inquietud y armonía en el hombre de hoy según san agustín

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INQUIETUD Y ARMONÍA EN EL HOMBRE DE 

HOY SEGÚN SAN AGUSTÍN 

an Agustín es uno de los grandes maestros de la 

experiencia cristiana, básico tema éste que aquí se afronta 

desde los elevados conceptos de inquietud y armonía en el 

hombre actual, posiblemente el más necesitado de ellos en 

todas las épocas. El artículo contiene ideas centrales de 

antropología y teología, interioridad y trascendencia, entre 

otros argumentos. Son el cauce sobre cuyas aguas el autor 

discurre para probar que la del Obispo de Hipona es 

doctrina especialmente oportuna para estos tiempos 

posmodernos, a menudo más amigos de la dispersiva 

extroversión que de la recogida intimidad. 

Pedro Langa Aguilar, OSA • 

1. EN EL MARCO JUBILAR 

San Agustín pertenece al grandioso coro testifical y profético del cristianismo, 

a la mirífica muchedumbre de maestros y doctores de la Iglesia, 

a cuantos con elegancia y señorío, también intrepidez y valentía, 

continúan enriqueciendo grandemente la religiosidad y el pensamiento. 

Entiendo que el título y cuanto debajo de su exposición subyace se 

ajustan bien al marco de celebraciones jubilares de los 1650 años de 

su natalicio. Inquietud y armonía, por otra parte, son conceptos que 

para el hombre de siempre, el de hoy sobremanera, encierran todo un 

mundo de sensaciones, de ahí el propósito de ceñirme al frenético 

momento de alborada secular que vivimos dejando al margen teorías y 

• Pedro Langa Aguilar es agustino, doctor en Teología y Ciencias Patrísticas y licenciado 

en Teología Dogmática. 

RELIGIÓN Y CULTURA, L (2004), 581-608 

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INQUIETUD Y ARMONÍA EN EL HOMBRE DE HOY SEGÚN SAN AGUSTÍN 

análisis de pasados tiempos que nada, o muy poco, dicen hoy. Yo comprendo, 

claro es, que no todo lo que san Agustín dijo y escribió en su 

día sea válido para esta época nuestra, pero también se me alcanza que 

se trata de un clásico de cuerpo entero, de un Padre y Doctor de la Iglesia 

el más grande, de un genio del cristianismo con recursos prácticamente 

inagotables. Y, si se me apura, con especial incidencia en los 

citados conceptos. Ello explica, pues, que mi pluma se haya decantado 

por esa atractiva plazuela existencial, tan propia del agustinianismo 

perenne. 

San Agustín sigue siendo de una vigencia inmarcesible 1 . Lo prueba 

su bibliografía, cada año entre las primeras 2 . Lo confirma su análisis, 

siempre a la cabeza de las cuestiones sociorreligiosas 3 . Lo pregonan 

congresos de filosofía y teología, como los recientes de Hipona o de Buenos 

Aires, por no citar sino los primeros que me vienen a la mente. Lo 

dicen, en fin, gentes de cultura 4 e ilustres personalidades de la Iglesia, 

como el cardenal Ratzinger, quien, a la pregunta de qué dos libros portaría 

consigo, en el supuesto de tener que acabar su curso terreno en una 

isla, contestó: La Biblia y las Confesiones de san Agustín 5 . Recientemente 

se ha sabido también del actor francés Gérard Depardieu y de su gira 

mundial recitando fragmentos de las Confesiones 6 . «Cuando se entra en 

1 MARROU, H.-I., Agostino e l’agostinismo, Queriniana, Brescia 1990; IAMMARRONE, 

G., Attualità e inattualità di s. Agostino. Lo spiritualismo nel suo discorso antropologico, 

Città di Vita, Firenze 1975. 

2 Vid. VELA, L., en EE 69 (1994) 570-571; también MODA, A., «Agostino e la sua eredità»: 

Nicolaus. Revista di Teologia ecumenioco-patristica, Nuova serie, Bari, Anno 28 / 

Fasc. 1-2 (2001) 1-322, esp. 7: «Una recente indagine ha mostrato che nel mondo, 

nell’ultimo decennio, su Agostino si è pubblicato mediamente un libro o un saggio o un 

articolo al giorno». 

3 MODA, A., pp. 1-322. 

4 LANGA, P., San Agustín y la cultura, Revista Agustiniana, Madrid 1998, pp. 157ss. 

5 «Sant’Agostino, presentando la vicenda della sua vita e del suo cammino, è riuscito 

a illuminare l’intera esistenza cristiana» (RATZINGER, J., Il sale della terra. Cristianesimo 

e Chiesa cattolica nella svolta del millennio. Un colloquio con Peter Seewald, San 

Paolo, Milano 1997, p. 130). 

6 Gérard Depardieu continúa gira mundial de «Confesiones de San Agustín (Roma, 

28.05.2003: ACI). Depardieu dijo que empezó a leer a san Agustín por recomendación 

del cardenal Paul Poupard, y pensó hacer el espectáculo a sugerencia del papa Juan 

Pablo II que una vez le había sugerido: «Ud. puede hacer de san Agustín». Después de 

haber estrenado su espectáculo en Argelia, Depardieu lo repitió en Nôtre Dame de París 

y el templo protestante de Louvre. «Ahora –señaló– espero hacerlo en una mezquita y en 

una sinagoga porque san Agustín habla a todos».

PEDRO LANGA AGUILAR, OSA 

las Confesiones –declaró a Radio Vaticano– uno advierte que es una obra 

moderna, fuera de la confusión en que ahora vivimos. Es la prueba de 

que las palabras no explican la fe: la fe es un estado, una cosa viva […]. 

Recitar es mi oficio. Lo he hecho centenares de veces. Pero con san 

Agustín no podría porque acudiendo a él he encontrado la respuesta a 

una necesidad más grande y he comprendido que la esperanza es más 

fuerte que el saber» 7 . Abundan ejemplos de este linaje. Se justifica por 

eso mi perplejidad al descubrir que algunos diccionarios agustinianos 

recientes no recogen inquietud ni armonía, ni otros términos afines 8 : 

¿para qué ven la luz, me pregunto, si no van al vivo de la realidad que 

nos circunda? Porque arrancarse con un tocho de mil y pico páginas 

sobre lo más granado del Hiponense sin que figuren inquietud, ni armonía, 

ni consonancia, ni otros vocablos de parecido fundamento equivale a 

visitar un jardín botánico carente de algunas de sus más preciadas flores. 

En el argumento que manejo viene a ser como quedarnos sin reflejos 

ante su archiconocido «nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto 

hasta que descanse en ti» 9 . Inquietud y armonía, en resumen, llevan 

agustinianamente a la interioridad, a la conversión, a la renovada exigencia 

del mundo interior, al agonismo que el hijo de santa Mónica tan 

magistralmente supo glosar. 

Podría yo haber elegido como cabecera de titurales la dialéctica del 

sinónimo/antónimo, o sea, inquietud y quietud. Prefiero, sin embargo, 

sustituir quietud por armonía, no sólo debido al sonoro acento frailuisiano 

–la cumbre lírica del Siglo de Oro y agustino fray Luis de León 

emplea mucho armonía y consonancia y proporción y compostura referidas 

a Cristo–, sino porque encierra tanto por lo menos como quietud la 

riqueza que dicho vocablo atesora. Con aire de sinonimia vienen a echar- 

7 BAGLIONI, P., «Agostino. Depardieu e il Doctor Gratiae. Il popolare attore francese 

legge Agostino nella cattedrale di Nôtre Dame»: 30 Giorni, marzo 2003, pp. 10-23. 

8 Vid. FITZGERALD, A. D., OSA (dir.), Diccionario de San Agustín. San Agustín a través 

del tiempo. Director de la versión española, J. García, OSA. Trad. del inglés, C. Ruiz- 

Garrido, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2001 [cfr. mis reflexiones «En torno a un diccionario 

de san Agustín»: RyC 219 (2001) 867-874]. Tampoco los incorpora LASANTA, P. J., 

PBRO., y OLMO, R. del, OSA, Diccionario doctrinal de San Agustín, Edibesa, Madrid 

2003. 

9 Conf. 1,1,1: SAN AGUSTÍN , Confesiones. Trad. de J. Cosgaya, OSA. BAC minor, 

Madrid 2001, p. 23. Vid. SAN AGUSTÍN, Nos hiciste, Señor, para ti. Kempis agustiniano. 

Selección de textos realizados por Antonio Tonna-Barthet, OSA. Trad. de F. Mier, OSA. 

Nueva edición actualizada por M. Fuertes Lanero, OSA (Col. BAC minor, 73). Ed. Biblioteca 

de Autores Cristianos, Madrid 1991. 

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le una mano belleza, orden, serenidad, recogimiento, quietud, reposo, 

moderación, incluso eso que los griegos denominaban sofrosine 10 . Dos 

conceptos, en suma, con que poner rumbo a lo que en agustinología suele 

interpretarse como interioridad, contexto el más idóneo quizás para 

entender la experiencia cristiana de lo divino. 

2. LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 

Se lleva hoy mucho esta expresión, y abunda el estudio de formas y 

modelos históricos diversos, como los de Francisco de Asís, Teresa de 

Ávila, Henry Newman, García Morente 11 y un incontable ejército de 

místicos y convertidos. Tampoco es que dicha experiencia sea privativa 

del cristianismo. Más común resulta, claro es, sin el adjetivo cristiana, 

pero ello no supone sino venir a un matiz muy de alabar y, en tiempos 

ecuménicos como los actuales, también muy de atender y entender y 

extender. Va de suyo que de Dios pueden cobrar experiencia gentes de 

todas las religiones, y que la cristiana, en cambio, responde sólo a la 

religión monoteísta que tiene a Cristo por fundador. Cristiana, pues, en 

cuanto adjetivación de la experiencia divina, supone un añadido con 

tales arrestos doctrinales y de tan profunda y radical configuración 

dogmática para la fe que, si nos viniera a faltar, la misma experiencia 

de Dios que le sirve de soporte se nos quedaría manca. En tan sutil 

detalle, si bien se analiza, encuentra sentido, por lo menos explicación, 

aunque no sea lo mismo, la reciente Declaración vaticana Dominus 

Iesus 12 . Y es que sin Cristo se nos hubiera hecho imposible llegar a 

comprender la existencia misma de la Trinidad 13 . 

10 La tolerancia, es la sofrosine para los griegos, o sea, temperancia, templanza, 

moderación. La intolerancia es la hibris, es la intemperancia, la falta de moderación, de 

templanza; la borrasca nublando las mañanas intactas y azules de Sócrates. Los niveles 

sociales de la intolerancia son tan estrechos y cortos de dimensión humana que sólo se 

ven las cosas desde una sola perspectiva inmóvil, fija y obsesiva. La intolerancia es la 

neurosis de nuestro tiempo. 

11 Vid. el estudio sistemático de MARTÍN VELASCO, J., Experiencia cristiana de Dios 

[Estructuras y Procesos / Serie Religión], Trotta, Madrid 2001. Asimismo, FLÓREZ, R., 

«Razón mística: La experiencia de la interioridad en san Juan de la Cruz y san Agustín», 

AA.VV., II Simposio sobre san Juan de la Cruz. Ponencias, Ávila 1989, pp. 161-210. 

12 Vid. RODRÍGUEZ GARRAPUCHO, F., «Aspectos eclesiológicos y ecuménicos en la 

Declaración Dominus Iesus», Relaciones Interconfesionales 60 (2001) 3-18. 

13 Vid. LANGA, P., «Dios Trinidad, vida compartida. Reflexiones desde san Agustín», 

RyC 213 (2000) 273-299.


Por supuesto que Juan Pablo II ha cultivado más la vertiente cristiana 

del argumento. Un miércoles de septiembre de 2000, por ejemplo, 

tras subrayar que el testimonio de Jesús sobre el Padre se refleja en 

toda experiencia cristiana auténtica, concluía que la experiencia cristiana 

de Dios sólo puede desarrollarse en coherencia total con el Evangelio 

14 . Ahora bien, si echamos un vistazo a los albores del cristianismo, 

comprobaremos que lo primero que predicacionalmente entonces 

brota es el kerigma 15 : sencillo modo de anunciar que Cristo ha muerto 

y resucitado. Serán los Apóstoles luego quienes se encarguen de hacerlo, 

y de tal suerte lo practicarán que el hecho mismo de ser asociado a 

ellos implicará en adelante engrosar el grupo de quienes, por testigos 

de la muerte y resurrección (cfr. Hch 1, 21-26: 22), no podrán callar 

«lo que han visto y oído» (Hch 4, 20), sino difundirlo opportune et 

importune como gozoso anuncio (2 Tm 4, 2). Y cuando la comunidad 

arraigue y el mensaje prenda y la dicha del Resucitado se difunda, predicar 

va a ser transmitir, pregonar y hasta dejar escrita la Buena Noticia 

16 . Fueron los Apóstoles, siendo así, los primeros testigos y maestros 

de la suprema experiencia cristiana, que es el evento de la resurrección 

de Cristo. Y eso mismo han de ser, y lo serán, sus sucesores. 

«Las personas nos influyen, las voces nos conmueven, los libros nos 

convencen, los hechos nos entusiasman», dijo una vez el cardenal 

Newman, aquel Augustinus redivivus, hoy camino de los altares 17 , que, 

14 ¿ Por qué podemos dirigirnos a Dios como «Papá»? Palabras de Juan Pablo II 

durante la audiencia general de este miércoles (Zenit, 20.IX.2000). Una de las grandes 

diferencias entre el cristianismo y las demás religiones está en que el creyente se dirige 

a Dios con la expresión «Papá». Para algunos credos algo así podría parecer una blasfemia. 

Para el cristiano constituye la esencia misma de su experiencia de Dios, la gran 

novedad traída por Cristo. 

15 Primer anuncio de Jesús, el Salvador, que se hace a los no creyentes. También el 

contenido sustancial de la buena nueva de salvación (muerte y resurrección de Cristo), 

fundamento de la fe cristiana. Vid. CASTRO MARTÍNEZ, G., «Kerigma», en PEDROSA, V. M.; 

SASTRE, J., y BERZOSA, R., Diccionario de pastoral y evangelización, Ed. Monte Carmelo, 

Burgos 2001, pp. 625-631. Asimismo, Catechesi-Kerygma-Omelia, en DANIÉLOU, J., La 

catechesi nei primi secoli. Corso di Jean Daniélou redatto da Régine du Charlat, Elle Di 

Ci, Torino-Leumann 1969, pp. 7-9. 

16 Vid. SASTRE, J., «Evangelio», en PEDROSA, V. M., Diccionario de pastoral y evangelización, 

pp. 405-409. 

17 LANGA, P. «John Henry Newman o el "Augustinus redivivus"», RyC 25 (1979) 529- 

566; ID., «El Vaticano II, Concilio del Cardenal Newman»: RA 31(1990) 781-819. OROZ 

RETA, J., «Tres grandes testigos de la luz interior: San Agustín, san Buenaventura y J. 

Henry Newman», Augustinus 35 (1990) 233-277. 

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según el beato Domingo Barberi, su confesor, y conforme revelan sus 

cartas, de experiencia cristiana de Dios sabía largo 18 . Nuestro tiempo 

se caracteriza por la experiencia de gran autonomía personal en medio 

de permanentes conflictos locales y nacionales. Desde que la aldea 

global que profetizó McLuhan nos ha hecho a todos vecinos, el planeta 

resulta punto menos que un minifundio circuido de comunicación globalizada. 

Urge, pues, encontrar testigos y maestros no de las experiencias 

política, científica, social, intelectual, sino precisamente de la 

cristiana de Dios. Esta sí que nos hace falta como agua de mayo. 

Una vocación ella, entiéndaseme bien, en la que Agustín resulta 

incomparable, genio sin par del cristianismo y patrimonio de la Humanidad 

que hasta los musulmanes quieren suyo, adalid y prócer de la 

cultura 19 . De tal suerte es ello así que otro título, de los muchos que su 

figura luce, podría ser experto en la experiencia cristiana de Dios. Valga 

de prueba lo que acerca de la palabra dice: «También yo [como el 

apóstol Santiago] me atrevo a exhortaros, y mientras os exhorto a vosotros 

pongo la mirada en mí mismo. Pierde el tiempo predicando exteriormente 

la Palabra de Dios quien no es oyente de ella en su interior» 

20 . ¡Qué magnífica lección de sensatez y buen gusto para el hombre 

de hoy en tantos campos de la vida espiritual y social! ¡Qué forma 

tan elegante y sutil de advertir que la crítica debe empezar siendo 

autocrítica! ¡Qué implícita manera de anticiparse a Pablo VI y su repetida 

frase sobre los testigos y maestros, a la que vendremos! 

3. TESTIGOS Y MAESTROS 

Cunde también ahora este modo de hablar en foros de teología, púlpitos 

de predicación, clubes de conferencias y cátedras de espiritualidad. 

A veces con sinónimos que matizan el panorama. Por ejemplo, 

18 Vid. GARCÍA, P., Domingo Barberi, precursor y profeta. ¿Qué está sucediendo en el 

Anglicanismo?, Sígueme, Salamanca 1997; NEWMAN, J. H., Suyo con afecto. Autiobiografía 

epistolar. Edición, traducción y notas de Víctor García Ruiz, Ediciones Encuentro, 

Madrid 2002. 

19 «Sin cultura, digo en las pp. 16ss. de San Agustín y la cultura, Madrid 1998, 

jamás podremos entender al Agustín esencial […] Resulta la cultura en él factor biográfico 

de primer orden por vertebralmente configurador de su persona y de su obra». 

20 Serm. 179, 1: OcsA 23, 1983, 754. Cito por la edición Obras completas de san 

Agustín de la BAC.


profetas 21 . Los Once recibieron el mandato misionero el día de la 

Ascensión, pero no consta que salieron a predicar sino en Pentecostés. 

Fue, pues, el Espíritu Santo quien les dio fuerza y ánimo para misionar. 

Su acción pneumática se dejó sentir iluminando las decisiones (Hch 

15), eligiendo los territorios (Hch 16,6 ss.), infundiendo el coraje que 

viene de lo alto (Lc 24, 49) para las más arriesgadas hazañas y congregando 

con la koinonía en todo momento a los bautizados 22 . Él es, por 

eso, quien convierte a los Apóstoles en testigos y profetas (Hch 

1,8;2,17-18) y hace misionera a la Iglesia toda. 

Al segmento testigos y maestros le auxilian los complementos preposicionales 

del buen Dios, de la belleza, de la esperanza. Testigos de 

la esperanza suele aplicarse a los religiosos, aunque el teólogo protestante 

alemán Jürgen Moltmann, el famoso teólogo de la esperanza, 

seguro que no se lo denegará a los laicos 23 . Otro sintagma en pro de 

religiosos es el de testigos de la belleza, cuyo alcance profético, según 

la revista Confer 24 , dista mucho de estar agotado. De él también 

21 Decía monseñor Gregorio Rosa Chávez, presidente de Cáritas América Latina y el 

Caribe, sobre Globalizando la solidaridad, tema del XV Congreso Latinoamericano y 

Caribeño de Cáritas: «Sí, nosotros –los hombres y mujeres que vivimos nuestro compromiso 

bautismal en Cáritas o la Pastoral Social– tenemos el deber de ser testigos y profetas 

de la esperanza en este mundo nuestro de América Latina y el Caribe donde parecen 

omnipresentes la insolidaridad y la exclusión. El documento del CELAM que acabo de 

citar plantea el desafío de ser testigos y profetas de la esperanza». 

22 Muy útiles y pertinentes las reflexiones de CANTALAMESSA, R., El canto del Espíritu. 

Meditaciones sobre el «Veni creator», PPC, Madrid 1999. «A través del título caritas 

–dice el autor–, junto con el de “don de Dios”, es la visión agustiniana del Espíritu Santo 

la que entra a borbotones en el Veni creator, y con ella toda la riquísima espiritualidad 

latina que se alimentó de la misma». 

23 Vid. MOLTMANN, J., Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 2 1972. Asimismo, 

MARSCH, W.-D., y MOLTMANN, J., Discusión sobre teología de la esperanza, Sígueme, 

Salamanca 1972. Para la patrística,VISONÀ, G., La speranza nei Padri, Introduzione, traduzione 

e note di Giuseppe Visonà, Paoline, Milano 1993. Sobre dicho autor, cfr. BUENO, 

E., Moltmann, Jürgen, en: BOSCH, J, O.P., Diccionario de teólogos/as contemporáneos, 

Monte Carmelo, Burgos 2004, pp. 682- 691. 

24 Lo abordan de nuevo en el n.º 152, oct.-dic. 2000, el carmelita descalzo J. Damián 

Gaitán, que escribe de los religiosos «testigos y profetas de la belleza de Dios», y el 

jesuita José María Guerrero, teólogo de la Conferencia Latinoamericana de Religiosos 

(CLAR), sobre «el profetismo de la vida religiosa hoy», calificándolo como «un aguijón 

inquietante hacia las exigencias del Evangelio» con estos rasgos: pasión por Dios que 

siente pasión por los hombres, estar en la frontera de alguna deshumanización, ser parábola 

viviente de fraternidad, encarnar el evangelio en las distintas culturas, escuchar el 

anhelo de la igualdad femenina y ser profetas de ecumenismo. 

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tendrían mucho que decir el ortodoxo Paul Evdokímov con Teología de 

la belleza 25 , y el católico Von Balthasar desde su monumental aportación 

al argumento 26 . Lo cierto es que éstos y otros teólogos no menos 

ilustres son, cuando así discurren, deudores del Hiponense. 

Lo afirmaba Juan Pablo II en 1997 destacando el profundo sentido 

litúrgico de la luz destinada a iluminar a las naciones, la realidad del 

encuentro [en el templo se encuentran algunas personas guiadas por el 

Espíritu Santo] y la profecía [palabras que en esa circunstancia resuenan 

proféticas] 27 . «Se os ha encomendado –precisó luego dirigiéndose 

a los religiosos– la tarea de proclamar con la palabra y el ejemplo el 

primado de lo absoluto sobre toda realidad humana […]. En nuestros 

días existe realmente una gran necesidad de que la vida consagrada 

[…] se acredite por la fuerza del testimonio vivido, ya que el hombre 

contemporáneo escucha más a gusto a los testigos que a los maestros, o 

si escucha a los maestros lo hace porque son testigos» 28 . 

Aletea el espíritu de Pablo VI aquí, ya con su Evangelica testificatio 

29 , ya mediante la autocita de Juan Pablo II. Porque lo de testigos y 

maestros ha venido repitiéndose hasta la extenuación aplicado a la 

Iglesia. Lo utilizó por primera vez el papa Montini en el discurso a los 

miembros del Consejo de los Laicos el 2-X-1974 30 , y un año después lo 

llevó a la Evangelii nuntiandi para destacar la importancia del testimonio 

31 , al que están llamados todos los cristianos, que pueden ser 

25 La teologia della bellezza. Il senso della bellezza e l’icone, Paoline, Roma 1971. 

26 SAINT-PIERRE, M., Beauté, bonté, vérité chez Hans Urs von Balthasar, Cerf, París 

1998; BABINI, E., «Eligió la belleza como camino hacia Dios»: 30Giorni (N.7-Julio 

1988) 26-29. 

27 Ser testigos y maestros. Homilía de S.S. Juan Pablo II en la Misa para religiosos y 

laicos consagrados, 2.II.1997: «La celebración de hoy –dijo entre otras cosas– se enriquece 

este año con un significado nuevo. En efecto, por primera vez celebramos la Jornada 

de la vida consagrada». 

28 «Mensaje de Juan Pablo II para la primera Jornada de la vida consagrada», 4: 

OR., ed. españ., 24.I.1997, p. 7. 

29 Evangelica testificatio, 1 [Roma, San Pedro, 29.VI.1971, solemnidad de los Santos 

Apóstoles Pedro y Pablo]. 

30 AAS 66 (1974), p. 568. 

31 «La Buena Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio. 

Supongamos un cristiano o un grupo de cristianos que, dentro de la comunidad humana 

donde viven, manifiestan su capacidad de comprensión y de aceptación, su comunión de 

vida y de destino con los demás, su solidaridad en los esfuerzos de todos en cuanto existe 

de noble y bueno. Supongamos además que irradian de manera sencilla y espontánea


verdaderos evangelizadores (piensa el Papa de modo particular [nótese 

la fecha: 1975] en la responsabilidad sobre los emigrantes en los países 

que los reciben): de ahí la necesidad de un anuncio explícito 32 . La 

frase llamada a tener fortuna y ser casi tópica entre profesores, conferenciantes 

y maestros del buen decir y del mejor escribir aparece llegado 

el momento de abordar el Papa el testimonio de vida. 

Dice así el texto: «Para la Iglesia el primer medio de evangelización 

consiste en un testimonio de vida auténticamente cristiana […]. El 

hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio 

que a los que enseñan –decíamos recientemente a un grupo de seglares–, 

o si escuchan a los que enseñan, es porque dan testimonio (67). San 

Pedro lo expresaba bien cuando exhortaba a una vida pura y respetuosa, 

para que si alguno se muestra rebelde a la palabra, sea ganado por 

la conducta (68). Será sobre todo mediante su conducta, mediante su 

vida, como la Iglesia evangelizará al mundo, es decir, mediante un testimonio 

vivido de fidelidad a Jesucristo, de pobreza y desapego de los 

bienes materiales, de libertad frente a los poderes del mundo, en una 

palabra, de santidad» 33 . Con el texto papal en mano resulta compren- 

su fe en los valores que van más allá de los valores corrientes, y su esperanza en algo que 

no se ve ni osarían soñar. A través de este testimonio sin palabras, estos cristianos hacen 

plantearse, a quienes contemplan su vida, interrogantes irresistibles: ¿Por qué son así? 

¿Por qué viven de esa manera? ¿Qué es o quién es el que los inspira? ¿Por qué están con 

nosotros? Pues bien, este testimonio constituye ya de por sí una proclamación silenciosa, 

pero también muy clara y eficaz, de la Buena Nueva. Hay en ello un gesto inicial de 

evangelización» [EN, 21]. 

32 «No hay evangelización verdadera, mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, 

la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret Hijo de Dios. La historia 

de la Iglesia, a partir del discurso de Pedro en la mañana de Pentecostés, se entremezcla 

y se confunde con la historia de este anuncio. En cada nueva etapa de la historia humana, 

la Iglesia, impulsada continuamente por el deseo de evangelizar, no tiene más que 

una preocupación: ¿a quién enviar para anunciar este misterio? ¿Cómo lograr que resuene 

y llegue a todos aquellos que lo deben escuchar? Este anuncio –kerygma, predicación 

o catequesis– adquiere un puesto tan importante en la evangelización que con frecuencia 

es en realidad sinónimo» [EN, 22]. 

33 EN, 41. Y en otro lugar: «Toda la Iglesia está pues llamada a evangelizar y, sin 

embargo, en su seno tenemos que realizar diferentes tareas evangelizadoras. Esta diversidad 

de servicios en la unidad de la misma misión constituye la riqueza y la belleza de 

la evangelización […] el Señor confía a los Apóstoles la función de anunciar la Palabra. 

El los ha escogido , formado durante varios años de intimidad , constituido 

y mandado como testigos y maestros autorizados del mensaje de salvación. 

Y los Doce han enviado a su vez a sus sucesores que, en la línea apostólica, continúan 

predicando la Buena Nueva». 

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sible que hasta los Santos Niños inocentes fueran testigos, por ser 

capaces de dar testimonio de la verdad a tan corta edad; y maestros, 

porque a pesar de ser niños nos enseñaron cómo vivir la vida entregándola. 

San Agustín subrayó muy bien ante sus fieles ambos aspectos 34 . 

4. ANTROPOLOGÍA TEOLOGAL 

Al medianamente avezado en agustinología le sonará lo que sobre discernimiento 

de espíritus escribe el autor de los Soliloquios acerca del 

hombre y Dios: Noverim me, noverim te 35 . Agustín de Hipona demuestra 

sobradamente en las Confesiones ser un hombre experto en sí mismo, 

primer paso para serlo, que lo es, en la experiencia cristiana de 

Dios: análisis profundos, ricas descripciones, trabadas argumentaciones, 

sentidas oraciones van desfilando por sus páginas estremecidas 

como una especie de paisaje de la vida humana, mostrando la capacidad 

–especulativa y existencial– de su autor para entrar en contacto 

con lo humano. Pero al propio tiempo la suya es antropología orientada 

hacia Dios, del hombre que, buscándose a sí mismo y su propia felicidad, 

va en busca de Dios y que, encontrando a Dios, se encuentra a sí 

mismo. Es lo que yo entiendo por antropología teologal. 

Entrevemos también aquí la sólida situación desde donde, a juicio 

de san Agustín, ha de partir cualquier análisis acerca del ser humano y 

su realidad. Esto mismo, por otra parte, revela dos rasgos capitales de 

su antropología, es a saber: el agudo realismo y el profundo carácter 

existencial. Como acertadamente señala Copleston: «La actitud agustiniana 

tiene la ventaja de que contempla siempre al hombre tal como 

éste es, en concreto, porque de facto el hombre tiene solamente un fin 

último, sobrenatural, y, en lo que respecta a su existencia actual, no es 

sino hombre caído y redimido: nunca fue, ni es, ni será, mero hombre 

natural, sin un fin y una vocación sobrenatural» 36 . 

34 «Al derramar su sangre –dice–, pasaron a ser mártires antes de que pudiesen confesar 

al Señor con la boca» (Serm. 375: OcsA 26, 1985, 437). 

35 Solil., II, 1, 1. 

36 COPLESTON, F., S.J., Historia de la Filosofía. Vol. II: De San Agustín a Escoto, Ariel, 

Barcelona 1980, p. 58. Por su parte R. Guardini, analizando las Confesiones, reconoce que 

«el valor de las cosas, el significado del existente, la intensidad expresiva de los eventos 

lo penetran de todas partes en el sentimiento. El mundo en el cual se encuentra es por 

todas partes rico en significado, ya que todo aquello que hay está saturado de forma


Esta aproximación a lo concreto resulta para muchos piedra de tropiezo 

al acercarse lupa en ristre al pensamiento agustiniano: fe y razón, 

filosofía y teología, lo natural y lo sobrenatural se encuentran de tal 

modo unidos por esta manera de acercarse a lo real-concreto, que no 

pocas veces se traiciona a san Agustín, y –por qué no decirlo– la realidad 

misma, al pretender encasillarla en esquemas que reducen su 

riqueza y complejidad, de las que el Santo, por lo demás, fue siempre 

muy consciente. «Porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está 

inquieto hasta que descanse en ti» 37 : frase famosa de las Confesiones, 

en cuyo mensaje está densamente resumida la esencia de la antropología 

agustiniana. Vendré a ella luego. 

Sí quisiera comentar, aunque sólo sea de pasada, que esta situación 

existencial del hombre, respuesta de Agustín a dos de los cuestionamientos 

radicales del ser humano: ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?, 

ilumina también su realidad esencial (¿quién soy?), permitiendo el 

acceso del hombre al sentido de su propia existencia. Para nuestro 

Hiponense la esencia del hombre radica en ser imagen de Dios. Cuando 

aborde en De Trinitate lo más elevado del ser humano nos dirá que 

«es su imagen» [de Dios en cuanto capaz de Dios y participe de 

Dios] 38 . 

Más allá de las conclusiones específicas de esta obra monumental 

resulta significativo el intento mismo de ejercitar nuestro débil entendimiento 

para acercarnos lo más posible al misterio de la Santísima 

Trinidad a través de la comprensión de su imagen más perfecta en este 

mundo, que es la naturaleza humana: «Busquemos en este hombre 

eterna. Quien pensase simplemente en abstracto, podría verse inducido por la doctrina de 

las ideas a la indiferencia respecto de las cosas terrenas, pero esto no puede ocurrir a 

quien vive y observa las cosas en modo concreto» (La conversione di Sant'Agostino, Morcelliana, 

Brescia 1957, p. 106). 

37 Conf. 1, 1, 1. Vid. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., «Inquietud, finitud, alabanza y teología. 

(La soteriología de San Agustín en Confesiones 1, 1, 1 - 1, 5, 5, 5)»: CDios 200 

(1987) 273-290. 

38 Vid. Trin., XIV, 8, 11. TABET, M. A, «La expresión imago Dei (Gen 1, 26-27) en la 

reflexión agustiniana»: Augustinus 38 (1993) 469-479. PEGUEROLES, J., «Dios y el hombre 

en san Agustín»: Revista de Filosofía (México) 23 (1990) 195-200. DOLBY MÚGICA, 

M. C., El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de San Agustín. EUNSA. Pamplona 

1993; ID., «El humanismo egocéntrico agustiniano y el humanismo antropocéntrico 

ateo», Augustinus 39 (1994) 139-148. 

591

592 


corruptible, en la medida de nuestras posibilidades, una efigie de la 

Trinidad, que, si es menos perfecta, es quizá más fácil de reconocer. Se 

le llamaría sin motivo hombre de no ofrecer cierta semejanza con el 

hombre interior» 39 . Nos adentramos así en la imagen para entender el 

Modelo, pero, a su vez, desnaturalizamos la imagen si perdemos de vista 

que ésta lo es siempre del Original 40 . 

Dios y el hombre, he ahí la perenne lección agustiniana. El hombre 

siempre ante Dios, Dios presente siempre en el hombre. Sólo desde 

esta teologalidad de la existencia podremos entender en plenitud el 

significado de la interioridad agustiniana, requisito para ubicarnos 

también agustinianamente en el socorrido discurso de los testigos y 

maestros de la experiencia cristiana de Dios y, todavía más preciso en 

las anunciadas raíces agustinianas de inquietud y armonía. Antes de 

abordar este último capítulo, permítaseme, pues, comentar algo la interioridad. 

5. INTERIORIDAD AGUSTINIANA 

Investigar y escribir sobre el hombre sigue siendo uno de los más 

difíciles oficios de la filosofía. San Agustín buscó responder la doble 

pregunta ¿qué es el hombre?-¿quién soy yo? no en un tratado de filosofía, 

sino desde la espiritualidad de las Confesiones. Confesándose a 

Dios nos legó un profundo y delicioso ensayo sobre el hombre en el que 

las dos caras conservan su frescura existencial incomparable. Ello 

explica que desde este aspecto, no único pero sí primordial, de la interioridad 

agustiniana 41 , estemos en grado de conferir a la antropología 

de este siglo XXI, jovencísimo aún y pletórico de ilusiones y esperan- 

39 De Trinitate, XI, 1,1: OcsA 5, 1985, 518. 

40 Vid. LANGA, P., «Dios Trinidad, vida compartida. Reflexiones desde san Agustín»: 

RyC 213 (2000) 273-299. 

41 Para el tema en general, cfr. SCIACCA, M. F., L’intériorité objective, Milano, Bocca, 

1952; ed. en italiano, Opere complete, 1, Milano, Marzorati, 1958. En la Biblia, LÉVÊQUE, 

J., «Intériorité, I. Le thème dans la Bible», DSp, VII, c. 1877-1889. En san Agustín, 

AA.VV., Interiorità e intenzionalita in S. Agostino. Atti del Iº e IIº Seminario Internazionale 

del Centro di Studi Agostiniani di Perugia a cura di Luigi Alici, I. P. Augustinianum, Roma 

1990, especialmente, para no pocos aspectos del argumento aquí contemplado, pp. 7-19: 

MADEC, G., «Conversion, intériorité, intentionnalité» (cfr. nota 68).


zas, aunque no menos traumatizado de catástrofes y despropósitos, ese 

mordiente que a veces parece preterirse u olvidarse –con trágicas consecuencias– 

en la identidad más profunda del ser humano, esto es: su 

dimensión teologal. El magisterio de san Agustín aquí diríase que apenas 

tiene parangón. 

Describe al ser humano con nombre y apellidos, inserto espaciotemporalmente 

en una historia concreta, la de su propia vida, en la que 

–y desde la que– tomar decisiones, perseguir objetivos, padecer sufrimientos. 

No puede su interioridad ser sino vida interior: por eso mismo 

los acontecimientos de cada día que constituyen el todo de su existir 

jamás son únicamente exteriores, sino que involucran a la persona 

toda, la cual vive en constante dinamismo interior. Holgadamente 

corrobora cuanto afirmo la manera peculiar y originalísima en que 

nuestro protagonista describe el peregrinar humano, o sea: en actitud 

de búsqueda. Una búsqueda que empieza por dentro: Noli foras ire, in 

teipsum redi… transcende et teipsum 42 , pero que termina fuera, en la 

trascendencia hacia el Absoluto. Agustinianamente, pues, el hombre 

es un ser en búsqueda permanente, en indagación continua de la propia 

felicidad, de aquello que puede aquietar su corazón inquieto, 

saciar su sed insaciable, colmar su anhelo indefinible. 

No es, por tanto, búsqueda meramente intelectual 43 , no, sino del 

sentido del propio ser. Narrando su llegada a Cartago, describe su estado 

de enfermedad interior: «mi alma no gozaba de buena salud y se 

lanzaba hacia el exterior hecha una pura llaga» 44 . De igual modo, 

quien entrega su corazón a los bienes caducos se dirige hacia afuera, 

«porque adondequiera que el hombre haga girar su alma, ésta queda 

inmovilizada junto al dolor, a no ser que la polarice hacia ti. Esto no 

ocurre, aunque se detenga en las bellezas que están fuera de ti y fuera 

de la misma alma» 45 . Este salir fuera de sí, que aliena a la persona, 

que la aleja de sí misma, difiere del comunicativo salir de sí mediante 

el cual la persona se expresa a sí misma y en sí misma a los demás: se 

42 uera rel., 39, 72. Vid. MADRID, T. C., «Agustín, peregrino hacia la verdad», Augustinus 

39 (1994) 93-122. 

43 San Agustín señala: «lo que deseaba no era tener mayor certeza de ti, sino ser más 

estable en ti» (Conf. VIII, 1, 1). 

44 Conf., 3, 1, 1. 

45 Conf., 4, 10, 15. 

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trata de un salir de sí, por el cual la persona se dona a los demás y, 

donándose, o por donarse, que viene a ser lo mismo, se realiza. La lectura 

de «ciertos libros de los platónicos» va a ser determinante para 

que nuestro neoplatónico de Tagaste retorne hacia dentro de sí mismo: 

«penetré en mi intimidad, siendo tú mi guía» 46 . Este proceso de interiorización 

fue siempre admirable de veras por aleccionador, pero lo es 

hoy sobremanera cuando pugna por abrirse paso una sociedad de consumo 

como la nuestra, no pocas veces inmémore y extrovertida y, a la 

postre, menesterosa de reflexión, sosiego y comedimiento. 

Tal vez la mejor dialéctica del dentro-fuera ocurra en la oración que 

Agustín eleva al término de su peregrinar por «los solares y en los 

amplios salones de la memoria» 47 . Dejemos que la celebérrima frase, 

tantas veces repetida, nos suministre clave y pentagrama con que 

recordar toda la sinfonía: «¡Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, 

tarde te amé! El caso es que tú estabas dentro de mí y yo fuera. Y 

fuera te andaba buscando y, como un engendro de fealdad, me abalanzaba 

sobre la belleza de tus criaturas. Tú estabas conmigo, pero yo no 

estaba contigo» 48 . ¡Cuán a menudo se repite hoy este fenómeno de 

antropología descalza, de posmodernidad conturbadora por estremecedora, 

de cristianismo descristianizado!: Dios con el hombre y el hombre, 

en cambio, sin Dios, errático, sin rumbo, ciego por lo transitorio, 

mendigo en lo infinito, sediento de lo permanente. Para encontrar la 

salud del alma, es decir, el sentido de su vida, el hombre debe recogerse 

hacia donde habita la verdad de sí 49 . Este volverse hacia dentro no 

es solipsismo conservador ni subjetivismo individualista. Supone, más 

bien, la superación de un planteamiento de interioridad como vacío. La 

interioridad en san Agustín siempre es plenitud. 

Otra demanda de tratamiento, siquiera transitorio, es el empuje dialéctico 

hacia lo superior. La dimensión inferior-superior abunda en las 

Confesiones. Al narrar, por ejemplo, el cambio que el Hortensio le pro- 

46 Conf., 7, 10, 16. Vid. CAMPELO, M., «Los valores de la intimidad: Iniciación a una 

antropología agustiniana»: Estudio Agustiniano 21 (1986) 149-181; 521-566. 

47 Conf., 10, 8, 12. Vid. DOMÍNGUEZ SANABRIA, J., «Interiorizar la Palabra de Dios», 

RA 33 (1992) 813-845. 

48 Conf., 10, 27, 38. 

49 Conf., 3, 6, 10: «¡Ay Verdad, Verdad! ¡Cuán íntimamente suspiraban por ti en 

aquel entonces las fibras más íntimas de mi corazón!». Asimismo, uera rel., 39, 72.


dujo, dirá: «De golpe todas mis expectativas de frivolidad perdieron 

crédito, y con increíble ardor de mi corazón ansiaba la inmortalidad de 

la sabiduría. Y comencé a levantarme (et surgere coeperam) para iniciar 

el retorno a ti» 50 . Y más adelante, de nuevo un botón de muestra, 

este lamento del error al que lo portó la secta maniquea: «¡Pobre de mí! 

¡Por qué escalones fui descendiendo hasta las profundidades del 

infierno!» 51 . Es de advertir que esta representación del lugar del error 

como abismo, profundidad o infierno –contrapuesto a la altura luminosa 

de la verdad– reaparece en otros pasajes de la obra 52 y define por de 

pronto la enorme carga negativa que para san Agustín comporta un alejamiento 

de Dios al estilo del que supuso en su corazón destrozado el 

maniqueísmo. 

Dirigirse hacia la verdad, en cambio, es ir hacia arriba, elevarse, 

apuntar a las cumbres. Baste comprobarlo con su primera intuición de 

la espiritualidad divina: «¡Oh eterna verdad, verdadera caridad y amada 

eternidad! Tú eres mi Dios. Por ti suspiro día y noche. Cuando te 

conocí por vez primera, tú me acogiste (assumpsisti) para que viese que 

había algo que ver y que yo no estaba aún capacitado para ver. Volviste 

a lanzar destellos y a lanzarlos contra la debilidad de mis ojos, dirigiste 

tus rayos con fuerza sobre mí, y sentí un escalofrío de amor y de 

terror. Me vi lejos de ti, en la región de la desemejanza, donde me pareció 

oír tu voz que venía desde el cielo: “Yo soy manjar de adultos. Crece 

y me comerás. Pero no me transformarás en ti como asimilas corporalmente 

la comida, sino que tú te transformarás en mí”» 53 . ¡Espléndida 

descripción del proceso divinizador de la Gracia, es decir, del propio 

Dios en cuanto vida espiritual del alma. Tocamos así otro punto de 

imprescindible referencia en este artículo, que es el de la envergadura 

teologal de la interioridad. 

50 Conf., 3, 4, 7. 

51 Conf., 3, 6, 11. 

52 Conf., 7, 3, 5: «En esta tolvanera de pensamientos volvía a hundirme, veía que me 

ahogaba. Pero no me sentía arrastrado hasta aquel infierno del error donde nadie te confiesa»; 

Conf., 6, 1, 1: «Sin embargo yo caminaba por un lóbrego resbaladero, te buscaba 

fuera de mí y no hallaba al Dios de mi corazón. Me había precipitado en el fondo del mar. 

Había perdido las esperanzas de encontrar la verdad». 

53 Conf., 7, 10, 16. A menudo se ha interpretado este pasaje como del pan eucarístico. 

No es así. La referencia es, más bien, a la Sabiduría divina, a Dios como vida espiritual 

del alma. Claro es que expresa maravillosamente también los efectos y frutos de la 

Eucaristía en los comulgantes, pero el genuino sentido va por la Sabiduría. 

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6. LA INTERIORIDAD COMO PROCESO DE BÚSQUEDA TEOLOGAL 

Ambas determinaciones conforman la totalidad de la trascendencia 

espiritual, cuyas polaridades van hacia lo interior y lo superior, como a 

metas a las que el espíritu tiende con fuerza incoercible. Allí, en lo 

interior y arriba, está Dios. Estos lugares del éxtasis divino determinan 

los ejes de la naturaleza humana. En vista de ésta es edificado el hombre, 

que llega a ser verdaderamente tal sólo en la medida en que este 

orden se afirma en él; o dicho con acento paulino, sólo conforme se 

hace “interior (vive él, pero no él, sino Cristo en él [cfr. Gál 2, 20]) y en 

la medida en que es elevado (busca aquello que está arriba, donde está 

Cristo sentado a la derecha del Padre; estima y gusta aquello que está 

arriba, no en la tierra” [cfr. Col 3, 1-2]). 

Grande profundum est ipse homo 54 , dirá frente al misterio de su propia 

realidad. Abismal amplitud humana generada y mantenida, no obstante, 

por las citadas tensiones interiores 55 . Bordean el infinito, al 

estar dirigidas a quien es el Infinito mismo: «interior intimo meo, et 

superior summo meo» 56 . Expresan de igual modo la direccionalidad 

54 Conf., 4, 14, 22 [«Grande abismo es el hombre, Señor»]. 

55 Desde esta perspectiva resulta evidente cuánto traicione la verdad una lectura 

puramente intelectualista de san Agustín. Confundidos tal vez por la poca rigurosidad 

del santo en su terminología, no pocas veces se tiende a reducir la interioridad agustiniana 

a la simple racionalidad, perdiendo de vista que términos como mens o spiritus tienen 

toda una dimensión propiamente espiritual de relación y apertura a Dios. En las 

Confesiones, expresiones como «lo más íntimo de mi ser» (medullis meis), o «lo más íntimo 

del corazón» (intimus cordis) suelen hacer referencia a aquella «región de la abundancia 

inagotable» (9, 10, 24), donde se da la experiencia de contacto con Dios. «Esta 

"regio ubertatis indeficientis" es el fondo del alma, el lugar recóndito del pastoreo espiritual 

de la verdad, es decir, de la experiencia mística, donde misteriosamente se desarrolla 

el encuentro personal con el Eterno, la esfera más íntima de nuestro ser, donde, fuera 

del tiempo, el corazón es tocado por Dios mismo» (SALVINO BIOLO, S. J., La coscienza nel 

«De Trinitate» di S. Agostino, Analecta Gregoriana, Vol. 172, Roma 1969, 160). Para una 

interesante comparación entre este «fondo» de la interioridad agustiniana y el «hondón 

del alma» de los místicos españoles, ver: FLÓREZ, R., Interioridad y abismo: AA.VV., 

Ripensare Agostino: interiorità e intenzionalità. Atti del IV Seminario internazionale del 

Centro di Studi Agustiniani di Perugia, I. P. «Augustinianum», Roma 1993, pp. 41-69. 

56 Conf., 3, 6, 11. Esta breve definición de Dios, a menudo citada, dice a la vez la 

inmanencia divina en el seno de toda criatura, del hombre en particular, y su trascendencia 

por encima de todo lo que el espíritu humano contiene de más elevado. Así, Dios 

es a la vez íntimo al corazón del hombre, y totalmente otro que el hombre en su santidad 

(BA 13, p. 383, n. 2).


originaria del hombre hacia el Bien y hacia la Verdad, metas de quien 

anhela ser feliz, pero con su vida como un drama al verse de ambas 

alejado a causa de la propia miseria. 

Este drama de la lejanía, que Agustín vivió con gran fuerza experiencial, 

está omnipresente en las Confesiones: «Yo me alejé de ti y 

anduve errante, Dios mío, en tus caminos, durante mi adolescencia, 

demasiado desviado de la estabilidad que me proporcionabas, y me 

convertí en un paraje miserable» 57 . El hombre que se mueve en dirección 

contraria a su tensión fundamental entra en la «región de la desemejanza» 

58 y de la esterilidad, donde se pierde a sí mismo. Así, recordando 

su pasado, el de Hipona exclama: «Tú callabas entonces, y yo, 

mientras tanto, iba alejándome de ti en busca de semillas de dolores a 

cual más estériles, con una degradación llena de arrogancia y con un 

agotamiento lleno de inquietud» 59 . O también: «Pero ¿dónde estaba yo 

cuando te buscaba? Cierto que tú estabas delante de mí, pero como yo 

había huido de mí mismo, no me encontraba. ¿Cómo iba a encontrarte 

a ti?» 60 . Este último texto permite advertir de qué modo alejarse de 

Dios conduce a la lejanía de uno mismo, que es lo más negativo y esterilizador 

que se pueda sufrir. He ahí el drama de la descristianización. 

Toda antropología que, como crisálida que no acaba en mariposa, que 

es su natural destino, marre la diana y no acabe en teología habrá sido 

un fracaso. Ambas se complementan, se necesitan, se reclaman. 

La lejanía, sin embargo, no puede ser nunca absoluta, ya que el vínculo 

originario con el Creador, vínculo que señala el camino auténtico 

del hombre, jamás puede perderse. Contrariamente a quienes se empeñan 

por cultivar el tópico del pesimismo, diré que san Agustín no fue 

pesimista. Fue, sí, realista, dotado como estaba de un singular sentido 

de la realidad. «Así fornica el alma –explica él, agudo como un estile- 

57 Conf., 2, 10, 18. Vid. SOLIGNAC, A., n.compl. 10. «Regio egestatis» (cfr. 2, 10, 18), 

BA 13, pp. 664s. Esta Regio egestatis es también la Regio dissimilitudinis de 7, 10, 16: 

ID., n.compl. 26. «Regio dissimilitudinis» (cfr. 7, 10, 16), BA 13, 689-693. 

58 Conf., 7, 10, 16. Vid. la nota anterior. 

59 Conf., 2, 2, 2. Vid. GALINDO, J. A., «Del “sin-sentido” al “sentido” en la conversión 

de san Agustín», Augustinus 31 (1986) 343-355. 

60 Conf., 5, 2, 2. DESIATO, M., «La estructura onto-psicológica de la interioridad 

agustiniana. Reflexiones en torno al principio de interioridad y de introspección psicológica», 

Pensamiento Agustiniano 6 (1992) 155-161. 

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te– cuando se aleja de ti y busca fuera de ti aquella clase de realidades 

que no se dan auténticamente puras más que cuando el alma vuelve a 

ti. Te remedan todos cuantos se alejan de ti y se sublevan contra ti. Pero 

incluso al remedarte así ponen de relieve que tú eres el creador de toda 

naturaleza y que no hay modo de apartarse totalmente de ti» 61 . ¡Cuánta 

verdad y experiencia encierran estos pensamientos para el hombre 

de hoy! ¿No estaremos tocando la clave de nuestra lamentada y lamentable 

sociedad descreída y laicista propensa a sustituir con posmodernidad 

las sanas raíces de su fe? Sea como fuere, afrontemos ya los dos 

polos del agustinianismo perenne: la inquietud y la armonía. 

No lo haré, sin embargo, a trueque de sacrificar un matiz esencial 

en este proceso de búsqueda al que me acabo de referir. Y ese matiz es 

ahora el de la dimensión teologal. Deséchese, por favor, la idea de que 

Agustín dice lo de buscar a Dios sólo de sí mismo, de cuando él anduvo 

dando tumbos en el error, y si acaso de cuantos como él estuvieren 

dando palos de ciego en las tinieblas babilónicas, que no han sido 

pocos a lo largo de la Historia. Uno piensa que las cosas llevan otro 

rumbo. De hecho, el Obispo de Hipona, a edad ya provecta incluso, 

seguirá dale que te pego exhortando a que busquen a Dios también 

quienes ya tienen a Dios. ¿Es por ventura semejante modo de hablar 

extraña invitación al absurdo? Sería pueril afirmarlo. Más bien todo 

esto, lejos de contrasentido, representa una característica muy peculiar 

de su teología. Los testimonios de sus obras que así lo corroboran 

podrían multiplicarse. He aquí uno. 

«Si en la búsqueda [Dios] puede ser encontrado, ¿por qué se dice: 

Buscad siempre su rostro? (Sal 104, 3. 4) ¿Se ha de seguir buscando 

una vez encontrado? En efecto, así se han de buscar las realidades 

incomprensibles, y no crea que no ha encontrado nada el que comprende 

la incomprensibilidad de lo que busca. ¿A qué buscar, si comprende 

que es incomprensible lo que busca, sino porque sabe que no 

61 Conf., 2, 6, 14. Dios sabe llevarnos hacia sí mediante su divino magisterio de los 

acontecimientos y las cosas, además de con su palabra. Vid. OROZ RETA, J., «San Agustín 

y la pedagogía cristiana», Augustinus 34 (1989) 229-254; ID., «En torno a la pedagogía 

de Dios según san Agustín», en Collectanea Augustiniana. Mélanges T. J. van Bavel, 

Louvain 1990, pp. 299-316; ANDRÉS, L., «La interioridad agustiniana, presupuesto para 

la contemplación, en GARCÍA, J. (comp.), Práctica y contemplación en América Latina. II. 

Simposio OALA, Cochabamba 1989, CETA, Iquitos 1990, pp. 389-402.


ha de cejar en su empeño mientras adelanta en la búsqueda de lo 

incomprensible, pues cada día se hace mejor el que busca tan gran 

bien, encontrando lo que busca y buscando lo que encuentra? Se le 

busca para que sea más dulce el hallazgo (inueniatur dulcius), se le 

encuentra para buscarle con más avidez (quaeratur auidius)» 62 . 

Buscar (quaerere) y encontrar (inuenire), acompañados de sus 

correspondientes adverbios: con más avidez (auidius) y más dulcemente 

(dulcius), contienen la clave de una teología que se resuelve en 

búsqueda y encuentro y refleja, por tanto, de qué manera tan íntima las 

relaciones entre el hombre y Dios –nótese la resonancia zubiriana del 

sintagma– se traducen en dinamismo y esfuerzo y deleite y donación. 

Porque nuestra búsqueda es incondicional entrega al Dios que sale a 

nuestro encuentro y se nos revela incluso en la vulgaridad de las cosas 

más dispares, y hace del cotidiano vivir un monumento a la armonía en 

cuanto diálogo de amor, pues ni entre los animales hay uno que «ya en 

la modulación de la voz, ya en otra clase de movimientos y operaciones 

vitales, no lleve algo armonioso y, en su género, moderado, no por 

aprendizaje alguno, sino regulado […] por aquella ley inalterable, origen 

de toda armonía» 63 . San Agustín en este memorable texto del dulcius 

/ avidius ha introducido el Salmo 104, 3. 4: Buscad siempre su rostro. 

Luego daremos más detenida respuesta. 

7. INQUIETUD AGUSTINIANA 

El inquietum cor 64 agustiniano se sustancia en mantenida tensión 

hacia el Valor absoluto y permite descubrir que este Absoluto buscado 

por el deseo es el Dios unitrino de la Revelación, cuya huella de sí ha 

dejado en las formas triádicas de lo interior y exterior del ser humano. 

62 Trin. 15, 2, 2: OcsA 5, 1985, 697. 

63 uera rel. 42, 79: OcsA 4, 1956, 169s. 

64 Vid. VASSALLO, A., Inquietum cor. Con Agostino alla ricerca di Dio, Palermo 1988. 

CERIOTTI, G., «Inquietum cor (Confessioni 1, 1, 1)», en AA.VV., «Le Confessioni» di 

Agostino d’Ippona. Libri I-II, Palermo 1984, pp. 79-88. PEZA, E. de la, El significado de 

«cor» en San Agustín, París 1962. PINCHERLE, A., «“Et inquietum est cor nostrum”. 

Appunti per una lezione agostiniana», en Augustinus 13 (1968) (= Strenas Augustinianas 

p. V. Capánaga oblatas, Madrid 1968), 353-368. MAXSEIN, A., Philosophia cordis. 

Das Wesen der Personalität bei Augustin, Salzburg 1966, pp. 46-52; LUIS VIZCAÍNO, P. de, 

San Agustín. Historia de una inquietud. PPC, Madrid 1986. 

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Hay en ello, claro es, vislumbre de acción ascético-mística, presente 

en toda la tradición cristiana, a partir del sorpresivo y desconcertante 

apelo del Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 

5,48), pasando por este inquietum cor nostrum. En realidad, el hombre 

tiende connaturalmente a la divina infinitud, y es justamente en esta 

apertura tendencial donde residen la actividad del deseo humano y la 

pasividad del acogimiento divino: es un pasar de la nostalgia de la plenitud 

de Dios a la acogida de su luz absoluta y pura, que ilumina la 

propia ceguera o límites y permite reconocer la verdadera relación con 

Dios. 

A instancias de los platónicos, Agustín entró dentro de sí guiado por 

Dios, y vio –nos dice delicadamente explicativo– «no esta luz vulgar y 

visible a toda carne ni algo por el estilo. Era una luz de potencia superior, 

como sería la luz ordinaria si brillase mucho y con mayor claridad 

y llenase todo el universo con su esplendor. Nada de esto era aquella 

luz, sino algo muy distinto, algo muy diferente de todas las luces de 

este mundo. Tampoco se hallaba sobre mi mente como nada el aceite 

sobre el agua, ni como está el cielo sobre la tierra. Estaba encima de 

mí, por ser creadora mía, y yo estaba debajo por ser hechura suya. 

Quien conoce la verdad, la conoce, y quien la conoce, conoce la eternidad. 

La Caridad la conoce. ¡Oh eterna verdad, verdadera caridad y 

amada eternidad! Tú eres mi Dios. Por ti suspiro día y noche» 65 . Lo 

citado es suficiente para percatarnos del análisis del Genio. 

No es ésta una información libresca dramatizada por el narrador, 

sino experiencia personal intensamente vivida. La conversión es el 

retorno del ser espiritual, el recogimiento del espíritu sobre sí mismo, 

por el que se profundiza, o eleva, hasta lograr su máxima interiorista y 

trascendente: interior intimo meo et superior summo meo: «más íntimo 

65 Conf., 7, 10, 16: BAC minor, 219. El juego de palabras se hace inevitable: O aeterna 

ueritas et uera caritas et cara aeternitas! Tu es, Deus meus, tibi suspiro die ac nocte. 

Sobre la puntuación de este célebre texto, vid. DU ROY, O., L’intelligence de la foi en la 

Trinité selon saint Augustini. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, París 1966, 

p. 75, n. 3. Otras fórmulas muy próximas: Aeterna ibi est ueritas, aeterna caritas; et uera 

ibi est caritas, uera aeternitas; et cara ibi est aeternitas, cara ueritas [De Trin. IV, prooem., 

1]: Y también: …ut intellegeretur hac addita (uera religione) fieri homines ciues alterius 

ciuitatis, cuius rex ueritas, cuius lex caritas, cuius modus aeternitas [Ep. 138 a Marcelino, 

3, 17]. Madec se inclina a suponer que esta tríada agustiniana tenga algo que ver con 

Porfirio [MADEC, G., Petites études augustiniennes, 119].


que mi propia intimidad y más alto que lo más alto de mi ser» 66 . No es 

por eso, si bien se apura el examen, interioridad en sentido vago, como 

«sinónimo de vida devota», que así piensan algunos, entre otros 

Nédoncelle o Dagens 67 , sino en sentido estricto, esto es, en función del 

comparativo «interior»: es el movimiento de trascendencia por el que 

se actualiza la relación con Dios; es un ejercicio de ascensión que responde 

precisamente a la tensión del ser creado a imagen de Dios 68 . 

Para explicar estas fórmulas abstractas, nada mejor que releer el 

famoso Fecisti nos ad te… Todas las criaturas son hechas por Dios: a 

Deo; pero las hay que son también ad Deum: orientadas hacia Dios, en 

cuanto creadas a imagen de Dios; una imagen, ésta, que no se mantiene 

tal si no por su orientación hacia Dios que la imprime 69 . El final de las 

Confesiones, explica perfectamente su archirrepetido Fecisti nos ad te del 

dintel. Desviándose / distrayéndose de Dios, su lugar propio, el alma 

pierde el equilibrio, cae debajo de sí misma y se entrega a una busca 

absurda del ser en el devenir, en lo temporal que no existe sino para no 

existir; pues el tiempo es tendencia al no ser: «no podemos hablar propiamente 

de existencia del tiempo, sino en cuanto tiende a no existir» 70 . 

66 Conf., 3, 6, 11, BAC minor, 87; MODA, A., 41-52, habla, y ofrece abundante bibliografía, 

de la peregrinatio animae. In. Ps. 118, XXII, 6: «Tú [Señor] que me eres más interior 

que mis cosas más íntimas [Tu interior intimis meis, tu intus in corde legem posuisti 

mihi spiritu tuo]; tú dentro, en mi corazón, grabaste con tu espíritu, como con tu dedo, la 

ley, para que no la temiese como siervo, sin amor, sino que la amase como hijo, con el casto 

temor, y temiendo con el casto amor» (OcsA 22, 1967, 141). 

67 NÉDONCELLE, M., «Intériorité et vie spirituelle», DSp, VII, 1903. DAGENS, C., «L’intériorité 

de l’homme selon saint Augustini. Philosophie, théologie et vie spirituelle», BLE 

88 (1987) 249-272. 

68 Vid. MADEC, G., Petites études augustiniennes. Préface de Jean Pepín, Institut d’Études 

Augustiniennes, París 1994. pp. 97-98: 97; esp. c. 9. «Conversión, intériorité, intentionnalité», 

pp. 151-162 (cfr. nota 41). 

69 Vid. MADEC, G., Petites études augustiniennes, p. 97. 

70 Conf. 11,14, 17. Vid. MADEC, G., La patrie et la voie, p. 300. Por eso el mismo Madec 

traduce el Fecisti nos ad te de esta guisa: «Tu nous as faits orientés ver Toi; et notre coeur est 

déséquilibré, tant qu’il n’a pas retrouvé son équilibre en Toi» (Petites études augustiniennes, 

p. 98). Es decir: «Tú nos has hecho orientados hacia ti, y nuestro corazón está desequilibrado 

(=inquieto, inarmónico) en tanto él no encuentre su equilibrio en Ti» (en versión 

española mía). El lector hará muy bien leyendo la reciente obra de PERALTA ANSO- 

RENA, P., Vivir a Tiempo… Reflexiones en torno al misterio del tiempo, Montevideo 2003. 

601

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El alma humana –mía, tuya, de quien sea– está entre Dios arriba, 

que es el eterno, el Ser, el Uno, y el mundo sensible abajo, que es el 

devenir, lo temporal, lo múltiple. Cuando se desvía de Dios por orgullo, 

voluntad de poder, autonomía, deseo de sustraerse y no ser en Él (in 

sua potestate), el alma no para entonces en sí misma, donde ella no tiene 

su centro de gravedad. Cae más bien por debajo de sí: queda entonces 

desasida, desorientada, desequilibrada, desamparada, desnortada. 

Y se lanza en pos de lo que no es más que devenir, cambio, multiplicidad. 

De ahí la dispersión, el desparrame, el deterioro, la pérdida de 

identidad, la alienación en el mundo exterior, inferior. Acentos todos, 

como se ve, que podrían calificarse de existencialistas y que abundan 

en las Confesiones 71 . 

En el movimiento inverso, o sea, el de la conversión, Dios me recoge 

y restaura mi ser: «También espero que me recompongas de la fragmentación 

en que estuve escindido al apartarme de ti, que eres la unidad, 

e ir tras mi propia difuminación en el mundo de la multiplicidad» 

72 . El espíritu creado encuentra, por retorno a sí, por movimiento 

reflejo, el régimen de interioridad; dicho de otro modo: el movimiento 

de subida hacia Dios que le es connatural. Y bien, Agustín cumplió 

este movimiento de trascendencia gracias a la lectura de los libros de 

los platónicos 73 , en cuyo método ascensional se ejercitó a menudo desde 

que lo conoció: Milán, Ostia y otros lugares 74 . Al culminar la subida, 

en efecto, el espíritu se traspasa/desborda él mismo para alcanzar a 

Dios: in Te supra me. Ahora bien, este momento de éxito y de felicidad 

71 Vid. MADEC , G., Petites études augustiniennes, p. 98. El lector podrá comprobarlo 

leyendo despacio las Confesiones. Su descubrimiento será el mejor homenaje al Santo de 

Hipona en este 1650 aniversario de su natalicio. 

72 Conf. 2, 1, 1. 

73 Pierre Courcelle habló a propósito de esta experiencia de “vanos intentos de éxtasis 

plotinianos” en plural. La fórmula es tan problemática como posible: ¿cuenta Agustín 

una o varias experiencias? ¿Se trata verdaderamente de éxtasis? Madec no quiero terciar 

en saber si Agustín es un místico o no. Remite sólo a MANDOUZE , A., «Où en est la 

question de la mystique augustinienne», Augustinus Magister, III, pp. 103-168. MADEC, 

G., Petites études augustiniennes, p. 98. 

74 Conf., 10, 40, 65: «Pero entre todas las cosas que voy revisando, siendo tú mi asesor, 

no encuentro un lugar seguro para mi alma más que en ti, donde se recojan mis disipaciones 

y donde nada de lo mío se aparte de ti. Y en ocasiones me introduces en un sentimiento 

muy fuera de lo ordinario, dentro de mí mismo (introrsus), y me arrastras a una 

dulzura que no sé definir, pero que si llega a alcanzar en mí su plenitud, ignoro lo que 

habrá que no lo sea ya esta vida».


no puede durar en la condición presente: «Pero luego vuelvo a caer 

bajo las pesadumbres penosas de las realidades de aquí. Vuelven a 

absorberme las ocupaciones ordinarias que me tienen atado, y lloro 

mucho, pero sigo atado. ¡Tanto es el poder de la costumbre! Puedo 

estar aquí, pero no quiero. Quiero estar allí, pero no puedo. ¡Infeliz en 

ambos casos!» 75 . 

Creado a imagen de Dios, el espíritu es constitutivamente orientado 

hacia Dios. El pecado de-forma esta imagen; la conversión la re-forma, 

vuelve a poner al hombre dentro de sí mismo y afirmado en Dios: 

«Entonces me estabilizaré y consolidaré en ti, en mi forma que es tu 

verdad» 76 . La conversión, siendo así, restaura la creación, reorientando 

el espíritu hacia Dios; y este reorientar se actualiza en la oración, la 

cual es constante diálogo con Dios 77 . Justamente en ese proceso de 

retorno, conversión, quietud, descanso, reposo en Dios reside la 

requies, lo que yo entiendo como armonía, un vocablo menos frecuente 

en los escritos agustinianos que el de requies o quietud, es cierto, pero 

con no menor fuerza semántica para ocupar plaza. 

8. ARMONÍA AGUSTINIANA 

Parte del gran éxito de nuestro autor estriba en haber sabido armonizar 

su saber y sus lecturas con la intensa experiencia de hombre. 

Esta armonización, lejos de la fría ciencia del clasicismo grecorromano, 

le permitió a él desplegar su intelecto genial y sutil, encender su 

auténtica chispa creadora, la suya, concierto de experiencias, donde 

destacan su atractivo estilo y su viva sensibilidad. De este modo, saber 

y vida, o teoría y práctica, son en su biografía como dos formas de una 

misma realidad, como las dos alas heráldicas de un todo armonioso que 

es su persona, su unidad de hombre. Saltando sobre los tiempos medievales 

que le sucederían, Agustín fue un claro antecedente de la dignidad 

humana que habría de proclamar, y proclamó, el Renacimiento. 

Porque en el subjetivismo cristiano de Agustín se propugna la superioridad 

del espíritu humano sobre la Naturaleza, y el hombre, en cuanto 

75 Conf. 10, 40, 65. 

76 Conf. 11, 30, 40. 

77 Vid. MADEC , G., Petites études augustiniennes, p. 99. 

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604 


imagen de Dios, y por serlo, deviene centro del mundo. Es lo que 

podríamos definir como antropología teológica. 

También habla el Santo Doctor de la armonía de las cosas, por 

supuesto, a sabiendas de que estamos hechos de mala levadura, sin 

que por ello la bondad del hombre se diluya. Mohandas Karamchand 

Mahatma Gandhi, el gran defensor de los derechos humanos, asesinado 

en Nueva Delhi el 30-I-1948, llegó a decir: «La vida de un hombre 

vale un millón de veces más que cualquier ideal u objetivo. El único 

camino para la realización de la verdad es ahimsa (no violencia)» 78 . La 

ascesis cristiana, por eso mismo, debe tener en cuenta también, y ante 

todo, el horizonte sobrenatural o de fe, en cuyo centro está inserta. En 

otros términos, el cristiano, para liberarse del pecado y para crecer en 

la vida sobrenatural, precisa de la ayuda de la gracia. Esto quiere 

decir, huelga comentarlo, que el progreso espiritual no depende sólo ni 

en primer término del esfuerzo ascético ni le es directamente proporcional. 

Más bien es Dios quien infunde y hace crecer las virtudes teologales, 

que constituyen la sustancia de la misma vida espiritual. Sin 

embargo, cumple vivir una ascesis de educación que saque fuera de lo 

íntimo la imagen y la semejanza de Dios, al hombre armonizado y equilibrado 

que, en la pacificación espiritual, encuentra dentro de sí la tensión 

a la divina infinitud 79 . Sobre la requies 80 o reposo, o armonía, cuyo 

trasunto escatológico de eternidad y de paz sin ocaso es evidente, hay 

escritas por el Doctor de la Gracia páginas sublimes de puro místicas e 

iluminadoras por estallantes de luz 81 . 

78 Recomiendo al lector el libro GANDHI M., Mi vida es mi mensaje. Escritos sobre 

Dios, la verdad y la no violencia. Introducción y edición de John Dear, Sal Terrae [Col. 

«El pozo de Siquem», 156], Santander 2003, y de modo especial la Introducción. El 

Mahatma Gandhi, apóstol de la no violencia (17-55), en cuya p. 41 figura este significativo 

texto: «La mayor aportación de Gandhi a la humanidad es su mensaje de no violencia 

como el camino hacia la paz, hacia la justicia y hacia Dios. Gandhi tomó en serio los 

mandamientos bíblicos “No matarás” y “Amad a vuestros enemigos”, junto con la tradición 

hindú de la ahimsa (no matar), y aplicó a su corazón y a su vida, y también a Sudáfrica, 

a la India y al mundo, esta renuncia a la violencia». 

79 SCHNEIDERS, A., L’armonia interiore dell'animo e la salute mentale, Torino 1959; 

WENNINK, H. A. , L’ascesi nella Bibbia, Bari 1968. 

80 GIOVANNI, A. DI, L’inquietudine dell’anima. La dottrina dell’amore nelle «Confessioni» 

di sant’Agostino, Roma 1964 (sobre la gama terminológica de requies en las Conf., 

cfr. p. 87, n. 8). 

81 Además de la nota anterior, vid. MACCAGNOLO, E., «“Inquietudo”, “firmamentum” 

e “quies”. Nota sull’escatologia nelle “Confessioni” di S. Agostino», Rivista di Filosofía 

Neo-scolastica 71 (1979) 314-325.


Las criaturas espirituales son imantadas por Dios. Quieren ellas, 

por orgullo, voluntad de poder y autonomía, sustraerse a esta dependencia 

ontológica y, al así proceder, ellas son/están desequilibradas 

(inquieta). La quies, en efecto, no es el reposo en sentido banal o vago, 

sino el asiento del ser humano en su lugar propio: «Nuestro descanso 

(quies), dice Agustín, es nuestro lugar. El amor nos encarama hacia 

allá, y tu Espíritu bueno realza nuestra humildad […]. Todo cuerpo, 

por su propio peso, tiende al lugar que le es propio. Un peso no tiende 

únicamente hacia abajo, sino hacia su propio lugar. El fuego tiende 

hacia arriba, la piedra hacia abajo. Accionados por su propio peso, 

buscan su propio lugar [(buscan el lugar que les compete)…]. Las 

cosas menos ordenadas están in-quietas (=des-equilibradas). Al ordenarlas, 

hallan su descanso (=su equilibrio, su armonía, su requies). Mi 

amor es mi peso, él me lleva adonde soy llevado (= Minus ordinata 

inquieta sunt; ordinantur et quiescunt. Pondus meum amor meus» 82 . 

Expresan ellas, en primer término, la experiencia de inquietud del 

corazón humano ante la realidad que lo rodea, señalando esa apertura 

al infinito que caracteriza al hombre en cuanto hombre. Y no sólo eso, 

muestran asimismo el motivo de tal inquietud: haber sido el hombre 

creado por Dios para descansar en Él. San Agustín –enseña Juan Pablo 

II recordando este pasaje– «ve al hombre como una tensión hacia 

Dios» 83 . Cierto. Y es que, conforme señala al respecto Romano Guardini: 

«La existencia del hombre tiene la forma de hacia-Dios y desde- 

Dios. El hombre puede, en fin, ser comprendido sólo partiendo de 

Dios, existiendo y realizándose sólo por obra de Dios». Por eso mismo 

la inquietud agustiniana del corazón sigue siendo algo esencial de la 

vida cristiana sobre este mundo. 

El pensamiento conservador quiere convencerse de que el mundo 

está bien como está. Por eso, cuando hace teología, tiende a ponerse 

«hegeliano»: se instala en la mente de Dios y, desde ella, intenta aclararnos 

lo que sucede en el mundo. El mal, el dolor, el sufrimiento y la 

pobreza quedan entonces «explicados» y, por tanto, teológicamente 

justificados. Naturalmente, este modo de pensar acaba en una enemis- 

82 Conf. 13, 9, 10. Vid. MADEC, G., Petites études augustiniennes, pp. 97-98. ID., La 

patrie et la voie. Le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin, Desclée, París 1989, 

pp. 299-300. 

83 Agustinum Hipponensem, 17. 

605

606 


tad con la cruz de Cristo (cfr. Flp 3,l8) 84 . Es, en resumen, eso y mucho 

más que eso, por supuesto. 

Pero no seré yo quien identifique lo conservador con lo armónico, ni 

lo vanguardista con lo inquieto. La inquietud habría que identificarla 

con el efecto propio de una situación de pecado, sí, pero sobremanera 

con el ontológico distanciamiento entre criatura y Creador. Ese mundo 

entonces resulta inarmónico, inquieto, desequilibrado, como efecto del 

pecado, sí, pero también de la distancia ontológica entre la criatura y 

el Creador. Ocurre, sin embargo, que la pasión de Cristo ha conseguido 

volverlo radicalmente armónico. Pues bien, hasta que este “radicalmente” 

sea, es decir, desemboque, esto es, termine por transformarse 

en “eternamente”, los humanos no tendremos otra alternativa que 

sufrir el agonismo 85 , no habrá más remedio que experimentar en nosotros 

mismos el desgaste de una continuada tensión entre la inquietud y 

la quietud, entre lo inarmónico y lo armónico. 

A este mundo posmoderno, arbitrista y frío, le pasa lo que a san 

Agustín cuando vagaba lejos de Dios, terco él, solo y desarmonizado. 

Su armónico mensaje es precisamente requisitoria a volver a Dios, 

como a nuestro peso, poniendo en Él nuestro amor. En dicha tendencia 

estriba el proceso de búsqueda que atrás he dicho. El salmista que grita 

Buscad siempre su rostro representa, según el Hiponense, al hombre 

inarmónico de esta hora. ¿Dónde estribaría, pues, la armonía en clave 

agustiniana? Escuchemos al Padre y Doctor: «Si siempre se busca, 

¿cuándo se encuentra? ¿O es que dijo siempre dando a entender que 

durante toda la vida que vivimos aquí, desde que conocimos que debemos 

hacer esto, debe buscarse aun cuando ya se halló? Pues, sin duda, 

la fe ya le halló, pero aún le busca la esperanza. La caridad también le 

halló por la fe, pero busca poseerle por la visión, en donde entonces de 

tal modo será encontrado, que nos bastará, y no se le buscará ya más 

[…]. En realidad de verdad, buscad siempre su rostro significa que la 

invención no constituye el fin de esta inquisición, por la cual se significa 

el amor, sino que crezca la investigación de lo hallado por el cre- 

84 GONZÁLEZ, A., «Vigencia del método teológico de la teología de la liberación», Sal 

Terrae (1995) 667-675. 

85 Vid. OROZ RETA, J., El agonismo cristiano. San Agustín y Unamuno. Ed. U. Pontificia 

de Salamanca, Salamanca 1986.


ciente amor» 86 . Tocamos así el sentido teologal de la armonía, el que 

nos proyecta en Dios como suprema felicidad, como infinitud de amor. 

Dios, valga el resumen, manantial de inquietud y armonía, de búsqueda 

y encuentro, de movimiento y reposo, de inmanencia y trascendencia, 

de vacío y plenitud. 

Ojalá que estas reflexiones, sugestivas y saludables al menos en mi 

intención, contribuyan a que también tú, querido lector, te enamores 

perdidamente del colosal Agustín de Hipona, simpático santo de la 

amistad, y acudas a sus escritos en este Jubileo Agustiniano de 2004, 

conmemorativo de los 1650 de su nacimiento en la tierra ardiente y 

atormentada de Argelia. Ningún homenaje mejor que su lectura. Permíteme 

que remate la faena con su pensamiento. Porque en la vida sin 

ocaso dejaremos de sentir la fe, pero no la verdad; la esperanza, mas no 

el amor; la inquietud, aunque en modo alguno la armonía. Fue precisamente 

Agustín de Hipona, Doctor de la Gracia, todo él dechado de sinceridad 

y simpatía y africano inmortal, quien dejó para la piedra blanca 

de los siglos que «la felicidad es el gozo de la verdad (gaudium de 

ueritate), es decir –aclaró como en una dichosa síntesis de mente y 

corazón fundidos–, el gozo de ti, que eres la Verdad» 87 . Sería frívolo 

remitir este pensamiento ad kalendas graecas imaginando que san 

Agustín, cuando así escribe, nos factura por el túnel del tiempo para 

que desemboquemos en la eternidad, y allá nos las den todas. 

Es el de la verdad, más bien, un gozo que rompe, ya aquí y ahora, en 

subido deleite y dicha indecible y luz indeficiente y gloria no acabada 

para quienes aman a Dios. Comprendo que escribir esto en tiempos 

como los actuales, de tanta manipulación lingüística, de tan oscuras 

maniobras del mal, de tanto culto, o servidumbre, a la propaganda y a 

los mercaderes de turno, de tanta mordaza a la libertad de expresión, 

de tantos atropellos a la Dignitatis humanae, puede antojarse punto 

menos que utópico. Es bien sabido que el librepensador de estos albores 

milenarios ama la verdad cuando brilla, y la aborrece cuando 

reprende. No quiere que nadie le engañe, pero él quiere engañar a todo 

hijo de vecino que se le ponga por delante. La respuesta agustiniana, 

86 In Ps. 104, 3 [v.4]: OcsA 21, 1966, 819s. 

87 «Beata quippe vita est gaudium de veritate. Hoc est enim gaudium de te, qui veritas 

es, Deus» (Conf. 10, 23, 33, PL 32, 794). 

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pese a lo cual y a mucho más que pudiéramos añadir, no tiene vuelta de 

hoja: «Le va a suceder justamente lo contrario: él no va a poder ocultarse 

a la verdad, mientras que la verdad se le va a ocultar a él» 88 . Porque 

la vida feliz de la eterna caridad va a ser justamente eso: Gaudium 

de [harmonica] ueritate. Y, tarde o pronto, allí nos las tendremos que 

ver desde nuestras efímeras verdades ante la eterna Verdad. 

88 Conf. 10, 23, 34.

inquietud y armonía en el hombre de hoy según san agustín

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