La evolución de la filosofía en la era de la Revolución Científica

La Revolución Científica es un cambio de cosmovisión que se produjo en los siglos XVI y XVII en Europa y que trajo consigo un cambio radical de las visiones antiguas y medievales sobre el mundo y la capacidad humana de conocerlo.

Hay varias filosofías de la antiguedad clásica que tuvieron una influencia palpable en dicha revolución, como el materialismo hylozoista de los filósofos jónicos y epicúreos, el racionalismo platónico y los neo-platonismos, el aristotelismo y sus síntesis medievales, y el empirismo renacentista. En las próximas secciones analizaremos el papel de estas teorías filosóficas, y en un próximo post analizaremos cómo culminaron en la filosofía de los empiristas ingleses, que trataba de ser una representación fiel de lo que la observación científica era capaz de conocer.

 

El materialismo clásico

El materialismo es la teoría que afirma que la materia es la cualidad y forma de ser de las cosas que determina la existencia del pensamiento, la conciencia o la mente humanas. Afirma que el mundo es material y que existe objetivamente, independientemente de la conciencia. Como tal, es un concepto ilustrado y no existe en la época antigua, pero se pueden encontrar vestigios o antecedentes de algunos contenidos de este concepto en muchos de los filósofos de la antigüedad.

Los primeros vestigios que se tienen de la doctrina materialista se remontan a fines del tercer y principios del segundo milenio a. de n. e. en Egipto y Babilonia, y un poco más tarde pero con mayor detalle en India y China. En algún monumento del Antiguo Egipto se lee por ejemplo «el agua fría creadora de todos los seres y de la que proceden todas las cosas, así como el aire que llena el espacio y se halla en todas partes». En la India Antigua aparece a mediados del I milenio a. C. en la doctrina Lokaiata (o escuela de los chārvākas) que sostenían que el mundo era material, compuesto de cuatro elementos primigenios: la tierra, el agua, el fuego y el aire. De estos elementos se formaban también los seres vivos, incluido el ser humano, los cuales luego de morir se descomponían nuevamente en estos elementos. Los chárvakas eran también ateos, y sometieron a crítica las doctrinas religiosas imperantes en esa época sobre la existencia de Dios, el alma y el mundo del más allá, mostrando que al morir el cuerpo desaparecía la conciencia, por lo que consideraban absurda la doctrina de la transmigración de las almas. Posteriormente en la corriente Sāṃkhya (cerca del año 600 a. C.) se sostenía que el carácter material del mundo se desarrollaba a partir de una substancia primigenia (prakriti); pero el logro más importante de esta corriente fue el postulado de que el movimiento, el espacio y el tiempo son propiedades inseparables de la materia (Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo ).

En la China Antigua encontramos también doctrinas materialistas ya en el siglo V a.C. y, muy notablemente, filosofías que no dividen conceptualmente entre espíritu y materia, como el Taoísmo. Esta filosofía se asemeja, salvando las distancias, al panteísmo de un materialista como Spinoza.

En Grecia Antigua volvemos a encontrar discusiones entre filósofos materialistas y las afirmaciones no materialistas de la religión dominante. Según Tales de Mileto, el agua es el principio de todas las cosas; todo procede del agua y todo se convierte en agua. Anaximandro tomó como sustancia primaria de todo lo existente el apeiron, principio indeterminado que engendra las cosas y los fenómenos mediante el movimiento y la segregación de contrarios tales como «lo húmedo y lo seco», «lo frío y lo cálido» «lo dulce y lo salado». Según esta doctrina todo se encuentra en constante rotación, una cosa surge del apeiron y otra desaparece y se descompone transformándose en apeiron.

Anaxímenes tomó como sustancia primordial el aire, cuyo movimiento condiciona el surgimiento y la desaparición de las cosas.

Heráclito de Éfeso (ca. 530 – 470 a. C.) tomó como sustancia primaria el fuego. Sostenía la existencia eterna del mundo, independientemente de fuerzas sobrenaturales, como un fuego eternamente vivo, que con orden regular se enciende y con orden regular se apaga. Subrayaba la idea del movimiento y cambio constante del mundo, de la contradicción como fuente de movimiento, de la posibilidad de transformación recíproca de los contrapuestos.

Todos estos filósofos jónicos reconocen que las cosas varían, se transforman y se distinguen unas de otras, mientras que la materia es inerte e inmóvil, por lo que es preciso que esa materia entrañe, o un principio interno de vida (hylozoismo), o al menos de movimientos (mecanismo) varios.

Demócrito de Abdera (460 – 370 a. C.), propuso una teoría atomista de la materia. Según esta teoría, el principio cardinal del mundo es la existencia del vacío y los átomos que se mueven en el vacío, encontrándose y formando diferentes cuerpos e incluso el alma del hombre, la cual muere al perecer el organismo. Sus discípulos Epicuro y Lucrecio tuvieron, sin embargo, que añadir un mecanismo no-teológico mediante el cual explicar el origen último de los movimientos observados y del comienzo de las cadenas causales. Este mecanismo es el clinamen, o desviación espontánea, impredecible y no causada que sufre todo átomo en su trayectoria natural, y que posibilita la diversidad así como el libre albedrío de los entes.

Racionalismo Platónico

El racionalismo es la tendencia filosófica que considera la realidad gobernada por un principio inteligible al que la razón puede acceder y que, en definitiva, identifica la razón con el pensar.

Como sintetiza muy bien http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Racionalismo.htm, el primer racionalista fue Platón, quien pensaba que todo verdadero saber se distingue por dos cualidades que son la necesidad lógica y la validez universal. Platón, como los eleáticos (Parménides y Zenón) y Sócrates, creía que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber, solamente nos permiten generar opiniones.

Los filósofos físicos anteriores o contemporáneos de Sócrates, que hemos llamado “materialistas”, habían tratado de explicar el porqué de las cosas recurriendo a los elementos puramente físicos que las constituyen. Sin embargo, Platón considera que éstos elementos constituyentes son solamente medios, no verdaderas causas. Pone el ejemplo de Sócrates en la cárcel, esperando ser condenado, y se pregunta ¿por qué está en la cárcel? La explicación de los filósofos físicos es de este tipo: porque Sócrates tiene un cuerpo que está formado por huesos, nervios, músculos y articulaciones, que mediante la tensión y el relajarse de los nervios puede mover los miembros; debido a ello, Sócrates habría movido las piernas, se habría acercado a la cárcel y se habría quedado allí. Ahora bien, es evidente que esta explicación se limita a explicar el medio del que Sócrates se valió para llevar su cuerpo a la cárcel; no nos da el verdadero porqué, la razón por la que Sócrates está en la cárcel y no en cualquier otro sitio. La verdadera razón o causa es espiritual y moral: Sócrates decidió aceptar el veredicto de los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo conveniente. Como consecuencia de esa elección, habría movido los músculos y las piernas.

Platón afirma que esta forma de causación se aplica a todas las cosas. Para que exista cualquier objeto físico, hay una causa suprema y última que es de carácter metafísico y sólo puede aprehenderse mediante la mente. Estas causas suprasensibles, son las Ideas (“formas”) o modelos previos de orden, esencias inmutables de todas las cosas. Si pienso en una puerta, puedo representármela de muchas formas distintas, recordar ejemplos vistos, imaginarla con distintos tamaños, pero además de todo ello, esta o aquella puerta se llama así porque son aberturas en una pared hechas para que pueda pasar un humano o un animal.

Este mundo de esencias ideales no es meramente un orden lógico sino a la vez un orden metafísico. Este reino se halla en relación con la realidad empírica y las ideas son los modelos de las cosas empíricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su participación, en mayor o menor grado, en las ideas. El centro de este racionalismo es la teoría de la contemplación de las ideas, podemos llamar a esta forma de racionalismo: racionalismo trascendente.

La teoría de las ideas de Platón parece un desarrollo del descubrimiento del concepto que hace su maestro Sócrates. Éste trató de establecer en los asuntos morales la esencia universal y permanente, el concepto, pues pensaba que no es posible poseer ciencia de lo mudable sino sólo opinión engañosa. Por eso, trata de alcanzar, desde los ejemplos particulares, mediante la inducción, el concepto universal en el cual se hallen comprendidos todos los casos particulares. Sólo así, elevándose desde lo particular sensible al concepto universal objeto de la razón, es posible el verdadero conocimiento. Además, Sócrates cree que el verdadero conocimiento se encuentra en el interior del alma humana, presente en la forma de ideas innatas. Platón supone que estas ideas innatas humanas forman parte de la naturaleza del mundo.

En el esquema de Platón, hay un modelo, que es el mundo ideal, hay una copia, que es el mundo sensible, y hay un Artífice que ha hecho la copia sirviéndose del modelo. El Artífice divino o Demiurgo ha generado el mundo por bondad y amor al bien. El mal y lo negativo que sigue habitando este mundo se debería al margen de irreductibilidad de la materia sensible a lo inteligible, de lo irracional a lo racional. Este mundo tiene un alma, y tiene un tiempo que nació con él, pero él mismo es una especie de dios visible que no perecerá. Tanto las ideas, como el Cosmos, como la Idea suprema, el Bien, son entes divinos impersonales, nunca divinidades personales. En cambio, el Demiurgo, sí que tiene rasgos personales, puesto que conoce y quiere, pero es inferior al mundo de las ideas, puesto que no las crea, depende de ellas, y además ni siquiera ha creado la materia de la que está hecho el mundo. Es un hacedor de un Cosmos inteligente y animado, pero no un creador de la totalidad desde la nada.

Además, todos los seres animados tienen un alma que los mueve, y ese alma es inmortal y se va reencarnando de unos cuerpos a otros, ascendiendo o descendiendo en la escala biológica de acuerdo con los méritos o faltas acumuladas en cada encarnación. Hemos pasado subrepticiamente del concepto de idea, que es filosófico, a este concepto de alma que tiene contenidos añadidos que se antojan excesivos, innecesarios filosóficamente, y de origen pitagórico-religioso.

Contrasta la sobriedad de la filosofía de los físicos pre-socráticos, y la de la teoría platónica inicial de las ideas, con el barroquismo especulativo, algo contradictorio, y bastante fantasioso, de los desarrollos finales de la filosofía platónica. Quizás fuera la influencia de los pitagóricos Filolao y Arquitas de Tarento, a quienes conoció Platón en el sur de Italia, la que confirió a su socratismo inicial, más sobrio, un giro místico y especulativo.

Más tarde Plotino y luego San Agustín, formularon formas modificadas del racionalismo platónico y de su teología. Plotino identifica el mundo de las ideas con un Nus cósmico, o Espíritu del Universo. Las ideas ya no son un reino de esencias existentes por sí, sino un auto-despliegue del Nus, y nuestro espíritu es una emanación de este Espíritu Cósmico: «La parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba.»

En la Edad Media, es San Agustín quien recoge esta idea y la modifica en sentido cristiano, haciendo que el Dios personal cristiano ocupe el lugar del Nus. Las ideas se convierten en las ideas creadoras de Dios: el conocimiento tiene lugar siendo el espíritu humano iluminado por Dios.

 

Aristóteles

Aristóteles (384 – 322 a. C.) realiza la primera sistematización enciclopédica del saber filosófico tal como él lo entiende y de la ciencia de su tiempo. Según Escohotado (1987) su filosofía realista puede sintetizarse en los siguientes puntos:

a) Preeminencia de la observación respecto a la convicción abstracta.

b) Los sentidos son la principal fuente del conocimiento y del placer. La tarea de la conciencia humana es elevar los datos de los sentidos a conceptos.

c) El universo real no está sometido a una normatividad trascendente, como el Bien, sino que es el fundamento de cualquier normatividad, como el bien o la belleza.

d) El principio de lo real es el ser como «entidad» que es «en sí y por sí se concibe». Pero no es tanto el Ser como los seres o entidades, una colección de esencias particulares.

e) El ser es una vida; la inteligencia es una vida. En uno de los extremos de esa vida está el éter intelectual comprendiéndolo todo, libre por su sutileza, y en el otro las cosas materiales, cerradas sobre su propia densidad.

Aristóteles también podría incluirse como precursor del materialismo, aunque de una forma un tanto ecléctica. Sostenía que todas las cosas tenían en su base una materia prima, que se caracterizaba por la falta de determinación, de forma, es decir, no eran sino una posibilidad de existencia. Esta posibilidad se convierte en cosa verdadera sensible sólo cuando la materia se une con una u otra forma que le da su determinación.

Los entes concretos o individuos (una piedra concreta, una hormiga concreta, una persona concreta…) son para Aristóteles las únicas substancias; esto es, las únicas cosas que no constituyen predicados o propiedades de otras, sino fundamento o soporte de categorías, «existentes por sí». Estos individuos no son ni una materia primordial informe (ápeiron) ni pura forma abstraída de su materia, sino una síntesis de ambas cosas, doctrina que se conoce como hilemorfismo. Aristóteles considera incongruente la pretensión platónica de atribuir mayor realidad a una forma abstracta que al compuesto de materia y forma. De nuevo, como en los filósofos jónicos, nos encontramos con una filosofía materialista pero que debe introducir el movimiento y el cambio desde fuera, en este caso a través de la forma. Tal forma es lo que hoy llamaríamos el principio organizativo de un ente, aquello que lo mantiene idéntico a sí mismo mientras su materia cambia, no es una esencia ideal como en Platón.

El ser hace referencia a una unidad que para Aristóteles es la substancia. Ésta, en un sentido impropio, es la materia; en un sentido más apropiado (y empírico) es el compuesto materia-forma; y en un sentido abstracto y elevado, es forma. Ésta es llamada «causa primera» del ser, el principio organizativo es considerado superior a aquello a lo que da forma, en analogía con la superioridad que Platón y muchos otros suelen otorgar a el espíritu que anima a las cosas frente al cuerpo animado por él, o al escultor que transforma el mármol frente al mármol transformado por él.

Las cuatro causas

Sólo hay cuatro clases de causas: 1) Causa formal; 2) Causa material; 3) Causa eficiente; 4) Causa final.

Las dos primeras no son más que la forma o esencia, y la materia, y son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático. Desde este punto de vista, un hombre, por ejemplo, se reduce a su materia (carne, huesos, sangre, etc.) y a su forma (principio organizativo o alma). Pero si consideramos dinámicamente a la realidad, en su devenir (su generación, su corrupción, su movimiento…) entonces son necesarias otras dos causas o razones: la causa eficiente o motora (el padre que lo ha engendrado, en el ejemplo del individuo humano) y la causa final, el objetivo al que se encamina el devenir del hombre.

La materia es potencia, potencialidad, capacidad de asumir o recibir la forma. La forma en cambio se configura como acto o actualización de esa capacidad. El alma, forma y principio organizador del cuerpo, es acto y entelequia (realización, perfección actualizante) del cuerpo.

Todo cambio y todo movimiento es un paso de una forma de ser potencial o «en potencia» a una forma de ser actualizada o «en acto». Según Aristóteles:

1- El cambio según la substancia es la generación y la corrupción.

2- El cambio según la cualidad es la alteración.

3- El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución.

4- El cambio según el lugar es la traslación.

El movimiento sería, estrictamente, la cuarta clase de cambio de potencia a acto. Sólo los compuestos de materia y forma (sinolos) pueden cambiar, porque sólo la materia implica potencialidad, por tanto el cambio está omnipresente en mundo sublunar con sus cuatro elementos. Mientras el movimiento típico del agua y la tierra es hacia abajo, y la del aire y el fuego es hacia arriba, el movimiento característico del éter (una sustancia ingrávida y fluida) es circular, porque no es pesado ni es ligero. En el mundo supralunar no hay corrupción ni alteración ni traslación, sólo un movimiento circular que realiza el éter .

Según Aristóteles, hay substancias suprasensibles. El razonamiento es que si todas las substancias fuesen corruptibles no habría nada que fuese incorruptible; sin embargo, el movimiento y el tiempo son incorruptibles, no han sido engendrados y nunca terminarán. Pero entonces, debe existir un Principio o causa del movimiento eterno. Ese Principio debe ser eterno; debe ser inmóvil o «Motor primero» de todo movimiento; debe ser acto puro, pues si tuviese potencialidad no siempre sería movimiento en acto. este primer motor inmóvil es llamado Dios, pura entelequia viva y óptima e indiferente a todo, salvo a sí misma, que mueve «como objeto de amor», es decir, al atraer a las inteligencias inferiores.

Además, las substancias están jerarquizadas según el grado de materia y forma que contienen. Si bien no hay una materia desprovista por completo de forma (un perfecto ápeiron o caos), sí que hay una forma con un mínimo de materia, que para  Aristóteles es la substancia más noble: el pensamiento o nous que atraviesa el mundo, hecho de éter. Pura información, inteligencia pensándose en lo inteligible, el pensamiento mueve desde el interior de las cosas.

La materia va siendo informada gradualmente pasando de potencia a acto, volviéndose más definida a medida que esa inteligencia finalista penetra la resistencia de ella a aceptar su forma. Así que la transición de un estado indeterminado a otro determinado se debe a tales inteligencias. Los planetas son seres vivos permeados por una inteligencia superior a la humana. Y por encima de ellos, habría una inteligencia suprema, primer motor de cualquier cambio, o Dios.

Obsérvese que, a diferencia de Platón, el mundo de lo suprasensible de Aristóteles es un mundo movido por inteligencias, no un mundo de inteligibles.

 

Cosmología aristotélica

Pese a la mayor imbricación entre lo suprasensible y lo sensible, la cosmología aristotélica tiene una clara influencia platónica (véase Webdianoia). El universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo de esta forma en cierto modo el dualismo platónico.

El mundo sublunar estría formado por los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) y sometido a la generación y a la corrupción, es decir al cambio y al movimiento. El mundo supralunar, por el contrario, estaría formado por una materia especial, incorruptible, el éter o quintaesencia, que solamente está sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular, (que, al igual que Platón, Aristóteles considera una forma perfecta de movimiento), en clara oposición a los cuatro elementos de los que está formado el mundo sublunar. La Tierra, una esfera inmóvil, se encuentraría en el centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en esferas concéntricas transparentes, girarían los demás astros y planetas, arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie de motores que deben su movimiento al motor inmóvil, que actúa directamente sobre la última esfera, la esfera de las estrellas fijas (donde se suponía que las estrellas estaban fijadas). La esfera de las estrellas fijas transmite su movimiento a todas las demás esferas y al mundo sublunar, y más allá de ella no hay espacio.

Sigue Aristóteles aquí la cosmología de Eudoxo de Cnido y su discípulo Calipo, que suponía necesaria la consideración de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos celestes observables. Sin embargo, dado el carácter errático de los movimientos de los planetas («errante», «vagabundo», es el significado precisamente del término planeta en griego), a diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las estrellas, Aristóteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas introduce 22 esferas más en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las anteriormente citadas y que causan esa distorsión en el movimiento circular observable de los planetas. De ahí que el sistema aristotélico cuente con 55 esferas en lugar de las 33 contabilizadas por Calipo.

En este sistema se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del motor inmóvil, que Aristóteles considera como una forma pura, como un ser perfecto por lo tanto , y que causa el movimiento en el universo en tanto causa final, y de la esfera de las estrellas fijas, que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo sublunar, que representa el nivel ínfimo de la escala, dominado por la generación y la corrupción. Para poder explicar la acción del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve obligado a dotar de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas como el motor inmóvil, y es esa aspiración la que mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa perfección, han de tener alma. Aunque en su obra «Sobre el cielo» Aristóteles considera que el movimiento circular de las esferas corresponde al éter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece una explicación de los movimientos celestes puramente mecanicista, en la «Física», en el libro VIII, que es posterior al resto de sus obras cosmológicas, nos vuelve a ofrecer la teoría del motor inmóvil, una interpretación teleológica del universo.

El Renacimiento

La escolástica fue durante toda la Edad Media la filosofía oficial y se impartió en la mayoría de las universidades europeas. Esencialmente, es una síntesis entre la filosofía aristotélica y la fe cristiana, que llevaron a cabo distintos autores, especialmente Tomás de Aquino, a partir de las ideas de Avicena, Averroes, Maimónides y Alberto Magno. A diferencia de la escolástica, la filosofía de los humanistas dejó de ser sirvienta de la teología, y acogió al empirismo como más acorde con las crecientes prácticas comerciales, industriales y científicas. Esto ocurrió incluso entre los humanistas aristotélicos, como Pietro Pomponazzi. Lo que caracteriza a los humanistas del Renacimiento es, según Reale y Antiseri (1988, Vol. 2), que empiezan a ver a los grandes clásicos, como Aristóteles, como autores humanos productos de su tiempo histórico, no como enviados divinos que nos traían la verdad definitiva (que es como Averroes viene a concebir a Aristóteles). Y esto les hace tomar una distancia frente a sus grandes construcciones, como la física de Aristóteles o el cosmos de Ptolomeo. Esta distancia y esta conciencia histórica en un ambiente que cambia rápidamente,  facilitará la adopción del empirismo, incluso entre los humanistas aristotélicos, frente a las apelaciones a la autoridad de los clásicos.

Sin embargo, los filósofos renacentistas del s. XVI que se interesaron por la naturaleza encontraron el aristotelismo demasiado poco físico, y excesivamente rígida su separación entre mundo sublunar y mundo supra-lunar, que separaba artificialmente la física de la astronomía. La mayoría de los humanistas desarrollaron distintas versiones de filosofías neo-platónicas. El neoplatonismo fue traído a Europa occidental por los sabios bizantinos que se trasladaron a Florencia en el siglo XIV, luego tras 1439 con el Concilio de Ferrara-Florencia, en que se discutió la unión de las dos iglesias cristianas, y sobre todo tras 1453 con la caída de Constantinopla. Algunos humanistas librepensadores, sobre todo en Italia, recuperaron el antiguo materialismo de Demócrito y lo desarrollaron, junto con su empirismo. Y otros renacentistas profesaron una mezcla de neo-platonismo y materialismo clásico.

En muchos filósofos renacentistas la influencia neo-platónica es evidente. Esta filosofía ayudó a la nueva ciencia a aceptar las explicaciones simples, y a matematizarse pues para el platonismo y neo-platonismo, Dios es un geómetra que ha dejado impresos en el universo estructuras ordenadas y simetrías inmutables de tipo matemático y geométrico, que constituyen los rasgos verdaderos de las cosas, más allá de las apariencias. Estos pre-conceptos tuvieron una gran influencia en Copérnico, por ejemplo, cuando concibió su sistema heliocéntrico. Copérnico fue discípulo en Bolonia del neo-platónico Doménico María Novara, y creía que un sistema tan farragoso como el ptolemaico no podía poseer una naturaleza verdadera, que debía ser geométricamente más simple.

La cruz de esa incorporación del neo-platonismo fue el lastre de creencias mágico-teúrgicas que se habían añadido al platonismo clásico, y que los sabios bizantinos trajeron con él. Como afirman Reale y Antiseri (1988, Sección 2.1), “la antigüedad se mostraba propensa a atribuir al fundador de una escuela o movimiento filosófico todos los descubrimientos posteriores que se inspiraban en él. En particular, esto fue lo que sucedió con Platón (…) [La academia fundada por Platón] durante la época helenística se inclinó hacia el escepticismo, luego recogió posturas eclécticas,  (integrando, sobre todo, elementos estoicos), mientras que en la época imperial buscó de manera laboriosa la creación de una sistematización metafísica de conjunto, que comenzó con los representantes del platonismo medio y culminó con Plotino y con los neoplatónicos tardíos.” A estas incorporaciones se añadieron además, obras de pensamiento mágico-teúrgico que utilizaban filosofemas platónicos, como el Corpus Hermeticum, escrito entre el s. II y III d.C. por filósofos y teólogos paganos como respuesta pagana a las escrituras cristianas, y atribuido a un tal Hermes Trimegisto, figura mítica supuestamente egipcia y relacionada con el dios Toth. Muchos renacentistas quedaron deslumbrados por la cosmología con resonancias cristianas de ese libro y encontraron en él también una justificación de la magia. Los Oráculos Caldeos, atribuidos también falsamente, a Zoroastro, fue otra obra de contenido mágico y gran influencia. Lo mismo cabe decir de los Himnos Órficos, atribuidos al mítico poeta tracio Orfeo.

Estos contenidos mágicos y herméticos se añadieron a la filosofía que los bizantinos llamaban platónica. Finalmente, el platonismo aumentó aún más su barroquismo especulativo con las aportaciones cristianizantes del Pseudo-Dionisio Aeropagita.

Uno de estos humanistas de influencia neo-platónica y a la vez materialista fue Giordano Bruno (1548-1600). Para este filósofo, quemado en la hoguera por la Iglesia, la naturaleza es infinita; El Sol no es el centro del universo sino tan solo el centro de nuestro sistema planetario; No sólo el Sol tiene planetas sino también las otras estrellas; Todo el universo es homogéneo; es decir, tiene las mismas sustancias de la Tierra; Todos los otros planetas también están poblados; La materia es madre y alumbradora de todas las cosas y capaz de producir infinitamente nuevas y nuevas formas. Su materialismo era hilozoista, como en los filósofos jónicos y estoicos: la materia estaría impregnada por un alma universal, entendida como un principio de vida que la movía. El hombre es parte inseparable de la naturaleza, y es un microcosmos que refleja el macrocosmos.

Ese empirismo y la creciente confianza en la matemática como esencia del mundo estaban presentes en Galileo (1564-1642). Todavía en su tiempo se desconfiaba de las lentes, pues se pensaba que engañaban, y la cultura académica despreciaba como instrumentos de conocimiento cualquier objeto fabricado por mecánicos o artesanos . Galileo, sin embargo, realiza cientos de observaciones con un anteojo fabricado por él mismo, capaz de aumentar hasta casi 1000 veces el tamaño del objeto. Usa objetos cercanos, lejanos, grandes, pequeños, iluminados y oscuros, y comprueba que la imagen es fiel al objeto real, confiando entonces en su valor tanto militar como científico. Lo dirige hacia la Luna y observa montañas y valles, comprendiendo que ello era una nueva prueba en contra de los peripatéticos, que se añadía a la observación de Tycho Brahe de la estrella nueva de Casiopea en 1572 (hoy, la “supernova de Tycho”). En efecto, Aristóteles creía que   el mundo supra-lunar era perfecto e inmutable, frente a la inconstancia del mundo sublunar, y que los astros eran esencias, no entes materiales.

Dibujos hechos por Galileo del relieve lunar

Poco después, en su libro Siderus Nuncius, publica nuevas observaciones: la vía láctea es en realidad una acumulación de muchas estrellas; las nebulosas son también rebaños de pequeñas estrellas; y su principal descubrimiento: Júpiter tiene cuatro “planetas” (satélites) que giran alrededor suyo. Y razona Galileo, si la Luna es de naturaleza similar a la Tierra y se mueve, ¿por qué no habría de moverse la Tierra, tal como afirma Copérnico? Júpiter aparecía además a la vista como un modelo, a escala reducida, del sistema copernicano. Poco después observa el aspecto “tricorpóreo” de Saturno, las fases de Venus y las manchas solares. Las fases de Venus implicaban que era una esfera que recibía la luz del sol, como la Luna, lo cual encajaba con la teoría copernicana, pero no con la ptolemaica. Las manchas solares eran contrarias a la teoría de la inmutabilidad y esencialidad de los astros. Estas observaciones convencieron a muchos de la superioridad de la teoría de Copérnico y de que las Escrituras no eran un tratado de astronomía. Galileo descubre la relatividad de los movimientos y la ley de la inercia (o la redescubre, pues ya había sido enunciada por varios físicos árabes) mientras respondía a algunas críticas tradicionales contra la idea de que la Tierra se mueve. En particular, se aducía, si la Tierra se mueve, dejaría atrás a las nubes, los pájaros, las balas de cañón y a todos los que nos movemos sobre ella. Galileo observa que esto no es así mediante la evidencia de lo que ocurre con las trayectorias sobre un barco que se mueve a velocidad uniforme, que es indistinguible de esas mismas trayectorias en un barco quieto.

Este nuevo principio, de relatividad de los movimientos, tiene dos consecuencias revolucionarias: implica que el movimiento no es atribuible a un cuerpo en sí mismo, sino a un cuerpo en relación con otro; además, en contra de Aristóteles, el movimiento relativo no parece necesitar un motor que lo produzca y que lo conserve, son estados persistentes de los cuerpos, al menos si no hay resistencias materiales contrarias al movimiento. Galileo se conforma con explicar mediante qué ley matemática ocurren los movimientos  (el cómo), sin tratar de explicar por qué aceleran al bajar y desaceleran al subir, una actitud matematizante de origen platónico que será muy fructífera en la ciencia que se inicia. Koyré (en Ensayos Galileanos) hace de Galileo el inventor tanto de la física experimental como de la física matemática.

Galileo concibe además la materia como una sustancia con estructura corpuscular, a semejanza de los atomistas griegos.

Tanto Galileo como Francis Bacon (1561-1626), Hobbes (1588-1679), y Gassendi (1592-1655) fueron empiristas, materialistas y mecanicistas: añadieron la metáfora de la máquina y el mecanismo interno, a la hora de explicar cualquier movimiento. Hobbes ilustra bien la manera ingenua como el materialismo concibe la relación entre objetos externos y sensaciones. La realidad para Hobbes está constituida por cuerpos, que pueden ser naturales (cuerpos físicos y cuerpos humanos) o artificiales (cuerpo estatal o Leviathan). Los cuerpos no dependen de nuestros pensamientos, y se coextienden con una parte del espacio. Nuestros pensamientos, expresados mediante nombres, son representaciones de los objetos que están fuera de nosotros, y se producen en nosotros a través de la experiencia de los sentidos. Estas experiencias son conjuntos de sensaciones. El objeto externo produce un movimiento en el sujeto, que es la sensación. Esta sensación, junto con otras, producen otro movimiento en el cuerpo humano, del cual surge la imagen o representación (del objeto externo).  Del mismo modo, son movimientos corporales los sentimientos de placer y de dolor, el apetito, el deseo, el amor, el odio y la voluntad (Reale y Antiseri, Del humanismo a Kant, p. 421).

El materialismo es una filosofía que utiliza pocas hipótesis, aunque algunas puedan resultar un poco simplistas (como la absoluta independencia del mundo con respecto al pensamiento, o el carácter especular de la relación entre ambos). Hobbes es pragmático, e intuye que la aplicación del concepto galileano de movimiento a todos los cuerpos, tanto inanimados, como vivos, o conscientes, y concebidos al modo materialista, tiene un potencial enorme frente a la filosofía medieval, compleja pero científicamente estéril. Y ese potencial que el empirismo materialista abre es el del saber científico, que Hobbes concibe de forma utilitarista, con Bacon, como “conocimiento es poder” (Leviatán, parte I, “The Homine”, Cap. 10). El amor a la verdad por la verdad misma, le resulta secundario frente a la utilidad y el poder.

Posteriormente, el mecanicista La Mettrie (1709-1751), así como Helvetius (1715-1771) y D’Holbach (1725-1789) fueron representantes del materialismo en plena época de la Ilustración. La ilustración fue un fenómeno cultural e ideológico que acompañó a la lucha de la ascendente burguesía contra las instituciones del Antiguo Régimen. Es en esta época cuando aparece el materialismo en su sentido moderno. El lema ilustrado de “¡Atrévete a saber!” favoreció el recurso a la experiencia, a la nueva ciencia, y en muchos casos también a la idea de que el mundo se basta a sí mismo, no es algo creado. Es el materialismo de enciclopedistas franceses como d’Holbach o Diderot. Según d’Holbach, la materia es eterna, base determinante de cualquier fenómeno,  posee movimiento de forma esencial y hasta capacidad de pensamiento. Cree que el hombre es sólo un ser natural y, por tanto, físico, que está sometido a las mismas leyes materiales que el resto del universo. También creía que una voluntad libre no existe en este universo regido por la necesidad; que la sensibilidad es característica sólo de una materia en especial (la animal) y que el alma como principio vital inmaterial no existe. Todas las religiones, según d’Holbach, son consecuencia de la ignorancia e instrumentos útiles de los despotismos y del absolutismo.

Las reuniones de intelectuales presididas por Diderot y por su amigo d’Holbach, en el salón de la casa de éste, fueron una contribución importante al ambiente ideológico que favoreció la revolución francesa.

Cuadro «Cena de los Filósofos», de Jean Huber, 1773. Aparecen Voltaire (con la mano levantada), Diderot (a la derecha, vestido de negro), Condorcet (a la izquierda vestido de negro) y D’Alembert (a la izquierda del anterior).

 

Racionalismo Cartesiano

Una reformulación moderna del racionalismo es ofrecida por Descartes (1596-1650), y luego por Leibniz (1646-1716). Estos filósofos consideraron que las ideas innatas se dan en cuanto es innata a nuestro espíritu la capacidad de formar conceptos independientemente de la experiencia, pues el origen de estos principios procede de la razón. Como ellos, el racionalista Malebranche (1638-1715) afirmaba que las ideas son representaciones claras y distintas, eternas e inmutables. Las ideas no procederían de los objetos ni serían producidas por éstos, ya que siendo universales y necesarias, el alma, espíritu cognoscente, no puede ser su causa eficiente, productora.

Descartes aseguraba que solo por medio de la razón se podían descubrir las realidades universales, y que esto podía ocurrir porque estas realidades eran naturales y no se derivan de experiencias anteriores. A partir de aquellas verdades es posible deducir el resto de contenidos de la filosofía y de las ciencias. Estas verdades evidentes en sí eran innatas, no derivadas de la experiencia. Otra variedad de racionalismo fue desarrollada por el filósofo  holandés Baruch Spinoza (1632-1677), hijo de padres judíos expulsados de España.

El racionalismo sostiene pues que la fuente de conocimiento es la razón y considera a los sentidos como potencialmente engañadores; defiende las ciencias exactas, en concreto las matemáticas, como conocimiento más próximo que otros a las verdades universales. Descartes quería darle a la filosofía un método científico, y para ello se basó en las matemáticas, que consideraba una fuente segura de saber, en su libro Discurso del método. Para realizar una investigación filosófica, el método consiste en cuatro reglas:

1.- Evidencia: solo es verdadero todo aquello que no emite ninguna duda al pensamiento.

2.- Análisis: Reducir lo complejo a partes más simples para entenderlo correctamente.

3.- Síntesis. Comenzar con lo más fácil y simple para salir gradualmente hacia lo más complejo. Unificación de las partes integrantes de un todo o del problema que se está considerando, partiendo de lo más fácil a lo complejo.

4.- Enumeración. Hacer un recuento integral y una revisión tan general que uno pueda estar seguro de no haber omitido nada.

Éste método permite a Descartes concluir la existencia indudable de uno mismo, y la de ideas innatas como la de Dios. Y, usando el argumento antológico de san Anselmo, concluir que esa idea no sólo incluye la existencia sino que debe de implicar la existencia de Dios. Es ese Dios «no engañador» el que garantiza la objetividad y verdad de lo conocido por la razón humana.

Tanto los Ilustrados, como la mayoría de los revolucionarios franceses, fueron deístas, identificaban la verdad revelada con los datos últimos de la razón y creían en un dios racional pero no providente. Estas creencias se infiltran en el paralogismo con el que Descartes pretende haber demostrado la existencia de Dios y la objetividad del mundo tal como nos lo representamos.

Otra conclusión a la que se llega con el citado método es que la única propiedad esencial que se puede predicar de forma clara y distinta del mundo material es su extensión. Todas las demás propiedades, el color, el sabor, el peso o el sonido, son secundarias y subjetivas. La inclinación a considerar estas propiedades como objetivas procede de las experiencias infantiles, que no hemos sometido a crítica, dejándonos llevar por la reacción automática del sistema nervioso a los estímulos exteriores. Todo el mundo material es objetivamente res extensa, y es descrito por la conciencia, o mundo espiritual, que es res cogitans. No hay nada intermedio, en contra de la creencia renacentista de que todo está impregnado de vida y de espíritu. Tanto el mundo físico, como el cuerpo humano y como el reino animal, deben encontrar una explicación suficiente por medio de los principios de la mecánica, sin apelar a ninguna doctrina vitalista ni mágico-ocultista. La nueva ciencia debe ocuparse sólo de la extensión y del movimiento, y de ninguna otra cualidad.

La Naturaleza como mecanismo. Imagen tomada de Gonzalo M A Bermudez (2015) 

 

Esta imagen del mundo como mecanismo tuvo una larga influencia, pero al identificar espacio con extensión, Descartes elimina el espacio vacío, y todo lo que tiene apariencia de vacío lo llena con éter, una materia sutil que produce torbellinos, que a su vez permiten la acción a distancia y la transmisión del movimiento. La idea de éter tuvo también influencia pero fué rápidamente criticada por sus contemporáneos, y definitivamente rechazada por la ciencia de principios del siglo XX.

Descartes identifica muy bién una de las leyes más generales de la naciente mecánica racional: el principio de conservación de la cantidad de movimiento, del que se deriva que ningún cuerpo pierde movimiento o se detiene si no es cediendo su «cantidad de movimiento» (producto de su masa y su velocidad) a otro cuerpo. También establece el principio de que todas las cosas tienden a moverse de forma natural en línea recta. Esta forma de usar la razón es una novedad respecto a su uso especulativo en las filosofías platónica o aristotélica. La razón deja de especular libremente, y es constreñida mediante la observación de la forma universal de moverse de cualquier cuerpo extenso, hasta encontrar leyes o principios generales que rigen lo que se puede y se podrá observar; y tales observaciones se hacen siempre en contextos de uso práctico de las cosas extensas. Con Descartes y Hobbes se empieza a pasar de la ciencia contemplativa de Aristóteles a la Ciencia Activa que habían defendido Bacon y Galileo, orientada a dominar el mundo. El mundo medieval y renacentista compuesto de cualidades, significados, y fines se ve sustituido por un mundo cuantificable y regido por reglas expresadas matemáticamente. El movimiento y la cantidad sustituyen a los géneros y las especies. Las cosas dejan de tener un lugar natural de reposo adonde tender. Dios, ha creado y conserva el mundo, pero está fuera de él. A la pregunta del teólogo Henry More de dónde estaba Dios, Descartes contestó: «en ninguna parte».

En un post anterior (El Programa del Progreso en Occidente) comentábamos la mezcla de creencias y experiencias nuevas que se produjo durante el Renacimiento debido a la apertura del mundo al comercio trans-oceánico y a la recuperación del neo-platonismo y otras creencias antiguas. Cito aquí una parte de aquel artículo:

«Pese a casos aislados (Febvre p. 208, citando a Lenoble) «lo que impresiona en estos innovadores es su prodigiosa credulidad, ya sean aristotélicos como Pomponazzi o Cremonini, o antiaristotélicos como Bruno o Campanella. Se enfrentan con una multitud de hechos (…) que encuentran en los viejos autores, hechos que encuentran en sus contemporáneos, historias de animales profetas, de estatuas que transpiran, de ejércitos
que combaten en las nubes, de erisipelas curadas por encanto, de objetos movidos a distancia por palabras mágicas. Se enfrentan con estos hechos disparatados y no saben qué decir ni qué hacer, para interpretarlos racionalmente. Pues no hay nada más difícil de interpretar, de criticar, de utilizar, que un hecho cuando no se poseen ni el marco para encuadrarlo, ni las reglas para medirlo. Por eso los admiten todos (…) Estos racionalistas nunca han salido de la física cualitativa; la naturaleza es sólo para ellos una caja de sorpresas. Sueños platonizantes, o vagamente estoicos, sobre el alma del mundo, alejandrinismo, averroísmo, se mezclan en un abracadabrante sincretismo».

¿Por qué el hombre renacentista era tan crédulo? Febvre (1985, p. 170) da un esbozo de respuesta cuando sugiere que el hombre renacentista parece estar abrumado por la proliferación de nuevas noticias, libros editados, descubrimientos y antiguas supersticiones, sin tener a la vez un método socialmente aceptado para filtrar lo creíble de lo increíble. Los estoicos aportaron a los hombres del s. XVI la idea del «alma del mundo». En este naturalismo, todo es posible para la naturaleza, hasta lo mágico y milagroso, pues es un alma animada.

El problema de cuáles son los criterios de verdad no se plantea explícitamente hasta fines del s. XV y principios del XVI: Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Campanella y Francis Bacon. Hasta que Mersenne (1634) y luego Descartes (1637) proponen el filtro que permite establecer el buen juicio discriminador de lo que es real y lo que es irreal: Rechazo del principio de autoridad, recurso necesario a la experimentación, y elección de ideas claras que sean matematizables, esta es la manera de concebir lo real. Lo demás son fantasías. Galileo (1564-1642) y el atomista Gassendi (1592-1655) están también en el origen de esta línea, aunque éste mantuviera diferencias con Descartes. La física matemática brindará el método y el paradigma de aplicación. Respaldado ya por un método crecientemente aceptado de discriminar lo real de lo irreal, Cyrano de Bergerac es capaz de decir en 1654: «No hay que creer todas las cosas que dice un hombre, porque un hombre puede decir todas las cosas. De un hombre sólo hay que creer lo que es humano». Es el nacimiento del mecanicismo, que facilitará el despliegue de las ciencias modernas. Mientras tanto, del naturalismo las únicas «ciencias» que surgirán se llamarán astrología, alquimia, magia y cábala, creencias que todavía a comienzos del siglo XVII son consideradas científicas por muchos.»

Esta, podríamos decir, fue la gran aportación de Descartes.

 

Referencias

Bermudez G. M. A. 2015. The origins of Biology as a science. The impact of the evolution theories and issues associated with its teaching and learning. Eureka 12, p. 66-90.

Febvre, L. 1985. Erasmo, La Contrarreforma y el espíritu moderno. Ediciones Orbis, Barcelona.

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, II: del Humanismo a Kant. Herder, Barcelona 1988.

Wikipedia, Materialismo. https://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo