Maquiavelo, Erasmo y Moro: tres visiones del gobernante Ponencia presentada en el congreso “Maquiavelo intemporal. En los 500 años de El Príncipe”, Universidad de la República, Montevideo, 2013. Bárbara Díaz Universidad de los Andes, Santiago de Chile e-mail: bdiaz@uandes.cl; barbaradiazk@gmail.com PALABRAS CLAVE: Maquiavelo; Erasmo; Tomás Moro; buen gobierno Resumen: Dentro de las obras renacentistas dedicadas al quehacer político, sin duda El Príncipe constituye un hito, especialmente por la influencia que tuvo a través del tiempo. No obstante, de esa misma época datan otros escritos no menos importantes, entre ellos Utopía, de Tomás Moro, e Institutio principis christiani, de Erasmo, ambas publicadas en 1516. El objetivo de la ponencia que presentaré es realizar un estudio comparativo de las tres obras, en los puntos referidos al quehacer del gobernante y a sus responsabilidades en la res publica. La comparación parece adecuada por varias razones: los tres autores son calificados de “humanistas” y contemporáneos. Escriben, pues, teniendo a la vista una misma situación europea, aunque, por cierto, las realidades locales de Italia, los Países Bajos e Inglaterra diferían. La guerra permanente entre estados nacientes, príncipes o gobernantes de ciudades era la circunstancia política más relevante de la Europa de los siglos XV y XVI, junto a la amenaza del turco en las fronteras de la Cristiandad. El tema de la guerra y la paz había sido abordado frecuentemente en las décadas anteriores, y era una preocupación central en los círculos humanistas. Al mismo tiempo, la formación y consolidación de algunos estados europeos–el origen mismo de la forma política estatal– datan de esta época, lo mismo que la noción de soberanía, que tomará forma hacia el final del siglo, con Bodino. La obra de Maquiavelo parte de una antropología pesimista, según la cual el egoísmo es característica esencial del ser humano: ese será el punto de partida para un eficaz gobierno del príncipe. Su política es autorreferencial, es decir, no existe ninguna instancia pre-política a la que se deba acudir a la hora de actuar: así se configura una peculiar concepción de virtud o, por mejor decir, virtù, en especial de la prudencia, la virtud por excelencia del gobernante. En la obra de Erasmo, dedicada al futuro Carlos V, se pone de manifiesto la importancia de la virtud moral en el gobernante, siguiendo, en parte, a Platón ya que para Erasmo el verdadero gobernante ha de ser filósofo cristiano, en el sentido de que ha de descubrir y seguir los verdaderos bienes. En Tomás Moro también puede apreciarse un retorno a las fuentes clásicas, no solo a Platón sino también a Cicerón. En su Utopía hace una defensa de la actuación política en pro del bien común, frente al deseo de su interlocutor Rafael Hytlodeo de retirarse de la vida activa. Se ve en esta obra su preocupación por las injusticias de su época, y su deseo de mejorar las condiciones de vida de su pueblo apoyándose en el imperio de la ley. Este estudio permitirá apreciar coincidencias y diferencias entre autores contemporáneos, que se han nutrido de las mismas fuentes clásicas greco-romanas. La presente ponencia tiene como objetivo central presentar tres visiones contemporáneas del buen gobernante. He seleccionado, para ello, además de Maquiavelo, a Tomás Moro y a Erasmo de Rotterdam. Los motivos de esta elección son, fundamentalmente, que se trata de autores contemporáneos, cuyas obras referentes a esta materia se escriben en años muy próximos. Comparten, por tanto, las mismas vicisitudes de la Europa renacentista, con el nacimiento y posterior consolidación de la forma política estatal y la consiguiente situación de guerra continua entre los gobernantes. Comparten, además, su condición de “humanistas”, y el recurso a las fuentes clásicas greco-latinas como base de sus desarrollos intelectuales. El desarrollo de esta ponencia será el siguiente: Circunstancias históricas europeas en las primeras décadas del siglo XVI. La idea de “buen gobierno” en los autores clásicos. La res publica como lugar de perfeccionamiento de los ciudadanos y los gobernantes. El buen gobierno en los autores considerados. Guerra y paz. La guerra justa. Conclusiones. 1.El siglo XVI se abre en Europa con una serie de características propias. Los estados se van consolidando de la mano de monarquías fuertes en Castilla, Aragón, Portugal, Inglaterra, Francia, Polonia. En otras regiones, como Italia, continúa el fraccionamiento, alentado por las luchas entre los grandes poderes de la época: el papa, el emperador, el rey de Francia… La forma política estatal se caracteriza por una fuerte centralización y la fijación de fronteras claras y “seguras”. El desarrollo de una política tributaria eficaz, así como el ejército bien armado y disponible (tropas con frecuencia mercenarias) son elementos esenciales de esta nueva configuración política. Asimismo, el estado requiere cierta uniformidad en los súbditos, y a ello obedecen políticas de unificación étnica o religiosa (expulsión de judíos y moros en Castilla), y de uniformización lingüística. El encuentro con el Nuevo Mundo trae aparejado una serie de cambios que van desde el ámbito de las relaciones internacionales hasta el de las costumbres culinarias. La reflexión antropológica sobre el indio americano traerá consigo un más profundo conocimiento de la naturaleza humana. Las relaciones inter-europeas se verán modificadas sustancialmente por las disputas en torno a los nuevos territorios y las rutas comerciales. El otro gran cambio a tener en cuenta es la Reforma religiosa. Iniciada en 1517 con Martín Lutero, había sido precedida por movimientos heréticos más o menos extendidos, en Inglaterra y en Bohemia, y por una gran crisis del papado, que desembocó en el Cisma de Occidente. Aunque dicha situación se había superado, los papas del Renacimiento –en su mayor parte– distaron de ser ejemplares, y se dedicaron al fomento de las artes y a otras actividades más o menos seculares. La Reforma religiosa impactará sobre el modelo estatal y sobre la actuación de los gobernantes. Se crearán iglesias “nacionales”, bajo el patrocinio de reyes o príncipes, situación que, a su manera, impacta también a la Iglesia católica. Estas son, a grandes rasgos, las circunstancias a tener en cuenta para comprender mejor los textos de los autores objeto de este estudio. 2.Los autores clásicos griegos y latinos se ocuparon largamente del tema del buen gobierno y del gobernante justo. Así, Platón, en su Carta VII, afirmaba: “Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino”. Aristóteles, por su parte, aborda la cuestión en su Política. Afirma que “todos aquellos regímenes políticos que miran al bien común son rectos, en cuanto se conforman a la justicia en sentido absoluto, pero aquellos que miran solo al bien propio de los gobernantes son todos erróneos y desviaciones de los regímenes políticos rectos; son, en efecto, despóticos, mientras que la ciudad es una comunidad de individuos libres”. (Libro III, 6, 1279 a). Es, por tanto, evidente la relación que marca Aristóteles entre buen gobierno y justicia, relación que continúan defendiendo los escritores políticos romanos y medievales. Al referirse a la cuestión de si en el mismo individuo deben encontrarse el hombre de bien y el buen ciudadano, abunda en el tema del gobernante y dice que “el buen ciudadano debe ser capaz de obedecer y mandar, y esa es la virtud del ciudadano: conocer el gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspectos a la vez”. (III, 4, 1277 b). Y la virtud peculiar del gobernante es la prudencia (III, 4, 1277 b). Un autor a quien los humanistas tenían en especial consideración es Cicerón. En su De Officiis, se detiene a considerar el oficio del gobernante, afirmando su superioridad respecto al oficio militar y la necesidad de que el gobernante olvide el provecho propio y se dedique al servicio de la res publica. “Los que aspiren al gobierno de la república deberán tener siempre muy presentes en su mente estas dos máximas de Platón: la primera, que han de mirar de tal manera por el bien común, que a él refieran todas sus acciones olvidándose de sus propias conveniencias; la segunda, que todas sus preocupaciones y toda su vigilancia se extiendan a la totalidad de la república, no sea que por mostrarse celosos de una parte determinada desatiendan las demás”. (Cicerón: De officiis, I, XXV). Asimismo, ante la disyuntiva entre ser amado o temido, afirma: “Para conservar el crédito y la autoridad no hay nada mejor que hacerse amar, y nada produce un efecto más contrario que hacerse temer”. (ibid., II, VII). Asimismo, recomienda a los gobernantes preservarse de la avaricia pues “no hay vicio más odioso” (ibid., I, XXV). Es interesante ver que los temas que aborda serán retomados por Maquiavelo en El Príncipe, con enfoques opuestos, en muchos casos, Asimismo, Cicerón es muy citado por Erasmo y por Moro. 3.Pasaré ahora a tratar de la idea de buen gobierno en los autores del siglo XVI. En Maquiavelo, la idea de buen gobierno se encuentra estrechamente relacionada con el éxito del príncipe en conservar y acrecentar su poder. Su fin privado es, por lo tanto, también el fin y bien del estado. El estado será próspero en la medida en que el príncipe también lo sea. Sin embargo, no debe confundirse esto con la idea platónica de que el gobernante deje de lado su condición “privada”, para dedicarse de lleno a lo público, tal como se presenta el ideal de gobernante en la República. En El Príncipe no ocurre así, sino que Maquiavelo sostiene que, persiguiendo el príncipe su propio fin –el honor, la gloria– conquistará del mismo modo, el bien para el estado. Por lo tanto, el bien privado se transforma en bien público, y el príncipe será bueno en tanto logre alcanzar del mejor modo su fin privado. Según esta visión, también los ciudadanos compartirán la gloria del príncipe, asociándose a él, luchando por él. Maquiavelo desecha las visiones “ideales” de gobierno, tal como aparecen, por ejemplo, en Platón, y se ciñe a lo que ocurre en la realidad: “Siendo mi fin hacer indicaciones útiles para quienes las comprendan, he tenido por más conducente a este fin seguir en el asunto la verdad real, y no los desvaríos de la imaginación, porque muchos concibieron repúblicas y principados, que jamás vieron, y que solo existían en su fantasía acalorada”. (Maquiavelo, N.: El Príncipe, XV). Así, Maquiavelo se desliga de los precedentes clásicos antes aludidos, y se concentra en una nueva forma de política –cratológica Tomo este vocablo de MARTÍNEZ BARRERA, J: La política en Aristóteles y santo Tomás de Aquino. Pamplona, Servicio de publicaciones Universidad de Navarra, 2001, 49.– centrada en el poder. Desde ese punto de vista se puede entender cómo para el príncipe es esencial ser entendido en el arte de la guerra, y hacer de ella su principal ocupación: “Porque los principales fundamentos de todos los estados, ya antiguos, ya nuevos, ya mixtos, están en las armas y en las leyes, y como no se conciben leyes malas a base de armas buenas, dejaré a un lado las leyes y me ocuparé de las armas”. (ibid., XII). En cuanto al valor moral de sus acciones, contrariamente a lo que se vio en los autores clásicos, Maquiavelo muestra un acusado pragmatismo y, aun reconociendo que es mejor ser fiel a la palabra dada, ser prudentemente liberal y justo con los súbditos, y ser amado por estos, afirma que en realidad, y debido ante todo a la maldad humana, es necesario para la conservación del estado que el príncipe mienta, disimule, falte a su palabra, y sea temido en vez de ser amado. Estas afirmaciones tienen un fondo antropológico pesimista, que contrasta con el optimismo antropológico profesado por los humanistas cristianos, cuyo proyecto implicaba el mejoramiento del ser humano a través de una educación literaria –las bonae litterae– y del ejemplo del buen gobernante. Para estudiar la posición de Erasmo, me referiré a su obra Institución del Príncipe cristiano, escrita para el joven y futuro emperador Carlos de Gante. En primer lugar, se nota la influencia platónica en el discurso erasmiano, ya desde el comienzo. “Por esto Platón, en ninguna otra cosa muestra diligencia mayor que en formar gobernantes para su República, tales que no por sus riquezas, no por sus tesoros, no por su atuendo, no por el lustre de sus mayores, no por el poderío de su escolta, sino por su sola sabiduría se aventajen a los demás. Y aún afirma que jamás hubo repúblicas prósperas si no fueron filósofos los que pusieron mano al timón, o si aquellos a quienes la fortuna entregó el gobierno, abrazaron y profesaron la filosofía”. (Erasmo de Rotterdam: “Institución del Príncipe cristiano”, en Obras escogidas: Aguilar, 1964, 274-75). Es interesante, además, que Erasmo aclare que la filosofía de que habla no es la metafísica (alusión más bien a la escolástica) sino la que enseña el buen gobierno. Es un alegato a favor de la filosofía práctica y contra la sofisticación en que había caído buena parte de la escolástica de su tiempo. Para Erasmo, el bien de la república está por encima del bien del príncipe, tanto que afirma: “El supremo ideal del buen príncipe debe ser, no solamente conservar y tutelar la presente felicidad de la república, sino también entregarla al sucesor más floreciente que no la recibiera” (ibid., 320). La obra de Erasmo, contrariamente a El Príncipe, se consagra casi por entero a “Las artes de la paz” que, afirma, han de ser el principal cuidado del príncipe. (cfr. ibid., 316). Dentro de este capítulo, el autor se detiene a considerar la relación del príncipe con sus súbditos, afirmando que ha de tener cuidados de pastor y procurar el amor de sus gobernados. “En primer lugar, el príncipe que quiera ser amado de los suyos muéstrese tal, que merezca serlo”. (ibid., 317). Aconseja al príncipe adoptar rápidamente las costumbres de los pueblos que gobierna, dando el ejemplo de Alejandro Magno y residir en su territorio: “No hay cosa que ocasione mayor ajenamiento del príncipe como el que se complazca excesivamente en residir afuera, y que dé la impresión de que tiene olvidado aquello que debiera ser su cuidado más vivo” (ibid., 318). Es interesante notar cómo esto se cumplió en la vida de Carlos cuando, al llegar a España, sin saber español y rodeado de consejeros flamencos, fue reputado como extranjero y debió sufrir varias revueltas. Poco a poco, sin embargo, supo hacerse uno del país, tanto que decidió quedarse allí para siempre. Tal como hace Maquiavelo, Erasmo se detiene también a considerar el tema de los tributos, y cuál sería la actitud prudente en esta cuestión. Se pregunta “cuán temerariamente recaban para sí el título de príncipe aquellos para quienes el asunto de todos sus consejos tiende no más que, aun a costa del sufrimiento de todos engordar sus conveniencias” (ibid., 324). Advierte el peligro de aquellos príncipes que, para contentar a una parte del pueblo, extorsionan y empobrecen a otra, y afirma que la mayor liberalidad debe ser a favor de aquellos que “con mayor interés miran por el bien público”: “Despojar a los unos para enriquecer a los otros, abatir a estos para levantar a aquellos, no es beneficio, sino doblada iniquidad, y más que nunca si lo que se quitó a los dignos se transfirió a los indignos” (ibid). Maquiavelo también aconseja al príncipe que sea prudente en el tema de los tributos pero, contrariamente a lo que Cicerón decía, expresa que “debe temer poco incurrir en la reputación de avaro, puesto que su avaricia es uno de los vicios que aseguran su reinado” (El Príncipe, XVI). En lo que hace referencia a Tomás Moro, también él se ocupa del buen gobernante y del bien común, y lo hace en varias obras: Utopía, La Historia del Rey Ricardo III y varios poemas. Sylvester pone de manifiesto cómo en sus Epigramas, compuestos aproximadamente en la misma época que Ricardo III (alrededor de 1518), el tema de la tiranía es central. Por ejemplo: Sollicittam esse tyranni vitam, Regem non satellitum sed virtus reddit tutum, De cupiditate regnandi, etc. (Sylvester, R. S.: “Introduction”, en The Complete Works of St. Thomas More 2. The History of Richard III. New Haven-London: Yale University Press, 1963: xcix). En Ricardo III, el autor procura mostrar la crueldad del tirano en oposición con el príncipe justo. Esta obra, que algunos dicen fue escrita para reivindicar la legitimidad de la dinastía Tudor, nunca fue publicada en vida de Moro, seguramente porque las veleidades absolutistas de Enrique VIII podían hacer creer que su escrito iba dirigido contra él. Más allá del relato concreto, Moro hace en esta obra una fuerte denuncia al tirano. Moro encuentra sus referentes en las obras clásicas, en especial en los historiadores romanos y en Cicerón Para conocer más sobre este asunto puede consultarse la citada introducción de Sylvester, lxxx-civ.. En el poema Sola mors tyrannicida est, Moro señala como los principales vicios del tirano el orgullo y la crueldad, y afirma que dichos males terminarán con la muerte del tirano y el que una vez inspiró terror, ahora provocará risa. (cfr. ibid., c). A propósito de Ricardo III, Sylvester observa que la verdad de su escrito residía, no tanto en el relato de los hechos de su reinado, cuanto en la intemporal correspondencia entre los eventos del pasado y las situaciones inmediatas en las cuales los hombres se hallaban envueltos. (ibid., ciii-civ) Moro se complace en contraponer la personalidad del rey Eduardo IV con la de Ricardo. La fealdad del tirano comienza en el aspecto físico, y se remonta al momento mismo de su nacimiento. (Moro, Tomás, The History of Richard III, cit., 7): “He was malicious, wrathfull, enuious, and from afore his birth, euer forwarde” (ibid). “Free was hee called for dyspence, and somewhat above hys power liberal, with large giftes hee get him vnsteadfaste frendeshippe, for whiche hee was fail to pil and spoyle in other places, and get him stedfast hatred”. (ibid., 8) Lo describe como despiadado y cruel, no siempre por maldad sino por ambición, o para conseguir la seguridad y engrandecimiento de su estado. (ibid). Como se puede ver, hay poca diferencia entre esta descripción y la del príncipe maquiaveliano. La obra más famosa de Moro, Utopía, también contiene valiosos elementos para desentrañar su idea de buen gobernante. Me referiré en especial a la primera parte de esta obra, que es una conversación entre Moro, el humanista Pedro Egidio y el personaje Rafael Hytlodeo en la que uno de los temas centrales es el del buen gobierno y el deber del intelectual de entrar en la vida pública. En esa conversación se muestra, por una parte, el desinterés de Rafael por abandonar su confortable vida privada, y el ánimo de los humanistas Egidio y Moro por servir a la causa pública desde puestos de responsabilidad aunque ello implique riesgos para su vida personal. Este diálogo es un reflejo de las propias dudas de Moro que, finalmente, termina vinculándose estrechamente al poder político, como consejero del rey y, más adelante, como canciller del reino. Rafael se excusa diciendo: “Ni estoy dotado de las cualidades que me atribuyes, ni, por grandes que fueran, serviría de nada al interés público que yo sacrificase mi ocio a tales ocupaciones. La mayoría de los príncipes, ya de entrada, prefieren dedicarse a proyectos bélicos […], antes que a las honradas tareas de la paz” (Moro, T.: Utopía, Madrid: Rialp, 1989, I, 70). Moro, por su parte, alude a lo dicho por Platón sobre la necesaria imbricación entre la filosofía y la política para el bien de la comunidad política y le responde: “Si te persuadieras a no sentir aversión por las cortes de los príncipes, prestarías un grandísimo servicio al bienestar social; y esto, que es deber de todo hombre honrado, a ti te incumbe de manera muy particular”. (ibid., I, 91). Asimismo, en la conversación se alude al Cardenal Morton, presentado como ejemplo de buen gobernante. Tal como hace en el caso de Ricardo III, Moro traza un retrato que, ya en lo físico, da idea de la armonía interior y la prudencia del consejero en que el rey depositaba su más absoluta confianza: “estando yo allí daba la impresión de que el estado dependiese de él. Cosa lógica pues desde su mocedad pasó […] a la corte, viéndose entregado a asuntos públicos de importancia […] por lo que adquirió madurez política a costa de muchos y graves riesgos” (ibid., 72). George Wegemer, autor de una obra en que se estudia detenidamente a Moro en tanto político, afirma que Moro es el autor renacentista que más influyó en la incorporación de la palabra “statesman”, equivalente al “politikós” de los autores griegos, a la lengua inglesa, e insiste sobre la influencia que sobre este aspecto de su obra tuvo Platón. (Wegemer, G.: Thomas More on statesmanship. Washington DC: The Catholic University of America Press, 1996, 1-2) Para corroborar estas aseveraciones, puede citarse un fragmento de Utopía en el que Moro resume los deberes del rey con la misma comparación usada por Erasmo: “antes debe ocuparse del bienestar del pueblo que del suyo particular. Su oficio, propiamente, es el de pastor: apacentar las ovejas y no apacentarse a sí mismo, en tanto sea pastor” (Moro, T.: Utopía, I, 98). La presentación de estos textos muestra las profundas diferencias de concepciones políticas entre Maquiavelo y los humanistas cristianos que se han escogido para esta investigación. 4.Pasaré ahora a tratar del tema de la guerra y la paz. Me he referido más arriba cómo en El Príncipe se habla largamente de estados que están en guerra o bien, en preparación para ella y, debido a ello, es fundamental que el príncipe se ejercite en este arte. El oficio del príncipe gira alrededor de la actividad bélica pues, tratándose de estados nuevos, es fundamental asegurarlos en sus fronteras, derrotar a reales o potenciales enemigos de dentro o de fuera, hasta conseguir ser el príncipe más renombrado en determinada región. Cultivar el arte militar, así como leer la historia de los “varones insignes”, particularmente “cómo se condujeron en las guerras, examinando las causas de sus victorias, a fin de conseguirlas él mismo, y las de las derrotas, a fin de no experimentarlas” ha de ser la preocupación central del gobernante. (El Príncipe, XIV). En cambio, la lectura de la Institutio Principis Christiani muestra, como ya se ha dicho, una prevalencia de la paz sobre la guerra, lo cual parece original en un mundo tan belicoso como el del siglo XVI. Para Erasmo, incluso, es dudoso que pueda hablarse de una “guerra justa”: “considere cuán calamitosa y abominable sea la guerra, y qué secuela de males trae consigo, aun la más justa si es que, en puridad, existe guerra que pueda llamarse justa” (“Institución del Príncipe cristiano”, cit., 342). “Una guerra es la siembra natural de otra guerra; una guerra pequeña ocasiona otra guerra grande; una guerra sola produce dos; comienza como por juego y termina con dolores, asolamiento y sangre y muerte” […]. “El buen príncipe jamás emprenderá una guerra sino cuando, agotados todos los recursos, por ningún arbitrio humano pudo evitarse”, y, en ese caso, el gobernante ha de procurar que se lleve adelante con el menor daño posible de los súbditos y que se termine lo antes posible”. (ibid.) Si bien no los cita, sigue a los autores medievales clásicos que establecieron las condiciones de la guerra justa: se refiere a la necesidad de actuar racionalmente, de considerar la proporcionalidad entre el daño causado y los beneficios que se obtendrían, los males causados al pueblo, en especial el número de viudas y huérfanos que quedarían. Asimismo, se refiere al mal que significa el soldado mercenario (aquí sí hay una coincidencia con Maquiavelo). (cfr. ibid). Afirma que el príncipe cristiano, aunque reconozca que tiene justo derecho a algo, no por eso debe ir a la guerra, pues se debe ante todo a su pueblo, que es origen de su autoridad, y no debe causarle males innecesarios. (cfr. ibid., 343-4). Es sugerente que, a semejanza de Francisco de Vitoria, Erasmo considere los males que causa la guerra no solo a su pueblo sino a toda la humanidad: “Si no nos mueve la piedad, si no nos afecta la calamidad del orbe, muévanos, al menos el honor del nombre cristiano”. (ibid., 345). Y en otra parte afirma que la guerra trae estragos y latrocinios y calamidades “para el orbe todo”. (ibid., 343). Sugiere como solución, el recurso al arbitraje de personas sabias y prudentes. (cfr. ibid., 343). La philosophia Christi, que Erasmo defiende, implica que la conducta del verdadero cristiano debe distinguirse de la de los infieles por su apego a la ley evangélica, y ello debería ser cierto en primer lugar para los gobernantes. En la obra Querela Pacis, se refiere a la concordia que debería existir entre seres humanos, en palabras que, por momentos, también remedan a Aristóteles: “Solamente al animal humano fuele dada la palabra, principal conciliadora de amistades. Ínsitos están en él por manera común los gérmenes de todas las disciplinas y de todas las virtudes; un carácter manso y apacible y propenso a la mutua bienquerencia, que de suyo se complace en ser amado y le es gustoso merecer bien de los otros, sin interés personal alguno, si ya no es que, estragado por torcidas pasiones, como por los bebedizos de Circe, de hombre degeneró en bestia”. (Erasmo de Rotterdam: “Querella de la Paz”, en Obras escogidas, cit., 968). Es por ello en la obra Institutio Principis Christiani, recomienda que el príncipe sea formado más bien en las artes de la paz que en las de la guerra, y aconseja al futuro Carlos V: “Cuando prefieras sufrir una injuria a vengarla con grave daño de la república, acaso se ocasione alguna mella en tu autoridad. Súfrela y piensa que una pingüe ganancia hay en haber perjudicado a los menos posible”. (“Institución del Príncipe cristiano”, cit., 289) 5.Conclusiones: Esta ponencia constituye un avance de investigación sobre el pensamiento político de autores de la primera mitad del siglo XVI. En primer lugar, puede advertirse que en los tres casos, el recurso a las fuentes clásicas greco-romanas es frecuente. Moro y Erasmo recurren a Platón; Maquiavelo y Moro recurren a los historiadores romanos, o a ejemplos de la historia romana o griega, y, en menor medida, también lo hace Erasmo. Cicerón es un recurso implícito en la obra moreana así como en la erasmiana. Las diferencias entre Moro y Erasmo por un lado, y Maquiavelo por otro, son evidentes. Los primeros se dirigen al “deber ser” del político, y en ello siguen la tradición clásica y medieval. Maquiavelo, en cambio, afirma explícitamente que no quiere hablar de principados ideales, sino de la realidad, con lo que da inicio a la política moderna, caracterizada por la “razón de estado”. En Maquiavelo se puede ver cómo es la política “real” de los principados nuevos; en Moro y Erasmo, una crítica al hacer político de su época y una propuesta de renovación de ese modo, que consideran inapropiado, de gobernar. Un estudio profundo requeriría el análisis de los Discorsi, obra que no se ha utilizado en este trabajo. En ella, Maquiavelo presenta una visión diferente de la política, y es preciso confrontar las visiones de ambas obras para poder sacar conclusiones justas acerca de su pensamiento. 12