Corrido de Historia de las Religiones - Daras

ÍNDICE 

PRIMERA PARTE 

Corrido de Historia de las Religiones 

EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES HOY 

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Prof. don Leonardo Biancalani 

leonardobiancalani0@gmail.com 

Sito Internet: http://www.daras.org 

PRIMER MOMENTO: 

La definición de religión a los principios del siglo XXI 

1.1. Breve mirada retrospectiva: a la búsqueda del tiempo perdido 

1.2. El prejuicio y su superación 

1.3. La dificultad: religiones das a la religión 

1.4. El desequilibrio entre estudio y experiencia 

1.5. La intencionalidad y los suyos experimentados 

1.6. La forma verdadera de una religión es su elipsis 

1.7. Hipótesis conclusivas: ¿creencias o conocimientos tácitos? 

SEGÚN MOMENTO: 

El homo religiosus en el contexto del cognitivismo y los neuroscienze 

2.1. Introducción: por una nueva fenomenología de la religión a fondo cognitivistico 

2.2. Como trabaja la mente en el acto del conocimiento. El modelo computazionale 

TERCER MOMENTO: 

3.1. La ciudadanía de las imágenes y las creencias religiosas 

3.2. Análisis de las afirmaciones de los principales estudiosos del concepto de 

religión 

CUARTO MOMENTO: 

4.1. El encuentro de las religiones hoy y ayer. La pluralidad de las religiones y el 

problema de su derecho a una absolutidad particular 

4.2. El problema de la pluralidad de las religiones 

4.3. El carácter de las aserciones religiosas 

4.4. El destino del lenguaje religioso 

4.5. ¿Qué es la religión?

QUINTO MOMENTO: 

Análisis de las religiones 

El hinduismo 

5.1. Los manantiales 

5.2. Cuadro general del desarrollo histórico del hinduismo 

5.3. El valor histórico-‐religioso del hinduismo 

5.4. La estratificación del cosmos y el orden en castas 

5.5. La doctrina de la reencarnación y la ley del Karma 

5.6. La concepción de la divinidad en el hinduismo 

5.7. La doctrina de la liberación en el hinduismo 

5.8. La regla religiosa en el hinduismo 

Buddhismo 

6.1. Observaciones generales 

6.2. Los textos canónicos del Buddhismo Theravada y Mahayana 

Judaismo 

7.1. Introducción 

7.2. El nacimiento del judaismo 

7.3. La concepción judía de Dios y sus implicaciones 

7.4. El Torah y el Talmud 

El Islam 

8.1. El sentido histórico-‐religioso del Islam 

8.2. El autocomprensione de Mahoma 

8.3. La figura y el carácter profético de Mahoma 

8.4. La visión islámica del estado 

8.5. La comunidad religiosa islámica 

8.6. La ley en el Alcorán y en la tradición 

8.7. La veneración de los san y el sufismo 

8.8. Movimientos de reforma dentro del islam moderno 

SEGUNDA PARTE 

SEXTO MOMENTO: 

La experiencia religioso parámetro por la historia comparada de las religiones por 

el ejercicio del diálogo religioso 

9.1. Dificultad y la importancia del discurso sobre la experiencia religioso 

9.2. La experiencia religiosa y sus tematizzazioni 

9.3. La experiencia religiosa en algunos teólogos y pensadores 

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SÉPTIMO MOMENTO: 

10.1. La experiencia religiosa en el tematizzazione de algunos comparatisti 

10.2. La fuerza intrínseca de la experiencia religiosa por la realización del diálogo 

OCTAVO MOMENTO: 

El fundamentalismo, la experiencia religiosa como autoreferenzialità 

11.1. El fundamentalismo como problema histórico-‐religioso y como problema 

epistemológico 

11.2. La observación de según orden y el unmarked place como metalenguaje para hablar 

de fundamentalismo 

11.3. Los nuevos movimientos religiosos fundamentalistas se basados en el libro sagrado 

superación del unmarked como place 

11.4. Un ejemplo de fundamentalismo de las nuevas religiones 

11.4.1. Los testigos de Jehová 

11.4.2. Los mormónes 

11.4.3. La Iglesia del Reverendo Moon 

11.4.4. Las Iglesias electrónicas americanas 

11.4.5. Conclusión 

NOVENO MOMENTO: 

12.1. Momento introductor 

12.2. El cristianismo y las otras religiones 

12.3. La escuela histórico-‐religiosa y sus problemas 

12.4. La ciencia de las religiones y la valorización de la experiencia religiosa 

12.5. La epistemología positivistica en la ciencia de las religiones 

12.6. La epistemología fenomenologico-‐hermenéutica y la valorización de la experiencia 

religiosa 

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PRIMER MOMENTO: 

La definición de religión a los principios del siglo XXI 

1.1. La definición de religión a los principios del siglo XXI 

¿Todavía es posible una definición de religión a nuestros días? ¿Y si lo es, a quién puede 

servir, si ya la ciencia de las religiones, en la tentativa cada vez más meticona de explicar 

los fenómenos asillamados religiosos a nivel filológicas, históricas, socio-‐culturales y 

cognitivas cortinas a tachar la idea de religión de su mismo léxico, si quiere excluir tout-‐ 

court lo que en tiempos diferentes se ha llamado el objeto verdadero de los estudios 

religiosos o bien la religión? ¿Deberíamos modificar quizás nuestro diccionario histórico y 

fenomenologico en respeto a estos nuevos conocimientos más científicos, atadas a un 

punto de vista global todo tendido a explicaciones analítico-‐causales a fondo socio-‐ 

cultural? ¿Ha llegado quizás el momento de eliminar palabras como religión, sagrada, 

experiencia religiosa? C. ¿Crockett, estudioso de este sector, parte de un tácito 

precomprensione fenomenologica, en el primer ensayo de un libro salido en el 1998 del 

título What is religion? Él habla abiertamente del despiste que está hoy presente en el 

estudio de la religión y de la necesidad de risignificare el concepto de religión. Otro 

estudioso A. Geertz, en cambio en la gran colección de los actos del Congreso de Roma del 

1994 dedicada a la Noción de religión en la búsqueda comparada, duda que la definición 

de religión todavía tenga a uno algunas utilidades y escribe: "Siento que nuestros muchos 

estudios textuales eruditos sobre el secreto debate filológico, aunque interesante, nos han 

dejado en la niebla. Años hemos pasado y gasta muchas energías estudiando los textos 

clásicos de cada religión, estudiando los Verá, los Sutra, el Alcorán y hemos aclarado y 

clasificado muy material estimulante. 

Hemos pasado mucho tiempo estudiando estos textos que definición exponen los 

ideales de cada uno de las religiones en que hemos empezado a creer. Ahora nuestras 

definiciones de religión reflejan justo esta ingenuidad. Somos menos muy atentos al hecho 

que las realidades sociales de la religión no son otras que los chiacchere, el escándalo, el 

fraude. Las realidades de la religión son muy diferentes de sus ideales." Así mientras el 

primer estudioso querría volver a un ideal de religión capaz de superar la fase de despiste 

en nombre de un mayor colgado por atribuir al concepto de religión sobre la falsa raya del 

teólogo P. Tillich, el segundo es decepcionado acerca de este mismo ideal en que dice de 

tener inicialmente al menos creído y ya está listo a la cesión y al rechazo de lo que se llama 

religión. Esta actitud respecto al estudio de las religiones, lo que prefigura va perfilándose 

hoy en el estudio global del mundo de las religiones. Nos encontramos entre el despiste 

teórico, la necesidad que nos hace casi nostalgia, de dar nueva importancia a la religión y a 

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la desilusión de los estudios histórico-‐religiosos sea en llave teórica sea en llave 

pragmática. Sobre el llano teórico ocurre que las distancias entre estudiosos se hacen cada 

vez más grandes en nombre de divergentes epistemología; sobre el plan práctico se 

observa que la fuerza ideal que la religión debería promover cortinas a nublarse, en cuánto 

aparece a menudo ser un ideal sin cotejos y sin reales verificaciones. Soy testimonio de 

ello algunos estudios que han comprendido el problema antes de otros. Me refiero al ya 

clásico W. Cantwell Smith en The Meaning and End of Religion Nueva York 1964, en 

nombre del carácter interior y personal que reviste la religión, dudó del valor del concepto 

mismo de religión y criticó el empleo que hizo. Se llega hoy a este mismo resultado, 

aunque bajo perspectivas y con intentos muy diferentes. Por ejemplo me refiero a 

Jonathan Z. Smith de la universidad de Chicago Imagining Religion: From Babylon to 

Jonestown, que procede a un largo examen histórico-‐crítica del concepto de religión o 

también a T. Fitzgerald Hinduism and the World Religion del 1990, que lamenta la falsa 

universalidad de tal concepto por otros motivos, creyendo que no se liberan para nada de 

una noción significativa a nivel comparado y cross-‐cultural en cuánto demasiado atado a 

sus orígenes occidentales. Hace falta pues lo que se da hoy ante todo a veder. Al de allá de 

la distinción sin embargo importante y necesaria, entre los que estudian la ciencia de las 

religiones y tienen pues el derecho a tener una actitud crítica acerca de su objeto y los que 

viven el sentido religioso, no se puede no reconocer que ha llegado a un alguna deriva 

semántica del concepto de religión con todas las dificultades externas e internas que 

consiguen de ello por el phainòmenon religión. 

Se trata de una situación que es necesario examinar a partir de una tesis de fondo y 

luego bajo los muchos perfiles en que ella actúa a nivel consciente o inconsciente. En la 

medida en cuyo en estos últimos años las ciencias sociales y cognitivistiche, superándolas 

mismas ciencias históricas y filológicas, se han recortado un espacio cada vez más amplio 

en el estudio de las religiones y han pretendido a uno su prioridad científica absoluta con 

respecto de todas las varias propuestas fenomenologiche y hermenéutica, y luego también 

con respecto de las otras ciencias históricas, filológicas y antropológico-‐culturales; ha 

llegado a un callejón ciego: la idea de religión está inexorablemente tramontando tal 

como parecen en crisis todas las metodologías y en particular los estudios riguardanti el 

valor semántico de las religiones. Frente a este nuevo asalto de las ciencias sociales, graves 

en los últimos años también de una visión que combina la idea cognitivistica con aquella 

neurobiológica, todo se ha puesto extremadamente difícil. Es completamente improbable, 

pues, que se dé todavía resalto a las búsquedas sobre tal objeto a los principios del siglo 

XXI y en las próximas décadas y todavía se habla a largo de la definición de la religión. A 

razón pues puede preguntarnos si la idea de campo religioso todavía tenga un sentido. Hoy 

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se da el caso que la religión se presenta como puro hecho social, sin alguna especificidad. 

No conserva ni un carácter esencial, ni referencial; es difícil también reconocerle un 

colorido intuizionistica; no se puede hablar más de una concepción de religión según 

connotaciones estetizantes. En los reduccionismos que imperan hoy y aparecen cada vez 

más compartidos por la comunidad de los estudiosos, ella es solamente y nada más que un 

hecho cultural sin ulterior determinación, especificación, sin posibilidad alguno de una 

particular apropiación de sentido, sin que tampoco le sea reconocida una expresión 

lingüística propia, tan menos una correspondiente intencionalidad. Ha prevalecido en 

estos últimos años una ciencia de las religiones completamente invasor y hostiles con 

respecto de la actitud de quien cree, persona considerada cada vez más abiertamente 

acrítica, o hasta poco aguda en sus juicios de valor. Considerando luego que las religiones a 

menudo enseñan un comportamiento social de sus miembros que contradice sus ideales, 

se ha intentado como en el caso de A. Geertz, anteriormente emplazado, de también 

renegar la buena fe del creyente. Pues después de muchos años de estudio costeas en 

múltiples esfuerzos para encontrar uno algún acuerdo sobre el objeto de estudio de las 

ciencias de las religiones, después de las muchas tentativas, revelados él todos huecos, de 

encontrar un modo común de entender la religión para poder converger unánimemente 

hacia un común objeto de la búsqueda, parece empalme el momento de la negación o 

quizás también del descrédito del concepto mismo; en efecto no se ha delineado al 

horizonte ningún apunto de encuentro y los problemas que ya se debatieron de décadas, 

quedaron a largo insolutos, ahora soy causa de desaliento. En tal sentido, que se ha 

alcanzado una fase de saturación correspondiente a una improbabilidad total del tema 

religión con todas las consecuencias que una parecida posición comporta a los principios 

de este siglo nuevo. 

1.2. El prejuicio y su superación 

El estudio de las religiones a nivel histórico-‐comparado, a nivel sociológico y hermenéutico 

ha vivido el siglo XX un período muy intenso y ha podido serse intérprete de los frutos de 

una gran estación histórica, que ha sido capaz de afrontar un número desmedido de 

problemas y de crear un espectro amplissimo de estudios religiosos de excepcional 

alcance. Tales estudios se extienden de la historia comparada de las religiones, cuyo 

promotor fue Chantepie del Saussaye, al Religionsgeschichtliche Schule, Escuela histórico-‐ 

religiosa, hasta llegar a la primera fenomenología de la religión de R. Ocho, F. Heiler, Van 

der Leeuw, M. Eliade: todos este estudios han tenido un focus metodológico y 

contenutistico importante por la historia de las religiones. A estos estudios hizo cotejo en 

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Italia la búsqueda conducida por R. Pettazzoni y de la escuela de Roma. Esta mole de 

estudios se extendió hasta la sociología de la religión de E. Durkheim y M. Weberio y al 

debate antropológico sobre la racionalidad en el ámbito de las religiones. Del punto de 

vista psicológico, se cogidas los movimientos del pues inicial psicología de la religión de W. 

James para llegar a la visión cognitivistica contemporáneo de autores como P. Boyler, y de 

D. Sperber, tal como de la antropología cultural de E. B. Taylor y J. G. Frazer y del 

funzionalismo sobrepuesto al mundo de las religiones de B. Malinowski y R. Radcliffe-‐ 

Brown, se ha pasado a la actual visión ecológica de R. Rappaport y a la concepción eco-‐ 

sistémica de N. Luhmann. No sirve decir que todavía hoy tales estudios tienen a uno su 

validez y actualidad. Usted puede afirmar más bien, que en el ámbito de los estudios 

histórico-‐religiosos, el siglo XX ha realizado lo que ninguna época anterior dio a conocer. 

Usted es tratado de dar vida a una enorme empresa que ha tratado de coger todas las 

tallas del concepto de religión de modo casi obsesivo, con grande dedicación y pasión, 

aunque a menudo con fuertes cargos ideológicos. Naturalmente las búsquedas se han 

enriquecido en su momento de todas los mucho epistemología propias de las ciencias del 

espíritu que se han enfrentado con las ciencias de la naturaleza. Ahora a los principios del 

siglo XXI, es tiempo de hacer un balance y ver cuáles son los resultados. Aquí pero las 

cuentas no vuelven y parece necesario resignarse a la imposibilidad de llegar a uno algún 

resultado compartido con todos los estudiosos. Se arrastró allí de estación en estación, a lo 

largo de todo el Novecientos, en la ilusión de poder llegar a uno algún resultado: la 

historia de las religiones por ejemplo identificó sus tesis dualísticas consiguientes de la 

religión irania, entendió la dinámica del gnosticismo, de las religiones de los misterios; la 

fenomenología cogió algunas esencias como eidetiche a nivel comparado el valor del 

sacrificio, del ruego, del tiempo sagrado; los estudios antropológicos, de su parte 

identificaron cada vez más los mecanismos y las funciones de la religión a nivel de las 

varias culturas, destacando las estrategias escondidos de la religión para sustraer los 

hombres al miedo, a las crisis de la historia, a la pérdida de la identidad etcétera. Todo ésta 

pudo constituir de manera orgánica el extenderse de las interpretaciones y explicaciones 

que se mueven alrededor del mundo de la religión; pero en realidad por muchas 

interpretaciones de los fenómenos religiosos, no se intentó mucho una visión 

complementaria y global del sentido religioso que pudiera dar cuenta de un centro, con 

todos sus aspectos concomitantes y las solapas ideológicas de los fenómenos religiosos, 

pero bastantes se hizo fuerza más sobre los paraphernalia, sobre las instancias periféricas, 

sobre las estrategias y las ocultaciones del mundo religioso, olvidando el punto de salida y 

el centro de la reflexión. Así algo paradójico e inexplicable emergió: mientras las 

búsquedas se hicieron cada vez más importantes, mientras las prospectivas empleadas se 

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diversificaron y asumieron una más ancha respiración, los resultados aparecieron 

incoherentes y se demostraron incapaces de un lenguaje que fosos cuanto menos 

analógicos acerca de la religión. Las perspectivas metodológicas en fin, se fijaron en dos 

opuestos polos utilizando cada vez más lenguajes contrapuestos: las búsquedas de 

método han seguido sendas diferentes sin posibilidad de encuentro. Todo cayó bajo la 

señal del frammentarietà al punto que el concepto de fondo, aquel de la religión, ha sido 

cada vez más ocultado hasta ponerse inútil por la búsqueda misma. 

1.3. La dificultad: religiones das a la religión 

La enorme masa de estudios y búsquedas, conducta con encomiable fatiga y entusiasmo 

llevó a un único escenario: aquel de la lucha por o contra el concepto de religión. El campo 

de investigación sobre la religión se demostró más difícil de lo que pudiera aparecer y la 

ciencia de las religiones fue hasta incapaz de definir sus mismos confines. Así los estudios 

riguardanti las religiones, la historia de las religiones, la sociología de la religión, la 

antropología de las religiones, logró en lo que ninguna ciencia puede hacer en el justo 

ámbito de estudio: seguir haciendo búsqueda sin un algún respeto por el objeto, sin el 

objeto mismo, o mejor reduciendo totalmente el objeto a algo de diferente de su 

naturaleza hasta hacerlo desconocida. Lo que apareció más extraño y paradójico pero al 

contempo verdadero fue que más se observó la religión y más el concepto de religión 

tendió a desaparecer. Algo análogo ocurrió a cuánto escribió Lèvi-‐Strauss a propósito del 

totemismo, una categoría que a su parecer, fue más parecido a la histeria: más se trató de 

profundizar, más desapareció el objeto mismo de la búsqueda. Así en este caso más se 

empeñó a estudiar el mundo de las religiones y menos pareció que se pudiera arribar a 

una visión común, o también a uno alguna idea posible o probable de religión. El lenguaje 

de la ciencia ha impuesto progresivamente los mismos modelos a nuestros pensamientos y 

a nuestras acciones. El tiempo del estudio y la búsqueda, en este sentido, más que 

consolidar a uno alguna visión religiosa y abrirse a una mirada más comprensiva del 

mundo de la religión, ha llevado en un primer momento al frammentarietà de los modelos 

interpretativos, y luego a la anulación recíproca y total. ¿Cómo explicar la religión? Ésta se 

volvió la pregunta fundamental. La tesis de fondo estuvo clara: no se trató de un modelo, 

de una esencia, pero quizás de un nombre sin contenido: fue un concepto-‐fantasma 

producido más sencillamente por nuestra mente. Los muchas teorías epistemológicas han 

cavado lentamente un surco y creación una neta división: dos perfiles fundamentales y 

opuestos, quizás complementarios por algunos aspectos como las dos caras del dios Jano, 

pero intensamente antagonista e inconciliables: el perfil esternalista y aquel internalista; 

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aquel socio-‐causal y aquel hermenéutico; aquel esperienziale-‐ostensivo y aquel científico 

con todos los decrecimientos que esta dicotomía comportó. El obstáculo insuperable, que 

se ha creado en la polarización de las metodologías entre las diferentes corrientes de 

pensamiento, es el fondo científico aquel mismo que decide sobre las epistemología 

diferentes propias del siglo XX y se traduce en la clásica cuestión: ¿explicar o comprender? 

Y se traduce en la relación entre epistemología y hermenéutica. Nessun'altra ciencia más 

de la ciencia de las religiones ha sido tiranizada por esta dicotomía, de la imposibilidad de 

elegir el uno o la otra ladera, hasta el punto de arriesgar una parálisis total del saber y del 

estudio de las religiones. Todo ésta ha sido capacitado a una lucha alterna para el sentido o 

la función de la religión, por el valor o el disvalore ideológico de la religión. Ha sido una 

batalla por la esencia de la religión y por sus lugares periféricos; por el concepto de 

transcendencia incluido en la idea de religión o, por las connotaciones histórico-‐políticas y 

socio-‐culturales en que la religión se ha encontrado a vivir. Son encausados todos los 

instrumentos cognoscitivos: de un punto de vista más atado a la esencia, se ha hecho 

referencia en su momento al aspecto teológico, fenomenologico, hermenéutico, 

semántico, normativo, esperienziale, intuizionistico, mientras del otro lado se ha hecho 

referencia al punto de vista histórico-‐positivistico, sociológico, antropológico, 

estructuralista, funzionalista, semiótico, cognitivistico, ecológico y neurobiológico. De una 

parte como de lo otra se ha intentado lo imposible: llegar a una idea unitaria de religión a 

una teoría unida del concepto, sufragando una visión igualmente unitaria de ciencias 

humanas y ciencias físicas, de humanities y de sciences para llegar a un theory of 

everything, teoría completamente religiosa: tesoro escondido que habría desvelado los 

misterios de la opinión y ofrecido la máxima posibilidad de conocimiento de cada lado 

todavía quedada oscuro. Usted es buscada así en analogía a cuánto ha ocurrido por el 

mundo de las ciencias físicas, un tipo de teoría completamente a partir de la definición de 

religión; pero la diferencia metodológica se ha configurado como un crescendo sin pausas 

y sin reservas. No se hicieron cuenta que en este ámbito de estudios, más que en el campo 

de las ciencias físicas, hubo una conflictividad insanable entre dos hemisferios diferentes y 

contrapuestos: el hemisferio que da espacio al religioso en cuánto tal, bajo un cualquier 

posible perfil teológico, esperienziale o en todo caso capaz de dar un nombre directo o 

indirecto, intencional o presunto al referente del discurso religioso, y de la otra el 

hemisferio, que niega sólo no cada referenzialità del hecho religioso, pero también cada 

dicibilità del mundo religioso, de la objetividad del saber, de la cientificidad del conocer, 

según una semiótica del lenguaje que puede sustituirse adecuadamente a una visión 

semántica, ella que no tiene ningún derecho más existir y pues necesita ser reemplazada. 

Hoy esta última visión semeja también predominar en el ámbito de los estudios 

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psicológicos y positivistici con efectos eliminados vosotros por el mundo de las religiones. 

Se trata de una visión que parece la extensión tecnológica de la conciencia misma, en cuyo 

el ordenador y todos los varios medios de comunicación la hacen de dueños. El resultado 

es una visión paradójica de la conciencia con la crisis total del concepto de religión que ya 

no puede pretender contaminar una búsqueda empírica, semiótica, cognitivista, 

computazionale u otro. Estando así las cosas es evidente que pudiéramos concluir con 

cierta ironía frammista a un sentimiento de desilusión. Quizás sea más fácil encontrar una 

mayor afinidad entre las fuerzas fundamentales de la física como la fuerza atómica y 

aquella electromagnética, que entre la visión fenomenologica-‐hermenéutica por el estudio 

de las religiones, y por ejemplo, la visión cognitivistica y neurológica. El concepto de 

religión en estas nuevas ciencias no encuentra un estatuto suyo mínimo de legitimidad 

compartida. 

1.4. El desequilibrio entre estudio y experiencia 

La gran línea de barrera ha surgido en nombre de un prejuicio que está muy arraigado en 

nuestra época. Ello consiste fundamentalmente en la idea aberrante que la religión como 

categoría no existan si no en cuánto puede traducirse en dato observable. La función 

riduttrice en la construcción de la ciencia está aquí a la obra con toda su fuerza, pero la 

claridad de una tal posición es proporcional al desconocimiento implícito de cada mundo 

interior e invade con la exclusión a priori del mundo de las ideas y los experimentados 

personales. Para los estudiosos que defienden tal tesis, todo lo que no recae en un marco 

esternalista no tiene derecho de existir. Esta situación de barrera y oclusión con respecto 

de los sentidos es justificable en una cultura post-‐moderna. En un período en que la 

cultura se revela abierta a cualquiera apremio, parece inconcebible un cierre casi total al 

mundo del religioso. Esta actitud también invierte aspectos puramente estetizantes e 

intuitivos del fenómeno religioso. En un mundo en que todo tiende a ponerse discutible y 

todo se configura fruto de una opción más que de una razón crítica, no se entiende como 

sea posible negar uno algún derecho de expresión a las fuerzas espirituales que incluso 

atraviesan el mundo contemporáneo post-‐moderno. No es aceptable un prejuicio 

positivistico acerca de los estudios de la ciencia de las religiones, cuando el pensamiento 

ha llegado a declarar su estado desastroso. Parece paradójica que sólo a la ciencia de las 

religiones no sea concedida alguna posibilidad de flexión al pensamiento. Es dado por 

deducido que la razón crítica detenga de modo exclusivo su derecho, a pesar del suyo 

mismo declarado desempeño en todos los demás ámbitos. Y mientras tanto, de este 

modo, el concepto de religión sigue siendo tiranizado por una visión mucho estrecha y 

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unívoca por no permitir alternativas, de no conceder no solamente alguna interpretación 

de tipo essenzialista, o de carácter expresivo, pero tampoco a nivel prototípico: al hombre 

es sustraído el sentido de sus mismas representaciones y le viene de algún modo negada o 

escondida la interpretación misma de sus performances. Es una visión que ya no deja 

tampoco existir las uniones clásicas con la historia, con el pasado. La suerte parecería 

señalado. Para obedecer a la visión hilo-‐científica no sería posible que una mirada de 

ningún lugar, en cuyo la dinámica del espíritu es cristalizada como una estatua de sal. 

Hablar no solamente de religión ha perdido en sentido pero aparece más un ejercicio que 

pertenece a una visión obscurantista de que hace falta librarse una vez para siempre. Hay 

pero una pequeña excepción a esta manía iconoclasta. Estas visiones de la religión, en la 

mente de los nuevos estudiosos, soy tan restrictivas y abrogatorias de los hechos 

religiosos, qué hora algunos estudiosos americanos vecinos a estas mismases posiciones, 

han entrado en crisis e intentado soluciones alternativas. ¿Cómo explicar este battura de 

detención o mejor esta inversión de ruta? ¿Hay quizás el remordimiento por la pérdida del 

objeto religión? No parece. No se ha tratado de una crisis de conciencia y tampoco de una 

reflexión más profunda sobre la concepción de la intencionalidad propia del creyente. 

Usted es asistido bastante a la recuperación del valor de la religión como a objeto de 

estudio, en cuánto de repentino se ha hecho allí conscientes que el mismo objeto 

desacreditado fue la única posibilidad de seguir a ejerciendo el propio trabajo de 

estudiosos y docentes de ciencias religiosas. El valor funcional de la religión reconquistó 

crédito en el sistema universitario y académico. Esta vez la cuestión no concernió 

argumentos teóricos, pero interesas primarios y vitales: estos profesores han temido de 

perder el empleo de enseñanza. ¿Si la religión ya no tiene ningún sentido, como justificar 

la existencia de cátedras de la ciencia de las religiones en las universidades? Mejor enseñar 

solamente antigüedades clásicas, sociología, historia de la cultura y otras instituciones 

análogas. Hoy los profesores de ciencia de las religiones temen por su enseñanza. Ya no 

pueden renunciar a la idea de religión, porque aquel concepto mucho extraño ya a su 

modo de ver es sin embargo atado a su trabajo. Hoy este se revela el hacia problema. 

1.5. La intencionalidad y los suyos experimentados 

Un problema que no puede ser subvalorado, aunque por algún aspecto puede recaer en el 

peligro del prejuicio anunciado sobre está en la extensión y en el relativo intensione que 

atribuir al concepto de religión. Se observa en particular hoy que es difícil atribuir el 

concepto de religión a la pluralidad de las asillamadas religiones, en cuanto se trata de un 

concepto nato en Occidente y portador de una herencia específica de la visión liberal 

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protestante. Ahora aplicar este concepto al mundo de las otras asillamadas religiones, es 

una aproximación e implica a su vez una forma de reduccionismo. Si en efecto es el 

concepto de religión, en cuanto referido a una pluralidad de sujetos a constituir el 

problema, entonces la dificultad es verdadera y profunda. La esencia y el sentido de la 

realidad religiosa decidida quedan comprometidos por las variaciones históricas, o de los 

eventuales desplazamientos de sentido. La dificultad de ricomprendere en el término 

religión todos los mucho valores semánticos que se encuentran en la historia es algo que 

da a pensar. Se trata de un problema real que consiste en la toma de conciencia de la 

dificultad intrínseca a la cosa misma en el asignar a un término unívoco la tarea de 

descripción de los muchas religiones. En la medida en cuyo tal concepto de religión se 

pone común a todo el mundo de las religiones se transforma en un tipo ideal algo 

creándose como un denominador común, bajo el que las asillamadas religiones deberían 

reconocerse. Ahora es legítimo observar que por una tal construcción artificial de un 

idioletto de religión se simplifican que muy sea la dinámica que las características propias 

de las individuales religiones. Parece sean comprometidos la complejidad y la variedad de 

los fenómenos religiosos y vaciados su contenido específico. A este punto algunos 

estudiosos de las religiones, no completamente injustamente, observan que la enseñanza 

tiene por objeto solos estereotipos de religiones, con todos los peligros de una tal 

reducción. Por el estudio comparado de las religiones, estudiar el buddhismo por ejemplo, 

no es la misma cosa que estudiar el Islam los dos mundos asillamados religiosos semejan 

no tener nada en común. Los tipos ideales, afirman a los estudiosos que no agradecen la 

comparación, no soy que mentiras. Los modos del sagrado, se observan de parte de estos 

estudiosos, no son simples de una cultura, pero bastante son específicos al propio sistema 

y también esta modificación el modo de mirar a la religión. Por ejemplo el papado tiene 

algo de sagrado para los católicos, pero no por los no católicos. El río Ganges es sagrado no 

para los hindúes para los judíos. La historia de los emperadores del Japón es sagrada para 

el sintoísmo, no para los protestantes suizos. Los sistemas religiosos se cristalizan 

alrededor de sus particulares objetos, lenguajes, rituales, lugares históricos y geográficos. 

La relatividad de los hecha religiosos semeja no permitir un lenguaje unívoco implicando la 

distinción entre muchas religiones, muchas creencias, muchos horizontes de sentido, 

muchos espacios y lugares, modos de comportamiento y modos de pensar. Podríamos 

concordar con este procedimiento analítico y esta voluntad de distinción, pero no con la 

conclusión que lleva. ¿Es posible desatar este nudo? A mi aviso el problema consiste en el 

hecho que no deberían coger las diferencias, pero bastantes éstas irían subrayar a partir de 

un núcleo homogéneo. Si en efecto no hubiera nada en común a nivel intuitivo, no tendría 

sentido hablar de diferencias. ¿Cuál es entonces el verdadero problema? Las nuevas 

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tendencias en los estudios de las ciencias de las religiones niegan la existencia de algo de 

profundidad a nivel intuitivo ayuntamiento al mundo de las religiones. Si falta el aspecto 

intencional-‐interior del mundo de las religiones, entonces es giocoforza su fragmentación. 

El riesgo de una tal perspectiva es que se delinea un nuevo prejuicio. Si no hay alguna 

profundidad, si no hay como algo un eidos, al menos presupuesto, no se puede suponer de 

tener un concepto por la religión y las religiones, en cuántas las características externas 

son dictadas por situaciones contingentes, socio-‐culturalmente determinadas. En este 

sentido ha constituido una fase de la búsqueda, ya a mi aviso superado, también el 

asillamado politetica de la religión propuesto primera del filósofo de la religión Alston y 

luego profundizada por el antropólogo R. Needham. Hoy en realidad la misma tesis todavía 

es prometida por muchos autores. Lo que deja perplejo es el modo de proceder que no 

creo pueda llevar lejano, a pesar de la introducción de la idea de prototipo. Definir la 

religión no significa coger sencillamente la identidad de un objeto en los términos de sus 

partes constituyentes, como cuando se llega al concepto de pájaro enumerando sus 

propiedades: alas, plumas, cosa y su modo de cantar. El concepto de religión no se puede 

montar y bajar como un juguete. Poseer un concepto implica algo de más que el poner 

junto propiedades a puzzle. El prototipo es verdadero, tiene una ventaja: permite de 

delimitar las clases y de poseer una propiedad más profunda, pero según relaciones de 

parecido y no de pertenencia estrecha, en cuyo el conjunto de las propiedades pueda ser 

definido una vez para siempre. La idea es pues que también en este contexto incluso se 

mueve siempre a partir de la analogía de familias según la concepción de Wittgenstein. La 

idea de prototipo, incluso expresando una propiedad profunda, según la concepción por 

cuyo ciertos ejemplares de una idea son más representativos y típicos que la categoría de 

otros, recae sin embargo siempre en el contexto de una cuenta de propiedad, correos 

cerca los una a las otras. El malestar que se manifiesta en esta visión politetica es dado por 

la desmembración del concepto de religión en un sommazione de partos, dónde la lógica 

es aquel estensionale o aquel de las faltas. En efecto por un parecido analítico de las 

propiedades, parece que no se alcance nunca el entero como intensione o mejor, parece 

que se quiera quedar totalmente al exterior de una vivencia humana, fuera de aquella 

consideración. El entero conceptual es más que las partes constituyentes. Al fin parece a 

mi aviso indispensable volver a una mirada más comprensiva y a de carácter emico, en el 

sentido de de partecipación-‐intuizionale, a cuyo puede servir, por lo demás solamente 

indirectamente el concepto de prototipo. Tal concepto en efecto deriva su importancia 

justo del hecho que, incluso entrando en la cuenta de las propiedades, se sustrae de algún 

modo a la multiplicidad de ellas, pudiendo hacer referencia a un quid profundo, aunque no 

delimitabile. Sería importante profundizar el hecho incontestable a mi aviso, que en 

13

ealidad el verdadero prototipo no debería estar de la parte de lo analítica, pero de la 

parte de la síntesis vital, e intencional. Es pues verdadero que no es la misma cosa hablar 

de los adventistas, de la religión Baha'i o de la Iglesia de Scientology, de la Iglesia Católica o 

de la Iglesia del Reverendo Moon, pero se puede llegar por una convergencia de índices a 

coger algunas especificidades del discurso religioso, a pacto que se tenga también un 

momento de respeto por el aspecto más profundo del para darse y del constituirse 

religión. El problema está en esta profundidad de la intención: si es decir se ha dispuesto o 

menos a conceder crédito a la dimensión intencional de la religión. Si no se quiere caer en 

incluso visiones histórico-‐culturales, dónde se tiene que recurrir a la acumulación de datos 

para poder hacer referencia a un concepto, hace falta tener cuento en cambio hoy de lo 

que se tendería a rechazar, o bien de la particular disposición del que cree. En efecto 

también el creyente en cuánto tal, y sobre todo, en cuánto expresa sus deseos y sus 

creencias, hace parte de los datos a que referirse. Hace falta llegar a un eidos, al menos 

presunto, por una convergencia progresiva de índices de hechos y procesos; hace falta 

llegar a la intuición de esencia, según la terminología husserliana para poder tener luego 

un papel topográfico verdadero de valoración de los fenómenos religiosos del punto de 

vista externo-‐interior. 

1.6. La forma verdadera de una religión es su elipsis 

Existe una tercera miembro que cuelga de manera decisiva sobre la balanza. La dificultad a 

dar espacio a la experiencia y a la intencionalidad nace de otro problema contemporáneo. 

Hoy no existe la fuerza de la experiencia. Se percibe una desproporción y un abismo entre 

los muchos modos de ser de lo moderno y lo post-‐moderno de nuestra cultura. La 

verdadera cuestión que debería ser documentada está en el hecho que el hombre de hoy 

es cada vez más extrañado de la experiencia y a motivo de este su estraniazione ya no está 

capaz de hacerse pensar de una instancia más profunda de él mismo. Por este aunque 

reconociendo que la religión no aparece nunca totalmente a disposición de aquéllos que la 

estudia, pero bastante pertenece por entero a los que la viven, también las posibilidades 

de la religión son muy debilitadas. El hombre de hoy vivo cada vez más la reducción de la 

realidad a la conciencia como a conocimiento, en una situación en que el pensamiento no 

quiere soportar más alguna sombra de no controlabilidad. Hoy sucede inopinatamente que 

el sentimiento ya es forma y el pensamiento ya es palabra y todo tiende a cerrarse 

inexorablemente en el círculo del conoscibilità y controlabilidad. El occidente no sabe 

hacer más experiencia, y la poca experiencia de cuyo ancla es capaz se soluciona casi 

exclusivamente en el conocimiento, o es consecutiva a ella. Todo tiende a convertirse en 

14

sencillamente un saber cómo información como expresión de una curiosidad externa y 

epidérmica y luego progresivamente en una fase más elaborada, todo tiende a traducirse 

en un saber sobre el saber. También el momento estético se ha puesto secundario y 

súcube del conocimiento. En particular ya el sentido religioso ha dejado el sitio a una 

racionalización casi total del saber religioso. La conciencia objetivada es el todo en la visión 

cultural actual y cada inconsciente, subconsciencia, cada aspecto subliminal es exiliado o 

creído fenómeno espurio, no autentico, no aceptable de un sujeto que vive como su 

destino una suerte del sentido. Lo que un tiempo fue común a la historia del ritual y a las 

liturgias religiosas como los disfraces o los estados de trance, hoy no es solamente 

inadmisible, pero suscitaría hilaridad. Se deberá de ahora en luego recurrir a técnicas 

particulares para producir experiencia, como muchos autores opinan. De ahora hacia 

adelante solamente cuando se ha en una situación de choque será posible un experiri. Son 

cambiadas todas las modalidades del entregué persona en orden al sentido, a la creación 

de sentido, al conocimiento. El hecho que no se dé más algo de modo esperienziale, pero 

solamente a nivel cognoscitivo y por un conocimiento que inevitablemente padece la 

tiranía de la ciencia, tiene una fuerte recaída en el estudio de las religiones. Aunque la 

experiencia religiosa afirma su posibilidad de decirse ostensivamente y enseñar 

intuitivamente su significatività del punto de una visión monologica a fondo científico, no 

encuentra espacio más para decir las mismas razones y es echada sencillamente a callar. 

Parece en lugar de hoy no exista la posibilidad de superar una visión unívoca y monótona a 

fondo racional e hilo-‐científico. Hoy los estudiosos de religión no están capaz de pensar en 

un fuera-‐texto. Todo resulta de una lógica unívoca: la que pertenece con Wittgenstein y 

únicamente abraza este mundo, todo encerrado en un espacio definido por el que el 

hombre moderno es cada vez menos capaz de entre-‐mirar. Tampoco la fantasía puede 

ayudarlo porque también ella es catalogabile, en el contexto propio de la lógica modal, 

atada por su naturaleza, a estructuras lógico-‐epistémicas a pequeños mundos posibles, 

también este predefinidos y en último análisis ya conocido. Ahora la paradoja está en ésta. 

La religión tiene por fuerza su punto y se construye justo sobre un fuera-‐texto que tiene 

luego varios decrecimientos externos hacinamientos, sensibles, socio-‐culturales, 

psicológicas. Si no se concede alguno espacio a aquel fuera-‐texto, que puede ser también 

creído imaginario, eppur siempre es fruto de intencionalidad, todo se estrella. La religión 

presupone una creencia de, que por Husserl, siempre es conciencia de algo. De este modo 

se ponen antes las bases del discurso religioso a partir de aquella intencionalidad, que es 

un originario por los que creen. Si no se concede validez a esta hipótesis intencional, no 

hay alguna posibilidad de llegar a comprendernos sobre uno alguna definición de religión 

de carácter ostensivo y en fin no podrá haber nunca acuerdo sobre nada. Los 

15

acontecimientos externos en efecto pueden ser todo denegados, todo reconducidos al 

otro con respecto del religioso, pueden ser doblados estratégicamente como también por 

los estudiosos de la misma comunidad de los creyentes; pero si hay una intencionalidad al 

menos implícita que se mueve hacia un fuera-‐texto, si hay una voluntad de decir y 

significar algo de condivisibile de los creyentes de todas las fes, es entonces necesario 

desplazar el modo de coger la religión del polo externo a aquel interior por no una pura 

especulación inconexa, incapaz de decir lo antropológico expresivo, pero por un 

movimiento externo-‐interior, dentro-‐fuera en cuyo la búsqueda contempla al mismo 

tiempo intencionalidad y referencia y juntamente a las expresiones pragmáticas en tuti las 

solapas socio-‐culturales que éstas comportan. 

1.7. Hipótesis conclusivas: ¿creencias o conocimientos tácitos? 

Ya que persiste el prejuicio con la tentativa constante de reducción de la religión a otro de 

él mismo y ya que queda la dificultad relativa a la definición de religión en cuanto 

concepto idóneo a abrazar los muchas formas del darse religiones, hace falta quizás 

cambiar estrategia. Si al final, son diferentes las epistemología que se hacen responsables 

de reduccionismos a varios niveles hasta el punto que no queda que admitir una diferencia 

antropológica de fondo aparentemente insuperable, puede preguntarnos porque no dejes 

mayor autonomía a cada ciencia reconociendo sencillamente muchos niveles de 

comprensión de los fenómenos religiosos. ¿Si son los muchas epistemología que da 

consistencia a las ciencias, por qué no consideres los varios modos de comprender la 

religión como modalidad que dependen de ciencias completamente diferentes? Parece 

que en efecto éste sea el risco insuperable. En realidad La ciencia de las religiones no hace 

qué recoger las epistemología de los muchas ciencias, creyendo luego de poder llegar a 

uno alguna convergencia final, puesto que el objeto religión es, o semeja ser común. En 

realidad se trata de ciencias diferentes, historia, fenomenología, sociología, psicología 

cognitiva, filosofía de la ciencia, neurobiología, que intentan acercar un objeto creído 

común. Hay en efecto una emergencia constante, deplorable pero sintomática: en el 

estudio de las religiones no es el objeto que domina las ciencias, pero al revés son las 

epistemología que tiranizan el objeto; en efecto las varias ciencias se tienen firmemente a 

sus presupuestos de salidas en detrimento del objeto. Éste es lo que en último análisis es 

necesario constatar. Conscientes de esta situación epistemológica, se podría intentar 

quizás otro tipo de aproche. Usted podría posponer la posibilidad de diálogo entre las 

ciencias y subrayar en cambio su autonomía de manera análoga al empleo de las 

fascinadoras teorías intercampo propuesto por Darden y Maull en los años' 80: aproche 

16

que se reveló útil en orden a las ciencias cuál la psicología y la lingüística. Estas teorías en 

efecto prometen ante todo mayor libertad y autonomía de las individuales ciencias. De 

este nuevo punto de vista haría falta entonces admitir que los muchas ciencias que 

estudian el fenómeno religioso, tienen estatutos autónomos y pues debería evitar hablar 

de derivación de las ciencias la una de la otra, y reconociendo su verdadera autonomía, 

tematizzare bastante los muchas modalidades de estudio fijando los muchos niveles a que 

las ciencias obran. En un según tiempo, se podría desarrollar un escaleras de pertenencia 

dentro del complejo definición-‐método, de modo que cada ciencia tenga la posibilidad de 

estudiar su objeto específico sin que, en este su ahondamiento, tenga que enfrentarse con 

otras ciencias que incluso tienen o pretenden tener el mismo objeto. A este punto se 

trataría de reconocer perspectivas diferentes relativas a miradas diferentes que implican 

modalidades diferentes de interpretar la realidad a su vez. El único límite: cada ciencia 

debería reconocer sus confines disciplinales y constituirse un sistema como 

autoreferenziale. Se establecerían varios sistemas independientes, atados a las varias 

perspectivas epistemológicas, los que sin embargo no podrán no ser sensibles a factores 

externos. Cada ciencia debería proteger los mismos presupuestos epistemológicos, en 

cuanto ninguna es subordinada a la otra y cada se pone a nivel diferente de lectura de la 

realidad. Solamente sucesivamente, y después de la consolidación de una constitución 

autónoma, se tratará de crear cambios recíprocos, estableciendo puntos cruciales en que 

os pueda ser comparación en un juego interdisciplinario de mutua integración y 

reconocimiento. Sólo en este según momento se intentará análogamente construir 

puentes y pasos a cuanto ya ocurre entre ciencias cognitivas y neurobiológicas. De manera 

parecida las ciencias de la religión podrían colaborar a nivel fenomenologico, histórico, 

sociológico, psicológico y cognitivistico, a partir del hecho pero que en cada individual 

ciencia se pone a un determinado nivel de comprensión de los problemas religiosos. Cada 

uno con la misma autonomía, intercambiará con las otras aquellos resultados creídos útiles 

por comúnes adelantos de perspectiva en el justo ámbito. Esta tramitación ya pone 

enseguida una dificultad, que podría impedir esta calle irenica. Sabiendo, en efecto que 

cada metodología tiene sus principios, deberían respetar las varias posiciones y 

presuponer hipotéticamente que el mismo fenómeno tenga grados diferentes de 

comprensión. Ahora se pregunta: ¿es posible este por las ciencias del espíritu o no 

equivale sencillamente a dejar como las cosas están? ¿No lleva todo esto quizás a evitar la 

comparación y la crítica, creando desinterés por las metodologías ajenas? Estamos en un 

callejón ciego del método de estudio intercampo sobrepuesto al mundo de las ciencias del 

espíritu. También este aproche o deja que cada ciencia siga su dirección o interviene con 

una superposición práctica y funcional; pero ya que en las ciencias del espíritu no hay 

17

finalidad prácticos y funcionales ayuntamientos, si no quizás en el ámbito de la ética, no se 

llega a ningún resultado. Usted es obligado a reconocer que no existe una ciencia universal 

de las religiones, un panoptico, una omnisciencia a cuyo nada evita: cada ciencia es detalle 

y parte de conocimientos particulares. Y es igualmente fácil reconocer que también los que 

quieren proceder a las posiciones neutrales de perspectivas no prejudiciales acerca del 

estudio de las religiones, manifiestan en fin mucho pronto sus precomprensioni, sus 

prejuicios. En la discusión entre estudiosos hay espacio por concesiones que semejan 

favorecer posiciones de convergencia, pero se trata comúnmente de un juego de disfraz de 

las mismas predisposiciones y orientaciones para negociar de la mejor manera el 

consentimiento de los otros. Todo en efecto partimos de creencias tácitas diferentes. ¿Y' 

está cosa al final una creencia tácita si no una disposición, una aptitud a la acción en el 

sentido por ejemplo adoptado como por los filósofos pragmáticos Peirce? Está claro que 

en fin las creencias tácitas dominan nuestras orientaciones. Ellas son varias, en cuánto 

parten de factores concomitantes diferentes: se habla más en general ermeneuticamente 

de precomprensioni de conocimiento de fondo, de interés técnico o político, de juego 

lingüístico determinado por una particular forma de vida. A estos conocimientos tácitos 

podemos asociar el concepto de paradigma, la idea de modelo o también en un campo 

matemático podríamos hacer referencia de modo naturalmente aproximativo al sistema 

formal incompleto. Todo eso a decir que los conocimientos tácitos se hacen últimamente 

vehículo de algo de insondable. Ahora es justo esta dimensión implícita, esta diferencia 

antropológica que perjudica cada modo de poner los problemas y crea sistemas que 

tienden a distinguirse y en el mismo tiempo a cerrarse a nivel operativo. Sobre este fondo, 

en cuyo no se puede hacer otro que ocultar lo postigo-‐predicativo de Husserl para quedar 

a los modos de datità es necesario proponer soluciones metodológicas en relación al 

estudio de las religiones. En otro lugar he sustentado a este punto una tesis fuerte en favor 

de una visión sistémica a fondo fenomenologico-‐hermenéutico, observando que allá 

dónde hay mayor afinidad con el campo de búsqueda, también debe ser correlacionada un 

precomprensione adecuado, llamándome en particular a la fuerza de la empatía. En aquel 

campo que es llamado el ámbito religioso, semeja ser fundamental una conciencia y una 

afinidad con el sentir religioso, pues un precomprensione como sensibilidad que le anuncia 

al religioso, en cuánta tal predisposición dará una mayor posibilidad de explorar mundos 

religiosos y entender de ello el sentido. Aquí, incluso manteniéndolas mismas ideas de 

base, reconozco que los muchas epistemología crean subsistemas los que, a partir del 

conocimiento entendido biológicamente, tienen un autoreferenzialità de fondo y se 

mueven como en un círculo cerrado la vida biológica, permitiendo solamente una pequeña 

abertura con el mundo-‐entorno. Se trata pues de acceder últimamente a la lectura de la 

18

teoría de los sistemas, allá dónde un sistema necesita un cierre para mantener su 

integridad sea biológica que cognoscitiva y en el mismo tiempo necesita una pequeña 

abertura, para lograr nutrirse y sobrevivir. Hemos llegado a la terminal de nuestras 

reflexiones epistemológicas. Parece necesario admitir una visión sistémica de la realidad, 

sistema que observa de cierto punto de vista, sobre el presupuesto de algunos 

conocimientos tácitos. En este cuadro de autonomías, los muchas ciencias pueden ser 

consideráis específicamente sistemas que se observan. La dinámica cognoscitiva es aquella 

misma de la vida biológica, el autopoiesis, relación entre sistema y mundo-‐entorno dónde 

el cierre de la organización sirve a mantener a la misma identidad y uno alguna mínima 

abertura al mundo-‐entorno es igualmente indispensable en orden a la supervivencia, 

teniendo sobre el fondo un conocimiento que aparece en el mismo tiempo la organización 

mejor posible. Pues la relación está entre sistemas, y es normal que hay conflictos. La 

defensa inmunitaria a este punto no podrá ser absuelta si no de algo como un 

conocimiento superior; puede ser solamente refinada en dirección de una más elevada 

complejidad. Las irritaciones del sistema son de algún modo necesarias porque el sistema 

mismo viva. El sistema no se inmuniza contra el nosotros, sino con la ayuda del no; no se 

tutela de cambios, pero gracias a cambios. El sistema inmunitario no tutela la estructura 

pero el autopoiesi, el autoproduzione cerrado sistema dentro de presupuestos que hacen 

la diferencia antropológica. La ciencia de las religiones equivale pues, al momento 

presente, a muchas ciencias organizadas como arreglas que se observan y que buscan 

pequeñas integraciones a su cuadro de referencia cuánto son encausadas por 

acontecimientos que irritan su mundo interior; acontecimientos que por otro no pueden 

venir sencillamente integrados dentro del sistema. Esta diversidad de vistas, manantial de 

nuevos sistemas y punto crucial matriz de muchas ciencias de las religiones, aparece estar 

ya la calle que recorrer. Cada ciencia es un todo a si, justo en la medida en que observa la 

religión y construye sobre de ella una teoría; ¿pero esta tesis dónde conduce? Lo que es 

importante subrayar es éste: reconocer como la existencia de las ciencias diferentes 

arregla cerrado que estudian las religiones no entregadas a la resignación pero bastante a 

una nueva valorización. Será importante que todos los sistemas reconozcan sus límites y 

obren buscando cambios fructuosos, aunque estrechados del cierre de la organización y de 

la necesidad de mantener la misma identidad. Lo que es mejor en absoluto es solamente 

una utopía, porque se sabe bien que cada nuevo conocimiento produce un nuevo tipo de 

ignorancia y cualquier horizonte se entreabra, vuelve a llamar otros de ello. Todo esto 

movimiento de las ciencias no constituye el ultimátum pero lo penúltimo. Somos llevados 

en efecto con Husserl a sugerir que al final el todo infinito, en la unidad de su movimiento 

corriente, es orientado hacia la unidad de un sentido, aunque no es nunca posible llegar a 

19

agarrarlo y a entenderlo completamente. No muere pues la tendencia a lo trascendental. 

Importante es por ahora que el intercambio sea vivaracho porque solamente de este modo 

los sistemas se mantienen en vida y la ciencia de las religiones sigue existiendo sea como 

problema por él un, sea como experiencia importante del mundo de la vida por los otros. 

La esperanza no muere, quizás sólo al final, será dado de reconocer lo trascendental de 

nuestra experiencia y en particular de nuestra experiencia religiosa. 

SEGÚN MOMENTO: El homo religiosus en el contexto del cognitivismo y los 

neuroscienze 

2.1. Introducción. Por una nueva fenomenología de la religión a fondo cognitivistico 

Este breve estudio en el ámbito de un viraje de las ciencias de la religión, quiere proponer 

un connubio particular entre fenomenología de la religión y ciencia cognitiva de la religión, 

entiende por tanto de algún modo hacer cuadrar el círculo entre el viejo y lo nuevo, entre 

el homo religiosus, forma bastante raída y retención desusada ya en el estudio de las 

ciencias religiosas, y la ciencia cognitiva empleada en el ámbito de las religiones, que 

aparece el novum bajo cada aspecto. Esta unión casi escandalosa, que pretende hacer 

converger de algún modo la fenomenología con motivos cognitivistici y neuroscientifici 

propios de la actual ciencia de las religiones, no me es dictada por un simple deseo de 

coger la novedad del momento en el ámbito de la ciencia de las religiones, pero nace más 

profundamente del hecho que creo que hay una sustancial convergencia de sentidos en el 

modo de comprender la idea de la experiencia religiosa en los dos muchos ámbitos, 

aunque luego todavía se divide pesadamente sobre la interpretación de tal experiencia. La 

idea de ambas las ciencias está en efecto en creer esencialmente que hay una ciudadanía 

verdadera al fundamento de la experiencia religiosa y además hay un sorprendente 

parecido por que se cree que sea en la fenomenología de la religión sea en la ciencia 

cognitiva todas las asillamadas experiencias religiosas sean parecidas; pero también la 

diversidad tiene que ser aclarada enseguida. Y en realidad, mientras por el discurso 

fenomenologico se trata del análisis de una vivencia en primera persona, por las ciencias 

cognitivas se liberadas en lugar de dar espacio a una explicación a la tercera persona de la 

experiencia religiosa y se trata pues de un aproche que toma el nombre de 

eterofenomenologia. Esta tesis de comparación y encuentro entre las dos ciencias, sin 

embargo me apasiona en cuánto me permite de enfocar algunos problemas que quedaron 

insolutos en el ámbito de las ciencias religiosas. Pues es un trabajo que me da el ánimo de 

20

afrontar un tema que de otro modo aparecería pretestuoso y de difícil solución. Se 

preguntará ante todo, de muchas laderas del estudio de las religiones, como sea posible 

conjugar dos ciencias tan diferentes, si no opusieran entre de ellos. La fenomenología de la 

religión en efecto se puede considerar un resto del pasado para muchos estudiosos de 

ciencias religiosas por el hecho que su propuesta se concentró en la hipótesis de la 

existencia de un denominador común al mundo de las religiones, sustrayendo 

injustificadamente según muchos estudiosos, las mismases religiones a su especificidad 

histórica. Se trató de un fondo pseudo-‐ecuménico con el propuesto de encontrar una 

convergencia entre las religiones; pero tal convergencia no fue para nada considerada un 

verdadero progreso en el estudio de las ciencias religiosas, más bien fue creída un paso 

falso hacia aquel mundo nebuloso e irracional que llevó a pensar inopinatamente en una 

experiencia religioso ayuntamiento, dentro de una visión lunar-‐romántica, que de hecho 

depauperó las individuales religiones del específico concreto que llevaron consigo. Ahora 

esta perspectiva fue rechazada en toto del saber histórico de las religiones como de las 

nuevas ciencias sociales, que semejan haber tenido un indiscutido monopolio sobre la 

comunidad científica de los estudiosos en la fase más reciente de los estudios religiosos. En 

particular las dos ciencias observaron en el pasado y siguen repitiendo al presente que la 

fenomenología de la religión no es otra que un reificazione de la teología con otros medios 

y que los presupuestos sobre que se basa son formas estratégicas y disfrazáis de 

propaganda de ideas religiosas a fondo teológico; ¿pero puede venirle este reproche 

también dirigido por la ciencia cognitiva de la religión? Éste es el aspecto que más nos 

interesa y que nos está particularmente a corazón. Creo que el momento ha llegado en 

nuestro mundo cultural actual de rehacer las cuentas con la vieja fenomenología de la 

religión de manera más respetuosa ya que justo la fenomenología de la religión semeja 

hoy no ser para nada extraña a las tesis y las nuevas ideas propuestas por las ciencias 

cognitivas. Pues, si por un verso tengo que preguntar venia a los historiadores y a los 

sociólogos de la religión de todavía hablar de homo religiosus, de la otra hora se ya no 

puede sentirle en mala compañía y no se tiene que sufrir más que un complejo de 

inferioridad para ser fuera de la comunidad científica que indaga sobre el sentido de la 

religión. Sobre éste quiero apuntar los nuevos chances de una renovada fenomenología de 

la religión, hechas hola las diversidades innegables entre los dos aproches de estudio. Y la 

tarea es pues aquel de ilustrar la finca del homo religiosus afrontando el actual discurso 

sobre las ciencias cognitivas de la religión y jugando por tanto los papeles que echa el ancla 

la fenomenología de la religión puede poner sobre la mesa en relación a los problemas y a 

los descubrimientos que emergen hoy de susodichas ciencias cognitivas. Pues haré 

converger la fenomenología de la religión y su construcción del homo religiosus a partir de 

21

la experiencia religiosa por el mecanismo del pensamiento del hombre según el 

prospectivo cognitivistica, notando los paralelo y las afinidades que es posible hallar con 

estas últimas ciencias. El problema consistirá en el estudio del modo en que a nivel 

cognitivo se configura el sentido religioso. Sobre esta base creo en efecto que me sea 

posible todavía defender una tesis que siempre me ha sido a corazón como a estudioso de 

fenomenología de la religión pero que, tengo que decir, fue globalmente y 

desdeñosamente desechada por motivos diferentes sea entre los historiadores de las 

religiones que de los científicos sociales, como incluso también de los teólogos. Por los 

primeros, en efecto no existe la religión a lo raro, pero sólo existen y únicamente religiones 

históricas, que tienen una estructura específica dentro de contextos históricos; para los 

científicos sociales las cosas no son diferentes y también ellos se niegan de hablar de 

experiencia religiosa por la falta de objetividad; mientras se sabe bien que para los 

teólogos mismos la experiencia religiosa es vista con sospecha. Fecha en efecto la 

prioridad absoluta que este últimos atribuyen a la visión cristiana, independientemente de 

cada visión religiosa, ellos consideran fundamentalmente falaces cada recurso a una 

experiencia religiosa originaria y a precedente a aquella cristiana. En mi dibujo se trata en 

lugar de la tesis por que debería hablar como de la experiencia religiosa de la estructura o 

pre-‐estructura de la mente antecedente a cada forma institucional de religión; se tendría 

pues a que hacer justo con una renovada fenomenología de la religión, basada sobre la 

experiencia a la que eventualmente responde e históricamente una visión cristiana, una 

visión budista, hindú u otro. En tal sentido se puede decir que es legítimo prometer la idea 

de un sentido natural y como decir innato del religioso presente en el hombre ya desde 

siempre: un innato que puede asumir la forma de un apriori, de un pre-‐categoriale y un 

postigo-‐predicativo, según los términos husserliani, que precede en nuestro modo de ver y 

también adelanta la misma visión cristiana. Por tanto también la visión cristiana debería 

considerar un ex-‐post de la experiencia religiosa sobre que se refleja y se crea a una 

religión institucional e historiadora de carácter siguiente y derivado con respecto de la 

originaria experiencia. El mismo cristianismo constituiría, pues, una fase segundo y 

secundaria del darse religioso naciendo dentro de la historia, en cuánto se serviría y 

explotaría aquel apriori presente en cada uno de nosotros y que es bastante de carácter 

innato y a-‐histórico teniendo raíces en las funciones mismas de nuestro mente-‐cerebro. 

Tal apriori, como prestruttura orientado religiosamente, debe ser considerado subyacente 

a la antropología religiosa y al aparato cognoscitivo del hombre: hace parte del mismo 

horizonte del nuestro conocer y del nuestro vivir a nivel de percepciones y conocimientos, 

y según algunos cognitivisti haría parte de nuestra naturaleza innata. El sentir religioso, y 

aquí aparece que fenomenología y cognitivismo se encuentran, debe ser considerado por 

22

tanto un dato natural, algo como un apriori que luego las varias religiones han remodelado 

y repensado a nivel histórico e institucional, no de manera diferente de lo que ha hecho el 

cristianismo en el ámbito de su historia plurimillenaria. Defenderé pues en este momento 

una idea de homo religiosus que no se equivoca sencillamente con el hombre cristiano, o 

bien con el hombre de fe hindú; se libera en efecto de un hombre que al origen no es ni 

budista ni judío o musulmán, pero es un hombre sencillamente religioso, en cuánta su 

religiosidad se basa en una pura tendencia innata y natural, que vehicular 

espontáneamente una sensibilidad de tal tipo. En este sentido también podríamos decir 

que el alma no es por tanto naturaliter christiana como Tertulliano quiso, pero es bastante 

un alma naturaliter religioso. La mente del hombre manifiesta una estructura tal que 

desdoblar inevitablemente a crear o a crearse el sentido del religioso. Al resto se sabe bien 

que la fenomenología no se para solamente a constatar la ciudadanía de la experiencia 

religiosa, pero quiere también enseñar de ello la verdad de fondo. En este contexto pero 

no quiero defender la fenomenología si no en el suyo primera y más débil ladera; un 

segundo ladera atada al veritas de la experiencia religiosa sería inadmisible con los 

instrumentos que aquí ponemos en ejercicio. Pues entiendo borde el discurso 

fenomenologico a uno su primer barrido, según cuánto nos es permitido por la ciencia 

cognitiva de la religión. Del resto, el discurso estrechamente religionista tiene que 

necesariamente quedar fuera del ámbito de un apologética confesional. No se trata de 

defender una religión, ni de defender la idea que la religión sea verdadera, cuanto 

bastante se trata de afirmar y de ser capacitado argumentos para demostrar como el 

hombre en su estructura cognitiva y neuroscientifica tienda casi inevitablemente a 

formarse ideas de tipo religioso. Ahora eso es indudablemente otra cosa con respecto de 

lo que se afirma en el ámbito de la apologética cristiana. Al fin de estas premisas 

introductoras, tengo que también decir que esta visión derivada por las nuevas ciencias, 

nos permite no sólo de llevar nuevos argumentos a ventaja y a confirmación de la 

experiencia religiosa al menos vista a la tercera persona, fuera de cada dimensión 

teológica, pero también es un pequeño desempate de la fenomenología de la religión, que 

ha sido echado a callar demasiado de los estudiosos de historia de las religiones y de los 

social scientists por sus apriorismos y por el su fácil cuanto supuesto insignificante mirada 

comparativista en estas últimas décadas. Hoy contrariamente a las tesis de los 

historiadores, el apriori asume la forma de un verdadero controintuitivo innato a natural a 

fondo religioso, que hace parte de la estructura misma de nuestras imágenes mentales, 

que tendremos lugar de demostrar. En comparativismo de algún modo asciende por tanto 

hoy a nueva dignidad justo por las tesis cognitiviste y de los neuroscienze. Pues la 

fenomenología, por el que se decretó ya el réquiem final, vuelve a flote con mayor energía. 

23

Si en efecto se puede demostrar que la experiencia religiosa nace de precisos contextos 

estructurales propios de nuestro modo de pensar y de ver, si en más estos modos de 

pensar tienen un fundamento sobre la estructura del mente-‐cerebro significa que las 

religiones institucionales son sí diferentes entre ellos, pero no son para nada 

incomparables e inconmensurables en sus doctrinas y experiencias teológicas, en cuántas 

todas las teologías y las doctrinas teológicas derivan de algún modo al origen de un mismo 

apriori religioso que se puede configurar como aquella realidad de que hablan a los 

cognitivisti y los neurocientíficos. La misma experiencia asillamada mística homologada por 

la experiencia religiosa, ha sido puesta bajo observación por los neurocientíficos y ha sido 

de algún modo convalidada por el mismo modo de los neuroscienze. A continuación de los 

nuevos descubrimientos en efecto a se puede afirmar hoy que más allá de todas las 

interpretaciones posibles, existe de veras una experiencia simil-‐religiosa de éxtasis y 

trance. Y se puede afirmar con la certeza de las ciencias neurobiológicas que este no es 

para nada una ficción de los que creen, pero aparece debida a un verdadero mecanismo 

del mente-‐cerebro con un justo sitio suyo particular a nivel neurocerebrale. Se sabe hoy 

que tal experiencia se pone a nivel del lóbulo parietal derecho del cerebro. De nuevo pero 

hace falta también remachar el aspecto crítico del descubrimiento. En otras palabras, eso 

significa que la mística a nivel neuroscientifico puede demostrar que Dios existe, que el 

perderse en Dios es una verdadera experiencia propia de muchas personas, como por 

ejemplo toca el título del libro salido en lengua italiana de A. Newberg y E. De Aquili en que 

se habla de la Prueba biológica de la existencia de Dios. Un parecido título parece, por lo 

demás, no seas otro que un spot publicitario algo conforme al sentido del destapado 

neuroscientifica. En efecto a nivel neuro científico se puede deducir solamente que la 

experiencia que llamamos a religiosa también tiene una solapa en un área específica del 

cerebro. Solamente éste está allí lo que es permitido afirmar, pero ya es este algo que 

aparece importante y significativo. 

2.2. Como trabaja la mente en el acto del conocimiento. El modelo computazionale 

En un discurso elaborado acerca de la función del cognitivismo y los neuroscienze en el 

ámbito de la religión debería dar por abonado el modo en que funciona la teoría 

cognitivista en el ámbito del conocimiento. Debería presuponer en particular cual sea el 

mecanismo del pensar y del conocer que es hecho objeto de estudio de tales ciencias. En 

efecto los temas que están a fundamento del problema del conocimiento en el ámbito del 

cognitivismo son esenciales al modo en que se propone una reflexión sobre la religión. 

Tales argumentos deberían ser pues conocido en su alcance epistemológico. Ya que pero la 

teoría del conocimiento del cognitivismo ha entrado solamente en estos últimos años en 

24

nuestros estudios y allí entra transversalmente, no de modo contiguo con las otras 

filosofías y los otros conocimientos clásicos, que constituyen generalmente la base de 

nuestros estudios teológicos, me apresuro de presentar brevemente algunas ideas 

esenciales de modo que parea más claro y corredizo mi discurso. Se trata sustancialmente 

de enfocar de modo particular el mecanismo del conocer como es afrontado por el 

cognitivismo ya que el modo de conocer en esta ciencia es visto de manera totalmente 

diferente con respecto de las consideraciones hechas propias por el modo clásico. El 

cognitivismo en efecto, se basa en un mecanismo extrínseco de conocimiento por cuyo lo 

que nosotros conocemos no supondría alguna esencia de base, no se derretiría aquí sobre 

sentidos en cuanto el conocimiento él autocomprende únicamente como una estructura 

capaz de calcular y de manipular informaciones por reglas. 

TERCER MOMENTO: 

3.1. La ciudadanía de las imágenes y las creencias religiosas 

Si valen las reflexiones hechas sobre, en las ciencias cognitivas no se hablará pues de 

sentidos religiosos, pero se hablará bastante de imágenes y de creencias religiosas que 

tenemos en la mente en un sentido diferente de aquel clásico. Como L. escribe H. Martin 

en la introducción a una entrega de la revista Method and Theory of the Study of Religion, 

dedicado a la ciencia cognitiva de la religión: "Los científicos cognitivos tratan de explicar 

los tipos de representaciones conceptuales y perceptivas, incluidas las representaciones 

religiosas, que el proceso mental de input sensorial permite, dónde estoy pues en juego la 

memoria, la transmisión y las transformaciones de estas representaciones mentales y las 

relaciones, historiadoras y potenciales posibles entre ellos." Y en realidad, por cuánto 

concierne el mundo religioso, no se trata de recobrar el valor del sentido religioso en 

abstracto ni una experiencia íntima y enajenable, lo que no tiene sentido por el 

cognitivismo en cuánto se trataría de enfrentar aquel problema insuperable que es la 

primera persona, pero en cambio se trata de descubrir detrás de las creencias la simple 

producción y ri-‐producción o también la procedencia de imágenes religiosas que están 

presentes en nuestro mente-‐cerebro. Pues se trata de entender como el pensamiento 

actúe a nivel esternalista y por simples imágenes también en relación a la religión. Las 

creencias son por tanto más que ideas y esencias, imágenes y representaciones que se han 

imprimido no se sabe en cuál modo en nuestra mente. ¿Pero como comprender la 

ciudadanía de las representaciones religiosas? Aquí por ejemplo J. L. Barrett afirma que la 

ciencia cognitiva de la religión está capaz de poner de acuerdo todas las religiones en 

25

cuánta cada religión es justo parecida a todas las otras, ya que todas las religiones a nivel 

natural son soportadas de las mismases estructuras y de los mismos procesos mentales 

carácteres. Para profundizar el tema es importante volver a algunas consideraciones de 

McCauley y su comparación entre la ciudadanía de la religión y el innaturalità propio en 

lugar de la ciencia. Hay tres calidades generales del pensamiento científico que hacen ver 

la particular dependencia de la ciencia de los andamios culturales. Ante todo por McCauley 

la ciencia es históricamente rara; en según lugar es empíricamente y teóricamente 

progresiva y por fin es cognitivamente difícil. Basta con pensar por este último aspecto en 

las prácticas sociales y a los adulterados que han sido inventados progresivamente para 

venir encuentro a nuestras limitaciones cognitivas. Se sabe claramente luego que la ciencia 

procede por etapas: por tentativas y errores y que pues históricamente hace falta echar 

las cuentas con muchos pasos, muchas dificultades y controversias. La misma transmisión 

del saber científico solicita luego dificultad y responsabilidad. Hace falta en efecto 

transmitir el saber a las nuevas generaciones de científicos, los que tienen que tener dotes 

e inteligencia para entender a su vez en cuánto hace falta analizar y explicar los datos de 

manera confiable y productiva. Pues la adquisición del saber científico es un proceso 

diligente, laborioso y difícil. Para llegar a ser un científico profesional hace falta al menos 

una decena de años de empeño y preparaciones y también después de muchos años de 

estudio el científico se pone solamente competente en un pequeño sector de una 

individual disciplina científica. Si ahora se hace la comparación con el saber a tipo religioso, 

este se presenta ante todo como muy difuso a nivel histórico; se presenta empíricamente 

y teóricamente como una realidad no sometida a un verdadero progreso cognoscitivo y 

además, del punto de vista cognitivo, se presenta como algo que es muy fácil averiguar. En 

efecto como los historiadores y los antropólogos han demostrado, se ha encontrado que 

casi cada grupo humano analizado por los estudiosos, sea que fuera industrializado o no, 

que conociera o pego la escritura, que fuera pre-‐moderno, moderno o post-‐moderno, 

tiene creencias religiosas y prácticas culturales que se dirigen a agentes sovrannaturali, 

extranaturali y punto crucial posee creencias contra-‐intuitivas. El hecho que el 

pensamiento religioso y el comportamiento cultural sean tan difusos a nivel histórico y 

sociológico, también cuando se ha hecho cada esfuerzo para desarraigar las creencias 

religiosas, hace pensar que hay una evidencia acerca del mundo religioso que no hace 

confianza sobre ningún particular sustrato cultural. 

3.2. Análisis de las afirmaciones de los principales estudiosos sobre el concepto de 

religión 

En el ámbito de los estudios religiosos no es nunca la última palabra ya que la religión y el 

estudio de las religiones se modifican, cambian, se transforman de prisa, hasta cambian con 

26

el simple cambio generacional, pero aún más se modifican por los grandes acontecimientos 

políticos y culturales. En tal sentido se puede decir que el modo de concebir la religión 

cambia de señal según la temperie histórica. Y consecuentemente también el estudio de las 

religiones es muy sensible a las perturbaciones socio-culturales. Sobre este fondo quiero 

proponer un breve catálogo de motivaciones que pongan en evidencia la función 

actualizadora de la religión en relación a los muchas sensibilidades culturales, a las 

expectativas existenciales y sociales y a los problemas de nuestra sociedad contemporánea. 

Por tales observaciones se podrá comprender mejor el motivo por que los problemas 

religiosos no envejezcan nunca y porque el estudio de las religiones siempre quede de gran 

actualidad. 

PRIMERA OBSERVACIÓN: Si se fija atrás en la historia de los estudios religiones del 

siglo pasado se descubren muchas conexiones con las situaciones culturales de la época, 

HANS G. KIPPENBERG, 

Hay decir como una doble polaridad y un juego recíproco de atracción y balance entre el 

mundo de la vida y la concepción de la religión porque la religión hace parte de la vida, 

porque el sentido religioso es una miembro esencial de nuestro mismo autocomprensione en 

el mundo. Del resto un ejemplo de esta estrecha relación está bajo los ojos de todo: cierta 

tendencia política desarrollada él en las últimas décadas se ha unido desdichadamente con el 

nacimiento de lo que es llamado el fundamentalismo religioso. Se trata de una realidad 

difícil que interpretarle en llave religiosa, sin embargo es un fenómeno religioso de 

separación de lo moderno basado sobre una experiencia mucho conturbante cuanto 

omnipresente en nuestra sociedad post-ilustrada, post-liberal. Tal acontecimiento reniega de 

algún modo todas las consideraciones socio-religiosos precedentes, no por último el 

fenómeno de la secularización que pareció, y a algunos todavía aparece hoy, el parámetro 

indiscutible con el que nos se tuvo que confrontar. En los años apenas deslices se trató en 

efecto de adherir a una interpretación atenta y bien articulada que hizo jefe al criterio de la 

racionalidad que siguió de ello como adquisición incontestable de la contemporaneidad a 

partir de M. Weberio. Sin embargo de la secularización mucho declamada por los 

sociólogos y soportada a mala pena de los teólogos parece que quede solamente un malo 

olor de quemado. La historia camino y el sentido religioso se desarrolla. La primera 

advertencia que deduce es que la religión no es neutral con respecto del mundo de la vida, a 

la cultura, al tiempo, al Zeitgeist, más bien se puede decir que condiciona significativamente 

de ello la lectura de la realidad, poniéndose por algunos aspectos como meta-cultura, con 

respecto de la cultura dominante misma en un juego de recíproca solidaridad y 

contraposición. Hay muchos influjos recíprocos, hay derivaciones y en el mismo tiempo 

antagonismos; pero hay sobre todo en estas últimas décadas nuevas formas de atestación 

del valor de los símbolos religiosos llevadas a confirmación de la misma identidad. Este 

últimos se vuelven imanes alrededor de los que gravitan ahora las aspiraciones de pueblos 

enteros en el esfuerzo de recobrar el sentido de identidad y libertad. Las religiones por tanto 

27

se ponen hoy con una fuerza nueva: son los únicos universos simbólicos que polarizan 

pueblos en fibrilación, pueblos sin identidad social los que, empujados por las traumáticas 

emigraciones de masa hacia nuevos hibridismos con otros pueblos, buscan un referente 

inmueble suyo. La única aspiración de estos pueblos a tener un propio espacio vital, una 

misma identidad semeja venir a la adhesión incondicional a la misma religión. En tal modo, 

los nuevos universos simbólicos y religiosos son los grandes catalizadores sociales, 

constituyen el orden invisible que une a los creyentes más allá de las aspiraciones de tipo 

nacionalístico y étnico, ya vaciáis, de contenido a causa de la globalización. Aparece pues 

de manera decisiva, que la cultura y la época en que vivimos no soy para nada y no pueden 

ser indiferentes a la religión y al estudio de la religión en cuanto pero la religión aparece 

capaz de reorganizar la misma experiencia de sentido, fuera del propio entorno, fuera del 

propio espacio vital por ideales y por un orden invisible y sovrannaturale que le está a 

fundamento. 

SEGUNDA OBSERVACIÓN: La religión indica la orientación del sentido último de la 

vida, Charles H. Long, Clayton Crockett, 

También sobre el plan existencial la religión siempre ejerce una atracción fundamental: se 

trata de enfrentar el problema serio de la vida, se trata de tener a que hacer con lo que nos 

concierne incondicionalmente. Se trata al final de situarse en aquel lugar íntimo y abismal 

en que nace la palabra creo con toda la carga de autoimplicazione que esta simple palabra 

comporta. A este nivel los problemas existenciales y sociales se entrelazan y la religión 

plasma su mismo sentido que une los dos lados de la medalla: de una parte la esencia que le 

es propia, y de la otra, el método que los se acostumbran en cuanta expresión originaria de 

un sentir y de un poner en juego la misma vida. En tal modo la religión y el estudio de la 

religión vuelven a ser un objeto de estudio completamente particular donde es indispensable 

el lenguaje hermenéutico porque se trata de la vida que interpreta la vida. El desafío que por 

tanto la religión le pone al investigador concierne el hecho que el estudioso tiene que entrar 

en el mundo de la experiencia y los sentidos que el creyente atribuye a su modo de percibir 

la realidad y de opinión por un proceso de empatía. Si en la religión hay esencialmente una 

vida que se enfrenta con su sentido, este gran tema no puede ser relegado a un ámbito 

segundo y secundario del vivir. Se diría en efecto que aquella misma antinomia, que se 

anuncia inherente a la condición humana apretada en los jerseyes de dos sumisiones 

colaterales que son propias del vivir y aquel del pensar, anuncia al sentido religioso mismo. 

Ahora en la fractura siempre existente entre el mundo pensado y el mundo vivido la religión 

reviste la función simbólica por excelencia poniéndose como fuerza de mediación y 

tentativa de saturación de los espacios vacíos del vivir. Con base en esta su función vital ella 

puede pretender hoy legítimamente una nueva prioridad interpretativa, de modo que 

aquellas conexiones indispensables entre sujeto y objeto, entre identidad y realidad 

encuentren nuevos puntos de contacto y fecundación. Aplicada al estudio de la religión, esta 

metodología del sentido, sobreientende el redescubrimiento del valor del Erlebnis que se 

28

hace carga de las creencias religiosas y proyecta su fuerza de convicción en la regla de vida. 

Últimamente todo eso no puede significar si no un nuevo camino hacia la que fue llamada la 

fenomenología de la religión en los años' 60. Esta dirección basada sobre la descripción de 

las creencias y el comportamiento religioso de modo no critico y en forma de partecipación 

y empática permite en efecto de desarrollar lo que puede ser llamada una comprensión 

profunda de las intenciones y los sentidos del creyente. 

El hombre de hoy tiene que echar las cuentas con el problema de la religión de muchos 

puntos de vista. Gracias a los modernos medios de comunicación en el tiempo actual se 

puede tomar directamente parte en el encuentro entre las religiones a nivel mundial, 

mientras por otro lado, se puede hacer también experiencia traumatizzante de la diversidad y 

multiplicidad de las religiones en relación al pluralismo de la sociedad de nuestros días; 

pero también en pasado la relación entre sociedad y religión crea un problema: ¿hasta qué 

punto lo ha sido en el pasado? El hombre contemporáneo es llamado a interrogarse sobre 

estos problemas: sobre el problema de las religiones, sobre su eficacia histórica y sobre los 

otros problemas que son correlacionados a este en el mundo de hoy. 

TERCERA OBSERVACIÓN: Las fuerzas espirituales pueden valer aunque son denegadas, 

E. Troelsch. El estudio científico de la religión es el producto del Ilustración europeo, F. W. 

Graf, 

¿Si la función religiosa es así importante y determinante por los pueblos, los académicos 

quizás puedan estudiar los fenómenos religiosos manteniendo una neutral indiferencia como 

si la religión fuera un puro subsistema cultural de ningún valor o poco interés en el contexto 

del movimiento de los pueblos? ¿Si también se reconoce una importancia capital de las 

religiones sobre el llano socio-político más allá de que sobre el plan existencial, se puede 

partir todavía de conceptos anti-essenzialisti en definir como la religión ocurre en los 

estudios históricos o de los social scientists? ¿En un mundo en que el sentido religioso se 

convierte en la única alternativa de valor al strapotere de la técnica meticona y a la religión 

representa el único referente sustancial capaz de agregar pueblos y naciones, tiene agarrarse 

sentido a las estériles lecciones de los estudiosos los que se deleitan argumentando sobre el 

déficit de objetividad científica de la religión y el sagrado, tesis que funciona en fin mucho 

más ideológicamente sobre todo del hecho religioso mismo en los discursos del mundo 

occidental? Los tiempos son cambiados y la elite de los estudiosos y los académicos que 

todavía quieren agarrarse al discurso científico en el ámbito del estudio de la religión 

marginada aparece. Usted podría decir que aquella elite se presenta como a la deriva un 

grupo, porque la fuerza de la religión se ha hecho prepotente también en relación a 

motivaciones históricas y a políticas. Tales estudiosos, acostumbrados a un fría 

metodológica científica de búsqueda de molde positivistico dónde la religión no es otra que 

un trozo de la cultura, no se percata que en la religión actúan fuerzas vitales a que nada 

tienen que hacer con procedimientos considerados científicos y ya son incapaces de advertir 

29

el gap existente entre sus consideraciones académicas y la fuerza debordante que revisten 

las convicciones religiosas por los que creen. 

CUARTA OBSERVACIÓN: El pluralismo religioso y cultural solicita de cultivar el 

espacio público dónde nos encontramos él un con los otros, Diana Eck. 

Naturalmente esta importancia excepcional atribuida a las creencias y a su fuerza social no 

significa sino la religión se pueda cerrar a rizado en él mismo tal como no se puede afirmar 

que la conciencia religiosa y la experiencia religiosa son un todo intocable, en si acabado y 

problemático. Por ejemplo, el respeto por las creencias de los un ya puerta a interrogarse en 

serio sobre las propias. En tal sentido no se reivindica para nada una renuncia al ejercicio de 

la crítica a la religión y no se aparta para nada la posibilidad de desvelar a la conciencia un 

objeto otro de si, otro de aquél invocado. Esta precaución metodológica es no sólo necesaria 

para dejar a las ciencias humanas, a las ciencias sociales y también a las ciencias naturales 

de investigar libremente sobre su campo de búsqueda, pero también para solicitar su 

competencia en el intervenir con el estudio de la religión son todos los aspectos. Estas 

ciencias por tanto tienen un cortés importante y catártico para entender las extensas tinieblas 

de la religión por que ellas no tienen que ser introducidas surrettiziamente a partir de 

ángulos pseudo-teológicos u otro. Tienen a uno su metodología y un ellos apuesto 

importante y reconocido respectivamente en el contexto de los muchas epistemología de 

búsqueda y tienen que estar libres en su búsqueda. Tan por ejemplo no se puede cerrar a la 

antropología funcional de estudiar los rituales bajo un perfil puramente religioso, como no 

se puede preguntar a las ciencias cognitivas de conformarse como al concepto de los seres 

sovrannaturali es presentado por el discurso teológico. Se trata de perspectivas diferentes y 

de aproches absolutamente autónomos. Creo pero que el salvaguardia del objeto mismo que 

se tiene que estudiar y es decir la religión, se tenga que solicitar una única precaución: qué 

no se tenga que mellar tan la religión de destruir aquel originario que es la intencionalidad 

religiosa, al menos en cuanta presunta expresión lógica de parte de quien cree. En efecto no 

se puede pensar ni de poder partir de una lógica todo externa al sentido religioso ni de poder 

llegar a un pensamiento totalmente destructivo de punto de vista del creyente. Esta 

preclusión, por otro, no nace de la voluntad de defensa y protección, pero de la simple 

voluntad de respetar la lógica de las creencias hasta que eso es posible y hasta que las 

estrategias llevadas a la práctica de los muchas ciencias no pongan en resalto en su 

momento una distorsión patente de los sentidos religiosos. 

QUINTA OBSERVACIÓN: La tendencia en los últimos años ha llevado a reposicionar las 

finalidades de nuestro trabajo lejos de la explicación de la religión en favor bastante de la 

comprensión, Anne Valley en el2005). 

Son pasados más que 150 años de cuando la ciencia de las religiones ha empezado a mover 

los primeros pasos y en el tiempo me he succeduti varios modos y varios aproches de 

estudio de la religión. ¿Pero cuál es el método y el aproche más apropiado a estudiar hoy la 

religión? Después de una estación crítica en el estudio de las religiones, ahora se delinea a 

30

nivel internacional, una época más abierta y más respetuosa de las posiciones. La temperie 

histórica es de nuevo en fase de transformación y es más propensa a tesis de aceptación. La 

modernidad iconoclasta ya ha enseñado las señales de la decadencia en una sociedad que no 

cree en el mito de la ciencia y, a su vez, la inseguridad de la epistemología post-moderna ya 

no está capaz de asegurar a uno alguna forma de saber. El puro momento crítico lleva en 

efecto inexorablemente hacia una esquizofrenia de las posiciones y los resultados y no 

permite de reconocer el punto en que se encuentra, ni de vivir la experiencia en su 

inmediatez. Nuestro conocimiento iper-crítica, entregándose a las observaciones sobre las 

observaciones, a las críticas de las críticas en un juego de espejos sin fin, no permitió de 

entrever más alguna posibilidad de alcanzar una tierra firme, un lugar en que colocarnos, 

una misma casa de habitar. La conciencia de esta parálisis cognoscitiva ha llevado a su 

superación. Hoy suceden en la cultura actuales tendencias más sobrias, tomadas de posición 

crítica, nacen experiencias de empatía, de reconocimiento, de aceptación de la tradición. Si 

sobre el fondo de los infinitos juegos de espejos cualquiera metodología arriesgó un tiempo 

de convertirse en objeto de escarnio por la contraparte, hoy las varias estrategias de estudio 

de la religión, se habiendo alineado definitivamente, también saben respetarse con mayor 

conciencia. Usted es intensamente conscientes que la elección racional de que hablan a 

Rodney Stark, Roger Finke y otros sociólogos, no vale solamente por la elección de la 

misma religión, pero también por la elección de la correspondiente metodología de 

búsqueda. Se acepta por tanto que de una parte emerja una nueva estrategia protector 

acuerdo a comprender la religión y que de la otra, se polariza el mundo de los estudios y las 

ciencias alrededor de la separación crítica y a la tentativa de explicar la religión. Ahora en el 

contexto de nuestro tiempo, aparece más conforme una renovada estrategia protectora en el 

estudio de las religiones. 

CUARTO MOMENTO: 

4.1. HOY EL ENCUENTRO DE LAS RELIGIONES ES AYER 

La pluralidad de las religiones y el problema de su derecho a una absolutidad 

particular 

En la época moderna ha llegado a un modo de entregué el problema de las religiones que 

repite y promete el ya emergido interrogante en la historia, aquel de su pretensión de 

absolutidad y la relación recíproca que tal pretensión crea entre las religiones. Este 

problema ha interesado de modo nuevo mucho el hinduismo que el Buddhismo, el 

Judaismo, el islamismo y el Cristianismo. Se trata del interrogante sobre el valor de la 

verdad de las religiones en cuestión y de la relación a la única verdad que abraza la 

humanidad entera con todos sus miembros y a un tiempo, tiene carácter normativo por todo. 

En tal modo se hace urgente la cuestión de la absolutidad de la una o la otra de los muchas 

religiones en un momento en que el mundo se ha encontrado más que nunca cercano en todo 

sus diferentes miembro y en cuyo también las religiones se han encontrado enseguida cerca 

31

los un las otras. Por consiguiente tiene que ser aclarado como las religiones entiendan y 

justifiquen su existencia frente a las funciones que cada uno de ellas se arroga dentro del 

ámbito religioso mundial y frente a las pretensiones competitivas que avanzan en su 

momento en otras religiones. 

4.2. El problema de la pluralidad de las religiones 

Por este objetivo cada presentación de una particular religión tiene que ser precedida hoy 

por la pregunta si las religiones mismas se han hecho conscientes del problema de su 

pluralidad, del modo con que aceptan una parecida situación y de las tentativas que cumplen 

para solucionarlo en la época moderna, en cuyo los cambios y los contactos recíprocos han 

asumido un papel tan importante. Es un hecho innegable que las religiones muy a menudo 

se han disputado este derecho y casi cada época histórica se han contrapuesto los un a las 

otras. Por estos motivos hoy no se puede evitar más como el problema de tenga que ocurrir 

el encuentro entre estas religiones, de cuál valor ellas atribuyan a un tal acontecimiento y 

cuál influjo haya ejercido sobre de ellas un parecido coche comprensión. Solamente sobre la 

base de esta aclaración es posible considerar de manera critica el encuentro entre las 

religiones y presentar las soluciones que hoy pueden justificar el problema de su pluralidad 

Primera pero de entrar en la problemática tenemos que adelantar tres anotaciones: la 

primera relativo la comprensión de la particularidad de las afirmaciones de las religiones a 

tal propósito, la segunda relativo la orientación de su discurso en relación al 

comportamiento del hombre y a ella tercera quiere aclarar el concepto de religión con que 

tenemos a que hacer en esta exposición. 

4.3. El carácter de las aserciones religiosas 

La primera observación concierne el carácter de las aserciones religiosas que está en todas 

las religiones predominantemente simbólicas. Se vale de los símbolos, de las parábolas, de 

la imagen para expresar en su discreción un pensamiento lógico, una experiencia personal o 

una visión incluida de modo intuitivo y que sólo difícilmente se deja traducir en abstracción 

y conceptos. Este simbólica del lenguaje es un fenómeno particular del discurso religioso 

que se distingue de modo fundamental del testimonio ocular y el símbolo creado hombre, 

entendidos como dos otros modos de presentarse del lenguaje religioso. La reflexión sobre 

la relación de las religiones entre ellos y la discordancia de los su muchas pretensiones son 

expresadas por este lenguaje simbólico. La imagen siempre es potente en decir porque es 

acompañada constantemente de la visión y de efectos asociados que no son juntados con el 

lenguaje conceptual humano y por éste tienen que someterse a la variabilidad y a la 

diferente comprensión de una cultura, el lenguaje simbólico huye de esta ley histórica y 

cultural. 

32

4.4. El destino del lenguaje religioso 

La segunda anotación concierne a los destinatarios del lenguaje religioso. Aquí se quiere 

afirmar que los destinatarios siempre son los hombres en el ustedes actuar concreto. Justo en 

el empleo del lenguaje religioso simbólico en relación al actuar hombre en la situación en 

que él se vuelve a vez se encuentra se descubre un segundo momento del lenguaje religioso. 

Ello siempre contempla al concreto y es decir a ser asumido positivamente del hombre y a 

ser traducido en acción en el comportamiento. No es nunca un lenguaje de naturaleza 

intelectual o solamente dato por una especie de comportamiento estético: siempre tiene al 

hombre presiente como al que puede traducirlo en acción en la acción ético-moral. Por este 

no se puede pensar que tampoco hay una sola aserción sobre la relación recíproca entre las 

religiones que no invierta desde el principio el comportamiento del creyente y en el mismo 

tiempo no incluya también una decisión concreta del hombre que cree en relación en el 

mundo religioso que lo circunda y lo interpela. Estas dos características del lenguaje 

religioso, y es decir la expresión simbólica de que es habilitada y la orientación del actuar 

concreto del hombre, les es juntado constantemente en el mundo de las religiones y ellas 

vendrán y tendrán que venir a llamar nuestra atención, ya que sin tener adecuadamente 

cuento de esta realidad, el lenguaje simbólico religioso no podría ser comprendido en su 

sentido peculiar. 

4.5. ¿Qué es la religión? 

Arista de todavía decir una palabra sobre el fenómeno mismo de la religión con que 

tendremos a que hacer sucesivamente. ¿Qué se debe entender bajo la dicción religión? Por 

la aclaración de este concepto todavía partimos de la actitud del hombre que se manifiesta 

en todas las religiones. Tal actitud es caracterizada por el hecho que el hombre en su modo 

de comportarse y de comportarse se siente transportado por una fuerza numinosa y sabe de 

rey-actuar en relación a esta fuerza. El concepto de religión con que trabajamos siempre 

incluye dos partos: el numinoso, como una realidad apuesta fuera del hombre y el 

numinoso como realidad esperita y experimentada como potencia que se manifiesta por su 

traducción en acción, palabra y testimonio en una realidad que es decisiva para la vida del 

hombre. Justo este momento tiene una gran importancia en el encuentro actual entre las 

religiones y en las aserciones que derivan respectivamente acerca del comportamiento del 

hombre. Se expresa de modo más explícito el interrogante en la contribución de los muchas 

religiones por la construcción del mundo de hoy, y sobre la capacidad de las individuales 

religiones, en su tamaño histórico y en su pretensión, a considerarse religiones mundiales 

trabajando en serio a la realización de este deletreo. No podemos hablar del encuentro entre 

las religiones en el mundo de hoy, sin tener cuento y reflejar sobre este hecho que es 

distintivo de su lenguaje y concierne su carácter simbólico y su destino al hombre concreto, 

que tiene que actuar. 

33

QUINTO MOMENTO: 

ANÁLISIS DE LAS RELIGIONES 

EL HINDUISMO 

5.1. Los manantiales 

Las religiones orientales o sea aquellas suerte sobre territorio indiano, chino, tibetano y 

japonés, son caracterizados generalmente de la falta de una concepción personal de Dios y 

del hecho que los conceptos de salvación y no salvación, no se ponen en perspectiva 

transcendente y ultramundana, pero tienen bastante una dimensión inmanente. En su modo 

de pensarse se basa en las leyes inmutables de la realidad sensible, que se refleja luego 

sobre la suerte del hombre. Falta por tanto la idea de historicidad del hombre, y está ausente 

un cualquier consideración de la historia como lugar de manifestación concreta de lo divino. 

La India es desde siempre el país en que se ha puesto el problema del ser del hombre en el 

mundo y de la superación de su estado de apego a la existencia; la cuestión de las uniones 

históricas del hombre y su contribución al desarrollo de la historia, es pasada en cambio 

completamente en segunda línea. Teniendo presente esta realidad y notando la manifiesta 

incapacidad de las religiones indiano, a preparar precisas modificaciones en campo 

sociológico e histórico, Hegel ha acuñado el término narcotizo por estas confesiones que, no 

estando capaz de transformar la vida intramondana, empujan hacia el hombre hacia el 

idealismo romántico de la imaginación y con sus afirmaciones mitológicas, representan el 

sueño del mismo espíritu iluminado. En tal modo estas religiones arrastran sus seguidores 

en el mundo de la irrealidad, por cuyo su función es comparable a lo el opio, cuyo el 

hombre recurre impotente en la tentativa de encontrar un alivio a su pobre situación. Tales 

observaciones han tenido a uno su historia a prescindir de Hegel y expresan la actitud de 

fondo del hombre occidental, cuyo pensamiento está bajo el influjo del Cristianismo el que, 

por sus presupuestos y metas religiosas, malentiende radicalmente las motivaciones de las 

religiones indiano. Es justo las declaraciones hegeliane ha contribuido de manera relevante 

a determinar tales juicios de los europeos sobre la mentalidad y sobre el mundo espiritual 

indiano. El hinduismo es religión originaria de la India; ha asumido tal nombre muy tardo 

en consecuencia de la invasión de persa de religión islámica: hacia el 1000 d.C. ellos se 

incitaron hacia la India y denominaron a hindú los habitantes de las zonas contiguas al río 

Indo, entonces llamado Hindu, designando no sólo con tal término las poblaciones 

indígenas, pero también la particular miembro espiritual y religiosa que las caracterizó y las 

diferenció claramente de la de los inmigrados. El hinduismo es pues la religión de los 

hindúes tal como la India se encontró d.C. a la llegada de los musulmanes persa hacia el 

1000 La otra denominación de esta religión, Brahmanesimo deriva de la casta sacerdotal de 

los brahmani y no de Brahma, un dios venerado como creador del mundo junto a Visnu y 

Siva, a los que es atribuida respectivamente la función de conservador y destructor del 

mundo. El hinduismo o Brahmanesimo es junto religión y formas de vida, que determina y 

ha determinado la vida religiosa de los indianos desde los tiempos más remotos, del período 

34

de la creación de una literatura propia hasta la época presente. La mayor parte de los 

indianos acerca de las 85% de los indianos no ha adherido nunca como a religiones 

extranjeras en su territorio el islamismo, el Parsismo o el Cristianismo y tampoco a los 

muchos movimientos de reforma suertes en India como el Sikhismo, el Gianismo o el 

Buddhismo. Los hindúes han quedado fieles a su antigua religión popular, que justo en 

época reciente se ha transformado y está obrando todavía al su interno las modificaciones 

necesarias por una evolución en función de su papel de religión mundial. Existen 

actualmente acerca de 320 millones de hindú, de cuyo 305 millones en India, 10 millones en 

el Pakistán y algunos millones en Indonesia, a Ceilán y en Nepal. La literatura sagrada del 

hinduismo, denominada Vea (Sabiduría), ha surgido en un arco de tiempo de unos 800-1000 

años, entre el 1500 y las 800 A.C., es redactada comúnmente en sánscrito, en una lengua 

reestructurada A.C. por el punto de vista gramatical en el V siglo y dicha lengua de los Vea. 

Ellos son el más antiguo documento de la escritura indiano y designan aquel género literario 

creado en siete siglos, y sólo transmitido oralmente que a transcripción ocurrida, fue 

definido por los hindúes Vea, o sea Sabiduría. Al interior de la literatura es posible obrar 

una división a nivel de contenido de tres clases: 

1) los Sahmita, son recogidos de himnos, ruegos, cantos mágicos, bendiciones, 

fórmulas sacrificales y letanías. 

2) Los Brahmana, contienen las explicaciones, les destináis a los Brahmani = 

sacerdotes por la ejecución de los sacrificios y otras ceremonias y rituales. 

3) Los Aranyaka y los Upanishad, comprenden los textos y las doctrinas iniciáticas 

para ermitaños; tratados esotéricos han sido definidos y subrayan el sentido 

simbólico del culto sacrifical y las otras funciones sacerdotales exteriores. 

Estos tres grupos de escritos constituyen el Sruti, o sea lo que ha sido oído o revelación, y 

forman para el hindú el entero canon autoritativo de la literatura religión. De las colecciones 

emplazadas al primer punto se han mantenido cuatro obras, cada uno del que es llamada 

Vea y que se pueden distinguir a su vez del punto de vista contenutistico en: 

a) Rigveda, Vea versos; 

b) Samaveda, Vea cantos; 

c) Yajurveda, Vea fórmulas sacrificales; 

d) Atharveda, que toma el nombre de Atharva, un sacerdote mítico de la época 

primitiva. 

La compilación de la literatura védica en cuanta revelación o lo que es escuchado es 

atribuida a los Arroces, los antiguos adivinos que les han depuesto en ellos la sabiduría 

eterna y su verdad eterna, por cuyo los Vea, tienen carácter de carácter sagrado. Tal 

escritura sólo es accesible a la tres clase superior del tipo orden indiano de las castas, 

mientras a la clase ínfima, a los Sudra, es decir a los impuros, a los intocables, que 

desarrollan actividad juzgada desventajosas del ritual, carniceros, spezzini, empleado a las 

limpiezas, es prohibido el estudio de las sagradas escrituras y también cualquier contacto 

35

con ellas. En el hinduismo, junto a la literatura revelado también existe uno según género de 

escritos religiosos, el Smriti (= lo que se acuerda. Tales obras, que conservan la tradición 

originaria transmitida del pueblo de generación y en generación, también son denominadas 

Escritos sobre la tradición y él pueden subdividir en tres grupos: 

a) los Sutra, aforismo de contenido filosófico; 

b) los Puranas, vastas obras mitológicas en versos en que son exaltadas y glorificados 

algunos de los dèi principales; y 

c) dos vastas epopeyas, el Mahabharata y el Ramayana. El Mahabharata ofrece un 

compendio del hinduismo del punto de vista religioso, el Ramayana presenta un 

modelo de vida perfecta en la figura de Cobrea, encarnación del dios Visnu. 

Lo primero de estos dos poemas épicos comprende más profundamente el Bhagavadgita, el 

Canto de lo Beato, el más acreditado y el religioso de los sagrados textos induisti. En tal 

obra, en cuyo no hay huella del politeísmo que domina todavía la literatura de los Vea, por 

ej. el Rigveda, viene a la luz un doble aspecto del amor, entendido como amor personal de 

la divinidad para el hombre y como amor contestado hombre por la divinidad. Tal colección 

de textos invierte una extrema importancia dentro del hinduismo porque fascina a los 

hindúes ortodoxos como aquellos modernos, que son preocupados adecuación de su religión 

a le cambiáis exigencias de los tiempos. Esta nueva forma de hinduismo también ha tenido 

como un influjo decisivo sobre una personalidad moderna ha sido aquel de Mahatma 

Gandhi. El Bhagavadgita ha contribuido al proceso de afirmación de los rasgos monoteístas 

del hinduismo, aunque todavía quede el interior politeísta de la literatura reciente y las fases 

iniciales. La literatura del Smriti no tiene carácter sacro pero profano y a ella también han 

tenido libre acceso los intocables o impuros, las mujeres y la fuera-casta, que son validos 

sobre todo a los objetivos de despertar y desarrollar una devoción personal. La vasta 

literatura de la revelación y la tradición, refleja la evolución del hinduismo de sus principios 

hasta la época presente, en cuyo se delinea la tendencia a elaborar un más profundizado 

concepción de Dios y en armonía con este nuevo concepto de la divinidad, se trata de 

estudiar propuestas y también efectuar cambios a nivel sociológico. 

5.2. Cuadro general del desarrollo histórico del hinduismo 

En esta sede sólo trazo un breve cuadro de la evolución histórica del hinduismo en los 

cuatro períodos que lo caracterizan. El primer momento que ha encontrado su repercusión 

en los Rigveda, la obra más antigua de la literatura védica, puede ser definido politeísta y 

allí hallan asonancias con la concepción de Dios suyo de otros pueblos indo-europeos. La 

segunda época es antes una evolución del: en ella se afirma un monismo panteístico que ve 

a la reducción de Todo y Uno. También el alma del individuo es impregnada de Absoluto y 

más bien se identifica con ello. La tercera época del hinduismo es caracterizada del 

prevalecer de tendencias monoteístas, que prometen divinidad consolidada por la tradición 

como Visnu y Siva, ahora definidos Cumbre Ser o Señor absolutos del mundo. Al mismo 

36

tiempo se desarrolla una nueva actitud interior, que se configura como dedicación amorosa 

(Bhaktis) a cuyo se acompaña, proveyendo a uno extraño contraste, la consolidación y la 

exacerbación del sistema de las castas; dos momentos que se exigen y completan 

recíprocamente. Este fenómeno sólo se explica sobre la base del dúplice papel del 

hinduismo, que se presenta como al mismo tiempo verdadera religión y sistema de 

estructuras sociales. En el cuarto período de la historia del hinduismo, que abraza tiempos 

más recientes comprendidos la época moderna, se procede a una renovación y a una 

modernización en campo religioso. Precedido y preparado por los movimientos induisti de 

reforma del siglo XIX, que se relacionan a las doctrinas originarias de la antigua religión, el 

movimiento reformista actual solicita la abolición del orden social indiano fijada por el cada 

vez más perfeccionado sistema de las castas. El rostro externo del hinduismo moderno es 

cambiado por lo tanto y logra extremadamente difícil coger la esencia de esta religión, que 

si primera se basó en el reconocimiento de la autoridad de los Vea cómo verdad revelado y 

exigió el cumplimiento de los deberes impuesto por la organización social, actualmente no 

se puede sustentar esta ley de pertenencia más a las castas y ante todo justo porque los 

círculos induisti, habiendo comprendido la entidad de las injusticias sociales y las 

contradicciones que tal sistema comporta, preguntan de ello la eliminación. Estamos 

asistiendo pues al proceso de transformación de una de las más antiguas religiones del 

mundo, que vivas actualmente un momento chiarificante y se modifica mismas formas 

exteriores: tal fase no es llegada todavía a su conclusión y está desenvolviendo hacia una 

meta que hasta hoy día no es posible prever y definir con exactitud. Estos modernos 

movimientos de reforma llaman nuestra atención sobre el hinduismo, pero evidencian de 

ello al contempo la característica fundamental: una mezcla única de elementos 

inconciliables que no tiene comparación con otros sistemas doctrinales. A creencias todavía 

primitivas en los demonios, se acompaña la conciencia del rayo de acción de lo divino. El 

politeísmo de la religiosidad pre-indiana y védica coexista con una concepción personal de 

Dios. Junto a un culto que comprende a veces secuencias orgiásticas y obscenas, se pone la 

especulación de los últimos problemas metafísicos y filosóficos riguardanti la esencia del 

mundo. El hinduismo no es una religión fundada pero una religión vuelta, que ha dejado 

huellas indelebles en cada fase de su desarrollo. Las cuatro épocas que siguen el plano 

evolutivo del hinduismo no se tienen que entender como momentos siguientes, pero como 

procesas simultáneos y paralelos, como fase concomitante de desarrollo que derivan la una 

de la otra y que se alternan y excluyen recíprocamente. Este fenómeno raro no verificable a 

tal nivel en otras religiones, ha sido explicado con argumentaciones varias. Usted es 

remachado como el hinduismo sea la forma más antigua de culto, se podría decir casi que la 

religión eterna que existe de tiempos inmemoriales y que se ha renovado continuamente por 

individuales figuras de san o encarnaciones divinas, siempre investigando una adaptación a 

le cambiáis exigencias de los tiempos. En tal sentido se tienen que explicar la conciliación 

de los contrario y la variedad de formas, que aparecen o quieren ser entendidas un como 

37

todo y que más bien se pueden considerar una particular riqueza de esta religión. Siempre 

para explicar este pluralismo, se hacen notar las diversidades de fondo existentes entre los 

hombres y sus diferentes grados de espiritualidad y moralidad, por cuyo en último análisis, 

justo la profesión de formas religiosas se repone capaz de satisfacer la versatilidad humana. 

Las múltiples expresiones cultuali tienen que evidenciar aquella única divinidad y aquella 

sola verdad, que pero presenta un rostro diferente y se manifiesta de modo particular y 

conforme a los hombres que la reconocen; y los muchos lenguajes religiosos son 

accumunati del idéntico objetivo de hacer transparente esta única verdad. 

5.3. El valor histórico-religioso del hinduismo 

El hinduismo él diferencia de las otras religiones en tres puntos centrales significativos que 

determinan su particular posición en el ámbito de la historia de las religiones: 

1) el hinduismo no atribuible a un fundador histórico o legislador en materia religiosa 

de colocarse a sus principios, que haya trazado los momentos de su evolución 

definiéndolas en doctrinas y sistemas. Las grandes figuras religión sólo tienen 

carácter transitorio y se han apresurado principalmente de la renovación y adaptación 

del hinduismo a las situaciones concretas del momento. Tal religión no se ha dado 

tampoco un nombre: la definición de hindú, que designa la población aborigen y su 

religión, sólo le ha venido más tarde del exterior. 

2) Esta religión no conoce ni dogmas ni doctrinas sobre Dios, hombres, alma, mundo, 

sobre la posición del hombre en el mundo y sus relaciones con lo próximo. Y cuando 

se encuentran proposición teóretica relativa a determinados artículos de fe, a ellas se 

acompaña cada vez más la gran tolerancia. El hinduismo es por lo tanto una religión 

sin dogmas que no ha sufrido nunca ni controversias sobre empiezas doctrinales, ni 

herejías o condenas a muerte por desviaciones doctrinarias. Estos fenómenos que en 

cambio pesan sobre la historia del cristianismo, son incompatibles para los hindúes, 

que los ve en abierta contradicción con la esencia misma de la religión. 

3) El hinduismo no ha desarrollado nunca actividad misionera en el verdadero sentido 

de la palabra, al objetivo de convertir a la misma fe a individuos seguidor o de 

conquistar masas enteras, y no ha buscado apoyos estatales para mantener su 

posición. Usted puede definirlo religión, en cuánto se configura como modo de 

entregué frente a la vida, como profesión de fe y corresponsal forma vida. El 

hinduismo expresa un angolatura, una actitud existencial que armoniza y regresa en 

las leyes preexistentes de la realidad sensible. Ha logrado sujetar la comparación con 

otras religiones como el islamismo y el cristianismo, y en el curso de su difusión ha 

incorporado elementos nuevos asimilados por el contacto con nuevos adeptos. 

38

5.4. La estratificación del cosmos y el orden en castas 

El fundamento espiritual del hinduismo es dado por una visión precisa de la vida en el 

cosmos, según cuyo todo él ser vivientes forman una escalera descendiente de los dèi a los 

hombres, de los hombres a los animales y de los animales a las plantas. También la 

humanidad es ordenada jerárquicamente: en la cumbre los hindúes están, es decir los 

indianos que observan las reglas morales y rituales de la religión induista y que se 

subdividen a su vez en las cuatro clases sociales de los sacerdotes = brahmani, de los 

guerreros = ksatryia y de los campesinos y comerciantes = Vaishya. Un peldaño claramente 

inferior ocupan los Sudra que ejercen las profesiones más varias, excluidas aquellos 

sopracitate, y son tan impuros que no poder acceder al estudio de la sagrada literatura de los 

Vea. Todavía debajo de los Sudra se colocan los intocables, los Parias, que desarrollan 

actividad juzgada repelentes e impuras del ritual. Los no hindúes quedan por debajo y fuera 

de estos grupos. Los cuatro grupos sociales se subdividen ulteriormente en numerosas 

castas. El orden social indiano depende estrechamente de la concepción cósmica de la gran 

escalera que va de la cumbre cumbre constituida por los dèi hasta la vil de las plantas. El 

sistema de las castas se vuelve por lo tanto expresión de un orden universal que gobierna el 

mundo a que el hinduismo, con sus subdivisiones religiosas y sus estructuras sociales, se 

siente intensamente atado. La casta es formada por un grupo de personas que tienen a un 

antepasado común, divino o humano, ejercen la misma profesión, tienen la obligación de la 

boda dentro de la casta, y pueden tener contacto y sólo tomar las comidas con miembros de 

la misma casta. Los miembros a las individuales castas son tenidos a la observancia y al 

cumplimiento de determinadas prácticas rituales concernenti la alimentación, la lectura de 

libros y la relación con lo próximo, durante el que nos se tiene que guardarse del peligro de 

la contaminación. A nivel practico las castas se configuran como asociaciones corporativas, 

pero por ellos implicaciones religiosas y por el apretón conexión con la concepción induista 

del renacimiento, el hindú más que simples organizaciones económicas y sociales, lo 

consideran la expresión de un orden universal e inmutable y una ley universal eterna y 

siempre operante. La organización corporativistica permite a la casta de ofrecer a sus 

miembros ayudas financieros y políticos, pero para el indiano ella representa ante todo un 

orden social con profundas connotaciones religiosas. La sociedad moderna ha mitigado los 

reglamentos al orden en castas y el asillamado intoccabilità está hoy en India prohibida por 

la ley; pero el sistema de las castas sigue existiendo como realidad espiritual que 

despreocupado de las consecuencias sobre el plan social, domina la vida del individuo 

porque intensamente arraigado en las concepciones de fondo inalienables del hinduismo. 

Miembros de una casta se se vuelve sólo por primogenitura por la pertenencia a una casta es 

condición necesaria e indispensable para hacer parte del hinduismo. Esta limitación y la 

prohibición de acoger la fuera-casta también explica como la esencia de una actividad 

misionera generalmente es entendida y practicada por las otras religiones. Quien tuviera las 

mismases convicciones de fe de un hindú, no por éste podría ser hindú o volverselo porque 

39

no la fe, pero el nacimiento decide la pertenencia a esta religión. La actividad misionera, 

que también el hinduismo moderno emprende, puede ser sólo entendida como aceptación de 

tribu todavía no civilizáis, incorporadas como nuevas castas en el pueblo indiano. 

5.5. La doctrina de la reencarnación y la ley del Karma 

El quedar sistema indiano de las castas no es tenido que a una incapacidad de fondo de los 

indianos a remover las diferencias sociales existentes a nivel de rango, clases y profesiones, 

con las consecuencias que derivan sobre el plan de la colocación de los hombres en el 

mundo, pero esta estratificación le aparece como al hindú la expresión más adecuada y 

conforme al orden cósmico; doctrina que ha encontrado su articulación en la teoría de la 

transmigración de las almas. Tal teoría, que domina el pensamiento religioso y filosófico del 

VIII sec. A.C., hace depender la posición del individuo en el mundo de las buenas y malas 

acciones, Karma, cumplido por una vida anterior y afirma que el hombre, al final de su 

actual existencia terrenal, conseguirá una nueva remuneración de las obras llevada a cabo, 

en cuyo le será dado el premio por aquellas buenas, el castigo por aquellos malvagie. Para 

un hindú por lo tanto la existencia del hombre con todo lo que comporta, nacimiento, suerte, 

dolores y alegrías, están en función de los actos de él cumplido en una vida anterior. En esta 

ley inexorable que somete al hombre, la cultura occidental ve una forma de coerción y 

deduce de ello la no-responsabilidad del individuo en administrar su existencia terrenal. 

Según el punto de vista empujado de carácter moral, en cuánta ella no anula la voluntad 

decisional del hombre, que más bien libre de elegir entre bien y mal, es consecuentemente 

capaz de influenciar su suerte futura y de subir con sus buenas acciones en el orden 

jerárquico de los seres hasta su cumplimiento. El origen de esta teoría de la transmigración 

de las almas, que se podría más específicamente llamar doctrina de la reencarnación, no es 

aceptada. Todavía ausente en los cantos de los Vea, aflora pero en los textos de los 

Upanishad más antiguos. Desde entonces la doctrina de la reencarnación del renacimiento o 

metempsicosis se ha vuelto una dogma fundamental del hinduismo y el buddhismo y se 

pone como incentivo moral por la mejoría de su situación futura. La teoría de la 

reencarnación es llamada por la hindú doctrina del Karma, que significa pago de las buenas 

o malas acciones compute del hombre en el pasado, y recompensadas por su actual posición 

en el mundo. Tal ley de pago obra inhumanamente y automáticamente para cada persona, 

computando méritos o culpas de existencias anteriores, en la determinación de las actuales 

condiciones de vida. El Karma designa la ley eterna y universal del pago que obra en el 

ámbito de un proceso cósmico incesante, que no conoce ni principio ni fin. Esta doctrina 

quiere también ser una respuesta a la cuestión de la extrema diversificación de los seres 

vivientes y la distribución desigual de felicidad e infelicidad, y quiere explicar la causa de 

las diferencias sociales y la escalera que preve muchos grados, de la posición más elevada 

de los brahmani a aquel de los notables guerreros y de los ricos comerciantes, hasta la 

situación servil en que es obligado a vivir un número infinito de hombres y a las formas 

40

inferiores de expiación asumidas de quien tiene que reencarnarse en plantas o en animales. 

Hay por lo tanto una tentativa de aclarar la condición actual del hombre en el mundo, 

conectándola a una existencia anterior y haciéndola depender no como de la inescrutable 

voluntad divina ocurre en el cristianismo, pero del hombre mismo. La subordinación del 

hombre al Karma no anula su libre voluntad, pero al revés haciéndolo corresponsable de su 

futura suerte sobre la tierra, constituye un estímulo, en cuánto él cumpliendo los deberes 

impuestos él de la casta, reteniéndose del cometer crímenes cuál el robo, la mentira, el 

asesinato y el adulterio; cumpliendo en cambio acciona meritorio como la oferta a los 

brahmani y los ascetas, el ayuno, la mortificación de la carne y el culto de los dèi, ya puede 

influir ahora en su renacimiento futuro, consiguiendo la inserción de una categoría superior 

de seres. El hombre mismo es implicado directamente y corresponsable de su ascensión 

hasta el cumplimiento que será alcanzado sólo después de muchas encarnaciones. En los 

Upanishad se dice: "El modo de actuar y de comportarse hombre determinará su existencia 

futura. Quien actúa bien algo de bueno se volverá, quién algo de malo" actúa. La doctrina 

del Karma se refiere y también domina el orden de las castas, ya que una buena conducta de 

vida es el presupuesto por el renacimiento en las castas superiores de los brahmani o los 

guerreros, mientras quién debe expiar penas anteriores es relegado en una de las castas 

inferiores. Tal ciclo de nacimientos o renacimientos se repite continuamente, sin conocer 

principio o fin. El mundo es y queda el lugar del pago de los hombres. Hasta si por un 

tiempo ilimitado sucediera un fue de paz absoluta en el ciclo de muerte y renacimiento, la 

ley del Karma debería mantenerse igualmente en función para garantizar a aquellos seres 

que no han tenido todavía el contrapaso, el nacimiento de un nuevo mundo en que el ciclo 

cósmico pueda continuarse. Éste es el Samsara, la sucesión de formas de vida terrenal, a 

cuyo ningún ser viviente puede sustraerse y por los que necesariamente hace falta pasar. 

Esta concepción del ciclo repetitivo de la vida ha comportado dos consecuencias relevantes 

en el ámbito del pensamiento indiano. La idea de las innumerables almas, que están 

sometidas a por la ley del Karma igualmente reencarnaciones, han hecho creíble la 

perspectiva y ha reforzado la probabilidad de la existencia, además de la realidad terrenal 

circunstante, de otros sistemas de mundos gobernados por leyes diferentes de las nuestras y 

que los hombres, por la actual condición terrenal no estarían capaz de alcanzar. Fue 

inevitable preguntarse el sentido de esta secuencia incesante de siempre de nuevas 

asunciones de formas vivientes, e investigar una alternativa para huir de la cadena fatal de 

vida, muerta y nueva vida. Tal problemática constituye las premisas por la doctrina de la 

salvación indiano y justo sobre la base de estas concepciones e interrogantes, se puede 

definir el hinduismo una religión de la liberación. Antes de profundizar la doctrina de la 

salvación es necesario pero señalar al mundo de las divinidades hindúes. 

41

5.6. La concepción de la divinidad en el hinduismo 

El hinduismo venera una serie de dèi conocidos en la primitiva religión popular y atribuible 

a los procesos elementales de la naturaleza y la vida. Hay dèi que dominan los fenómenos 

naturales, huracanes y tempestades, sol y lluvia y otros antepuestos a los procesos 

irreducibles de muerte, vida y amor; hay demonios que causan enfermedades y dèi que le 

combaten. El modo con que es efectuado actualmente el culto de los dèi traiciona los 

vínculos muchos estrechos con la naturaleza que existieron en origen, y a cuyo posponen los 

rasgos mitológicos. A la diosa Kalì, perseguidora de los dèmoni, se llevó y se llevan todavía 

ofertas de cabras. El dios Krisna es representado como representa danzante para expresar el 

ciclo de la vida, y frecuente también es su representación como pastor, ya que él creció entre 

los pastores para huir de las persecuciones de un rey. El dios Visnu se ha reencarnado nueve 

veces, lo última fue su pendiente bajo forma de pez antes de aparecer sobre la tierra en 

semblantes humanos. Muchísimo también son las divinidades femeninas. En este panteón 

emergen tres divinidades principales: Brahma el creador, Visnu el conservador y Siva el 

destructor del mundo. Según las doctrinas induiste, también los dèi están sometidos a la ley 

del Karma, en cuántos ellos deben a las buenas acciones cumplidas en una precedencia 

existencia humana, su actual posición divina, cuyo durada, aunque larga, incluso está 

siempre limitada, y al final los dèi mismos son obligados a reencarnarse, asumiendo 

semblantes divinos o humanos, antes de poder conseguir la liberación. Los corrientes 

induiste disienten abiertamente sobre la cuestión de la dependencia de los dèi de la ley de 

pago. Los sistemas filosóficos del Mimansa y el Samkhya, sustentan el punto de vista de la 

sumisión de todos los dèi a la ley del Karma. El hinduismo moderno con sus tendencias 

monoteístas, en cambio un Dios supremo propone, señor imperecedero del mundo, no 

subordinado a la ley del Karma, y que por su esencia se distingue claramente de los otros 

dèi. Extremadamente varias también se revelan las concepciones y las definiciones en este 

Dios supremo, en cuánto él un ven encarnados en Visnu, los otros en Siva. Y hubo un 

período en cuyo tal posición de relieve fue ocupada por el dios Brahma, que en fin perdido 

su papel de primero llano y es considerado actualmente sólo un demiurgo, un artífice que 

habría creado el mundo por orden de un dios superior. Existen corrientes detalles que 

respectivamente Visnu o Siva veneran. Los fieles de Visnu, dichos Vaisnava, no niegan la 

existencia de Siva, pero lo consideran el primero criado de Visnu, a su vez los seguidores de 

Siva, Sivaiti o Saiva, le ven en Visnu a un dios inferior a Siva; pero el espíritu religioso 

induista no se acuerda con la pertenencia a una determinada corriente o secta con la 

exclusividad que deriva: en efecto sólo una minoría adhiere a las corrientes de los Vaisnava 

o los Saiva o les apetece de ahora venerar Siva, ahora Visnu como personificación del único 

Dios supremo y Señor universal. Se asiste a menudo también a un culto común de las tres 

divinidades Visnu-Siva-Brahma, consideráis una tríplice manifestación del único Dios 

originario y supremo Dios del universo. 

42

5.7. La doctrina de la liberación en el hinduismo 

Sobre el fondo de esta concepción de Dios, se ponen comprensibles también las varias 

doctrinas hindúes de la salvación, que se conforman a los muchas formulaciones de la 

relación existente entre la divinidad de un lado y el alma, el mundo, la materia del otro. El 

maestro visnuita Madhva, del siglo XIII d.C., consideró Dios, las almas y la materia como 

sustancias ab aeterno e imperecederas, subordinando pero alma y materia a Dios y 

sometiéndolas a su dominio. La mayor parte de los maestros visnuiti y sivaiti en cambio, 

Dios pone al origen del mundo y a solista en él reconoce la realidad suprema. De Dios 

serían derivados el mundo y la materia que harán de nuevo vuelta a él, por lo tanto origen y 

vuelta son pensadas como un proceso cíclico y también principio y fin del mundo, 

entendidos respectivamente como emanación de Dios y vuelta a él, constituyendo un ciclo 

destinado periódicamente a repetirse. En el VIII sec. d.C., Sankara, el maestro del Vedanta, 

afronta en términos diferentes la cuestión de la relación de Dios con el mundo y con las 

almas. Él sólo reconoce el Dios absoluto como realmente real y ve en cambio como el 

mundo de las apariencias en su multiplicidad, los dèi y las almas un engaño, maya, debido a 

la ignorancia del hombre, que vive en la ilusión del pluralismo en un mundo en que los dèi, 

las almas y la ley de pago del Karma tienen para el hombre la apariencia de la realidad. Es 

por lo tanto necesario convencerse de esta irrealidad y librarse de su engaño por la 

meditación y el conocimiento que salva; el pluralismo puramente aparente, que será 

anulado si el hombre se dirige a lo absoluto, a lo Permanente, al uno-todo para convertirse 

en él destejo al uno y derretirse en él, alcanzando así la verdadera libertad del mundo. Por 

Sankara la liberación es pues, el objetivo último de cada aspiración humana. En el 

hinduismo coexisten dos concepciones fundamentalmente diferentes sobre la esencia y la 

meta de la liberación, en cuyo el hombre tiene que desdoblar. La una mueve de la 

consideración de las imperfecciones humanas, que le impiden al hombre de sustraerse al 

ciclo de los renacimientos o a Samsara. Así algunos reponen las mismas esperanzas en la 

fuerza libertadora de un dios y veneran como Visnu y sus encarnaciones Cobrea y Krisna. 

Otros atribuyen la liberación al dios Siva, el Dios del mundo que salvará de la esclavitud del 

mundo todos los que se encomiendan a con su fuerza. El presupuesto necesario e 

indispensable para conseguir la gracia divina de parte del hombre, es que él se entrega a 

Dios con dedicación completa. El Bhakti, acuerdo como amor por Dios, despierta el amor 

de Dios para los hombres. En el Bhagavadgita es exaltado esta actitud de disponibilidad de 

Dios respecto al hombre, que se encomienda incondicionalmente a. El Bhakti es descrito 

con señas sublimes en el poema Mahabharata, compuesto hacia el 300 A.C.; la salvación 

viene del hombre del abandono confiado en Dios. El Bhakti, el amoroso pietas de los fieles 

hacia Dios le cantado en el Bhagavadgita, se vuelve una calle de la salvación, que se pone 

con igualdad al derecho, junto a la calle de la meditación y a aquel del conocimiento, y es 

vista más bien como peculiaridad del hinduismo, que ha sido definido también religión- 

Bhakti. Especialmente dentro de la teología visnuita y krisnaita se ha dato ancho espacio al 

43

estudio del Bhakti, también analizando del punto de vista psicológico, esta actitud que 

debería producir un cambio interior del hombre, porque él hace experimentar directamente 

el sagrado delante del que él se aniquila. Es posible trazar paralelo entre casi todos los 

aspectos peculiares destacados en esta visión de la esencia del Bhakti y los testimonios de 

los místicos medioevali que describen los efectos provocados por el amor De los. También 

en el hinduismo como en el cristianismo, las especulaciones sobre la liberación levantan el 

problema de grado de participación o el concurso del hombre a la misma liberación; y en 

ambas las religiones, las dos escuelas de los sinergisti y los monergisti afrontan la cuestión, 

poniéndose sobre posición diametralmente opuesta. Él un han sido definidos 

aproximadamente Escuela de las monas, ya que lo pequeño de la mona, en el momento del 

peligro se agarra instintivamente a la madre para ser llevado a lo seguro, y el animal tiene 

que contribuir luego a la misma salvación teniéndose estrecho a la madre. La otra dirección 

es denominada Escuela de los gatos: como el gato cuando el peligro está pendiente el suyo 

pequeño toma con la boca para llevarlo calle, sin que este último tenga que sacudirse 

mínimamente, tan también el hombre no puede hacer nada por la misma salvación, pero 

tiene que sólo encomendarse completamente a Dios, para ser llevado en salvo por él. A la 

dirección que hace únicamente depender la liberación del amor de Dios la otra corriente se 

contrapone, según cuyo el hombre tiene que librarse con las mismas fuerzas del Karma. Este 

última corriente plantea muchas calles que le permiten al hombre de conseguir solo la 

misma liberación. Uno de ellas es el conocimiento del Brahman, de lo absoluto, de quien el 

Brahman conoce, también tiene la fuerza de adueñarse él de ello. La importancia de este 

pensamiento se evidencia si se pone lo en contextos históricos religiosos significativos. 

Como en la mística cristiana del occidente, también dentro del hinduismo se cree que la 

práctica incesante de la meditación, obra la unión del hombre con el objeto de su 

concentración interior, por cuyo el alma del individuo viene a perderse completamente en el 

alma volviéndose uno con él. Los conceptos de potencia del pensamiento o mejor por fuerza 

trasformatrice del pensar que aquí son subrayados, también son conocidos a la teología 

occidental del Edad Media o el período de la Reforma. De modo análogo en la religión 

induista, se ha afirmado la convicción que el hombre sobre la calle del pensamiento y el 

conocimiento, pueda alcanzar la llena unión con la divinidad. El Dios que todo penetra es 

experimentado y reconocido como el verdadero fundamento del alma del individuo, y esta 

profundidad del alma puede encontrarse completamente en el fundamento de lo divino. Esta 

visión ampliamente difusa también es verificable en el Bhagavadgita, ha sido abrazada y es 

enseñada todavía por muchos poetas y filósofos indiano; y también la devoción Bhakti no 

ha rechazado tales concepciones, pero más bien ha notado que la unión con Dios, como ser 

personal en un mundo ultramundano, implica un grado de conocimiento y unidades 

superiores a aquella forma cognoscitiva en que el conocido hunde en la divinidad 

impersonal o se une al Dios personal. En los círculos dónde se han afirmado tendencias 

monoteístas, ha sido considerada y también subrayada la unión con Dios como ser personal 

44

y como pareja. El hinduismo también ha destacado la presencia universal de Dios, que es 

todo en todo y penetra el hombre de modo tan profundo de hacer desaparecer 

completamente las diferencias entre el yo y el Tú y sobre todo anula la conciencia de tenerle 

en Dios a un interlocutor. 

5.8. La regla religiosa en el hinduismo 

La regla induista es extraordinariamente articulado y refleja fielmente los estadios de 

desarrollo de esta religión que he delineado, la riqueza y la extrema revista del culto hindú, 

han hecho registrar sobre todo en tiempos recientes, nuevos movimientos críticos y 

reformistas. Al interior del hinduismo actual son detectables formas religiosas muy 

diferenciáis: elementos de la religión natural y las primitivas creencias populares se unen a 

las especulaciones de la mística, que incorpora tendencias politeístas a su vez, enoteiste y 

monoteístas. Todas este expresiones de culto coexisten y se hallan en la regla induista, que 

comprende la totalidad de los prácticos cultuali, de los más humildes a las más elevadas. 

Señalamos en primer lugar a las muchas figuras divinas que se distinguen por sus funciones 

particulares como el dios de la riqueza, el dios de la guerra, el dios del sol. Se veneran 

además muchas divinidades populares a ej. Ganesha, el dios de la sabiduría y la sabiduría. 

Gran popularidad Hauman también goza, el dios de las monas, que después de haber 

cumplido muchas empresas bravas, es invocado como socorrista en los momentos de 

necesidad. Las numerosas divinidades femeninas son atribuibles al prototipo de la gran 

madre venerado sobre todo en la Asia oriental: entre ellas el Mahadevi, la gran diosa, Kalì, 

la Negra y Durga emergen, cuyo diosa difícilmente se puede acceder. Ellas representan el 

modelo de la diosa-madre y más bien son consideradas superiores a las divinidades 

masculinas que se acompañan en ellas. El culto divino preve naturalmente rituales muy 

articulados. Las imágenes de los dèi domésticos y familiares, que tienen en cada casa un 

sitio su reservado, son veneradas cotidianamente. La regla religiosa del hinduismo además 

obliga a la observancia de los cinco deberes rituales, que preven principalmente la 

presentación de ofertas a divinidad, adivinos, antepasados, animales y hombres, y que se 

tienen que cumplir cada día y con regularidad. La ejecución correcta de estas ceremonias 

solicita un ritual de purificación del ofreciente a una determinada posición de las manos y 

los dedos, que quieren expresar la actitud espiritual de la concentración. Además de los 

muchos lugares que deben su carácter sagrado a la presencia de templos, son considerados 

sagrados también numerosos objetos de la naturaleza, como el agua de algunos ríos que soy 

meta de romería, por ejemplo el Ganges, a cuyas aguas son atribuidas efectos liberatorios y 

purificanti. Hay como plantas sagradas el plátano y el higo y animales sagrados como la 

vaca, el caballo, la mona, la tigre, el elefante. Los hombres santos como los Brahmani y los 

sacerdotes, el guru = sabio, él erudito, el asceta y el sadhu = el asceta sabio y vagabundo, 

son venerados y asistidos también materialmente con la oferta de regalos y con 

contribuciones con su sustentación. Las imágenes de los dèi, realizan con materiales 

45

diferentes, madera, piedra y metal, son honradas con rituales particulares y valorizan el 

templo cuál residencia de la divinidad considerada realmente presente por su imagen. El 

hinduismo se distingue de la religión sin templos de la época védica, para haber creado 

templos imponentes. Características son las grandes torres que adelgazan hacia arriba, y que 

encierran los iconos o la estatua de la divinidad, cuyo culto comprende rituales de toma de 

hábito y alimentación con ofertas, y a menudo también el transporte en procesión por las 

calles. A diferencia de los grandes templos con sus logias, jardines y estanques, los templos 

de las divinidades lugareñas son construcciones muy simples, a menudo pobres, hechas de 

arcilla o bambú. El hinduismo también reconoce una serie de fiestas distribuida a lo largo 

del arco del año; ello inicia para los hindúes en marzo-abril con la Nochevieja, una fiesta de 

la duración de dos semanas. En un determinado día del mes de magda = gennaio/febbraio, 

millares de romeros se juntan a la desembocadura del Ganges para purificarse de sus 

pecados en las aguas del río sagrado. La fiesta de las luces es común a todas las castas. La 

solemnidad Holi es celebrado en marzo en una noche de luna llena como fiesta de la 

primavera o en la India del Norte como fiesta de Krisna. La fiesta de Navaratri o Durga, que 

se prolonga por más que nueve días en el mes de octubre, es dedicada a una divinidad 

femenina, Durga o Sarasvati. La vida del individuo hindú comprende muchos momentos 

dedicados al culto. A la mañana, a mediodía y por la tarde se cumplen en el templo de la 

casa o delante del adecuado nicho los rituales religiosos que culminan en la representación 

de los versos de los Vea y en la veneración de las cinco divinidades domésticas, 

representadas por piedras: Visnu, Siva, Durga, Ganesha y Surya. La comida de mediodía es 

precedida por la ceremonia en honor hacia todo los dioses, durante el que se tiran en el 

fuego pequeñas porciones tomaron por los platos servidos, mientras se recitan pasos de los 

Vea. La ceremonia es completada por la presentación de las ofertas, que consiste en la 

deposición de pequeñas cantidades de arroz cocido en muchos lugares al interior y al 

exterior de la casa. La regla religioso induista también preve la observancia de numerosas 

reglas comestibles y de muchos ley-tabús, destináis a tener la contaminación. La 

religiosidad de los hindúes es caracterizada por lo tanto de una riqueza incalculable de 

formas cultuali y de leyes que regulan la vida individual. Las muchas y varias imposiciones 

rituales, experimentadas especialmente en nuestra época como limitación de la vida del 

individuo, no se acuerdan con un moderno tren de vida y por lo tanto no pueden ser 

observáis y sólo son cumplidas a precio de grandes dificultades. Esta realidad incontestable 

ha tenido un cotejo concreto en la actitud crítica de las escuelas teológicas, hacia estas 

manifestaciones cultuali y en la serie de movimientos reformistas suertes dentro del nuevo 

hinduismo, que bajo el influjo también del cristianismo, a menudo tienen fugitivo y enviado 

en luz los movimientos espirituales y el carácter ético de la devoción induista. 

46

BUDDHISMO 

6.1. Observaciones generales 

El buddhismo como el cristianismo, regresa en el ámbito de las religiones más significativas 

a nivel mundial. Después de haber dejado la India, su tierra de origen, la religión del Buda, 

ha conocido un nuevo período de resplandor y difusión en Extremo Oriente, y en la época 

actual ha suscitado una gran oleada de interés en el mundo occidental, sobre todo en 

entornos europeos y americanos. Tal desarrollo ha comportado profundos cambios que han 

dado vida a diferentes formulaciones de la religión budista en las varias zonas de difusión 

de la Asia oriental, de Europa y de América. No es por lo tanto posible proveer un cuadro 

general del Buddhismo a prescindir de tales formas históricas, tal como no es corregido 

considerar el cristianismo, sin tener en debida cuenta de las varias confesiones o sea el 

catolicismo, la ortodoxia y el protestantismo, en cuyo ello se configura actualmente. Es por 

tanto necesario ver el buddhismo a la luz de sus expresiones concretas, detectables en el 

curso de la historia y estrechamente atadas a los pueblos, con cuyo ha venido a contacto. Me 

volveré a llamar en primer lugar al antiguo buddhismo indiano, para investigar de ello los 

estrenos y más auténticas manifestaciones en la vida, en la enseñanza y en la comunidad 

fundada por Buda. De tal buddhismo de los orígenes, son derivadas los muchas doctrinas y 

direcciones, que caracterizan la religión actual de modo diferente y también se ha 

desarrollado la regla religiosa. Generalmente se distinguen dos corrientes aquel del 

Buddhismo Hinayana (= Pequeño vehículo en que domina la concepción individual de la 

salvación y aquel del Buddhismo Mahayana = Gran Vehículo, en cuánta la calle de la 

salvación es abierta a todo. Por ella antes de las dos corrientes adoptaré la definición hoy 

más usada de Buddhismo Theravada, para evitar cada forma de juicio negativo de esta 

dirección. El Buddhismo Theravada se ha difundido sobre todo a sur de Asia, extendiéndose 

hasta Ceilán, a Birmania y al Siam = Tailandia, a Camboya, a Laos y a Vietnam: de aquí la 

frecuente denominación de Buddhismo meridional. La expansión del Buddhismo Mahayana 

ha ocurrido en cambio en Java, el Buddhismo Theravada excluyendo que ya se afirmó, y 

además se difundidas en China, Japón y Corea. De la India también se incitó hacia el Tibet 

y hacia el Norte, sobre todo en dirección de Nepal, Cachemira y Afganistan hasta el Irán 

Oriental y al Turkestan. Regiones das extremo oriente el Mahayana ha asumido de las 

características que le soy en fin se puestas propias, por cuyo un estudio completo de tal 

dirección, implica necesariamente la referencia a los territorios de ello conquistado. El 

problema que se presenta a cada descripción del buddhismo es definir su imagen originaria, 

y de afrontar la búsqueda sobre la persona de Buda, su doctrina y sus primeras comunidades 

formadas él alrededor de él. Además es necesario profundizar la cuestión del 

perfeccionamiento de la doctrina primitiva en sus implicaciones históricas, populares y 

sociológicas dentro del Buddhismo Theravada, del Mahayana y en las religiones populares 

de derivación budista en China, Corea y Tibet. A tal problemática se relaciona aquel de la 

47

particular configuración del buddhismo moderno y contemporáneo en Occidente y en 

América. 

6.2. Los textos canónicos del Buddhismo Theravada y el Mahayana 

El Buda no se ha apresurado de poner por escrito sus enseñanzas y sólo después de su 

muerte se ha procedido a la transcripción de la doctrina. Según la tradición budista entre la 

predicación o más precisamente la muerte del Buda Sakhyamuni y la escritura habría 

transcurrido un período de ciento años. Los estudios históricos tienen en cambio 

concordemente verificado un intervalo de al menos 230-250 años. Siempre según 

manantiales budista, el primero encuentro de los monjes habría tenido enseguida lugar 

después de la muerte del Buda, ocurrida A.C. hacia el 480; durante un tal congreso habría 

sido rellenado un Canon de sagrados textos relativos a la doctrina y a la disciplina de los 

monjes. En un según concilio, le convocado a Vasali unos ciento años después de la muerte 

del Sakhyamuni, fueron tomadas las decisiones respecto al mantenimiento de la doctrina en 

su forma originaria. De estas tradiciones se puede argüir la preexistencia de una redacción 

más antigua de los sagrados textos; pero el verdadero Canon de tales escritos, es decir una 

colección acabada y por lo tanto normativa, parece sea sólo es definido en un tercer 

concilio, le ocurrido a Pataliputra, 236 años después de la muerte del Buda. Tal Canon ha 

sido escrito en un dialéctico norteño, el Magadhi, que parece sea es hablado por el mismo 

Buda. Esta redacción difiere a nivel lingüístico, de aquel del Canon más antiguo, que se ha 

efectivamente se mantenido. Este último viene de Ceilán y es rellenado en lengua palos, un 

dialecto derivado por el sánscrito, que fue la lengua literaria dominante en Ceilán adoptada 

por los Theravada, a pesar de la forma lingüística más reciente y la redacción posterior, 

revela una comprensión primitiva y originaria del Buddhismo, reconocible especialmente en 

la importancia asignada a la figura del Buda. Este Canon es denominado Tres Canastas, 

Tipitakam = en sánscrito: Triptaka, porque comprende tres diferentes colecciones de 

escritos, cada uno del que es llamada Canasta. 

Las tres Canastas son: 

1) la Canasta de la disciplina monástica = Vinayapitaka consta de tres obras 

distinguidas y contiene las reglas de la comunidad, entremezcláis a deducciones de la 

leyenda del Buda. Las piezas más antiguas remontan A.C. al 400 y resultan por lo 

tanto relativamente cercanos a la época en que el Sakhyamuni vivió. 

2) La Canasta de los discursos didascálicos (= Succionada pitaka, es constituido por 

colecciones que comprenden los discursos didascálicos tenidos por el Buda mismo o 

que a él se refieren, ordenado según el largo. 

3) La Canasta de la doctrina superior de la salvación (= Abhidhammapitaka, presenta 

una antropología y una psicología del buddhismo, que se basan sobre observaciones 

psicológicas y en cuyo son contenidas las reflexiones teológicas relativas a tales 

temas. 

48

Ya que la figura histórica del Buda aparece contorneada por muchos cuentos legendarios, 

facenti parte de esta vasta literatura, se hace necesaria una verificación, sea por cuánto atañe 

el historicidad del promotor de la religión, que por la doctrina de la liberación. El Canon 

palos, tan llamado por el dialecto palos en que fue redactado, no consiste sólo en la tradición 

a budista primitivo, pero también sobre algunas afirmaciones de la enseñanza del 

Sakhyamuni, que han sido desarrolladas ulteriormente y sistematizáis y que han asumido 

por lo tanto un carácter doctrinal. Ya que el buddhismo meridional o buddhismo palos, 

aunque a nivel de tradición sea más antiguo que el Buddhismo Mahayana, no puede ser sin 

embargo creído la versión auténtica o la tradición incesante de la doctrina del Buda 

histórico. También el Buddhismo Mahayana tiene a uno su Escritura suya que no se ha 

constituido en un canon, pero que reviste igualmente una gran importancia por la 

concepción de la figura y la doctrina del Buda y sobre todo por la reinterpretación que es 

ofrecida de ello, puesto que también en los escritos mahayanici como en los del Theravada, 

algunas tesis fundamentales del Buddhismo primitivo han tenido un desarrollo histórico. 

Las escrituras del Mahayana constituyen una vasta colección que abraza un largo período de 

unos 900-1000 años, del II A.C. hasta lo VII d.C.; a cuentos legendarios sobre la vida del 

Buda risalenti al II sec. A.C., se acompañan obras teológicas de época posterior a su 

doctrina. Entre este últimas puedo recordar el Libro del Nenúfar de la buena religión, del II 

sec. d.C., qué tramo de la adoración del Buda, notando un estadio posterior de la doctrina 

originaria. Las escrituras además comprenden una colección de escritos sagrados, de que 

también hacen parte los nuevos Libros de la religión que soy objeto de veneración del 

buddhismo nepalés. Quiero citar las obras de los teólogos del Mahayana, por ejemplo las de 

Santidera, VII sec. d.C.,, cuyo se debe la redacción de una completa Suma de la doctrina, en 

práctica un manual del Buddhismo Mahayana. Santidera ha explicado personalmente esta 

obra en un comentario suyo dónde él propone un rico material constituido por los textos 

más antiguos, por ejemplo también escrito luego Mahayana perdidos, himnos, fórmulas y 

textos mágicos. La literatura del Mahayana tiene carácter predominantemente didascálico y 

pone no tanto en relieve la doctrina del Buda, cuánto la doctrina sobre el Buda, sobre el 

buddhità que debe ser entendida como momento de búsqueda ascética, de elevación a Buda 

perfecto y de inicio a aquella conducta de vida que lleva a la iluminación. A tal respeto esta 

literatura denota una importante evolución con respecto de la del Buddhismo Theravada. 

Las dos direcciones del buddhismo disponen por lo tanto de un Canon propio y de mismas 

colecciones de escritos: la Escritura del Theravada, en cuanto recopilada en su complejo, en 

época más remota, se acerca principalmente a la figura histórica y a la enseñanza del Buda, 

mientras el canon del Mahayana, que se refiere principalmente a una doctrina transmitida, 

propone una figura del Buda más elevado y más lejano del tiempo y culta en su 

significatività salvador. Considerado como fenómeno total el buddhismo abraza ambos las 

direcciones y sus escrituras particulares, es decir el buddhismo indiano y singalese y 

buddhismo chino, japonés y tibetano. 

49

JUDAISMO 

7.1. Introducción 

El Judaismo asume una particular posición entre las religiones de la humanidad. Se trata de 

la religión más antigua que ininterrumpidamente por más que 3000 años, se ha mantenido a 

nuestros días basándose en algunas ideas de particular valor: 

1) la elección del pueblo de Israel; 

2) la alianza particular sancionada por este pueblo con su Dios; 

3) como la conservación de las leyes del Torah manda directamente de Dios a su 

pueblo. 

El Judaismo, no puede ser comprendido ni a partir de su fundamento en el pueblo, ni a partir 

de su existencia sometida a muchas turbaciones y trastornos. Solamente a partir de su 

religión se aclara la esencia del Judaismo, también por cuánto atañe la prospectiva político- 

selección nacional; religión que da este crédito al Judaismo en la historia del espíritu y la 

humanidad. Se trata de una religión que es sustentada por una comunidad, que él rifà a una 

particular descendencia y a un particular tipo de existencia se basado en la ley divina. 

7.2. El nacimiento del judaismo 

La historia de esta comunidad inicia con el paso de grupos nómadas de los desiertos árabe- 

sirios y del Negev a Palestina, un país que hasta entonces llevó el nombre de Canaan. Los 

cananei, la población pre-israelítica de este territorio, vivió ya en ciudades fijas, contaron 

con carros de guerra, cultivaron el trigo y la vid y fueron atados entre ellos por el culto al 

dios Baal, el dios del monte, del cielo y de la fertilidad y a la diosa Astarte. También el 

Ashera, un palo que se levantó junto al altar y que constituyó el resto de un árbol cananeo y 

del culto fálico, a menudo asociado también a la prostitución sagrada y al sacrificio de los 

niños, le fue adoptada en el antiguo Canaan. La llegada en posesión de Canaan, de parte de 

las descendencias israelíticas fue un camino que se ejecutó lentamente por muchas etapas. 

Individuales tribus israelíticas ya adoraron el Dios Jahvè antes de la posesión de Canaan, 

pero se trató solamente de una minoría del pueblo israelítico. Solamente con la asamblea de 

Sichem hubo seguido el culto a Jahvè de parte de las poblaciones, que tomaron morada en el 

país de Canaan; solamente entonces surgió también la alianza del pueblo de Israel con el 

Dios Jahvè, alianza que ya a sus principios tiene un carácter muy estrecho y vinculante, y 

que pregunta la conciencia a este pueblo de haber sido elegido por Jahvè entre los demás 

pueblos, sabe de haber sido conducido bajo la guía de Dios hasta el monte Sinai, dónde 

ricevette las leyes de Jahvè, y sabe que con su Dios se ha establecido una alianza 

completamente excepcional, por cuyo Israel se obliga al culto de este único Dios. En tal 

modo se renuncia de parte de Israel a las asillamadas divinidades de los padres, a los que las 

tribus nómadas y semilla-nómadas de Israel fino entonces algo concedió, aunque tales 

divinidades representaron las uniones familiares y llevaron en si claros elementos 

monoteístas. Este hecho es constatable en la medida en que las divinidades adoradas por las 

50

tribus de Israel, no tuvieron ningún nombre particular, pero vinieron en su momento 

llamadas en relación a los que se recibieron o se hicieron portavoces de la revelación, por 

ejemplo se habla así del Dios de Abraham, de Isacco, de Giacobbe. Solamente en el día de 

la alianza a Sichem, Jahvè se ha convertido en tout-court el Dios de Israel. En el sec. XII 

A.C., en consecuencia de la toma del país, empezó el culto a este Dios, tal como tomadas 

inicio el nombre de Israel, combatiente con Dios, por estas tribus. El nombre de Israel, es 

certificado, de una estela de victoria del faraón egipcio. La toma del país y la entrega de la 

ley al Sinai, han formado pronto tradiciones literarias que fueron reelaboradas luego y 

puestas junto por redactores diferentes, fueron juntadas a las tradiciones de las historias de 

los padres, y orientáis hacia un dibujo global de historia de la salvación, que concernió la 

historia del pueblo de Israel. Tales tradiciones literarias, han encontrado continuación en la 

era davidiano-salomónica, continuando hasta el tiempo del destierro babilón. Solamente 

después del destierro babilón, del 538 A.C. se encuentra por los restos de esta unión de 

tribu, el nombre de Judas. El judaismo ha nacido por tanto solamente en el período post- 

esilico. De ahora hacia adelante será considerado, del punto de vista religioso y del punto de 

vista ético como una entidad a si, que será distinguida por los demás pueblos circunstante. 

En el judaismo viven pero las tradiciones de Israel, a partir de su historia más antigua, con 

las tradiciones de la posesión del país y la entrega de la ley. En los acontecimientos del 

período de los padres, se ha establecido la alianza de Dios con las doce tribus y con este se 

ha consolidado la tradición, ala a demostrar la acción de Dios con su pueblo. Al mismo 

modo la salida del pueblo itinerante de Egipto y su dirección al Sinai a través de Moisés, 

para recibir la revelación exclusiva de Dios, pertenecen al patrimonio más íntimo de la 

tradición israelítica antigua. Al Sinai fue concluido el pacto de alianza recíproca entre el 

Dios de los padres y las tribus de Israel. Jahvè es reconocido como por las tribus de Israel al 

verdadero Dios, mientras ellas se entienden como el pueblo electo que siguen su Dios, que 

lo sirven obediente y como el creador del cielo y la tierra lo reconoce, y en el mismo tiempo 

como el que guía la suerte del mundo. Esta alianza de Dios con su pueblo ha encontrado una 

expresión en un estatuto jurídico en que han sido puestas a protocolo, sea la voluntad de 

Jahvè, sea los deberes religiosos y éticos del pueblo. Esta obra forma con las varias fases de 

la historia de Israel, el Torah = los cinco libros de Moisés, en griego, el Pentateuco que 

expresa y funda la posición particular del pueblo de Israel, y del siguiente judaismo, entre 

los pueblos a nivel histórico-religioso. En el período mosaico el Dios de los padres, tuvo su 

trono en el arca de la alianza, que siguió de un lugar al otro las tribus de Israel. Solamente 

con la toma de posesión del país, ella por fin ha tenido su morada fija en el santuario de 

Silo, el que fue considerado el trono de Jahvè y la señal de la presencia de Dios entre su 

pueblo. Después de la derrota de los judíos de parte de los filisteos a Afek, el arca vino en 

manos de los mismos filisteos y luego recobrada por David, conducta con una solemne 

procesión a Jerusalén, dónde en un primer momento fue puesta en un santuario hecho de 

una cortina, hasta que Salomón no dio una morada fija en el Sancta sanctorum del templo. 

51

Con la conquista de Jerusalén de parte de los babilones en el año 587 A.C., ella debió ser 

destruida o fue robada. A tal propósito el círculo sacerdotal en Jerusalén, creó una tradición 

creída más antigua sobre el fin del arca. Echa el ancla hoy el lugar dónde se mantienen los 

rollos del Torah en las sinagogas, es llamado arca santa. Un acto de extremo relieve, por la 

historia de Israel, fue la división del reino que ocurrió A.C. en el 930, qué fraccionó el gran 

Estado salomónico en el reino septentrional, Israel, y en el reino meridional (Judas). Ambos 

los reinos tienen cañería numerosas guerras entre de ellos, sea contra las agresiones de los 

Estados confinantes como Egipto y Siria, hasta que fueron destruidos: en el 722 A.C. el 

reino de Israel es destruido por el Assiria y sus tribus desaparecieron de la historia, se trata 

de las diez tribus perdidas. En el 587 A.C. luego cayó bajo los babilones la ciudad de 

Jerusalén con Nabucodonosor II, el templo de Salomón fue destruido, el último rey de 

Judas, Sedecia, fue hecho prisionero y la población deportada a Jerusalén, y en el país de 

Judas dónde fue reconstruido el templo, 538 A.C.. A la reconstrucción del judaismo como a 

unidad religiosa y nacional, se ha llegado A.C. pero con la predicación del Torah de parte de 

Esdra hacia el 398; la fe judía se volvió entonces más que nunca una religión popular. Qué 

pero uniéndose a la predicación pre-esilica de los profetas, vino a constituirse como un 

mensaje universal revuelto a todos los pueblos. En tal modo la religión judía ha superado las 

barreras de una religión nacional, y se ha convertido en una religión que hoy es considerada 

a nivel universal. A diferencia de otras religiones, no ha padecido del entorno circunstante la 

ley de involución y muerte y después de peligros de crisis, siempre ha gozado de una 

renovación interior. 

7.3. La concepción judía de Dios y sus implicaciones 

El judaismo no conoce un dogmática en que podemos ser compendiados las enseñanzas de 

la fe judía, tal como ocurre por el cristianismo; hay sin embargo de las afirmaciones sobre 

la esencia y sobre el deseo de Dios que caracterizan el judaismo de todos los tiempos; os 

pertenece ante todo de modo prioritario la acentuación de la unicidad y la unidad de Dios. 

Este Dios, el que ha manifestado no solamente su voluntad por el Torah al pueblo de Israel, 

pero al mundo entero por la mediación del pueblo de Israel. La revelación le confiada en un 

primer momento a Moisés, ha encontrado luego ahondamiento por los profetas, los que 

subrayaron de modo particolar modo el tamaño, la soberanía y la justicia de Dios 

acentuando a un tiempo el correspondiente comportamiento moral del pueblo. Esta seriedad 

moral tiene que manifestarse como en el comportamiento ético en la adoración cultuale de 

este Dios el que no tolera ningún otro culto a otros dèi. También en la literatura rabínicotalmúdica 

viene a tema descubrimiento de la voluntad divina y la exigencia ético 

corresponsal de parte del hombre. Este Dios, Señor de los hombres y de la historia, es en el 

mismo tiempo el creador y el conductor del mundo y su suerte. El calendario judío enumera 

los días y los años del mundo a partir de la creación, creído el acto más específico e 

irrepetible de Dios, el año 1986 corresponde al año5746). La adoración de Dios no tiene y 

52

no comporta imágenes; tiene lugar en el espíritu y se actualiza en la escucha y en la 

aceptación de su palabra. La más antigua profesión de fe judía es la profesión de este Dios 

uno y único cf. Dt 5 -6. Aquí como se observa a la unicidad de Jahvè, es juntado la actitud 

humana requerida frente a Dios. Se solicita de modo particular la dedicación total del 

hombre que no puede conceder culto a ningún otro Dios. Hasta a hoy, en el libro de los 

ruegos giudaiche, vuelve siempre de modo predominante el motivo de la santidad de Dios, 

exige pero la santidad del hombre, que tiene que constituir el elemento característico de su 

comportamiento ético. Con tal concepción de Dios ido pero juntada la fe judía en un 

mediador de Dios, de un hijo de Dios, que revelas al mundo la voluntad de Dios. Por este la 

concepción cristiana de Dios centrada sobre la figura de Jesús, cuál único enviado y detector 

de Dios, es rechazado. Al hombre es reconocida la libertad de cumplir la voluntad de Dios, 

a cuyo puede consagrarse completamente, pero al que se puede separar de modo total. 

También el judaismo sabe algo de la situación de pecado del hombre, que siempre de nuevo 

se extravía en el mundo, pero rechaza la doctrina del pecado original y la falta del libre 

albedrío del hombre. También conoce la fiesta del perdón y la reconciliación con Dios, pero 

esta reconciliación no ha sido conseguida por un mediador, pero es conseguida por el 

pecador mismo que se dirige arrepentido a Dios y lo suplica. El pecador listo a la confesión 

y a la conversión, puede siempre de nuevo sustraerse a la miseria del mundo. Con una 

parecida concepción, basados sobre la responsabilidad del hombre por sus acciones buenas 

y malvagie, se une la fe judía en una recompensa ultra-terrenal, como incluso la fe en la 

resurrección de los muertos. Un punto esencial de la fe judía es constituido, también hoy, de 

la fe en la llegada del Mesías, y del reino que irrumpirá con tal llegada. Entonces el impulso 

malo será extirpado por el corazón del hombre, y se llegará a un reino de paz y tierra. La 

convicción cristiana de fe que el Mesías ha aparecido en la figura de Jesús de Nazareth, y 

que la reconciliación y la salvación se realizan a través de él y de su muerte en cruz, vienen 

por consiguiente desechadas, tal como es rechazada la escatología cristiana. Hay una 

fórmula breve de estas convicciones de fe expresa, bajo forma de una confesión de fe. Les 

se encuentra hoy en el libro de los ruegos judíos o Siddar y tiene origen del filósofo judío de 

la religión Moisés Maimonide, 1135 -1204, que en su comentario al Mishnah ha comentado 

trece artículos de fe. 

7.4. El Torah y el Talmud 

El Torah en el sentido estrecho de la palabra, abraza como la ley judía es conservada en los 

cinco libros de Moisés, los que son considerados por el judaismo los textos sagrados más 

antiguos. Tal ley ha tenido ante todo valor por el pueblo judío en los días de su asignación y 

toma de posesión de la tierra. De aquel momento el Torah también incluye las enseñanzas 

sociales y jurídicas que han sido en fin interpretados según las exigencias de las situaciones 

y conformados con las botaduras períodos de la historia judía, viniendo a constituir amplios 

comentarios llamados el Torah oral. El término por tanto en el sentido estrecho de la palabra 

53

únicamente hace referencia a los cinco libros de Moisés, en sentido amplio también hace 

referencia al comentario del Torah. Ya que la ley divino según la concepción judía, 

constituye el fundamento de cada vida, se podría caracterizar la fe judía como devoción y 

dedicación a la ley. Esta especial relación con la ley adquiere en el judaismo su valor 

particular, si se piensa que ello significa y es entendido como una secuela y una imitación 

del propio Dios; si la justicia y la misericordia son las más grandes virtudes de Dios y el 

hombre tiene que a su vez aceptarle y vivirle plenamente en su vida, todo y dos tienen que 

entrenarse respecto a lo próximo. Por todo esto hay una particular reacción por el judaismo 

entre religión y ética, relación que es comprendida y sintetizada en el concepto de san. La 

ética no debe ser entendida como una consecuencia o una derivación de la religión, pero 

bastante es la religión sobrepuesta y considerada por el punto de vista de la santidad. Por el 

comportamiento moral no hay por tanto distinción entre judíos y no judíos, en la medida en 

que el actuar bueno, que debe ser considerado en cada contexto, también se halla la 

realización de la justicia divina frente los no judíos. Quien se niega de actuar de modo recto 

es comparable al que adora los ídolos. En el Torah son codificados los deberes respecto a 

Dios y de lo próximo, como también en los respetos de la sociedad en que se vive, pero por 

el justo empleo de estas reglas en la vida de cada día, se ha formado otra obra el Talmud, 

que tendría precisamente la tarea de aplicar la ley a los muchas circunstancias de la vida. El 

Talmud es constituido en dos partos: el Mishnah y el Gemara. A su vez el Talmud es 

transmitido en dos versiones diferentes: el Talmud babilón, una obra inmensa que tiene 

mayor difusión y un más gran valor entre los judíos y el Talmud palestino o 

gerosolomitano, que es más conservador y más atado a la tradición del país, mientras que 

aquel babilón aparece más liberal y dialéctico. El Mishnah él rifà al hecho que ya en los 

tiempos bíblicos, las prescripciones del Torah tuvieron que ser completadas por numerosas 

aclaraciones, que fueron transmitidas sólo en un primer momento oralmente; luego siguió 

la idea fija escrita d.C. de estas ulteriores prescripciones en el 200 a través de Rabbi Jehuda 

Tenido Narices, que ha concluido la tradición oral. El Mishnah es por tanto un comentario 

al Torah, teniendo en particular relieve las leyes y las prescripciones del Biblia. Ya que pero 

también ella no estuvo capaz de aclarar todas las cuestiones que nacieron en su momento, la 

serie de los comentarios se extendió ulteriormente. Así se crearon las escuelas giudaiche de 

Palestina y Babilonia, que continuó a interpretar y a comentar d.C. el Mishnah del III al 

VOSOTROS sec; la codificación de tales comentarios tardíos le es contenida en el Gemara 

que forma hoy el Talmud junto con el Mishnah. Como tales prescripciones se presentan en 

estos enormes comentarios, no llegan nunca al final, por cuyo también en los tiempos 

siguientes, os fueron recogidas ulteriores de leyes, como por ejemplo el Mishnah-Torah de 

Moisés Maimonide (1180). También la colección de las prescripciones rituales cumplida 

por el talmudista español Joseph Karo (1575, es importante, el Shulchan Aruch, aparecido a 

Venecia en el 1567, debería ser le considerado en él mismo como una continuación del 

Mishnah y Gemara. Otra subdivisión del Talmud parte de los dos partos no que constituyen 

54

la obra, pero del contenido que es objeto de disertación. Se trata de la distinción entre 

Halakhah y Haggadah. El Halakhah abraza la parte asillamada normativa del Talmud, y por 

tanto siempre tiene como contenido un determinado comportamiento del hombre, tratando y 

comentando las 613 reglas del Torah, 248 mandamientos y 365 prohibiciones, según su 

diferente enganche con la vida; y la parte más importante y vinculante del Talmud, también 

por las numerosas prescripciones rituales que recoge. El Haggadah forma en cambio la parte 

narrativa del Talmud, predominantemente recogiendo las leyendas, las parábolas, las 

prédicas y los varios cuentos alegóricos. El Haggadah es por tanto un comentario y una 

interpretación de la parte no legal del Biblia, en cuyo se entrelazan pasado y presente, 

viniendo a constituir lo que es dicho el Midrash. Las diferentes escuelas exegéticas del 

judaismo más antiguo han tenido su parte, y llevado sus contribuciones a estas colecciones 

de exégesis y meditaciones sobre el culto y sobre el ritual. En esta enorme colección de 

literatura talmúdica, se revela la piedad judía en su característico lo principal, que es 

constituida por la orientación constante a la ley. Un moderno exegéta judío, Rabbi 

Mordechai Wayman de Long Island, Nueva York, ha comparado esta obra de la ley en sus 

interpretaciones y en el suyo uso a un viaje por un país, dónde es necesario aprender a ver 

todas las dificultades de la calle y en el mismo tiempo es necesario encontrar los medios, 

para superar todos los obstáculos. 

EL ISLAM 

8.1. El sentido histórico-religioso del Islam 

El Islam es él último y el más reciente de las grandes religiones del mundo, que tenga en si 

pretensión de universalidad. En una prospectiva histórico-religiosa el Islam tiene a uno su 

particular fisonomía, habiendo sabido en el tiempo del suyo constituirse, asimilar y 

superando y purificando los cultos locales que fueron numerosos, y muy difusos en el 

período pre-musulmán en los entornos árabes. De tales entornos árabes, el islam ha asumido 

la creencia en los espíritus, en los demonios y en el diablo tal como entre los precursores del 

profeta Mahoma no son contados solamente Moisés, los profetas del A..T. y Jesús de 

Nazareth, pero también personajes del mundo religioso árabe, que pertenecieron a los 

muchas religiones locales. La asimilación de estas religiones, con la inclusión de varios 

profetas como precursores de Mahoma, no tiene que ser considerada un fenómeno 

secundario, pero relevante por la religión islámica en su complejo. Por ejemplo algunas 

tendencias de estas religiones pre-islámicas afloran abiertamente como en algunas 

particularidades del culto es la adoración de la piedra negra del Kaaba = cubo que al La 

Meca ya fue adorada en el tiempo anterior al islam. Ella se encuentra en un rincón del 

edificio a forma cúbica del Kaaba. Mahoma ha purificado este edificio religioso pagan de 

las divinidades que os se adoraron, y ha hecho de ello el centro religioso del islam. No es 

ahora solamente la meta de las romerías musulmanas, pero también es el punto de 

orientación por todos los que se meten en ruego. Cada fiel que se pone en actitud de ruego 

55

sabe que tiene que dirigir hacia el La Meca y el Kaaba, mientras a su vez el romero al La 

Meca, cumple siete veces la vuelta del Kaaba, besando cada vez la piedra negra. Dios del 

Kaaba es una indicación y una expresión usual del islam, que no crea fracturas en la 

espiritualidad del culto le devuelta al único Dios. Además de las religiones árabes locales, 

también el judaismo ha tenido sobre todo un influjo relevante sobre el profeta Mahoma en 

orden al monoteísmo rígido del islam. La coherencia y la fuerza con cuyo Mahoma ha 

apostado al monoteísmo como doctrina fundamental, pueden ser comprendidas solamente a 

partir del judaismo y de la predicación de los profetas. No se logra probar directamente el 

influjo determinante de la teología judía, que fue en aquel tiempo muy desarrollada sobre la 

figura de Mahoma, pero está seguro que la predicación de este profeta contiene una cantidad 

de material procedente de cuentos bíblicos. Probablemente Mahoma conoció solamente 

aquel material por la tradición oral. Junto al material procedente del antiguo Testamento, él 

tiene que siempre haber conocido por boca el Haggadah, aquella parte del Talmud que 

contiene enseñanzas éticas, leyendas, prédicas y dichos sapienciales. Es ES que notar que en 

la reanudación del material bíblico y extra bíblico, le son evitados en todo caso algunos 

graves errores, como por ejemplo aquel por que Mirjam la hermana de Moisés confunde, 

con la madre de Jesús. Mahoma tiene que también haber conocido el cristianismo, y echa el 

ancla por el estudio no, pero por el contacto personal en sus viajes en caravana por el 

desierto de Arabia. Se trató de la Iglesia bizantina no, pero de las comunidades nestoriane 

monofisite del V y el VOSOTROS sec d.C.; de la piedad ascética y de la ética rigurosa de 

aquellos cristianos, Mahoma tiene que haber estado intensamente turbado. Judíos y 

cristianos son indicados como por Mahoma a los poseedores de las Escrituras, y es decir 

como los poseedores del libro celeste a cuyo pertenece a igual título el Torah y el 

Evangelio. Este a su vez, dependen del libro originario que es conservado por el propio Alá. 

Mahoma también tuvo en gran consideración dos pequeñas comunidades religiosas 

cristiano-giudaiche como los Sabiti, una secta a sur del Eufrate que Giovanni solamente 

reconoció el Baptista y los Hanafiti, un grupo árabe basado sobre un monoteísmo rígido. De 

estas dos sectas parece que Mahoma haya acogido la idea de tolerancia y universalidad de la 

fe. 

8.2. El autocomprensione de Mahoma 

Ella presupone el contexto histórico-religioso sobre expuesto. Mahoma se cree al 

restaurador de la religión de Abraham, que es la religión originaria basada sobre la 

revelación primero hecho por Dios. Él no pretende serlo último de los enviados de Dios 

pero un nuevo predicador público, cuyo ha sido confiado la tarea de anunciar de modo 

nuevo, el viejo anuncio de salvación. Alá ha hecho transmitir este anuncio por muchos 

enviados a los pueblos, en sus mismas lenguas. Mahoma es el que se siente encargado por 

Dios a transmitir tal anuncio al pueblo árabe y por este el Alcorán le ha sido a revelado, 

Sura 46,8, para reprochar los habitantes del La Meca del pendiente juicio divino. Antes de él 

56

he habido muchos mandados por Dios como Noé, Abraham, Moisés y el propio Jesús, pero 

ellos tuvieron solamente un éxito parcial. Su anuncio incluido en el antiguo Testamento y en 

el Nuevo Testamento es idéntico al de Mahoma, en la medida en cuyo es retomado por el 

Alcorán; dónde en cambio eso no ocurre, dónde es decir aquel anuncio no concuerda con el 

Alcorán, significa que ello es alterado por los poseedores de las Escrituras, es decir de los 

judíos y de los cristianos. La verdad que judíos y cristianos han mistificado, es reconducida 

en su forma originaria y pura, y de nuevo anunciada por Mahoma. En tal modo precisa su 

misión particular. Él es el enviado de Dios a su pueblo, al mundo árabe; el mensaje que él 

anuncia tiene carácter universal, y él tiene la tarea de conformarlo con el mundo árabe, de 

que representa lo monitorio por luego también dirigirlo a todos los hombres, después de lo 

haber purificado de todas las distorsiones judío-cristianas. Solamente en el tiempo Mahoma, 

llegó a tomar conciencia de la universalidad de este su anuncio. Al centro de ello está la 

solicitud de una incondicional sumisión a Dios, de una obediencia sin límites a su 

omnipotente voluntad. Es a esta actitud se conecta la idea asumida por el judaismo, de una 

total dependencia de los pueblos a la voluntad de Dios y el juicio divino que siempre 

aparece una amenaza. El reprochar los pueblos de este peligro y el reconducirlos fuera sobre 

la línea recta corresponde en este contexto al profeta. En tal sentido Mahoma se cree al 

profeta universal, que con la acentuación de su anuncio válido por todos los hombres, 

también limita el judaismo y el cristianismo como estadios universales relevantes con 

respecto del islamismo. 

8.3. La figura y el carácter profético de Mahoma 

La palabra islam significa sumisión, devuelta a la voluntad divina en cada momento y 

situación. El fundador de esta religión de la sumisión incondicional a Dios es Mahoma 

nacido d.C. hacia el 570 al La Meca. Su padre Abdallah, según la tradición, vino de una 

noble familia del estirpe de los Cureisciti. Ya que sus padres murieron pronto, le fue 

confiado en un primer momento al abuelo, y después de su muerte fue educado y asumido 

en casa del tío Abu Talib. El nacimiento y la juventud de Mahoma han sido circundadas por 

la leyenda con la introducción de típicos elementos míticos. No sólo a su nacimiento, pero 

también en los años en la juventud se habrían demostrado las señales legendarias del futuro 

profeta. Lo que sabemos fuera a Mahoma de la leyenda es poca cosa. En un primer 

momento él acompañó a su tío sobre una caravana de viaje; más tarde dentro de al servicio 

de Cadigia, la viuda de un rico comerciante, que fue su guía en los viajes de caravana en el 

desierto y más tarde fue la mujer que él se casó, aunque tuviera quince años más de él. 

Solamente a la edad de cuarenta años Mahoma tuvo aquella experiencia decisiva, que le dio 

la conciencia de tener la vocación del profeta Alá. Él aprendió a querer la soledad y se 

apartó en una gruta, cerca del monte Hira por ejercicios de ruego. Mientras él un día se 

retuvo colà, solo sin familia, fue llamado por una aparición del ángel Gabriele y muchas 

visiones, a su misión profética y a la predicación. Él destejo interpretó aquella aparición 

57

como el encargo recibido por el ángel para recitar y leer la Escritura de Dios imprimida en 

su corazón y sucesivamente interpretarla y predicarla. En tal modo el ángel Gabriele le dio 

la conciencia de ser un apóstol de Alá. El sura 96 del Alcorán, como hoy la conocemos, al 

menos en las versículas 1-6 es considerado el sura de la vocación, en cuanto Mahoma recibe 

aquí la tarea de leer y de recitar, es decir repetir lo que Dios escribió en su corazón. La tarea 

y la misión que le fue confiada consistió en una advertencia a los pueblos, en particular al 

mundo árabe, de la inmanencia del juicio divino que se habría abatido sobre de ellos a causa 

de su alejamiento de la voluntad de Dios. En un primer momento Mahoma reservó este 

anuncio a los habitantes del La Meca, reprochándolos sobre la incumbencia del juicio 

divino, que estuvo a punto de llegar a causa de su separación de Alá. El profeta se sintió 

para este invitado al pueblo árabes, tal como otros profetas primeros fueron mandados por 

Dios por otros pueblos, por ejemplo Jesús para los judíos y Moisés para los egipcios y los 

judíos, Sura43, para reprocharlos de su olvido de Dios. Esta amenaza del juicio le es 

acompañada en Mahoma por la voluntad de una vuelta de los pueblos a Dios y de un 

restablecimiento de la adoración al verdadero Dios, con cuyo Alá se reconozca el solista y el 

único Dios como aceptando su deseo y haciendo acto total de sumisión a Él. En tal sentido 

Mahoma solamente lo que le anunció a fue revelado. En el Sura 53,1-12 se lee: "Por la 

estrella a la decadencia: vuestro compagno(Maometto, no equivoca y no se engaña, y no 

habla a capricho, lo que dice le fue revelado. El potente y el fuerte, el ángel Gabriele, que 

llevó el Alcorán a Mahoma, se lo ha enseñado. Así estuvo lo Perfecto (profeta). Él le 

apareció a en el más alto horizonte y se acercó al profeta y siempre se acercó de más y 

reveló al suyo sirvo lo que él reveló y el corazón no ha mentido sobre lo que él ha visto." 

Mahoma como presentador de una revelación, se han presentado en un primer momento al 

La Meca; pero no ha encontrado continuación cerca de los comerciantes de la ciudad, todo 

inmersos en sus asuntos materiales. Encontró aquí también resistencia por aquella parte de 

su anuncio que se dirigió a las personas piadosas, a los que observan los mandamientos de 

Alá a que él anunció el paraíso; un paraíso que él se complació con describir a calientes 

tintes. En esta predicación primitiva, tuvo un gran papel para Mahoma el pensamiento de la 

resurrección de los cuerpos y la recompensa celeste reservado a los justos. En el mismo 

tiempo con esta predicación, Mahoma quiso subrayar la responsabilidad del hombre frente a 

su Dios y creador: en particular el anuncio de la recompensa divina tuvo que estar a 

fundamento del comportamiento humano y evitar cada tipo de inactividad, como pudo ser 

entendida a partir de una falsa concepción de la sumisión a la voluntad omnipotente de 

Dios. El omnipotente Dios también es lo misericordioso por excelencia, cuyo Dios el 

hombre tiene que volver de todo corazón a cuyo tiene que dirigir su culto. Así Mahoma ha 

solicitado una total dedicación del hombre a su Dios, como indica la misma palabra islam. 

Quien comporta así es el verdadero musulmán: quien cumple la voluntad de Dios, si cree 

en la revelación en el Alcorán, si honra a sus profetas, de modo particular Mahoma, él 

último de los profetas, y si vive según los mandamientos que no contienen solamente 

58

justicia y misericordia, pero también los deberes de culto y ruego. Con este mensaje 

Mahoma en los doce años de su actividad al La Meca, ayudó casi exclusivamente 

desilusiones incluso suscitando muchos contrastes. El profeta de Alá inútilmente se dirigió 

contra el politeísmo de los comerciantes árabes, que justo sobre este punto rechazaron a 

Mahoma. Así el apóstol de Alá tuvo que luchar no sólo contra el politeísmo, pero también 

contra el orden social lleno de contradicciones e injusticias, que derivó de las religiones 

populares locales de los árabes, y también aquí encontró contraposiciones y se creó 

peligrosas enemistades. Después de la muerte de la mujer y el tío Omar, que le quedó fiel 

hasta al final, Mahoma se sintió abandonado por todo y acorralado por sus enemigos. En tal 

situación se tuvo aquel nuevo acontecimiento decisivo por la vida y la predicación del 

profeta: el 16 junio del 622 ocurrió la fuga del La Meca y el paso a Medina, ciudad que les 

perteneció a los judíos con el nombre de Jathrib y que se encuentra a Norte del La Meca. 

Sus amigos más fiables ya fueron pasados en la nueva ciudad, que ricevette un nuevo 

nombre: Medina que equivale a ciudad del profeta. Este acontecimiento del paso del 

profeta del La Meca a Medina es llamado Hégira (= fuga, y tiene una importancia 

completamente rara para los musulmánes, que han iniciado a contar los años a partir de 

aquel acontecimiento. Usted puede decir que la hégira constituye uno hecho importante 

también del punto de vista histórico, en cuánto constituye un profundo cambio del 

autocomprensione de Mahoma, en la medida en que su misión adquiere una dimensión 

política y logra extenderse a nivel social. Si Mahoma al La Meca predominantemente fuera 

el profeta que anunció la revelación que le fue confiada, a Medina él se convirtió en el 

político, el hombre de poder, el fundador de un Estado, que crea un gran reino socio-político 

en nombre de la voluntad de Dios. Lo que Mahoma creó a Medina, es un nuevo orden 

político bajo la voluntad exigente de Dios; en realidad él formó una teocracia, a cuya base 

está la conciencia de tenerse que separar claramente del estirpe y de la familia, como en 

efecto ocurrió por la fuga del La Meca. Solamente por la constitución de este poder político, 

y de su conjunción y derivación de la revelación misma, en un estrecho connubio de 

realidades espirituales y poder temporal, el Islam logró imponerse como una religión 

universal capaz de conquistar el mundo. El poder de Alá no debió por tanto ser confesado 

solamente en la fe, pero también realizado a nivel socio-político. Se tuvo que crear una 

situación política en partos, con la voluntad de Alá, capaz de incluir a todos los hombres. Se 

tuvo que en fin crear una estructura sociológica esencialmente nueva. Por unos diez años 

Mahoma hizo una obra misionera a Medina, y pudo ganarse a muchos seguidores. Al sitio 

del politeísmo y la ética local corresponsal, él introdujo un monoteísmo muy rígido con 

todas las enseñanzas y los deberes conexos, también sirviendo guerra para convencer a sus 

opositores, y para doblarlos a la voluntad y al poder de Alá. En el año 630 logró a 

conquistar el La Meca y a tomar posesión del Kaaba que fue purificada por las imágenes 

idolátricas de los dèi, y se volvió entonces el centro religioso de todo el islam. Fue grande el 

éxito que Mahoma también tuvo entre los pueblos árabes, pero no tal de también inducir a 

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conversión a los judíos que le habitaron a Jathrib, los que no les reconocieron en le ni el 

messia prometido ni un verdadero profeta. La separación de los judíos se puso clara cuando 

Mahoma en el público ruego, en el corral de su casa, no se dirigió más hacia Jerusalén como 

ocurrió hasta a entonces, pero hacia el La Meca. Desde entonces en luego el dirigir hacia el 

La Meca, fue una característica esencial por cada forma de culto del islam, por el ruego de 

los fieles y también fue obligatoria para la sepultura de los muertos. Durante los suyos diez 

años de actividad a Medina, Mahoma llevó a cabo su doctrina. En contraposición a 

cualquier tipo de politeísmo procedente de las tribus árabes, subrayó el poder absoluto del 

único Dios, volviéndose así el profeta de un monoteísmo rígido. Justo por esta característica 

tuvo que ser el punto fundamental de la nueva religión, en cuyo la adoración de Alá, está 

como al centro algo absoluto, mientras que el propio Mahoma sólo el enviado de este Dios 

aparece. En el Sura 3 versículas 1-4 se lee: "Alá es Alá. No hay fuera Dios de él. Él es lo 

Viviente, él eterno. Él te ha revelado como el Torah y el Evangelio conduce para los 

hombres y ahora el Discriminatorio(furqan, (= la salvación. Todo y dos las realidades: la 

unicidad de Alá y el sitio de su enviado Maometto son resúmenes en la exclamación: no hay 

fuera Dios al Dios de Alá y Mahoma es su enviado." Alá es el Dios del juicio y la 

misericordia, sin que sea sacada la tensión entre dos polos constituidos por justicia y gracia. 

El juicio es un acontecimiento cósmico, que se anunciará en el mundo por de las señales 

particulares y que llegará en la hora fijada por la voluntad de Dios. A esta concepción de 

Dios es conectada la falta de cada imagen religiosa y no solamente por cuánto concierne la 

imagen de Dios pero también el retrato y las imágenes del profeta. La construcción de 

imágenes sería considerada como un ataque al derecho a creación, que es sólo de Alá, ya 

que nuestras representaciones no pudieran alcanzar nunca aquella imagen primordial que es 

dada por la obra de Alá en cuánto creador. También la acentuación de la ley, que constituye 

sea el fundamento de los muchos deberes propios de cada; sea el cumplimiento 

fundamental del ruego, que se extiende a todo el día, encuentra una suprema justificación en 

la voluntad divina a cuyo todo se somete y a cuyo nada puede evitar. En esta visión 

particular se entiende, porque el Alcorán recoge muchas normas ético-sociales. La doctrina 

de Mahoma se ha concluido a Medina. 

8.4. La visión islámica del Estado 

Es fundamental tener presente, para entender la concepción islámica del Estado, que Alá es 

no solamente al origen de cada poder y a este como derecho, pero como realidad que debe 

ser actuada. Alá atravieso a sus fieles, tiene que ser proclamado y tiene que demostrarse al 

verdadero Dios del mundo, cuyo es sometida cada vida y cuyos mandamientos todo deben 

respetar. De la idea del poder global de Alá, Mahoma ha derivado la idea de teocracia y la 

ha desarrollado de modo que contrastar las contradicciones y los cultos de la tribu árabes, 

pero el profeta no ha luchado sólo de manera incansable por el reconocimiento de la 

soberanía de Dios, pero también ha querido la sumisión del mundo infiel a él, poniéndolo 

60

delante de la alternativa: o la conversión o la muerte. Lo que Mahoma encontró fueron las 

religiones tribuales politeístas con sus consolidadas leyes de clase, con injusticias sociales, 

la división en rico y pobres y con un amplio ejercicio de la esclavitud. Ahora en la medida 

en que se dirigió contra estas tradiciones, melló el mismo fundamento de vida del mundo 

árabe y la ética que derivó de estas religiones tribuales, cada uno limitadamente a su tribu. 

La reforma tan radical que él se propuso, suscitó todas las pasiones y las protestas contra él 

al punto que él tuvo que huir del La Meca a Medina. La contraposición de Mahoma a su 

tiempo, es entonces sea de carácter religioso que social, dónde religión y sociedad son 

juntadas estrechamente. Él en efecto no pudo reformar un ámbito sin en el mismo tiempo 

desplazar el otro, con todos los resentimientos y las pasiones que parecidas acciones 

comportan: la reforma religiosa tuvo que necesariamente comportar una reforma social tal 

como la superación definitiva del politeísmo, tuvo que pasar por la constitución de una 

teocracia, en cuyo la vida de la comunidad fuera determinada de nuevas y muchas 

estructuras sociales. En este nuevo cuadro los privilegios de la sangre, de la descendencia, 

de la tribu de pertenencia ya no pudieron fundar las diferencias sociales dentro de la 

sociedad, que dependieron ya de la posición del profeta, del reconocimiento de la soberanía 

divina y la sumisión incondicional a su voluntad. Con todo eso las contraposiciones 

quedaron, fueron más llamativos y fue necesario que intervinieran si acaso nuevas 

diferencias se basadas en la religión. Después de su paso a Medina, Mahoma ha creado un 

nuevo ideal de estado por el mundo del islam. La teocracia política que ha erigido en sus 

estructuras fundamentales, y en su realidad práctica, corresponde perfectamente al ideal del 

civitas De los de la edad media cristiana, y al sistema teocrático realizado más tarde por 

Calvino a Ginebra, con la diferencia en cambio, que la teocracia erigida por Mahoma, es 

hasta el final consiguiente, en cuanto Alá es el único poder en el Estado, que es reconocido 

por la fe en la comunidad, lo único que presenta la vida regulado según la ley divina. Este 

poder es ejercido por Alá atravieso a su profeta Mahoma, al que por tanto también es 

atribuido el poder político, no porque él sea considerado el encargado de Alá, y haga las 

funciones de Dios, pero en cuánto a la autoridad del profeta aparece la misma autoridad de 

Dios y por tanto las leyes de la vida de la comunidad islámica, son las mismas reglas 

dictadas por Alá. Una diferencia y separación entre el ámbito mundano-político y aquel 

religioso-espiritual no es por tanto imaginable, porque un ámbito se agrega al otro, y porque 

la vida espiritual siempre se realiza y solamente en la comunidad política y mundana. Cada 

idea que respetos una doctrina de los dos reinos, habientes sus particulares exigencias y 

competencias en ámbitos diferentes como Estado e Iglesia, están muy lejana de estas 

perspectivas, y puede ser vista solamente en llena contraposición con estas ideas religiosas y 

políticas. Para Mahoma no hay dos instituciones diferentes e Iglesia como un organismo 

mundano y un organismo espiritual, en cuyo la voluntad de Alá se realizaría de modo 

diferente, pero en cambio las dos instituciones en que la comunidad de los creyentes podría 

realizarse; este en efecto siempre será también un tamaño político que tiene que ser visible, 

61

y tiene que ser reconocida en cuánto tal. Estas tesis incluyen por tanto una serie de 

consecuencias de naturaleza socio-política y han contribuido de manera determinante a una 

configuración del Estado islámico con diferencias notables del justo del mundo occidental; 

diferencias que tengo que examinar cuidadosamente. Ante todo hace falta remontarse a la 

rara posición política propia de Mahoma, que el único representante del poder divino 

aparece en tierra. Él tiene en si una posición preeminente, cuya característica es el 

representar la soberanía universal de Dios. La comunidad fundada en el segundo año de la 

hégira a Medina, es más simple que un proyecto de una concepción teocrática: es la 

expresión de una reglamentación de todas las relaciones humanas bajo la autoridad 

inspirada del profeta. También los judíos y los paganos son comprendidos en este orden, 

ellos tienen la tarea de proteger la comunidad como los musulmánes, y a su vez serán 

protegidos por los fieles del islam. La comunidad política por tanto no teme de también 

incluir a su interior a no musulmánes, que son tratados con tolerancia. Con tal reglamento se 

desarrolla una nueva concepción de la comunidad que contrasta entonces con aquel 

dominante hasta cerca de los árabes. Por ellos el principio fundamental fue aquel de la 

comunidad basada sobre la parentesco, por cuyo hubieron solamente comunidad de 

familias, de estirpe, de sangre, ahora aquel principio es reemplazado por el concepto de 

comunidad de fe, de obediencia y de sumisión al Alcorán; y sobre la base de este principio 

nuevo también se enchufa el discurso político, cuya realidad es materializada esencialmente 

por la sumisión a la soberanía de Dios. No fue difícil de aquí el paso a la unificación de 

todos los pueblos y a la pretensión universalistica del islam, en nombre de una fe, que creyó 

que todos los pueblos tuvieron que formar una única comunidad bajo la soberanía divina. El 

Alcorán dice expresamente que Alá ha mandado el suyo profetiza a cada pueblo en la 

lengua hablada por cada nación, por cuyo Dios ya ha sometido todos los pueblos a su 

soberanía. A su vez todos los pueblos que están bajo el señoría de Dios, forman una gran 

comunidad en el mundo, que tiene que modelarse de modo total a las leyes de fe 

musulmana. En este contexto es necesario tomar como en consideración el problema de la 

guerra santa un medio para difundir la fe misma. La guerra santa tiene a uno su importancia. 

Viene ante todo permitida como una guerra de defensa, pero puede ser bien también ve 

como una guerra de ataque y conquista, según las circunstancias que se ofrecen. La decisión 

sobre el como tiene que ser conducida la guerra, es un problema de la comunidad islámica y 

el profeta que la dirige. Los infieles pueden ser convertidos a la fe islámica y llevados a 

someterse solamente a Dios por la guerra. El trato reservado a los pueblos o a los territorios 

conquistados depende de los habitantes. Si son paganos o adoradores de los ídolos hace falta 

convertirlos al islam, y ellos tienen que aceptar esta condición; si en cambio son judíos o 

cristianos pueden mantener su religión, también por el pago de los tributos tendrán que 

conformarse a los musulmánes. El mundo por lo tanto no debería por la guerra santa ser 

llevado solamente a la soberanía de Alá, pero también debería encontrar su unidad por la fe 

en Dios. Entre los fieles árabes los árabes reales son contados; a éste pueden ser añadidos 

62

los que han asumido la lengua árabe como lengua corriente. Cómo estirpes dependientes de 

los árabes son considerados los otros creyentes, es decir los judíos y los cristianos. Ellos 

atravieso el depósito de los tributos, han entrado a hacer parte del Estado árabe, aunque en 

una relación diferente de dependencia. Esta elaborada doctrina sobre la relación con las 

religiones no árabes, que se sirve de una diferente estratificación y usa paciencia, ha sido 

formulada por Mahoma también desteja de modo formal. Si un territorio musulmán cae en 

guerra bajo el dominio de los infieles, entonces los seguidores de Mahoma tienen que 

abandonar aquella tierra. Se trata de un problema, que tiene todavía hoy sus reflejos, y 

concierne los emigrantes musulmánes y todos los que son desterradas. Un pueblo musulmán 

puede someterse externamente al dominio de infieles, pero esta situación es anormal en el 

juicio de los musulmánes es soportable, solamente hasta cuando no se ha en fuerzas para 

arrollar a los infieles. Un ulterior problema difícil y lleno de consecuencias concernió la 

cuestión de la representación, o de la continuidad de la posición del profeta después de su 

muerte. Cuándo Mahoma murió d.C. en el 632, la unidad del pueblo árabe que él condujo en 

puerto, amenazó con desmoronarse. Las contraposiciones tribuales que él trató de suprimir 

emergieron peligrosamente entre los árabes, amenazando con frustrar toda la obra del 

profeta. Fue entonces que un grupo de amigos y consejeros del profeta, tratando de nombrar 

a un representante del poder terrenal del profeta dándole el nombre de Chalifa. El primer 

califa fue Abu Bekr, el padre de la primera mujer de Mahoma, 632 -634). Él también fue el 

sucesor del profeta por el califato pero no el sucesor en la misión de profeta, que fue 

concluida con Mahoma. La tarea del califa fue mantener el poder político, como fue 

establecido por la ley coránica continuando así la construcción del civitas De los, que fue 

iniciada por Mahoma. En tal sentido quedaron propios del califa dos grandes encargos: lo 

primero concernió la defensa y la difusión de la fe por la guerra santa, el segundo atañió la 

administración de todos los territorios, que estuvieron bajo el dominio soberano de Alá o el 

califa. La institución del califato tuvo una importancia fundamental por el desarrollo del 

islam después de la muerte de Mahoma. Al principio cuatro califas se sucedieron: a Abu 

Bekr Omar siguió, 633 -634, como según sucesor de Mahoma, indicado por el mismo Abu 

Bekr como su sucesor. Omar logró conquistar los provincie del Persia, de Palestina, de Siria 

y de Egipto, creando una organización adecuada por este vasto mundo islámico, basándose 

fundamentalmente en la fuerza militar. Trató de crear así infraestructuras necesarias por la 

administración de un vasto imperio. El territorio conquistado, si no fue agregado por la 

capitulación y sen no pudo ser controlado por el pago de impuestos, fue administrado 

directamente por el Estado islámico. Omar fue el primer Dios y rey de los creyentes que por 

la transformación de los territorios ocupados en países con una misma administración civil, 

cumplió una obra importante, de extrema importancia por la construcción y la organización 

del mundo islámico. A Omar sucedido en la dignidad del califato Osman, 644 -656). Él 

introdujo el nepotismo y con eso debilitó el califato en uno de sus principios fundamentales: 

por tales motivos se creó a muchos enemigos y al final fue matado. De otro punto de vista 

63

tuvo grandes méritos, en cuánto aunque débil políticamente, logró poner junto los textos 

coránicos formando un único libro, que validas inmensamente en particular por la unidad 

del islam por los pueblos conquistados. Sin embargo también este éxito le fue denegado por 

los viejos seguidores del profeta. Después de la muerte de Osman se convirtió en califa Alì, 

el primo del profeta y el marido de la hija de Mahoma, Fatima. Este sin embargo no tuvo el 

reconocimiento oficial al La Meca y a la Medina, así que fue obligado a la fuga y en el 701 

fue asesinado. Este acontecimiento señaló aquella separación en dos corrientes que todavía 

hoy en el mundo islámico continuo, entre los sunitas y los chiítas. Por este la época de los 

califas es vista cómo un fue ideal del mundo islámico posterior, en cuanto ancla no existió 

esta laceración interior: es considerada un po' como la edad del oro del califato. Las dos 

direcciones que son en fin seguidos de ello, se distinguen de una diferente consideración del 

sitio que ocupa el Alcorán y su interpretación, y sobre todo se dividen sobre la cuestión de 

la sucesión del profeta en poder temporal. Los Sunitas encarnan aquél dirección que quiere 

quedar fiel al Sunna, es decir a la tradición y que reconoce a la comunidad el derecho a 

comentario en la interpretación y en el empleo del Alcorán, tal como reconoce la 

participación de la comunidad al mantenimiento del califato. Por este grupo de fieles, el 

Alcorán y el Sunna forman la norma de vida del islam, mientras que el cargo del califato 

viene por lo tanto considerada hereditaria y habría sido heredada ante todo por la familia de 

los Omaiadi, 660 -750). Por su difusión en España los Omaiadi fundaron el califato de 

Cordoba, mientras los califas de los Abbasidi tomaron sede a Bagdad, 750 -1258, y más 

tarde al Cairo. Después de la toma del Cairo de parte de los Osmanidi (1517, los sultanes 

turcos se volvieron a un tiempo a los califas del mundo islámico. Solamente después de la 

deposición del último sultán turco Mahoma VOSOTROS en el año 1922 y con su 

alejamiento del califato en el 1924, el islam es precipitado en una grave crisis relativo los 

territorios que le pertenecieron de siglos y eso justo en consecuencia del venir menos que la 

sucesión de Mahoma, y del debilitamiento consiguiente de carácter político-militar. Esta 

crisis ha llevado el mundo islámico a un ancla mayor descentralización, de otro verso ha 

permitido el desarrollo de fuerzas nuevas, que llevaron a una consolidación de carácter 

religioso del islam actual. En consecuencia de esta transformación, en los tiempos más 

recientes, el islam ha conocido una regeneración espiritual que ha sido acogida bien también 

por las otras grandes religiones del mundo. El paso del islam en india, que ocurrió d.C. 

hacia el año 1000 a partir del Persia, ha significado una conquista de nuevas grandes masas 

populares sea en India que en Indonesia, pueblos que pudieran vivir en uno su misma 

identidad. Con la creación del Pakistán en el 1947 como república islámica, la comunidad 

religiosa se ha constituido de nuevo en uno su autonomía también política. Los problemas 

no son sin embargo así simples y las relaciones políticas entre un Estado islámico y el 

mundo indiano en que el Pakistán hace de cojín se han agudizado, con aquella enorme masa 

de musulmánes, que se han encontrado al insaputa casi a vivir en un suelo indiano. Los 

Chiítas, en árabe estela = secta, rechaza en cambio la tradición, viendo solamente la 

64

verdadera encarnación del profeta en el califa Alì y en sus sucesores. Para los califas ellos 

han introducido la denominación de Imam, en persa = guía, caudillo. El imam no es 

considerado solamente el que en su momento guía el ruego o la comunidad, pero la 

institución es vista antes como una institución querida por el propio Dios. Según la visión 

chiíta, solamente en los sucesores de Alì está presente aquella chispa de la luz divina que 

exhibición que en ellos, y de modo particular en Alì, Dios se encarnó. Por éste los que soy 

imam son considerados sin pecados. A un ensanche de la grieta con los sunitas, contribuyó 

la cuestión del verdadero imam. Los chiítas tienen la esperanza común de un messia (= 

mahdi, que como el verdadero Imam aparecerá y que al final del mundo restaurará la edad 

del oro. El Shiísmo en el 1901 constituye la religión de Estado de Irán, mientras pero acerca 

del 90% de los musulmánes se muestran sunitas. Los chiítas son particularmente 

intolerantes sea respeto a las prescripciones de la comida y la pureza ritual, sea en relación a 

la boda. Cada forma de boda mixta de un fiel con un judío o con un cristiano viene 

estrechamente prohibida. 

8.5. La comunidad religiosa islámica 

La comunidad islámica que desde ahora he considerado en su dimensión política, tiene que 

ser vista por el punto de vista religioso, teniendo presente en particular la regla religiosa que 

la caracteriza. Con eso no tenemos que caer en el error de comprender 

separadamente la comunidad política y la comunidad religiosa, como ocurre en el mundo 

europeo-occidental, como si cada de las dos comunidades pudieran desarrollarse 

independientemente la una de la otra. No es posible transportar nuestra visión occidental en 

el mundo islámico y no es posible pensar en una tensión entre las dos comunidades, tal 

como ocurre en nuestro mundo. La particularidad del islam en relación al cristianismo está 

en el hecho, que aquí uno y otro comunidades son inseparables. El mundo de la fe toma 

forma en el Estado de Dios con sus órdenes socio-políticos. 

8.6. La ley en el Alcorán y en la tradición 

La base fundamental de la comunidad religiosa islámica es la ley, que tiene una importancia 

excepcional en la piedad musulmana, al punto que ella se puede llamar una devoción por la 

ley. Con tal denominación no es dicho todavía nada de aquél que es el comportamiento de 

un musulmán y de como se distingue del de los judíos y de los cristianos. La ley no regula 

solamente los deberes de los hombres entre ellos, pero también los deberes en relación a 

Dios. Ella abraza pero a la esfera profana y religiosa, porque según la convicción islámica la 

religión tiene que empapar y penetrar toda la vida del hombre. En este sentido la ley se pone 

concretamente como una realidad que concierne toda la vida del musulmán, y que ordena el 

comportamiento según dos laderas, profano y religioso, de manera muy minuciosa. Hay 

cuatro raíces o matrices de la ley tan entendida, indicanti el proceso de desarrollo siempre 

en acto en el derecho: 

65

1) el Alcorán; 

2) la tradición; 

3) la conclusión según analogía; 

4) el consentimiento de los maestros de la ley. 

Solamente los primeros dos puntos pueden sin embargo ser considerados verdaderos 

manantiales del derecho; él últimos dos puntos nombrados conciernen más específicamente 

el empleo y el empleo práctico del derecho mismo. 

1) El Alcorán, en árabe = la actuación o lo que tiene que ser recitado, es una colección 

de revelaciones, que le han sido dirigidas a Mahoma en tiempos diferentes. Ya a su 

tiempo, durante su vida, tales revelaciones han estado junto de algún modo 

colecciones, aunque el estreno verdadera recogida asegurada y autenticada ha sido 

cumplida bajo el califa Osman. El texto es transmitido fielmente. Pequeñas variantes 

no crean dificultad por la comprensión del texto. Estas revelaciones son distribuidas 

en 114 partos, en árabe sura o capítulos, en cuyo pero no se tiene en cuenta el orden 

cronológico, pero solamente del mayor o menor largo. Los individuales sure tienen 

cada uno un nombre suyo, por ejemplo Usted vaca (= sura2,; La historia (= sura28, el 

consejo (= sura42, La noche (= sura92). En el mundo islámico los sure son citados 

según sus nombres, mientras en el mundo occidental generalmente, se prefiere citar 

sirviéndose de la numeración y de las versículas correspondientes. Las revelaciones 

transmitidas por el profeta a Mahoma, son consideradas directamente palabra de 

Dios, ella que si se excluye una única excepción, siempre es introducida por la 

dicción: En nombre de Alá, lo misericordioso. Una cita del Alcorán viene por tanto 

siempre introducida con las palabras: Dios ha dicho, mientras en cambio una palabra 

del profeta siempre viene insigne como una expresión de la tradición. La visión que 

se hace revelación en el mundo árabe, tiene que pero ser tomada ulteriormente en 

consideración y analizada, en cuánto se encuentra una diferencia fundamental con la 

religión cristiana y judía. También por el islam, como por el judaismo y en el 

cristianismo, la palabra de Dios es revestida por connotaciones humanas, pero este no 

son vistos cómo mediaciones que esconden la verdadera palabra, pero como 

expresiones que vehicular directamente la revelación divina. En el islam no hay 

diferencia entre la revelación y la palabra que sirve a revelar, en cuánta la palabra 

misma es la revelación y viceversa. En este sentido el Alcorán es visto cómo la 

revelación de Dios tout court, de modo tal que es no más analogía con el judaismo, 

dónde el discurso de Dios se manifiesta por la palabra de Moisés y los profetas, pero 

también se esconde en ellos. Con el cristianismo luego la entrada de Dios en la 

historia es acontecimiento de revelación, pero también de nascondimento de Dios, en 

el hombre Jesús de Nazareth. En el islam tal acontecimiento es atado directamente a 

la palabra profética, de modo tal que ella transmite y media la revelación divina que 

es por tanto intocable en su expresión y en su forma. El hecho que la revelación 

66

ocurra como nascondimento y se haga por el revestimiento propio del historicidad, 

que se vuelve también el criterio de su interpretación, queda uno hecho desconocido 

al islam. Ahora justo en esta relación de la revelación divina con sus mediaciones 

históricas, está la diferencia fundamental de las otras dos religiones, aquella judía y 

cristiana, que se refieren incluso a la revelación divina, con respecto de la religión de 

Mahoma con este su particular concepto de revelación. 

2) La tradición, árabe hadith = cuento, comunicación; árabe sunna = el empleo común, 

les concierne ante todo únicamente aquella tradición que rifà al profeta Mahoma, que 

ha contenido como su palabra y el suyo actuar. Para poner a lo seguro esta tradición, 

ya en el islam de los orígenes, algunos príncipes críticos se han desarrollado, los que 

conciernen el texto transmitido por un verso, y por otro verso se ocupan de los 

transmisores mismos de la tradición, para ver de ello su autenticidad en relación a la 

dependencia directa con el profeta mismo. Solamente después de que ha sido 

confirmada la validez de la transmisión también se examina la verdad de la tradición 

en relación a su contenido y a sus afirmaciones. Por esta atención especial dirigida a 

la tradición se ha formado en el islam una búsqueda histórica de particular contenido, 

la asillamada Ciencia de los hombres, que indaga de modo particular sobre la 

fidelidad de los que transmiten la tradición. Los textos y los testimonios considerados 

auténticos, vienen en fin incluidas en particulares colecciones de escritos. De las seis 

colecciones de tradiciones, dos ha alcanzado ya una dignidad canónica: aquel de A. 

el Bushari, muerto en el 870 y es decir en el 256 de la hégira y aquel del Musulmán, 

muerto en el 875 es decir 261 de la hégira. Éstas son considerados como sanos, 

porque hacen referencia a una tradición clara, que demuestra una descendencia 

dirigida por Mahoma. También por el islam, pues Escritura y Tradición, forman los 

manantiales de la revelación de la palabra de Dios, tal como forman la ley como 

derecho válido en cada campo, espiritual y profano. Los dos manantiales, Alcorán y 

Sunna o hadith, se completan recíprocamente y en celebrar su relación, no se tendrá 

que divisar nunca una diferencia consistente entre las dos, porque se trata de la 

misma palabra de Dios le expresada en el Alcorán, y actuada en el comportamiento 

del profeta. La tercera y cuarta raíz concierne el derecho. En sentido propio no se 

trata de manantiales del derecho, por cuyo se constituiría un tercer manantial de 

derecho, pero se trata de métodos de interpretación práctica del derecho que ya se 

conoce. 

3) Se tiene que así entender ante todo el tercer manantial del derecho, conocida como la 

conclusión analógica. Con este procedimiento se tienen que solucionar las cuestiones 

jurídicas de cada época apoyándose a la tradición, especialmente a aquel del profeta 

y a las palabras de él pronunciáis más allá de que a su comportamiento; ésta se 

convierte en regla de vida. Es legítimo y posible considerar la conclusión analógica 

como un manantial de derecho, aunque de ella no deriva alguna nueva forma 

67

sustancial, solamente cuando se trata de aplicar la ley divina dada por una particular 

problemática del momento, que haga resplandecer la ley misma de Dios. 

4) La misma cosa también vale por la cuarta raíz de la ley: la concordancia de los 

médicos, su consentimiento es comprendido como también una especie de última 

instancia frente al Alcorán y a la tradición de todos los casos dudosos. Dónde punto 

crucial emergen de las cuestiones que no pueden ser solucionadas ni del Alcorán, ni 

de la tradición o de la conclusión analógica, la última decisión corresponde al 

consentimiento de los médicos. Este consentimiento, por su autoridad, está por 

encima de cada juicio privado, aunque trata de apoyarse a la tradición o también al 

Alcorán. En fin también en este procedimiento no se trata realmente de un manantial 

o de una raíz de la ley, pero solamente de una fundación última por el 

comportamiento y el empleo práctico, que viene tan garantizado por la autoridad de 

los médicos, autoridad que sin embargo no les es atribuida en cuánto individuales 

personas, pero en cuanto esprimenti un consentimiento unánime. Ya que la ley 

islámica abraza a un tiempo el campo espiritual y civil, penetra intensamente en la 

vida de los musulmánes. Cada su comportamiento es regulado y sumiso a la ley, tal 

como es arraigada por los manantiales. Cada acción por tanto puede ser juzgada 

según las cinco categorías fundamentales que soy: a, el deber; b, el consejo y la 

recomendación que depende del sunna (tradición); c, el permiso, si la acción es 

permitida por la ley; d, la acción neutral o indiferente, si no tiene ningún reflejo 

sobre la ley misma; y, y por fin la prohibición, la prohibición si la acción es 

disconforme de la ley. Los deberes religiosos son considerados más importantes que 

los civiles y por consiguiente, la infracción de las normas religiosas es considerada 

más grave que otras infracciones. La legislación islámica es pasada por de las 

transformaciones profundas en su contacto con la moderna civilización occidental. 

Muchos de sus comportamientos religiosos fueron considerados imposibles en el 

mundo moderno, como por ejemplo el deber de los ruegos en las horas establecidas 

del día o la forma prescrita o la observancia del período del ayuno, o también la 

observancia de ciertas prescripciones de pureza ritual. A pesar de todo esto, puedo 

afirmar que la ley ha mantenido toda su importancia en la vida del musulmán. 

El Islam conoce determinados deberes de culto, que forman las cinco columnas 

fundamentales de la piedad y devoción del musulmán y que todos tienen que cumplir, 

haciendo parte de aquel conjunto de leyes que cada musulmán tiene que observar. 

Se trata: 

a) de los cinco ruegos diarios precedidos y seguidas de las abluciones y de la actuación 

del primer sura y otros versos del Alcorán, la confesión de fe que es resumida en una 

fórmula breve en el siguiente modo: "Confeso que no hay fuera otro Dios de Alá y 

que Mahoma es su criado y enviado." Confesión que se concluye luego con una 

invocación de la bendición para el profeta; 

68

) la frecuencia regular de la mezquita; 

c) el pago de los impuestos de un 4% sobre la renta a favor de los pobres y los 

enfermos; 

d) el ayuno en el mes de Ramadán; 

e) la romería al La Meca, cuyo una vez en la vida todos los musulmánes, hombres y 

mujeres son tenidas con alguna excepción. 

Se añaden luego otras fiestas que son atadas a las fiestas religiosas. Se celebra tan por 

ejemplo con solemnidad y según costumbres populares el día de nacimiento y muerte del 

profeta que cae el 12 del Mes Rabi al-awwal. En tal ocasión en las mezquitas son leídas y 

comentáis las leyendas del nacimiento, de la muerte y del viaje en cielo del profeta, y 

además son cantados himnos que conciernen la vida y los méritos de Mahoma. Esta fiesta 

ha tenido muchos desarrollos y ampliaciones folklóricas en los pueblos islámicos; 

desarrollas que las corrientes más rígidas siempre han combatido en el islam. La subida al 

cielo de Mahoma, se habla también de la noche de la subida al cielo, es celebrada por el 27 

al 28 del Kag = séptimo mes, todavía con lecturas y comentarios de la leyenda. El primero 

día del mes que sigue aquel de Ramadán, es celebrada la fiesta de la interrupción del ayuno, 

una gran fiesta, una fiesta de alegría; se intercambian visitas y regalos y nos desea 

recíprocamente mucha felicidad. La romería al La Meca puede ser cumplido solamente al 

décimo día del mes enclavado por este ritual, mes de Bhul'l Higga. En el suyo permanezco 

al La Meca, el romero tiene que respetar todas las prescripciones minuciosas que se han 

establecido, a partir de la distancia prevista por el lugar del Kaaba hasta la pureza ritual por 

el logro del estado de consagrado, que sigue a la visita de los lugares santos. A menudo bajo 

prescripciones incomprensibles a nosotros, todavía hay un resto de religiosidad preislamica. 

Mahoma también ha regulado la romería al La Meca pero a él desnudo de sus elementos 

originarios y de su sentido anterior por cuyo aparece hoy difícil coger el sentido de los 

muchos elementos del viaje, en particular es difícil coger el verdadero sentido del cuarto de 

estar al La Meca. Es importante la presentación del sacrificio por la mañana del día 10 del 

mes, cosa por lo demás que tienen que también cumplir a los musulmánes que han quedado 

a casa. También de vuelta, en la visita que se cumple a la tumba del profeta a Medina, se 

tiene que cumplir un sacrificio. Estas fiestas fundamentales son celebradas por el Islam con 

grandes aparatos. El calendario religioso aún más es rico y también preve días de 

agradecimiento para el profeta y los san, aunque el sentido de este últimos es puesto en tela 

de juicio en el islam. 

8.7. La veneración de los san y el Sufismo 

La veneración de los san en la regla religiosa islámica ocupa un espacio muy amplio, 

aunque la devoción a ellos reservados no depende muy de la enseñanza oficial, lo bastante 

de la piedad popular. San son considerados los profetas y no solamente los del antiguo 

Testamento, pero también las grandes figuras religiosas del pre-historia a árabe. El islam ha 

69

considerado san, también aquellos lugares de culto que fueron atados a la veneración de san 

del antiguo Testamento y en el judaismo, como por ejemplo la tumba de Abraham cerca del 

Ebron o la tumba del profeta Moisés en Jerusalén. Un sitio especial entre los san es 

reservado a al profeta Chadiv o Chido. Justo esta figura que a menudo es indicada con Elia 

o con san a Giorgio, puede posponer significativamente al origen pre-islámico de ciertos 

cultos. Este san es considerado por el pueblo a un socorrista en todas las necesidades, 

especialmente para los viajeros del desierto o por los que van a mar; su veneración es muy 

difusa en todo el territorio islámico. Una gran piedad poblarse también concentra a las 

tumbas de los san, los que son colocadas a menudo a protección de los manantiales o sobre 

colinas, y circundadas por grupos de árboles, que son considerados incluso sagrados. Tal 

veneración generalmente encuentra su punto fundamental en la oferta de sacrificios de 

animales o en la presentación de otros regalos. En él mismo esta forma de veneración de los 

san con sus elementos casi mágicos, contradice al rígido monoteísmo del islam; es tolerada 

sin embargo transformando el sentido que ella asume, y éste es el único modo posible para 

permitirla. Esta devoción en efecto es interpretada como una forma de piedad del pueblo, 

que trata de tener bendición o que espera, por la intercesión de los san, de acercarse a Dios, 

que está lejano en su absolutidad y en su unicidad. Hay pero los que rechazan totalmente 

esta veneración de los san por miedo de venir menos a la unicidad de Dios, y que por 

consiguiente también rechazan estas formas de piedades populares. A pesar de esta 

interpretación fecha a la veneración de los san de la doctrina oficial, este fenómeno ha 

podido mantenerse y ha podido también expresar sus verdaderas instancias religiosas. En 

particular se ha querido superar la religiosidad puramente externa y se ha orientado allí 

hacia una solicitud concreta de religión experimentada y profunda, de que los san 

contribuyen como la personificación, con su llamada de conversión y total dedicación a 

Dios. Se indica este movimiento, que se manifiesta principalmente en la veneración de los 

san, pero que también se encuentra fuera de tal piedad, con la palabra Sufismo, el concepto 

deriva del árabe suf = vestido de lana del asceta. Se entiende con ello una dirección 

ascético-mística que busca enseguida el acceso a Dios. El Sufismo o Sufitum se ha 

convertido en hoy el término para indicar la mística islámica. Ya muy pronto en el islam, 

junto a la devoción de la ley, el Sufismo se ha desarrollado, que no subraya solamente la 

experiencia de la unidad con Dios, en la contemplación y en el ruego y exige en particular la 

renuncia a todo lo que desvía de la concentración en Dios. El sufismo por tanto se ha vuelto 

la expresión de una religiosidad basada sobre la experiencia de Dios y sobre la necesidad de 

unión mística con Él. Ahora estas especies de mística pertenece a todas las épocas del islam, 

acordándose pronto con la enseñanza oficial y volviéndose una fuerza preñada de la fe 

islámica. Cada profunda aspiración a la unión con Dios, que no pudo contentarse de una 

pura observancia de la ley, les ha sido cultivada por el sufismo o se puede decir que ha 

tomado fuera el a partir de este fenómeno. Es útil tomar en consideración algunos 

representados de esta mística. Uno de los primeros representantes de la mística del islam de 

70

los orígenes es Al-Hallaj, 858-922 d.C.. Cómo maestro sufi, él enseñó a Bagdad a partir 

del908. Reunió alrededor de si a muchos discípulos y enseñó públicamente la unión mística 

o de más ancla, la identidad de los fieles con Dios, cuyo tiene que corresponderle en el 

hombre la superación del yo. En los momentos de éxtasis él ha experimentado destejo la 

total unificación con la divinidad, perdiendo totalmente la conciencia de la misma persona y 

dejando emerger solamente la identidad del propio ser con el ser mismo de Dios: "Yo soy 

el que busco en el amor y el que busco en el amor soy yo mismo. Nosotros somos dos 

realidades espirituales que habitan, junto, en el mismo cuerpo. Él mismo; quien lo ve, ve 

nuestra realidad. Tu espíritu se ha unido con mi espíritu, tal como se une el vino con el 

agua pura. Si algo se toca, también me toca a. Si Tú el mío en cada circunstancia." A causa 

de esta enseñanza, que quiso llevar a tema la unidad del hombre con la divinidad y que del 

punto de vista de la ortodoxia islámica no fue para nada permitido, A. el Hallaj fue 

condenado como hereje y ejecutado. Es muy fascinadora el ruego que él pronunció en la 

noche de su ejecución: es un ruego en que él exalta la unión experimentada con Dios: 

"Nosotros somos tus testigos; nosotros rodeamos refugio en el resplandor de tu potencia, de 

modo que ti pueda enseñar en tu tamaño y en tu voluntad lo que tú quieres. Tú eres el Dios 

que les está en cielo y el Dios que está sobre la tierra. Tú te revelas cuando quieres, tal 

como te has revelado en la forma más espléndida aquel del hombre y en aquella forma se 

expresa el espíritu, la sabiduría, la esencia. Yo estoy a punto de morir, he muerto como, 

crucifijo e incinerado y mis cenizas dispersaron por el viento son conducidas en tu 

dirección y en aquella corriente desaparecen. Una naveta de incienso lleno de la forma 

resplandeciente de mis manifestaciones es más importante que la más alta montaña." Por la 

renovación de la fe y la vida islámica tiene una importancia completamente particular el 

místico Al-Gazzali, 1085 -1111). Él ha logrado superar la divergencia existente entre la 

doctrina oficial de fe y la experiencia personal de fe experimentada justo de los místicos, 

subrayando la realidad de la experiencia de Dios, que contempla el mundo de la creación 

como una señal admirable de la potencia divina, de su sabiduría y de su orden. Con tal 

consideración de la naturaleza, él ha rechazado la posibilidad de un conocimiento directo de 

Dios; qué es en cambio que investigarse según el autor, en el corazón humano que deja 

traslucir los misterios de Dios, cuando hay una adecuada preparación por lo subieron. El 

amor a Dios es el regalo de Dios que es participado en los que se consagran totalmente a. 

Al-Gazzali ha ejercido un enorme influjo sobre la religiosidad islámica, también tratando de 

impedir que la piedad acabara en el callejón ciego de una escolástica o un formalismo 

filosófico y subrayando en cambio constantemente su referencia inmediata a la viva 

experiencia de Dios. En el sec. XII se ha llegado a la fundación del orden de los dervishi, 

por la conjunción del Sufismo con el monachesimo. Un dervish en persa = pobre, mendigo, 

es miembro de una comunidad o hermandad religiosa o también un monje solitario y 

mendigo y conduce una vida de asceta y de extático. Faqir es el corresponsal árabe del 

diccionario para indicar esta interiorización de la fe que los monjes buscan. El faquir es por 

71

tanto también un dervish. Normalmente los dervishi hacen una vida comunitaria en los 

conventos o monasterios según una regla precisa. Ellos se someten a la ambigüedad de un 

pir en persa, o de un jeque en árabe, como son llamados en los órdenes religiosa los 

superiores. El uniforme de los dervishi consiste en una simple capa, un cinturón y un 

bastón. A menudo en sus prácticas religiosas emerge el elemento del entusiasmo que se 

manifiesta en cantos salvajes y en una danza desatada extática, en cuyo canto y danza no 

soy solamente expresión del éxtasis, pero también en el mismo tiempo el medio para llegar 

a este éxtasis. En el ámbito del islam hay acerca de 70 órdenes de dervishi, que viven en una 

fundamental pobreza personal, y que por su estilo de vida han demostrado cierta abertura 

por los movimientos socialistas y comunistas. El celibato es desconocido a estos órdenes y a 

sus monjes, los que sin embargo son tenidos a una obediencia incondicional a su superior. 

Muchos de estos monasterios de dervishi ejercen una actividad socialmente válida y son 

orientados a finalidad caritative y asistenciales. Puesto que para entrar en estos órdenes 

religiosa no es solicitada alguna particular preparación y formación, estos monjes siempre 

han estado muy cercanos a la gente simple y al pueblo. Comúnmente hay una diferenciación 

en la pertenencia al orden religiosa de los monjes, tal diferencia os establece a círculos 

concéntricos casi a partir del más interior. En este círculo más interior los verdaderos 

monjes se encuentran que viven en los monasterios. A un círculo más amplio pertenecen 

aquellos miembros que conducen una vida en el mundo y que vienen solamente a 

monasterio en ciertos períodos por los ejercicios religiosos y las prácticas de culto. El 

círculo más externo es formado por laico que pertenecen al monasterio en una forma más 

blanda. Los órdenes femeninos de dervish viven rigurosamente separados por los órdenes 

masculinos. Generalmente hoy estos órdenes, tienen la tarea de la predicación y la cura de 

almas y tienen un gran valor por el mantenimiento y el acrecentamiento de la vida religiosa 

islámica, aunque en estas últimas décadas hace falta notar que este monachesimo islámico 

se ha encontrado a afrontar una crisis grave relativo su misma identidad que le son 

peculiares. 

8.8. Movimientos de reforma dentro del islam moderno 

En cuanta religión profética el islam no conoce sólo la llegada del profeta Mahoma. 

También hay una sucesión en el tiempo de la misión de profeta no atado exclusivamente a 

una vuelta de la persona y a la enseñanza de Mahoma, que incluso quedando en sintonía con 

la obra del profeta, se encarga de contrastar aquellos elementos de piedad religiosa que son 

contrarios a la esencia del islam, tratando así de purificarlo y devolverlo más auténtico. 

Entre los movimientos reformatorios del islam más reciente, debe ser recordado ante todo el 

movimiento de los vahabiti. ¿Se trata de un movimiento fundado por Mohammed Ibn Abd 

al Vahab, 1703-1787 o 1792?), qué se refiere con los más antiguos movimientos 

reformistas. En ello son rechazadas todas las innovaciones, si así se puede decir, y es decir 

el culto de los san, de las reliquias y el monachesimo dervish. Los vahabiti reconocen 

72

solamente lo que hace referencia directa al Alcorán y a la tradición (hadith) de modo tal por 

que solamente las enseñanzas del islam originario son reconocidas auténticas. En esta su 

perspectiva los vahabiti se encuentran con las tendencias de otro movimiento reformista 

ortodoxo, y es decir el Salafiya. También este movimiento únicamente se apoya al Alcorán 

y a los hadith, tratando de siempre informar de los progresos de la cultura y la sociedad en 

relación al mantenimiento de la sustancia de la fe islámica, incluso en el trabajo del parto 

propio de un islam moderno. Los vahabiti también tuvieron suerte del punto de vista 

político, uniéndose a los hombres más influyentes de Arabia, y pudiendo formar así en 

Arabia un Estado de los vahabiti, que corresponden hoy a Arabia Saudí; Abd al Vahab tuvo 

en efecto como nietos Ibn Saud cuya descendencia tiene hoy un papel fundamental en 

Arabia Saudí. El rey Ibn Saud, muerto en el 1953 a Riad, fue él última indiscutida guía del 

Vahabitismo de la época moderna a él soy que atribuirse todas las reformas introducidas en 

Arabia Saudí. Los vahabiti a menudo vinieron a contacto con los representantes modernos 

del movimiento Salafiya. En este cuadro por ejemplo debe ser vista la nueva interpretación 

del Alcorán y la tradición bajo el empujón y la presión de la vieja escuela de la ley en orden 

a alcanzar una adaptación a la cultura moderna. Uno de los representantes en este trabajo 

fue Muhammed Rasid Reído muerto en el1935. Entre los movimientos de reforma del islam 

es necesario recordar ante todo el vasto movimiento de reforma nata en Turquía, y que es 

designado con un término de la cultura occidental, cuál es la palabra laicismo. Es adaptado 

tal término al menos en la medida en que fueron justo los laico a tomar la iniciativa. Se trata 

en particular de la supresión de la poligamia, del viraje de la posición de la mujer en el 

mundo social con su introducción en el mundo económico, político y social. La unidad de la 

boda es afirmada de modo categórico y vista cómo una exigencia del Alcorán mismo. En 

Turquía la cobertura del jefe y el rostro de la mujer y su exclusión absoluta de la vida 

pública, son elementos que no comparecen más, y que demuestran como ya en un Estado 

secularizado a la mujer tiene iguales dignidades con el hombre. También las mujeres pueden 

acceder aquí a los cargos públicos, que les son confiadas de costumbre a los hombres. La 

república islámica del Pakistán, en cuyo han entrado estas normas fundamentales de vida 

social, a menudo ha tenido a una mujer para embajador. En India se ha formado el 

movimiento reformista de los Ahmadiya. Se trata de una dirección islámica fundada por el 

indiano Mirza Ghulam Ahmad, 1836 -1908, que tiene también a uno su acodo en Europa, y 

que es sustentado fundamentalmente por temas humanitarios. Este movimiento en particular 

Mahdi mira, el enviado de Dios, que el salvador esperado es considerado por el fin del 

mundo o al propio Mahoma que volverá, o bien a una encarnación de los fundadores de las 

tres grandes religiones. Se tratará de Jesús, de Mahoma y de Visnu. La unificación y el 

abrazo de las religiones es considerado como el objetivo último de la historia. Según el 

parecer del fundador de este movimiento, Jesús no ha sido crucificado en Palestina, pero 

habría ido a India y habría sido enterrado en esta tierra. Éste explica porque su 

reencarnación ocurrirá en India, en el Mahadi de los últimos tiempos. El Alcorán en este 

73

movimiento, es traducido en las lenguas extranjeras por ejemplo como en italiano. Se 

constituyen nuevas mezquitas en Europa y se espera tener nuevos seguidores en el mundo 

cristiano, se convertido en viejo y debilidad. En su conjunto el movimiento Ahmadiya está 

de la parte del islam sunita, hecha aquí exclusión por aquellas doctrinas extrañas 

nominatarias. Entre los pensadores modernos del islam ocupa completamente un sitio 

particular Sir Muhammed Ikbal, 1873 -1938, el que conoció todo el moderno pensamiento 

filosófico occidental de Hegel a Einstein y se propuso de confrontarlo con las ideas 

fundamentales del islam para demostrar que la religión islámica no está para nada en 

contradicción con el pensamiento moderno. El hombre es visto aquí como un representante 

de Dios en tierra destinada a desarrollar cada vez más su personalidad. Al mismo modo 

según Ikbal, el Estado tiene que también llevar políticamente a cabo el monoteísmo y la idea 

de la hermandad universal. Bajo sus apremios, en el 1947 ha llegado a la fundación del 

Pakistán como islámico, que este pensador como un musulmán moderno venera y como un 

héroe nacional. Así se mueven las varias corrientes de reforma dentro del islam de nuestra 

época, enseñando que en el mundo de hoy esta religión tiene que ser tomada en serio en 

consideración sea del punto de vista político que en cuanta realidad espiritual. Se trata de 

una religión que también está repensando su relación con las otras grandes religiones. 

SEXTO MOMENTO: 

LA EXPERIENCIA RELIGIOSO PARÁMETRO 

POR LA HISTORIA COMPARADA DE LAS RELIGIONES ES POR 

EL EJERCICIO DEL DIÁLOGO ECUMÉNICO 

9.1. Dificultad e importancia del discurso sobre la experiencia religiosa 

Es difícil definir el valor y el sentido que asume la experiencia religiosa por quien pertenece 

a una religión y vivas dentro de su misma experiencia de fe; sin embargo el esperire 

religioso aparece hoy en día una realidad de absoluta importancia porque expresa la 

resonancia antropológica de la fe y aparece el fruto más llamativo de un redescubrimiento 

del nuestro ser al mundo, en cuantas personas religiosas. Las dificultades de uno su 

delineación se encuentran sea a nivel teóretico en el ámbito de la misma visión cristiana, sea 

en el contexto de una categorización empírica que respetos las diferentes religiones por el 

discurso demasiado disminuido que tal tema semeja querer introducir. Usted puede decir 

que la dificultad mayor responde a una visión tradicional según el que nuestro ser religiosos 

se hubo demasiado se entumecido y escayolado en el tiempo; por consiguiente, se asistió ya 

de décadas a una falta y a un déficit profundo de un tematizzazione adecuado de la misma fe 

en cuánto verdadera expresión de una vivencia antropológica y un Weltanschauung. El 

mundo de la fe entró en efecto a hacer tan profundamente parte de nuestro contexto 

cotidiano que se convirtió en por nosotros un vestido de ideas como de llevar según las 

74

estaciones y de los humores. Fuimos acostumbrados a vivir sin reflejar y a hacer los 

creyentes sin darse cuenta. Pero hoy es cambiado y está cambiando mucho. En un momento 

en que hace falta reconocer que las religiones viven cada vez más vecinas los una a las 

otras, ya que los creyentes que pertenecen inestablemente a fes diferentes son inducidos 

para motivos prácticos a convivir en el mismo país y a menudo en el mismo ámbito de 

trabajo, nos damos cuenta que nuestra fe cristiana no es luego un hecho deducido ni un 

presupuesto inalienable del nuestro ser al mundo tal como no es un aspecto secundario de 

nuestra realidad antropológica. Hoy en una situación nueva en que los cristianos se 

encuentran lado a lado con hindú, budistas, musulmanes, pertenecientes a las religiones 

nativas de África, no se puede presuponer más como remedia la misma fe y la experiencia 

religiosa que nosotros poseemos ya no aparece un envase desechable, un pre-dato que no 

necesita alguna legitimación. Lo impide justo el impacto con las otras creencias y el sentido 

creciente que ello adquiere por la vida en un contexto pluralista. La hibridación de los 

pueblos ha llevado a una hibridación de las culturas y al acercamiento de los muchas 

religiones sin más alguna posibilidad de crear prioridad, jerarquías y mundos 

adecuadamente preconstituidos sobre la misma tradición, pero nos ha llevado a hallarnos en 

un laberinto de que se vuelve por todo lo difícil para salir y en cuyo todo, en el mismo 

tiempo, somos estimulados a tomar conciencia de nuestra misma pertenencia religiosa. Esta 

situación tiene que hacer también reflejar y de modo particular los estudiosos y tiene que 

imponer una reflexión atenta e inteligente que esté capaz de descubrir, en esta nueva fusión 

de pueblos y culturas, no un peligro de spaesamento religioso pero un motivo para 

profundizar el propio horizonte de fe cristiana también acercándose con mayor conciencia al 

acontecimiento cristiano del punto de vista antropológico. Ahora, por este ahondamiento y 

ampliación de horizonte hace falta crear una especie de campo magnético que pueda atraer a 

todas las religiones y los creyentes hacia un centro, hace falta reconocer que es posible una 

polarización de las varias fes hacia un fulcro común que esté capaz de respetar plenamente 

la misma fe y en el mismo tiempo pueda ser capaz de abrazar y confortar a todos los 

creyentes sin crear en ellos un sentido de frustración o esquizofrenia en orden a sus 

particulares creencias. Tal riproposizione de la fe tiene que ocurrir en nombre de un mínimo 

común denominador no, pero en nombre de un viraje significativo del valor que asume la 

misma pertenencia religiosa dentro del contra la experiencia religiosa en cuánto tal, como 

hecho que abraza en toto la vida. Solamente por tal ahondamiento será dado de descubrir 

tras las individuales expresiones de fe un alma que siente al unísono y que muy a menudo 

pulsa en nombre de una transcendencia como Objeto intencional ayuntamiento de cada gran 

religión, en cuyo solamente los contornos, pero bien acotados, crean marcadas diferencias 

por la vida de los individuos más allá de que por las tradiciones de pertenencia. ¿Ahora, más 

allá del categoriale religioso y cultural, no se puede resumir e identificar esta experiencia de 

fe, que es en el mismo tiempo participación y vivencia religiosa, en la experiencia religiosa 

como aquel modo de pensar y de vivir una relación profunda con lo divino en su posibilidad 

75

de mantener la identidad y la diferencia del creyente comulgante aquellos de más que 

califica el homo religiosus con respecto del hombre que vivas dentro de en un contexto 

intra-mundano y se acomoda dentro de un horizonte de sentido cerrado y chato sobre el 

mundo? Todo esto pero tiene que ocurrir en nombre de una resonancia profunda, de un eco 

verdadero de la misma fe, filtrada por la vivencia antropológica. Si por otro se reconoce hoy 

tal sostantività de la experiencia religiosa, también se entiende que eso ocurre 

presumiblemente por otro conjunto de motivos y que hace de marco histórico y cultural al 

momento particular en que vivimos. Se vive hoy dentro de una temperie cultural que 

promueve un cambio de mentalidad e invita a una nueva situación y toma de conciencia 

religiosa, que no puede ser más detenidamente sottaciuta. Eso emerge sobre todo a claras 

cartas en aquellos terrenal fértil y frágil a un tiempo en que surgen hoy los nuevos 

movimientos religiosos y las nuevas propuestas religiosas: se trata del redescubrimiento de 

una religiosidad a fondo místico que viene después del tiempo del Ilustración, y que lleva 

consigo, con un viraje de 180 grados, los estigmas de la totalidad y también de la 

irracionalidad, del misticismo y del romanticismo, encontrando luego su expresión en la 

formación de nuevas religiones; ellas constituyen la señal de un nuevo modo de entregué 

hombre frente a lo divino. No parece que se liberan de una moda, pero de una necesidad 

profunda de un viraje de las mismas raíces religiosas. En este contexto no es un caso que se 

vuelva a hablar en el valor del mito y no es un caso que la mística se convierte en de nuevo 

objeto de estudio y sea revaluada en orden al mismo autocomprensione de fe. Ahora 

también esta religiosidad con todas sus instancias y esquizofrenias comprime positivamente 

y negativamente porque se abra paso una concepción religiosa nueva y se dé mayor 

importancia a la experiencia religiosa en todo su espesor antropológico e histórico-religioso. 

Aparece más evidente, también a partir de la nueva religiosidad, que el estudioso de las 

religiones tal como el teólogo, tienen necesidad de hacer una obra de excavación y 

comparación con lo que está allá a la raíz de la opinión donde cada creyente se encomienda 

casi místicamente al suyo sentir religioso; se trata de experiencia religiosa, pero que 

pudiera indicarse no completamente impropiamente experiencia mística o numinosa, según 

la expresión querida a R. Ocho. La tesis que será expuesta sobre estas premisas es que está 

más allá necesario y más allá de las individuales interpretaciones de las doctrinas y que 

justo tal sentir religioso puede hacer de fondo a la misma fe sea por un viraje de los criterios 

que regulan el estudio de la historia comparada de las religiones sea por el ejercicio del 

diálogo ecuménico, aunque este apunto de salida parea envuelto por la subjetividad y punto 

crucial dentro de una nebulosa que muchos creen inexplorable. No es aceptable en efecto 

que la historia comparada de las religiones demuestra cierto desprecio por los temas que 

caracterizan las grandes religiones, cuando en particular el discurso cae sobre el sentimiento 

y sobre la intuición, pero ahora es que se acceda al corazón de cada individual religión a 

partir de su especificación más auténtica, que no es nunca configurabile en un conjunto de 

códigos de carácter racionalista, pero en cambio se recorta sobre un único pentagrama 

76

valiéndose de un único registro que penetra lo humano en toda su amplitud. Hay algo de 

profundidad y de todavía no tematizzato que puede y tiene que unir a los cristianos, sea que 

se liberan de cristianos de varias denominaciones, sea que se liberan de musulmánes, 

hindúes, budistas, como incluso de miembros a las nuevas religiones, que tengan en todo 

caso un ánimo sincero y recto. Se trata como de un fondo a musical religioso, en cuyo la 

humanidad del hombre se reconoce y que acompaña, por ahora quedito, el vivir religioso; 

justo esta música será destinada a convertirse en la sinfonía del porvenir en el contexto de 

un auténtico y renovado diálogo ecuménico. Todo eso se puede expresar y condensar hoy en 

el tema antropológico más que teológico cuyo damos el nombre de experiencia religiosa. 

Naturalmente de este coro de revaluación de un experimentado religioso, hace falta también 

tutelarse de las posibles voces desentonadas expresos surrettiziamente de aquel mundo que 

no construye la misma experiencia religiosa, sobre la sinceridad del corazón y punto crucial 

es incapaz de compartir las aspiraciones y las ansiedades, las esperanzas y el deseo de 

salvación que hace parte de la misma visión de fe. 

9.2. La experiencia religiosa y sus tematizzazioni 

Hay dos modos fundamentales, a mi aviso, de definir la experiencia religiosa: lo primero 

consiste en el interrogarse sobre el sentido del vivir religioso y connotar algunas 

dimensiones de fondo que puedan expresar lo que arista más no expresada e indecible en el 

fondo de cada creyente. Este modo de entender la experiencia religiosa ha sido sobre todo 

objeto de estudio de parte de teólogos y filósofos con resultados importantes. El segundo 

modo de reconocer y expresar la experiencia religiosa es aquel de los historiadores y de los 

comparatisti de las religiones que han intentado diferenciar tal experiencia a nivel 

categoriale, incluso quedando en un campo semántico ayuntamiento y condivisibile 

intersoggettivamente de modo que ver las experiencias predominantes en una religión antes 

que en otra como esperas diferentes de un único polícromo mundo religioso. 

9.3. La experiencia religiosa en algunos teólogos y pensadores 

Un punto de referencia siempre importante en delinear la experiencia religiosa es dado por 

el teólogo protestante Schleiermacher que ha sabido más que cada otro qualificante la 

experiencia religiosa sin valerse de un quantificatore confesional, cogiendo dimensiones por 

un hacia universalizzanti y por el otro capaz de arañar el tejido verdadero de cada religión. 

Usted puede decir que Schleiermacher fue creyente primera que cristiano, fue un visionario 

religioso primero que un exponente de la religión evangélica y protestante. Esta su 

inspiración emerge con una tonalidad específica de modo particular en los Reden, 

Conversados, por cuyo el teólogo logra informar en el mismo tiempo como del mundo de 

las religiones a nivel antropológico poco a coger el profundo sentido de la positividad de las 

individuales religiones. Los Discursos sobre la religión del 1799 tienen a uno ellos fuerza y 

elegancia en orden al statuizione de la experiencia religiosa que no es difícil reconocer. Y el 

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hecho más importante consiste en reconocer, como justamente el sociólogo P. le ha 

reconocido Berger, que la esencia de la religión es vista por la primera vez a nivel inductivo 

y es decir en un contexto histórico y no el cuadro revelado. Preguntándose cuál sea la 

esencia de la religión, el teólogo contesta afirmando que ella es una experiencia de absoluta 

dependencia apostando a la que vendrá luego de hecho definido una teología de la 

conciencia. El carácter antropológico se emana de todas las páginas del segundo discurso y 

casi se califica por esta conciencia fenomenologica postigos litteram como el título el 

estudioso Williams, de deber y poder expresar el sentido de la religión a partir del hombre 

que ella viva y el esperisce en unidad y no como un conjunto de doctrinas, de normas y de 

teorías. En este sentido Schleiermacher no teme de afirmar que la religión como cada otra 

expresión del espíritu humano es producida de la naturaleza humana y un resultado del 

tiempo y la historia, que él essenzializza en el Anschauen des Universums (intuición del 

universo) y que, sustrayéndose sea al pensar que al actuar, se precisa en el Anschauung und 

Gefuhl, intuición y sentimiento. No es un caso que Schleiermacher insista sobre el 

sentimiento: es un modo de expresarse que le permite de oponerse a la visión kantiana, ella 

que quiso derivar surrettiziamente la religión de la moralidad, pero también es una tentativa 

de comprender la religión en un contexto antropológico prodigo, allá dónde el sentimiento 

adelanta la vida en su complejo y siempre precede nuestro modo de distinguir y 

correlacionar de tipo conceptual. Expresa la totalidad que nace dentro del hombre y que 

hace uno todo uno con el hombre, como en fin ocurre por cada experiencia profunda y 

todavía no tematizzata. El status de la religión no es visto más, en tal sentido en hechos 

cognitivos, doctrinales, pero es cogido en una inmediatez y connaturalità con el intuir la 

relación simbiótica de si con el mundo, dentro del que se delinean luego distingue la 

conciencia del mundo y la conciencia de él mismos, que pero quedan referidas 

estrechamente la una a la otra. Si la experiencia religiosa es sentido y gusto por el infinito, 

éste ocurre porque la misma experiencia es capaz de ver como completamente cada 

particular una parte y de asumir todo lo que es limitado como una representación del 

infinito. No se trata pues de un simple arrugamiento del espíritu, pero de moverse dentro de 

un implícito trascendental. Sin tener que ver aquí más de cerca cuál sea la posición de la 

experiencia religiosa en relación a lo trascendental de la experiencia misma, nos aparecen 

significativas algunas características del esperire religioso: ante todo la totalidad y la 

inmediatez y luego la especificidad de la experiencia misma que crea un ámbito suyo 

semántico, el que no se equivoca ni con el pensamiento, ni con el actuar, pero es inmediato 

autocoscienza. Ahora en todo esto se trata aquí de coger una renta importante que puede ser 

asumida a paradigma de todo el mundo de las religiones, allá dónde tal experiencia se 

organiza en formas colectivas o piadosas comunidades, para usar el lenguaje 

schleiermacheriano. A la raíz parece hay una única y común experiencia que transciende las 

individuales comunidades y que está capaz de crear un fuerte aspecto de 

intercomunicatività, de inter-subjetividad entre expresiones religiosas, aunque el autor de 

78

los Reden, sobre todo en las obras siguientes, semeja colocarse dentro de dos polos que no 

se acuerdan fácilmente: el análisis de la conciencia religiosa, de una parte y el 

cristocentrismo de la otra, desarrollado sobre todo en el Die christliche Lehre, Usted 

doctrina cristiana. Otro autor que debe ser tenido presente es W. James, el autor de The 

Varieties of Religious Experience del1902. El pragmatismo de James podría y debería crear 

obstáculos al reconocimiento de la experiencia religiosa y su sentido intrínseco. En realidad, 

si el autor demuestra de privilegiar como un punto de salida más concreta soy en general los 

estados de conciencia y no la conciencia, en fin gradualmente llega a reconocer un abanico 

sin límites de los mismos en orden a la experiencia religiosa. Así, después de haber sugerido 

que la experiencia religiosa puede ser provocada por el miedo, de la alegría, del amor, del 

terror, cortinas a una primera delineación de ella afirmando que la experiencia religioso 

cualquier cosa sea, es una reacción total del hombre respecto a la vida, a cuyo fondo está el 

interrogante sobre cuál sea el carácter de este universo en que vivimos. Y ya en este 

contexto demuestra de acercarse mucho a la visión de Schleiermacher. Pero a mi aviso si se 

quiere fijarse en el fulcro de la experiencia religiosa entendido por James, hace falta ir a 

releer las páginas en que habla de la mística. James afirma sin adombramenti que la 

experiencia religioso personal tiene sus raíces y su centro en los estados místicos de la 

conciencia. El estado de conciencia mística es pues emblemático para coger el sentido de la 

experiencia religiosa, necesita pero de ser precisado para no quedar algo de vago. El autor 

después de estas premisas coge cuatro aspectos importantes que hacen como de parámetro 

al mundo místico-esperienziale. Ante todo habla de inefabilidad. La experiencia religiosa 

profunda es inefable en el sentido que no puede ser comunicado, pero directamente esperita. 

En este sentido él afirma que los estados místicos son más parecidos a estados de 

sentimiento que a estados intelectivos y en este cuadro resultan incomunicables. Como se 

tiene que tener una oreja musical para reconocer el valor de una sinfonía, él observa, y como 

se tiene que haber estado enamorados para comprender el estado de la mente de quien está 

enamorado y en tal sentido no podemos juzgar adecuadamente al músico y el amante si no 

tenemos la oreja musical y si no tenemos corazón, así ocurre por la experiencia religiosa: 

no estamos capaz de comprenderla si no la hemos vivido en primera persona. A esta calidad 

específica de la experiencia, James asocia luego otras calidades como la calidad poética por 

que son perceptibles estados de conocimiento a su interior; la transitoriedad en cuánta una 

experiencia religiosa no puede durar a largo, y la pasividad: una experiencia religiosa es 

conducida como y experimentada fuera de la misma voluntad. Llegando en las conclusiones 

a establecer el sentido de la experiencia religiosa presiente en todas las religiones, el autor 

afirma que si deseas coger la esencia de la religión, tienes que fijarse como en los 

sentimientos y al comportamiento a los elementos más constantes. Es la primera conclusión 

que se puede llevar. Si pero se quiere llegar a algún resultado más concreto, que está 

ciertamente a corazón a James, entonces el autor invita a observar otras dos dimensiones 

presentes en las varias experiencias religiosas: ante todo la experiencia religiosa demuestra 

79

la existencia de cierto malestar, que se puede traducir en el sentido que hay algo de 

equivocado sobre nuestra cuenta; en un según momento hace ver que hay una solución a 

este malestar y que somos salvados por el negativo poniéndonos en relación con de las 

realidades más grandes tíos que estoy capaz de desplazar nuestro punto de referencia hacia 

un centro más consistente que nos da seguridad y alegría. No hay duda que W. James haya 

cogido algo de esencial del mundo de las religiones a partir de un análisis antropológico 

preciso y decidido. Semeja de leer por sus investigaciones introspectivas y particulares el 

sentido profundo y completo localizable en cada religión y de comprender mejor que hay 

algo que une todas las religiones de modo improvisado y pre-categoriale, un punto de 

contacto que se arraiga en la profundidad del sentir religioso, sin otras mediaciones, excepto 

la que hace referencia a la necesidad de salvación como a solapa del radical finitudine 

humano: es una experiencia profunda que aúna todas las religiones y que en el mismo 

tiempo la especificación. También la teología más específicamente en ámbito católico ha 

dado señal de ser sensible a esta dimensión profunda del esperire religioso en relación a la 

comprensión de las otras religiones y en una tentativa de retraducir y descodificar la misma 

fe en relación a su arraigamiento antropológico. Tan por ejemplo Lonergan habla como de 

la religión cristiana de la experiencia que lleva a querer más allá de cada límite. K. Rahner 

enfocando el autocomprensione de la fe cristiana en relación a sus elementos místicos 

acerca los dos conceptos sin necesidad de integraciones o especificaciones particulares del 

uno con respecto del otro: la experiencia religiosa se derrama en la experiencia mística y 

este última encuentra su terreno adecuado en la experiencia religiosa fundamental. 

Ciertamente, él sabe reconocer, como por lo demás en un campo más psicológico lo 

reconoció W. James, que la concepción clásica de la mística, la que se traduce en 

experiencias no cotidianas y fuera del ayuntamiento tiene un sentido suyo y un contenido de 

verdad por él mismo, pero es del parecer que hace falta decir a un tiempo que al fin y al 

cabo la fe, la esperanza y el amor proporcionados fuera a los estados psicológicos de lo 

normal no son algo de subordinado y de ordinario, pero constituyen fuera lo que 

ricomprende de la profundidad los estados de hundimiento de lo normal y los otros clásicos 

y análogos fenómenos de la mística. Pues la experiencia religiosa profunda también 

accesible a los cristianos normales, en particular es accesible a cada hombre que percibe en 

relación a Dios y en libertad su radical inconcepibilità, la profundidad y absolutidad de su 

ser, convirtiéndose en así el paradigma de la misma experiencia mística. Pues también en 

este teólogo, el concepto de experiencia religiosa está capaz de recoger la profundidad de la 

experiencia de fe a todos sus niveles, hasta los más altos reservados generalmente a la 

mística. Cuando luego el discurso de K. Rahner se concentra en el silencio que pertiene a la 

mística, como a cada profunda experiencia religiosa, según cuánto él le afirma en el famoso 

Worte ins Schweigen, Palabras dentro del silencio, entonces su reflexión todavía toma más 

la dimensión inter-religiosa en la convicción que se trata de una forma de experiencia 

religiosa adecuada a la actualización actual de las verdades de fe y sobre la falsilla de esta 

80

intuición no puede concluir que afirmando que al fin y al cabo el cristiano de mañana será 

un místico o no existirá más. Han habido otras tentativas de profundizar el valor de la 

experiencia religiosa en tiempos recientes a nivel trascendental por K. Jaspers y J. B. Lotz; 

a nivel analítico y lingüístico por T. Ramsey primero y luego Yandell y Donovan; en 

contexto más problemático es en cambio importante recordar el tematizzazione de R. 

Guardini. Pero todas este tentativas demuestran una dificultad particular de acceso a la 

experiencia religiosa profunda, si Ramsey se excluye y en alguna medida Jaspers, porque no 

parten de la inmediatez de Schleiermacher y no tienen a corazón más la inspiración 

profunda del mundo religioso, pero buscan bastante la racionalidad y el cálculo de los 

criterios de validez de la experiencia religiosa misma. Ahora si es verdadero que los 

elementos constitutivos de tal experiencia, como hemos observado a propósito de 

Schleiermacher, soy la inmediatez, el sentir, el contexto de la totalidad, entonces cada 

análisis rodea un interior y un metro de medida se pone estéril y falto de sentido. Hace falta 

conceder la libertad y el carácter instintivo que concedió Schleiermacher a la experiencia 

religiosa, hace falta dejar actuar la intuición para comprender una intuición en los momentos 

en que ella penetra y penetra el alma, como W. ha visto James. Hace falta en particular 

comprender como justo aquella indeterminación que mira completamente y se proyecta 

hacia lo todo por el sentimiento sea el fondo místico de la misma experiencia de fe cristiana, 

ella que, traducida en un contexto más antropológico, como le compite, se transforma 

últimamente en lo que concierne incondicionalmente y entiende al final poder coger, a partir 

del hombre que hace experiencia, aquella fe absoluta de que habla Tillich debería ser 

profundizado en orden al valor de la experiencia religiosa, cuando define Dios como die 

Tiefe des Lebens, la profundidad de la vida, o bien die unendliche Tiefe, la profundidad 

infinita. Solamente de este modo la experiencia religiosa tiene las connotaciones adecuadas 

para convertirse en un puente echado sobre el mundo de las religiones y no un impedimento 

y un obstáculo. Ciertamente su contenido podrá ser visto cómo una serie de expresiones de 

carácter sugestivo, intuitivo y no realmente propositivo, como denunciaría un análisis crítico 

del lenguaje, pero ésta es la riqueza y la pobreza de cada experiencia religiosa por que hace 

falta mantener fe a tal identidad porque ella no acabe en un concepto domesticado y 

domesticable de la razón como Kant querría o como hoy querrían a todos los que creen que 

la religión y las religiones tengan que ser analizadas sobre el plan racional y pues tengan 

que ser catalogadas dentro de un contexto imperativo unívoco, según una serie de 

expresiones matemáticas o códigos descifrables o totalmente atribuibles en otros códigos. 

En este contexto nuestros racionalistas en el estudio de las religiones deberían iniciar 

entonces a también denegar el sentido de los símbolos religiosos a afirmar que son 

nebulosas sin contenidos objetivos y de este paso como última y coherente meta, no 

quedaría ustedes que borrar del mundo de la cultura y la vida del hombre el término 

religión. Cuando en efecto, de propósito, se observa que sería mejor olvidar cada posibilidad 

de determinación del concepto de religión vista la ambigüedad semántica que lo asecha y se 

81

aduce que el pretexto que la experiencia religiosa se desarrolla y cambia por luego poder 

afirmar que el todo de la realidad no nos es dado nunca, en cuántos nuestros límites nos 

impiden la experiencia de la totalidad, entonces quiere decir que ha tomado la ventaja un 

positivismo de fondo, que es incapaz de reflejar transcendentalmente sobre el sentido de su 

misma experiencia: a aquel punto es mejor interrumpir el discurso religioso R. Ocho diría 

que se encuentra en una condición de este tipo haría bien a cerrar el libro sobre el sagrado y 

a no leer más adelante. 

SÉPTIMO MOMENTO: 

10.1. La experiencia religiosa en el tematizzazione de algunos comparatisti 

Si la religión, pero como justamente se coge acto, es solamente real en las religiones según 

H. Frick y antes de él según el comparatista y filólogo Max Muller, entonces es necesario 

concretar la experiencia religiosa, darle un rostro, someterla a aquellos categoriale que la 

determina en el momento mismo en que, por un procedimiento intuitivo y metastorico, la 

universaliza. Solamente en el enredo de momento intuitivo es precategoriale y momento 

histórico-comparado incluso se realiza un proyecto de convergencia en la diversidad y se 

puede llegar a aquel intersoggettività que semeja faltar no tanto por la imposibilidad 

justamente inaceptable de querer contraer y comprimir la historia, no es este en efecto que 

se desea o se desea, pero bastante por la incapacidad de comprender la homogeneidad de 

índices de convergencia que existen entre muchos experimentados religiosos. Sobre esta 

ladera han trabajado algunos comparatisti y fenomenologi, que pero son vistos cómo 

acosadores de mariposas de parte de los historiadores de las religiones, de parte de aquel 

área intransigente que hace de la búsqueda histórica e histórico-crítica el único motivo de 

ser y él entrenarse en el gimnasio de la historia de las religiones. También en este según 

contexto quiero ofrecer una lista de tipizzazioni de la experiencia religiosa y me propongo 

por fin de sugerir a uno mi perspectiva por lo que creo ser un problema de absoluto valor 

por la comprensión profunda y el diálogo inter-religioso. No creo oportuno tenerme que 

detener a largo sobre la clasificación de las religiones, que constituye una primera tentativa 

de coger las características de una religión con respecto de otra por si. Un modelo por otro 

interesante es aquél propuesto por U. Blancos en cuánto el historiador de las religiones da 

de una consideración bastante externa a las religiones a una más interna y a 

essenzializzante, tocando en fin progresivamente temas que soy intensamente qualificanti la 

experiencia religiosa misma. El problema en este caso es de lograr encontrar una tipología 

que esté capaz de caracterizar tan una religión de poner en línea una serie de religiones 

permitiendo verdaderas oposiciones con respecto de otras peculiaridades de otras religiones. 

Más en profundidad el problema se decide luego sobre el parámetro externo o interior a la 

distinción y clasificación de una religión con respecto de otra. El historiador de las 

religiones italiano de habla de religiones étnicas y religiones fundadas, proponiendo de 

considerar religiones étnicas las que nacen dentro de un pueblo sin un preciso fundador 

82

como las religiones de Grecia, de Roma, de la India, la religión celta, eslava, altaica, 

mientras cuenta entre las religiones fundadas el cristianismo, el islamismo, el zoroastrismo, 

el buddhismo. Otra distinción que el autor se apresura de hacer está entre religiones 

nacionales y universales, considerando mucho la extensión geográfica pero la vocación 

intrínseca de cada religión. Selección nacional es una religión étnica que ha alcanzado una 

particular conciencia de si sobre el plan de los valores nacionales, como por ejemplo el 

sintoísmo. En la enumeración y clasificación relativa, el historiador admite que se trata de 

generalizaciones y de problemas abstractos al punto que a veces se encuentra en dificultad 

en la clasificación. Caso emblemático se manifiesta ser la religión de Israel que aparece uno 

de los fenómenos históricos más claros de religión nacional: Israel se vuelve pueblo a 

través del pacto con su Dios. Se trata pero de un problema que se extiende y en efecto 

JHWH es un Dios de que se predica la unicidad, la transcendencia, la universalidad por 

encima de cada horizonte nacional y cuya potencia está sin confines de pueblo o territorio. 

Si religión universal por excelencia es el cristianismo, no aparece igualmente por las 

religiones de los misterios, cuyo cosmopolitismo fue alterado por compresenze particulares. 

Otra clasificación que el autor avala es la que distingue adecuadamente entre religiones 

monoteístas y religiones politeístas con muchos matices y soluciones intermedias. También 

esta distinción queda mucho en superficie en cuanto no es solamente el número de dèi que 

cuenta en una concepción politeísta, pero bastante el modo profundo de considerar Dios. 

Usted puede ser monoteístas en una religión politeísta y se puede ser fácilmente politeístas 

dentro de una religión monoteísta. Lo que falta en estas clasificaciones es lo oído y el 

experimentado religioso transforma radicalmente un modo de pensar y de vivir 

religiosamente. Más importante porque toca la estructura de fondo del pensar de modo 

religioso es la distinción entre sistemas teístico-creazionistici, monistico-evolutivos, y 

sistemas dualísticos. La primera denominación lleva inevitablemente el discurso sobre la 

distinción y sobre la experiencia religiosa que califica el mundo semítico, teístico - 

creazionistico, con respecto del mundo oriental en cuyo obra principalmente el modelo 

monistico evolutivo. Incluso tratándose él distinciones de amplio espectro dónde vale el 

máximo quo maior extensio eo menor comprehensio o cuando la extensión se abre a un 

número ilimitado de clases, el intensione como valor semántico, cortinas a cero, tales 

clasificaciones tienen a uno su importancia y apuntan a una identidad religiosa de gran 

sentido. La segunda clasificación sobre los sistemas dualísticos todavía aparece más 

fundamental y penetrante que toda una mentalidad y un modo de ser religioso. En el 

dualismo se coge en particular el sentido de una profunda experiencia religiosa que debe ser 

pensada y meditada, en cuanto no se trata de un esquema solamente operativo y funcional, 

pero de una realidad religiosa que toca las fibras más profundas del modo de ser religioso. 

Aquí Blancos a mi aviso, pone bien como en evidencia se puede pasar de distinciones que 

todavía poco o nada dicen sobre la verdadera experiencia religiosa a distinciones que soy 

consostanziali con la experiencia religiosa misma y que no tocan más solamente el aspecto 

83

socio-político, la configuración externa de una religión pero una modalidad existencial que 

acaba de para ser una connotación de primero llano por el reconocimiento de una religión y 

por la experiencia que la implica. Usted puede decir en efecto que el tema del dualismo se 

convierte en una llave eurístico-esperienziale interpretativa de todo el mundo de las 

religiones, en particular si se tienen presentes otros trabajos de lo Blancos. Al de allá pero 

de las clasificaciones, nos interesa aquí ver cómo los comparatisti hayan estigmatizado de 

otra manera no solamente el valor y el sentido de la experiencia religiosa en todo su alcance 

teórica pero histórico-religiosa, imponiendo la capacidad aglutinante y aglomerante de la 

experiencia religiosa en cuánto tal. Una tesis de fondo de los comparatisti está en el 

arraigamiento antropológico de su búsqueda que por tanto no hace intervenir lo divino si no 

en cuanto eco de lo humano por que no se habla de transcendencia si no en cuanta realidad 

percibida en la inmanencia del hombre o la comunidad que hace experiencia. Más allá cadas 

comparatista enseña de tener un su apunto gravitatoria alrededor del que polariza todo sus 

conocimientos histórico-religiosas, que no aparecen más fruto que hipótesis preconstituidas 

pero fruto de un conocimiento que va adelante por índices de convergencia y se construye 

lentamente por el reconocimiento de estructuras eidetiche fundamentales del darse 

conciencia religiosa. La tesis de J. Wach, por ejemplo, debe ser indicada para ser una 

búsqueda no puramente debida a intuición, pero dónde la intuición se mueve con la 

búsqueda histórica y con constantes de un sentir religioso que es comprobado por el 

conocimiento concreto de las religiones. El autor afirma que la experiencia religiosa es una 

respuesta humana total, de suprema intensidad y también una respuesta práctica a la 

experiencia esperita de la realidad última, ella asumiendo luego tres expresiones igualmente 

esenciales: aquella teórica, aquella práctica y aquel sociológica. Esta experiencia, él añade, 

que tiene lugar en los límites de espacio y tiempo demuestra afinidades estructurales; hay 

temas universales en el pensamiento religioso en que lo universal es vuelta a vez introducida 

en el detalle. Aunque las diferencias y los conflictos toquen los intereses verdaderos de las 

individuales expresiones religiosas, estas estructuras no pueden ser sencillamente excluidas 

y tenidas aparte, como habría intentado hacer el Ilustración. Son en realidad las arterias por 

las que corre la sangre viva de la experiencia religiosa, aunque estas arterias tienen que cada 

vez ser controladas y purificadas. El análisis de la experiencia religiosa de Wach, que quiere 

construirse a partir del hombre, justo en nombre de la expresión misma que el título en 

cuanta experiencia, se mueve luego y se establece sobre algunos principales carácteres que 

vienen a estructurar en realidad lo que siempre aparece no estructurable: gravita alrededor 

de la experiencia como contestada. Dato por deducido que la experiencia se mueve a partir 

de este paradigma de la relación al objeto, Wach habla del modo del recettività por lo que es 

llamada la realidad última en que la experiencia es cogida de veras como contestada: wir 

antworten auf etwas. Ante todo hay grados de percepción, de representación de tal 

experiencia; hay luego la comprensión de la respuesta como parte de un encuentro. La 

verdadera experiencia religiosa ha sido participada y experimentada, Wach observa, de 

84

hombres religiosos de todos los tiempos y todos los lugares los que la han descrito cómo 

una lista, una llamada, una respuesta. Además, la experiencia de una suprema realidad 

incluye una relación dinámica entre el que hace la experiencia y el esperito. Una religión 

auténtica, todavía Wach apunta, no se puede tratar de traducir en conceptos estáticos 

porque, como afirman todos los homines religiosos, no se posee nunca Dios. Por último, 

una experiencia religiosa siempre es condicionada y tiene que ser considerada pues por el 

punto de vista histórico, cultural, sociológico y religioso. Sobre esta ladera, el autor exhibe 

un amplio abanico de conocimientos religiosos que van del mundo oriental al mundo de las 

religiones de los pueblos simples de África para hacer ver la originalidad y la profundidad 

de la experiencia que se transmite en un contexto de intensidad particular, dónde son 

implicados en un ejercicio completamente especial sea el espíritu sea el sentimiento y la 

voluntad. El problema en cambio así difícil y aparentemente azaroso de la verdad de la 

experiencia religiosa, por Wach, es conectado con los factores que condicionan la 

percepción del esperito. Nosotros creemos con precisión, él afirma, que cada realidad 

terminada puede volverse transparente por el infinito y que como una ventana se recorta de 

una serie de perspectivas si una vista se extiende al exterior, así un objeto se pone particular 

o san si ello simboliza la realidad última. Wach todavía se pone en un contexto 

interlocutorio donde la experiencia religiosa es cogida por un conjunto de intuición y 

análisis, precomprensione y colección de datos, trascendentalità no conmensurable y índices 

de convergencia que vienen del bajo y de la historia de las religiones. Es una primera 

tentativa de conjugar la historia de las religiones con una experiencia teológica no unilateral 

y no surrogatoria de otras disciplinas, a pesar de las críticas que le han sido movidas y la 

dificultad insuperable que se halla en conjugar historia e ideas religiosas universales. Un 

análisis análogo es aquel de F. Heiler, gran conocedor de la historia de las religiones, 

comparatista y fenomenologo. Ya sería suficiente a partir de los sentidos etimológicos que 

él atribuye a la religión y a los correlatos presentes en las botaduras mundos para reconocer 

el profundo conocimiento filológico más allá de que histórico-religiosa del fenomenologo 

de Marburgo. En el fondo también a Heiler está tan a corazón la experiencia religiosa y su 

estatuto de verdad que se deja cubrir los ojos de las alas de los ángeles, según la bonita 

expresión crítica que Husserl a su tiempo le dirigió benévolamente a R. Ocho, e incluso 

teniendo un equipaje cognoscitivo histórico-religioso de absoluto relieve, prefiere primera 

establecer una metafísica de la experiencia religiosa, que desemboca en un casi teología del 

mundo de las religiones. Ahora, todo eso es debido a una incapacidad teórica de construir el 

edificio a partir de los fundamentos o no quizás al hecho que no se puede esconder a nivel 

especulativo los índices históricos convergentes, que la historia devuelve transparentes y 

perceptibles acerca del sagrado en sus jerseyes. La experiencia religiosa por Heiler es tan 

importante y real que no tiene sentido fingir de no enterarse. Si por este objetivo es 

necesario tener una misma experiencia religiosa, si el mismo estupor está a la base de cada 

experiencia religiosa en cuánto tal, cf. Es 3,5, es igualmente fundamental tomar en serio la 

85

pretensión de verdad de cada religión. De este modo el discurso histórico es precedido, 

acompañado y luego incluido sólo por aquellos de más que hace historia una historia de la 

experiencia religiosa. La religión es adoración del misterio y dedicación a ello, casi a 

complemento, la religión no es filosofía, no es concepción del mundo, no es teología, pero 

relato con el sagrado. Para el hombre religioso esta relación no es una invención humana, 

que se liberan de una inspiración de la mente y el corazón: ello se basa en una iniciativa no 

humana, pero divina. En la religión no es el hombre que le va a Dios, pero al revés Dios que 

va al hombre, y por esta tesis Heiler lleva a confirmación los ejemplos tomados por las 

varias religiones. Si así es, entonces Heiler no tiene atajos hacia los que reducen la religión a 

alguna otra cosa y no teme de denunciar el malo servicio devuelto por la filosofía a la 

religión. A menudo a la filosofía es faltada el concreto conocimiento de una verdadera 

experiencia de lo divino; bien difícilmente se puede imaginar un concepto de religión más 

mezquina de aquel de Kant. Sobre este fondo en que se encuentra de modo vivo y místico el 

sentido religioso, Heiler construye su fenomenología de la religión que va de aspectos 

externos y de consideraciones acerca de objetos religiosos hasta hacia el centro, el corazón 

de la vida religiosa, allá dónde se esconde Dios y el misterio supremo. Teniendo en cuenta 

que en este contexto no discutimos el valor del mundo fenomenologico, ya más veces 

puestas a tema en otros escritos, y que en cambio necesitamos la de profundizar 

intuitivamente y a nivel ideal-típico el sentido y el valor de la experiencia religiosa para 

crear un módulo apto a la comprensión de las religiones a partir de su alma más íntima, no 

intentaré repetir el sentido global de la experiencia religiosa cual se presenta en G. van der 

Leeuw, generalmente enfoque a partir del concepto de potencia y energía del sagrado, pero 

articularé brevemente la tipología que él propone religiones, basándose en experiencias 

particulares que cada religión está capaz de vivir de su interior y de dilucidar 

significativamente como momento esperienziale supremo del suyo sentir religioso. En este 

sentido van der Leeuw nos ofrece alguna ocasión más ampliada y una fenomenología ideal- 

típica que tiene una resonancia más específica con respecto de otros fenomenologi y con 

respecto del mismo R. Ocho, el que incluso trabajando con un material histórico, y con una 

comparación completamente respeto entre mundos religiosos, todavía emplea modelos 

universalizzanti cuál el sentimiento de creaturalità, el tremendum, el fascinans. Van der 

Leeuw en un capítulo de su Fenomenología, generalmente descuidado por los estudiosos, 

presenta modelos de expresión máxima de una religión por una particular experiencia 

religiosa. Es esta especificidad que aquí nos interesa porque puede introducirnos a un 

tipizzazione importante del mundo de las religiones de modo que coger más en general de 

ello la esencia, pero de modo específico y particular. El tipo ideal que van der Leeuw quiere 

presentarnos tiene que resultar, como él afirma, de la estrecha colaboración entre 

comprensión fenomenologica y examen de los datos históricos. Así después de haber 

propuesto una breve reseña de las tipologías sugerida inestablemente por Heiler sobre el 

parámetro de la mística y la profecía, después de la distinción propuesta por Frick entre 

86

eligiones de las obras y religiones de la gracia, y después de las clásicas distinciones sobre 

el modo de expresarse del Espíritu en Hegel y aquellos os basáis en el concepto de 

Ehrfurcht (respeto) de Goethe, van der Leeuw propone sus modelos. Él llama el 

confucianismo chino una religión del alejamiento y la fuga en cuánto a una observancia 

externa se acercaría un indiferente apartarse. La potencia sagrada es solamente alcanzable 

por la forma establecida, reglaje, propia del hombre; todo el resto lleva turbaciones. La 

expresión que la caracteriza podría ser ésta. Indica luego la religión de Zarathustra como la 

religión del combate. Si coger bien esta propiedad sobresaliente del zoroastrismo poniendo 

en causa el dualismo como oposición y como combate entre bien y mal. La experiencia 

religiosa concibe como en este caso el mundo una lucha entre antagonistas: al espíritu sabio 

se contrapone un espíritu malo, al pensamiento bueno un pensamiento malo. En este sentido 

los daena, las almas originarias, de los hombres tienen que bien elegir entre y mal y a través 

de su elección determinan la suerte del mundo. La religión es una lucha y el reino de Dios, 

en esta batalla, es lo que tiene que ser elegido (varya). Por van der Leeuw luego, la religión 

hebrea se presenta como la religión de la inquietud dónde Dios golpea y consuela, castiga y 

siente compasión, se se irrita y quiere. JHWH es un Dios que camina con su pueblo, que no 

encuentra quietud y que a su vez les impide a los hombres de aceptar la vida y de cogerla 

alegremente. A este propósito el fenomenologo holandés reconduce las palabras del famoso 

Salmo139: "¿Adónde iré lejos de tu espíritu? ¿Y dónde huiré de tu cara? Si subiera en 

cielo, allá tú eres; si bajara en el infierno, tú eres presente. Si pillara las alas de la aurora y 

me posaré a la extremidad del mar, también colà me conducirá tu mano y me tendré 

estrecho tu derecha." Omitiendo otras figuras historiadora-religiosas que el autor reconoce a 

algunas experiencias religiosas concretas, quiero concluir esta breve reseña cogiendo la 

esencia de la experiencia religiosa que van der Leeuw atribuye al hinduismo y al 

buddhismo. El hinduismo, para el autor, se puede definir como en su esencia la religión de 

la infinidad y el subida. Reelaborándolas antiguas expresiones de los Upanishad conectó a la 

percepción del mundo, van der Leeuw acaba de con el reconocer que el yo es el mundo y el 

mundo es el yo: Brahman-atman. La religión indiano es la calle del infinito, todavía el 

estudioso afirma, y atándose a la concepción advaita, sugiere que quien penetra hasta el ser 

de las cosas, sabe que hay advaita: qué no hay dos pero uno. El Brahman es el ser eterno, 

aquí está el sentido del subido, después de haber comprendido el nada del mundo y el tat 

tvam asi, tú eres eso. Como se puede hablar de generalizaciones y de tipos ideales que no 

capaz de comprender todo el mundo hindú, pero incluso es verdadero que las intuiciones de 

van der Leeuw acerca del sentido profundo de la experiencia religiosa del hinduismo no 

faltan por fuerza descriptivos e intuitiva, pero encuentran un digno marco y un cuadro de 

referencia de todo respeto con los que se puede y nos tiene que confrontar por un 

ahondamiento de la religión hindú en relación a otras experiencias. No mejor incisiva y 

profunda es la intuición ideal-típica que van der Leeuw coge en el buddhismo, cuando llama 

esta religión una religión del nada y la piedad. El autor recuerda que cuando el Buda fue 

87

iluminado aquí con el hacha de la meditación ha podado del árbol del ser de los mundos las 

ramas de la pasión y ellos ha quemado al fuego del conocimiento; el sol del saber ha secado 

el río de los deseos sensuales; aquí el ojo del conocimiento se ha abierto en su pureza; el 

tejido del error se ha destrozado, todas las cadenas de la existencia de los mundos son 

despegadas por mí. Poniendo en resalto la nulidad del mundo que lleva a reconocer el dolor 

como experiencia inalienable propia de los que ven el futuro de todas las cosas, la 

transitoriedad de cada essente, van der Leeuw sabe coger bien también el aspecto correlato 

de la experiencia budista que es dado por la piedad, del karuna como experiencia de 

compasión, afirmando al final que la ética del buddhismo es la piedad citando un paso muy 

bonito: "O Señor como todos los órganos funcionan dónde es el órgano de la vida, así, si 

está presente la gran piedad, todas las virtudes que produzcan la iluminación se entrenan." 

Hace falta decir que esta visión de van der Leeuw es extremadamente eficaz y puntual y 

debería ser profundizada en orden a un verdadero diálogo entre las religiones donde los 

interlocutores como el autor holandés, tengan el sentido de la experiencia religiosa profunda 

y experimentada o sean teólogos que tratan de coger fuera las flores presentes del propio 

jardín, con la misma sensibilidad, profundidad y agudeza empleado en percibir el perfume 

que emana de las mismas experiencias religiosas. 

10.2. La fuerza intrínseca de la experiencia religiosa por la realización del diálogo 

Coherentemente a cuánto he ido diciendo desde el principio acerca del sentido de la 

experiencia religiosa; quiero reconocer a término de esta introducción antes de afrontar en 

detalle las religiones, el papel que corresponde a uno profundizada meditación de los 

muchas experiencias religiosas cultas en su matriz originaria, partiendo una lanza a favor de 

un estudio de la experiencia religiosa que no sea de carácter académico y tampoco teológico 

como aparece del esergo L. P. Berger puesto en abertura y que por tanto no intercambias 

surrettiziamente el mundo de las religiones con el terreno de los religionisti, de los 

historiadores, de los sociólogos de la religión y los mismos teólogos. En este sentido soy 

bastante los grandes líderes espirituales que pueden acercarse al mundo de las religiones con 

el frescor de sus creencias y su vida espiritual y sovrannaturale, no los estudiosos fríos o los 

matemáticos del espíritu que no han vivido nunca dentro de un mundo realmente e 

intensamente religioso. En este contexto me parece importante volver a subrayar la 

exigencia de W. C. Smith, aunque quizás en un ámbito bastante diferente de aquel del 

estudioso americano, en cuanto no es nunca bastante claro donde el historiador de las 

religiones quiera al final conducir. Pero soy convencido que entre sus presupuestos hay 

principios que van adecuadamente ponderados y hechos propios. En su The Meaning and 

End of Religion Smith observa que en el empleo de la palabra religión los estudiosos no 

están sin culpa en cuanto no habrían hecho otro que reificare el sentido de religión en la 

medida en que lo han desarraigado intencionalmente de su auténtico y más inmediato 

sentido que consiste en medirse a la realidad sovrannaturale. El sentido original de religión 

88

o mejor de experiencia religiosa, es aquel de un encuentro viviente con Dios y no aquel de 

un estudio o de un conocimiento del mundo de las religiones, el autor afirma. Por éste es 

importante tener la fe. El autor todavía observa que los que estoy sin una fe particular se 

fijan como en las religiones a prácticas observables al exterior. Y sucede de este modo que 

en realidad los que son al interior y los que están al exterior emplean las mismases palabras, 

mientras que hablan efectivamente de cosas diferentes. Hace falta volver a también mirar y 

sobre todo dentro de las religiones si se quiere comprender el verdadero sentido de una 

religión y si se quiere sinceramente dialogar con otros y poner mano al ejercicio ecuménico. 

La historia comparada de las religiones y en este sentido ella se convertirá en misma 

búsqueda de diálogo ecuménico cuando se lleve a la práctica una perspectiva en que no se 

para a los fenómenos sociales, culturales, a los medios de comunicación y a los parafernalia, 

pero se vaya al corazón de las correspondientes experiencias religiosas. Si, más allá de la 

observación de los fenómenos externos, se habrá capaz de acceder a los manantiales 

profundos y auténticos de las experiencias religiosas presentes en las religiones, se tendrá 

que un papel nuevo y muy importante jugar sobre la frente de las posibilidades ecuménicas 

y sobre el Mutual Understanding de las religiones. 

OCTAVO MOMENTO: 

El fundamentalismo: la experiencia religiosa como autoreferenzialità 

11.1. El fundamentalismo como problema histórico-‐religioso y como problema 

epistemológico 

Para tocar con mano como sea difícil y laborioso articular adecuadamente un discurso que 

respetos el fundamentalismo y para demostrar como este tema implique inevitablemente 

problemas epistemológicos, inter-‐religiosos e inter-‐culturales de amplio alcance, quiero 

recordar una escena dramática ocurrida a los tiempos de los conquistadores españoles. El 

breve cuento casi expuesto en forma de parábola, evidenciará las dificultades de quien se 

guarda del exterior una experiencia religiosa y pues enseñará como cada experiencia 

religiosa siempre puede aparecer renta anual interior a un Lebenswelt, legado de un juego 

lingüístico. A su vez el juego lingüístico que mana da lugar a la convergencia de una precisa 

cultura y religión, que va a cerrarse a cremallera con una correspondiente totalidad socio-‐ 

cultural: al final un específico Weltanschauung deriva, del que no es posible distanciarse. 

Ahora, en un parecido contexto no se da alguna entendida comunicatividad externa y lo 

que él un llaman fundamentalismo los demás llamarán sencillamente el horizonte 

verdadero de comprensión de la realidad, enriquecido por las relativas convicciones que es 

necesario cultivar y poseer. 

89

Me refiero al primer encuentro entre Francisco Pizzarro y Diego de Almagro con el 

emperador incas Atahualpa, contado en el famoso libro de Poma de Ayala. Durante este 

encuentro los conquistadores españoles encuentran la justificación aparentemente 

teológica para alejar Atahualpa de su trono y actuar una verdadera matanza de los millares 

y millares de indios. El coloquio es significativo, porque al final se hace ver el diálogo fallido 

e imposible entre dos civilizaciones: aquella europea y aquel inca, los que no vinieron 

nunca a contacto hasta aquel momento. Concluidos los saludos ceremoniales, 

representación el texto, interviene el español fray Vicente que exhorta al emperador, de 

modo apresurado y amenazador a convertirse a la religión cristiana. A las perplejidades 

expresaron de Atahualpa sobre las ventajas de la religión cristiana respecto a la propia y a 

su solicitud de ulteriores explicaciones, fray Vicente declara que la Verdad es escrita en el 

libro del evangelio. Atahualpa pregunta entonces de ver este objeto, que debería ser 

portador de la verdad, un género de objeto, un libro que él no vio nunca antes. No vio 

nunca primera tampoco las señales de escritura alfabética dispuesta en aquel dato orden y 

no fue por tanto capaz de imaginar que tales señales pudieran servir a comunicar algo, tan 

menos a revelar la Verdad. 

Cuándo fray Vicente pone el libro en las manos del emperador Atahualpa lo examina 

cuidadosamente y contesta: "A mí no dice nada, "no me habla." Y echa el libro lejano. Fray 

Vicente grita al sacrilegio exhortando los conquistar a reaccionar por consiguiente: "¡Aquì 

caballeros, estos indios gentiles estàn contra nuestra fe!". Al instante, como en espera de 

una palabra de orden fijada, los españoles hacen encarcelar fuera el emperador y daño a la 

matanza. 

Este episodio enseña el fundamentalismo de los conquistadores españoles, pero también 

su arrogancia e intolerancia en cuánto incapaces de comprender la diversidad estructural 

de otra religión-‐cultura y de valorar de un punto de vista interculturale y sovraculturale su 

mundo atado a una precisa visión de fe fundado sobre el libro y sobre la palabra de Dios, 

indirecta también de una cultura particular y de un Weltanschauung totalizador. 

Ahora del mismo modo hablar de fundamentalismo en las religiones sin una adecuada 

limitación del campo a nivel histórico-‐religioso y nivel metodológico y a etnometodologico 

es un verdadero azar, en cuánto el concepto ya implica una toma de posición, y de algún 

modo, comporta un juicio negativo global sobre otra visión: es hacer como los 

conquistadores. Es como si se hablara de ideología observando cuando los demás vivan de 

modo ideológico, en el caso citado los Indios según la ideología y la fe de los españoles, en 

la convicción que la misma posición es no rebana de parecidas perspectivas ideológicas y 

no comporta una subterránea sumisión a los mismos intereses, a un mismo 

Weltanschauung. La misma visión siempre aparecería libre y más satisfactorio y en el 

90

mismo tiempo viviría de un horizonte abierto y más capaz de comprender el mundo en 

todas sus variadas formas de representación. Un parecido modo de progreso y 

presupponente y no puede ser aceptado indiscriminadamente. No es un caso que quien 

habla de fundamentalismo siempre hablas en referencia a los otros y nunca en relación a 

la misma concepción. 

Este hecho ya induce a reconocer que hay un prejudicial y que nos tiene que interrogar 

ante todo acerca de la misma posición y el mismo óptico detalle para comprender en fin 

adecuadamente los otros puntos de vista. Hace falta obrar aquella búsqueda del 

autoconoscenza que es la calle a la eliminación del prejuicio. 

Ahora aunque reconozca que los metalenguajes no pueden transformarse fácilmente en 

abstracciones peligrosas y pedantes en lugar de tener una función liberatoria y a veces 

sean hábilmente empleado de los empeñados, aquí se trata de una real concepción 

epistemológica que no debería ser profundizada bajo todos los perfiles por que es no 

recurrir de sobra también a las ciencias antropológicas y hacer referencia a los 

conocimientos más actuales. Así por ejemplo si es verdadero, como hoy los sociólogos más 

avisados o los mismos cibernéticos de la segunda generación afirman, que nadie puede 

mirar la realidad de un unmarked place, sitio precisado, de un punto de vista neutral, 

objetivo, capaz de coger los límites de las posiciones de los otros sin incurrir a su vez en 

una mirada deformante la realidad correspondiente a su esfera de influencia o a su 

concepción de verdad, eso significa que tachar de fundamentalismo un movimiento o una 

religión ya es una transgresión en cuanto es llevar a la práctica un criterio de valoración 

global muy azarosa por el hecho que nace y se sitúa inevitablemente en un contexto 

perspéctico llamándose en fin hábilmente fuera de los contextos análogos y metiéndose 

más allá de un horizonte limitado. 

Pues no se puede esconder que tras cada problema de carácter general como es el 

fundamentalismo, no se esconda un coacervo de problemas de naturaleza epistemológica 

más allá del puro contexto de sabor sencillamente religioso. Tal problema subterráneo, 

pero extremadamente importante no se puede saltar a pies iguales, como fuera 

inexistente. 

A nivel fenomenologico-‐religioso, la dificultad epistemológica expresa también encuentra 

allá alguna ejemplificación en nuestro contexto moderno y post-‐moderno dónde se afirma 

el discutibilità de cada posición religiosa a partir de la razón que se es garante de la 

comprensión de la verdad, pero también del equilibrio en que tiene que obrar un sistema 

religioso. ¿Es de pertinencia de la razón determinar los criterios de equilibrio de una fe, de 

una opinión sin fanatismos e infatuaciones o es la fe y la creencia misma que tiene derecho 

91

de establecer los criterios de valor de la misma experiencia de fe, tomando las adecuáis 

distancias de los que no creen y que no soy fuera propio horizonte de verdad? 

El problema puesto por H. Albert hace muchos años y retomado recientemente de 

Werbick es más profundo de lo que se pueda imaginar. Las estrategias de inmunización 

obran antes o después en cualquier sistema: o se va a reacio al infinito, o se acaba en un 

círculo lógico o bien se prefiere interrumpir el procedimiento con un autoevidenza: lo que 

se cree ser un postulado que no necesita ulteriores explicaciones, o de algún modo se 

recurre como a un modelo de revelación del conocimiento es llamado de Popper y de su 

discípulo Albert. Se trata siempre en fin del gesto paradójico del barón de Munchhausen el 

que ha caído para salir del hoyo en que se tira de por el pelo. En las religiones la 

inmunización y la protección del sistema ocurren por un modelo combinado de 

experiencia y revelación, de fe y acontecimiento, de gracia y dogma. 

Tal estatuto de verdad no es para nada inferior al justo del método crítico, que con el 

intento de llegar al ultimum, no acepta nunca un penúltimo y vivas en un continuo estado 

de fallibilismo e incertidumbre. Las religiones también son decisiones, actos de fe, son 

experiencias experimentadas en primera persona rara o plural, con una fuerte crítica 

perspectiva y también emotiva. 

Este estatuto del mundo religioso tiene que ser reconocido por los estudiosos de las 

religiones como fundamentales e inderogables por la esencia misma de la religión. No 

estoy de acuerdo con aquellos estudiosos de las religiones como Stolz y muchos otros, que 

creen que el Religionswissenschaft tenga que hallarse neutral frente el problema de la 

religiosidad que estudia. 

El primero empeño del Religionswissenschaft es darse cuenta que cada religión tiene a uno 

su inner logic como Smart afirma y que no se puede prescindir de aquella lógica interna 

para comprenderla, porque en tal caso se pone de un punto puramente exterior, no 

religioso, se pone como aquel emarginado que no tiene que nada más repartir con el 

fenómeno religioso. El Religionswissenschaft tiene que ser interior y externa al fenómeno 

religioso en su alcance. Interna, en cuánto debe tener cuento del que cree, externa en 

cuanto no puede identificarse con una individual religión viviendo hasta el final de ello el 

sentido o convirtiéndose a aquel sentido religioso, pena una esquizofrenia total en cuánto 

debería vivir de creyente todas las experiencias religiosas o en el menor de los males, 

redoblar en un ámbito estrechamente teológico, transformando inexorablemente sus 

observaciones histórico-‐religiosas en un piadoso ejercicio interior a la religión. 

Ahora dais las premisas, es completamente evidente que el tema de la interioridad y la 

intimidad de una religión, por cuyo solamente ella es últimamente hermenéutico a él 

mismo, no se combina para nada con nuestra visión moderna, lista a sustentar una cierta 

92

precariedad de cada aserción, como ocurre en la teoría crítica de Albert o en la concepción 

más puesta al día pero no muy diferente de Habermas. 

El fundamentalismo nos aparece insoportable porque nos semeja en última instancia 

dogmático y pues contrario a la razón. ¿Quién puede sustentar que la razón, más 

entendida luego en sentido lógico-‐científico y racionalista, tenga que ser el criterio último 

de legitimación de un Weltanschauung? 

Se pone aquí risible invocar el contexto relativista, crítico y fallibilista en que las ciencias 

revisten hoy su estatuto de validez por luego afirmar que también las religiones deben 

entregué luego despacio sobre el mismo del discutibilità crítico y de la sumisión a la razón. 

Como ya expreso sobre, el criterio de la validez de la experiencia religiosa por su 

naturaleza no se somete a crítica, pero solamente a la fuerza interior de la fe, del sentir y 

del vivir religioso. 

Cierto fundamentalismo es de algún modo connatural a la pertenencia a una fe. También 

el problema del intersoggettività propuesto como por Habermas último criterio de posible 

comunicabilidad y pues de validez de las aserciones se manifiesta ser un último factor de 

racionalidad de un sistema y no una propuesta convincente. Hay contextos de sentido que 

no son intersoggettivamente comunicables en cuanto pertenecen a visiones totalmente 

diferentes de la nuestra y sin embargo también en estos mundos tienen o tienen que tener 

a uno su legitimación. 

De otra parte en estos mismos ámbitos de significatività, es ni siquiera lícito poner en 

paralelo la misma creencia con resultados de las ciencias, con el conjunto contingente de 

nuestros conocimientos para reconocer la precariedad de cada saber y verter luego esta 

concepción en la comprensión de la religión y experiencia religiosa, afirmando que todo 

queda bien porque todo es relativo. Eso contrasta totalmente con la lógica interna de cada 

verdadera religión que cree de ser en el auténtico y de serse garante de la verdad. 

Está en este sentido que hace falta mucha atención antes de acusar de fundamentalismo 

otro mundo religiosas u otras experiencias diferentes de las nuestras. Sin embargo incluso 

sustentando el valor de estas tesis, no es mi intención tampoco defender la contra-‐tesis 

fácil o simplista por que quien no es fundamentalista es relativista. Querría sugerir 

solamente que religiosamente quién un tiempo caminó alrededor de la llama porque si le 

viene pego la ley del centro va dispersándose en el universo; pierde el equilibrio y la 

concepción del centro en campo religioso y arista sin un preciso punto de referencia en 

vivir su misma experiencia religiosa. 

En fin hace un malo servicio a las religiones quien cree de poder hablar de 

fundamentalismo interior a la experiencia religiosa y luego de poder vivir la misma 

experiencia de fe en una especie de libertad de dogmas, que le permitiría de observar con 

93

mirada critico la misma experiencia religiosa, considerada como una realidad siempre 

sottoponibile a revisión. Una tal posición se podría aplicar como otros ámbitos con efectos 

igualmente detonantes: llevaría a por ejemplo reconocer, que quien está enamorado es 

fundamentalista porque ve la realidad de manera transfigurada perdiendo de vista la 

objetividad o el momento crítico de su experiencia y la relatividad del real; ¿y si la realidad 

fuera justo aquel del que está enamorado? ¿Y si la verdadera realidad de la religión fuera 

solamente aquel del que ella vivas tan intensamente de no admitir ningún tipo de 

compromissione? 

Para hacer ver que no quiero llevar a los extremos estas consideraciones no dejando 

tomarme ni de un juicio fácil de fundamentalismo sobrepuesto a las religiones o algunas 

actitudes religiosas, ni de un juicio de relativismo con que etiquetar quién no vive en una 

situación que no sea definida y coherente con sus principios, me referiré concretamente a 

las observaciones que vienen espontáneas de la lectura de un artículo de la revista 

Concilium sobre el fundamentalismo a firma de Miroslav Volf. 

El teólogo de Tubinga, sugestionado por el pensamiento crítico hecho justo de los años' 70 

de la ciencia, propone de tratar las tesis religiosas al criterio de las hipótesis científicas. 

Ahora entre tanto bonitas observaciones, presenta de ello algunas otras que no sujetan 

dentro de ningún sistema religioso o de ningún contexto de fe, sea que se liberan de 

religiones antiguas o también de religiones modernas y a mi aviso no se pueden aceptar 

tampoco en ámbito a cristiano. Él afirma. "El carácter provisional de las creencias 

auténticamente cristianas, el teólogo escribe, corresponde a la naturaleza del pensamiento 

crítico. Sus resultados no son siempre preliminares. Si no quiero aceptar a ciegas las 

creencias religiosas, puedo dar solamente a ellas un consentimiento provisional. Ya que mi 

consentimiento es provisional, tengo que ser abierto a la posibilidad que estas creencias se 

demuestren equivocadas. Es justo en esta manera que los cristianos deberían tratar de 

llevar la palabra de Dios en los problemas contemporáneos." 

Estas afirmaciones no son sostenibles de ningún punto de vista que pueda decirme 

religioso y es de este disenso que nace el punto de vista específico de cuyo yo me pongo 

para hacer todas las observaciones que seguirán. No se trata de contraponer al 

fundamentalismo un relativismo de fácil manera, porque esta perspectiva no respeta la 

esencia misma de la religión. 

Lo que creo en cambio posible en un contexto religioso es declarar el propio sistema 

coche-‐referencial. Si el autor en cuestión cree justamente, que la cultura contemporánea 

implique un pluralismo que justifica elecciones y orientaciones muy diferenciados, el 

hombre religioso es el que no acepta una esquizofrenia de elecciones, pero en nombre de 

una fe se dirige verso precisas opiniones y valores. En un contexto religioso él coche-‐ 

94

eferenzialità religiosa es igualmente necesaria para también comprender el fenómeno del 

asillamado fundamentalismo. 

En realidad el teólogo de Tubinga, cuando cree de poder enajenarse de cada preciso punto 

de referencia por su fe siempre revisable, rechazando un referenzialità de tipo religioso es 

obligado indirectamente a apoyarse al menos a un referenzialità de tipo científico que se 

convierte en criterio eurístico de la misma experiencia religiosa cristiana. Este modo de 

proceder no pertenece al mundo de las religiones. 

11.2. La observación de según orden y el unmarked place como metalenguaje para 

hablar de fundamentalismo 

Pone con energía el problema en su sustancia, hace falta profundizar las condiciones 

epistemológicas de que nacen todas las disfunciones y las paradojas implícitas en las 

fáciles acusaciones de fundamentalismo. 

Lo hago siguiendo algunas recientes indicaciones de epistemología del conocimiento que 

semejan aptas a nuestro caso. Me quiero referir hoy a los temas del autoreferenzialità y al 

autopoiesi de que tanto se habla a nivel sociológico, neurobiológico y costruttivistico, sin 

deber por otro hacer intervenir directamente como la teoría de autores bien conocidos 

Maturana, Varela o el cibernético Heinz von Foerster. Quien habla de fundamentalismo en 

la religión hace una observación de según orden, según las temáticas epistemológicas de 

George Spencer Brown, ampliamente documentadas y retomadas por el sociólogo 

Luhmann, a cuyo por brevedad nos referimos. 

Si consideramos significativo el hecho que la observación es una operación que distingue 

para enseñar una parte de la realidad, hace falta enseguida darse cuenta que cada 

distinción es dada de modo contingente, en cuánto es una indicación no exhaustiva del 

modo de ver la realidad de otros, pero solamente un subrayado en su momento 

establecida por el observador. Cada observación comporta una indicación, una marca, un 

operador y una diferencia. 

Ahora una observación de primer grado es aquel de quien vivas un mundo y no se pone 

como a un observador extraño a aquel mundo pero participante sin intención de enseñar 

que el mundo también pudiera ser diferente. 

El observador constituye su diferencia en la medida en que indica como se mueve de un 

sitio determinado, unmarked place, hacia un sitio determinado. Lo que es indicado es 

entendido directamente y aparece tal como está sin modalizzazioni. 

Las observaciones de según orden se mueven en cambio en otra dirección: hacen ver la 

contingencia de cada lugar y reflejan conceptualmente sobre la experiencia producida en 

95

cuánto tal. Fuertes del hecho que solamente por la observación se media la relación al 

mundo, tales observaciones de según orden tienden a siempre ser llevadas por una 

instancia crítica con respecto de la vivencia. Ahora en un parecido contexto todas las 

experiencias del mundo se ponen contingentes. Está sobre esta estructura de 

observaciones de según orden que nacen todas las relaciones con estructuras latentes y 

funciones a nivel psicoanalítico, crítico-‐ideológico, de sociología del conocimiento o 

también funciones latentes en relación al mundo del periódico. Se trabaja aquí con el 

esquema latente-‐manifiesto. Las observaciones de según orden mantienen las 

propiedades de las otras observaciones y es decir la unidad de diferencia e indicación, lo 

dual de la marca o del subrayado que consta de una forma de separación y una forma de 

dirección, pero ya no parten de la inmediatez de un determinado modo de vivir, siendo 

fruto de un riflessività a la segunda potencia: son observaciones de observaciones de un 

determinado campo de observación. 

Ahora este procedimiento destaca la contingencia universal de cada forma de observación 

de según orden, ella que semeja aparentemente nacer de un punto neutral mientras luego 

es obligada a pagar un precio empinado: la observación de según orden significa de algún 

modo la pérdida del propio centro de referencia, poniéndose de un punto de vista neutral 

(unmarked) de hecho no existente. El que cumple este trayecto epistemológico debe en 

otras palabras recurrir a aquel unmarked place que amenaza de demostrarse igualmente 

provisional e incapaz de ser fundamento a él mismo. Todo esto porque es necesario partir 

de algún punto para establecer dónde se encuentra o se cruza, geométricamente hablando 

un otro apunto, el que puede ser a su vez también considerado otro punto de vista. La 

teoría física de la relatividad de espacio y tiempo de Einstein podría enseñar análogamente 

el modo de proceder en el campo epistemológico y generalmente en la teoría del 

conocimiento. 

¿En nombre de cuál criterio el observador de según orden pone como significativa su 

observación? El no dice observador es su mundo coche-‐referencial que no es expresado, 

pero que le permite de vislumbrar las carreras de otro sistema diferente del suyo. Es el 

autopoiesis interna a un sistema que permite esta reflexión, ella que a su vez el otro 

invierte de si y el Umwelt con la pretensión de ver de ello los límites nos empapados. Pues 

el problema no se soluciona para nada: solamente toma una configuración mucha que 

puede ser definida de modo dialéctico: es como la relación y la tensión existente entre 

mundo coche-‐referencial arregla justo y mondo externo, es decir el Umwelt, como arregla 

extraño. 

Para hacer menos abstracto y nebuloso el discurso, quiero llevar algún ejemplo relativo las 

ciencias, siempre sobre la estela del reciente libro de Luhmann. 

96

Por el autopoiesi de la ciencia es suficiente observar com' es obligado a trabajar hoy a un 

científico. 

Un investigador es ante todo uno que hace observaciones de primer grado: enseguida lo 

que ve se muestra de las hipótesis generales. Cuando pero tiene que darse 

adecuadamente cuenta de la búsqueda tiene que enfrentarse con las publicaciones acerca 

del argumento y punto crucial tiene que observar y lo que los demás han observado sobre 

aquel acontecimiento que está estudiando: su búsqueda inicia en primer grado por luego 

volverse una observación global de según orden donde él olvida su punto de vista para 

valorar aquel de los otros. 

Todo esto procedimiento lleva el investigador en un horizonte abierto dónde las 

observaciones se suman y el punto de vista particular es reemplazado por otro punto de 

vista más amplio, el que no será nunca aquel definitivo a su vez. 

Al principio del siglo XIX fue empezado a también considerar el sistema del arte como un 

sistema de observación de según orden. 

La religión del mismo modo, está capaz de hablar de fundamentalismo y de integrismo o 

de arroccamento sobre posicionas rígidas y de laxismo cuando es observada por un 

observador de según orden, el que debería utilizar un modelo panottico para ver todas las 

deficiencias o los excesos de la experiencia religiosa para mantenerse idealmente en una 

posición de imparcialidad. Hay de más: mientras el científico puede ser bastante 

indiferente al proceso de control de verificación de según grado de su búsqueda, no se 

puede decir igualmente para el creyente, porque su fe o una fe, no son nunca extraña al 

mundo de la vida y siempre es coimplicante en sus resultados y en los valores que ella 

vehicular. 

Ella es demasiado vinculante a la vida y a selectas especificaciones para poderla mantener 

a distancia sí de observarla de modo imparcial. 

Ahora, la fenomenología de la religión que busca de tener cuento de este haz de 

problemas, es llevada a dirigir una mirada interior y de partecipación al mundo de las 

religiones, sabiendo autoreferenzialità de cada verdadera religión. 

En tal modo, incluso no identificándose totalmente con una particular religión que no 

puede permitirse de emplear en negativo tout court el término fundamentalismo, pero 

puede cogerle solamente en la lógica interna de las religiones, situaciones diferentes en el 

modo religioso de medirse a las culturas y a punto crucial, incluso reconociendo legitima el 

autoreferenzialità del mundo religioso en su conjunto, estará capaz de coger aquellos 

lugares en que este procedimiento va a contrastar con más fuerza las instancias de una 

cultura volviéndose más intransigente y más dicotomico con respecto de otros sistemas 

religiosos autoreferenziali. No estará capaz de dar un juicio global y negativo acerca del 

97

fundamentalismo en cuánto tal, en la medida en que ello se convierte en una expresión 

interior al mundo religioso mismo. Hay una dialéctica imperceptible entre los fundamentos 

ciertos de un mundo religioso y el fundamentalismo al punto que una religión puede 

decidir autónomamente que los primeros no pueden estar sin un fondo de tipo a 

fundamentalista. Cada gran experiencia religiosa le tiene en él mismo sus criterios 

hermenéuticos y coche-‐legittimanti. ¿Quizás que los cristianos de los orígenes no fueron 

intransigentes, no se separaron de entonces del mundo de la cultura y no impusieron con 

la fuerza moral sus convicciones y sus creencias? Parece que justo los cristianos de los 

orígenes además de ser intransigentes también fueran intolerantes. 

11.3. Los nuevos movimientos religiosos fundamentalistas se basados en el libro sagrado 

superación del unmarked como place 

El libro sagrado lo permite coche-‐referenzialità absoluta y pues permite de superar todo 

aquel mundo de los espejos justo de la cultura contemporánea. Es por tanto una seguridad 

autoreferenziale eso de que se va a la búsqueda en los movimientos religiosos que ponen 

al centro el texto sagrado y sea llaman con todas sus fuerzas al inerranza bíblico por 

ejemplo. 

Si es así también hace falta entender el fundamentalismo del libro a partir de la crisis de las 

religiones conexas al clima cultural y hace falta comprender dentro de algunos mundos 

religiosos, como el fundamentalismo pueda ser considerado como el único remedio en un 

vórtice de ideas y concepciones que ya no sujetan a la razón crítica, ella que se ve en la 

imposibilidad de coagular consentimientos en un clima de subdivisión y agotamiento casi 

total del concepto de verdad. La crisis de las religiones ha llevado en tal modo a las 

religiones de las crisis. 

Éstas quieren hacer un selecto radical e indiscutible acerca de un núcleo de verdad de 

modo que fijar el punto de Arquímedes, firme e incontestable. 

El fundamentalismo en tal sentido, puede ser interpretado a nivel histórico-‐religioso la 

tentativa como en extremis de la religión de salvarle mismo contra todo y contra todo, en 

un contexto en cuyo cada comparación se pone peligrosa porque cada verdad tiende a 

hacer pareja con una no-‐verdad. Tal afirmación todavía puede ser aceptada por la 

fenomenología en un contexto epistemológico amplio porque entrega un juicio de valor 

sobre la religión en cuánto tal, pero se basa en la relación entre religión y mundo cultural, 

dejando pendiente un juicio final sobre la validez de tal operación. 

98

Es evidente pero que en este caso el fundamentalismo debe ser puesto en paréntesis en 

cuanto no debe ser cogido previamente en aquella tonalidad negativa que ha asumido a 

nuestros días. 

Según esta perspectiva quiero presentar algunos movimientos religiosos que se apelan al 

texto sagrado, o a un sustituto equivalente como a la autoridad carismática, para 

encontrar un punto focal no contestable y alrededor del que hacer converger todas las 

fuerzas para encauzar los movimientos poco-‐religiosos o pseudo-‐religiosos. 

11.4. Un ejemplo: el fundamentalismo de las nuevas religiones 

1. Los testigos de Jehová 

Los testigos de Jehová son uno de estos movimientos fundamentalistas que buscan un 

anclaje fuerte y oponen una resistencia impertérrita a todas las sugestiones del mundo 

recurriéndole al Biblia. 

Blandre, uno de los más grandes estudiosos de los testigos de Jehová, afirma que ellos 

constituyen una secta escatológica, millenarista, utópico, volontaristica, elitista, 

protestativa, militante y radicante, a cuyo pero a mi aviso falta una connotación 

fundamental: la referencia literal al Biblia. 

Los testigos de Jehová son todo esto en una gran amalgama de tendencia y con una 

capacidad de fuerzas y energías religiosas. 

También el origen de los testigos de Jehová destaca bien su inspiración alrededor de C. T. 

Russell, su fundador a partir del 1870 en efecto se constituyó con un simple grupo de 

estudiantes bíblicos, que se volvió progresivamente más intransigente, porque fue 

incorporando en su visión a la creyente del avventismo y en particular del millenarismo, 

aquel movimiento adventista por que según el profeta Miller el mundo tuvo que acabar en 

el año1844. 

Aquel fecha se reveló la fecha de la gran desilusión, el estudio del Biblia llevó a Russell 

cerca de los cristianos adventistas que sobrevivieron a aquella fea experiencia que ahora 

publicaron una nueva revista con tendencias millenaristiche: el Midnight Cry, el grito de 

medianoche. 

Usted puede observar que también los testigos de Jehová hicieron parte del conflicto 

religioso dentro del evangelismo americano desde la primera etapa y junto a los otros 

adventistas se demostraron intransigente y fundamentalistas desde los orígenes en la 

nueva lectura del Biblia, aunque luego en el tiempo, los testigos de Jehová, llamados así 

99

más tarde, se alejaron a su vez del Niagara Creed no aceptando ni la divinidad de Cristo ni 

la dogma trinitaria. 

Todo eso hace pensar que el verdadero fundador de los testigos de Jehová no haya sido 

Russell pero bastantes Rutherford, electo presidente del movimiento en el 1917, el que dio 

una huella completamente personal al movimiento por otro. En efecto estuvo con 

Rutherford, y con su fuerte personalidad religiosa que se tuvo un entumecimiento de 

aquel inicial movimiento bíblico evangélico adventista de que tuvieron origen los testigos 

de Jehová. En Rutherford se puede ver cómo un nuevo movimiento religiosa cortina a 

cerrarse a rizado y se organiza segundos mecanismos bien precisos de modo que no ceder 

a ninguna infiltración del exterior. 

Ahora, en este proceso de organización del aparato, el Biblia, el Libro sagrado, adquiere el 

sitio por excelencia de inmunización contra otras doctrinas. La misma traducción del Biblia 

es importante. La traducción italiana es hecha por el inglés edita de la Sociedad de la Torre 

de Guardia, consultando, se dice de los jerarcas de Brooklyn, que constituirían la autoridad 

carismática, los antiguos manuscritos hebreos y griegos. 

La traducción italiana con concordancias y notas a pie de página y con acerca de125.000 

referencias a otras versículas que le se confirman un con los otros, se convierte en la 

fortaleza del geovismo en Italia. El Biblia de los testigos de Jehová es llamado la Traducción 

del nuevo mundo de las sagradas escrituras y comprende 66 libros de los 72 que 

componen el Biblia católico, siguiendo en este la tradición protestante. 

Según Gv 17,7 dónde se dice que Usted tu palabra es verdad, las Escrituras no deben ser 

interpretadas, en cuanto no necesitarían de ello. 

Están claras para él mismos. Solamente en el Libro de la revelación, Apocalipsis, es 

admitido simbolismos, que pero a decir de los ancianos son explicados dentro del libro 

mismo. Como el mismo J. afirma Barr, el Biblia se convierte en el símbolo único y 

totalizador de la religión. En este contexto no es admitido la duda, pero existe y tiene que 

existir solamente la certeza. 

El libro en absoluto más utilizado por los testigos de Jehová se convertirá en aquel de la 

Revelación o Apocalipsis, el que goza desde siempre de los favores de quien espera el fin 

del mundo, sea por su compleja simbología atada a un pendiente tiempo terminal sea por 

la alta emotividad que los acontecimientos a que se alude en tal texto estoy capaz de 

provocar. Pues los testigos de Jehová se presentan un típico movimiento como 

fundamentalista basado sobre el Libro y consciente que solamente por una lectura atenta 

y literal del Libro, se llega al conocimiento de la historia y el fin del mundo. Y justo en el 

apocalipsis, según la lectura de los geovisti, al cap. 16 v.16 se anuncia la famosa batalla de 

Armaghedon que destruirá cada sistema político, económico, social para establecer el 

100

eino de Cristo. Los malvados serán destruidos, los testigos sinceros poblarán la tierra 

renacida y vivirán en la paz. A la concepción literal del Biblia es conectada constantemente 

también una lectura millenaristica que aún más hace patente la fuerza del libro: el libro 

sagrado realiza pronto su mensaje y la historia será sometida al juicio inapelable del libro. 

Es evidente que en este contexto no tiene sentido dirigir objeciones a los testigos de 

Jehová y enseñar como su lectura del Biblia sea limitado, parcial y poco atendible para las 

personas cultas, para los teólogos o los biblisti. 

Cada observación de este tipo se dirige contra el objetor mismo, el que, por el geovista, no 

está capaz de entender la visión profunda del texto sagrado que solamente la autoridad 

carismática está capaz de poner en resalto. 

A sostén de la autenticidad y a veracidad del texto hay un cierre a cremallera: hay una 

autoridad tradicional y hay una autoridad carismática según el análisis de Weberio y las 

dos van a círculo en todas las religiones y se cierran. En tal modo, el autoreferenzialità no 

se juega sobre una única frente, pero sobre un doble movimiento por el que el texto 

pospone a la autoridad y al líder carismático y viceversa él pospone al texto como 

autoridad llevadas por la tradición. Cada objeción en este contexto no tiene en cuenta un 

hecho fundamental y es decir que no es la ciencia o la capacidad hermenéutico a dar el 

sentido completo de la verdad religiosa, pero es la fuerza autoreferenziale que se mueve a 

círculo y que pues no puede ser nunca desmentida. Del resto, también en este mundo 

autoreferenziale, los testigos de Jehová no se mueven de modo diferente de las otras 

religiones, si es verdadero que también en la religión católica, por ejemplo, el canon ha 

sido fijado sí de la Iglesia pero ello a su vez viene a confirmar, en la interpretación que da, 

la autoridad de la Iglesia. Es pues la Iglesia que garantiza el canon bíblico, pero luego es el 

canon bíblico que da fundamento a la Iglesia. 

Justo aquí se percata allí de no se salga como del propio mundo autoreferenziale y se 

llegue siempre como últimamente al único resultado posible: cada verdad ulterior sirve a 

confirmar la misma posición de principio y los mismos fundamentos religiosos. 

2. Los mormónes 

Los mormónes tienen no solamente por algunos aspectos de las afinidades con los testigos 

de Jehová por el enredo millenaristico, pero también por la visión religioso 

fundamentalista se basado en el Libro redescubierto por J. Smith y además por la 

concepción moral rígida e intransigente. 

El fundamentalismo del Libro cerca de los mormónes es atado no tanto a la lectura literal 

del texto sagrado, lo bastante a la necesidad de acercar el libro sagrado por una unión 

101

mítica que hace Biblia un texto antiquísimo, conocido en América desde los orígenes y 

hecho propio de los mismos indianos de América. Los miembros de la iglesia de Jesús 

Cristo de los san de los últimos días o mormónes pueden considerar fundamentalistas en 

un contexto religioso histórico-‐comparado por esta característica de relieve: la búsqueda y 

la custodia del tiempo y el lugar en que el Libro sagrado ha nacido. 

Joseph Smith, su fundador, que ha tenido en el 1823 el estreno gran visión que le anunció 

lo existió de mesas de oro enterrado cerca de la colina de Cumorah, Manchester (NY), 

pone junto una visión protestante evangelista con el descubrimiento de la historia 

originaria de los antiguos pueblos de América, los giarediti o los nefiti, a cuyo el mismo 

Jesús Cristo habría llevado sus enseñanzas. 

Pues hay la tentativa de enganchar la tradición bíblica de manera directa por una historia 

antigua, inmemorial, de que se mantienen secretamente las famosas piedras reveladoras. 

Sería complicado seguir todo el hecho del mormonismo de los orígenes con los enganches 

al folk magic americano, hecho es que todavía los Libros sagrados son puestos al centro del 

nuevo movimiento religioso: el Biblia, el Libro de Mormon, Doctrina y Alianzas y Usted 

Perla de gran precio. Se diría que mientras el Libro de Mormon propone la interpretación 

verdadera que darle al Biblia, los demás libros sagrados tratan de sufragar sobre bases 

históricas la vecindad con el pasado del Biblia y la proximidad del futuro de la realización 

bíblica por el millenarismo. 

Se protege atrás al y hacia adelante para dar al Libro el mayor resalto posible: la historia 

pasada habla desde siempre, el futuro anuncia de ello la realización en una rendición de 

las cuentas sin salvación. Hay un verdadero proceso de inmunización contra otras 

versiones que no sean las que permiten la lectura integrada del Biblia por el Libro de 

Mormon. 

A nivel contenutistico es evidente que una parecida construcción debió también entregué 

en alternativa a las Iglesias protestantes. No es por tanto un escándalo pero una verdad de 

base la afirmación según la que Dios Padre tiene un cuerpo de carne y huesos, igualmente 

tangible cuanto aquel del hombre. 

Jesús Cristo ha sido solamente el primogénito de nuestros padres celestes. Cuando el 

Padre convocó el gran consejo en Cielo para presentar un plan que previo la encarnación 

de los espíritus sobre la tierra porque se pudiera progresar espiritualmente bien por la 

elección entre y Jesús Cristo mal, fue lo primero a aceptar el plan y a seguir el bien. 

Cristo y Satanás aparecen los grandes antagonistas en el contexto de la historia sagrada 

revelado a Smith. Y también en este se lee un fundamentalismo dualístico clásico en la 

historia comparada de las religiones que va a confirmar la verdad absoluta del Libro. 

Cuanto más fuerte es el dualismo y tan principalmente hace falta apartarse de la visión de 

102

la sociedad, de la concepción eclesial del sacerdocio y proponer principios u ordenanzas 

que pongan en clara luz la misma distancia y diferencia. El ayuno por un entero día una vez 

al mes, la abstención de los alcoolici, del tabaco, del café al té, pagar la Iglesia la décima, el 

diez por ciento de las entradas, soy capisaldi que luego van a completarse con la 

importancia que se atribuye al trabajo, a la honestidad, a la beneficencia y sobre todo al 

trabajo misionero y a la instrucción. 

No al azar Salt Lake City es famosa en todo el mundo por la universidad mormona que 

lleva el nombre de Brigham Young, uno de los grandes padres del mormonismo. 

A todo esto hace de marco a la familia basada sobre un sacramento que dura por la 

eternidad y hace de fondo el gran sacramento del mormonismo que es el bautismo por los 

muertos, de que se habla en 1 Cor. 

También a los difuntos es dada la posibilidad de participar en los beneficios de la salvación 

por el bautismo acabado por sus descendientes. Es evidente que los difuntos tienen que 

convalidar lo que es cumplido acá al de por los parientes. 

Se trata pues de una Iglesia y de una organización rígida, hay el profeta y hay los doce 

apóstoles (autoridad carismática) que hacen de intérpretes auténticos de la Escritura, y 

todo es articulado bien, proyectado hacia el más allá, listo por el principio del Milenio, 

dónde la gloria final de los fieles será proporcionada a la diferente aceptación del 

Evangelio. También aquí el autoreferenzialità se mueve sobre la doble ladera que no deja 

espacio a lecturas, interpretaciones y comprensiones alternativas. 

Por nosotros que nos guardamos del exterior se trata de un fundamentalismo del Libro 

que tiene su articulación interior a la relación con la autoridad y, de más, de un 

fundamentalismo del más allá, que dicotomizza la realidad, la divide en dos fragmentos y 

hace bien de modo que la decisión entre y mal esté clara, sin equívocos, sin indecisiones y 

sin dobles verdades. 

3. La Iglesia del Reverendo Moon 

Quien conoce la más reciente Iglesia del reverendo Moon, nata nota hacia los años' 50 del 

coreano Sun Myung Moon, no tiene dudas acerca del fundamentalismo que es expresado 

allí, sancionado y experimentado en forma nueva y por un colorido muy moderno. 

En las primeras páginas de LOS princìpi divinos, el libro sagrado de esta Iglesia, se dice 

abiertamente que el cristianismo en 2000 años de historia no ha logrado casi realizar nada 

positivo: no ha cambiado la historia, no ha reunificado las religiones, no ha llevado ni la 

paz ni la justicia. El libro propone una total reexaminación del Biblia a partir de los 

orígenes, de la creación y del pecado de Adán y Eva para descubrir la verdadera causa de la 

103

caída y la imposibilidad de realizar la salvación y el reino de Dios en la historia de los 

patriarcas y en la historia del propio Jesús. Se descubre que el pecado de Adán y Eva fue 

sobre todo un pecado sexual, que el gran choque con Dios Padre ha ocurrido en aquella 

circunstancia y allí ha ocurrido la alianza con Satanás. El hombre creado para dar gloria a 

Dios, de repentino se ha aliado con Satanás y luego ya no ha sido capaz de en la historia 

bíblica antigua de volverle totalmente a su Dios. Los patriarcas, los profetas, los grandes 

personajes del antiguo Testamento han intentado arreglar al mal cometido sin éxito. 

Solamente Jesús Cristo, habría logrado en parte recorrer la senda que le conduce a Dios 

Padre, pero sólo de modo parcial, por su espíritu, no por el cuerpo entero en su vida en 

esta tierra. Se invoca por tanto un nuevo messia que esté capaz de reconducir los hombres 

a Dios atravieso la familia. Es necesaria la familia y la familia santa, no sometida a la culpa 

sexual de Adán y a Eva, para recompensar Dios de su amor y para basarse el reino de Dios 

en la tierra. 

Como se ve, hay una precisa toma de posición contra una historia mal y contra la 

imposibilidad misma de Cristo y los cristianos de enderezar el feo pliegue de los orígenes. 

El mundo de hoy es dominado por potencias democráticas y potencias tiránicas, de Dios y 

de Satanás y para establecer el reino de Dios sobre esta tierra hace falta una gran fuerza 

que esté capaz de sanear la familia, de sacar de medio las políticas tiránicas, en los años 

pasados el enemigo fue el comunismo, y de unir todas las fuerzas religiosas, ante todo los 

cristianos que son separados escandalosamente entre ellos. 

El fundamentalismo parte pues del Libro para llegar a un claro juicio de la historia en 

nombre del Libro. En este caso, en la Iglesia de Moon soy la historia y el reino de Dios 

sobre éste que tienen que ser inaugurados por la fuerza del Libro sagrado y los Princìpi 

divinos que realizan en concreto el plan de Dios descrito por el Biblia. 

El fundamentalismo del Libro se une luego a anillo con la autoridad carismática, el 

reverendo Moon y la novia: nueva pareja mesiánica, y con la dicotomía de bien y mal. Dios 

y Satanás, storicizzandosi en la democracia el uno y en los régimenes tiránicos el otro. La 

fuerza del reino de Dios que tiene que venir por la santa familia no es menos imperativa y 

últimamente el sacramento de la boda celebrado del reverendo Moon y de su novia, el 

pareja-‐modelo del reino a venir, da a lo grande principio obra de recuperación a Dios de la 

humanidad. 

Se trata de una construcción sólida y eficaz de los rasgos conservadores y de características 

abiertas, como por ejemplo aquel ecumenismo a todo campo que la Iglesia de Moon 

promueve en todos los modos a nivel de Iglesias cristianas; un ecumenismo que luego 

también se extiende a todas las grandes religiones del mundo. 

104

4. Las Iglesias electrónicas americanas 

Son los protestantes evangélicos born again, renacido, que se acaparan ampliamente los 

medios de comunicación, cuales radio y televisiones. Ahora por network muy potentes que 

van a un jefe al otro de los Estados Unidos, se afirma que los nuevos predicadores están 

capaz de recoger acerca de 50 millones de americanos los que son dispuestos a dejarse 

convencer de los milagros, de los ruegos, de las lágrimas, de las exhortaciones morales, de 

las invectivas contra los pecadores que provienen de tales predicadores y taumaturgos 

televisivos. 

Aparece claro que está sobre todo en estas Iglesias que se manifiesta la contradicción en 

que los Estados Unidos viven hoy: de una parte un progreso tecnológico por que el éter se 

convierte en un medio de comunicación sin confines y sin barreras y del otro el 

conservadurismo de los contenidos; se pregunta de salvar los mismos hijos de los 

desastres de la televisión, de los vídeo-‐games, de la técnica en su conjunto, ella que es el 

sustrato de base por que los predicadores por otro verso pueden hacerse sentir de un 

número a mucho adulto de espectadores. 

Según algunos observatorios atentos es posible trazar un mapa y una tipología de los 

predicadores electrónicos. Hay ante todo los que cumplen milagros y son los más 

numerosos: Jimmy Swaggart, que ha tenido pero hechos algo nobles por el empleo del 

dinero y para las mujeres que frecuentó, Don Stewart y Morris Cerrullo. Un segundo grupo 

sería aquel de los conquistadores de almas. El más conocido es ciertamente Billy Graham. 

Hay como los profetas apocalípticos Hal Lindsley, autor del best-‐seller El fue planeta tierra. 

También hay sermoneadores optimistas por los que la fe lleva como por ejemplo felicidad 

Robert Schuler. Por fin hay los predicadores a fondo político empeñado a la derecha, entre 

cuyo Jerry Falwell y, quizás el más conocido, Pat Robertson que contempló a la 

candidatura en el partido republicano por la sucesión a Reagan. 

En este caso, por nuestra problemática, el Libro es menos en evidencia, reemplazado pero 

por la fuerte personalidad del líder carismático por que el Biblia es filtrada. La autoridad 

carismática prevalece sobre la autoridad tradicional, si queremos seguir el esquema 

indicado por M. Weberio. 

105

5. Conclusión 

Si partimos de una visión interior a la religión, como se debería, según los presupuestos 

que he impuesto, es mucho más difícil darse cuenta de un concepto cuál el 

fundamentalismo en cuánta cada religión se convierte en hermenéutica a él mismo y 

también las intolerancias a nivel religioso semejan justificables en nombre de un criterio 

más profundo de fe religiosa. 

¿Se debe con éste renunciar a coger los aspectos negativos y funestos a cuyo han llevado y 

llevan ciertas matanzas de religión, se tienen que cerrar los ojos delante de algunos plagios 

en el mundo de las nuevas religiones y a ciertos fanatismos que aparecen evidentes 

cuándo se ve cómo la intolerancia se aparta del sentido común y de la visión equilibrada 

del vivir? 

No quiero conducir la búsqueda hacia estos resultados que serían absolutamente 

inaceptables sobre el plan práctico y operativo, pero quiero en el mismo tiempo defender 

la autonomía del mundo religioso hasta que eso es posible. Pues, del punto de vista 

estrechamente fenomenologico cree que debería ser propuesta a una entendida inter-‐ 

religiosa sobre el concepto mismo del fundamentalismo con base en el modo con cuyo 

cada religión vive su misma experiencia de fe. Se deberán en tal sentido buscar a las 

constantes religiosas de cada cree y reconocer como hay a nivel religioso de los grandes 

símbolos que orientan a de las elecciones precisas y responsables por el entero mundo y 

por los muchos contextos culturales en que viene a encontrarse una religión. En una 

diferencia profunda luego entre una religión y una cultura, fenómeno que generalmente 

azuza el surgir asillamados fundamentalismos, hace falta valorar si el integrismo de una 

religión sea un hecho puramente oppositivo a la cultura que tiende a laicizarse y pues 

excluir el mundo religioso o a reducirlo a otro de él mismo a la búsqueda de una misma 

identidad, o si el integrismo no sea engendrado dentro de la misma experiencia religiosa 

misma momento como ultramondano o escatológico de la religión y punto crucial no sea 

un elemento constitutivo de aquella misma experiencia vivido en cuánto tal. Los testigos 

de Jehová sobre descritos, por ejemplo, pueden ser considerados fundamentalistas e 

integristi pero justo en éste parece gallinero la peculiaridad de su experiencia religiosa. 

No siendo nosotros un criterio externo que pueda decidir sobre el fenómeno a 

fundamentalista, cada religión tiene que mirarle dentro mismo y descubrir los eventuales 

entumecimientos en consecuencia de hechos culturales que podrían llevar a deriva la 

experiencia religiosa misma y distinguir adecuadamente lo que le pertenece a partir del 

suyo nacer y en cambio lo que es sobrepuesto incrustación histórica en consecuencia de la 

comparación o al choque como con las culturas. Tiene que enfrentarse en particular con 

106

las otras religiones para comprender como os pueden ser los excesos de intolerancia o 

conservadurismo no justificable a partir de algún gran símbolo religioso que es compartido 

generalmente también por otros mundos religiosos. En este trabajo harto delicado el juego 

se hace naturalmente en la mutualidad reciprocidad hermenéutico o en los rebotes a ping-‐ 

pong entre autoridad tradicional y autoridad carismática, el referenzialità al libro y al 

referenzialità al líder, que se vuelve el jefe de la Iglesia en las grandes religiones, el garante 

de la lectura auténtica de la Escritura. 

Últimamente pero tendrá que quedar paro el principio que no son las culturas y tan menos 

son la racionalidad científica o las políticas de una nación habilitadas a juzgar las religiones, 

pero son las religiones que estudiando sus orígenes y sus contenidos de fe más profunda 

necesita de volverse a llamar y de modelarse a sus relativas experiencias originarias por 

aquel movimiento circular y coche-‐referencial de que hemos dicho sobre. 

En tal modo las religiones llegan a ser garantes de su orientación en el tiempo y, 

cumpliendo una hermenéutica de los mismos fundamentos en un círculo autoreferenziale 

en que la autoridad, carismática, pospone al texto y al texto (autoridad institucional) a la 

autoridad, se protegen de cada sistema extraño y mantienen una dirección homogénea en 

el tiempo y coherente a su mundo referencial. 

The believer is always right, el creyente siempre tiene razón, K. dijo B. Kristensen. Si en 

última instancia el fundamentalismo significa este en llave no apologética y no polémica, 

creo que todo necesitamos ser bastante fundamentalistas, considerando que la cultura, la 

sociedad, la racionalidad y cada otro criterio o ambicionado de juicio se revela, hoy de 

modo particular, extraño si no hostil de la fe religiosa y considerando que crece la 

diferencia hacia quien vive una fe y un empeño religioso. 

NOVENO MOMENTO: 

12.1. Momento introductor 

Es fundamental para completar nuestro curso sobre el análisis de la historia de las 

religiones, la lectura y el comentario de la declaración conciliar Nuestro Aetate sobre las 

religiones. Y además de hacer éste adentrarse sobre la ciencia de las religiones y teología 

por un estudio integral de las religiones. 

12.2. El cristianismo y las otras religiones 

Los problemas de la historia de las religiones, de la ciencia y de la historia comparada de las 

religiones no han encontrado nunca acogida fácil dentro de la teología cristiana. Es inútil 

negarlo: la teología no ha visto nunca con confianza el trabajo de los historiadores y los 

comparatisti de las religiones. También hace falta decir que la ciencia de las religiones, al 

107

menos en algunos de sus representantes, manifestó pronto su hostilidad respecto a la 

teología. 

Sin embargo la teología debería ser la ciencia de la religión cristiana y la historia comparada 

o la ciencia de las religiones debería ser como nota recita la denominación una ciencia de las 

religiones. Teóricamente no se entiende como una ciencia de la religión cristiana se pueda 

oponer a una ciencia de las religiones. 

Y en cambio la historia está clara acerca de las hostilidades que se han ocasionado en los 

dos ámbitos de búsqueda. 

Concretamente no es difícil comprender el motivo de esta desconfianza si nos guardamos el 

todo de una particular óptica. 

Hace falta poner en cuenta que el problema de la teología es bien diferente del de la ciencia 

de las religiones. La teología es empeñada religiosamente y tiene una responsabilidad 

práctica: ella es decisión y, en cuánto tal, también es invitación a decidir sobre la misma fe 

y sobre la misma religión, no conformándose ella con conversar sobre el mundo de las 

religiones, casi desinteresadamente. 

Pues la mutua sospecha que cargó desde los principios del constituirse de una ciencia de las 

religiones en relación a la teología, sospecha que persiste todavía sobre las búsquedas que se 

cumplen de una parte y de la otra, se explica a partir de este imperativo herético, según la 

expresión de Berger, que algo implica en teoría de más que un simple estudio sobre el 

mundo de las religiones: implica una opción práctica y un interés respecto a una religión. 

Justo esta diversidad de perspectiva hace la diferencia. Históricamente sobre estos dos 

niveles diferentes de empeño concreto al uno y de estudio científico el otro, se creó los 

presupuestos del largo hecho hechos de incomprensiones y debidas al deseo, por si legítimo 

de parte de la teología, de tener suelda su vocación misionera considerando el cristianismo 

como la verdadera religión contra las resistencias y las oposiciones que vinieron y son 

dirigidas a esta convicción por la otra parte, la ciencia de las religiones. 

Ella pone en relieve la idea que las otras religiones tienen a uno ellos pretendidas de validez 

parenetica a las del cristianismo. 

La insidia partidaria contra la visión apologética vino de un estudio de las religiones 

ampliado a todas las religiones conducidas sin empeño religioso. 

Esta actitud hizo de repentino caer todas las prerrogativas de la teología cristiana basadas 

hasta a entonces sobre dos visiones de fondo: la que vio en el cristianismo la realización 

llena y suprema del concepto de religión según la visión hegeliana y la otra concepción, 

propia de la teología ortodoxo-soprannaturalistica, que vio en el cristianismo el adecuado 

directo de comunicación y revelación de Dios a la humanidad por esta vida, pues reconoció 

la absolutidad de la religión cristiana. 

Ahora el deber contrastar en lugar de hubieron religiones más antiguas del cristianismo, que 

fueron otros fundadores de religiones, que fueron otras calles de salvación no fue 

entusiasmante por la religión cristiana que, en su etnocentrismo cultural y teológico, 

108

consideró y considera el mensaje como único, exclusivo, fundamental, normativo por todos 

los hombres. 

El problema también considerado fuera de las partes, no es simple que solucionar: la 

ciencia de las religiones como la historia de las religiones, de hecho crean impedimentos 

notables al autocoscienza que el cristianismo él tiene de mismo. El mensaje cristiano se ve 

asechado por una miríada de otro mensaje a religiosos o parar-religiosos que en un estudio 

histórico de las religiones tienen igualmente derecho a ser reconocidos cuánto el 

cristianismo. 

La tesis de abajo es que en un contexto histórico la religión cristiana no puede ser 

considerada que una religión junto a las otras. 

Ahora este nuevo de salida no favorece cierto el cristianismo tal como no favorece ningún 

tipo de empeño, pero al revés casi obstaculiza el privilegiamento pasado reservado a la 

religión cristiana y la absolutidad adquirida de facto de esta religión, en el curso de los 

siglos de vida cristiana. 

Tal cuestión también invierte también el presente en cuanto nosotros hacemos parte de una 

historia cristiana y continuamos una tradición en que creemos. No es pues un caso que 

aquella herencia y aquella problemática refluyan en nuestro tiempo. 

Hoy los problemas se proponen de manera aún más decisiva vista el pluralismo cultural y 

religioso en que vivimos, la conmixtión de culturas y religiones en que asistimos, con la 

hibridación cada vez más fuerte entre los pueblos. El aporia se presenta bajo forma de una 

doble perspectiva que arriesga fácilmente y lógicamente de convertirse en una alternativa: 

de una parte hay una instancia normativa que nace dentro del cristianismo, de la otra hay 

una instancia histórica y geográfica que es de hecho relativizzante, en cuánto coloca las 

religiones los un junto a las otras, no pudiendo decidir sobre la mayor o menor normativa de 

ellas, en cuanto todo se presentan como únicas calles de salvación. De una parte hay pues la 

pretensión a la universalidad, de la otra hay la conciencia histórica, que enseña una 

trituración concreta y empírica de cada universalidad por el carácter particular de cada 

institución o acontecimiento confirmando un inventario múltiple de mundos religiosos, los 

que no se someten a un único criterio de cobertura cristiana que venga de lo alto y que no 

tenga en cuenta la historia. 

Éste todavía es hoy uno de los motivos por cuyo ancla en los seminarios y en los institutos 

teológicos es reservado un sitio casi insignificante sobre el estudio de las religiones. 

Se quiere evitar la comparación, evitar que salen a flote los problemas de un pluralismo 

religioso que golpea a las puertas. ¿Delante de esta nueva dimensión del vivir cristiano en la 

historia no se cumple quizás la última tentativa de cerrar los ojos, a pesar del Vaticano II en 

Nuestro Aetate haya mirado con lucidez y conciencia histórica ala problema de las 

religiones? 

Una vez comprendida la seriedad del problema, que por lo demás se puede coger también en 

las expresiones del hombre de la calle cuando dice: Hay muchas religiones en el mundo. 

109

¿Por qué un sola, aquella cristiana, tiene que ser la verdadera y las otras tienen que 

considerarse falsas?". Se entiende también la importancia de las reflexiones que somos 

tenidos a hacer. 

Tarea de este análisis será aclarar el sentido de estos problemas, ante todo a nivel histórico 

por un riproposizione de los interrogantes de la escuela histórico-religiosa, y luego, a nivel 

teóretico, repensando el sentido de una ciencia de las religiones como propedéutica a un 

Mutual Understanding de las religiones, y más allá, como introducción al diálogo entre las 

religiones. 

En otras palabras por la mediación fuerte de la ciencia de las religiones entendida como una 

fenomenología de las intencionalidades y los sentidos religiosos se querrá enseñar el puente 

que se puede y se tiene que crear entre ciencia de las religiones y teología, en orden es una 

preclusión de la dialéctica normativo-descriptiva, desincorporando la validez de la 

experiencia religiosa del problema de la verdad de la misma experiencia de fe, y 

construyendo el valor de la segunda dimensión sobre el fundamento indiscutido y 

legittimante de la experiencia religiosa universal reconocidos en todo su espesor de sentido. 

Este proceso de esplicitazione y valorización de la experiencia religiosa de todas las 

religiones todavía será el motivo principal por un diálogo entre cristianismo, hinduismo, 

buddhismo, islamismo, hebraísmo y otros mundos religiosos, en cuánto en esta nueva 

dimensión ya no habrá la barrera oclusiva del religioso escludente y la experiencia religiosa 

de la misma fe que en nombre de su profundidad se arrogará el derecho a sacar sentido a las 

otras experiencias religiosas. Al contrario a partir de la misma fe sentida y experimentada, 

se comprenderá la experiencia religiosa de los otros, aunque no identificando este última 

con el propio mundo religioso. 

12.3. La escuela histórico-religiosa y sus problemas 

Del punto de vista historiográfico la escuela histórico-religiosa representa el nudo con que 

los problemas sobre descritos han venido al peine, en cuánto este se creó al primer adulto 

corto circuito entre la ciencia de las religiones y teología. 

Este también porque en ella como inspirador y epistemologo propio Troeltsch, con su fuerte 

tendencia epistemológica al storicizzazione de los fenómenos inscritos en la historia y punto 

crucial con la tendencia del storicizzazione del mismo fenómeno y acontecimiento cristiano. 

Usted puede decir tenga como fecha de origen la obra de Gunkel del 1895 y como última 

playa la obra de Reitzenstein: Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, está aquí suficiente 

exponer el programa de los nuevos estudiosos. Los más radicales como Paul de Lagard y 

Franz Overbeck, propusieron de transformar el estudio de la teología en un estudio de la 

ciencia general de la religión, suprimiendo sencillamente las Facultades de Teología para 

dar sitio a la nueva disciplina; los moderado como Troeltsch, sustentaron que hizo falta 

remontar a una fundación más amplia y universal del cristianismo a través de una teoría más 

110

general de la religión. En cambio los conservatorios afirmaron de nuevo que para conocer 

las religiones bastó conocer el cristianismo, en cuánto ello es la religión por excelencia. 

Célebre a tal propósito es el discurso de A. von Harnack del 1901, todo orientado al 

etnocentrismo de marca hegeliana de la religión cristiana. Incluso en la diferencia de las 

posiciones, predomina sobre toda la intención de hacer una teología histórico-religiosa 

dónde no exista una diferencia cualitativa más entre cristianismo y otras religiones del punto 

de vista histórico, pero dónde la diferencia eventual sea localizada en los desarrollos 

diferentes de las religiones: pues no de la naturaleza, pero si acaso en la evolución histórica, 

W. Bousset afirmó así en sus tesis sobre el futuro del cristianismo que la dogma cristológica 

sería tenida que caer. Él sustentó que Jesús tuvo que ser considerado una de las grandes 

personalidades religiosas, que crean solamente no símbolos de la fe, pero se convierten en a 

símbolo por la fe. 

Está claro pues el aplastamiento que se opera aquí respecto a la religión cristiana, pero 

aparece evidente también que este compromiso con la historia de las religiones nace de la 

conciencia de deber asumir el pensamiento histórico en la perspectiva de Troeltsch, 

mientras sigue quedando, por otro hacia el deseo, que se hace ahora veleidoso, de querer 

mantener fe a la religión cristiana y a su normativa. 

Solamente la presentación universal de la historia debería llevar al final a una defensa y a un 

reconocimiento nuevo del cristianismo. Es secundario que este juego delicado, la escuela 

histórico-religiosa, en el deseo de crear una única grande historia de las religiones, lo haya 

intercambiado homólogo con lo análogo, también encontrando allá conexiones y 

dependencias dónde hubieron solamente afinidades. 

El problema verdadero fue otro: aquel de poder conciliar historia y teología y de no tener 

que desmentir a nivel teológico lo que aparecieron los resultados incontestables de la 

búsqueda histórica. 

Este pocos datos de los problemas de la escuela histórico-religiosa son suficientes a nuestro 

intento en cuanta la breve reexaminación hecha está capaz de hacer las tentativas de 

conexión estallar entre historia, ciencia de las religiones y teología. 

El estreno gran problematicizzazione de la relación ciencia de las religiones y teología 

nació, pues, en este contexto y propuso, incluso en el disenso de los teólogos ortodoxos 

como en el escándalo de los historiadores de las religiones, una solución de la relación entre 

los dos niveles de estudio apareció claramente insoportable: la instancia normativa y la 

instancia histórica fueron unidas en un connubio imposible basado sobre un storicizzazione 

del cristianismo y sobre una normativa que se extendió tan al mundo de las religiones de 

perder el sentido de una norma. Si éste fuera el aporia intrínseco a esta escuela, también 

hubo una realidad naciente que valorar: en particular se sugirió dentro de esta tentativa de 

accorpamento de las dos instancias, de tener cuento de algo nuevo en la relación: la 

inspiración religiosa de abajo al mundo de las religiones, que no debió es ir perdida. Ahora a 

mi aviso, en bloque la escuela histórico-religiosa por el historicismo metodológico y por el 

111

storicizzazione y trituración del cristianismo que comportó, se ha negado y también 

rechazada la instancia positiva intrínseca a su método: la valorización de la experiencia 

religiosa en cuánto tal. 

No se comprendió como a suficiencia aquella tentativa histórico-religiosa no fuera dirigido 

a desbancar ante todo el valor incontestable de la fe cristiana, pero fue entendido a combinar 

fe e historia, y si en este lo difícil confronto la nueva dirección superó la señal, tuvo pero 

puesto en resalto una verdad de extrema importancia y es decir el hecho que la experiencia 

religiosa a nivel histórico se casa con el mundo de la fe cristiana y encuentra inesperadas 

connivencias en un mundo religioso más vasto. 

Se trata de aquel mundo que no debe ser contrastado y contrapuesto a la fe cristiana pero 

sitio en un alguna continuidad sistemática por contenidos, aspiraciones, intencionalidades 

religiosas. 

Usted fue comprendido que la originalidad cristiana no tuvo que nada ganar en el 

aislamiento y en el estraneazione respecto a las otras religiones y que en cambio fue su 

deletreo situarse contextualmente en el ámbito de las otras expresiones religiosas, sin por 

este poder y deber renunciar a sus aspiraciones de verdad. 

12.4. La ciencia de las religiones y la valorización de la experiencia religiosa 

Hay muchos modos de hacer ciencia de las religiones, pero solamente uno puede de ser de 

ayuda a la teología, además de ser el solista legítimo de un punto de vista epistemológico. 

Ya que los pareceres son muy discordes es ante todo necesario describir los varios modos de 

hacer historia de las religiones y ciencia comparada de las religiones, por luego comprender 

cuál pudiera ser el método que se sienta bien a una correcta interpretación de los fenómenos 

religiosos. 

Del punto de vista epistemológico se pueden poner a cuadro todos los modos de estudiar las 

religiones situándolos sobre dos polos opuestos y antagonistas: de una parte, la visión 

oggettivistica, científico, neutral y, de la otra, la concepción precomprensiva, hermenéutico, 

de partecipación, esperienziale. Hay un abismo entre las dos vistas y las perspectivas de que 

se hacen vehículo deciden sobre el sentido y el valor del mundo religioso mismo. 

En el primer caso hay un absoluto y voluntario y distanciamiento de cada experiencia 

religiosa, en el segundo caso, en cambio, la experiencia religiosa viene a ser un primum que 

no puede y no tiene que ser puesto en tela de juicio y que hace de puente entre el propio 

modo de vivir la religión y el gran mundo de las masas de vida religiosa a extra. El 

religionsgeschichtliche Schule empleó una segunda perspectiva para acercar ciencia de las 

religiones y teología: jugó sobre una baja de las exigencias de la fe cristiana y un 

correspondiente levantamiento del sentido de los fenómenos religiosos presentes en la 

historia de las religiones para establecer una parentesco y una afinidad entre mundos 

religiosos. El resultado no contentó ni los teólogos ni los historiadores de las religiones no 

112

econocieran a las religiones un pasaporte de carácter religioso con base en el que las 

religiones se hacen justamente portavoces de una profunda sensibilidad religiosa. 

Ahora aquí queremos continuar, con otros medios más conformes a nuestra 

contemporaneidad, el discurso de la escuela histórico-religiosa, en su parte propositiva de 

levantamiento de la experiencia religiosa de todas las religiones; sobre todo valiéndose de 

una reflexión epistemológica que creas un nuevo equilibrio entre la ciencia de las religiones 

y teología pasando por la valorización de la experiencia religiosa. 

La reflexión que queremos introducir a este punto puede valerse tesis epistemológicas más 

recientes y puede desarrollarse en un contexto inmediato de aplicación al estudio del mundo 

de las religiones. Por plenitud exponemos brevemente también la epistemología positivista 

que hace de contraluz y puede mejor evidenciar el valor de una epistemología 

fenomenologico-hermenéutica. 

12.5. La epistemología positivistica en la ciencia de las religiones 

Esta epistemología querría estudiar el mundo de las religiones sin oreja musical, sin tener 

sensibilidad religiosa con el intento específico y declarado de no llevar a la práctica ninguna 

particular sensibilidad religiosa. 

Stolz indica esta posición como el reflejar sobre la religión del exterior. Actualmente esta 

posición no es nueva: más bien ha sido probada justo de la Escuela italiana de historia de 

las religiones a partir de Pettazzoni y ha ejercido todo un papel suyo en el estudio de las 

religiones en Italia y en Europa. Ciertamente es que la falta de valorización de la 

experiencia religiosa lleva algunas ventajas, más aparentes que reales: entrega a no 

comprometerse con la teología, a no mirar con los mismos ojos y a lasciar hablar como los 

hechos se quiere hacer. Las religiones de este modo no sufren ninguna transcripción 

psicológica, sentimental, esperienziale y no se encomiendan al mundo incontrolable de la fe, 

de las intencionalidades personales, ni son sometidas a excavaciones psico-religiosas. 

El problema es si esta posición que quiere ser objetiva y tener una mirada que obsesión del 

exterior el mundo de las religiones no se vuelve luego a su vez cómplice de los criterios a 

que se inspira: si no te conviertes en es decir a-religiosa por el principio metodológico 

previo que pone en acto; si además no te pones ideológica en el sentido que, en el momento 

en que se esfuerza de tener a distancia la religiosidad de la religión, recurre surrettiziamente 

a explicaciones no religiosas del mundo religioso. Exiliar la experiencia religiosa del 

estudio de las religiones significa siempre estar en una situación precaria y decir decettiva: 

no solamente porque no se respetan las intenciones de quien cree, pero porque se acaba, que 

quiere o nolenti, con el introducir una experiencia allotria en la comprensión de la religión. 

Y tal experiencia, no queriendo tener connivencias con el mundo religioso y por otro lado 

no pudiendo partir hoy de cero como la visión hermenéutico nos enseña, se servirá 

conscientemente o inconscientemente de otras complicidades: pondrá en acto, por ejemplo, 

113

explicaciones funzionalistiche del mundo religioso, interpretará sociológicamente el ritual al 

Durkheim, o se volverá a llamar a la tesis de Malinowski o el más reciente Luhmann que 

descubre la religión reduce la complejidad y el problema de la contingencia dentro de un 

sistema social. Valga como caso emblemático la tesis que sustenta Brelich en su 

introducción a la historia de las religiones curada por Puech. 

Aquí Brelich, incluso discípulo de Pettazzoni, llega claramente a una tesis que no es ni 

neutral, ni objetiva respecto al darse experiencia religiosa. El autor del núcleo central de su 

argumentación sobre el sentido de las religiones se agarra a una interpretación inadmisible 

del punto de vista religioso y fenomenologico: la religión en sus creencias, acciones, 

instituciones, comportamientos constituiría un tipo de esfuerzo creativo en fuerza del que 

este últimas tienden a adquirir el control de lo que, en su concreta experiencia del real, 

semeja huir de cada otro medio de control de parte de los hombres. 

Pues la religión no sería otra que el esfuerzo de controlar con cada medio lo incontrolable, 

en cuánto lo que huye del control provoca temor y miedo. ¿No representa quizás esta un 

vuelta a la tesis clásica del timor fecit nobis deos que ningún creyente en la suya simple e 

inmediata experiencia religiosa puede reconocer como apropiada? 

Como se puede notar, en este cuadro de referencia no solamente no se valoriza la 

experiencia religiosa, pero tal experiencia es considerada como okupa como un piadoso 

ejercicio intra-religioso en la interpretación del mundo mismo de las religiones y punto 

crucial se observa que debería ir tachada por la interpretación de las religiones. 

El estudio metodológicamente orientado, tiene un reflejo decisivo en considerar en un 

sentido o en el otro la religión y la experiencia religiosa: la ajenidad y la neutralidad no 

existen, y casi es imposible mantener un avalutatività de hecho. 

Delante de la religión hace falta tomar partido: hay una especie de aut aut ineludible por 

que quien no reconoce ellas un valor suyo interior inmediato acaba de con el desconocer la 

religión misma en su sentido profundo. Qué en cambio se puedan ser explicaciones 

parciales del hechas religioso a nivel sociológico, psicológico, histórico, biográfico, 

geográfico y generalmente funzionalistico, debe ser aceptado y confirmado por las 

situaciones diferentes en que la experiencia religiosa se entrena. 

El problema consiste en el no querer llevar a solución total por estos factores exteriorizas el 

avellano duro y profundo de la experiencia religiosa, que se expresa y vivas soberanamente 

en las intenciones del que cree. 

12.6. La epistemología fenomenologico-hermenéutica y la valorización de la 

experiencia religiosa 

El modo opuesto de hacer historia de las religiones es lo que se basa en una visión 

religionistica por que todas las religiones se hacen presuntamente portadoras de un mensaje 

que comporta un momento de referencia a la transcendencia y se hacen carga, en nombre de 

114

esta relación con Dios y lo divino, de una experiencia sobre los generis que da un sentido 

global a la existencia y que se expresa fundamentalmente en un sentimiento creaturale 

respecto a lo divino. 

Esta casi-definición que he improvisado aquí para devolver razón de la experiencia religiosa 

se vuelve a llamar a Ocho, histórico de las religiones y teólogo que por primero ha 

entrevisto el sentido que tuvo que asumir la historia de las religiones en relación a la 

teología sobre la base de una concepción religiosamente significativa de todo el mundo de 

las religiones. Por Ocho no se puede hacer historia de las religiones sin una visión religiosa. 

Sería como si un geómetra quisiera trazar fuera sus dibujos del espacio. 

Ocho fue sustentado por los motivos de carácter apologético respecto a la religión, que fue 

sometida en aquel tiempo al juicio riduttivistico de la psicología, de la sociología, de la 

visión positivistica, de la concepción evolucionística de la religión pero su presupuesto que 

la religión es un todo a si, inmenso, significativo por si, tiene una base fenomenologica que 

entonces todavía estuvo inexplorada y que solamente después de la difusión de las ideas de 

Husserl pudo actuar retrospectivamente, también ofreciendo una concepción epistemológica 

de instalación a sus ideas. 

Lo que aparece más significativo en este contexto es que la fenomenología de Husserl viene 

a confirmar una visión eidética del mundo de las religiones y punto crucial viene a proponer 

el modo en que el sentido de la historia de las religiones tiene que modelarse sobre el 

sentido de los sentidos intrínsecos a la visión de esencia religiosa por índices de 

convergencia. 

Todo el positivismo sobrepuesto al mundo de las religiones viene de golpe echado a callar 

porque sin más valideces epistemológicas, si valen las premisas y las concepciones 

husserliane. 

El eidos en efecto en su plenitud no es como algo una etiqueta de un acontecimiento, pero es 

su profundo significatività, intencionalidad: lo que se da a ver no como hecho, pero como 

acontecimiento de una conciencia que interpreta y coge la esencialidad del suyo darse. 

A mi aviso, es un pecado que los historiadores de las religiones no hayan querido nunca 

echar las cuentas con la fenomenología de Husserl y con los resultados que derivan por cada 

ciencia del espíritu y en particular por el estudio de las religiones, con los reflejos teológicos 

consiguientes. 

La visión hermenéutico con sus canones interpretativos de la historia no habla de modo 

diferente, más bien se puede decir que Heidegger y Gadamer continúen en parte el módulo 

husserliano con una reflexión acerca del hacer historia que también debe ser aplicado al 

hacer historia de las religiones. 

Aquí me reservo de proponer solamente sobre todo reflexiones en relación a Gadamer que 

ha aplicado al método de estudio de la historia la concepción heideggeriana. 

Él basándose en el pre-comprensión heideggeriana y sobre el círculo hermenéutico 

inherente a cada nuestro acto de conocimiento, aplica tal esquema al hacer historia. No se 

115

puede hacer historia a partir de cero, de un no punto de vista, de una situación extra- 

histórica. 

Pues la tradición, el prejuicio, la autoridad tienen un les peso y una fuerza interpretativa de 

nuestro modo de entender y de acercarnos a los fenómenos históricos que estudiamos. 

Ahora si la historia es este complejo relato entre un campo de investigación y el propio 

horizonte histórico, no puede haber objetividad, que por lo demás es fuera de la situación 

humana y de la vivencia en cuánto tal, pero es posible solamente una fusión de horizontes: 

mi horizonte histórico de sentido entra en relación con el horizonte del objeto de estudio. Si 

éste ocurre en cada ámbito cognoscitivo e interpretativo no puede ocurrir también en el 

contexto de la religión y la experiencia religiosa. Este última es más que nunca una vivencia 

que necesita otra vivencia para ser comprendido y reconocido en cuánto tal. De este modo 

aparece evidente que hace falta cierta sensibilidad religiosa para acercarse al mundo de las 

religiones porque solamente la vida comprende la vida y, al par, solamente una experiencia 

religiosa comprende otra experiencia religiosa. 

El resultado es que si mi pre-comprensión está al menos incoativamente religioso, tendré la 

posibilidad de comprender, si en cambio mi pre-comprensión no es religioso quedaré 

extraño al mundo que quiero estudiar. Está en esta resistencia a la experiencia religiosa, la 

teología es obligada a dar atrás un paso, a cerrarse en su cáscara y a no entender los 

peñascos de vida más religiosos presentes al mundo. No les habrá a este punto ni a un 

Mutual Understanding entre las religiones ni una teología del diálogo, ya que a una ciencia 

de las religiones concebida sin alma, no puede que corresponder una teología sin resquicios, 

que se cierra a cáscara sobre sus creencias. 

De más si la teología cede a esta terminología científica o mejor pseudo-científica en el 

estudio de las otras religiones, se transforma en una no-teología porque ya no estará capaz 

de entender el dibujo de Dios en la historia, o bien tomará pretexto para serse garante en 

justo del dibujo de Dios, monopolizando totalmente la historia. La única salida posible es 

entonces aquel que la teología dialéctica de la dialéctica que en los años veinte, que renegó 

todo el mundo de las religiones en nombre de la religión como revelación única dirigidas 

por Dios en Cristo. 

El modo en que la ciencia de las religiones y la teología colaborarán por el acuerdo entre las 

religiones y la religión de la humanidad será determinante para el futuro religioso de todo el 

mundo de las creencias y la fe, por los valores espirituales de que necesita el hombre de hoy 

y de mañana y por la esperanza histórica y metastorica en que se hacen cargo las religiones 

y en particular el cristianismo del tercer milenio. 

116

Corrido de Historia de las Religiones - Daras

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