23 Jornadas de Filología Clásica , Oviedo, 11 abril 2013 Yolanda García López “ Relación entre poesía y erudición en Alejandría: el caso de ἄ ” 1) Introducción Con esta exposición pretendo mostrar a través de un ejemplo que la relación entre poesía y filología en Alejandría se maneja con gran simplificación. Aunque se repite como un mantra que las primeras generaciones de autores alejandrinos –las caracterizadas por la figura del poeta-filólogo- trasladan a sus versos sus debates eruditos, en la práctica la información que se extrae de esa poesía no suele ir más allá de la constatación del cruce: un vocablo que se discute en los escolios homéricos reaparece incrustado en éste o el otro poeta de Alejandría. El gran estudioso de ese período, Rudolph Pfeiffer, es también en gran medida el responsable de esa simplificación. En su obsesión por aislar, a partir de la época de Filitas de Cos, una nueva disciplina –la filología-, sólo interesada en reconstrucciones historicistas del pasado, libres de especulaciones filosóficas, o sea teológicas, logró convertir la filología alejandrina en un extraño paréntesis en la hermenéutica antigua. Pero el hecho de que los alejandrinos desarrollaran criterios e instrumentos de análisis textual propios de lo que nosotros llamamos filología, no significa que esos métodos no estuvieran al servicio de lecturas que buscaban en Homero lo que ya se venía buscando desde mucho antes y seguiría haciéndose hasta muchos siglos después: la representación de un determinado tipo de sabiduría, especialmente de una determinada cultura religiosa. Hay que decir que una buena parte del material exegético conservado remonta en última instancia a los críticos del s.II a.C., especialmente los más destacados, Aristarco y Apolodoro de Atenas, personajes que hicieron todo lo posible por desactivar las lecturas homéricas de los poetas filólogos, especialmente de Filitas y Calímaco. Pero esa misma actitud es significativa para nuestro tema, pues Aristarco o Apolodoro no reaccionaban ante un verso de Filitas como los modernos, esto es como si estuvieran ante cuestiones meramente lexicográficas, sino como si contuvieran tesis teológicas inaceptables y, al mismo tiempo, malas interpretaciones de Homero. El ejemplo que voy a analizar (en versión un tanto minimalista por falta de tiempo) es el de ἄ . Resumiendo por adelantado el cambio de perspectiva que planteo: el verdadero problema de este vocablo no era tanto a qué tipo de armas podía aplicarse (así es cómo se discute el problema del vocablo), sino en qué tipo de luchas podía utilizarse: luchas de héroes épicos, o luchas espirituales y cósmicas más propias de un chamán. 2) Los dos pasajes de la Iliada donde se cuestionó el sentido de ἄ . Sus recurrencias ἄ es un sinónimo de φ α o φ , relativamente frecuente en Homero y de uso marginal después de él. Todos los pasajes de ἄ en Homero emplean fórmulas similares y ὀiὀgήὀ autὁr mὁderὀὁ les atriἴuye ὁtrὁ seὀtidὁ que el de ‘espada’. ἥiὀ embargo, hubo gramáticos antiguos que encontraron sospechosos dos pasajes. En Iliada14. 385 un escolio de tipo T (texto 1) trasmite la tesis de que el deinòn áor, una ‘espada terrὁrífiἵa’ que empuña Poseidón, cuando se pone al frente del ejército griego, no es otra cosa que su tridente: se ampara en un uso dialectal: entre arcadios y etolios –dice- áor se aplica a cualquier armamento. Texto 1 α ῦ <ἄ ·> · ὅϑ α “Ἀπ ἄ υ” Philet. Fr. βγ Pὁw. α α , π α Ἀ υ α υ” π α Α 509 α “Ἀϑ α φ , πα α πᾶ ὅπ ῖ ϑα T α υ ἄ Se sabe que esta discusión remonta al menos a la primera época alejandrina porque Calímaco se hace eco de ella en su poesía: en el Himno a Delos Poseidón, ocupado aquí en una tarea cosmogónica –la creación de las islas-, utiliza un ἄο ιγλώχι o sea, un aor de tres puntas: extraño artilugio detrás del que se vislumbra con facilidad el áor tridente del escolio. Texto 2 Calímaco Himno a Delos, 30-40 30 ἄ ὡ π υ α α α α ϑ ὔ αϑ ῖ ἔ υ α , ϑ π α α ϑα ῃν Τ Acaso (quieres escuchar) cómo por vez primera un dios poderoso, golpeando los montes con la espada de tres puntas que le construyeron los Telquines produjo las islas que viven en el mar, por abajo a todas desde su parte más baja las levantó con α α ϑ α, 35 π υ ϑ ἀ , ἀ ᾿ ἄφ π υ , ᾿ ἠπ · ´ ὐ ἔϑ π π Ἀ πα α , π ὐ α ϑ φ υ α φ α ὔπ υ 40 φ α ᾿ ἔ ᾿ Ἀ ῆ . αϑ ἀ Λ α · ὔ α ᾿ α φ . , ὐ π ἔ palanca y las lanzó a rodar en el mar? y en el abismo, para que se olvidaran del continente, (35) por su parte mas baja las enraizó; a ti no te oprimió Necesidad, sino que a tu capricho navegabas por los mares; tu nombre era Asteria, el antiguo, pues saltaste al profundo foso desde el cielo huyendo la boda con Zeus, igual a un astro. en ese tiempo aún no había tenido trato contigo la dorada Leto, en ese tiempo aún tú Asteria y aún no te llamabas Delos. El escoliasta (texto 1 supra) añade a su argumento dialectal un par de epítetos divinos que mostrarían ese uso genérico de áor: el uno procede de Homero, Apolo Chrysáoros, cuyo sentido, en realidad, era discutido (eso es lo que le permite suponer que el adjetivo no significa en su ejemplo de Iliada 5, como es lo normal, “de la espada de oro”: el problema de chrysáoros es sin duda parte del problema de áor, aunque aquí tengo que dejarlo al margen) El otro epíteto forma parte de una cita de un verso de Filitas de Cos en el que éste da a Atenea el calificativo de dolicháoros , ὁ sea ‘la del largὁ áὁr’ eὀ vez del haἴitual ‘la de la larga laὀza’. La cita de Filitas reaparece en el segundo áor homérico cuestionado, en Iliada 21.179 Texto 3: a) sch. T a Il.21,179 b ἄ · ῷ α .Φ α (Filitas fr. β1 ἥpaὀὁd.) “ α α υ ’ἦ Ἀϑ α α υ” ἀ ‘ ῦ b) el fragmento completo de Filitas: fr. 21 (Spanoudakis = 23 Powell) α α Ἀϑ α [ ᾿ υ] ῖ α υ ϑ ῖ [ ἄ υ ]φ y la sagrada ciudad de Atenea de la larga lanza y la divina colina de Eleusis vería el escoliasta (3 a) parece apelar al verso de Filitas para dar el seὀtidὁ de ‘laὀza’ a uὀ áor que es, sin embargo, sin la menor duda una espada: Aquiles acaba de desenvainarla precisamente porque su lanza se quedó clavada en la ribera. Si el problema de áor fuera estrictamente lexicográfico, sería incomprensible por qué alguien se acordó del verso de Filitas en este lugar, aun suponiendo, como es muy posible, que el escolio nos llegue truncado. Para tratar de descubrir cuál es el verdadero trasfondo de esas discusiones, parto de la pregunta: ¿qué tienen en común el àor de Aquiles (Il. 21) y el de Poseidón (Il.14) para que fueran cuestionados y provoquen una misma respuesta? Si nos ponemos en la perspectiva del exegeta antiguo y de lo que consideraba señales para la interpretación, hay que decir que ambos pasajes son dos de los momentos más explícitos en Homero de la intersección entre el mundo heroico y los fenómenos de la physis. En Iliada14, a la par que el Poseidón guerrero que avanzaba con su áor en la mano se esfuma sin aviso de la escena, vemos aparecer (392) el mar que se desborda hacia las tiendas, oímos como los alaridos de los combatientes se comparan (394s) a los gritos del mar encrespado batiendo la tierra etc En el caso de la escena de Iliada 21, el propio Aquiles se encarga de traducir a nivel cósmico el significado de su combate con un descendiente del río Asio: Zeus es más poderoso que los ríos que fluyen rumorosos a la mar, así también es más poderosa la descendencia de Zeus que la de un río. pero no es posible batallar con el Cronida Zeus, con el que no se mide ni el poderoso Aqueloo [ni la enorme fuerza de Oceano de profundas corrientes] de quien fluyen los ríos todos y la mar entera y todas las fuentes y los pozos profundos, pero aún así, él teme el rayo del gran Zeus y el trueno espantoso, cada vez que retumba desde el cielo (Il. 21, 190-199) Por supuesto la traduccion del mundo heroico en cosmología es el proceso que se tiene por la quintaesencia de lo que suele llamarse la exégesis alegórica de Homero. Ahora bien, cada vez sabemos mejor que los temas cosmológicos fueron parte, desde épocas muy antiguas, del saber que se trasmitía en las iniciaciones de tipo mistérico. Este es un encuadre importante si queremos entender la integración entre doctrinas de la physis y simbología guerrera y armamentística, ya que asociadas a la iniciación -que era un simulacro de un viaje de ida y vuelta a la muerte -, nos llegan imágenes de luchas con monstruos y espíritus , que parecen indistinguibles de luchas entre poderes de la naturaleza. Hay un elemento concreto que se repite en las dos escenas de áor, susceptible de ser leído en esa doble perspectiva, y que está muy presente en la reacción de los exegetas antiguos: me refiero a la combinación entre áor y un elemento astral. En Il.14, el áor de Poseidón se compara a un asteropé (ἀ ε οπή) En Il.21, el áor de Aquiles destaca, (en una lucha en que las armas han tenido mucho protagonismo), por ser aquella con que el héroe remata finalmente a Asteropeo (᾿Α παῖ ), quien, como acabamos de ver, es descendiente de ríos (y de lodos, su padre es Pelegón) pero lleva un nombre astral. Asteropeo reproduce un paradigma claramente presente en la cultura religiosa antigua, el ser con gran arraigo o vocación ctónicos pero nombre y/o origen astral. Es el tipo de identidad que define a los muertos de las llamadas láminillas órficas; muertos que, repitiendo fórmulas aprendidas en la iniciación, se presentan en el Mas alla, declarando ser “hijos del Cielo estrellado y de la tierra”, tambien su aspiración a sumergirse en los espacios ctónicos, y declarando en ocasiones que su nombre (evidentemente iniciático) es Asteros (por ejemplo en la lámina de Fársalo). 3) el debate sobre aor dentro de la poesía de Calímaco y Filitas Volviendo ahora a los exegetas antiguos, lo que trataré de probar, es que tanto los seres astrales que acompañan el áor como la interpretación en clave mistérica son inseparables del debate filológico en la época de Calímaco y Filitas. CALÍMACO vincula los dos pasajes de la Iliada, pues incluye su alusión al áor tridente (v. supra) en una escena en que Poseidón se encara con un ser del mismo paradigma que Asteropeo: se trata de Asteria, la futura isla Delos, y el vínculo entre su nombre astral y su vocación ctónica no puede ser más enfático: así se llama por haber huido del cielo y de Zeus, y preferir la errancia por los mares (ver texto 2 supra). Calímaco está reescribiendo en este punto a Píndaro que describió a Delὁs “hija del mar a quien los mortales llaman Delos, pero los dioses en el Olimpo astro de la oscura tierra que resplaὀdeἵe a lὁ lejὁs” χuὀque lὁs dyonima –los dobletes en lengua de dioses y de hombres- son ya un código vinculado a lo misterico, Calímaco al trasformar la doble nominación en un cambio de un nombre antiguo por uno nuevo, hace más patente el parecido de su Asteria con los Asteros de las láminas pues el cambio de identidad de la iniciación tiene su manifestación característica en el cambio de denominación. Una diferencia con la escena de Asteropeo es que Asteria no es domeñada por el áor. Es uno de los varios indicios de que Calímaco no está simplemente evocando la tesis del tridente sino ironizando sobre ella. No llevo más lejos este asunto pero nótese al menos que Calímaco atribuye la construcción de ese áor tricúspide a los Telquines; esto es, entre los numerosos gremios de herreros míticos, elige para fabricar el aor-tridente al mismo que emplea como pseudónimo de sus adversarios literarios. A nadie ha parecido relevante este cruce tan ostentoso entre las polémicas literarias y las filológicas, por una razón simple: no se considera que forma parte de la disputa poética el modo en que se reconstruye el pasado cultural griego , aunque sea la función fundamental de la poesia de Calímaco. El corpus poético de Calímaco contiene otro áor: llama así, en el fr.10 de la Hécale, a la espada que protagoniza en el mito de Teseo su rito de pasaje de la niñez a la vida adulta (Texto 4); es un arma ostentosamente no bélica (en los relatos de este mito el propio Teseo la contrapone a sus hazañas de héroe). El erudito Calímaco cita el origen de la espada: la ciudad eubea de Aidepsos; este lugar se conoce (exclusivamente) (ver Esteban de Bizancio, vox Αἰδήψιος) por albergar la tradición de que ahí los Curetes descubrieron el bronce (sin duda es relevante que el nombre de la ciudad contuviera fonéticamente el Hades). Por tanto, también este άor es, como el manufacturado por los Telquines, un producto ligado a los orígenes de la metalurgia. Texto 4 CALÍMACO, Hécale, fr. 10 (Hollis= 236,1-2 Pfeiffer) ὖ ᾿ ἂ παῖ ἀπ ἀ α ϑα ἄ ᾖ υα , ϑ Α ἆ cuando el muchacho sea capaz de abrazar la piedra hueca con sus brazos, tomando la espada edepsia Lo que se sigue de ahí (como tantas veces en los exotismos léxicos de este poeta) es que Calímaco considera este vocablo , aor, -y ahí reside su interés por él- un término adecuado en las reconstrucciones de la cultura de los orígenes. En el cap. 14 del escrito Sobre Homero del Pseudo-Plutarco , aór se aduce, junto con sákos, como ejemplos de que Homero tambien recurría en su lengua al arcaismo ( ῆ α .. αῖ ἀ α α ὡ ὅ α ῃἄ α ..). Los modernos entienden que áor se percibía como obsoleto por haber desaparecido pronto de la lengua hablada. Pero cuando en la hermenéutica antigua se pone el membrete de arcaismo fácilmente entran en juego valoraciones de más calado que la mera cronología. La lengua de los orígenes tiene el marchamo de lengua de la sabiduría en muchos ámbitos intelectuales, y esa idea es el fundamento de que la etimología sea un mecanismo tan central en la exégesis antigua. Cuando se pone en el centro de la exégesis antigua el rescate de la sabiduría de los orígenes, se empieza a comprender los principios que separan a los dos bandos de la filologia alejandrina: en el bando que liderará Aristarco, Homero es la fuente directa de esa sabiduria antigua, de ahí la obsesión por su primacía temporal absoluta (todo lo demas es neoteros), y el principio critico que se le atribuye, Homero solo debe ser aclarado a través de Homero. En el otro bando, el que ocuparon el siglo anterior los Filita y Calimaco, es sólo un transmisor y en muchos casos un deformador de algo más arcaico y verdadero; ese trasfondo puede ser recuperado ‘trayeὀdὁ ἵὁsas fuera de Hὁmerὁ” , descubrir esos estratos, sea a nivel lingüístico o cultural, por medio de la comparación con otras tradiciones poéticas y cultos FILITAS Con esto transito hacia Filitas y su Atenea dolicháoros. Los versos de Filitas pertenecían a su famosa Deméter, el poema en que reconstruía el mito central de los misterios Eleusinos, pero desde la óptica de las tradiciones religiosas de Cos, su patria. Se sabe que esa óptica dominaba la obra y por tanto se puede suponer que también es relevante en nuestro fragmento, unas palabras en que la propia diosa (a ella suelen adjudicárselas los editores) se refiere en Cos al destino final de su viaje, Atenas y Eleusis. (supra texto 3b) Pues bien, las antigüedades de Cos proporcionan el único mito conocido en que Atenea se enfrenta a un ser de nombre astral, un Asteros. El marco son las batallas de Heracles a su paso por la isla, un episodio que ya conoce la Iliada. Pero la lucha con Asteros solo salió a la luz con el descubrimiento del texto de un papiro de Colonia (Inv.5604) en que el erudito Apolodoro de Atenas, el discípulo de Aristarco, había resumido y extractado una épica local de Cos llamada Meropis. En la Meropis, al frente de los Meropes, los 1ºs habitantes de Cos, aparece ese Asteros que es un gigante y además invulnerable. Por esta razón, Atenea acude en ayuda de Heracles, primero en forma de fenómeno celeste “y eὀtὁὀἵes χsterὁ haἴría matadὁ a Heraἵles si χteὀea ὀὁ huἴiera trὁὀadὁ ἵὁὀ fuerza mieὀtras desἵeὀdía a través de las ὀuἴes”, diἵeὀ los versos 8-9 del frto, y luego, rematándolo con su lanza; tras desollar a Asteros, se revestirá con su piel: la historia es por tanto uno de los aitia de la égida de la diosa. En todos los demás testigos del mito de Heracles en Cos (sean los restos del Himno 1 de Píndaro o el poema fragmentario del papiro de Chicago..) reaparece, como si fuera parte inevitable de este episodio, formas de fusión entre lucha de guerreros y lucha de elementos. En el estudio del Himno de Píndaro, Alex Hardie quiere reconocer ahí alusiones al formulario místico de las iniciaciones. Si Henrichs (Cronache Ercolanesi 5, 1975, 5-38 ) tiene razón en sus reconstrucciones, el tratamiento de Apolodoro del poema anónimo de la Meropis formaba parte del mismo capítulo –el dedicado a Atenea- del Peri theon, en que Apolodoro mencionaba y criticaba la Atenea dolicháoros de Filitas. Hay, en efecto, un testigo distinto a los escolios homéricos del fragmento de Filitas, un papiro (P.Oxy.2260 col.i, 1ss, s.II dC) con fragmentos de la obra citada de Apolodoro. Por él sabemos que, en realidad, Filitas no ha creado la Atenea dolichaoros, la ha rescatado de una épica arcaica no homérica, la Foronide, un poema centrado en la prehistoria de los hallazgos culturales, y, a juzgar por los fragmentos, con especial atención a los metalúrgicos. Para Apolodoro los dos (Filitas y Foronide) son ejemplo de uso impropio de la lengua poética, (…) ὔ Ἀϑ ᾶ[ ]φ φ [ἄ ] ἀ ῦ α ῦ υ ὔϑ᾿ [α ] [ ] ῖ π [ ] ῖ α α [ ]π ῆ [ ]υ < > ϑα . (..) y no representan a Atenea portando espada ni los que utilizan los nombres poéticos con propiedad (usan) ἄ ἵὁὀ el valὁr de ‘laὀza’, como para decir que ésta es aor,’ espada’) en el sentido de ῆ ( del largo ἔ (‘del largὁ , ‘laὀza’). uso impropio significa aquí, como deja claro una cita intercalada de la Odisea, no homérico, y la impropiedad lingüística es en realidad teológica, pues el encuadre de todas esas citas es una disquisición sobre el verdadero sentido de los epítetos de Atenea. Las luchas de Heracles en Cos fueron poetizadas por Filitas, muy posiblemente dentro de la misma Deméter; no sabemos si Asteros entraba en su versión y, por tanto, sería abusivo vincular directamente el largo áor de su Atenea con la muerte del gigante . (Aunque si Asteros moria por esa lanza tendriamos una pista de porqué alguien se acordo del pasaje de Filitas al leer la muerte de Asteropeo en la Iliada) Sin embargo, sí tenemos la certeza de que tanto Filitas como la Meropis eran el tipo de testimonios que debian ser contrarrestados si queria defenderse una determinada forma de entender la religión de Atenea y una determinada forma de leer a Homero . Meropis era, sin duda, para críticos como Filitas una evidencia importante en la reconstrucción de una religión primitiva de Atenea muy distinta a la diosa de la inteligencia y la prudencia venerada en la acrópolis y del gusto de los Aristarco o Apolodoro . Lo que ofrecía esa épica de Cos (y el testimonio con que la adjunta Apolodoro, unos versos de Epìcarmo) era una Atenea que obtenía su atributo (la egida) por medio de un saἵrifiἵiὁ ἴrutal , el despellejamieὀtὁ ‘ἵὁὀ pies y maὀὁs’ diἵe el pὁema de uὀ mὁrtal, Asteros, y la adquisición , a traves de ese ese sacrifico, de una identidad engrandecida en la que queda absorbida la identidad del adversario asesinado: todo ello muy primitivo pero también muy conforme con teologemas mistéricos. Cuando apareció la Meropis y con ella el nombre de este adversario de Atenea, se iluminó una noticia de Aristoteles sobre la celebracion de las pequeñas Panateneas en Atenas que –dice- se celebraban “para conmemorar la eliminación del gigante Asterus pὁr χteὀea”. También cobró mas sentido que en la representación plástica clásica, la égida –esa piel arrancada a Asteros- aparezca cubierta de estrellas. Es sólo uno de los muchos signos que nos dicen que las reconstrucciones eruditas de un Filitas o un Calímaco estaban mucho mejor fundadas de lo que dejan suponer las criticas de Aristarco o Apolodoro, que acabaron siendo la vz dominante en lo que ha llegado a nosotros de la filología alejandrina.