Agustín de Hipona

Agustín de Hipona 

Maestro de la conversión cristiana 

POR 

VICTORINO CAPANAGA, O. R. S. A. 

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS 

MADRID • MCMLXXIV

© Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Católica, S. A. Madrid 1974. 

Con censura eclesiástica. 

Depósito legal M-29053-1974. 

ISBN 84-220-0692-8. 

Impreso en Espafia. Printed in Spaio. 

ÍNDICE GENERAL 

Págs. 

DOS PALABRAS XIII 

BIBLIOGRAFÍA ESPIRITUAL AGUSTINIANA xvn 

PARTE PRIMERA 

LA AGONÍA ESPIRITUAL DE SAN AGUSTÍN 

En busca del espíritu 5 

1. Tres tipos de hombres 5 

2. Semillas cristianas 6 

3. La lectura del Horlensius, de Qcerón 9 

4. En la secta de Maní 11 

5. En camino de liberación 15 

6. Descubrimientos y rectificaciones 17 

7. La visión de la luz interior 22 

8. La nueva ontología 27 

9. En la región de la desemejanza 29 

10. La gracia del Mediador 35 

11. Mediaciones personales 37 

12. «Revestios de Nuestro Señor Jesucristo» 42 

13. Descripciones de la conversión 44 

14. Interpretación pascual de la conversión de San Agustín 47 

15. Espiritualidad nueva 49 

16. El ideal de la nueva espiritualidad 55 

Afonía cristiana de San Agustín 59 

1. Los combates de San Agustín 59 

2. La purificación interior 61 

3. Vértigo referencial y temblor amoroso 62 

4. «Yo pienso en mi precio» 64 

5. Gimiendo y llorando en este valle del mundo 67 

6. «Evangelium me terret» 68 

7. Agonismo cristiano 70 

8. El conflicto interno 71 

9. El sentido de las tentaciones 73 

Espiritualidad cristiana y la polémica antímaniquea 76 

1. «Conozca el alma su condición» 76 

2. El valor religioso del libre albedrío 78 

3. El Salvador y la salvación 80 

4. La salvación de la carne 83 

La espiritualidad de la paloma en la polémica donatista 86 

1. El dolor del cisma en la Iglesia 86 

2. «Mi raíz es Cristo» 87 

3. El cisma y el Espíritu Santo 89 

4. Pot el Todo dio lo que dio 91

Índice general 

Págs. 

5. El gemido de la paloma 92 

6. El «Salmo de la paz» 94 

7. En defensa de la santidad de la Iglesia 96 

La espiritualidad de la gracia o la polémica antipelagiana 98 

1. Dos concepciones del hombre 98 

2. En defensa de la gracia 100 

3. La gracia en el principio de la vida espiritual 103 

4. La gracia como liberación 106 

5. La gracia como ayuda 108 

6. La gracia como luz 110 

7. La gracia deleitante 112 

8. La gracia deifica al hombre 114 

9. El don de la perseverancia 116 

10. El peligro del quietismo 118 

11. El misterio de la predestinación 120 

PARTE SEGUNDA 

LOS ORÍGENES DE LA ESPIRITUALIDAD NUEVA 

La humanidad de Cristo 127 

1. Moneda somos de Cristo 127 

2. El Cristo total 128 

3. Imitación de Cristo 130 

4. Cristo, manjar lácteo 130 

5. Crecimiento espiritual en Cristo 132 

6. Por el valle al monte 134 

7. El camino de la cruz 135 

8. Entre dos abismos 137 

Cristo, Maestro de humildad 138 

1. «Conócete a ti mismo» 138 

2. La Daga de la soberbia 139 

3. Cristo, el Doctor de la humildad 140 

4. La humildad y la interioridad cristiana 143 

5. La humildad y la perfección 146 

Cristo, Pan de vida 147 

1. El hambre interior 147 

2. El pan y la palabra 149 

3. El pan de la eucaristía 151 

4. Espiritualidad eucarística 153 

Cristo, nuestro Médico 154 

1. «No escondo mis heridas» 154 

2. El buen samaritano 158 

La Iglesia, madre espiritual de los cristianos 160 

1. Una escena en la basílica de la Paz de Hipona 160 

2. Espiritualidad eclesial 162 

3. La caridad de los fieles 163 

4. Plan de desarrollo 165 

índice general IX 

Págs. 

5. Hanjares nutricios 165 

6. «La hormiga de Dios» o el alma eclesial 167 

7. La virginidad de los fieles 168 

8. La escuela de la santidad cristiana 170 

9. Maternidad espiritual de los cristianos 171 

10. La santa infancia 171 

María Virgen en la espiritualidad cristiana 172 

1. La humilde puerta 172 

2. Santidad de María 174 

3. Santa María Virgen 175 

4. La Madre de Dios o de nuestra Cabeza 176 

5. La dignidad virginal 177 

6. Madre de los miembros 178 

7. María, la Iglesia y el alma cristiana 180 

8. Culto y devoción a María 182 

9. La imitación mariana 184 

PARTE TERCERA 

LA ESPIRITUALIDAD DE LA CONVERSIÓN CONTINUA 

La dialéctica de la conversión 189 

1. El corazón inquieto 189 

2. La vida feliz 191 

3. Autoridad y razón 194 

4. «Conózcame a mí, conózcate a Ti» 199 

5. Confesión y alabanza 204 

6. Forma y reforma 206 

7. Ser y no-ser 210 

8. Hombre interior y exterior 214 

9. Lo temporal y lo eterno 217 

10. Los dos amores y las dos ciudades 222 

11. Cuerpo y alma 227 

12. Buscando la imagen de Dios 232 

13. La cercanía con Dios 236 

14. En el esplendor de la divina imagen 240 

15. Por la imagen, a la verdad 245 

La agonía de la vida cristiana 251 

La fe cristiana 251 

1. Las tres hermanas del alma 251 

2. El primado de la fe 252 

3. Los ojos de la fe 253 

4. Raíz y fundamento 256 

5. Clases de creyentes 258 

6. El cristiano como paradoja 260 

7. La Iglesia, faro del mundo invisible 261 

8. Una imagen de la existencia cristiana 262 

IM esperanza 265 

1. «La vida de la vida mortal es la esperanza de la vida inmortal» 265 

2. Lo que esperamos 267 

3. Los verbos de la esperanza 268

X índice general 

Págs. 

4. Los adjetivos de la esperanza 271 

5. La esperanza, pobre 273 

6. «No quiero yo salvarme sin vosotros» 275 

7. Cristo, Mediador de la esperanza 276 

8. Cinco enemigos de la esperanza 278 

9. La desesperación 281 

La caridad cristiana 283 

1. El Doctor de la caridad 283 

2. La ley gravitatoria del espíritu 285 

3. Uso y fruición 287 

4. La caridad es un don de Dios 292 

5. El lago en el monte 295 

6. El orden de la caridad 298 

7. El temor y el amor castos 302 

8. El amor al prójimo 304 

9. Por la escala del amor 306 

10. La caridad y el Cuerpo místico 308 

11. Amistad y caridad 310 

22. El amor de sí mismo y de las cosas creadas Jll 

13. «Eros» y «ágape» en San Agustín 314 

14. El principio de la participación 316 

15. La ley del orden 318 

16. El amor es una carrera 319 

17. Los ascensos del amor 322 

18. El progreso en la perfección 323 

19. Las edades espirituales 324 

20. Por la escala septenaria del alma 328 

Las virtudes cardinales 329 

1. La ciudad interior 329 

2. La estructura de la acción virtuosa 332 

3. Las virtudes cardinales 335 

4. El amor y las virtudes 337 

5. La luz de las virtudes 340 

6. Las afecciones en la vida espiritual 341 

7. Valor de la vida afectiva en la espiritualidad cristiana 343 

8. Cristo y los afectos humanos 346 

9. La curación del alma 347 

10. La vida afectiva y la espiritualidad agustiniana 351 

Los caminos del espíritu 353 

La oración de los cristianos 353 

1. San Agustín, Doctor de la plegaria cristiana 353 

2. La armonía de tres arpas 354 

3. Cristo, Mediador de la oración 355 

4. La oración es un trato con Dios 357 

5. Ascenso, interioridad y composición de lugar 359 

6. Las fuerzas elevadoras del espíritu 360 

7. El alma orante 362 

8. Oración y gemido 364 

9. La oración continua 366 

10. La oración de los hijos de Dios 367 

11. Confesión, clamor, alabanza, júbilo 368 

índice general xi 

Págs. 

12. Las condiciones de la buena oración 371 

13. Oración y vida 373 

Acción y contemplación 375 

1. Tres géneros de vida 375 

2. Estructura escatológica de la acción cristiana 376 

3. Marta y María * 378 

4. Lía y Raquel 379 

Una elevación agustiniana 381 

1. San Agustín, genio de síntesis 381 

2. Arriba por los Salmos graduales 382 

3. La lucha contra las serpientes 384 

4. Por la escala de las criaturas 385 

5. El tabernáculo o la santidad de la Iglesia 386 

6. Música de la Casa de Dios 387 

"Penitencia y alegría cristianas 389 

1. Humildad y confesión 389 

2. La tragedia del pecado 390 

3. Fenomenología de la contrición 391 

4. El tribunal de la conciencia 392 

5. Don de Dios 393 

6. Las miradas de Cristo 394 

7. La hermosura de la confesión 395 

8. Tres clases de penitentes y resucitados 396 

9. La satisfacción penitencial 398 

10. El misterio de la penitencia 398 

La alegría en la vida cristiana 400 

1. La alegría agustiniana de la luz 400 

2. Optimismo religioso 402 

3. La fuente de la alegría 403 

4. «Canta y camina» 405 

La espiritualidad litúrgica en San Agustín 407 

La esperanza en la venida del Señor 407 

1. El adviento del Señor 407 

2. La voz y el Verbo 409 

El Belén de San Agustín 411 

1. La dialéctica de los contrastes 411 

2. La Madre Virgen 413 

3. La Iglesia jubilante 414 

4. La Epifanía del Señor 416 

E/ tiempo pascual 417 

1. La Cuaresma 417 

2. El misterio de la cruz 421 

3. El sacramento de la Pascua 423 

4. «Alcluia» 424 

3. Teología de la ascensión 427

XII Índice general 

Págs. 

6. El den del Espíritu Santo 430 

7. El Espíritu vivificador 432 

8. El septenario de los dones 434 

9. Los dones 436 

10. El misterio de la Trinidad 439 

11. Misterio de relaciones personales 442 

12. Los cristianos, templos de Dios 445 

13. Exigencia de la santidad corporal 447 

14. «Acuérdeme de Ti, entiéndate a Ti, ámete a Ti» 449 

La visión de paz 451 

1. La paz del sábado 451 

2. Junto a les ríos de Babilonia 452 

3. Definiciones de la paz 454 

4. Descansaremos y contemplaremos 457 

5. «Amaremos y alabaremos» 459 

6. La ciudad de la perfecta hermosura 462 

7. La asamblea coral del paraíso 463 

8. El órgano del cuerpo glorioso 465 

9. El fin que no tendrá fin 467 

Resumen y conclusión 470 

ÍNDICE DE AUTORES 473 

DOS PALABRAS 

UNTRE los diversos retratos que se podrían imaginar de San Agustín, uno 

podría figurarle asomado a un río y sumido en ansiosa contemplación. Todo 

fluye, nada permanece. Ve a los hombres, que nacen, viven y se desviven en 

cuatro días y desaparecen de la escena del mundo; contempla los grandes imperios, 

como el de Roma, que se hunden delante de sus ojos sin que nadie 

pueda impedir su fracaso. Las familias más nobles se van sin dejar apenas 

huella de su paso; los parientes, los amigos y enemigos pasan a galope para 

sumirse en un piélago desconocido. Y el gran pensador cristiano, melancólicamente, 

se dice: «Todo este orden caduco de cosas es un río» '. 

Es la experiencia y meditación más universal y humana, en que Agustín 

se da la mano con Heráclito, el filósofo enigmático, y los pensadores griegos, 

que nos trajeron la sabiduría buscando un principio de unidad y permanencia 

en el proceso fluvial que arrebata las cosas sometidas a nuestra experiencia 

y convivencia. 

Y la imagen de Grecia pensadora, con su lema todo fluye, es la misma 

de los judíos exiliados en Babilonia, llorando a orillas de sus ríos y recordando 

a Jerusalén, que significa la ciudad de la paz. Este episodio inspiró 

páginas elocuentes a San Agustín, que Pascal recortó e insertó en sus Pensamientos: 

«Los ríos de Babilonia son las cosas que aquí se aman y pasan. ¡Oh 

santa Sión, donde todo permanece y nada fluye! Sentémonos sobre los ríos 

de Babilonia, no dentro de los ríos de Babilonia» 3 . 

San Agustín y Pascal han sentido la inestabilidad, la movilidad del espíritu 

humano, que se hace fluido, vagaroso, temporal, identificándose, por el amor 

con las cosas temporales, con una inquietud acuátil, que sigue el ritmo de 

lo temporal y pasajero. 

Frente a este espectáculo, que hacía llorar al filósofo de Efeso y a los desterrados 

judíos de Babilonia, San Agustín busca la orilla de lo permanente 

y firme. Levanta los ojos al cielo y piensa: «Se nos promete la resurrección; 

allí nuestro ser no será ya río; ahora es río, porque nos domina la mortalidad» s . 

Mirando al río y levantando los ojos a lo inmortal e imperecedero, pasó 

NI 1 vida el Obispo de Hipona. 

Las dos dimensiones—lo temporal, lo eterno—constituyen la entraña misma 

«le su vida espiritual, que se mantuvo en perpetua tensión. Tensión que en 

c\ vocabulario cristiano tiene un nombre lúcido y concreto: conversión, o un 

' Enarrat. in ps. 65,11 (PL 36,974): «Flumen est omnis mortalitas saeculi... Et omnis 

Imc ordo rerum labentium fluvius quidam est». 

" PASCAL, Pensées p.495.—Enarrat. in ps. 136,3 (PL 37,1672-73): «Flumina Babylonis 

•uní omnia quae hic amantur et transeunt... O sancta Sien, ubi totum stat et nihil fluit!» 

' Enarrat. in ps. 65,12 (PL 36,795): «Vita aeterna promitritur, resurrectio promittitur; 

Ibl curo nosiru ium non crit (lumen; Humen enim modo est quando mortalitas est».

XIV 

Dos palabras 

continuo volverse de lo temporal a lo eterno; de la voracidad del río, a la 

quietud de la paz eterna; de las hermosuras visibles, a las invisibles, o, mejor, 

a la infinita hermosura de Dios, que siempre permanece invariable. 

Pero ¿cómo es posible conseguir que el gran río del tiempo no nos arrastre 

con su furioso raudal y nos devore, como confiesa de sí mismo Agustín 

cuando vivía «devorando tiempos y siendo devorado por los tiempos?» * ¿Cómo 

los que somos temporales podemos transcender el tiempo y, atravesando la 

corriente, llegar a la orilla sólida y feliz para siempre? 

Como todo hombre que piensa, San Agustín vivió intensamente este drama 

y lo resolvió tal como lo expresan estas palabras: «Para que tú seas (= tengas 

un ser sólido), transciende el tiempo para que te hagas eterno (no te hagas 

temporal con las cosas transitorias). Pero ¿quién es capaz de transcender el 

tiempo con sus propias fuerzas? (¿Quién es capaz de salirse de las corrientes 

mundanas?) Levántete Aquel que dijo al Padre: Quiero que donde esté yo, 

ellos también estén»'. 

Aquí se introduce a Cristo en el centro mismo del tiempo y de la historia 

para que nos salve de lo temporal y nos comunique su ser eterno. El Hijo 

de Dios se mete en el gran río humano para sacar de él a los que se ahogan 

en sus aguas. 

Por eso la mediación de Cristo pertenece a la misma entraña de la espiritualidad 

cristiana y agustiniana, «porque Cristo se hizo temporal para que tu 

seas eterno»'. El ofrece la síntesis de lo temporal y eterno para que los hombres 

temporales, asidos a lo temporal de Cristo, suban a donde El está y se 

hagan partícipes de su eternidad. 

El problema de los problemas humanos, el de la salvación eterna, o problema 

de la inmortalidad, que tan agudamente sintió la antigüedad pagana, lo 

resolvió Cristo con su venida al mundo para inmortalizar a los mortales. 

El tiempo, la eternidad, la mediación de Cristo, son los datos fundamentales 

que nos dan la interpretación de la espiritualidad agustiniana, que en 

limitada síntesis pretenden exponer las páginas que siguen, donde estarán presentes 

siempre dos conceptos: dialéctica y agonía. Síntesis de ambas es la conversión. 

La espiritualidad agustiniana es una conversión constante que se realiza 

en dialéctica y agonía o en dialéctica agónica. Cierto que la palabra dialéctica, 

tal como la empleamos aquí, está ausente del vocabulario agustiniano; pero su 

contenido real inspira los mejores discursos y páginas de sus libros, porque 

lo positivo y lo negativo, lo blanco y lo negro, o las antítesis, no sólo dan 

forma peculiar a su estilo, sino también sustancia nutricia a su pensamiento; 

y así, E. Przywara define su mensaje como «un ritmo oscilante entre dos contrarios 

que informa tanto el contenido doctrinal como el modo de pensar de 

* Conf. IX 11,10: «Nec volebam multiplican terrenis bonis, devorans témpora et devoratus 

temporibus». 

5 In lo. ev. tr. 38,10 (PL 35,1680): «Ut ergo ut tu sis, transcende tempus ut fias aeternus. 

Sed quis transcendet viribus suis? Levet illuc qui Patri dixit: Voló ut ubi ego sunt 

et ipsi sint». 

' In lo. ev. tr. II 10 (PL 35,1994): «Propter te factus est temporalis ut tu fias aeternus; 

...tu factus es temporalis propter peccatum, ille factus est temporalis per misericordinm 

dimittendi peccata».—In lo. ev. tr. 31,15 (PL 35,1638): «Amare debemus per 

qucm fncta sunt témpora ut liberemur a tempore et figamur in aeternitate, ubi iam nulla 

c»t inutabilitfls tcmponim». 

m 

Dos palabras xv 

Agustín»'. El universo agustiniano está labrado por la ley de los contrastes: 

«Dios ha construido el orden de las edades con una serie de contrastes, como 

acabada poesía» \ 

La espiritualidad en San Agustín es vivida y conocida primariamente en 

estas conexiones metafísicas y en aspectos metafísicos. 

La psicología de la conversión—en que se cifra y resume toda la vida 

espiritual—oscila siempre y se balancea entre los contrarios; entre lo perfecto 

y lo imperfecto, lo eterno y lo temporal, lo visible y lo invisible, lo 

bueno y lo malo, lo positivo y negativo, lo divino y lo humano, la estático 

y lo fluvial. 

Pero la tensión dialéctica entre los contrarios—v.gr., entre lo carnal y 

lo espiritual, entre lo temporal y lo eterno, etc.—produce, como su chispa 

propia, la agonía. Conversión, tensión dialéctica, agonía, son conceptos y realidades 

que se abrazan y forman el tejido mismo de la vida espiritual en San 

Agustín. Y si la dialéctica como expresión verbal, en el sentido en que se 

toma aquí, no la emplea el Santo, aunque de su contenido está llena su obra, 

la palabra agonía fue consagrada por él para dar realce al carácter conflictivo 

y aflictivo que tiene la espiritualidad cristiana. En este aspecto, no parece 

sino que Miguel de Unamuno, al escribir su ensayo titulado La agonía del 

cristianismo, tradujo el título de la obrita agustiniana De agone christiano, 

donde se presenta la existencia cristiana con rasgos también bélicos. Y la palabra 

agonía no sólo expresa la lucha, sino también la ansiedad penosa con que todo 

fiel debe defender su fé, esperanza y caridad. Creer, esperar, amar, es agonizar, 

luchar con muchos enemigos de la fe, esperanza y caridad. Cada artículo 

de la fe, cada precepto del decálogo, cada consejo del Evangelio, es fruto de 

una o muchas agonías espirituales en una constante contienda martirial. Nuestro 

Credo está escrito con sangre de innumerables mártires en mil públicas 

y secretas agonías. 

Nótese bien que el combate con sus contrarios de toda esta dialéctica agónica 

o agonismo dialéctico agustiniano, traduce la doctrina y la vida de San 

Pablo, siempre tenso por el ansia de comprender y resolver el problema del 

mal con una victoria definitiva en Cristo. La espiritualidad cristiana será el 

fruto del bonum certamen certavi paulino para dar a luz al hombre nuevo, 

que es el anhelo de todo el universo, que gime entre dolores de parto hasta 

lograr el triunfo de la gracia de Jesucristo, síntesis de todas las antítesis, 

notación de todas las dificultades, paz y coronador de todos los agonistas. 

Madrid, 28 de agosto de 1973, festividad de San Agustín. 

' E. PRZYWARA, San Agustín p.13 (Madrid 1949). 

De ctv. Dei XI 18 (PL 41,332): «... ita ordinem saeculorum, tanquam pulcherrimum 

urmcn ex quibusdam quasi antithetis honestaret... ita quadam, non verborum sed rerum 

Hoqucntia, contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur».

BIBLIOGRAFÍA ESPIRITUAL AGUSTINIANA 

Fuentes bibliográficas 

Fichier Augustinien. Institud d'Études augustiniennes (París). 

Fichier-Auteurs (Autbor catalog). 1 Textes: 2 Eludes vol.l y 2, de XI 600 y V 693 folios 

(36 X 27). Fichier-Matiéres (Subject Catalog): Bibliographie, études genérales, biographie, 

environnement, oeuvres de S. Augustin, sources et relations, philosophie, théologie, 

influence. Vol.l y 2, de VIII 677 y V 705 folios (Boston, Massachussetts, 

G. H. Hall & Co., 1972). Es la más perfecta y completa bibliografía que poseemos 

actualmente. 

FBREDA, EULOGIUS, Bibliographia augustiniana (Roma 1928) 272 págs. 

UJHESEN, CARL, Bibliograpbia augustiniana: Wissenschfliche Buchgesellschaft (Datmstadt 

1973) 317 págs. 

>>.JAÁ¡V, JOSÉ, Bibliografía sobre la espiritualidad de San Agusitrt: Revista agustiniana de 

espiritualidad 2 (1961) 460-480; 3 (1962) 394-410; 4 (1963) 429-446; 6 (1965), 

106-132; 7 (1966) 87-114. Este último ha sido preparado en colaboración con el 

P. Luis Estrada. La bibliografía, que pretende ser completa, comprende los años 

1925-1960. 

*N BAVEL, DR. T. VAN DER ZANDE F., Répertoire bibliographique de S. Augustin 1950- 

'

XVIII Bibliografía espiritual agustiniana 

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d'histoire des rehgions 23 (1926) 279-293. 

Revistas actuales de investigación agustiniana 

Bibliografía espiritual agustiniana XXXI 

Revue des études augustimennes—Revue tnmestnelle (8, rué Francois I", París VIII). 

Fue fundada en 1955 para suceder a L'annee théologique augustmienne (19401954) 

Editan esta revista los PP Agustinos de la Asunción, y también un suplemento titulado 

Recherches augustiniennes, que lleva publicados VIII volúmenes 

Augustimana—Revista trimestral agustiniana, fundada en 1951 y publicada por el Instituto 

Histórico Agustiruano Peres Augustins, Pakenstraat 109 (Héverlé Louvain, Belgique) 

Augustimanum —Penod'cum quadnmestre Instituü Patnstici «Augustimanum» PP Agostimam 

(Via S Uffizio 25, Roma) Se publica desde el año 1960 

Augustiman Studies —Annual Pubhcation of the Augustiman Institute Villanova University, 

Pa 19085 Se publica desde 1970 

Augustmus—Revista trimestral publicada por los PP Agustinos Recoletos (General Dávila, 

5, Madrid 3) Se publica desde el año 1965 y edita una colección titulada Colección 

Augustmus 

Revista agustiniana de espiritualidad —Revista trimestral de los PP Agustinos (Calahorra, 

Logroño) Apareció en 1959 y culta a intensamente el ramo de la espiritualidad agustiniana 

Estudio agustimano—Revista trimestral de los PP Agustinos (Valladolid, Paseo de los 

Filipinos, 7) Sucedió al Archivo teológico agustimano desde 1966 

Ciudad de Dios—Revista trimestral publicada por los PP Agustinos del Real Monasterio 

de El Escorial, Madrid Se fundó en 1887 y tiene en su colección completa un tesoro 

de estudios relativos a la espiritualidad agustiniana 

Religión y cultura —Revista de los PP Agustinos (Columel?, 12, Madrid 1) Reanudó su 

publicación en 1956

AGUSTÍN DE HIPONA

PARTE PRIMERA 

LA AGONÍA ESPIRITUAL DE AGUSTÍN

1. Tres tipos de hombres 

EN BUSCA DEL ESPÍRITU 

Actualmente, la tendencia general para avanzar hacia la comprensión de 

los hombres y de las cosas es indagar el proceso de su formación. Más que 

por la esencia de las cosas, se pregunta por su historia; se averigua su origen, 

su evolución y su destino. Nos interesa saber cómo comienza una cosa, cómo 

se desenvuelve, cómo acaba. Conocer el principio, el medio y el fin nos da 

la sabiduría, y a ello se siente fuertemente estimulado el espíritu humano. 

Con este mismo propósito conviene acceder al espíritu de San Agustín, 

«el único Padre de la Iglesia que ha quedado hasta hoy como una potencia 

en el campo espiritual» \ El tiene una historia que es a la vez un paradigma 

de la universal humana. Pasó por tres experiencias típicas en el hombre: la 

del alejamiento de Dios, la de la aproximación agónica a El y la de su posesión 

gozosa. Vivir lejos de Dios, buscar a Dios, gozar de la unión con Dios: he 

aquí la historia de San Agustín, con una amplísima experiencia, en cuyo ámbito 

se hallan todos los hombres en las tres posturas de lejanía, acercamiento 

y abrazo de Dios. Son posturas esenciales que hacen de la vida humana un 

itinerario espiritual, en el cual pueden tomarse tres direcciones, que dan materia 

para una tipología religiosa de valor perenne. 

Nos ayuda para ello una doctrina de San Agustín que expuso en un sermón 

predicado en Cartago por los años 413-14, clasificando los hombres en tres 

grupos ideológicos, según las escuelas filosóficas predominantes en aquel tiempo 

y su doctrina acerca de la felicidad: epicúreos, estoicos y cristianos 2 . Para 

los primeros, el alma tiene una estructura atómica, que se disuelve con la 

muerte, y la vida, un sentido de goces materiales; para los segundos, la felicidad 

se halla en el disfrute del reposo del espíritu; para los terceros, la dicha 

verdadera es la posesión de Dios: materialismo, esplritualismo, cristianismo; 

en el ámbito inmenso de estas tres concepciones se agitan todavía los hombres 

ile hoy. 

La calidad del auditorio que tenía delante movió al Santo a comentar las 

palabras de los Hechos de los Apóstoles (Act 17,18-34) donde se presenta a 

San Pablo disputando con algunos estoicos y epicúreos de la capital de Grecia 

Tenemos allí el cristianismo frente a frente con las filosofías de aquel tiempo, 

líl Apóstol discutía en Atenas, patria de los grandes filósofos de la antigüedad'. 

Ellos partían de un hecho común y evidente a todo el género humano: 

el deseo de ser felices. Filósofos y cristianos convienen en este punto". Pero 

1 H. VON CAMPENIIAUSEN, I Patri della Chiesa latina p.191 (Firenze 1969). 

* Sermo 150: PL 38,807-14. Sobre la cronología de este sermón véase a A. KUNZELMANN, 

/>/c Chronologie des Sermones des Heiligen Augustinus: Miscellanea Agostiniana II p.469 

(RimiHf 1930); PI-MJER OTJIMAR, Les voyages de S. Augustin p.462 (Paris 1969). La Miscellanea 

Agostiniana la cilaic así: MA. 

Sermo 150,2 (Pl. 38,808): «Ipsa csl patria magnorum philosophorum». 

Ibid.: «Apprlitio igitiu bailar vilae philosophis ihristmnisque communis est».

6 P.I. La agonía espiritual de Agustín 

al indagar dónde se halla la verdadera felicidad vienen las divisiones, porque 

unos ponen el fin del hombre en el goce de los bienes sensibles. Tales son 

los epicúreos, que dicen: Coronémonos de rosas antes que se marchiten; no 

haya prado que no huelle nuestra voluptuosidad; dejemos doquiera muestras 

de nuestros jolgorios, porque ésta es nuestra herencia y nuestra suerte (Sab 

2,18). 

Los estoicos ponían la felicidad en disfrutar de los bienes del espíritu, 

que son ia sabiduría, ia virtud, ía paz de la conciencia. El sabio estoico pretende 

dominar las pasiones, adquirir el equilibrio interior, la insensibilidad 

para la desgracia. No perturbarse por nada, ser indiferente a todo, tal es el 

camino de la sabiduría para hacerse iguales a los dioses y arrebatarles su dicha 

imperturbable. 

A estas dos escuelas filosóficas corrige el cristianismo al predicar que la 

vida feliz es un don de Dios, no un logro de los esfuerzos humanos. Por 

eso el cristianismo es la filosofía de la humildad, como el estoicismo la del 

orgullo \ Por dichos caminos van los hombres en busca de su felicidad. 

Esta tipología nos ayuda a comprender la evolución espiritual de San Agustín, 

que pasó por el materialismo, espiritualismo y cristianismo. Hubo, pues, 

en él un proceso continuado y largo, primero para conseguir la idea misma 

del espíritu y de la espiritualidad cristiana, y después lo que podíamos llamar, 

con él mismo, el agón christianus; la agonía para lograr la purificación, iluminación 

y perfección que le señaló el cristianismo. 

A lo largo de este proceso, que es como decir a lo largo de toda la 

vida de San Agustín, nos interesan tanto la doctrina como la lucha cotidiana 

del hombre sincero que trabaja por romper las cadenas que le sujetan y 

conquistar el reino difícil de la libertad interior, pues, según Rademacher, 

«no hay cosa más bella como contemplar el crecimiento y desarrollo de las 

almas que buscan a Dios» 6 . 

2. Semillas cristianas 

San Agustín fue hijo de un matrimonio mixto y nació el 13 de noviembre 

del año 354. Su padre, Patricio, era un modesto terrateniente y empleado 

municipal de Tagaste, en la Argelia actual, y un pagano hasta sus últimos 

días, en que recibió el bautismo 7 por los ejemplos y consejos de su mujer, 

que se distinguía por su piedad y buenas costumbres. Santa Mónica, madre 

de San Agustín, es el tipo de mujer prudente y fuerte cuya semblanza nos 

ha trazado la Biblia. También el hijo nos dejó de ella un magnífico retrato, 

que embellecen las Confesiones s . Madre e hijo forman una pareja inseparable 

tal como aparece en el cuadro de Ary Schefer de la pinacoteca del Louvre. 

5 Sermo 150,8: PL 38,812; ibid., 306,3-4: PL 38,1401-1402; PH. SELLIER, Pascal et 

Saint Augustin p.80-103 (Patis 1970). 

B. PASCAL resumió y aplicó esta doctrina a los materialistas del siglo xvn y a los seguidores 

de Montaigne: «Dicen los estoicos: 'Dentro de vosotros hallaréis la verdadera 

paz'. Y no es cierto. Dicen otros: 'Salid de vosotros y buscad la felicidad divirtiéndoos'. 

Y eso no es verdad. Los males llegan, y la felicidad no está ni dentro de nosotros ni 

fuera de nosotros, sino en Dios» (Pernees fr.465). 

' Dic Gottessehnsucbt der Seele p.18 (München 1922). 

* Conf. 1X9. " Conf. 1X9-1) 


Agustín reconoció siempre los méritos y privilegios de su madre en orden 

a su vida espiritual. Fue su primera maestra. De perlas viene a ella la definición 

de la buena esposa de fray Luis de León: «Una buena mujer no es 

una mujer, sino un montón de riquezas, y quien la posee es rico con ella 

sola, y sola ella le puede hacer bienaventurado y dichoso» \ 

Esta suerte cupo a San Agustín con tal madre, que comenzó a poner los 

tesoros de su fe y piedad en el alma de su hijito, y le enseñó a romper los 

nudos de su lengua con ía invocación de Dios ", y halagarle los oídos con ía 

música del nombre de Jesús, «porque este nombre, según vuestra misericordia, 

Señor; este nombre de mi Salvador, Hijo vuestro, ya en la misma leche materna 

lo había mamado mi tierno corazón y lo guardaba en lo profundo, y 

todo lo escrito que se hallaba sin este nombre, aun cuando fuera de un estilo 

cultivado, pulido y veraz, no me arrebataba enteramente» ". 

Conviene señalar tres ideas madres que Santa Mónica inculcó en el corazón 

de Agustín; y se le grabaron tan profundamente, que después fueron semillas 

cristianas de un espléndido desarrollo y frondosidad. Ellas comprenden la ciencia 

de la cultura verdadera con el conocimiento del principio, del medio y 

del fin. Son las ideas de un Dios providente, de un Salvador y de la vida 

futura y juicio final, que descifrará el enigma de la historia ". El teólogo de 

la historia, el Doctor de la gracia y el escrutador de los destinos humanos en 

la Ciudad de Dios recibían ya los principios germinales de su futura misión. 

El hijo nunca olvidó la deuda de gratitud para con su madre, como puede 

verse siguiendo el relato de las Confesiones: «Pues vuestras manos, Dios mío, 

desde lo secreto de vuestra providencia no desamparaban mi alma, y de la 

sangre de su corazón, por medio de sus lágrimas, mi madre os ofrecía por 

mí sacrificio día y noche; y Vos me guiabais con unos modos maravillosos» ". 

Pero, juntamente con los rudimentos de la fe cristiana, Agustín comenzó 

pronto a recibir h educación humanista y la cultura clásica. En su hogar se 

repetía lo que decían los padres a los hijos cuando los mandaban a la escuela: 

«Aprende las letras. —¿Para qué? —Para que te hagas hombre; es decir, 

para que sobresalgas entre los hombres» I4 . Por esta influencia que tienen las 

letras de la formación humana, se denominan letras humanas o humanidades. 

Ser hombres sobresalientes entre los demás era un ideal común en tiempo de 

San Agustín. 

Patricio y Mónica, que ya conocían las disposiciones de su hijo de grandes 

promesas, lo encaminaron al estudio de las letras, que un paisano suyo, 

Apuleyo de Madaura, novelista muy conocido de San Agustín, lo comparaba 

con la bebida de tres copas: «La primera, escanciada por el litterator, o enseñante 

de letras, comienza a pulir la rudeza de nuestra alma. La segunda 

sírvela el grammaticus, el maestro de gramática, y nos enriquece con conoci- 

* La perfecta casada el: BAC, Obras completas p.247. 

'" Conf. I 9. 

" Ibid., III 4. 

" Ibid., I II; I 9; VI 5: «... semper tamen credidi et te esse et curara nostri gerere». 

" Ibid., V 7. 

" De disc. ebrist. XI 12 (PL 40,675-75): «Discite lateras. Quare? Ut sis homo, hoc 

Ont, ut sis eminens Ínter homincs».

8 P I La agonía espiritual de Agustín 

mientos varios. Después viene el profesor de retórica (rhetor), que pone en 

nuestras manos la antorcha de la elocuencia» 15 . 

Por esta escala graduada de la cultura clásica subió Agustín, comenzando 

desde muy niño a aprender las primeras letras y pasando después al estudio 

de la gramática con la lectura de los poetas y prosistas latinos ". 

Ya en esta edad, Agustín se aficionó a la poesía, y, sobre todo, al gran 

poema de Virgilio, la Eneida, que encierra un tesoro de poesía y sabiduría, 

que estimó siempre el Obispo de Hipona. Entonces ya aprendió a llorar sobre 

los libros, porque el argumento del libro cuarto, donde se describe la pasión de 

Dido por Eneas y su trágico desenlace, enterneció a Agustín hasta hacerle derramar 

lágrimas por la desventurada reina de Cartago 17 . 

El encanto de las tragedias pasionales le cautivo durante mucho tiempo, 

llevándole al teatro a llorar desventuras ajenas ". 

En el camino de las letras, Agustín aspiró a lo máximo a que podía aspirar 

un hombre culto de su tiempo, la profesión de la retórica. 

Y así, sucesivamente, después de estudiar las primeras letras en su pueblo 

natal, amplió en Madaura, ciudad próxima a unos treinta kilómetros al sur 

de Tagaste, sus estudios, y después de unas vacaciones en Tagaste (269-70), 

con el favor de un bienhechor, Romaniano, que le costeó la carrera, se estableció 

en Cartago. Tenía diecisiete años y acababa de vestir la toga viril: «Llegué 

a Cartago, y por todas partes me aturdía el bullicio de los amores culpables». 

" Tal fue la primera impresión que le causó la gran ciudad. Agustín 

llegó allí con todo el hervor de sus ilusiones. Tenía talento, ambiciones, fuego 

interior, honradez no común y abundantes sueños de felicidad y de gloria. 

Y la felicidad se cifraba en una palabra mágica, el amor. «No amaba todavía, 

pero quería amar y ser amado» 20 . ¡Qué humano parece Agustín en este «amar 

y ser amado»! Y pronto cayó en los lazos que el amor le tendía doquiera ". 

Pero el hijo de Mónica, aun en medio de sus extravíos pasionales, conservó 

cierta grandeza ingénita. Un amigo maniqueo, Secundino, que fue compañero 

suyo en África durante los estudios, le decía en una carta: «Ya sé 

15 La Florida Cit por J CARCOPINO, La vida cotidiana en Roma p68 (Buenoa Aires 

1944) «Todas las ciudades de Numidia y África proconsular—dice P MONCEAUX—aparecen 

como singularmente despiertas y curiosas para la ciencia Las inscripciones en honor de 

los maestros, los testimonios dispersos de los autores antiguos, el nombre de los oradores 

que hablaron en estas escuelas, atestiguan una enseñanza viva y una población entusiasta 

de estudiantes» (Les Afrtcains Étude sur la littérature latine d'Afnque p6 [París 

1894], I H. MARROU, Mona dell'educazione nell'anttchita, Roma 1950) 

16 La educación elemental era bilingüe entonces, o sea, comprendía el latín y el griego — 

Conf I 13 «Quid autem erat causae, cur graecas hueras oderam, quibus puerulus ímbuebar? 

Adamaveram emm latinas, non quas pnmi magistri, sed quas docent qui grammatici 

vocantur» Distingue entre «pnmi magistn» y «grammatici» Los primeros enseñaban a 

escribir, leer y contar, los segundos daban ya una enseñanza que podía llamarse media 

" Conf I 13 

" Ibid , III 1-2 

" Ibid , III 1 «Veni Carthagmem, et circumstrepebat me undique sartago flagitiosorum 

amorum» Nótese el juego de palabras Carthago sartago, que literalmente significa 

sartén 

' Ibid «Nondum amabam et aman amabam Amare ct aman dulce mihi erat magis, 

si ettam amantis corpore fruerer» 

" Ib.d 


que tú siempre tuviste ambición de grandes cosas» ". Sin duda, esta grandeza 

de ánimo preservó al joven de caer en ciertas cadenas de vileza de que 

es difícil salir. 

Con todo, la cautividad pasional, en la que vivió durante largos años, le 

dio una experiencia fértil, de la que había de aprovecharse mucho el futuro 

Doctor de la gracia para formular su espiritualidad. 

3. La lectura del «Hortensius» 

La carrera de retórica le obligó a conocer las grandes obras de la literatura 

romana, sobre todo a Cicerón. Cayó, pues, en sus manos el libro que llevaba 

por título Hortensias, donde se contenía una exhortación a buscar la sabiduría; 

estaba inspirado en el Protréptico, de Aristóteles 23 . Se trata de un acontecimiento 

espiritual y cultural en el proceso de su vida y algunos lo consideran 

como una primera conversión Lo es en cierto sentido, en cuanto que ya el 

espíritu de Agustín se volvió—se convirtió—hacia la sabiduría misma, que 

abrazó después con su conversión definitiva. 

He aquí el texto de esta experiencia nueva: «Entre tales compañías, 

en edad todavía inmadura, yo estudiaba en los libros de elocuencia, en la que 

deseaba sobresalir, con intención reprobable y ligera de satisfacer la vanidad 

humana. Y, siguiendo el plan de los estudios, había llegado al libro de un 

cierto Cicerón, cuyo estilo casi todos admiran, aunque no tanto su pensar. 

Este libro tiene una exhortación a la sabiduría y se intitula Hortensio Pues 

bien: este libro cambió mis afectos, y dio nuevo rumbo a mis súplicas, e 

hizo que fueran otras mis aspiraciones y ambiciones. De repente se me antojaron 

ruines todas las vanas espranzas, y con increíble ardor y entusiasmo 

anhelaba por la inmortalidad de la sabiduría y comencé a levantarme para 

volver a Vos. ¡Cómo me abrasaba, Dios! ¡Cómo me abrasaba con ansias de 

volar de lo terreno a Vos! Y no sabía yo lo que Vos estabais haciendo conmigo» 

". 

Epist Secundini 3 (PL 33,575) «Noví ergo te semper magna amavisse» 

2S Cf J M LE BLOND, Les converswns de Saint Augustm p 90-91 (París 1950), ANDRÉ 

MANDOUZE, S Augustin L'aventure de la raison et de la grdce p 92-95 (París 1968) San 

Agustín cita vanos fragmentos del mencionado libro que han servido para la reconstrucción 

del mismo Contra acad I 3,7 PL 32,909, De beata vita I 4 PL 32,961, De Trin XIII 

4,7 PL 42,1019, ibid , XIV 19,26, ibid, 1056, Contra luí IV 14,72 PL 44,774, ibid , 

V 7 ibid , 29,803 

Conf III 4 « perveneram ín librum cumsdam Ciceroms, cuius hnguam fere omnes 

mirantur, pectus non ita Ule vero líber mutavit affectum meum, et ad te ípsum, Domine, 

mutavit preces meas et vota et desidena mea fecit alia» La interpretación «cuiusdam Ciceloms», 

de un cierto Cicerón, no es uniforme Cf MANDOUZE, o c , p 93 n 2, M TESTARD, 

Saint Augustm et Cicerón p 11-19 (París 1958) También sobre la expresión «pectus non 

un» varían las versiones Mandouze, siguiendo a Labnolle, traduce «inspiration á coeur» 

(ibid , n 3) La reciente versión italiana de A Marzullo traduce también «ispirazione» (Le 

< onfcssiom p 127, Zamchelli 1968). O Tescari lo traduce «l'animo» (Le Confessioni p 65, 

I orino 1932) L de Mondadon «pour le choeur c'est autre chose» (Saint Augustm Con 

huiont p66, París 1947) Lo mismo la versión de Sohgnac (Les Confesswns p 1373, 

l'nris 1962) La de G von Hertling «weniger semen Geist» (Die Bekenntmsse des Hl Auíti\tinu\ 

p 100, Truburg ín B 1928) La de E B Pusey dice «not so his heart» (The 

( onfcssions of Si Augusttne, New York 1951) L Riber dice «Cuya lengua casi todos 

nilinirnn, pero no su pecho, con pareja admiración» (Confesiones p 161, Madrid 1941). 

I o mismo ii.uhiu- SJntlnv Km/ (( onfiswnt i de San Agustín p 56, Mddud 1951)


En realidad, la lectura del Hortensias le produjo una liberación interior, 

afectiva, de máxima importancia en su proceso espiritual. En los Soliloquios 

de Casiciaco, examinando su conciencia, hace esta confesión: «¿No deseas 

las riquezas? —No—responde Agustín—, y no es cosa de ahora. Porque son 

ya casi catorce años, y ahora tengo treinta y tres, desde que cesé de desearlas... 

Bastó un libro de Cicerón para persuadirme fácilmente que en las riquezas 

no hemos de poner nuestro corazón» 2o . Cuando tenía diecinueve años, se despertó 

ya en Agustín el nuevo eros, o aspiración hacia un nuevo mundo de valores, 

encarnados en la palabra sabiduría, como búsqueda del fin del hombre, 

la tarea más seria y esencial de las criaturas racionales. Investigar la verdad 

en sí misma como objeto supremo de la dicha: he aquí el nuevo plan de 

vida que debía seguir. Con razón lo considera como una elevación espiritual 

y como un principio de conversión a Dios o de retorno a la patria verdadera: 

«Y lo que sólo me deleitaba en aquella exhortación es que me animaba con 

su discurso a amar, y buscar, y conseguir, y conservar, y abrazar firmemente 

no tal o cual escuela de sabiduría, sino la sabiduría misma, fuera la 

que fuese, y vivía en un incendio y abrasamiento, y sólo entibiaba mi entusiasmo 

el no hallar escrito allí el nombre de Jesucristo» 2S . 

Este eros de la verdad fue ya para Agustín causa de un tormento interior 

que no le dejaba descansar: « ¡Oh verdad, oh verdad! ¡Cuan entrañablemente 

suspiraban por ti los entresijos de mi alma cuando ellos—los maniqueos—hacían 

resonar vuestro nombre ora de viva voz, ora con sus libros muchos y 

grandes!» 27 Aunque estas exclamaciones se refieren a un tiempo posterior 

cuando entró en la secta de los maniqueos, reflejan todavía la emoción sufrida 

con el libro ciceroniano. 

Y todo ello nos recuerda a otra pareja de jóvenes del siglo xx que también 

pasaron por una situación similar; la de Jacques y Raisa Maritain: «Al solo 

nombre de la palabra verdad, mi corazón saltaba de entusiasmo. La belleza 

de esta palabra brillaba a nuestros ojos como un sol espiritual opuesto a todas 

las tinieblas de la ignorancia, del error y de la mentira. ¡Conocer la verdad! 

Pensar la palabra verdad es ya presuponer una facultad espiritul con que solamente 

se puede hallar la verdad. Esta filosofía de la verdad, esta verdad tan ardientemente 

buscada, era entonces para nosotros una especie de dios desconocido 

a quien teníamos reservado un altar en el corazón; nosotros la amábamos ardientemente 

sin conocerla» "\ 

¡Cómo se dan la mano y el alma estos jóvenes del siglo xx y el joven africano 

del siglo iv! 

El incendio interior provocado por Cicerón no dejó descansar al estudiante 

de retórica y le llevó a nuevos esfuerzos de búsqueda. Y primeramente quiso 

encontrar en la Biblia lo que deseaba; pero los libros santos no tenían el 

estilo ciceroniano, y quedó decepcionado con su lectura, porque no estaba dis- 

25 Sol. I 10: PL 32,878. 

28 Con}. III 4,7 (ibid.): «et vota et desideria mea fecit alia». 

" Ibid., 6: «O ventas, veritas, quam intime etiam tune medullae animi mei suspirabant 

tibi!» Con el cambio interior provocado por el Hortensias comienza en San Agustín lo 

que llama Korner «die begonnene Wendung von Foris zum Intus» (Das Sein und der 

Mensch p.77, Freiburg 1959). 

: ' RAÍSA MARITAIN, l.rs grands atmliés p.93.95 (Paris 1949). 


puesto para recibir su verdad vestida con el traje sencillo y humilde con que 

se ofrecía a sus ojos. A esta experiencia alude tal vez más tarde cuando decía 

en un sermón: «Os hablo yo, ya escarmentado cuando muy joven quise llevar 

al estudio de la divina Escritura la agudeza dialéctica más que la piedad en 

la investigación; yo mismo con mis malas costumbres me cerraba la puerta 

de mi Señor; debía llamar para que se me abriese, y yo la empujaba para cerrarla. 

Soberbiamente quería entender lo que sólo con humildad se halla. ¡Cuánto 

más felices sois vosotros ahora y con qué seguridad y resguardo, siendo todavía 

pequeñuelos, estáis en el nido de la fe recibiendo los alimentos espirituales! 

Yo, en cambio, desgraciado, creyéndome con arrestos para volar, abandoné 

el nido, y, antes de volar, di con el suelo. Pero el Señor, misericordioso, me 

levantó y me volvió al nido para que no me pisoteasen y matasen los transeúntes. 

Porque a mí me trastornaron estas mismas cosas que ahora seguro, en 

el nombre del Señor, os expongo y declaro» ". 

En pocas palabras, San Agustín exponía a sus fieles todo el drama de su 

alejamiento de la fe. Sin ninguna preparación y con mucha confianza en sí 

mismo, el joven quiso leer e interpretar la palabra divina, y ésta le ofuscó 

y le cegó. Era su puerta una entrada muy humilde o baja, y él quiso entrar 

con la cabeza erguida y muy alta: «Yo no quería empequeñecerme, e, hinchado 

de orgullo, me tenía por grande» 30 . El orgullo le impidió hallar la verdad donde 

estaba, y entonces vino a dar un tumbo mortal, cayendo en los errores maniqueos; 

esto es, en pleno materialismo. 

4. En la secta de Maní 

Con las debidas limitaciones, entraña su verdad esta afirmación de E. Buonaiuti: 

«Las inteligencias africanas, tan ricas en fantasía, experimentaban dificultad 

en concebir sustancias no materiales y tenían como axiomático que 

fuera de la materia no hay vida» 31 . Sin duda, alude a Tertuliano y a su afirmación: 

«Todo lo que es, es cuerpo de su género» S2 . No sólo los africanos, sino 

todos los hombres, experimentamos particular dificultad en concebir las sustancias 

espirituales, y así se comprende que San Agustín hasta los treinta años 

vivió en una concepción materialista del universo, a la que le empujaron los 

discípulos de Mani, fundador de la secta religiosa de los maniqueos ". 

29 

Sermo 51,6: PL 38,336-37. Las dificultades a que alude se refieren a las diferencias 

entre las dos genealogías de Cristo en San Mateo y San Lucas y algunos pormenores 

sobre el misterio de la encarnación. 

30 

Con}. III 4,8: «Sed ego designabar esse parvulus et turgidus fastu, mihi grandis 

csse videbar». 

" 17 Cristianesimo romano nell' África romana p.356 (Barí 1928). 

32 

TERTULIANO, Ad Praxeam 7: «Omne quod est corpus est sui generis». Cf. AUGUSTI- 

NUS, De haeres. p.86-87: PL 42,4647. 

" Mani nació probablemente en Ctesifonte, en Babilonia, por los años 215-16 y murió 

en prisión en 276-77 después de haber dedicado su vida a la enseñanza de su doctrina, 

que le había revelado un ángel, según creía él. Fundó las iglesias de la luz, imitando la 

estructura de la Católica con sus obispos, sacerdotes, diáconos, elegidos y oyentes. Por 

orden del rey sasánida Bahram murió atravesado con una espada. Los maniqueos tuvieron 

mucha difusión en los siglos ni y iv por Egipto, Palestina, norte de África, Roma, Asia 

Menor, Grecia, Italia, Francia, España. Existe copiosa literatura sobre el maniqueísmo. 

('.!. A. ADAM, Tcxte zum Manicháismus (Berlín 2 1969); II. Cu. PUECK, Le manichéisme. Son 

fondateur. Sa doctrine (Paris 1949). Hay uru versión castellana de Medinabeitia (Ma-

12 P.l. La agonía espiritual de Agustín 

Según ella, todo el universo es material, pues lo real sólo tiene una forma; 

desde las condensaciones más toscas, como son la de la carne, hasta las más 

sutiles y hermosas, como la de la luz, todo es materia. Aunque los maniqueos 

hablaban de realidades espirituales, ellas se reducían a cosa material al fin. 

Lo luminoso y lo tenebroso definen los aspectos contrarios y esenciales 

del universo. En un principio, la luz y las tinieblas eran dos reinos independientes 

e incomunicados, dos principios y dos formas de ser; pero un día 

la materia caótica se enamoró de la hermosura de la luz, y le acometió el 

deseo de unirse a ella, invadiendo su reino. Así vino entre las dos la unión 

y mezcla de un universo luminoso y tenebroso a la vez, con seres compuestos 

de las partículas de los dos antagonistas eternos. 

También el hombre se compone de ambas porciones, una luminosa y divina 

y otra tenebrosa y diabólica, que combaten entre sí, desgarrando su unidad. 

Entre otras imágenes tomadas del Nuevo Testamento, los maniqueos empleaban 

la de los dos árboles del Evangelio: el árbol bueno produce los frutos 

buenos, y el malo, malos. Después de citar este pasaje (Mt 7,18) con aire 

de triunfo, decía Félix disputando con San Agustín: «He aquí las dos naturalezas» 

34 . 

Hay, pues, dos principios antagonistas, dos señores que se dividen el imperio 

del mundo, sin excluir el del hombre. En el dominio del mal, lo mismo en 

la especulación gnóstica que en la maniquea, se daba una grande importancia 

a los impulsos sexuales, donde se manifiesta la influencia tiránica del mal. 

Por eso la unión del cuerpo y el alma es una dolorosa prisión. 

Según esta gnosis, que hacen también suya los maniqueos, cuando Adán 

reparó en la situación que tenía en el mundo, comenzó a gritar, a llorar, a 

mesarse los cabellos, diciendo: « ¡Ay, ay de aquel que me ha dado este cuerpo 

y puesto en esta prisión mi alma! » 35 

Los maniqueos, para atrapar a los incautos, ponían sus trampas en la muy 

humana tentación del saber, que dio origen a la caída primera. Toda una enciclopedia 

científica era el reclamo seguro para seducir; ellos tenían los secretos 

para enseñar «una cosmografía y cosmología, una astronomía mezclada de 

astrología, nociones de meteorología y geología, una física, una química, una 

zoología, una antropología, una historia de la humanidad con una crítica minuciosa 

de textos, una moral y una casuística muy precisa, un apocalipsis; es 

decir, todo lo que se puede saber y algo más» 36 . 

drid 1957); G. WIDENGREN, Maní und der Manicbaismus (Stuttgart 1961); F. DECRET, Aspeéis 

du Manichéisme dans l'Afrique romaine: Études Augustiniennes (Paris 1970); P. AL- 

FARIC, L'évolution intellectuelle de S. Augustin. I. Du manichéisme au Néoplatonisme 

(Paris 1918); ID., Les Écritures manichéennes 2 vols. (Paris 1918); L. J. VAN DER LOF, 

Der numidische Manicbaismus in vierten Jahrhundert: Studia Patrística 8 (Berlin 1966) 

p.1182-89; G. BARDY, Manichéisme: DTC 1841-95; F. DE CAPITANI, Studi recenti sul Manicheismo: 

Rivista di Filosofía Neo-scolastica 65 (1973) p.97-118. A Mani se le considera 

autor de cinco a siete libros, de los que San Agustín cita el llamdo Thesaurus y la 

Epístola quam vocant Fundamenti. 

" De aclis cum Fel. man. II 2: PL 42,536. 

35 Cit. por EMIDIO D'ASCOLI, Spiritualitaprecristianap.10 1 (Brescia 1962). Páralos gnósticos 

y también para los maniqueos, «la concupiscencia es la raíz del mal, y la materia 

misma es sexualidad» (K. PETERSON, L'uomo disincarnalo: Umanesirno e Cristianesimo 

p.l 19, Roma 1951). 

*' P. Al.l'ARIC, O.C., p.75 


Se presentaba, pues, como una secta científica y racional opuesta al cristianismo, 

cuya puerta de entrada es la fe y cuya profesión son los grandes misterios 

que enseña. 

Con estos reclamos, el joven Agustín se dejó seducir de los sectarios de 

Mani. El retrato que de ellos hace no puede ser más hosco: «Así caí, por 

mi desgracia, en manos de unos hombres soberbiamente delirantes, demasiado 

carnales y locuaces, en cuya boca había lazos del diablo y una liga con las 

sílabas de vuestro nombre, y del nombre de nuestro Señor Jesucristo, y del 

Espíritu Santo Paráclito, consolador nuestro» ". 

Esta mezcla de creencias fue la primera astucia de los maniqueos para 

atraer a los cristianos y al hijo de Mónica. Ya el nombre de Jesucristo, pronunciado 

frecuentemente en sus conversaciones, era un señuelo para él. Según 

Courcelle, «el motivo fundamental por que Agustín abrazó el maniqueísmo 

fue su apetito racional» ". Es decir, su afán de una comprensión racional del 

universo tal como lo prometían los sectarios, teniendo siempre en su boca 

la palabra verdad, verdad ". Recibió, pues, la iluminación de la secta, leyó la 

Carta fundamental de Mani; algún obispo de la secta le impuso las manos, 

y celebró sus fiestas, y practicó la moral de los oyentes, pues nunca perteneció 

al grupo de los elegidos. 

La promesa de la comprensión del principio, del medio y del fin de las 

cosas sedujo siempre a Agustín. Por eso les oyó durante nueve años: «Durante 

nueve años os escuché con grande cuidado y diligencia» ". Profesó el monismo 

materialista o el «materialismo dialéctico» que dice Plinval: «Yo no podía 

imaginarme sino realidades corpóreas cuando trataba de pensar en Dios, pues 

creía que no había cosa que no tuviera esa calidad, y ésta era la principal 

y casi la única causa de mi inevitable error» ". Este materialismo fue la gran 

remora de su espíritu para hallar la verdad 42 , y no sólo para concebir el ser 

de Dios, sino el de la misma alma, porque el hombre se halla compuesto de 

las dos porciones antagónicas, que se disputan su señorío en una lucha permanente. 

Pues en el hombre hay dos almas; una buena y otra mala, una luminosa 

37 Conf. III 6,10. 

38 Recherches sur les Confessions de S. Augustin p.65. A. Solignac dice: «El maniqueísmo 

atraía a San Agustín por la promesa de un cristianismo especulativo que, conservando 

en apariencia su aspecto dogmático, le dispensaba de la fe y le prometía el libre curso 

de la razón» (o.c, p.130). En este aspecto, las críticas dirigidas contra el cristianismo, 

sobre todo por sus representaciones antropomórficas de la divinidad del Antiguo Testamento, 

pudieron hacer mella en el ánimo de Agustín. La presentación de los libros maniqueos 

era también de un gran atractivo. «Las obras de Mani estaban adornadas de diseños 

y miniaturas, siguiendo una tradición cara a los gnósticos» (G. BARDY, O.C, 1861). «Tam 

multi et tam grandes et tam pretiosi códices vestri», les dice San Agustín (Contra Faustum 

XXIII 6: PL 42,285; ibid., XIII 18,42: ibid., 294). Su testimonio ha sido confirmado 

recientemente con los descubrimientos de la biblioteca de un maniqueo de Fayoum. 

Cf. F. CUMONT, La bibliotbéque d'un manichéen découverte en Egipte: Revue d'Histoire 

des Religions 107 (1933) p.180-89. También el problema del origen del mal influyó mucho 

en su adhesión a la secta: «Unde male faciamus? Eam quaestionem moves, quae me admodum 

adulescentem vehementer exercuit et fatigatum in haereticos impulit et deiecit» (De 

Itb. arb. I 2,4: PL 32,1224). 

39 Conf. III 6. 

40 De mor. manieb. 18,68 (PL 32,1374): «Novem annos totos magna cura et diligentia 

vos audivi». 

41 Pour connaitre la pensée de S. Augustin p.22 (Paris 1954). 

' Conf. V 10: «... cogitare nisi moles corporis non noveram».


y otra oscura, una que viene de gente lucis y otra procedente de gente tenebrarum 

": «Yo no sabía que Dios es espíritu, que no tiene miembros a lo largo 

y a lo ancho y carece de masa, porque la masa en sus partes es menor que 

la totalidad» ". 

Tampoco podía concebir el alma en su espiritualidad, siendo como es la 

vida del cuerpo, como Dios es la vida de las vidas ". Por eso vivía entonces 

como el hijo pródigo, alimentándose de manjares terrestres ". 

El materialismo maniqueo implicaba igualmente el determinismo, es decir, 

la negación de la libertad moral para las acciones: «Nosotros decimos esto: que 

el alma es coaccionada a pecar por la naturaleza contraria» ". Esta convicción 

se la apropió Agustín: «Parecíame que no somos nosotros los que pecamos, 

sino no sé qué otra naturaleza, y halagaba mi soberbia el hallarme fuera de 

culpa. Y cuando confesaba algún mal, no lo hacía para que Vos sanaseis el 

alma que os ofendió, sino me complacía en excusarme y en acusar a no sé 

qué otra cosa que estaba en mí y no era yo» ". Todavía pensaba así cuando 

estaba en Roma en el año 383 enseñando la retórica, y el creer que no era 

pecador era su pecado más insanable; mas ya entonces iba enfriándose su entusiasmo 

sobre las fábulas maniqueas ". 

Sin duda, Agustín sintió la opresión en que le aherrojaba aquel sistema 

materialista. ¡Cuántas veces él se había hecho esta confesión, que obliga a 

hacer al alma maniquea ancarcelada en la carne!: «El alma acusada del pecado 

podía explicar: 'Yo estoy deprimida, estoy contaminada, estoy corrompida, estoy 

degradada; no se me ha respetado el libre albedrío. Tú sabes la necesidad 

que me oprime. ¿Por qué me imputas heridas que he recibido? ¿Por qué 

me obligas hacer penitencia, siendo tú la causa de mis heridas'?»' 0 Sangra 

aquí el alma agustiniana en la cárcel en que le había metido el mito maniqueo, 

que él vivió, sin duda, dolorosamente. 

Pero no podemos negar que estas mismas vivencias hicieron a Agustín 

más realista y concreto en la reflexión sobre los males de la existencia y las 

dificultades morales o cadenas que sujetan al alma humana. En el pasaje anterior 

habla de las heridas del alma. Y esta metáfora pasará a su doctrina de la 

gracia sanante, con que se curan las llagas del hombre caído. 

En el ejercicio de su reflexión era cada vez más rígido, o más científico 

si se quiere, porque él quería que la doctrina de la escuela o de la secta estuviera 

conforme con la realidad. Y por eso, cuando con las lecturas de muchos 

*" Ibid. Tanto Dios como el alma y la persona del Salvador resultaban desfiguradas 

en el materialismo maniqueo, según se ve por este capítulo. 

" Conf. III 6. 

45 Ibid. 

" Ibid. 

" Contra Fort. 1,17 (PL 42,119): «Hoc nos dicimus quod a contraria natura cogatur 

delinquere». Cf. Conf. VIII 22; De duabus anim. 10,12: PL 42,103; De haer. 46: PL 42,36. 

" Conf. V 10. 

" Ibid. 

í0 Contra Fort. I 17 (PL 42,119): «Depressa sum, permixta sum, corrupta sum, detecta 

sum, non mihi est servatum liberum arbitrium. Tu nosti necessitatem qua pressa 

sum; cur mihi vulnera imputas quae suscepi? Quare me cogis ad paenitentiam, cum tu 

sis causa vulnerum meorum?» Tal vez, en vez de «detecta sum», habría que leer «decepta 

sum», como sienten los Maurinos. 


libros de filosofía, literatura y erudición comenzó a hallar contrastes con la 

enseñanza sectaria, empezó a producirse la crisis espiritual y la necesidad de 

apuntalar o dejar las convicciones profesadas. Y esta situación penosa le llevó 

a consultar al famoso doctor Fausto, «gran lazo del diablo, pues muchos quedaban 

presos en él por el encanto de su palabra» ". Agustín tenía a la sazón 

veintinueve años de edad; había meditado mucho sobre el problema del mal 

y asimilado muchas doctrinas de filósofos y sabios que tenía como ciertas 

y en contraste con las enseñanzas de Mani. Era ensayista brillante, habiendo 

dedicado su primer escrito sobre ideas estéticas a un orador romano. Y descargó 

todo el bagaje de su cultura, erudición y dudas sobre el obispo maniqueo, 

el cual le produjo una gran desilusión, porque no supo ayudarle en aquella 

coyuntura. Sencillamente le confesó su ineptitud e ignorancia de las cosas sobre 

las cuales le preguntaba Agustín: «De esta manera, Fausto, que para muchos 

fue lazo de muerte, sin quererlo ni saberlo, había empezado a desatar el mío, 

en que estaba yo apretado» ". 

5. Camino de la liberación 

Por tres vías comenzó Agustín a liberarse de las convicciones maniqueas: 

por la vía científica, por la vía psicológica y la vía metafísica. 

Primeramente, al ampliar las lecturas de los filósofos y de los físicos antiguos, 

advirtió que tenían una imagen diversa del universo y que su pensamiento 

era más racional y científico que el de los maniqueos por estar fundado en 

la misma experiencia y observación de los fenómenos naturales: «Como ya 

había leído muchas obras de filósofos y retenía muchos de sus preceptos en 

la memoria, comparaba algunos de éstos con aquellas fábulas extensas de los 

maniqueos, y me parecían más aceptables los principios enunciados por aquellos 

filósofos de tanta autoridad, que pudieron averiguar la naturaleza del mundo, 

si bien no hallaron al Señor del mismo» ". El pensar mítico de los maniqueos 

contradecía el pensar racional de los filósofos, y, puesto en la alternativa, daba 

razón a los filósofos y se la negaba a los sectarios de Mani. 

Al mismo tiempo, con un método más sólido y racional de observación 

e investigación fue conquistando «la evidencia de la responsabilidad personal, 

que fue una de las convicciones más fecundas y prácticas del pensamiento 

agustiniano que le hizo ser el teólogo del arrepentimiento» ". 

En su polémica contra los maniqueos nos ha dado a conocer el procedimiento 

lógico de su refutación, que responde a un proceso íntimo de desvío 

del maniqueísmo. Uno de los principios que emplea es el testimonio de la 

propia conciencia, la intuición y observación de los movimientos interiores y 

de su origen. Se trata de una aplicación del método de la interioridad. 

En el libro antimaniqueo acerca de las dos almas, escrito por el año 391, 

" Conf. V 3. Fausto debió de ir a Cartago a fin del año 382 o al principio del 383, 

cuando San Agustín contaba veintinueve años de edad. Cf. F. DECRET, o.c, p.36. 

" Ibid., V 7. 

" Conf. V 3. Sobre las lecturas de Agustín en este tiempo véase a SOLIGNAC, l.c, 

p.92-93; ÍD., Doxographics et manuels dans la formation philosophique de S. Augustin: 

Recherchcs Augustinicnnes I p.113-48 (París 1958). 

" LE BUJND, o.c, p.90.


recién nombrado sacerdote, nos da el tipo de argumento que Agustín empleó 

en su choque con el sistema maniqueo: «Quien examina los secretos de su 

conciencia y las leyes insertas en el ánimo, donde lucen con más evidencia 

y certidumbre, sabe que estas dos definiciones de la voluntad y del pecado 

son verdaderas, y da por refutada con pocas y brevísimas verdades, pero invulnerables 

y seguras razones, toda la herejía de los maniqueos» 5S . Es decir, nosotros 

tenemos intuición segura de que queremos y no queremos, y así lo atestigua 

la voz íntima de la conciencia; al hacer un acto de amor, v.gr., dar una limosna, 

no nos sentimos coaccionados, sino libres y espontáneos. La esencia, pues, 

de nuestra voluntad consiste en ser causa de sus propios actos; no es ninguna 

naturaleza extraña la que en ello interviene; ella desea, ella manda, ella impera 

hacer una u otra cosa, ella consiente... Lo cual tiene una aplicación inmediata 

a nuestros actos, sean buenos o malos. La experiencia íntima de lo malo y 

del remordimiento que por ello sentimos nos atestiguan que somos libres al 

hacerlo, que podíamos no haberlo hecho. Para San Agustín era axioma de sentido 

común y universal que el que peca no es forzado a hacer lo que hace ". 

Estos razonamientos se hizo, sin duda, muchas veces él cuando luchaba 

por conocer el enigma del mal y la naturaleza de los mismos actos voluntarios. 

La experiencia interna le ayudaba a salir de su gran error. Las palabras siguientes 

aluden a un período de profesorado en Milán (384-86): «Pero alábame algún 

tanto hacia vuestra luz el saber que tan seguro estaba de mi voluntad como 

de mi vida. Y así, cuando quería o no quería una cosa, tenía seguridad absoluta 

de que era yo quien quería y no quería, y ya desde entonces iba advirtiendo 

que allí estaba la causa de mi pecado. Y veía también que lo que hacía contra 

mi voluntad, más era padecer que hacer, y juzgaba que esta forma de 

coacción, más que culpa, era pena, con la cual, siendo Vos justo, bien recononocía 

yo que no era castigado injustamente» " 

Es verdad que esto mismo le enredaba en nuevos problemas sobre el origen 

de nuestra mala voluntad; pero ya la certeza del propio querer y no querer 

sin intervención de ningún principio extraño le puso en el camino de descubrir 

la propia personalidad y la convicción de la autonomía interior, con lo cual 

todo el maniqueísmo se venía abajo. 

Por ello, llevando esta experiencia más adelante, dirá más tarde: «Cuando 

yo andaba deliberando para consagrarme al servicio de Dios, del Señor, mi 

Dios, como lo tenía pensado desde hacía tiempo, era yo el que quería y yo 

el que no quería; era yo; sólo que ni quería plenamente ni dejaba de querer 

con entereza. Por eso andaba en conflicto conmigo mismo y en íntimo desgarramiento» 

". 

Fue éste un paso importante en la conquista del espíritu, que esencial- 

5S De duabus anim. XII 16: PL 42,105. 

58 Ibid., X 14 (PL 42,104): «Nobis autem voluntas nostra notissima est; ñeque enim 

scirem me velle, si quid sit voluntas ipsa nescirem». Igualmente tenemos sentimiento 

íntimo de la libertad con todo el género humano, que vitupera lo malo y premia lo bueno: 

«Nonne ista cantant et in montibus pastores, et in theattis poetae, et indoctí ín circulis, 

et docti in bibliothecis, et magistri in scholis, et antistites in sacratis locis, et in orbe 

terrarum genus humanum?» (ibid., XI 15: PL 42,105). 

" Conf. VII 3: «... me velle ac nolle certissimus eram». 

" Con/. VIH 10: «... ego eram qui volebam, ego eram qui nolcbam. Ego, ego eram»... 


mente es activo, y libre, y único, e individual, e indivisible. El dualismo maniqueo 

fallaba por su base ante el testimonio de la conciencia. 

En esta reflexión seguramente le ayudó San Ambrosio, que en su predicación 

polemizaba con los maniqueos, lo mismo que contra los sabeüanos, arríanos 

y fotinianos, mutiladores de la cristología católica ". 

6. Descubrimientos y rectificaciones 

Milán fue la ciudad de los grandes descubrimientos y hallazgos de San 

Agustín. Allí realizó las etapas finales de su liberación. Nombrado profesor 

de la cátedra de retórica por mediación de Símaco, prefecto de Roma, allí 

se trasladó, haciendo el viaje oficial aprovechándose del correo público (cursus 

publkus) ". Tenía treinta años y llegó allí en el otoño del año 384. La situación 

en que se hallaba entonces la descubren estas palabras: «Andaba yo en tinieblas 

y terreno resbaladizo y te buscaba a ti fuera de mí y no hallaba al Dios 

de mi corazón. Y había llegado a lo profundo del mar y perdido la esperanza 

de hallar la verdad» ". Había perdido también toda esperanza de hallar la verdad 

en el maniqueísmo. 

Después de algunos meses de permanencia en la ciudad, probablemente 

en la primavera del 385, llegó también su madre, Mónica, que tenía la firme 

persuasión de que Agustín se haría católico, aunque le halló en la situación 

desesperada que indican las anteriores palabras °\ 

Cuando las escribió San Agustín, se acordaba del milagro del hijo de la 

viuda de Naím: él era el muerto y enferetrado joven, y su madre, la viuda 

que seguía detrás llorando al difunto hijo ". La santa viuda redobló entonces 

" San Ambrosio, lo mismo que San Agustín después en su predicación, combatía a 

los que se excusaban en sus caídas, atribuyéndolas a una naturaleza ajena (In Hexaem. 

I 8,30-33: PL 14,15): 

Sobre la polémica ambrosiana contra los maniqueos pueden verse también estos lugares: 

Defide I 8,57: PL 16,564; ibid., II 5,44: PL 16,591; ibid., II 13,119: PL 16,608; 

ibid., III 6,42: PL 16.622; ibid., V 8,105: PL 16,697; Epist. 42,13: PL 16,1176; ibid., 

50,14: PL 16,1208; De officiis ministrorum 25,117: PL 16,62; Comment .in epist. II 

ai Timotheum 310: PL 17,521. 

Sobre algunos pasajes acerca del libre albedrío, véase a P. ALFARIC, o.c, p.370 n.5, 

donde remite a los Comment. in Lucam VIII 36. 

Según P. Courcelle (Recbercbes sur les Confessions p.93-138), Agustín pudo asistir 

a algunos sermones de los comentarios al Hexaem. sobre el libre albedrío (In Hexaem. I 

25-38) y sobre la naturaleza espiritual del alma (ibid., VI 8,46) y el sermón plotiniano 

De Isaac et de bono monis (VI 61), donde define el mal como privación de bien 

y trata de la ascensión del alma a regiones superiores, utilizando la metáfora platónica 

ik' las alas del alma y mencionando el gran principio gnoseológico del ojo, que ha de 

lucerse semejante al objeto que contempla (De Isaac 8,78; PLOTINO, Enn. I 9). 

«Escuchando los sermones de San Ambrosio, Agustín, ayudado por la gracia de Dios 

(Conf. VI 5,7), aceptó los dogmas de la espiritualidad y personalidad de Dios y de la 

libertad y responsabilidad del hombre» (CH. BOYER, Essais anciens et noveaux sur la 

doctrine de S. Augustin p.26, Milano 1970). 

"" O. PERLER, O.C, p.136-38. El recorrido de Roma a Milán era de unos 615 kilómetros 

i'


sus plegarias y lágrimas para que Dios acelerase el auxilio y lo devolviese a 

la vida de la fe ". 

Las primeras impresiones de Milán en el relato de las Confesiones están 

dedicadas a su obispo Ambrosio, a quien siempre veneró como a padre de 

su alma, mientras su madre lo amaba como a un ángel de Dios 6S . El tuvo 

el mérito de iniciar a San Agustín en la nueva ontología en que había de 

asentarse para siempre. Era figura de máximo relieve en Milán por su ascendiente 

intelectual y moral, que atraía también al hijo de Mónica. Y así quiso 

ponerse en comunicación con él, y su madre le ayudó a su acercamiento. 

Desde el principio, sin duda, se hizo oyente de su predicación dominical. 

Todo le parecía grande en él; sólo su celibato le parecía duro ". Lo cierto 

es que la predicación del Obispo de Milán influyó notablemente en la elevación 

y mejora de sus ideas. Durante este tiempo se cumplió también lo que dice 

de la mano de Dios, que con tacto suavísimo y lleno de bondad fue curando 

su corazón y componiéndole ". 

P. Alfaric hace este balance negativo de las relaciones de San Ambrosio 

y San Agustín: «Las relaciones personales que tuvo con el Obispo de Milán 

fueron, en definitiva, muy lejanas y no pudieron influir en su evolución. Y tal 

vez, si hubiera podido tener con él un trato frecuente, le hubiera decepcionado... 

Porque Ambrosio en realidad era un guía de almas y no un filósofo» ts . 

Ciertamente, aunque los contactos personales no fueron muchos al parecer, 

la comunicación de ideas fue suficiente para que se pueda hablar de un influjo 

real y de gran provecho en su progreso espiritual. Escuchar «todos los domingos» 

" a un guía de almas y «tan santo oráculo»'" no fue vana curiosidad en 

el profesor nuevo de retórica. En la llegada a Milán ve en primera línea a 

Ambrosio: «Vine a Milán, al obispo Ambrosio... Tú me encaminabas allí 

sin darme yo cuenta para que, por mediación suya, conscientemente fuera 

levado hasta ti» ". El fue, pues, un instrumento providencial del cambio que 

se obró en su alma para abrazar la verdad católica, contra lo que dice Alfaric. 

El autor de las Confesiones nos ha dejado explícitas noticias acerca de algunas 

ideas expuestas en la predicación ambrosiana y que más influyeron en el proceso 

de su liberación interior '*. Le ayudó a descubrir el nuevo universo, en que 

64 Ibid. 

65 Ibid. Tal vez esta expresión refleja lo que cuenta Paulino de Milán (Vita Ambrosii 

XVII: PL 14,32). Un arriano muy terco en su error vio, según confesó, a un ángel 

que hablaba al obispo cuando predicaba: «Vidit... angelum ad aures episcopi tractantis 

loquentem». 

66 Ibid., III 3: «caelibatus tantum eius mihi laboriosius videbatur». 

61 Ibid., VI 5: «manu mitissima et misericordiosissima pertractans et componens 

cor meum». 

68 P. ALFARIC, O.C, p.371-72. 

69 Con]. VI 3,4: «omni die dominico audiebam». 

70 Ibid. 

" Ibid., V 13,23. 

72 Sobre los sermones o materia de predicación que escuchó en Milán de labios de 

su obispo, subsiste una controversia que todavía no ha recibido una claridad total. Puede 

verse en P. Courcelle una excelente exposición sobre este tema, donde mantiene convicciones 

originales, en particular sobre el neoplatonismo del mismo Ambrosio, como lo 

muestra el análisis que hace de los sermones sobre el liexaemtron y los de Isaac et 

de bono mortis (Recherihes sur les Conjessions de Saint Augustin p.93-138). A. Solignai 


no todo era una materia, sino también había seres espirituales. Porque, cuando 

Agustín llegó a Milán, el materialismo era todavía el peso de mayor impedimento 

para avanzar en su camino. El no poder concebir una sustancia «era 

la principal y la casi única de mi inevitable error» . El también impedía el 

acceso a la fe en el Salvador que enseñaba la fe católica 7t . 

Con estas perplejidades y combates comenzó a escuchar los sermones de 

San Ambrosio, el cual le guió a la ontología del esplritualismo, orientándole 

en tres direcciones o rectificando tres imágenes adulteradas en el maniqueísmo: 

la imagen de Dios, la imagen del alma y la imagen de las divinas Escrituras. 

El cambio o la rectificación se produjo gradualmente. Ya su exégesis bíblica le 

impresionó mucho. Con el método alegórico de la escuela alejandrina, a un 

gran número de pasajes del Antiguo Testamento que habían sido para él causa 

de error, porque los interpretaba a la letra, San Ambrosio les daba un sentido 

espiritual, facilitando la concordia de ambos Testamentos '°. Con esto, la Iglesia 

católica ganó a sus ojos en fuerza y verdad, porque contaba con defensores 

doctos y capaces de refutar las objeciones que se le hacían con elocuencia 

v lógica ". Este cambio de ideas le alejó más de los errores maniqueos y le 

hizo mirar la Iglesia católica como un refugio posible hasta que brillase a 

sus ojos una nueva estrella de orientación ". 

El espiritualismo alegórico de San Ambrosio, que daba un nuevo semblante 

a la Biblia como defendible contra las objeciones materialistas de los maniqueos, 

todavía le ayudó más a descubrir la imagen del alma y de Dios. 

San Ambrosio daba un sentido espiritual a los pasajes antropomórficos 

del Antiguo Testamento, conforme a la enseñanza de la Iglesia católica, la 

cual creía que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios: «Y esto 

no era interpretado por vuestros hijos espirituales, nacidos de la madre Católica 

V regenerados por vuestra gracia, en el sentido que creyesen o pensasen que 

Vos estabais encerrado en la forma del cuerpo humano ("aunque yo no tenía 

ni la más leve y borrosa idea de lo que podía ser la sustancia espiritual); 

no obstante, con gozo me avergoncé de haber ladrado durante tantos años; 

no contra la fe católica, sino contra las ficciones de mis pensamientos carnales» 

". En realidad hubo aquí una triple conquista: espiritualidad de Dios, 

espiritualidad del alma y prestigio nuevo para la Iglesia, contra la cual ladró 

durante muchos años. 

.liMingue tres períodos o aspectos de influencia ambrosiana en Agustín: 1.° La doctrina 

uiiólica defendida por Ambrosio le pareció mucho más razonable que antes y faltas de 

m/ón las objeciones de los maniqueos. 2." Se engrandeció a sus ojos la figura moral 

v pastoral del Obispo de Milán en su lucha contra la emperatriz arriana Justina, que 

iicrseunía a los católicos. La autoridad de la Escritura le parecía cada vez más digna 

• venerable porque no sólo ofrecía un sentido obvio y accesible a los lectores poco 

iiiMinidos, sino también profundos misterios y sentidos espirituales a los doctos. 

S" (Ion el uso frecuente de pasajes de filósofos neoplatónicos, cristianizándolos, San 

Ambrosio facilitó a Agustín el acceso a la fe y a la filosofía, con lo cual la autoridad 

,|r In Ifílesia se hacía más razonable (Les Conjessions liv.1-7 p.138-149). 

'" C.otif. V 10,19: «ea máxime et prope sola causa erat inevitabilis erroris mei». 

'" Ibid., 13,14: «spiritaliter ¡taque plensque illorum librorum locis expositis». 

"' lbul.' 

" Ibid., 14,25. 

" II.KI., VI 3,4.

P.I. La agonía espiritual de Agustín 

Según confesión de San Agustín, el Obispo de Milán insistía en la espiritualidad 

pura del alma, y más aún en la incorporeidad absoluta de Dios ". 

Este fue un gozoso descubrimiento para el corazón atormentado de Agustín: 

«Y así, al mismo tiempo me avergonzaba, y me convertía, y me alborozaba, 

Dios mío» 8 °. Aún no llegaba, ni con mucho, a donde quería ir, que era demasiado 

lejos, porque su espíritu racionalista aspiraba a una certeza matemática 

de las realidades del mundo invisible, «pues quería yo tener de aquellas cosas 

que no veía la misma certeza que tenía de que tres y siete son diez» 8l . 

Pero una grande esperanza le animaba: «La Iglesia católica no enseña lo 

que pensábamos y sin razón le censurábamos» ". 

El estado de su ánimo durante este período se halla eficazmente descrito 

en las Confesiones con la imagen de un oleaje que agitaba su corazón, ora 

lanzándole unas veces hacia la orilla de la desesperación, ora hacia la ribera 

de la esperanza 83 . Proyectó un ensayo de vida común para vivir con sus amigos, 

buscando la verdad en el sosiego, al estilo tal vez de la Platonópolis 

de que habla Porfirio en la Vida de Platón, o de las comunidades pitagóricas 

que describe Jámblico 84 ; pero el proyecto fracasó por causa de las mujeres S5 . 

A pesar de ello, el intento mismo indicaba ya la gradual conversión que se 

iba operando en su ánimo, aunque al mismo tiempo sus pecados se multiplicaban 

con su tormento y miseria interior. Pero las Confesiones revelan en 

este mismo aspecto lo que podía llamarse la dialéctica de la miseria y de 

la misericordia, que iban hacia un encuentro final y resolutivo de la gran 

crisis de su conciencia: «Yo me iba haciendo cada vez más miserable y Vos 

os acercabais más a mí» S6 . 

Agustín se vio envuelto como en una noche oscura del espíritu, en que 

las ansiedades, las dudas, la inseguridad de la vida, el temor a la muerte y 

el juicio divino, el problema del mal y el de ser de Dios, a quien no podía 

concebir por impedírselo las categorías materialistas con que trabajaba, le sumieron 

en un estado febril, que le hacían, como a un enfermo, revolverse en 

la cama, sin poder hallar el descanso deseado ". 

La visita de un mendigo en las calles de Milán riéndose y chanceándose 

después de unos tragos de vino le hizo sentir más pesadamente «la carga de 

su infelicidad, que llevaba a rastras punzado por los aguijones de las concupiscencias» 

8 \ 

" De beata vita I 4: PL 32,961. 

80 Conf. VI 4,5: «Itaque confundebat et convertebar et gaudebam. Deus meus». Repetidas 

veces alude a este gozo libertador que sintió entonces: «Gaudens erubui non me 

tot annos adversus catholicam fidem, sed contra carnalium cogitationum figmenta latrasse» 

(Conf. VI 3,4). «Gaudebam Deus meus, quod Ecclesia única... non saperet infantiles 

nugas» (ibid., VI 4,5). Sin duda, Agustín sintió un alivio al verse libre del peso de 

las falsedades y mentiras de la secta. 

81 Conf. VI 4,6. 

83 Ibid., VI 11,18: «Magna spes oborta est: non docet catholica fides quod putabamus 

et vani accusabamus». 

83 Ibid., VI 11,20. 

84 A. SOLIGNAC, o.c, p.567. 

15 Conf. V 14,1-2. 

" Ibid., VI 16,1: «Ego fiebam miserioc, et tu propinquior». 

"' Ibid., VI 16,26. 

" Ibid., VI 6,0 


Pero su espíritu analítico seguía trabajando, atento a todos los horizontes 

de su observación. «Es un hecho—dice Le Blond—que la reflexión de 

Agustín se hizo menos abstracta y más psicológica con la influencia de San 

Ambrosio, orientándose hacia las condiciones de la vida intelectual» 89 . 

Así, dentro de su racionalismo, que todavía le dominaba, comenzó a impresionarle 

el valor de la creencia en todos los aspectos de la vida humana. 

£1 hombre es un ser tan racional como creyente. Toda la vida está fundada 

sobre las creencias, lo mismo que la cultura. La historia, la geografía, la convivencia 

humana, descansan en las creencias, en la fe. Es, pues, razonable que 

la religión imponga a sus seguidores la obligación de creer; no sin razón la 

Biblia había adquirido tan alta eminencia de autoridad en todo el orbe 90 . 

La autoridad de los libros santos y la de la Iglesia iban juntas, sosteniéndose 

mutuamente, con admiración de Agustín. Y ambas le ofrecían a Cristo 

como camino para llegar a la salvación". Se iba formando, pues, en su espíritu 

una inclinación a creer, a doblegarse a la autoridad que Dios había establecido 

para ayudar a los hombres en la investigación de la verdad. En medio 

de muchas vacilaciones y cavilaciones, «estaba firmemente arraigada en mi 

corazón la fe de vuestra Iglesia católica en vuestro Cristo, Señor y Salvador 

nuestro; todavía era informe y andaba fluctuando fuera de la regla de la doctrina; 

con todo, no la abandonaba mi alma, antes bien de día en día se iba 

embebiendo más y más en ella» 92 . 

El problema del mal le fatigaba aún, pero con la predicación de San Ambrosio 

se había abierto camino hacia la solución psicológica: «Y yo paraba mi 

«tención para ver lo que oía, a saber, que el libre albedrío de la voluntad 

era la causa del mal que hacíamos, y tu recto juicio, la de nuestros sufrimientos; 

mas todavía no llegaba al meollo de esta verdad» " 3 . Aun cuando, al parecer, 

con la propia instrospección vislumbraba que era él mismo quien quería 

o no quería lo que hacía, se embrollaba de nuevo en los problemas ontológicos 

que entraña la solución del origen del mal y exigía una nueva visión del 

mundo, al que le acercó la ontología platónica, y mejor después la cristiana. 

Y así «indagaba el origen del mal, pero no hallaba salida» ". 

No hallaba salida, pero no dejaba de buscarla, porque esta misma incomodidad 

problemática con que lidiaba era providencial y obra de misericordia 

de* lo alto, «porque te plugo en tu presencia acabar con todas mis deformidades, 

y con aguijones íntimos me quinchoneabas para que no tuviese paz conmigo 

mismo hasta que por una vista interior no tuviese certidumbre de ti» 95 . 

"' LE BLOND, o.c, p.103. 

" Ibid., VI 6,19: «Non vacat, non est inane, quod tam eminens culmen auctoritatis 

ilui'tianac fidei toto orbe diffunditur». 

' Ibid., VII 7,11. 

' Ibid., VII 5,6. 

' Conf. VII 3,4: «Et intendebam ut cernerem quod audiebam liberum voluntatis arliiimim 

cnusam csse ut male faceremus». Véase la nt.59 sobre este mismo punto. Settiiinnrntc, 

San Ambrosio era a quien oía decir que la causa del mal está en el libre 

iilUililo (COURCHU-E, Recherches p.99-100; P. ALFARIC, o.c, p.370; J. HUHN, Ursprung 

muí \Vv\en des Bosen und der Siinde nacb der Lehre des Kircbenvaters Ambrosius: For- 

*t liuiiHcn sur christlichen Lileratur- und Dogmengeschichte 1.17,5 [Paderborn 1933] 33-39). 

" Ibid., Vil 7,11: «El quaerebam unde mulum, et non crat exitus». 

"' Ibid., Vil 8,12.


Y efectivamente, en medio de estas agitaciones y esfuerzos llegó la hora 

de dar un nuevo paso adelante. 

7. La visión de la luz intetior 

El impulso hacia la espiritualidad que le habían dado San Ambrosio y 

Manlio Teodoro con sus amonestaciones llegó a nuevos resultados con la lectura 

de los libros de Plotino (204-70), que leyó por el favor de un amigo 

suyo que se los prestó. No se sabe en realidad quién fue el bienhechor, a quien 

el autor de las Confesiones describe como poseído de un grande orgullo ". En 

Milán, la doctrina neoplatóníca tenía su círculo de estudiosos entre los católicos. 

Lo fueron, entre otros, el mismo San Ambrosio, el citado Manlio Teodoro 

y el monje Simpliciano, adscrito a la administración pastoral y sucesor de 

San Ambrosio en la sede episcopal de la ciudad ". Corría en manos de los estudiosos 

una versión latina de las Enéadas de Plotino, y la creencia más general 

es que leyó por lo menos algunos de los tratados incluidos en aquella obra 

del filósofo africano "\ Lo cierto es, como dice el P. Boyer, que «este encuentro 

del plotinismo y de la fe cristiana en la inteligencia de San Agustín es, sin 

duda, uno de los hechos más importantes de la historia de la filosofía cristiana 

y, por consecuencia, de la misma filosofía»'". Y también es uno de los hechos 

más fecundos para la historia de la espiritualidad, cuyos procesos serán expresados 

en categorías plotinianas. 

He aquí, pues, una de las redacciones del hecho en las Confesiones: «Y por 

eso, advertido de que volviese a mí mismo, entré en lo íntimo de mi ser, 

siendo Vos mi guía; y púdelo hacer porque Vos me ayudasteis. Entré, y vi 

con el ojo de mi alma, sea de la naturaleza que sea, sobre el mismo ojo de 

mi alma, superior a la cima de mi mente, una luz inmutable; no esta ordinaria 

y visible a toda carne, ni tampoco de la misma naturaleza que ella, aun 

96 Ibid., VII 9,13. Para Courcelle fue Manlio Teodoro el intermediario y maestro de 

Agustín en esta iniciación neoplatóníca CRccherchcs p.l53-56). Mas la pintura que hace 

San Agustín del desconocido prestador de los libros neoplatónicos: «procurasti mihi perquemdam 

hominem immanissimo thypho turgidum quosdam Platonicorum libros ex graeca 

lingua in latinam versos» (Conf. VII 9,13), no concuerda con los elogios que hace de 

él en otros libros. Cf. De beata vita 1,4: PL 32,959-61. En^ Retrac (T: PL 32,588) 

considera como exageradas estas alabanzas. Pero fue estudiosísimo de Platón: «cuius 

(Platonis) te esse studiosissimum accepi» (De b. vita I 4: PL 32,961). Para J. J. O'Meara 

fue Porfirio el platónico leído por Agustín (La jeunesse d'Augustin p.136-37), porque para 

él, Porfirio es el hombre por excelencia orgulloso. 

97 Cf. SOLIGNAC, o.c. II p.529-36: Le cercle milanais. 

,s Hay divergencias entre los autores sobre los tratados de la Enéadas que leyó 

San Agustín. Norregaard halla correspondencia entre San Agustín y Plotino en los temas 

relativos a la bienaventuranza, el bien soberano, la acción ética como medio de purificación, 

los bienes de la vida y los honores, riquezas, amistad y las virtudes cardinales 

(Augustins Bekebrung p.25ss, Tübingen 1923); P. Alfaric (o.c, p.376) cree que fueron 

seis las enéadas leídas, mientras P. Henry (Plotin ct VOccident p.l04ss.l41ss, Louvain 

1934) cree que sólo dos. Según Courcelle, leyó los tratados sobre lo bello, sobre el 

origen del mal y sobre las tres hipóstasis (Enn. T 6; V 1). Cf. Kecherches p.167. 

A. Solignac (o.c, I p.104-105) señala como fruto de su lectura el método del conocimiento 

de sí mismo y una toma de conciencia de la interioridad espiritual, donde descubre, 

a la manera de Descartes en el cogito, «los elementos válidos para una metafísica 

del espíritu, en que éste, por la reflexión, percibe el lazo que le une a Dios; 

la idea de Dios mismo y las relaciones de las criaturas con el Creador». 

"" Cu HOYI'H, f'nvm anciens el nniwcaux v«r ln doctrine de S Augtistin p.26. 


haciéndola mucho mayor y crecida en claridad y esplendor, ocupando todo 

lugar con su grandeza. No era esto aquella luz, sino otra cosa muy diferente 

de todo esto. No se estaba sobre mi mente, como está el aceite sobre el agua, 

ni como el cielo sobre la tierra; estaba sobre mí, porque ella me hizo, y yo 

debajo de ella, porque soy hechura suya. Quien conoce la verdad, conoce esta 

luz, y quien la conoce, conoce la eternidad. ¡Oh verdad eterna, oh verdadera 

caridad, oh cara eternidad! Vos sois mi Dios; a Vos suspiro día y noche. 

»Y cuando os conocí por primera vez, Vos me tomasteis y me levantasteis 

para hacerme vislumbrar que había algo que ver y que no estaba yo habilitado 

para verlo. Y con la viveza de vuestros rayos deslumhrasteis la flaqueza 

de mi vista, y temblé de amor y de horror, y me vi alejado de Vos 

en una región de desemejanza, como si oyese vuestra voz de lo alto: 'Yo soy 

manjar para personas grandes; crece y me comerás; ni tú me mudarás en 

i i, como lo haces con los alimentos de tu cuerpo, sino serás transformado 

*•) 100 

m mi » 

Tal es una de las descripciones que hace el Santo del descubrimiento de 

la luz interior. En ella aparecen tres clases de luz: la luz sensible y ordinaria, 

i-n que vemos los cuerpos; la luz espiritual, o el ojo mismo del alma, que 

es la mente, que es también luz creada, y la luz superior e inmutable, que 

no debe confundirse con las anteriores. Estas luces aparecen en un orden jerárquico: 

la sensible, la intelectual, la iluminante superior, o «Dios-Verdad, en 

quien, de quien y en quien son verdaderas todas las cosas» "". 

San Agustín se esfuerza por dar realce a la trascendencia de esta Luz 

o Verdad, que tiene supremacía ontológica sobre todas las cosas, porque 

por ella fueron creadas todas. Sobre la exégesis de este difícil texto surgen 

cuestiones que aquí no podemos ni indicar; pero sí conviene decir con el 

I'. Boyer «que una de las principales intuiciones de San Agustín es ésta: que 

el espíritu humano se halla en una relación actual y fecunda con la Verdad 

primera. Con todo, en el más humilde de nuestros juicios, que es enteramente 

nuestro y lo ha formado verdaderamente nuestro espíritu, resplandece en él 

24 P.I. La agonía e


conversaciones con él nos conserva en la Ciudad de Dios el dicho de un filósofo 

platónico, según el cual «el principio del evangelio de San Juan debiera 

escribirse con letras de oro y mostrarlo en todas las iglesias en los lugares 

más eminentes» "'. 

Hubo, pues, en aquellos tiempos, lo mismo de parte de los filósofos que 

de los cristianos, esfuerzos por armonizar la razón y la fe, la filosofía y la 

revelación; o más en concreto, la doctrina del Logos cristiano con la del Logos 

de la filosofía helénica. En esta labor había prestado un buen servicio el retórico 

converso Mario Victorino, cuyo recuerdo ha quedado vinculado a las Confesiones 

" 2 . 

Sin duda, otros pensadores siguieron el mismo camino, pues San Agustín 

nos habla en su carta a Dióscoro (a.410-11) del florecimiento de la escuela 

de Plotino en Roma, que contó con muchos discípulos de notable agudeza 

e ingenio. Entre ellos se originó una doble vertiente; algunos cayeron en la 

superstición de las artes mágicas, mientras otros identificaron la persona de 

Jesús con la verdad y sabiduría inmutables que buscaban y pasaron a su ser- 

• • 113 

VICIO 

Se puede creer que estos condiscípulos de Plotino, para identificar la persona 

de Jesús con la verdad y la sabiduría inmutables de que nos habla San 

Juan, trazaron una calzada de acercamiento entre la revelación y la filosofía 

que facilitó el tránsito de Agustín. 

Pero, aun quedando un poco en la sombra la facilidad con que concordó 

la doctrina de Plotino con la del cuarto evangelio, lo digno de mantenerse 

aquí son los dos impulsos que recibió el nuevo discípulo y lector de las Enéadas. 

El primero es el impulso triádico, la convicción de que el universo está formado 

según un modelo ternario, cuyas huellas aparecen estampadas en las 

criaturas y ayudan para subir del mundo visible al invisible " 4 . Este impulso 

dará un constante dinamismo a la dialéctica de la espiritualidad agustiniana, 

hasta regalarnos su obra De Trinitate, el tratado más profundo sobre el alma 

como imagen de Dios. La ontología y teología agustinianas llevan este sello 

y timbre de gloria. 

El segundo impulso que halló en Plotino y el cuarto evangelio es el principio 

de la comunión y participación, que son igualmente principios éticos 

J " De civ. Dei X 29,2 (PL 41,309): «... solebamus audire». Lo cual significa que ie 

oyó varias veces. El neoplatónico a quien alude Simpliciano fue Mario Victorino, según 

opina A. DYROFF (Zum Prolog des Johannes Evangelium: Dólger Festschríft p.88-89, Münster 

1939). 

1,3 Courcelle, contra el parecer de P. Alfaric, sostiene que Simpliciano le dio ya armonizados 

el prólogo del cuarto evangelio y la doctrina neoplatónica (Recherches p.168-174). 

Un cuadro comparativo de los textos plotinianos y evangélicos puede verse en Solignac 

(o.c, I p.682-86). Mas O. Du Roy pone algún reparo al valor de estas comparaciones 

de textos paralelos, minimizando la armonía entre ellos. Cf. o.c, 64. Seguramente, Mario 

Victorino fue el intermediario principal de la cristianización del neoplatonismo en los 

ambientes milaneses por medio de Simpliciano. 

,IJ Epist. 118,34: PL 33,448. 

114 Oliver du Roy ha abierto camino a la exploración de esta fértil materia del agustinismo 

en su monografía L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augusttn, donde 

expone la génesis de su teología trinitaria hasta el año 391, cuando se ordenó de sacerdote. 

La consecuencia es que el esquema ternario o vestigial constituye un motivo permanente 

de búsqueda o del quaerere Deum, imprimiendo un sello personal a la espiritualidad. 


y espirituales. San Agustín hizo suya, y muy suya, una de las imágenes más 

favoritas del pensamiento antiguo, y también de los maniqueos: la de la luz, 

que, permaneciendo en sí, se extiende y reparte su claridad. En la plegaria de 

los Soliloquios, todo el ser de Dios y de las criaturas está expresado en términos 

de participación: «Es Dios-Verdad, en quien, de quien y por quien 

son verdaderas todas cosas que son verdaderas... Dios bueno y hermoso, en 

quien, de quien y por quien son buenas y hermosas todas las cosas buenas 

y hermosas. Dios-Luz inteligible, en quien, de quien y por quien resplandecen 

con claridad todas las cosas que inteligiblemente lucen» "\ 

Tanto Plotino como Juan Evangelista estaban acordes, a su manera, en 

este punto, y Agustín leyó en los libros de aquél, no estas palabras, sino en 

cuanto a su sentido, «que el alma no es luz por sí misma, aunque da testimonio 

de la luz; sino el Verbo, Dios mismo, es la luz verdadera que ilumina 

a todo hombre que viene a este mundo» " 6 . Este principio, que prepara ya la 

doctrina de la gracia, lo mantuvo siempre el Doctor hiponense, «porque ninguna 

criatura, sea racional o intelectual, se ilumina a sí misma, sino que se 

enciende con la participación de la luz eterna» 11 '. Las almas están alumbradas 

por la luz de la sabiduría de Dios, como el aire es iluminado por la luz 

visible. Y así como el aire se oscurece faltándole la luz, así entendemos que 

queda a oscuras el alma privada de la luz de la sabiduría I18 . 

Esta metáfora pasará al orden sobrenatural, «donde la luz de la justicia 

es necesaria para vivir rectamente» "'. 

Tales principios formarán parte de la dialéctica de la espiritualidad, de 

la comunión y participación para fortalecer, elevar y renovar el ser humano 

en su categoría de contingente. Al poner, pues, la fuente del ser y de la verdad 

por cima de toda pequenez creada, en una plenitud de transcendencia, mas 

conservando al mismo tiempo su contacto e influencia entre ambos mundos, 

puso San Agustín las semillas para el desarrollo de su vida religiosa y espiritual. 

8. La nueva ontología 

«Desde el año 386—dice F. Kórner—, ya no concibe Agustín al ser como 

antes, desde su caída en la multiplicidad mundana, sino desde su íntimo encuentro 

yo-tú con el ser de Dios. En él, el esse incommutabile no ha de bus- 

"'' Sol. I 1,3: PL 32,870. 

" b Con}. VII 9,13: «et quia hominis anima, quamvis testimonium perhibeat de lumino 

non est tamen ipsa lumen, sed verbum, Deus ipse, est lumen verum quod illuminat 

oinnem hominem venientem in hunc mundum». Solignac remite a Enéadas V 1,3,1-10; 

C.uiifessions I 685. Pero es muy parcial la convergencia de los pensamientos entre ambos. 

"' Enarrat. in ps. 118 sermo 23,1 (PL 37,1568): «Nulla quippe creatura, quamvis rain 

malis et intellectualis, a seipsa illuminatur, sed participatione sempiternae veritatis acrauiitur». 

Por criatura intelectual seguramente entiende los ángeles, que también necesi- 

Itin de la luz superior.—De civi. Dei XI 9 (PL 41,325): «... si recte in hac luce creado 

iniclligitur Angelorum, profecto facti sunt participes lucis aeternae»... 

"" De civ. Dei XI 10,2 (PL 41,326): «... Et sicut aér tenebrescit ista luce desertus... 

i l u tenebrescere animam sapientiae luce privatam». 

"" De nal. et grada 26,29 (PL 44,261): «Sicut enim oculus corporis etiam plenissime 

minus, nisi candore lucis adiutus non potcst cerneré, sic et homo etiam perfectissime 

liwuTiuitus, nisi nctcrnu luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere».

28 p.I. La agonía espiritual de Agustín 

carse fuera, sino íntimamente presente en el hombre interior, como lo sabemos 

por las Confesiones; así logró él una nueva intuición del ser, y con ello 

un fundamento enteramente nuevo para su ontología. Para él, ya no es la 

materia, sino Dios, el arquetipo del ser» 120 . Nace aquí no sólo una ontología 

nueva, sino también los fundamentos para una nueva espiritualidad, toda ella 

fundada en la doble naturaleza del ser de Dios y del ser humano. Agustín 

descubrió con esta experiencia a Dios-Verdad y a Dios-Luz, y al mismo tiempo, 

al espíritu como lugar de encuentro o de comunión con aquella verdad y luz. 

Es decir, aquí descubrió también el ser del espíritu, velado hasta entonces 

por la ficción materialista, que le impedía toda visión acertada. La participación 

de la verdad y de la luz divina anticipaba ya la definición del espíritu 

como capax Dei, como espacio divino, como apertura inmensa al nuevo ser 

que había de nacer de una posesión real de Dios "'. Por esa vía se desembocaba 

igualmente en el alma como imagen de Dios, cuyo concepto venía elaborándose 

en Agustín después de los sermones de San Ambrosio. 

Por la misma vía, al hallar ya el principio único del ser, surgió lógicamente 

la nueva ontología, que culmina en la idea del bien, ocupando todos 

los dominios del ser, sin dejar ningún rincón oscuro para un principio absoluto 

del mal. Y de este modo «se mostró que son buenas las cosas corruptibles, 

las cuales no se corromperían si fueran sumos bienes, ni tampoco si 

no fueran buenas. Si fueran el sumo Bien, serían incorruptibles, y, si de todo 

bien estuvieran privados, no podría la corrupción mellar en ellas, pues toda 

corrupción trae su daño o menoscabo, y no podrían menoscabarse si en ellas 

no hubiera ningún bien» 12S . Tales golpes iban contra la concepción del maniqueísmo, 

que dividía en dos imperios el reino del ser. 

Con esta luz recibía también su solución, o se aclaraba en lo posible, el 

problema del mal. El pensamiento neoplatónico le ayudó, sin duda, a esto, 

descubriéndole la esencia privativa del mal, el cual no tiene una realidad positiva 

propia, sino depende de un sujeto al que mengua algún bien. Por darle 

naturaleza positiva fue por lo que costó tanto a Agustín concebir lo que es 

el mal. 

El maniqueísmo había transferido el mal a la naturaleza o a las cosas, 

haciendo un catálogo de ellas: «El mal no tiene naturaleza, la privación del 

bien ha recibido este nombre» '". «No discurren con sano juicio los que miran 

con desagrado parte de la creación, como la miraba yo, condenando muchas 

cosas que Dios creó» I24 . 

Así aprendió por experiencia que no es extraño que al paladar de un 

enfermo no sepa bien el pan, que es tan sabroso para un sano, y que a los 

ojos enfermos es aborrecible la luz, que para los sanos es tan agradable '". El 

principio de la creación y participación ilustra esta nueva ontología, donde 

el conocimiento de las partes se ha de combinar con el del todo: «Así vi 

1=0 

Das Sein und der Mensch p.14 (München 1959). 

121 

De Trin. XIV 8,11 (PL 42,1944): «Eo quippe ipso imago eius est, quo eius capax 

est». 

'" Cew/. VII 12,18 

113 

Deiiv D«XI 9: PL 41,325. 

124 

Conf. VII 14.20. 

"" IV. Vil 16,22. 

Un busca del espíritu 

y se me mostró que Vos hicisteis buenas todas las cosas, y no hay ninguna 

substancia que no venga de Vos; y porque no las hicisteis todas iguales, por 

eso forman un conjunto total; y si buenas son cada una de ellas, todas juntas 

son muy buenas, porque nuestro Dios hizo las cosas muy buenas» 126 . 

Perdía todo su acierto la ontología del maniqueísmo, que impidió a Agustín 

conocer el universo en su realidad: «Todas las naturalezas, en cuanto tales, 

son buenas» 12: . Sin excluir la carne humana, para la cual tenían los discípulos 

de Maní particular aversión y censura: «La naturaleza de la carne, en su género 

y orden, es también buena» 128 . No obsta lo dicho para admitir un mal accidental 

o accidente en la naturaleza lapsa del hombre: «La naturaleza humana no 

es mala, pero algo de mal le es inherente» 12 *. 

Al mismo tiempo que el universo externo, el mundo interior se le reveló 

con nuevas dimensiones y profundidad, sobre todo el alma, como sede de 

verdades eternas y religada de un modo misterioso a la eternidad; es decir, 

al Espíritu eterno, que a todas las criaturas da el ser, la verdad y la felicidad. 

La interioridad humana adquiere con esto una grandeza y dignidad difíciles 

de comprender. Y con este sentimiento de presencia de lo divino y eterno 

en el hombre ha de juntarse el de la distancia, el de la fragilidad y contingencia 

del ser humano, manifiesto en su inquietud constante, en su cor inquietum; 

el corazón inquieto, que va devorando tiempos y es devorado por ellos . 

Estos rasgos definen también la nueva ontología del alma asomada a los 

dos horizontes: lo temporal y lo eterno, con doble vista para abarcarlo todo 

e incorporarlo al dinamismo de su vida. 

9. En la región de la desemejanza 

A pesar del progreso realizado por Agustín con la experiencia anterior, 

surgieron pronto dificultades y etapas duras de recorrer para llegar al término 

de su deseo. Aquella experiencia la compara con un despertar del espíritu 

en los brazos de Dios infinito, no abarcado con los sentidos 130 . «Yo mismo 

me admiraba de que ya os amaba a Vos y no un fantasma en vuestro lugar, 

y carecía de estabilidad para gozar de mi Dios. Me arrebatabais con vuestra 

hermosura, pero luego me arrancaba de Vos mi pesadumbre, y volvía a caer 

al suelo con gemido. Y el peso que tiraba de mí era la costumbre de la car- 

''" Ibid., VII 12,18. 

'" De civ. Dei XIV 5: PL 41,408. 

'"' Ibid., XIV 5 (PL 41,408): «Non igitur opus est in peccatis vitiisque nostris ad 

(!rcatoris iniuriam carnis accusare naturam, quae in genere atque ordine suo bona est». 

'" De nupt. et corte. II 21,36 (PL 44,457): «Natura humana, si malum esset, salvanda 

non esset; si ei mali nihil inesset, salvanda non esset». 

"" Conf. VII 14,20: «Et evigilavi in te, et vidi te infinitum aliter, et visus iste non 

ii carne trahebatur». Es el nuevo espiritualismo que alcanzó con la lectura de los platónicos, 

superando el panteísmo estoico, a que alude en las Confesiones (VII 1,2): «Así 

pensaba yo que para Vos, no sólo el cuerpo del cielo y el del aire y el mar, sino 

i ambién el de la tierra, era permeable, y en todas partes, grandes y pequeñas, penetrable, 

para recibir vuestra presencia, que con secreto aliento gobierna de dentro y de fuera 

l odas las cosas que creasteis». G. Verbeke ve en estas palabras la concepción del universo 

de los estoicos. Cf. Augustin et le stóicisme: Recherches Augustiniennes I p.78 (Pa- 

III 19"¡8). 

20

30 P.l. La agonía espiritual de Agustíri 

ne» 131 . Algunos enemigos habían caído en su lucha anterior; pero seguía de 

pie, retador y terco, el de la carne, cautivándole con sus cadenas. 

Mas ya tenía asociada a su viaje espiritual una fuerza nueva, la que llama 

memoria Dei; la memoria de Dios, la presencia divina, consciente y sostenida 

ya, porque no podía dudar de ella, teniéndola por una meta ideal, por una 

cima escabrosa que le atraía. Pero este Dios era el Dios de los filósofos y 

no el de Abrahán y Jacob. 

Repasando la historia del desarrollo agustiniano, parece haber escrito Pascal 

este pensamiento: «Aun cuando un hombre se haya persuadido de que 

hay verdades inmutables, eternas y dependientes de una verdad primera que 

se llama Dios, no creo que haya adelantado mucho en su salvación. El Dios 

de los cristianos no es simplemente un Dios de las verdades geométricas y 

del orden de los elementos, parte que corresponde a los epicúreos y paganos. 

No es sólo un Dios que interviene activamente en la vida de los hombres 

para dar largos años a los que le adoran, parte que corresponde a los judíos. 

Pero el Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob y de Jos cristianos es un Dios 

de amor y consuelo, que llena el alma y el corazóri de los que lo poseen; 

que les hace sentir su miseria y la misericordia infinita unidas en el fondo 

del alma, a la que hinche de alegría, de humildad, de confianza, de amor, 

y les hace incapaces de otro fin que no es El» I32 . 

Tal es exactamente el caso de San Agustín; su anterior hallazgo fue el 

Dios de las verdades eternas y universales, que crean iina comunión de espíritus 

para que vivan racionalmente. Pero este Dios-Verdad y fundamento de toda 

verdad debía mostrarse en forma nueva, como el Dios que hace sentir la miseria, 

según Pascal, para caer después sobre ella con su misericordia. Y por esta 

etapa tenía que pasar y pasó Agustín hasta lograr los sentimientos de humildad 

necesarios para toda salvación. 

«Pensando bien, San Agustín no ha sido el primer pecador ni el primer 

penitente, pero sí parece haber sido el primero en dar al pecado tal importancia 

metafísica y psicológica y considerarlo como uno de los problemas fundamentales 

de su filosofía» 133 . El período que va desde la lectura de los libros 

de Pío tino hasta su definitiva conversión le sirvió paía ahondar en su miseria; 

se hizo profundamente introvertido para explorar y experimentar su pobreza 

radical y las cadenas de la cautividad de la carne. 

La aspiración de Plotino de ver al Señor de Ja casa y no contentarse 

con ver sólo los muebles de su servicio, la hizo profundamente suya el lector 

de las Enéadas, no sin la experiencia de repetidos fracasos en su intento. 

¡Qué providencial y conveniente fue que el futuro Doctor de la gracia 

apurase hasta las últimas honduras el cáliz amargo del alejamiento de Dios 

y de la desventura del pecado! 

La situación de entonces está reflejada en las palabras que se han aducido: 

«Y hallé que estaba muy lejos de Vos en la región de la desemejanza, como 

si oyera vuestra voz de lo alto: 'Comida soy de adultos; desarróllate y me 

comerás, y no me convertirás a mí en ti, sino tú serás convertido en mí'» "*. 

Según estas palabras, parece que hizo Dios con Agustín lo que un padre que 

,S1 

Ibid., VII 17,23. ''" LE BI.ONP, O.C, p.47. 

" 3 PASCAR Pensées p.556. 

,34 Conf. VH 10,16. Véase la ni.100. 


lleva a un niño pequeño a ver un grande espectáculo o desfile, y de pronto 

lo sube a los hombros para que lo vea, mas luego lo vuelve al suelo, donde 

el pequeño se revuelve y esfuerza para erguirse y volver a ver lo que ha visto, 

y ya no puede ver, porque la multitud que tiene delante lo priva del espectáculo. 

Así, Dios levantó a Agustín a una altura inefable para que viera momentáneamente 

lo que hay que ver, y después lo soltó y dio con el suelo, viéndose 

en un alejamiento y región de desemejanza que le hacía suspirar y gemir. 

Esta región de la desemejanza ha tenido un extenso y prolongado eco en 

la ascética del cristianismo 13i y es una versión del TÓTTOS ávouiÓTnTos de 

Plotino 136 . 

La lejanía y la disimilitud califican la situación que Agustín describe en 

las Confesiones como consecuencia de su visión anterior y preámbulo experimental 

de lo que sucedería más tarde. 

Los conceptos de alejamiento, alienación, oscuridad, impureza, deformidad, 

desemejanza, definen una penosa situación espiritual, insinuada también por 

el «cieno oscuro»—|3óp(3opos CTKOTEIVÓS—de Plotino. Es un estado de arrojo, 

de estar tirado por el suelo, en pena y humillación, «pues el alma se empinó 

sobre sí misma y se acercó a Dios, y, por cierta nube y peso de la cafne, 

cayó de nuevo en tierra; y, recordando dónde estuvo y dónde está ahora, dijo: 

'He sido arrojado de la faz de tus ojos'» I3 '. Este comentario del éxtasis del 

salmista parece una versión de la misma experiencia agustiniana. La oscuridad 

de la nube y el peso de la costumbre carnal, es decir, la problematicidad y 

tenebrosidad de la vida y el vicio de la sensualidad, mantuvieron a Agustín 

en la región de la desemejanza, que es una región de olvido de Dios. «La 

región lejana es el olvido de Dios» 138 , dice comentando la parábola del hijo 

pródigo, que el Santo se aplicó a sí mismo como el retrato de su descarrío 

y su retorno a la casa paterna I3 \ Aun después de convertirse sintió Agustín 

el mundo como región de desemejanza y exilio: «Ahora paso mis años gimiendo 

(Sal 30,11), y Vos, consuelo mío, Padre mío, sois eterno; mas yo me he dispersado 

en los tiempos, cuyo orden no conozco, y con tumultuosas variedades 

135 Sobre esta materia véase a Courcelle, Recherches. App.8: La región de dissemblance 

dans la tradition néo-platonissante p.405-40. Del mismo autor: Les confessions de S. Augustin 

dans la tradition littéraire: antécédents et postérité p.623-45 (París 1963); E. GIL- 

SON, Regio dissimilitudinis de Platón a S. Bernard de Clairvaux: MediaevalStudíes9(l947) 

108-30; D. DUMEIGE, Dissemblance, en Dictionnaire de Spiritualité col.1330-46 (París 1956); 

F. CHATILLON, Regio dissimilitudinis: Mélanges F. Podéchard p. 85-102 (Lyon 1945)- 

136 PLOTIN: Ennéades I 8,13: «El alma viciosa se halla completamente en la región de 

la desemejanza; metiéndose en ella, cae en un fangal oscuro». Alejamiento, impureza, 

oscuridad, son expresiones metafóricas muy usuales en Platón, Plotino y en los ascéticos 

del cristianismo para indicar los efectos que causa el vicio o el pecado en las almas. 

Aún sigue en vigor esta simbología espiritual. 

'" Enarrat. in ps. 34 sermo 6 (PL 36,338): «Effudit super se animam suam et prCpinquavit 

Deo; et per quandam nubem pondusque carnis rursus in terram proiectus, reco- 

Icns ubi fuerit et videns ubi esset, dixit: Proiectus sum a facie oculorum tuorum», 

138 Quest. evang. II 33 (PL 34,1344): «Regio itaque longinqua oblivio Dei est». 

130 «La evolución de la conversión de San Agustín, tal como la ha narrado en el desnrrollo 

de las Confesiones, está jalonada por la alusión a las etapas de la parábola del 

hijo pródigo» (A. M. LA BONNARDIERE, Pémtence et reconediation des pénitents d'éprés 

S AuguMm: Revue d'Études Augustiniennes 13 [1967] 1-2,43 n.35). Cf. Conf. I 18,28 

II 10,10: «et factus sum mihi regio egestatis». Ibid., III 4,7; VI 11: «Et longe pere- 

Ki'innbar abs te exelussus et a siliquis porcorum, quos de siliquis pascebam»: IV lo,31: 

«sed profeelus sum in regionen longinquam».

32 P.í. La agonía espiritual de Agustín 

se desgarran mis pensamientos, las íntimas entrañas de mi alma, hasta que 

venga a fundirme en Vos purificado y derretido con el fuego de vuestro 

no 

amor» . 

Se describe aquí la personalidad como hecha pedazos por la variedad misma 

del tiempo que fluye, en combate por la pureza, la seguridad y la unidad 

del ser en el descanso de Dios. Este combate se agudizó en el período que 

estamos describiendo, porque las contradicciones de su existencia se hicieron 

más agudas y penosas, y, sobre todo, la cautividad de las pasiones le hizo 

sentir su peso más gravemente después de haber vislumbrado la hermosura 

de Dios, que le atraía desde las alturas sin poder alcanzarla. 

Se trata de una experiencia de cárcel o de prisión con pérdida del señorío 

de la libertad, en lucha para quitarse los cepos que le sujetan. Por eso en 

las descripciones de esta experiencia, que llegó a su mayor tensión en el período 

anterior a la conversión, acuden a la pluma del Santo las palabras y verbos 

que significan servidumbre, esclavitud, prisión, encadenamiento, ataduras, 

vínculos, cadenas, hierros, y al fin le hacen exclamar después de su liberación, 

cuando comienza el libro nono de las Confesiones, con estas palabras triunfales: 

«Señor, rompiste mis cadenas; te sacrificaré por ello el sacrificio de alabanza» 

. 

La idea de prisión y encadenamiento le había sido familiar a Agustín en 

su período de seguidor de los maniqueos, los cuales consideraban al alma como 

prisionera en la carne. Pero esta metáfora, despojada ya de su determinismo 

ontológico, seguía siendo válida para describir su real situación de ahora, cuando 

pretendía romper los hierros que le sujetaban. Pues, como dice él mismo, cuando 

uno se halla encadenado y sigue la dirección y el movimiento de la cadena, 

no siente apenas la contrariedad de su estado; mas, cuando se quieren romper 

las ataduras que le sujetan, experimenta dónde y cómo se halla. Así, cuando 

él seguía sin pena ni remordimiento la inclinación de sus pasiones y gustos, 

le parecía que era libre; mas, cuando descubrió el nuevo mundo de valores 

y hermosura y quiso dirigirse a él, llególe a lo vivo del alma la pesadumbre 

y amarramiento de su prisión "\ 

Hubo, pues, tres componentes en este sentimiento: impresión de cautiverio 

y esclavitud, sentimiento de impotencia para liberarse y un deseo y necesidad 

de un libertador, o lo que llamaría el Santo liberatore indigere; es decir, la 

necesidad de una salvación de gracia que viniese de fuera. 

Tales sentimientos se hallan descritos en las Confesiones con una riqueza 

pintoresca: «Vencido de la enfermedad de mi carne, arrastraba con mortífera 

suavidad mi cadena, temiendo ser desatado de ella y repeliendo, como si me 

tocasen en la llaga, las palabras de quien bien me aconsejaba cual si fuese 

"° Conf. XI 29,39. 

" *bid., IX 1: «Dirupisti vincula mea, tibi sacrificabo hostiam laudis (Sal 115,16)». 

142 Pascal comenta a este propósito: «Esto es certísimo: que nadie logra liberarse de 

sí sin sufrimiento, pues en verdad no se siente la propia cadena, mientras se va en 

pos de quien nos arrastra, como dice San Agustín; pero, cuando se comienza a resistir 

o a caminar en sentido contrario, ¡oh!, entonces ¡cómo se sufre! Antes de ser sacudidos, 

no sentimos sino el peso de la concupiscencia, que nos inclina hacia la tierra; pero, 

cuando Dios nos levanta en alto, las dos fuerzas producen en nosotros aquella violencia 

que sólo Dios nos puede hacerla superar» (Extraits des lettres a Mudémossele de 

Roanncz p.5K9, ocl. de !', Ilavct, Paris 18X5). 


la mano que me desataba» '". Alude en este pasaje a las palabras y buenos consejos 

que le daba su amigo Alipio sobre la necesidad de la continencia, que 

Agustín creía al alcance de sus fuerzas 1M . Y, refiriéndose a la costumbre de 

la libido, añade más abajo: «En gran parte y poderosamente, a mí me traía 

cautivo y atormentado el hábito de saciar la insaciable concupiscencia» 145 . 

En d libro octavo de las Confesiones ofrece la descripción de la esclavitud 

espiritual después de haber oído a Simpliciano el relato de la conversión de 

Mario Victorino: «Por la misma liberación suspiraba yo, sujetado no por cadena 

ajena, sitio por mi propia férrea voluntad. Mi querer estaba en manos del enemigo, 

y con él había hecho una cadena para mí y me sojuzgaba con ella. Porque 

de la voluntad perversa se hizo pasión, y, al satisfacer a ésta, se hizo costumbre, 

y la costumbre, no contrariada, hízose necesidad. Y con estos, digámoslo así, 

eslabones trabados entre sí—y por esto lo llamé cadena—me tenía esclavizado 

en dura servidumbre» I4 \ Aquí no sólo se ve la mano del literato, dueño de un 

lenguaje vivo y preciso para describir los fenómenos interiores, sino también la 

del terrible psicólogo de los hábitos que formula las leyes que rigen en ellos. Y 

así anace: «La ley del pecado es la violencia de la costumbre, con que es 

arrastrado y esclavizado el espíritu, aunque no quiera, por haberse deslizado 

hacia él voluntariamente» "'. Y todavía conserva en el alma el suspiro del 

cautivo: « ¡Desdichado de mí! ¿Quién me libraría de este cuerpo de muerte 

sino vuestra gracia por Jesucristo, Señor nuestro? : " 

Aunque la esclavitud o cautiverio tiene un sentido genérico en el estilo 

agustiniano, porque todos los bienes terrenos pueden sujetar la voluntad, cuando 

habla en estos términos tiene la mira puesta, sobre todo, en la esclavitud 

de la carne y de los lazos del siglo "'. 

Tenemos, pues, aquí toda la dialéctica del pecado y los diversos momentos 

hasta que se convierte en una dura necesidad o servidumbre: «Este es uno 

de los aspectos más penetrantes de la doctrina agustiniana del pecado, que 

pone en juego todo un dinamismo, una dialéctica interior, que lo transforma 

poco a poco, de acto libre, en esclavitud necesaria, pasando por los momentos 

psicológicos, que finamente ha definido San Agustín a propósito de sus 

luchas por la conversión» 1 °°. 

Voluntad perversa, deleite, repetición, hábito, servidumbre: por estas gradas 

desciende el hombre a la mazmorra de su miseria. 

Agustín miró muy de cerca la monstruosidad del pecado, que le hizo sentir 

la necesidad de la redención. Porque en la esclavitud que entraña se incluye, 

como una sanción, el tormento que todo espíritu desordenado se inflige a 

sí mismo '": la debilidad y la impotencia de salir de su cárcel. 

"' Ibid.,VI 12,21. 

'" Ibid.,VI 11,20. 

" 5 Ibid„VII 12,22. 

"" Ibid., VIII 5,10. 

'" Ibid., VII 5,12. 

"" Ibid. 

'" Ibid.,VIII 6,13. 

'" S«)I.K;NAC, o.c, I p.178-79. 

"' Conj I 12,19: «Iussisti enim et sic est, ut poena sua sibi sit omnis inordinatus 

nniMitis» 

iqmlIrH Jt \\i\ujn.i 

3


Es lo que le llenaba de asombro al Santo en la experiencia del quiero 

y no puedo de San Pablo: «¿De dónde viene esta monstruosidad? ¿Y por 

qué esto? Manda el alma al cuerpo, y luego le obedece; se manda el alma 

a sí misma, y halla resistencia. Manda el alma que se mueva la mano, y nácese 

con tanta facilidad, que apenas se distingue el mandato de la ejecución; y 

eso que el alma es alma, y cuerpo la mano. Manda el alma que quiera el 

alma, y, siendo ella misma, no se obedece. ¿Cómo se explica esta monstruosidad?» 

,52 

Con esta ocasión rebate la teoría maniquea de las dos naturalezas y dos 

voluntades contrarias, que se guerrean para sentar la doctrina de una sola personalidad, 

pero profundamente desgarrada, porque el vicio debilita la voluntad 

del bien, haciéndose fuerte con la costumbre. El Santo habla de dos voluntades 

contrarias; una que quiere elevarse, rompiendo la costumbre de pecar para 

servir a Dios, y otra contraria, llamada voluntad nueva, porque le había nacido 

con la visión del nuevo mundo de bienes o valores: 

«Mi nueva voluntad de serviros libremente y de gozar de Vos, Dios mío, 

sola alegría cierta, no era aún bastante poderosa para superar la otra voluntad, 

robustecida por el hábito» IS3 . Estamos aquí en los momentos primeros del 

nacimiento del espíritu, pues a esta voluntad nueva llama también voluntad 

espiritual, enfrentada con la otra, que llama carnal, y la lucha entre ambas 

disipaba y torturaba su alma: «De este modo, mis dos voluntades, una vieja 

y otra nueva, aquélla carnal y ésta espiritual, se batían entre sí, y con su 

contrariedad descuartizaban mi alma» '". 

Y para hacerse comprender mejor sobre este dualismo de voluntades sírvere 

de un hecho vulgar, el del hombre amodorrado por el sueño, en contienda 

con dos deseos contrarios: el de seguir en la cama y el de levantarse: «Así 

me sentía dulcemente oprimido por la carga del siglo, como en el sueño; 

y los pensamientos con que trataba de ir a Vos eran semejantes a los esfuerzos 

de los que quieren despertar, pero caen vencidos de su pesadumbre» l ". 

Aunque sea la hora de levantarse y no quisiera continuar en el lecho, vuelve 

a hundirse con más gusto en él. Este ejemplo revela bien la situación agustiniana. 

No es ya la luz lo que le falta, sino la fuerza de la voluntad, o la 

necesidad de un socorro que fortaleciera su debilidad para tomar una decisión 

valiente. Agustín palpaba entonces el estado pecaminoso y frágil de su naturaleza 

encadenada y la dificultad de seguir la voluntad espiritual. 

El no hubiera sido tan gran maestro de la antropología cristiana a no haber 

tocado con las manos estas situaciones tomando los pulsos a la naturaleza caída 

del hombre. Por eso la antropología agustiniana se abre a la cristología, al 

sentimiento de necesidad de un mediador. 

Pascal hace suya esta experiencia agustiniana cuando dice: «Conviene estcr 

fatigado por la búsqueda inútil del verdadero bien a fin de tender los brazos 

al Libertador» 15 \ Llama inútil la búsqueda no porque en sí sea inútil, sino 

112 Ibid., VIII 5,10. 

153 Ibid. 

151 Ibid.: «Ita duae voluntates meae, una vetus, alia nova, illa spiritualis, illa carnalis 

confligebant Ínter se, atquc discordando dissipabant animam». 

'" Ibid. '" PASCAL, Pensées p.422. 


mirando las sucesivas frustraciones por que ha pasado para llegar hasta los 

pies del Libertador. El sentimiento de la necesidad de un mediador que interviniera 

en aquella difícil contienda con sus pasiones, fue el fruto de esta larga 

agonía espiritual. 

10. La gracia del Mediador 

También este otro pensamiento del mismo escritor francés nos ayuda a 

comprender el nuevo paso que dio Agustín: «El conocimiento de Dios sin 

el conocimiento de la propia miseria hace orgullosos. El conocimiento de la 

propia miseria sin el conocimiento de Dios hace desesperados. El conocimiento 

de Jesucristo es el medio, porque hallamos en El a Dios y nuestra miseria. 

Sin este Mediador está cortada toda comunicación con Dios. Nosotros conocemos 

a Dios por medio de Jesucristo, porque El es el verdadero Dios de los 

hombres. El conocimiento de Jesucristo nos libra del orgullo y de la desesperación, 

porque en El hallamos a Dios, nuestra miseria y el camino único de 

repararla» li7 . Conocer a Jesucristo es penetrar nuestra miseria, porque es encararnos 

con nuestra conciencia de asesinos de Dios; es decir, con la más profunda 

esencia del pecado y al mismo tiempo con la reconciliación con El para remediar 

nuestros males. 

Agustín llegó a cierto grado de conocimiento de Dios con la lectura de 

los platónicos; pero esto mismo lo llenó de orgullo, porque estimó que con 

solas las fuerzas de su razón llegaría al pleno goce de la verdad. Se halló 

en la situación de los filósofos que describe aquí: «Aquellos eminentes filósofos 

de los gentiles, que pudieron ver las perfecciones invisibles de Dios, hechas 

visibles por el conocimiento que de ellas nos dan sus criaturas, sin embargo, 

como filosofaron sin el Mediador, esto es, sin el hombre Jesucristo; ni creyeron 

a los profetas, que había de venir, ni a los apóstoles, que había venido, tuvieron 

aprisionada injustamente la verdad» 158 . La alusión va dirigida a los neoplatónicos 

y seguramente a Porfirio; pero él mismo había pasado por aquella experiencia 

de filosofar sin el Mediador, pretendiendo comprender el misterio del 

mundo y de sí mismo con las solas fuerzas naturales, lleno de presunción y 

orgullo: 

«Charlaba yo mucho como si fuera sabio, y, si no buscara vuestro camino 

en Cristo, no fuera sabio, sino me hubiera perdido. Pues entonces comenzaba 

ti ostentar sabiduría, lleno de mi castigo, y andaba hinchado con mi ciencia. 

¿En dónde estaba aquella caridad que edifica sobre el cimiento de la humildad, 

que es Cristo Jesús, ni cuándo me la enseñarían aquellos libros?» Ii9 

Agustín caminaba aquí entre los dos escollos que recuerda él con frecuencia: 

el orgullo y la desesperación. Entre ambos está el camino medio, que es Cristo, 

"" Ibid., 527-528. 

''" De Trin. XIII 19,24 (PL 42,1031): «... tamen quia sine Mediatore id est, sine nomine 

t Ihrislo philosophati sunt..., veritatem detinuerunt in iniquitate». De aquí las tres clases 

t(


donde sólo entra la humildad. Los libros de los filósofos no le enseñaron este 

camino, que comenzó a vislumbrar con la lectura de las cartas de San Pablo, 

que le dieron una nueva luz que no se hallaba en los filósofos: 

«Nada de esto traen los escritos platónicos. No se halla en aquellas páginas 

rastro de esta piedad, ni las lágrimas de la confesión, ni el sacrificio que es 

para Vos el espíritu atribulado y el corazón contrito y humillado (Sal 50,19); 

ni se menciona la salud del pueblo, ni la ciudad desposada con Vos (Ap 21,2), 

ni las arras del Espíritu Santo (2 Cor 1,22), ni el cáliz de nuestro rescate» 1M . 

Los filósofos con sus buenas palabras no pudieron dar a Agustín lo que 

necesitaba. 

Le pareció que el problema de la patria del alma—el goce de la verdad— 

estaba resuelto; pero surgían otros dos problemas: el del camino y el de la 

fuerza. Se asemejaba al alpinista que ve de lejos la cima de la montaña adonde 

quisiera subir, mas no sabe por dónde se sube allí, ni le responde el vigor 

de su cuerpo para realizar su deseo: «Porque una cosa es vislumbrar desde 

un otero agreste la patria de la paz y no hallar el camino para ella, y esforzarse 

en vano por lugares intransitables, rodeados y acechados por los desertores 

fugitivos, con su príncipe el león y el dragón (Sal 90,13), y otra cosa es tomar 

el camino que conduce a ella protegido por el amparo del celeste Emperador, 

donde no hay salteadores, que huyen de él como de un castigo» '". 

Era el problema de la acción el que le urgía durante este tiempo: ¿Cómo 

puedo ser yo fuerte para realizar el ideal que me arrebata? ¿Cómo puedo 

conseguir el dominio de mi sensualidad, y la pureza de corazón, y la libertad 

de las bagatelas del siglo para llegar donde quiero? 

Agustín palpaba la fragilidad, la impotencia de su naturaleza caída, y era 

necesario que pasara por esta prueba para conseguir la humildad; y arrojarse 

a los pies de Cristo y recibir de El la robustez de las fuerzas: 

«Buscaba yo el medio de adquirir fuerzas que me hiciesen capaz para gozar 

de Vos, y no lo hallé hasta que me abracé con Jesucristo hombre, Mediador 

de los hombres (1 Tim 2,5), que es, sobre todas las cosas, Dios bendito por 

todos los siglos (Rom 9,5). El cual clama y dice: Yo soy el camino, la verdad 

y la vida (Jn 14,6). El mezcló con la carne un manjar que yo no tenía fuerza 

para comer... Mas como yo no era humilde, ni podía poseer a mi Dios, al 

humilde Jesús; ni sabía qué quería enseñar con su flaqueza». 

No es sólo el Dios de los filósofos, el Dios-Verdad, sino el Verbo hecho 

carne, el Dios humilde, el que necesitaba Agustín para cambiar su alma. El 

espiritualismo platónico debía completarse con el realismo cristiano «de la 

casita humilde de barro que se edificó para sí con el fin de humillar a los 

que querían sometérsele y atraerlos, curando su soberbia y alimentando su 

162 

amor» . 

Aún no conocía Agustín el misterio de Cristo ni tenía ideas sanas acerca 

de su persona, creyendo que El era un varón de excelente sabiduría, a quien 

ninguno podía compararse, sin poder vislumbrar lo que podía encerrarse en 

160 Ibid., VII 21,27. 

1,1 Ibid. 

'" Ibid. Es lo que enseñará después con fórmulas inolvidables en sus sermones.—Serm. 

141,4 (PL 38,777): «Ambula per hominem et pcrvenies ad Dcum». 


las palabras el "Verbo se hizo carne'". Es difícil precisar cuándo rectificó sus 

ideas 7 abrazó la doctrina católica sobre la divinidad del Señor 1M . 

11. Mediaciones personales 

En este período de preámbulos de la conversión, particularmente agitado 

en el año 386, para describir el proceso de su retorno a Dios, juntamente 

con la mediación de Cristo, hay que realzar algunas que podemos llamar mediaciones 

personales, pues, como dice bien Le Blond, «es digno de notar que 

San Agustín ha poseído en grado eminente el sentimiento de la mediación 

de otros hombres en el desarrollo y la constitución misma de la vida del espí- 

165 

mu» . 

Puede generalizarse esta observación y hablarse de una ley, como siente 

M. Nédoncelle: «La psicología nos revela una ley universal de mediación. Nunca 

nuestro espíritu se eleva hacia Dios más que a través de intermediarios, cosas, 

* 1 166 

ideas o personas» 

Me parece muy útil a este propósito recordar una concepción que nos da 

el filósofo cristiano Gabriel Marcel cuando dice: «Hay una cosa que he descubierto 

después de la muerte de mis padres, y es que lo que llamamos sobrevivir, 

en realidad es subvivir, y aquellos a quienes no hemos dejado de amar 

con lo mejor de nosotros mismos, se convierten en una especie de bóveda 

palpitante, invisible, pero presentida e incluso rozada, bajo la cual avanzamos 

cada vez más encorvados, más arrancados a nosotros mismos, hacia el instante 

en que todo quedará sumido en el amor» ,6r . 

En la estructura misma del espíritu cristiano—y, por la misma razón, en 

su espiritualidad—hay que colocar esta bóveda invisible, a semejanza de las 

que el arte cristiano ha pintado en las basílicas, poblándolas de innumerables 

ángeles y santos, compañeros invisibles de los peregrinos humanos. Es un maravilloso 

mundo de intermediarios que protegen la existencia cristiana, dándole 

luz, estímulos, ejemplos. De aquí el valor pedagógico y espiritual que la Iglesia 

ha dado siempre a la hagiografía como fuerza espiritual y defensa al mismo 

tiempo de los desvalidos seres humanos. 

No puede faltar esta bóveda en el espíritu de Agustín, y en ella las figuras 

de los que le ayudaron en su formación, sin excluir las mediaciones personales 

ilc los filósofos clásicos, de los que también recibió sus impulsos. Pero aquí 

en el lugar de recordar las personas que actuaron para que diera el último 

"" Ibid., VII 19,25. 

"" Ibid.: «Ergo autem aliquando posterius didicisse me fateor, in eo quod Verbum 

«uro lactum est, quod catholica veritas a Photini falsitate dirimatur». 

I'.s probable que San Ambrosio le ayudó a discernir entre la doctrina herética 

tlr l'oimo y la católica. Cf. COURCELLE, Recherches p.213-14. San Agustín (Epist. 

147,7,19: PL 33,605) nos informa cómo San Ambrosio refutaba a los fotinianos 

V arríanos. Oyéndole, seguramente rectificó sus ideas sobre Cristo. Véase taml'i/n 

SOI.KÍNAC, o.c, I p.693-98: La christologie d'Augustin au temps de la con- 

< tom, 

"" l.n BLOND, o.c, p.29. 

'"" M. NfnoNr.Ki.i.E, 'lestitnonios de la je. Los hechos de conversión ante la refle- 

'i erntimut p.25 (Madrid 1953). 

'" G. MAKCM,, Vers un mitre Royanme.

38 P.I. La agonía espiritual de Agurtin 

paso. Estas mediaciones son parte episódica importante de la historia de su 

conversión. 

Cierto que ésta, vista por dentro, tiene como principal actor a Dios con 

su auxilio particular. Esto lo sabía muy bien el Doctor de la gracia, pero 

también que la Providencia divina cuenta con muchos aliados para realizar 

sus planes. Y se ve tan señalada por él mismo la acción intermediaria de las 

personas en su retorno a Dios, que sería grave omisión no darle el debido 

realce. 

Dejando, pues, por ahora la mediación principal de la gracia de Cristo, 

de la que reciben su eficacia todas las formas de mediación sobrenatural, y 

omitiendo igualmente la que corresponde al Obispo de Milán, San Ambrosio, 

a quien considera Agustín como padre de su espíritu 16S , no se puede dejar en 

el silencio la obra de la madre, Mónica, que le asistió constantemente con 

sus palabras, sus ejemplos y oración. El hijo la consideraba como doblemente 

madre, «que con mayor ansia me daba a luz en el espíritu que cuando me 

dio a luz en la carne» "". Había ganado al marido pagano e infiel para la vida 

de la fe, «predicándole a Cristo con sus buenas obras, con las cuales la hacíais 

hermosa y reverencialmente amable y admirable al varón» "°. Mónica acompañó 

siempre al hijo, como un ángel invisible, en todos sus ambages y descarríos. 

Justamente fue llamado por un obispo desconocido «el hijo de las lágri- 

171 

mas» 

El testimonio del hijo es repetido y claro: «Me enviasteis de lo alto vuestra 

mano y sacasteis mi alma de esta profunda oscuridad (Sal 143,7.85.13). 

Pues entre tanto mi madre, fiel sierva vuestra, me lloraba delante de Vos 

más que las otras madres lloran la muerte del cuerpo... Y Vos, Señor, la oísteis; 

la oísteis y no despreciasteis sus lágrimas copiosas, que corrían de sus ojos 

y regaban la tierra dondequiera que oraba» " 2 . 

Estas palabras, escritas a propósito de la visión que tuvo la madre viendo 

al hijo en la misma regla donde ella estaba, iluminan el itinerario, en que 

ella tuvo tanta parte. Ya en los primeros escritos había expresado esta convicción: 

«A tus oraciones—dice dirigiéndose a la madre—creo, sin duda, y 

certifico que me dio este propósito de no preferir nada, no querer nada, no 

hacer ni amar otra cosa que dedicarme a buscar la verdad» 173 . 

Así, la espiritualidad e historia de Agustín está trenzada a la influencia 

de su madre. 

De otro aspecto que la influencia oculta e ininterrumpida de Mónica fue 

158 Epist. 147,23,52: PL 32,621. 

169 Conf. V 9,16. 

170 Ibid., IX 9,19. 

Ibid., III 12,21: «Fieri non potest ut filius istarum lacrymarum pereat». Mónica 

tuvo, sin duda, el don que se llama de lágrimas, es decir, una sensibilidad sobrenatural 

extraordinaria para sentir la miseria del pecado en todas sus manifestaciones. 

Ibid., III 11,19. Las Confesiones nos certifican de la intensa vida de oración 

de la madre de San Agustín: «Siempre orando» (V 9,17). «Dos veces al día asistía 

a la iglesia para celebrar la misa cotidiana y rezar las oraciones vespertinas» 

(ibid.). «No desistía en las horas de sus oraciones de llorar por mí» (III 11,20). 

«Las lágrimas de cada día» (ibid.). «Allí, mi madre, tu sierva..., vivía de oraciones» 

(IX 6,15). En este último pasaje alude a su vida en Milán durante el tiempo 

de la persecución de los arríanos contra los católicos (Conf. IX 7,15). 

"• 1 Dcord II 52: PL 32,1019. 

En busca del espíritu 

la del monje Simpliciano, adscrito a la Iglesia de Milán, a quien fue a consultar 

en verano de 386, cuando Agustín, ya en plena crisis espiritual, andaba 

con muchas perplejidades. El autor de las Confesiones le pone entre los que 

le ayudaron a romper las cadenas de su cautividad interior. Agustín se hallaba 

en posesión de las certidumbres más vitales: sobre Dios, sobre Cristo 

camino, sobre la vida eterna. Dios le bloqueaba por todas partes " 4 ; pero andaba 

indeciso, y le pareció bien ir a consultar al monje citado, que era hombre 

de mucha experiencia y de letras. Agustín veía diversas formas de vida en 

la Iglesia, y se sentía pusilánime para tomar una decisión y buscaba un consejo. 

Le contó, pues, a Simpliciano su historia pasada y su situación, y, al recordarle 

que había leído algunos libros de los platónicos traducidos al latín 

por Mario Victorino, le dio pie para que le contase una historia de conversión 

que es una de las muchas joyas que guardan las Confesiones. Porque Simpliciano 

había tratado mucho al traductor de Plotino en Occidente y había sido actor 

y testigo de su conversión en Roma, donde Victorino tenía una estatua en el 

Foro romano por haber sido grande orador y maestro de muchos senadores 

nobles. Y ya en la ancianidad se convirtió, e hizo valiente profesión de fe en 

público, ante la comunidad cristiana de Roma, cuando le dieron opción para 

hacerla en secreto; todo lo cual produjo grande admiración y gozo en los católicos 

de la ciudad. 

El relato no podía ser más oportuno; era un carbón encendido que le abrasaba. 

El efecto fue inmediato: «Me abrasé en deseo de imitarle» l '\ Pero todavía 

no era una voluntad robusta y victoriosa, porque había en él otra voluntad 

contraria que le arrastraba y contradecía para seguir viviendo como hasta entonces. 

Sentía un querría débil, pero también un no puedo poderoso. El conflicto 

que surgió entre el deseo del ideal y la impotencia y flaqueza de su 

voluntad para realizarlo le hizo sentir a Agustín aquel estado de cautividad 

de que hemos hablado antes 1,s . 

Siguiendo en esta baraúnda de ansiedad y perplejidades, recibió también, 

no mucho después, otro empujón de mayor fuerza, aunque de la misma calidad. 

Fue también un contacto personal que llevó la crisis a su mayor agudez. 

Esta vez fue un paisano suyo llamado Ponticiano, quien le visitó en casa 

cuando se hallaba con su amigo Alipio con las cartas de San Pablo sobre la mesa. 

Tenía un lucido cargo en la corte, pero era hombre de iglesia y de muchas 

y largas oraciones. Pronto la conversación tomó un rumbo sorprendente, de 

noticias nuevas e inauditas para los dos amigos. No parece sino que una pedagogía 

oculta y providencial movía los resortes del diálogo amistoso. 

Sin duda como a africano, a nuestro visitante le agradaban las noticias de 

mi tierra, que abundaban entonces con los milagros y ascetismo de San Antonio, 

monje y santificador de los desiertos de Egipto. Las había divulgado ya San 

Aianasio con una vida que pronto se hizo noticia en Occidente, aunque no 

licuó su los oídos de Agustín, el cual estaba asombrado de oír tantas maravillas 

ilc la Iglesia ocurridas en su mismo tiempo. El desierto estaba cubierto de 

"' Conf VIH 1,1: «Et undique ciicumvalladar abs te». 

"" Ibid., VIII 5,10: «Lxarsi ad imiundum». 

"" Ibid, VIII 5,10. Los textos rvljiivos a este punto se bailarán en bs nt. 143-46. 

39


flores, fragantes del suave olor de Cristo " 7 . Ponticiano les habló de la multitud 

de monjes que se alistaron en la milicia religiosa en torno a San Antonio. Y el 

tema les llevó también a los monasterios que también en Milán gobernaba San 

Ambrosio, llenos de buenos hermanos. 

Providencialmente salió también la leyenda áurea de dos conversiones de 

empleados palatinos, los cuales se hicieron monjes leyendo la vida de San Antonio. 

Dejando la casa amiga llena de estas buenas noticias, Ponticiano se volvió 

a la corte, dejando a Agustín profundamente impresionado y herido. Su 

narración fue como un espejo tremendo y delatador; ante él se vio feo, horrible, 

cubierto de llagas. Y comenzó a azotarse a sí mismo con improperios: 

«Vos me poníais delante de mí mismo para que viese cuan feo era, qué 

contrahecho y sucio y lleno de úlceras. Me veía y me horrorizaba, y no hallaba 

a dónde huir de mí. Y si procuraba apartar los ojos de mí, Vos, con lo que 

Ponticiano iba contando, volvíais a ponerme delante de mí para que descubriese 

mi maldad y sintiese asco de mí. Ya antes la había conocido; mas disimulaba, 

me dominaba y olvidaba» "*. 

La pintura de las emociones que despertó la narración es fresca y vivacísima. 

Parece que Agustín sentía todavía la contrición y vergüenza que entonces 

experimentara: « ¡Qué cosas no me dije contra mí! ¡Con qué azotes de 

razones flagelé mi alma para que me siguiese en mis esfuerzos por ir a Vos! 

Pero ella se resistía, rehusaba, aunque no se excusaba; todos los argumentos 

estaban ya agotados y rebatidos; quedaba muda y temblando; temía a par 

de muerte que le cortasen la corriente de la costumbre, con que se iba mortalmente 

consumiendo» "*. 

A esta eficacia ejemplar de las conversiones dio San Agustín verdadera 

importancia, sintiendo su fuerza en sus tiempos de permanencia en Casiciaco: 

«Habías flechado nuestro corazón con tu amor y llevaba tus palabras atravesadas 

en las entrañas; y los ejemplos de tus siervos, a quienes de negros habías 

hecho brillantes, y de muertos, vivos, recogidos en el seno de nuestros pensamientos, 

eran como brasas que consumían el grave torpor para que no nos 

fuésemos hacia abajo; y nos encendían tan poderosamente, que todo soplo de 

contradicción de lengua engañosa, en vez de apagar, más y más cebaba nuestro 

fuego interior» "". 

Estos ejemplos de los siervos de Dios eran los de los convertidos: Pablo, 

Mario Victorino, los empleados palatinos de la narración de Ponticiano y seguramente 

otros conocidos por él. Las metáforas que emplea para significar los 

efectos de su recuerdo están tomadas del fuego y son particularmente aptas 

para describir el estado incandescente de fervor que vivió entonces rumiando 

los sucesos pasados, tan presentes en su corazón. Así se comprende mejor el 

efecto que hicieron en él los relatos de Simpliciano y Ponticiano, llevándole 

a una verdadera agonía espiritual. 

Agustín se desdobló interioremnte, se rasgó en dos, uno inferior y otro 

1,7 Ibid., VIII 6,15. La vida de San Antonio escrita por San Atanasio se puede 

ver en PG 26,837ss y en PL 73,125ss (la versión latina). 

"' Ibid.;VlIl 7,16. 

'" Ibid., VITJ 7,18. 

'" Ibid., IX ?,'. 

i 


superior. El yo superior estaba suficientemente iluminado para conocer dónde 

estaba, a dónde debía ir y el camino para llegar allí; pero el yo inferior, como 

una bestia de carga oprimida por la costumbre, no quería dar un paso a pesar 

de que Agustín multiplicaba los latigazos de sus palabras. Conoció entonces 

experimentalmente el conflicto de los dos hombres, uno viejo y otro nuevo, 

de las cartas paulinas "\ 

El gran problema que se presentaba a su espíritu era, como se ha dicho, 

el de k acción o de la fuerza para cambiar su voluntad y salir de aquella 

indecis.ón y cobardía. Lo que le pedía el yo superior era urgente: «'Hágase 

ahora, hágase ahora'. Pero la bestia de carga seguía en su quietud» 1S3 . 

Después que se retiró Ponticiano, para desahogar su emoción se retiró al 

huertecillo de la casa, adonde también le siguió su amigo Alipio. Allí continuó 

la reyerta interior consigo mismo, descrita con un realismo conmovedor, que 

hace a Agustín uno de los mejores paisajistas del mundo espiritual 183 . Pinta 

un cuadro dramático, en que se enfrentaron las bagatelas con la continencia. 

Ya se sabe que el gran problema que se le planteaba a Agustín era el de la 

continencia: 

«Reteníanme las bagatelas de las bagatelas y las vanidades de las vanidades, 

antiguas amigas mías, que tiraban de mi vestido de carne y cuchicheaban: 

'¿Ya nos dejas? ¿Ya desde este mismo momento no estaremos contigo jamás?' 

Y: '¿Desde este instante no podrás hacer esto y aquello?' ¡Y qué cosas me 

sugerían con la expresión 'u esto y aquello!'» 183 ... 

»Pero del lado hacia donde yo quería ir, temblando de dar los pasos, envuelta 

en velos púdicos, se me mostraba la casta dignidad de la Continencia, 

serena y alegre, sin provocaciones lascivas, y con honesto halago me invitaba 

que fuese a donde estaba ella sin dudar; y para acogerme y abrazarme extendía 

las piadosas manos, llenas de multitud de buenos ejemplos. Había allí tantos 

niños y niñas, tanta juventud y toda clase de edades, viudas venerables y 

vírgenes ancianas; y en todos ellos no era estéril la Continencia, sino madre 

fecunda de hijos de gozo habidos de Vos, que sois su esposo. Y se reía de 

mí, como animándome y diciendo: ¿Y tú no podrás lo que pudieron éstos y 

htas? ¿Por ventura éstos y éstas lo pudieron por sí mismos y no por su Dios 

y Señor? El Señor, su Dios, me regaló a ellos. ¿Por qué te apoyas en ti mismo, 

sin poder sostenerte? Arrójate en El, no tengas miedo. No retirará de ti su 

apoyo para que caigas. Arrójate seguro; El te recibirá y te sanará» 1S *. 

También aquí es la mediación ejemplar de muchas personas continentes 

que hay en la Iglesia, y el recuerdo de los monasterios, rebosantes de almus 

heroicas que se dedicaban a toda clase de obras buenas y de mortificación 

cristiana. Ellas también resplandecían en la bóveda mental de que se ha hablado 

1,1 Ibid., VIH 5,11. 

Ibid., VIII 5,12; ibid., 11,25: «Dicebam enim apud me intus: ecce modo fíat, 

modo fiat... et non faciebam». 

"" SOI.KINAC, o.c, II p.543: «Gracias a su estilo vivo, Agustín sabe dar alma a 

MI rxpeftición. Ideas abstractas, sentimientos íntimos, nos son presentados bajo formas 

tnntirtiiü; un combate interior, librado en lo profundo del alma, se convierte en un 

(iludió dtimiálico p


antes, invitándole a dar el último paso que se acercaba. Eran manos que querían 

levantarle a lo alto, pero él seguía hundiéndose en el lecho de su pereza. En 

este punto viene a la fantasía una imagen tierna de Dante en su Divina comedia; 

la de los cigoñinos, que ejercitan sus alas para elevarse: «Y como el cigoñino 

que levanta el ala con ganas de volar, mas no se atreve a abandonar el nido 

y la repliega, así estaba yo queriendo y no queriendo» 18 \ Tal era la situación 

de Agustín con el velle adiacet mihi de San Pablo hasta que este querría o 

veleidad se convirtió en una robusta decisión de vuelo que le arrancó de la 

tierra para siempre. 

12. «Revestios de Nuestro Señor Jesucristo» 

Aludo con esto a la última fase de su crisis, que se resolvió en una victoria. 

Llegó un momento en que toda compañía le estorbaba, y quería desahogarse 

en la soledad, y fue a sentarse bajo una higuera del huertecillo. Allí dio rienda 

suelta a su emoción interior, mesándose los cabellos, golpeándose la frente, 

abrazando las rodillas con las manos entrelazadas y admirándose del monstruo 

que llevaba dentro'": «Pero, cuando del bajío más secreto de mi alma, mi 

enérgica introspección dragó y amontonó toda la hediondez de mi miseria ante 

la vista de mi corazón, surgió una borrasca ingente, preñada de una ingente 

avenida de lágrimas» 187 . En el paroxismo de vergüenza y de dolor, decía poco 

más o menos: «Y Vos, Señor, ¿hasta cuándo? ¿Hasta cuándo, Señor, vuestro 

enojo? ¿Hasta el fin? No os acordéis de nuestras iniquidades antiguas». Sentía 

que todavía estaba dominado por ellas, y lanzaba ayes lastimeros: «¿Hasta 

cuándo estaré diciendo: 'Mañana, mañana'? ¿Por qué no ha de ser ahora? ¿Porqué 

no ha de ser esta hora el fin de mi desorden? » 

«Decía esto con amarguísima contrición de mi corazón. Y he aquí que 

oigo de la casa vecina voz de niño o niña, no lo sé, que repetía en tono 

de canto: 'Toma y lee, toma y lee'. Al punto, cambiando la expresión de mi 

semblante, me puse a pensar con mucha atención si los niños en alguno de 

sus juegos ordinarios acostumbraban canturrear algo parecido, y no recordaba 

haberlo oído nunca. Y, reprimiendo mi llanto, me levanté, interpretando que 

era voluntad de Dios que abriese el libro y leyese el primer capítulo que saliera. 

Porque había oído decir de Antonio que, llegando casualmente cuando 

estaban leyendo el evangelio, se sintió avisado de que tomase para sí lo que 

se leía: Vete, vende todas las cosas que tienes, dáselas a los pobres, y ven 

y sigúeme (Mt 19,31), y que con este oráculo se convirtió al punto a Dios. 

»Yo, pues, volví a toda prisa a donde estaba sentado Alipio, pues allí había 

185 DANTE, Purgatorio XXV 10-13: 

«E quale il cicognin che leva l'ala 

per voglia di volare, e non s'attenta 

d'abbandonar lo nido, e giula cala, 

tal era io con voglia accesa e spenta». 

" í Con]. VIII 9,20. El literato ruso D. Merejkowski ha visto en este monstrum la 

psycbé nocturna o el inconsciente (I tre santi: Paolo, Agostino, Francesco d'Assisi p.126, 

Milano 1937). Cf. V. CAPÁNAGA, Obras de San Agustín I 4. J ed. p.203-204 (BAC, Madrid 

1969). 

'"' Ibid., VIH 12,20. La versión eficacísima de este pasaje es de L. Ríber (Confesiones 

p.378, Madrid 1941), como la de otros muchos que hemos utilizado. 


dejado el volumen de las cartas del Apóstol al levantarme de allí; lo arrebaté, 

lo abrí y leí en silencio el primer capítulo que se me ofreció a la vista: No 

andéis en comilonas ni embriagueces, no en alcobas e impurezas, no en rivalidad 

y envidias, sino vestios de nuestro Señor Jesucristo y no satisfagáis los 

deseos de la carne (Rom 13,13-14). No quise leer más ni era necesario, pues, 

al acabar de leer esta sentencia, al instante, como si hubiera sido derramada 

en mi corazón como una luz de seguridad, todas las tinieblas de la duda se 

disiparon... De allí nos fuimos a ver a mi madre y se lo indicamos; ella se 

regocija. Le contamos cómo ha sucedido todo; ella no cabe en sí de placer, 

celebra la victoria y te bendice a ti, que eres poderoso para hacer más de 

lo que te pedimos o cabe en nuestra imaginación, porque veía que me habías 

hecho a mí muy mayores favores que los que acostumbraba a pedirte con sus 

tristes y lastimeros gemidos... Porque me convertiste a mí de tal modo, que 

ya no busca mujer ni esperanza del siglo, colocándome sobre aquella regla de 

fe en la que tantos años antes me habíais mostrado a mi madre. Y" trocasteis 

su llanto en gozo (Sal 29,12), mucho más copioso de lo que ella había deseado 

y mucho más intenso y casto que el que esperaba de los nietos de mi carne» '". 

Con estas palabras termina la odisea espiritual de San Agustín en el libro 

octavo de las Confesiones, para dar paso después a otra nueva etapa de su vida. 

Este episodio se toma comúnmente como el punto culminante de la conversión; 

mas conviene hacer alguna aclaración sobre lo ocurrido en el huerto. 

La conversión agustiniana hay que tomarla como un proceso gradual que se 

realiza en diversas etapas, la última de las cuales se considera la escena mencionada. 

En ellas se distinguen diversos aspectos de adhesión o cambios interiores 

en Agustín, el cual, cuando llegó a esta última crisis, era ya un creyente 

en Dios, en su espiritualidad; en Cristo, camino, verdad y vida. Creía en la 

espiritualidad del alma, y en su condición de imagen de Dios, y en la autoridad 

de la Iglesia, como representante de la verdadera religión. Pues ¿qué 

cambio hubo en la escena del jardín? El habla de tinieblas de duda disipadas 

momentáneamente. Con esta expresión significa las vacilaciones y luchas que 

•.ostuvo antes sobre el género de vida que debía emprender. ¿Seguiría la vida 

(nnyugal y la esperanza del siglo con su carrera profesional tan prometedora, 

(orno escala para nuevos cargos políticos, o renunciaría al magisterio, al amor, 

.i la riqueza, a la fama y aplauso de los hombres? 

Este era el problema moral y espiritual que particularmente le agitó desde 

>|iie escuchó a Simpliciano y Ponticiano. No tiene otro significado la lucha 

interior entre las bagatelas de las bagatelas y la Continencia, que le quería 

.itraer a sí. La victoria, pues, consistió en renunciar a las esperanzas del siglo 

v abrazar el ascetismo; es decir, la más alta expresión de la espiritualidad, 

• le que le daban ejemplo San Antonio y los convertidos palatinos que abrazaion 

la vida continente. 

Así se explica el gozo de Santa Móníca, que fue superior a sus esperanzas; 

uspiraba verle donde ella estaba, es decir, en la regla de la fe católica según 

'"" Ibid., VIH 12,28-30. En esta misma ocasión se convirtió el amigo Alipio, apropián- 

I iv \m piiluhrus de San Pablo, que venían después de las que leyó Agustín: Recibid 

•I débil en Li je

4* P.l. La agonía espiritual de Agustín 

la visión anticipada que tuvo, sin disgustarle que su hijo emprendiera el camino 

común de los cristianos en el matrimonio y en la vida civil. 

Pero Dios le dio mucho más de lo que había pedido: ver a su hijo no sólo 

cristiano, sino también adscrito a un género de vida perfecta como continente 

"". Aunque tal vez no se le presentó entonces el ideal de abrazar una forma 

monástica concreta, sino de vivir retirado del mundo dedicado a la profesión 

de la sabiduría. Y así, el abandono de la carrera profesoral fue el paso importantísimo 

que dio para lograr sus deseos. 

13. Descripciones de la conversión 

La conversión es un fenómeno complejo a la que sólo se puede acceder 

con variadas descripciones y definiciones. En el aspecto filosófico y abstracto, 

M. Nédoncelle la define: «En términos filosóficos, decimos que la conversión 

realiza una síntesis de la continuidad y de la novedad en el seno de la conciencia 

humana» "°. Esta definición nos llevaría a averiguar lo antiguo y lo 

nuevo en Agustín; problema difícil para ir a unas limitaciones precisas. Agustín 

tiró muchas cosas por la ventana, pero se quedó con otras muchas al volver 

a Dios. Ya se hablará más adelante de maravillosas novedades. 

K. Rahner, como teólogo, nos dice: «Desde el punto de vista de la naturaleza 

formal de la libertad, la conversión es la decisión fundamental por Dios, 

mediante un uso religioso y moralmente bueno, de la elección, así como el 

compromiso con El, que abraza toda la vida» m . También esta definición se 

ajusta a la conversión agustiniana como decisión y compromiso total de una 

vida entregada al servicio de Dios. 

Lo mismo digamos de esta descripción, en que se atiende al llamamiento 

divino: «Libre retorno del hombre a Dios, como una respuesta producida por 

la gracia divina a la llamada de Dios, que da al llamar aquello mismo para 

lo que llama» '". San Agustín conocía bien el misterio de la gracia de la conversión 

como don divino: «De ti nos apartamos nosotros, y, si tú no nos conviertes, 

no seremos convertidos» "". 

Para describir la conversión agustiniana parecen escritas estas palabras: 

«Una conversión supone tres etapas; primera, un estado anterior de dispersión 

y desorden; segunda, un tiempo intermedio de crisis; tercera, un estado de 

orden y unidad en el alma» 194 . Sobre los tres estados se podrían acumular 

una copiosa documentación tomada sólo de las Confesiones. 

Si con G. Barra consideramos la conversión como una serie de descubrimientos 

espirituales cuales son «el descubrimiento de la razón, el descubrimiento 

de nuevos horizontes, el descubrimiento de una religión ideal, el descubrimiento 

de la libertad verdadera, el descubrimiento de la luz, de la vida, 

"' Conf. VIII 12. 

'" NÉDONCELLE, O.C, p.41-42. 

181 .K RAHNER, Sacramentum mundi. Enciclopedia teológica, art. «Conversión» col.997-9? 

(Barcelona 1972). 

'" Ibid. 

'" Enarrat. in ps. 79,4 (PL 36,1022): «Aversi enim summus a Te, et nisi Tu convertas, 

non convertemur». 

"* HKI.ÍÍNF OÍROS, La valeur documentaire des Confessions de S. Augustin p.46 (Friburgo 

1927). 

En buscct del espíritu 45 

de la brújula, de la paz en la tensión de drama, de la alegría» " s , todos estos 

descubrinientos podemos anotarlos puntualmente en la conversión agustiniana, 

que fue en realidad el descubrimiento de un nuevo mundo para su alma. 

Pero, siendo San Agustín un gran psicólogo de la conversión, justo es que 

le preguntemos a él lo que pensó de la suya habiéndonos dejado innumerables 

apuntes y descripciones. Ya en la misma pintura que hace de sí en las Confesiones 

va incluida la teología, y la historia, y la psicología de la conversión. 

En Casidaco él tenía ideas claras acerca de este fenómeno religioso que vivió 

él tan intensamente 196 . 

La conversión como liberación gratuita y sobrenatural está descrita en estas 

palabras; «Pero ¿dónde estaba en tan larga sucesión de años mi libre albedrío? 

¿De qué bajo profundo y secreto fue evocado en un momento para que yo 

sujetase mi cuello a vuestro yugo suave, y mis hombros a vuestra carga ligera, 

¡oh Cristo Jesús!, ayudador y redentor mío? ¡Cuan suave se me hizo de repente 

carecer del suave halago de aquellas bagatelas! Era ya para mí un gozo 

el haber dejado lo que temía perder. Tú las arrojabas fuera de mí por ser la 

suprema y verdadera delicia; las arrojabas y entrabas en vez de ellas, tú que 

eres más suave que todo deleite, aunque no a la carne y sangre; más claro 

que toda luz, más íntimo que todo secreto, más sublime que todo horror, 

pero no a los soberbios. Ya estaba libre mi alma de las mordaces ansias de ambicionar, 

de buscar riquezas, de revolverme en los placeres, de rascar la carne 

de mis apetitos; ya cantaba alegremente a Vos, claridad mía, riqueza mía, 

salvación mía, Señor Dios mío! » "' 

En este canto triunfal, la conversión aparece como una liberación de la 

esclavitud pasada, como un gozo nuevo, como la experiencia de una presencia 

íntima de Dios, como una gracia suave y deleitosa; la grada delectans, que 

tendrá tanto relieve en su teología. La interiorización de Cristo como ayudador 

y redentor forma parte imprescindible de esta nueva experiencia agustiniana. 

¡Cómo entendió muy pronto y muy íntimamente el sentido místico de las 

palabras paulinas: Revestios de Jesucristo, que fueron las que decidieron su 

conversión! 

En el libro De beata vita tenemos una descripción más abstracta con la 

imagen de un viaje marítimo o de tres clases de viajeros que por diversos 

modos son atraídos a la tierra firme de la vida feliz m . En su predicación 

hallamos también muchas alusiones a la gracia de la conversión: «¿Qué has 

hecho, ¡oh hombre!, para que te convirtieras a Dios y merecieras su miserirordia?; 

y los que no se convirtieron incurrieron en la ira de Dios. ¿Qué 

podrías haber hecho para convertirte si no fueras llamado? ¿No es verdad 

que el que te llamó cuando estabas lejos, te ayudó con su gracia para convertirte? 

No te pongas, pues, arrogante con tu conversión; pues, si El no te 

hubiera llamado cuando huías de El, no te hubieras convertido» " 9 . 

" ,1 G. BARRA, Psicología dei convertid p.42-70 (Roma 1959). 

""' II. GROS, O.C, p.96. Cf. De ord. I 23 (PL 32,988): «...quid est aliud convertí, 

IIÍHÍ nb itnmocleratione vitiorum, virtute ac temperantia in sese attolli?». 

"" Conf. IX 1,1. 

'"" De beata vita I 144: PL 32,959-61. 

"" Enarrat. in ps. 84,8 (PL 37,1073): «Noli tibi ergo arrogare nec ipsam convci'sloncrii, 

quíii nisi te ¡11c vocuret lugientciii, non posses convertí».


Quien así hablaba se apoyaba en una experiencia personal de su historia. 

Por eso, San Agustín no se saciaba de considerar las conversiones como maravillas 

divinas: «Tú eres verdaderamente el que haces milagros. Tú eres verdaderamente, 

gran Dios, que obras maravillas en los cuerpos y en las almas; tú 

solo las haces. Oyeron los sordos, vieron los ciegos, cobraron las fuerzas los 

enfermos, surgieron los muertos, las paralíticos quedaron sueltos de sus ligaduras: 

éstos son milagros corporales. He aquí los del alma: son sobrios los 

que antes eran beodos, fieles los que antes idólatras, limosneros los que antes 

ladrones. ¿Qué Dios hay tan grande como es nuestro Dios?» 20 ° 

Todo esto rebosa de experiencia personal. Con profunda intimidad, el 

convertido africano se aplicó a sí mismo las grandes imágenes soteriológicas 

del Evangelio: el hijo pródigo, la oveja perdida, la dracma extraviada, la parábola 

del samaritano. 

A propósito de la conversión de Mario Victorino (Conf. 8,3), funde tres 

de las imágenes anteriores en este pasaje: «Porque también Vos, Padre misericordioso, 

os alegráis más de un solo penitente que de noventa y nueve justos 

que no tiene necesidad de penitencia (Le 15,24). Y nosotros oímos con grande 

alegría con cuánto regocijo lleva el Pastor sobre sus hombros la oveja que 

se había extraviado; y cómo la dracma es repuesta en vuestro tesoro entre 

los parabienes de las vecinas a la mujer que la halló (Le 15,5-9); y lloramos 

al ver el júbilo de la fiesta en vuestra casa cuando en ella se lee del hijo menor 

que había muerto, y ha resucitado; había perecido, y ha sido hallado 

(Le 15,24)». ¡Cuánto debió de llorar Agustín con la parábola del hijo pródigo! 

Otras veces, con íntimo sentimiento personal, se apropia estas imágenes: 

«Anduve errante, como oveja perdida; pero espero ser llevado a ti sobre los 

hombros de mi Pastor, que es tu arquitecto» 20 \ 

En estas parábolas halla San Agustín la doctrina de la gracia y de la misericordia 

divinas que en toda conversión resplandece: «Pues se da como don 

de gracia que sea justificado el impío y vuelva la oveja perdida; pero no 

con sus fuerzas, sino reportada en los hombros del Pastor (Le 15,5); ella pudo 

perderse cuando andaba siguiendo sus caprichos, mas no pudo hallarse a sí 

misma ni hubiera sido hallada a no haberla buscado la misericordia del Pastor. 

Pues tampoco deja de pertenecer a esta oveja aquel hijo menor que, volviendo 

en sí, dijo: Me levantaré e iré a mi padre. Pues, por un oculto llamamiento 

e inspiración, fue también él buscado y resucitado por Aquel que 

todo lo vivifica, y hallado por Aquel que vino a buscar y hallar todo lo que 

había perecido. Porque estaba muerto, y surgió a la vida; se había perdido, 

y fue hallado (Le 15,18.24)» 2 ° 2 . 

200 Enarrat. in ps. 86,16: PL 36,970. Cf. Enarrat. in ps. 88,6: PL 36,1123. 

201 Conf. XII 15,21. Dice «tu arquitecto o constructor», structoris tui, porque 

habla en apostrofe al cielo, la casa de Dios y de los santos.—Conf. XII 10,10: 

«Erravi et recordatus sum tui, audivi vocem tuam post me ut redirem, et vix audivi 

propter tumultum peccatorum meorum». 

302 Enarrat. in ps. 77,24: PL 36,998-99. San Agustín se apropia frecuentemente 

la historia del hijo pródigo: «Pero me alejé de ti y me fui a una región lejana 

para disipar la buena parte de mi sustancia entre culpables codicias» (Conf. IV 16,30). 

La expresión «regio egestatis» (Conf. II 10,18), país de miseria, lleva el recuerdo de 

la misma parábola. Cf. B. BUJMI'NKRANZ, La parábale de l'enfant prodtge chez S. Augustin 

et S. Césaire d'Arles: Vigiliae Christianae 2 (1948) 102-105. El autor trata de la interpre- 

14. Interpretación pascual de la conversión 


San Agustín no se cansaba de meditar en el milagro de su conversión para 

expresarla de diversas maneras y estilos. He aquí una descripción alegórica 

que completa otras pinturas: «Avanza en tu confesión, ¡oh fe mía! Di a 

tu Señor: Santo, Santo, Santo: en tu nombre fuimos bautizados, Padre, Hijo 

y Espíritu Santo; en tu nombre bautizamos, Padre, Hijo y Espíritu Santo, 

porque también en medio de nosotros creó en su Cristo el cielo y la tierra, 

es decir, los espirituales y carnales de tu Iglesia; y nuestra tierra, antes de 

recibir la forma de tu doctrina, era invisible y caótica y las tinieblas de la 

ignorancia la recubrían... Pero como vuestro Espíritu se cernía sobre el agua, 

tu misericordia no abandonó nuestra miseria, y dijiste: Hágase la luz; haced 

penitencia, porque se acerca el reino de Dios (Mt 3,2). Haced penitencia, hágase 

la luz. Y como nuestra alma estaba conturbada dentro de nosotros, nos 

acordamos de ti desde la tierra del Jordán y desde el monte igual a ti (Sal 41,7), 

pero pequeño por amor nuestro (alude a Cristo); y nos desagradaron nuestras 

tinieblas y nos convertimos a ti, y se hizo la luz. Y ved cómo fuimos un 

tiempo tinieblas, mas ahora somos luz en el Señor (Ef 5,8)» 203 . 

No es fácil devanar esta madeja de ideas que el autor recoge aquí. Pero 

ellas nos llevan al término de la conversión, es decir, al bautismo, que recibió 

en la aurora de la Pascua, que en el año 387 cayó el 24 de abril, y durante 

la vigilia recibió de manos de San Ambrosio los sacramentos del bautismo, 

la confirmación y la eucaristía. Entonces se hizo realmente espiritual con la 

gracia del Espíritu Santo, porque se hizo cristiano, hombre nuevo, cambiado 

por la fe y el sacramento: «Vos me perdonasteis mis maldades pasadas, cubriéndolas 

con vuestra indulgencia para hacerme feliz en Vos, transformando 

mi alma con la fe y con vuestro sacramento» 204 . En su bautismo llegó a la 

última transformación por el perdón de los pecados y el revestimiento de la 

gracia divina. 

Este cambio espiritual de los catecúmenos era la gran fiesta de la Pascua 

cristiana: «He aquí nuestra alegría, hermanos; la alegría de veros reunidos; 

!a alegría de los salmos e himnos, la alegría en la memoria de la pasión y 

resurrección de Cristo, la alegría en la esperanza de la resurrección. Si tanto 

JÍOZO nos trae la esperanza, ¿qué será la realidad?» 2 ° 5 

Lo que se celebraba en la Pascua era la doble resurrección: la gloriosa 

ilc Cristo después de su muerte y la no menos gloriosa de las almas que triunl.iban 

de la muerte del pecado y resucitaban para Dios. San Agustín tiene 

ilición de siliquae parcorum. Una muy sucinta explicación de la parábola del hijo pródigo 

Imy en Quaestionum Evangeliorum q.33: PL 35,1344-48, y el sermón De duobus filiis 

rx Evangelio (CAILLAU y ST. IVÉS, II 11: MA I p.255-64). 

*"* Conf. XIII 12,13: «Et displicuerunt nobis tenebrae nostrae et conversi sumus ad 

ir, rt fncta est lux». El bautismo recibió también el nombre de iluminación, ¡po-naviós en 

Hiirô. A esta iluminación, materialmente sugerida por la abundancia de luces en la ceremonia 

pascual, alude, sin duda, el Santo cuando dice en Enarrat. in ps. 25,11 (PL 36,133): 

••GIIIVCIMIS eras ut illuminareris, et conversione tua factus es luminesus... Quare illumimiliiN 

es? Quia convertisli te ad aliud quod tu non eras. Quid est aliud quod tu non 

rin»? Dciis lumen est. Non enim tu lumen eras, quia peccator eras». 

*"' ¡liiil., X 3,4: «... mutans nnimnm meam fide et sacramento tuo». 

»"" C;0iir.,VIII 1; MAI p.565.

4S P.I. La agonía espiritual de Agustín 

un célebre sermón sobre la resurrección de Lá¿aro, sermón que está lleno de 

luces de su propia experiencia. 

Las tres resurrecciones que nos cuentan los evangelios: la de la hija de 

Jairo, realizada en la misma alcoba mortuoria; la del hijo de la viuda de Naím, 

resucitado en la vía pública camino del cementerio, y la de Lázaro, sepultado 

de cuatro días, representan para San Agustín tres clases de pecadores convertidos 

o resucitados espiritualmente. Son los que pecan en lo secreto, y llevan 

al muerto en su conciencia; los que pecan en público, con escándalo, y los 

habituados al pecado, a quienes la costumbre oprime como una losa grave. 

Así, en el pecado de concupiscencia hay tres formas de cometerlo: con 

deseo grave y secreto en la misma conciencia; es la muerte en la alcoba deí 

corazón. Pero quien comete adulterio, ya peca externamente por acción delictiva 

y pública; si a las dos formas anteriores se añade la costumbre o repetición 

del pecado grave, entonces hay hedor mortal y presión de lápida sepulcral 

que dificulta la resurrección. Pero aun entonces, Cristo es poderoso para 

darle vida y levantarlo del sepulcro 20 \ 

Todos los que renacen a una vida nueva—pecadores ocultos, pecadores 

públicos, pecadores de costumbre—son hijos de una resurrección espiritual. 

Sin duda, San Agustín se incluía a sí mismo en la tercera categoría, porque 

describe su conversión como de pecador de costumbre. 

Ahora bien, la Pascua es precisamente la fiesta del tránsito de la muerte 

a la vida del espíritu por la fe y el sacramento: «Celebremos la Pascua de 

modo que no sólo revoquemos a la memoria lo que sucedió, o sea, que Cristo 

murió y resucitó, sino también no omitamos las demás cosas que se dicen 

de El. Pues, según el Apóstol, murió por nuestros delitos, resucitó para nuestra 

justificación (Rom 5,25); cierto tránsito de la muerte a la Vida ha sido 

consagrado en aquella pasión y resurrección del Señor. Y así, el mismo nombre 

de Pascua no es griego, como vulgarmente se dice, sino dicen que viene del 

hebreo los que conocen ambas lenguas. No procede, pues, de pasión, que en 

griego es Trácrxeiv, sino del vocablo hebrero phase, que significa paso, es decir, 

tránsito de la muerte a la vida. Por eso se llamó tránsito a la Pascua. Lo 

cual quiso tocar el Señor cuando dijo: El que cree en mi pasará de la muerte 

a la vida»"". 

Con este paso se enlazaba no sólo el tránsito del ángel exterminador en 

la noche de la muerte de los primogénitos en Egipto, sino también el milagro 

del paso del mar Rojo, donde quedaban sepultados todos los enemigos que 

al hombre persiguen, es decir, todos los pecados, sumergidos bajo el agua del 

bautismo. En la instrucción catequística que recibió San Agustín escuchó seguramente 

la interpretación del simbolismo de este gran hecho de la historia 

de la salvación, que él también incluye en su manera de catequizar a los ignorantes: 

«Pues tampoco aquí faltó el misterio del leño, porque Moisés se sirvió 

de la vara para el milagro—de la división de las aguas—. Ambos son signos 

soe De resurreclione Lazan: MA I p.125.354. 

"' Epist. 45,1: PL 33,205. En la etimología del nombre de Pascua, San Agustín 

seguía a San Jerónimo y no al Ambrosiáster. Cf. RANLERO CANTALAMESSA, Ratw Paschae 

La controversia sul ngniftcato della Pascua nelV Ambrosiáster, in Girolamo e Agostino- 

Aevum 44 (1970) 219-41. 


del santo bautismo, por el que los fieles pasan a una vida nueva, siendo 

quitados y suprimidos sus enemigos los pecados» 2 ° 8 . 

Tal es la significación de la Pascua, y así la vivió San Agustín, recibiendo 

el bautismo como sacramento de una vida nueva: «Pues así como la pasión 

significó nuestra vida vieja, la resurrección es el sacramento de la vida nueva» "". 

La vida cristiana comprende, pues, una muerte y una resurrección: la muerte 

al pecado y la resurrección espiritual o vida de la gracia. Tal es la esencia 

y el programa de la nueva espiritualidad: «Si vivimos bien, hemos muerto 

y resucitado» 2 '". 

Con el bautismo sintió el neoconverso el alivio de la liberación de sus 

antiguos enemigos: «Recibimos el bautismo, y huyó de nosotros toda ansiedad 

de la vida pasada» J1L . Los enemigos quedaron sepultados bajo las aguas. 

Durante la octava se dedicó a saborear el misterio de aquel acontecimiento, 

que le dejó para mucho tiempo una dulzura de su resurrección espiritual: 

«No me hartaba en aquellos días de considerar con admirable dulzura la magnificencia 

de vuestro plan para salvar al género humano. ¡Cuánto lloré con 

los himnos y cánticos tuyos, enternecido por las voces de vuestra Iglesia, 

que canta tan suavemente! Aquellas voces entraban en mis oídos, y vuestra 

verdad se derretía en mi corazón, y de ahí se encendía el afecto de mi piedad, 

y fluían las lágrimas y me bañaba de gozo» " 1J . 

Antes, todavía siendo catecúmeno, San Agustín se prendó de la lectura 

de los Salmos, que habían de ser uno de sus manjares espirituales para sí 

mismo y para sus fieles. La doctrina de la gracia hallaba en ellos su más sólida 

firmeza. 

15. Espiritualidad nueva 

Con la conversión y el bautismo no llegó San Agustín a una estación de 

término, sino al comienzo de un camino que debía recorrer a lo largo de su 

vida: «Con aquella santa ablución se comienza la renovación del hombre nuevo» 

213 . Es decir, nace el nuevo peregrino de amor, como diría Dante. La novedad 

de este peregrino es que recoge en sí todas las fuerzas sanas de la naturaleza 

que han sido liberadas en la conversión. Dice G. Bardy a propósito 

de los convertidos de los primeros siglos: «Deseo de la verdad, deseo de liberación 

y salvación, deseo de santidad: he aquí los tres grandes motivos de la con- 

=08 De catech. rud. XX 34 (PL 40,335): «Utrumque signum est sancti_ baptismí 

quo fideles in novam vitam transeunt, peccata vero eorum tanquam inimici, delentur 

atque moriuntur». 

El primer texto que tenemos sobre conversión en la plegaria de los Soliloquios 

implica esta idea de resurrección o renacimiento: «Deus, a quo avertí, cadere; 

in quem convertí, resurgere; in quo manere, consistere est» (Sol. I 1,3: PL 32,870). 

-'" GÜELF. IX 3 (MA I p.468): «Sicut enim passio significavit nostram veterem 

vitam, sic eius resurrectio sacramentum est novae vitae». 

J '° Scrm. 231,3 (PL 38,1105): «Si bene vivimus, mortui sumus et resurreximus». 

a " Conf. IX 6,14: «Et baptizad sumus et fugit a nobis sollicitudo vitae praetelitac». 

"' Ibid., IX 6,14: «Nec satiabar iilis diebus dulcedine mirabüi considerare alliludinem 

consilü tui super salutem generis humani»... 

"" De mor. llccles. catbol. I 35,80 (PL 32,1344): «Et iilo sacrosancto lavacro 

Inchontiir innovado novi hominis». 

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versión cristiana en el transcurso de los primeros siglos» 214 . Los tres se hallaron 

vivos y presentes en la historia de la conversión agustiniana; y, lejos de extinguirse 

su fuerza con la recepción del primer sacramento, se acendraron y 

acaloraron con nuevas energías para no dar reposo al neófito africano. 

La espiritualidad es, ante todo, un deseo; es decir, un disgusto de lo que 

se es y un ansia de mejoración. La verdad, la libertad, la santidad, serán la 

meta, nunca alcanzada plenamente en este mundo, del peregrino de amor. 

La vida de San Agustín se ha hecho ejemplar: «La vida del Padre de 

la Iglesia San Agustín es la historia de un hombre en la que ejemplarmente 

está mostrado el camino del hombre nuevo» 215 . 

El bautismo crea un hombre nuevo: «He aquí que el hombre bautizado 

recibió el sacramento del nacimiento; posee un sacramento grande, divino, 

santo, inefable. Ponderad lo que hace, pues innova al hombre con el perdón 

de los pecados; mire cada cual si se realiza en su corazón lo que en su cuerpo; 

mire si tiene caridad, y entonces diga: 'Yo he nacido de Dios'. Y, si ella 

le falta, ciertamente lleva impreso el carácter, pero anda como desertor» "". 

El sello y carácter de hijos de Dios es la gran novedad de la espiritualidad 

cristiana. Con equivalente expresión, podemos decir que los hombres han recibido 

la gracia de hacerse miembros de Jesucristo: «He aquí que habéis sido 

hechos miembros de Cristo. Si reflexionáis sobre lo que significa esto, todos 

vuestros huesos gritarán: ¿Señor, quién hay semejante a Vos? (Sal 34,10). 

No hay pensamiento humano que pueda sondear bien esa dignación de Dios, 

y desfallece todo lenguaje y sentimiento humano ante este beneficio gratuito, 

sin ningún mérito precedente» 2,r . 

Este sentimiento de asombro, de admiración, de humildad y reconocimiento 

por el misterio de la gracia de Dios va inherente a la espiritualidad agustiniana: 

«Desde que me convertí a Vos, renovado por Vos, yo que fui hecho 

por Vos; recreado, yo que fui creado; reformado, yo que fui formado; desde 

que me convertí, vi que no tenía ningún mérito anterior y que tu gracia me 

socorrió de balde para que me acordase de vuestra justicia solamente» 2ls . 

Pero este sentimiento de vacío de sí mismo está colmado por la presencia 

de Cristo, a quien se incorpora el cristiano por la fe, que es principio de 

adhesión e inhesión: «Porque la fe es creer en el que justifica al impío; creer 

214 

G. BARDY, La conversión au Christianisme durant les premieres siécles p.157 

(Paris 1959). 

215 

RODOLF STRAUSS, Der nene Mensch innerhald der Theologie Augustins 

gartl967). 

p.4 (Stutt- 

216 

In Epist. lo ev. tr. V 5: PL 35,2015. El nacimiento de Dios nos hace espíritus o 

espirituales.—In lo. ev. tr. XII 5 (PL 35,1486): «Spiritualiter ergo nascimur et in spiritu 

nascimur verbo et sacramento. Adest Spiritus ut nascamur». Esta espiritualidad se da 

como un don o una creación celestial.—Enarrat. in ps. 6,2 (PL 36,91): «Qui etiam novus 

homo propter regenerationem dicitur morumque spiritualium innovationem». El bautismo 

no sólo crea un ser nuevo, sino exige una innovación en las costumbres, es decir, una 

espiritualidad práctica que responda al hombre nuevo. 

Adviértase también que en esta regeneración bautismal actúan dos principios: 

Dios Padre y la Iglesia madre. Cf. Sermo 216,8: PL 38,1081. 

217 

Sermo 224,1 (PL 38,1093-94): «Non enim digne cogitari potest illa dignatio 

Dei et déficit omnis sermo sensusque humanus venisse nobis gratuitam gratiam 

nullis meritis praecedentibus». 

21 

" Enarrat. in ps. 70 sermo II 2: PL 36,892. 


en el Mediador, sin cuya intervención no nos reconciliamos con Dios- creer 

en el Salvador, que ha venido a buscar y salvar lo que había perecido; creer 

en el que dijo: Sin mí, nada podéis hacer» 21 ". 

Es decir, creer es entrar en la esfera salvífica de Cristo con las disposiciones 

implícitas en la sumisión fiel del creyente. 

Y aquí se divisan las grandes novedades que trae consigo esta forma de 

espiritualidad, que se diferencia esencialmente de toda la espiritualidad pagana 

y judaica. Su rasgo y peculiar semblante le viene de Cristo, contra el cual 

se ha estrellado el orgullo humano. La espiritualidad cristiana es humilde: 

de aquí su grande novedad. Y su humildad comienza por la adhesión fiel al 

Verbo hecho carne: «Es la humildad la que disgusta a los paganos, y por 

eso nos insultan, diciendo: ¿Qué es eso de adorar a un Dios que ha nacido? 

¿Qué es eso de dar culto a un crucificado?' La humildad de Cristo da en 

rostro a los paganos» 22 °. Esta es la novedad de novedades: el Dios humilde 

y los cristianos humildes. Y por ambos lados, la gracia, el don de Dios, el 

inmenso beneficio, sin méritos humanos. 

He aquí la raya divisoria que San Agustín señala entre la arrogante espiritualidad 

neoplatónica y la humilde de los cristianos. El no logró convertirse 

con la reflexión filosófica, sino abrazando humildemente a Cristo humilde 22 \ 

Un autor de nuestros días confirma el contraste que San Agustín había hecho 

resaltar: «Plotino prueba con violencia el deseo de la unión con Dios y la 

necesidad de la purificación que la prepara; pero no parece conocer el sentimiento 

agobiador de la ínfima criatura ante el Creador, ni el clamor de la 

confianza que dirige el alma oprimida al Redentor, ni la tierna piedad que 

se despliega con la fe en la paternidad de Dios, ni la oración sumisa que 

exige su infinita majestad, ni la confusión del alma ante la faz de la santidad 

ofendida. 

»Para conocer estas actitudes esenciales de la plegaria le ha faltado a Epictcto 

el conocimiento de la impotencia del hombre; y como se ha dicho que 

nosotros nada somos sin el sostén de Dios, hay que confesar que nada podemos 

si El no nos ayuda y que la oración es una necesidad tanto como un deber. 

No conocía un Dios que escucha las plegarias de sus criaturas; y no sólo principio 

y fin de ellas, sino también su amante, íntimamente presente en el fondo 

tic las almas; que recoge todos sus suspiros, sus esfuerzos, las agitaciones de 

MI voluntad y desea su salvación. Esta concepción puede ser fácilmente deformada 

por elementos antropomórficos, pero es mucho más rica de sentimientos 

icligiosos y, en última instancia, más digna de Dios» 222 . 

Señalamos aquí los rasgos diferenciales definitivos de ambas espiritualidades: 

la plotiniana y la cristiana. En Cristo se cumple la aspiración más 

nublime del hombre antiguo: la unión con Dios. Sólo que la manera de realizarse 

es totalmente diversa. Plotino exige un replegamiento de fuerzas espi- 

"" In 7o. ev. ir. 53,10 (PL 35,1778): «Fides autem Christi est credere in eum qui 

limlificat impium: credere in Mediatorem, sine quo interposito non reconciliamur Deo: 

uniere in Salvatorem, qui venit quod perierat quaerere et salvare: credere in eum qui 

dixil: Sinc me nihil potestis ¡acere». 

"' Enarrat. in ps. 93,15: PL 37,1204. 

"" Con/. VII 18,24. Véase nt.161. 

'" R. AKNOU, Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin p.49 (Paris 1921).


rituales para subir hasta Dios con el propio esfuerzo. Por eso «la idea propia 

de salvación, que supone un mediador enviado por Dios, es extraña a Plo- 

223 

tino» . 

En la teología cristiana, la criatura se ha unido al Creador, no porque haya 

ascendido a El con sus propias alas, sino porque el Creador ha descendido 

hasta donde está ella, tomando la iniciativa de su misericordia: «Yo desciendo 

a ti porque tú no puedes ascender hasta mí» 22 \ O como dice en otro lugar: 

«El Hijo de Dios, tomando el camino de la humildad, bajó para subir, visitando 

a los que yacían en lo profundo y levantando consigo a los que querían unírsele» 

22S . «Por este Mediador fue renovado el hombre por la gracia de Dios 

para emprender una vida nueva, es decir, espiritual» 2J6 . 

La comparación con el judaismo—o la espiritualidad del Antiguo Testamento—nos 

ayuda también a penetrar mejor en la gran novedad del cristianismo. 

En última instancia, el enemigo principal de Cristo fue el orgullo, el no 

doblegarse a la humildad de la aparición de Dios en el mundo. Los judíos 

lo condenaron de blasfemo porque se hacía Dios, siendo hombre. Con lo cual 

se comprende la gran novedad de la humildad de Dios y de la humildad cristiana 

como expresión y rasgo fundamental de la espiritualidad. Mas, siguiendo 

otra vía, es decir, otra virtud, que es la caridad, llegamos a la misma conclusión. 

Milagro cristiano es la fe humilde, pero también la caridad que de ella 

nace. 

Personalmente, la superioridad del Nuevo Testamento sobre el Antiguo 

está expresada por la persona de Jesús, superior a los patriarcas, superior a 

Moisés y a los profetas. Volvemos otra vez al misterio de la encarnación como 

novedad de novedades y a la gracia de la encarnación como fuente de la nueva 

psicología del hombre redimido por Cristo. Esta psicología se resume en la 

palabra caridad, que es la que hace a los hombres espirituales capaces de cumplir 

la ley por amor y no por miedo o por interés. Sólo los espirituales cumplen 

en verdad la ley, porque están movidos por la gracia 227 . 

Aunque el amor verdadero llegó a su perfección en muchos justos y profetas, 

la espiritualidad del Antiguo Testamento se mantuvo inferior a la del 

Nuevo: «Para los judíos, prácticamente, la piedad consistía en un pequeño 

comercio con Dios. Yahvé se ponía a disposición del egoísmo de los hombres. 

Las ideas de recompensa y punición, mérito y demérito, en un sentido puramente 

terrestre, regulaban las prácticas religiosas de los judíos. No era el corazón, 

la intención, sino la obra realizada, lo que le valía en la cuenta de Dios. 

Estas obras recibían una recompensa en moneda terrena: salud, riquezas, bendición 

de hijos» 22S . 

323 E. BBJÉHIER, La philosophie de Plotin p.114 (Paris 1928). 

234 Enarrat. in ps. 121,5 (PL 37,1622): «Ego descendo, quia tu venire non potes». 

225 GÜELF., XXXII (MA I 566): «Humilitatis ille viam docuit: descendens ascensurus, 

visitans eos qui in imo iacebant et elevans eos qui sibi cohaerere volebant». 

328 De cat. rud. 40 (PL 40,339): «In quo renovatus homo per gratiam Del, ageret 

novam vitam, hoc est, vitam spiritualem». 

'•"" De divcrs. quaest. ad Simplicianum I 7 (PL 40,105): «Non posse impleri legcm 

nisi a spiritnalibus, qui non fiunt nisi per gratiam». 

*" KAKI. ADAM, Le Christ nolrc irire p. 100. 


Es lo mismo que dice San Agustín: «Porque con miras a los beneficios 

terrenos buscaban a Dios, en realidad no querían a Dios, sino aquéllos. Y no 

con miedo servil, sino con amor liberal se sirve a Dios, pues se rinde culto 

a lo cue se ama. Luego como Dios es mayor y mejor que todas las cosas, 

más que a todas ha de amársele para servirle» 229 . En este aspecto, la espiritualidad 

de los judíos se igualaba a la de los paganos: «Bienes de la tierra pedían 

los paganos al diablo, bienes terrenos pedía el judío a Dios; una misma cosa 

pedíar, aunque no al mismo» 23 °. Cumplían, pues, el decálogo por interés y 

miedo, no por amor a Dios 231 . 

Ciisto vino para elevar y purificar esta espiritualidad servil e interesada 

con otra generosa y heroica, para que obrasen bien los hombres por amor al 

mismo bien. El miedo es una sequedad y encogimiento del espíritu, mientras 

el amor lo dilata y lo engrandece. Y ésta fue la gracia de la pasión de Cristo: 

«Para que el temor fuera convertido en amor fue sacrificado el Justo en verdad» 

2 ' 2 . Fruto de este sacrificio fue el envío del Espíritu Santo a la tierra 

en la plenitud de su amor, no en la pena del temor, para cambiar a los hombres, 

quitándoles su miedo a Dios y a las fuerzas oscuras del mundo y dándoles 

la caridad, que sobrepuja todo entendimiento *". 

En este aspecto, pues, la gracia de Jesucristo significa una liberación de 

la esclavitud, del interés y del miedo, que tiene tanta parte en las religiones 

humanas. Cristo con su Espíritu despertó las mejores energías afectivas que 

hay en el corazón, y con ellas el hombre se hizo más rico y generoso, más 

libre 7 dinámico para el bien. 

Cristo rompe las cadenas de la doble esclavitud que el pecado produce 

con aversión a Dios y conversión a las criaturas. Porque, al alejarse la criatura 

del Creador, incurre en el pavor de su ira y en el de los espíritus malignos, 

que son instrumento de su venganza; y, al unirse a las criaturas con amor 

o afecto desordenado, queda presa en su servidumbre. Y este miedo al Juez, 

de quien da testimonio la conciencia culpable, y el temor a los espíritus malos, 

en que han creído todas las religiones, sofocan las expansiones más generosas 

y libres del corazón. 

La caridad rompe esas cadenas y hace al hombre libre, expansivo, gozoso 

en su bien. Por eso el alma recibió alas como las abejas, porque andan sobre 

la miel, que es pegajosa, y fácilmente se convierte en causa de prisión y muerte 

'". 

La nueva espiritualidad cristiana tiene estas dos propiedades, que llama San 

Agustín «libertad de caridad» y «espíritu de libertad» 2 ", que elevan al hombre 

y enriquecen su dinamismo para que obre por los motivos más puros la 

justicia. Aun psicológicamente, un estado afectivo puro supone una plenitud 

" Enarrat. in ps. 77,19: PL 36,996. 

-""' Enarrat. in ps. 84,14: PL 37,1077. 

'" Cf. Sermo IX 8: PL 38,81. 

"" Enarrat. in ps. 90 sermo 2,8 (PL 37,1167): «Ut tiroor converteretur in amoirm, 

occisus est Iustus iam in veritate». 

"' , ]bid.: «In plenitudinc amoris, non in paena timoris». 

"" Epht. 15,1 (PL 33,81): «Nam et in meDis copia non frustra pennas habet 

«pimía, ncriit enirn lucrcntcm». 

"" Siimo 156,14 (l'l. 38,857): «caritatis libertas»..., «spiíitns libertatis».

54 p,l, La agonía espiritual de Agustín 

rebosante de fuerza y de gozo que aventaja con mucho a todo estado de 

miedo y opresión. De aquí el valor de un principio que enuncia un filósofo 

moderno para juzgar a las religiones: «Aquella religión a que pertenecen 

las más elevadas y ricas actitudes emocionales respecto a Dios, posee también 

el mayor contenido de verdad» 23 \ 

Por ser, pues, la espiritualidad cristiana y agustiniana una espiritualidad 

del amor, ha desplegado una inexhaurible riqueza de sentimientos con respecto 

a Dios, como lo muestra la historia de los místicos y santos. 

Esta elevación emocional florece en un embeleso melódico o musical, porque 

el alma no sólo se hace amiga de la música, de la armonía, sino musical, o 

spiritualiter sonora 2 ". Vive en la armonía de una música espiritual que fue 

extraña al hombre antiguo y honra al nuevo, que cantando cumple el decálogo. 

Así declara el Santo la diferencia de las dos Alianzas: «Recibió la ley 

del decálogo el pueblo israelita y no la cumplió. Y los que la cumplían obraban 

por temor, no por amor a la justicia. Llevaban, sin cantar, el salterio 

en las manos. Para el que canta, el salterio es un placer; para quien lo lleva, 

un peso. Por eso el hombre viejo o no practicó la ley, o lo hizo por miedo 

al castigo; no por amor a la justicia, no por el gusto de la castidad, de la 

templanza o caridad, sino por temor. Porque es hombre viejo, y puede cantar 

el cantar viejo; mas para cantar el nuevo debe renovarse, según el consejo 

del Apóstol: Despojaos del hombre viejo y revestios del nuevo. Esto es, mudad 

las costumbres. ¿Amabais antes al mundo? Amad ahora a Dios. ¿Seguíais antes 

las bagatelas de la iniquidad y los deleites temporales? Amad al prójimo 

Si obráis por amor, cantáis el cántico nuevo; si por miedo, lleváis ciertamente 

el salterio, pero no cantáis; y, si no lo cumplís, lo arrojáis. Pero más vale 

llevar el salterio que arrojarlo, y todavía es mejor cantarlo con gusto que llevarlo 

con disgusto» 23S . 

Esta es la psicología del hombre nuevo. Era necesario el amor para cantar 

el salterio, es decir, para cumplir el decálogo con alegría. Por eso «el cántico 

nuevo es el mismo amor» 23 °. De suyo, el temor es un afecto inferior al amor 

en calidad y eficacia transformante. El cántico del hombre nuevo supone la 

transformación por la gracia, que le hace órgano nuevo para entonar alabanzas 

y vivir una vida colmada de alegría y amor. 

En última instancia, la gracia, como infusión de caridad por el Espíritu 

Santo, es la gran novedad de la espiritualidad cristiana; ella es la que crea un 

corazón y un espíritu nuevos: «Acordémonos de que el que nos dice: Haceos 

un corazón nuevo y un espíritu nuevo, añade también: Os daré un corazón 

236 OTTO GRÜNDLER, Filosofía de la religión p.69 (Madrid 1926). Santa Teresa del 

Niño Jesús dice: «Mi naturaleza es tal, que el temor me hace retroceder; en cambio, 

con el amor, no sólo adelanto, sino vuelo» (Historia de un alma p.8). 

237 Enarrat. in ps. 67,35: PL 36,834. 

238 Sermo 9,8: PL 38,81. El salterio, que tenía diez cuerdas, es para el Santo el 

símbolo del decálogo con sus diez mandamientos. Cumplir con gusto y alegría los diez 

mandamientos es cantar tocando el salterio. Es hacer con gusto las obras buenas, lo 

cual supone una espiritualidad muy elevada. 

"''" Enarrat. in ps. 95,2 (PL 37,1227): «Ipsa dilectio canticum novum est».—Enarrat. 

in ps. 149,1 (PL 37,1949): «Tpsa dilectio nova est et aeterna; ideo semper nova 

quin IHllK|ii:im vcLCttlscU». 

Ea busca Jel espíritu 55 

nuevo y un espíritu nuevo. ¿Cómo, pues, el que dice haceos dice igualmente 

os dar.? ¿Por qué manda, si El lo ha de dar? ¿Por qué da, si el hombre 

lo ha ce hacer, sino porque da lo que manda al ayudar para que se haga lo 

que mmda?» 24 ° La ayuda divina no quita la voluntad humana, sino la refuerza 

y mejora, pues con la gracia «no se quita la voluntad, sino se cambia de mala 

en buena, y para hacerse buena recibe la ayuda» 24 \ 

De aquí se colige que la novedad y transcendencia califican a esa forma 

de espiritualidad, que tiene un origen celestial y un fin supraterreno. Ella 

no es fruto de ninguna cultura histórica ni de ningún proceso evolutivo del 

género humano. No se debe a méritos ni esfuerzos humanos ni está al alcance 

de ninguna criatura apoyada en sus propias fuerzas. Viene de Dios, nos lleva 

a Dios, y lo hace por un mediador que es Dios-Hombre. 

16. £1 ideal de la nueva espiritualidad 

Pueden darse diversas fórmulas para expresar la espiritualidad que aquí 

se describe. P. Pourrat, p.ej., dice: «Conocer, amar e imitar las perfecciones 

de Dios según el proceso atribuido a la filosofía platónica, tal fue la vida 

de San Agustín después de su conversión» z ". Se admite esta fórmula, pero 

añadiendo que no sólo se apoyó para realizarla en el método de la filosofía, 

sino también en las enseñanzas de la Sagrada Escritura. En Casiciaco leía los 

libros santos y subía a Dios, a la contemplación de sus atributos, por el itinerario 

ardiente del salterio. 

Una religiosa carmelita, muerta en olor de santidad en el convento de Hulst 

(Holanda), decía: «Jesús, yo quisiera amaros como criatura como Vos me habéis 

amado como Creador. Ser perfecta criatura. El Señor me ha hecho vivir 

en mi verdad total de criatura caída y rescatada. Estos pensamientos de San 

Agustín me son familiares» 2 ". 

También puede formularse así el ideal que se quiere definir: vivir intensamente 

como criatura caída y redimida responde al mensaje de la espiritualidad 

ugustiniana. Los tres sentimientos de criatura indigente y pobre, de pecador 

que vivió en la región de la lontananza y de redimido por la gracia de Cristo 

fueron sentimientos vivos y familiares a nuestro Santo. Pero justo es que en 

este punto demos vez y voz al mismo San Agustín, el cual dice: «Estamos 

llamados a conseguir el ideal de la perfecta naturaleza humana tal como salió 

de las manos del Creador antes de pecar nosotros, y a ello se opone lo que 

nosotros deformamos por nuestra culpa» 2 ". 

Lo que se propone aquí es el logro del paraíso perdido. El concepto de 

"° De gratia et lib. arb. XV 31 (PL 44,699): «Quomodo ergo qui dicit: facite 

vobis, hoc dicit: dabo vobis? Quare iubet, si ipse daturus est? Quare dat si homo 

factums est, nisi quia dat quod iubet cum adiuvat ut faciat cui iubet?» 

"" Ibid., XX 41 (PL 44,905): «Qua (gratia) voluntas humana non tollitur, sed 

ex mala mutatur in bonam, et cum bona fuerit adiuvatur». 

" J P. POURKAT, Dictionnaire de spiritualité, art. «Attributs divins» col.1093. 

'"A. PIIÍ, O.P., Dieu dans une vie: Vie Spirituelle 75 (1946) 81. La religiosa 

lUl'iiH-lita se llamaba sor Mónica de Jesús. 

"" De vera relig. XLV1 88 (PL 34,161): «Vocamur autem ad pertectam naturam 

litimntiiiin qimlem ante pivc.itum nostmm fecit Deus: revocamur autem ab eius 

illlt-tliotir quilín ptvc.uulo nielinmus».

56 P.l. La agonía espuilual de Agustín 

retorno, clásico en la espiritualidad cristiana, tiene aquí su plena vigencia y 

exigencia. En el pasaje anterior se alude a los estados históricos por los cuales 

ha pasado el hombre: inocencia, pecado, redención. He aquí un breve escorzo 

de esta historia: «Hiciste, Señor, al hombre, le diste el libre albedrío, le colocaste 

en el paraíso, le impusiste un precepto, le amenazaste con muerte justísima 

si lo quebrantaba; nada omitiste; nadie puede exigir más de ti. Pecó; 

se hizo el género humano como una masa de pecadores que procede de pecadores. 

¿Qué? Si tú condenas a esta masa de iniquidad, ¿quién te dirá: 'Has 

obrado injustamente'? Aun haciendo eso, serías justo y todo redundaría en 

alabanza tuya; pero, pues tú has libertado al mismo pecador justificando al 

impío, añadiré alabanza sobre alabanza» 2 ". 

Pascal pisa las huellas de San Agustín cuando hace pintura, poniendo las 

palabras en boca de Dios: «Yo soy quien os ha creado y sólo yo sé cómo 

sois. Pero no estáis ahora en el estado en que yo os creé. Creé al hombre 

santo, inocente, perfecto, pleno de luz e inteligencia, y le he comunicado mi 

gloria y mis maravillas. El hombre veía entonces la majestad de Dios. No 

estaba en las tinieblas que hoy le ciegan, ni la muerte le afligía, ni las miserias. 

Pero no pudo sostener tanta gloria sin caer en presunción. Quiso hacerse centro 

de sí mismo e independiente de mi socorro. Se sustrajo a mi dominación, 

y, queriendoi igualarse a mí por el deseo de hallar la felicidad por sí mismo, 

le he abandonado a sus fuerzas, y he permitido que las criaturas, que le estaban 

sumisas, le sean enemigas, de modo que el hombre es parejo a las bestias, 

y tan alejado se halla de mí, que apenas le resta una idea de su Autor» 2 ". 

En este cuadro aparecen los privilegios y pérdidas del hombre caído. 

La santidad del ser, la larga vista contemplativa y familiaridad con el mundo 

invisible, la interioridad, el señorío de sí mismo y de las cosas, la tranquilidad 

en el orden, la sabiduría: he aquí las condiciones en que fue puesto 

en el paraíso. San Agustín realza la interioridad de aquel estado por la posesión 

de la sabiduría, cuyo secreto manantial era la verdad interior. El árbol de 

la vida lo interpreta, simbólicamente, como don de sabiduría, por la que el 

hombre entendía hallarse puesto en un espacio metafísico intermedio, donde 

tiene arriba, muy sobre sí, al Creador, que le dio el ser, y abajo la creación 

corporal, que debe mantenérsele sumisa; no debe inclinarse, pues, ni a la derecha, 

arrogándose prerrogativas que no tiene, ni a la izquierda, perdiendo 

10 que justamente le eleva sobre todo material. Este conocimiento de su puesto 

y mantenimiento en este orden es el leño de la vida. Debe dar a Dios lo 

que es de Dios; a su espíritu, lo que él pide, y a lo inferior, lo que razonablemente 

le corresponde. Mas si, apartándose, prefiere el disfrute de su libertad 

y el de las criaturas, dejando a Dios, entonces su espíritu se hincha y desvanece 

con la soberbia, que es principio de todo pecado. 

El ideal en aquel estado era un equilibrio de sabiduría para conservar su 

puesto ontológico, colocado entre dos abismos: el de arriba y el de abajo, 

sin que le envaneciese la soberbia ni el absorbiese o le embruteciese la sensua- 

'"'- Enarrnl. in ps. 70 sermo 1,15: PL 36,885. 

s 

" PASCAL, Pensées p.430. Véase la interpretación alegórica en De gen. contra man. 

11 9: PL 34,203. 

En tusca del espíritu 57 

lidad. Con el árbol de la vida podía mantenerse en su dichosa región de semejanza 

i Dios. 

Dios regaba al hombre con una fuente interior de comunicaciones, saciándose 

ce la misma verdad que manaba de lo íntimo 2 ". Era un diálogo 

interior del hombre con su Criador, un sentimiento de presencia gozosa, una 

contemplación de la majestad divina, como dice Pascal. 

Y Ja tragedia espiritual de entonces sigue el mismo proceso que la de ahora, 

«porque el alma humana, separándose del sol interior, es decir, de la contemplación 

de la Verdad inmutable, todas las energías las vierte hacia fuera, y con 

esto se oscurece más y más en las cosas interiores y superiores. Se degrada 

o empeora lanzándose a lo exterior y arrojando sus intimidades en la vida. 

Al cortrario, se mejora lentamente cuando poco a poco aparta su intención 

y su gloria de las cosas terrenas y las dirige a lo superior e interior» 24S . 

Se trata, pues, de un fenómeno de empobrecimiento y alienación que redujo 

al hombre a la miseria y esclavitud. Por eso, para volver al antiguo estado 

tiene que dar hacia atrás los mismos pasos que dio para caer. Pero hay aquí 

notables diferencias. Allí el hombre vivía como de una conversión interior 

y coloquio con la Verdad, o el sol que ilumina a todo hombre. La sabiduría, 

o el áibol de la vida, significaba la comunicación familiar con Dios *". También 

el retorno a la sabiduría con su compleja significación espiritual es el 

ideal del hombre redimido. Aquí también «es la misma Verdad, que, llamándonos 

a la primigenia y perfecta naturaleza, nos manda que resistamos a las 

costumbres carnales y nos enseña que nadie es apto para el reino de los cielos 

sin esa condición (Le 9,60; 14,26)» 25 °. 

Peto aquí la Sabiduría o la Verdad, que dirigía al hombre primero, siendo 

su maestro interior, se presenta en forma nueva, porque aparece vestida de 

carne y se llama Cristo. El cual conserva su privilegio y dignidad de Maestro 

interior, como lo fue en Adán, y habla al espíritu humano, como Verbo de 

Dios, con palabras interiores; pero se ha hecho también Palabra exterior, Verbo-carne, 

pues el Verbo se hizo carne, voz exterior, teología de parábolas, 

sermón del Monte y ejemplo y paradigma universal de imitación. 

2 " Ibid, II 4: PL 34,199. 

-" Epist. 55,8-9: PL 33,208. 

Para darnos una idea aproximada de lo que fue el estado inocente tal como 

lo describe San Agustín, me parece bastante propia esta visión de una mística moderna, 

Lucía Cristina. Una vez vio su alma: «Yo he visto mi alma bajo la imagen 

de un lago de agua muy limpia; y Dios se aparecía dentro de esta agua como un astro 

incomparable, cuya luz brillaba más que el sol y era más dulce que la de de luna. No 

sólo la luz irradiaba en toda la superficie del lago, sino que toda el agua era tan transparente, 

que los rayos del sol la penetraban hasta el fondo. Y el fondo aparecía constelado 

de piedras preciosas, que brillaban al través del agua con el resplandor del astro rnisterio- 

M>. Con qué ardor la luz penetraba en el agua y con qué amor el agua aspiraba la luz, yo 

no lo sabré decirlo nunca. Dios me hizo ver que la fusión de estos dos elementos 

no es más que una tosca e imperfecta figura de la unión que hay entre El y mi alma 

inundo, por su divino amor, ella se hace como un espíritu con El» (Journal spiritucl, 

8 octubre 1885, p.237-38). Cit. P. DE JAEGHER, Antologie mystique p.338 (Pa- 

IÍN 1933). 

La presencia viva del sol, la pureza e interioridad, la atención a las cosas 

MipcrJorcs, la amistad con Dios que aparecen en esta visión de Lucía, fueron también 

piivilcRÍo del primer hombre tal como lo concibe San Agustín. 

""" De ver. reí. 46,88: PL 34,161.

58 

P.I. La agorad espiritual de Agustín 

Y éste es el camino del retorno, y la patria adonde vamos, y la fuerza 

que nos ayuda en el camino para que la fragilidad no derribe nuestros ánimos. 

El se hizo tres cosas para nosotros: magisterio, ejemplo y ayuda 25 \ 

También ahora el Maestro interior es la misma Verdad inmutable, que 

tiene su sede en lo interior del hombre, pues Cristo habita por la fe en los 

que en El creen y aman s ° 2 . 

251 Sermo 101,6 (PL 38,608): «Exemplum verum et adiutorium».—Epist. 137,12 

(PL 33,581): «In Christo... venit hominibus magisterium et adiutorium ad capessendam 

sempiternam salutem». 

232 De mag. XI 38 (PL 32,1216): «De ómnibus autem quae intelligimus non loquentem 

qui personat foris, sed intus ipsi mentí praesidentem consulimus veritatem, verbis 

fortasse ut consulamus admoniti». 

AGONÍA CRISTIANA DE SAN AGUSTÍN 

1. Los combates de San Agustín 

La conversión, esbozada en las líneas anteriores, fue en San Agustín el 

comienzo de un perpetuo combate y afán de superación. La teología se hizo 

vida en él, pero en una forma agónica y militante. El título del librito suyo 

De agone cbristiano es el mejor retrato de su espiritualidad. En él se trata 

de las tres virtudes teologales y se refutan los principales errores con que 

debían chocar los cristianos de su tiempo. El combate es doble: contra los 

errores que desfiguran nuestra fe y contra los vicios que nos hacen la guerra 

para apartarnos de nuestro verdadero fin. 

La agonía cristiana en San Agustín tuvo por teatro primero su mismo corazón, 

y luego todo el campo de la Iglesia, minado por las herejías. 

En este capítulo trataremos de la agonía personal del Santo en defensa 

de la fe, de la esperanza y caridad en su misma persona; y después, de las 

luchas que sostuvo con las herejías principales de su tiempo, en que fue definiendo 

no sólo la fe, sino también la espiritualidad cristiana. 

El doble combate está ya patente en los primeros escritos y vida de Casiciaco, 

donde ya se revela el agonista futuro de la Iglesia, lo mismo que el 

doble afán por esclarecer el enigma de Dios y el alma para iluminar la existencia 

cristiana y al mismo tiempo liberarse de las cadenas de las pasiones. 

Comienza, pues, allí a realizarse un proceso que tendrá la gloria de hacerse 

paradigma de la espiritualidad en Occidente, como dice L. Landsberg: «La 

historia espiritual de Agustín constituye una parte esencial de la historia espiritual 

de Occidente» \ 

San Agustín no es un teórico de estrategias, sino un estratega de ásperos 

combates, un militar entre militares, un agonista entre agonistas. Con el bautismo, 

y antes de recibirlo, se impuso la tarea de buscar a Dios: «A Dios hay 

que buscarle e invocarle en el mismo santuario del alma racional que se llama 

el hombre interior» 2 . Con la expresión quaerere Deum, buscar a Dios, señala 

la tarea fundamental del cristiano. Y en el contexto del pasaje citado se advierte 

cómo la interioridad neoplatónica se va ungiendo con el carisma cristiano, pues 

en él se apela a tres pasajes bíblicos interioristas: sobre la oración en secreto 

(Mt 6,6), la doctrina sobre el templo de Dios que somos nosotros, en quienes 

habita su Espíritu (1 Cor 3,16), la morada de Cristo en lo interior del hombre 

(Kl 3,16-17), y el aviso del salmista: Reflexionad y compugíos en el silencio 

(/


Estos pasajes, que cita en el mismo lugar y dan contexto al sentido del 

homo interior, enriquecen, elevan y santifican el regreso al espíritu o a la 

introversión a que le convidó la filosofía de Plotino. El quaerere Deum se 

hace una exigencia compleja, que pide también la reflexión y compunción en 

lo secreto del alma. 

Tal es el primer aspecto que conviene insinuar en la agonía espiritual del 

pensador de Casiciaco, que derramó muchas lágrimas de penitencia y contrición 

y se dedicó a medicinar sus dolencias, a cicatrizar las llagas de su alma: 

«Bastante trabajo me dan mis heridas, cuya curación imploro a Dios llorando 

casi todos los días, aunque bien me percato de que no me conviene sanar 

tan pronto como yo deseo» \ El lloro penitencial fue el antebaustismo de Agustín. 

Las lágrimas eran un sacrificio cotidiano. 

En el mismo libro, escrito antes del bautismo, dice en otro lugar: «Se 

levantaron ellos (los discípulos), y yo con lágrimas recé muchas oraciones» \ 

A la misma época pertenecen las lágrimas y gemidos provocados por el 

canto de los salmos, que le conmovieron hondamente no sólo por la música, 

sino por la letra 6 . Entonces tuvo ya nuestro converso una experiencia de la 

gracia como deleite superior; el espíritu de penitencia daba frutos de dulzura. 

Era una sensibilidad nueva la que sintió despertarse en su corazón: «Pues 

allí mismo donde yo me había enojado contra mí, allí dentro, en la celda 

secreta donde me había compungido, donde había sacrificado inmolando mi 

vida antigua y, con la esperanza puesta en Ti, había comenzado a planear mi 

renovación, allí mismo tú habías comenzado a serme dulce y dar alegría a 

mi corazón»'. Nótese aquí la fusión de los diversos elementos que definen 

la nueva espiritualidad: el conocimiento o repaso con enojo y disgusto de 

la vida pasada, la contrición de los pecados, el propósito de la nueva vida 

y la experiencia de la gracia, como un regusto dulce de Dios perdonador. Estos 

elementos irán siempre juntos en la espiritualidad del Santo. Había experimentado 

el sabor nuevo de lo interno eterno, aunque no podía comunicarlo a los 

demás, como el sabor del almorí tampoco puede explicarse al que no lo ha 

gustado *. 

Estamos en los comienzos de la nueva espiritualidad, en que la tensión 

hacia lo interno y eterno es auténtica agonía, no sólo por la posesión personal, 

sino también por el celo con que quiere salir fuera de sí para descubrir a 

otros sus secretos, arrebatándoles de sus errores. 

Tal es el sello inconfundible de la agonía cristiana de nuestro Santo, movido 

siempre por las razones eternas de las tres aspiraciones al ser, a la verdad 

y a la felicidad. 

4 De ord. I 10,29: PL 32,991. 

s Ibid., I 8,22 (PL 32,987): «... ego illacrymans multa oravi». 

6 Con]. IX 6,14: «... et currebant lacrymae et bene mihi erat cuní eis». 

; Ibid., IX 4,10: «... ibi mibi dulcescere caeperas et dederas laetitiam in corde meo». 

s Ibid.: «O si viderent internum aeternum, quod ego quia gustaveram, frendebam quoniam 

non eis poteram ostendere». El frendere, indignarse, rechinar de dientes, indica 

la vehemencia y fogosidad interior de Agustín, que hubiera querido convencer a los maniqueos 

de sus errores. 

2. La mente, purgada 

Agonía cristiana de San Agustín 61 

En el mismo programa agónico entra la exigencia fundamental de la katharsis, 

no sólo de la filosofía platónica, sino también de la revelación de la Biblia 

y del episodio de la conversión con la lectura de San Pablo (Rom 13,13-14): 

«No andéis en comilonas y embriagueces, en torpezas y deshonestidades, en 

reyertas y envidias, sino revestios al Señor Jesucristo, y no os deis a la carne 

para satisfacer sus apetitos» '. He aquí la fórmula completa de la nueva espiritualidad 

cristiana con una doble pedagogía negativa y positiva, de vacío interior 

y de plenitud por la gracia de Jesucristo. 

Expresa la misma idea en este lugar con lenguaje más figurado y bíblico, 

comparando su hambre interior con la saciedad del presente: «No quería ya 

enriquecerme en bienes terrenos devorando el tiempo y siendo devorado por 

los tiempos, pues en vuestra eterna simplicidad tenía otro trigo, vino y aceite» 10 . 

Con estos manjares clásicos y litúrgicos, propios, sobre todo, de los hombres 

del Mediterráneo, designa la nueva riqueza de que se hizo dueño. 

El convertirse no es sólo vaciarse y quedarse interiormente hueco y famélico, 

sino llenarse de manjares eternos que nutren, iluminan y deleitan, como 

el fruto de la oliva, de la espiga y de la vid. La espiritualidad debe dar alimento, 

luz y alegría al espíritu. 

Este principio de la doble pedagogía espiritual lo enunció en una de sus 

primeras cartas escritas a Nebridio: «Hay que resistir a la vida de los sentidos 

con todas las fuerzas del alma. Es necesario. —Pero ¿si las cosas sensibles 

atraen demasiado? —Hágase que pierdan su encanto. —¿Y cómo se logra esto? 

—Con la costumbre de carecer de ellas y de apetecer cosas mejores» ". 

No es ningún plan de vida tener vacíos las trojes y bodegas interiores; 

hay que llenarlas de la cosecha de Cristo. Hay que aspirar a la purificación 

0 vacío interior de lo que se opone a la mejor vida del espíritu. 

«Aquí toman parte las tres virtudes: fe, esperanza y caridad. Porque tres 

cosas se necesitan para conocer a Dios: tener ojos, mirar, ver. Lo primero, 

se requieren unos ojos sanos y limpios, que son la mente purificada de toda 

afección carnal, de toda codicia de bienes mortales. Con la fe se logra esta 

sanidad. Se ha de tener esperanza en la curación para someterse a las prescripi 

iones del médico, y también es necesario el amor o el deseo de ver la luz. 

Sin las tres cosas, ninguna alma queda sana para que pueda contemplar a 

1 )ios» 12 . 

Toda la medicina del Médico que es Cristo ayuda al que aspira a la salud 

v pureza espiritual. 

" Rom 13,13-14. 

"' Conf. IX 4,10. 

" lipist. 3,4 (PL 33,65): «Resistendum ergo sensibus totis animi viribus. Liquet. 

Quid si sensibilia nimium delectent? Fiat ut non delectent. Unde fit? Consuetudine iis 

iiii-iidi appetendique meliora». La resistencia a los sentidos debe entenderse cuando in- 

. nuil a lo prohibido por la razón o la ley de Dios. 

lín este tiempo, San Agustín guardaba los resabios de la posición o contraste entre 

I inundo de los sentidos y el inteligible. 

lin Krtriirt. (I 4,3: PL 33,590) corrige el dicho de los Soliloquios (I 14,24: PL 32,882): 

IVnitus esse istn sensibilia fugienda». Lo mismo que el dicho de Porfirio: «Omme 

•upus esse fugiendum». 

,J Sol. I 6,12: PL 32,87576.


Por eso ya en toda esta primera fase se reconoce la autoridad de Cristo 1S , 

como se ha dicho anteriormente; la fe en su divinidad ", la significación de 

su encarnación 1S , juntamente con la trinidad de las virtudes teológicas ". 

Exigencia y postulado necesario de la interioridad fue la pureza de costumbres, 

pues el hombre tiene mucha necesidad de la costumbre de retirarse de 

los sentidos y recoger el ánimo en sí mismo y retenerlo dentro 1T . 

La dispersión exterior es óbice para conquistar el reino espiritual. La ética 

y la doctrina del conocimiento no deben separarse, aunque el conocimiento 

filosófico y la solución de los problemas no eran para él un fin, sino un medio. 

Por eso San Agustín aplicó el método de la introspección en forma de 

examen de conciencia, que habían practicado también los filósofos. 

Mirarse a sí mismo con ojos inquisitivos y fustigadores fue ejercicio agustiniano. 

Ya en los Soliloquios, escritos antes del bautismo, ofrece una exploración 

interior de su estado, de lo que ama, de los motivos de sus aficiones". Años 

más tarde, cuando escribió las Confesiones siendo obispo, dejó también una 

muestra implacable de introversión, revelándonos su conciencia llagada y sangrante: 

«He considerado las enfermedades de mis pecados, que proceden de 

la triple concupiscencia, y he invocado tu diestra para salvarme» 18 . 

El examen frecuente de la propia conciencia con la aguda sensibilidad que 

tuvo Agustín, pertenece a su habitual agonía cristiana, que le mantuvo siempre 

vigilante, como hombre de frontera peligrosa, llena de enemigos; de enemigos 

que estaban dentro del hombre mismo y con los cuales no había hecho paces. 

San Agustín era exigente en este punto. Por eso, con el conocimiento propio 

se encuentra como arrojado ante la faz de Dios: «Porque con el corazón herido 

vi vuestro resplandor, y deslumhrado dije: ¿Quién podrá arribar allí? Y fui 

arrojado delante de vuestros ojos (Sal 30,23)» 2 °. 

3. Vértigo reverencial y temblor amoroso 

Después del examen de conciencia, en que ha recorrido los ángulos más 

oscuros de su espíritu, Agustín se siente como despedido por la santidad de 

Dios, en una región remotísima de desemejanza y fealdad. Propiamente, un 

examen de conciencia es un careo de la verdad y de la mentira, veritas-mendacium, 

que es el contraste que hiere y derrumba en el suelo al que lo hace 

con la agudeza agustiniana ". Arriba brilla el ser de Dios, auténtico, verdadero, 

sin sombras; abajo, el ser humano, herido, mutilado, mentiroso en su lenguaje, 

13 

Contra acad. III 20,43: PL 32,957. 

11 

De ord. I 10,29: PL 32,991. 

15 

Ibid., II 5,10: PL 32,1002. 

ie 

De beata vita 4,35 (PL 32,976): «Haec est millo ambigente beata vita quae vita 

perfecta est, ad quam nos festinantes posse perduci, solida fide, alacri spe, flagrante 

caritate praesumendum est».—Sol. I 1,5 (PL 32,872): «Auge in me fidem, auge spem, 

auge caritatem». Cf. R. STRAUSS, Der neue Mensch p.20ss. 

17 

Es la exigencia del principio de la interioridad. Cf. De ver. reí. 39,72: PL 34,154. 

18 

Sol. I 9-13,16-22: PL 32,877-81. 

19 

Conf. X 41,66. 

20 Ibi d 

. - 

21 

Ibid.: «Tu es veritas omnia praesidens... sed volui tecum possidere mendacium». 

Este careo de la verdad y del hombre-mentira es frecuente en San Agustín, porque para 

él, como para la Sagrada Escritura, es omnis homo mendax. Cf. PKZYWARA, San Agustín 

p.353-55. 


a mil leguas de la grandeza del Creador. En esta contrariedad se ve arrojado 

Agustín: «Como son contrarios luz y tinieblas, piedad e impiedad, justicia 

e injusticia, maldad y obra buena, salud y debilidad, vida y muerte, así son 

contrarias la verdad y la mentira» 22 . 

En su concepto, el mendacium no sólo tiene dimensiones morales, sino 

ontológicas: «Busca lo que es propio del hombre, y verás que es el pecado. 

Busca lo que es propio del hombre, y hallarás la mentira» a3 . 

Esto nos descubre que la conciencia religiosa es paradójica, o, si se quiere, 

dialéctica, como agitada por dos tensiones de dos sentimientos opuestos: sentimiento 

de presencia y sentimiento de lejanía y desemejanza. 

Un pasaje de las Confesiones lo expresa bien: «¿Qué es aquello que me 

deslumhra en mi interior y flecha mi corazón sin herirlo? Y me lleno de horror 

y de amor; me horrorizo por lo desemejante que le soy; me enardezco por 

cuanto le soy semejante. Es la Sabiduría, la misma Sabiduría, la que me ilumina, 

rasgando mi nublado, que de nuevo cae sobre mí, porque no soy capaz de 

impedirlo con la caliginosa pesadumbre de mis miserias» 24 . 

Idénticos sentimientos le producía la verdad de las revelaciones bíblicas, 

donde Dios habla a los hombres: «Admirable profundidad, Dios mío; admirable 

profundidad es la de vuestras palabras. Da horror fijar la mirada en ella; 

horror de reverencia y temblor de amor» 2S 

San Agustín sentía sin duda vértigos frecuentes ante el abismo de la santidad 

divina y ante el otro, no menos pavoroso, de la conciencia humana, 

nublada con su calígine de culpas, penas y errores. Ambos sentimientos pertenecen 

a lo íntimo de su espiritualidad *'. 

En las Confesiones hay un episodio que no es fácil determinarlo cronológicamente: 

«Aterrado por mis pecados y por la grandeza de mi miseria, había 

agonizado en mi corazón y meditado la huida a la soledad; pero Vos me quitasteis 

estos pensamientos y disteis seguridad con estas palabras: Por eso murió 

Cristo por todos, para que los que viven, no vivan ya para sí, sino por el 

que murió por ellos (2 Cor 5,15)»". 

Hay quienes sitúan este episodio después de la conversión, mas no parece 

esto lo más probable 28 . Ningún documento de aquella época confirma el deseo 

de huir a la soledad. El propósito de servir a Dios lo cumpliría volviendo 

al África con sus amigos y viviendo juntos en su país natal 2 \ 

Otros lo sitúan después de la ordenación sacerdotal o episcopal s °. Según 

" Contra mend. 3,4: PL 40,520-21. 

" Serm 32,10 (PL 38,200): «Quaere quid sit hominis proprium, invenies peccatum. 

Quaere quid sit hominis proprium, invenies mendacium». 

24 Conf. XI 9,11: «... et inhorresco et inardesco; inhorresco in quantum dissimilis 

ii &um, inardesco in quantum similis ei sum». 

" Ibid., XII 14,17: «Horror est intendere in eam, horror honoris, et tremor amoris». 

" Sobre cierto terrorismo divino a propósito de sus obligaciones pastorales véase vol.l 

• le Obras de San Agustín p.32-33: BAC—Serm. 40,5 (PL 38,245) «Territus terreo». 

" Conf. X 43,70. 

" P. LAWUOLLE, Confessions p.292 nt.2; P. COURCELLE, Recherches sur les Confesúons 

de S. Auguslin p.198. Pero no considera esta solución como definitiva. Cf. Année 

ihéologiquc (1951) p.256-57. 

" l'ossumis, Vita S. Augustin II: PL 32,36. Cf. Obras de San Agustín I p.36-37: BAC. 

"" Cf. A. SOMGNAC, Les Confessions VIII-XIII p.267 nt.l. F. Cayré y M. Pellegrino 

lumen esta crisis después de la ordenación sacerdotal.


estos, sintió como un desmayo espiritual ante la magnitud de las responsabilidades 

pastorales, como la que describe en un comentario al salmo 54: El temor 

y el temblor vinieron sobre mí y me cubrieron las tinieblas (Sal 54,6): «Se 

ve esto, hermanos, y se levanta a veces en el ánimo del siervo de Dios el deseo 

de huir a la soledad por la muchedumbre de tribulaciones y escándalos, y 

dice: ¡Quién me diera alas de paloma'.... A veces pretende uno corregir a los 

hombres torcidos, malvados, que están bajo su cuidado, pero con ellos todo 

empeño y vigilancia se pierden en el vacío; son incorregibles, hay que aguantar. 

Y el que no puedes corregir es tuyo o por la hermandad del género humano 

o por la comunión eclesiástica; él está dentro. ¿Qué puedes hacer con él? 

¿Adonde irás? ¿Dónde te puedes meter para no padecer por estas cosas?... 

Se ha hecho cuanto se puede, pero sin fruto alguno; se han agotado los trabajos; 

sólo queda el dolor. ¿Cómo va a descansar mi corazón en tales casos sino 

diciendo: ' ¡Quién me diera alas!'; pero como de paloma, no de cuervo?» 3L 

Estos momentos de agonía interior los tuvo San Agustín frecuentes, sin 

duda, en su vida pastoral; pero su espiritualidad era de paloma, «que día 

y noche gime, porque está aquí en un lugar de gemidos» 3 \ 

4. «Yo pienso en mi precio» 

El Obispo de Hipona no logró nunca el reposo de una soledad como la 

hubiera deseado, ni tampoco le faltó el hábito de retirarse a su interior, sobre 

todo por las noches. San Posidio nos da esta noticia: «Aun manteniéndose 

siempre unido y como suspendido de las cosas del espíritu, de más valor y 

transcendencia, apenas alguna vez se abatía y bajaba de la meditación de las 

cosas eternas a las temporales, y después de disponerlas y ordenarlas, apartándose 

como de cosas mordaces y pesadas, retornaba otra vez a las interiores 

y superiores, dedicándose ora a descubrir nuevas verdades divinas, ora a dictar 

las ya conocidas o bien a enmendar lo dictado y copiado. Tal era su ocupación, 

trabajando de día y meditando por la noche» ". 

Es todo un retrato del Pastor, que supo dar un gran equilibrio a la vida 

de acción y contemplación, poniendo en lo temporal y pasajero el sello de 

lo eterno. Su día era para los hombres, su noche para Dios. O mejor dicho, 

día y noche eran para el Señor. 

Hábito preferente en él era meditar en las palabras de Dios, «porque no 

31 Enarrat. in ps. 54,8: PL 36,633. Aluden a este comentario para explicar el episodio 

a que nos referimos: O. TESCARI, Le Confessioni p.393 nota con des asteriscos (Torino 

1932); A. MARZULLO, Le Confessioni p.727 nt.15 (Bologna 1968); J. M. LLOVERA, 

Confessions de Sant Agustí p.385 nt. 1 (Barcelona 1931). 

32 Enarrat. in ps. 54,8 (PL 36,633): «Nihil tam amicum gemitibus quam columba: 

die noctuque gemit, tanquam hic posita ubi gemendum est». 

83 Possimus, Vita Augustini XXIV: PL 32,54. Sobre las velas nocturnas de San Agustín 

escribe Mandouze (S. Augustin p.156): «¿Quién describirá jamás la noche agustiniana, 

en que precisamente se prepara el día, y el sermón que se ha de predicar, y el juicio 

que hay que resolver, y el socorro que hay que prestar, y la carta que se ha de escribir, 

y el consuelo que se ha de repartir, y el reproche que se ha de formular, y el sí o el 

no que habrá que decir, y todo para servir a Dios? La lengua se declara incapaz de 

esto, y nada mejor para representar estas vigilias que el rayo deslumbrador, que, esclareciendo 

y transfigurando en el célebre cuadro de Ribera la noche de un Agustín, 

nos lo muestra todo vestido de negro y arrodillado con las manos juntas sobre un 

libro, buscando al mismo tiempo la inspiración de lo alto». 


hay cosa mejor, no hay nada más dulce, que escudriñar en silencio el divino 

tesoro (Escrituras divinas); suave cosa, buena cosa es; pero predicar, argüir, 

corregir, sostener con el ejemplo, mirar por el bien de cada uno, es onerosa 

carga, peso grave, gran trabajo. ¿Quién no lo rehusará?» 34 

Estas tensiones forman la trama de la agonía agustiniana. En la cual se 

llevaba la parte principal su misma conciencia, pendiente entre los dos abismos 

de la grandeza y santidad de Dios y el abismo de la propia nada, en la frontera 

de todos los peligros. 

El psicógrafo alemán B. Legewie presenta a nuestro Santo como encorvado 

por su idealismo, que le hace levantar siempre los ojos arriba, hacia el reino 

de las ideas puras, de los valores transcendentales, dejando atrás las realidades 

mundanas. Aquí está la grandeza y debilidad al mismo tiempo de San Agustín, 

porque el mundo real parece que pierde su viveza, encanto y colorido. 

Por otra parte, él está dominado por un fuerte sentimiento de culpa, por la 

pesadumbre de su miseria, por un sentimiento de distancia de la divinidad 

que lo carga de melancolía. Estos sentimientos contrarios no parece han llegado 

en Agustín a equilibrarse 35 . 

Al escribir esto, Legewie piensa en el platonismo de Agustín y en el abismo 

de separación entre el mundo inteligible y el mundo sensible, y, sobre todo, 

el mundo humano culpable. Pero hay que recordar también que entre ambos 

mundos, por muy alejados que estén uno del otro, está Cristo, que todo lo 

abraza. Aunque Agustín siente profundamente la distancia de Dios y el tremendo 

peso de su humanidad pecadora, con no menos viveza siente la hermandad 

y proximidad de Cristo, puente y mediador de ambos mundos. Aunque 

le escuecen las llagas de la culpa y le entran en la carne viva las zarzas de 

las liviandades—vepres libidinum—, está abonado al Médico de cabecera, que 

le cura todos los días. Por eso en el pasaje de la tentación de fuga a la soledad 

que se ha recordado anteriormente, sobre el terror de sus pecados aplica inmediatamente, 

como una pomada balsámica, el recuerdo de Cristo, muerto por 

todos para darnos vida: «Yo pienso en mi precio, y como, y bebo, y distribuyo» 

3e . Es decir, la abundancia de la vida que tenemos en Cristo destierra o 

lenifica todos los sentimientos depresivos que amenazan con hundir las esperanzas 

humanas. 

El terrorismo de la distancia de Dios, inmensamente abierta por la culpa, 

tiene un medicamento de infalible eficacia en Cristo. 

Para estimar en su valor el esplritualismo agustiniano hay que mirarlo 

no en el espejo de la filosofía platónica, sino en el divino realismo de Cristo 

y de su Iglesia. No es ningún imperativo filosófico el que explica su transformación, 

su vida y su espiritualidad, sino la gracia de Cristo. Con ella se explica 

toda la agonía de San Agustín, puesto no sólo entre dos mundos, sino entre 

muchas almas singulares, a que se sentía ligado por la caridad cristiana. Con 

todo lo platónico que se le quiera suponer, a Agustín hay que imaginarlo 

encorvado siempre sobre el lecho del granáis aegrotus, del gran inválido, para 

asistirle y propinarle la medicina salvadora. Exigente con los demás, lo fue 

" MAI; FRANC, II 4 p.193. 

" B. LF.GF.WIE, Augustinus. Eine Psichografie (Bonn 1925). 

" Conf. X 43,70: «... cogito pretium meum, et manduco, et bibo et erogo». 

.lunilla Jr UifiQHti s


más todavía consigo mismo, porque vivía siempre de cara a la verdad; a una 

verdad tremendamente interior y superior, que le impedía la vida consuetudinaria 

y de bajo vuelo. 

Cito para confirmación de lo dicho un testimonio vivo suyo, donde se 

muestra su delicadeza moral en materia de mentira. Se propone la cuestión 

sobre si se debe mentir engañando a los enfermos que están graves: «Mas 

como nos hallamos entre hombres y vivimos entre ellos, confieso que todavía 

no me cuento yo en el número de los que no se inquieten con los pecados 

compensatorios. Porque frecuentemente en las cosas humanas me vence el sentimiento 

humano, no puedo resistir cuando se me dice: Mirad, está muy grave 

el enfermo y no puede resistir la noticia de la defunción de su único y carísimo 

hijo'; y te preguntan si vive a ti, que sabes que ha muerto. ¿Qué les vas 

a responder? Sólo tres respuestas caben: ha muerto, o vive, o no lo sé... Dos 

de las respuestas son falsas: que vive y que no lo sabes; no la puedes dar 

sin decir mentira. Sólo es verdad que ha muerto; pero, si la dices y a consecuencia 

muere el enfermo, te dirán que tú has sido el asesino. ¿Y quién aguanta 

a los hombres cuando exageran qué mal es evitar una mentira saludable y amar 

la verdad que mata? Me conmueven fuertemente estos lances contrarios, pero 

gran cosa es si me mantengo en la sabiduría. Porque, cuando me represento 

y pongo ante los ojos de mi corazón, cualesquiera que fueren, la hermosura 

espiritual de Aquel de cuya boca ninguna falsedad procede (aunque donde 

más radiante luce la claridad de la verdad, allí mi flaqueza palpita y reverbera 

más) de tal modo me inflamo en el amor de tanta hermosura, que nada me 

importan las consideraciones con que tratan de impedirlo. Pero gran cosa es 

perseverar en este afecto para que con la tentación no se pierda el buen efecto. 

Ni hace mella en mí cuando contemplo esta luz del bien en que no hay ninguna 

oscuridad, que se llame asesina a la verdad, porque yo no quiero mentir, 

y los hombres se mueren por escuchar la verdad. Pues ¿qué? Si te solicita 

una mujer impúdica y, por no dar tu consentimiento, ella muere, en un acceso 

de amor, de su furiosa pasión, ¿por eso tu castidad será la homicida? 

Y tal vez porque nosotros leemos: Somos el buen olor de Cristo en todo 

lugar y en los que se salvan y en los que perecen; para unos, olor saludable, 

para que vivan; mas para otros, olor mortal, para que mueran (2 Cor 2,15-16): 

¿Acaso por esto llamaremos homicida el olor de Cristo? Mas porque somos 

hombres y en semejantes trances y contradicciones muchas veces nos vence 

o pone en aprieto el sentimiento humano, añade: Mas ¿quién es idóneo para 

esto?» 37 

Se toca aquí la cumbre del espiritualismo y de la agonía moral en que 

vivió San Agustín. Frente a todo lo que es falso o mendaz, el amor de la 

ventas le imponía esta postura antitética, con un ritmo oscilante entre dos 

extremos contrarios. 

37 Contra mend. XVIII 36: PL 40,544. En este pasaje, el Santo habla de ceder a 

la turbación, conmoción, perplejidad, que traen semejantes casos, pero no de caer en 

la mentira. Aun en tales casos no permite la mentira ni él consentía en ella: «Sic amore 

tanti decoris accendor, ut cuneta quae inde me revocant humana contemnam». El idealismo 

moral de San Agustín alcanza aquí un grado sublime de pureza y de conciencia. 


5. Gimiendo y llorando en este valle de lágrimas 

La lucha de San Agustín contra los enemigos del alma tiene un sello de 

intimidad, que no se recataba él de revelar a los demás, como lo hizo en las 

Confesiones: «Tentados somos cada día, Señor, con estas tentaciones; tentados 

somos sin cesar. La lengua del hombre es un horno cada día. También en esto 

me ordenas que sea continente; concédeme lo que me mandas y mándame lo 

que quieras. Tú conoces el gemido de mi corazón en el raudal de mis ojos, 

pues no llego a comprender hasta qué punto estoy limpio de esta lepra y me 

dan miedo mis pecados ocultos» 3S . 

La expresión gemitus cordis, que ya conocemos, manifiesta la tensión agónica 

de su espiritualidad, siempre descontenta de sí misma y en pugna por 

una superación 39 . 

En otra ocasión memorable del año 401, hallándose en Cartago con motivo 

de una reunión conciliar de los obispos, habiendo impedido unas lluvias 

abundantes su regreso a Hipona, le mandaron que predicase comentando el 

salmo 36, y en el tercer sermón que pronunció hizo una defensa de sí mismo 

ile los agravios de los donatistas, que se metían mucho con él: «Hablen lo 

que quieran contra nosotros; nosotros amémosles a pesar suyo. Conocemos, 

hermanos, conocemos sus lenguas; no os irritéis contra ellos, sino tened paciencia 

conmigo. Ven que no tienen razón en su causa, y vuelven sus lenguas 

iontra mí y me maltratan de palabra, diciendo muchas cosas que saben y otras 

que no saben. Las que saben son ya pasadas, pues fui algún tiempo, como 

dice el Apóstol, necio, incrédulo y ajeno a toda obra buena (Tit 3,3). Yo viví 

< n un error insano y perverso; no lo niego, y cuanto menos negamos lo pasado, 

umto más alabamos la gracia de Dios que nos perdonó. ¿Por qué, ¡oh hereje!, 

ilejas la causa y te metes con el hombre? Pues yo, ¿qué soy? ¿Soy acaso la 

Católica (Iglesia)? ¿Soy tal vez la heredad de Cristo repartida entre los genlilcs? 

Me basta a mí con estar dentro de ella. ¿Repruebas los males que hice 

• i) tiempos pasados? ¡Vaya valentía! Más severo soy contra mis males que 

ni; lo que vituperaste, yo lo condené. ¡Ojalá quisieras imitarme, para que 

ni error fuera también cosa pretérita! Se vuelven contra mí por los males 

< ometidos sobre todo en esta ciudad. Aquí viví mal, lo confieso; y cuanto 

(s el gozo que siento de la gracia de Dios, tanto más siento tales maldades. 

,'Diré que estoy de duelo? Lo estaría si aún permaneciese en ellas. Pues ¿qué 

diré entonces? ¿Que me alegro? Tampoco puedo decir esto. ¡Ojalá nunca hubiera 

sido lo que fui! Mas lo que fui, en el nombre de Cristo quedó cancelado. 

Lo que ahora me censuran lo ignoran. Aún hay muchas cosas que reprenden 

en mí; pero no las saben. Yo peleo mucho contra mis pensamientos, ando 

ni guerra contra mis sugestiones, teniendo largos y casi continuos choques con 

IHS tentaciones de mis enemigos, que quieren acabar conmigo. Gimo ante Dios 

ion mi flaqueza y conoce lo que mi corazón engendra el que conoce lo que 

procede de él» 4 °. 

" C.onf. X 37,70; ¡bul., X 30,42: «Lugens in eo quod inconsummatus sum». 

" lliiil., X 2,2: «Mis gemidos son testigos del desacuerdo que siento conmigo mismo». 

"' \imirrat. in ps. i(> sermo 3,19: J>I. 36,393-94.

P.l. La agonía espiritual de Agustín 

Este es también capítulo de las Confesiones de San Agustín, es decir, capitulo 

de su más entrañable espiritualidad gemidora y agonista ante Dios en 

lo secreto. Cada día su batalla, cada día su estrategia, cada día sus gemidos 

de liberación, cada día la agonía cristiana de quien vive siempre con las armas 

al hombro. 

¡Cómo debió de conocer el Santo lo que llama «sorberse y beberse los 

gemidos propios» dentro de sí, como lo hace la Iglesia ante la presencia de 

los malos y de los males! «Cuando la Iglesia ve que muchos van por malos 

caminos, se devora dentro de sí sus gemidos, diciendo a Dios: No te son ocultos 

a ti, Señor, mis gemidos (Sal 37,10)» 4 '. 

Pero los gemidos no sólo brotaban en él al contacto con la propia miseria 

y orfandad, sino también de la caridad de los prójimos. Toda la Iglesia debe 

gemir por los que viven alejados de su gracia y unidad, sean paganos, herejes, 

judíos, cismáticos o malos cristianos. La oración y el ayuno son armas principales 

en la agonía cristiana. 

En un sermón pronunciado en Cartago probablemente en el año 411, aludiendo 

a unas fiestas que habían celebrado los paganos, dice a los oyentes: 

«Si nos percatamos de los males en que se hallan (los paganos), porque de 

ellos estamos libres nosotros, tengamos compasión de ellos, y, si los compadecemos, 

roguemos por ellos; y para que nuestra oración sea escuchada, ayunemos 

por ellos... En estos días ayunamos por ellos, dd suerte que, cuando 

se divierten con sus jolgorios, nosotros gimamos por ellos» ". 

6. «Evangelium me terret» 

Todos los años, en el aniversario de su ordenación sacerdotal, el Obispo 

de Hipona repasaba su vida, con examen especial del cumplimiento de sus 

deberes pastorales. Tenemos un documento precioso de este hecho en un sermón 

fragmentariamente ofrecido por la edición maurina e íntegro por la nueva 

colección del P. Germán Morin ". Oigamos cómo comienza: «Este día, hermanos, 

me obliga a una reflexión más pausada sobre mi carga sacerdotal, pues, 

aunque todos los días y noches hay que pensar en ella, no sé cómo, en este 

día del aniversario de la ordenación, se me pone más ante los sentidos, y no 

hay modo de alejarlo del pensamiento; y en la medida en que vienen los años, 

o más bien se van, acercándonos al último día, que sin falta ha de llegar, tanto 

más pungente y estimulante se hace la reflexión sobre la cuenta que deberé 

dar por vosotros al Señor» ". 

En el examen recordaba las severas palabras del profeta Ezequiel sobre 

41 Enarrat. in ps. 30 sermo 2,5 (PL 36-242): «Quando videt Ecclesia multos in perversum 

iré, gemitus suos devorat apud se». 

42 Enarrat. in ps. 98,5: PL 37,1261-62. Por estas palabras podemos conjeturar que 

los cristianos de África ayunaban durante las festividades paganas. Sobre los gemidos 

de la Iglesia véase RORGOMEO PASCUALE, L'Église de ce temps dans la prédication de 

Saint Augustin p.178-85 (Paris 1972). 

" MA I; FRANG , Tractatus Sancti Augustini de proprio natali II p. 189-200. «Multas 

carnales faeditates et aegritudines quas africana Ecclesia in multis patitur». Y de su 

propia diócesis dice: «El pueblo de Hipona, cuyo servicio me ha encargado el Señor, 

en gran parte y casi totalmente es flaco» (Episl. 124,2: PL 33,473). 

" Ibid., p.189. 


los malos pastores de Israel (Ez 33,2-7) y las de la parábola evangélica de 

las minas (Le 19,12-28). Dos veces repite: Evangelium me terret, Sed terret 

Evangelium ". Me aterroriza el Evangelio. Le hacía temblar y le quitaba muchos 

sueños la responsabilidad pastoral. Dios pide la sangre de las ovejas que se 

pierden por la incuria de los pastores, según Ezequiel. La meditación de estos 

documentos divinos infundía miedo en el Obispo de Hipona y a su luz gobernó 

siempre su rebaño. 

Pero en este mismo examen anual reflexionaba sobre la situación de su 

diócesis. El sabía muy bien lo que había escrito en otra parte: «La Iglesia 

de África tiene en muchos muchas fealdades carnales y dolencias» ". 

Su rebaño andaba siempre entre dos abismos: la falsa esperanza y la desesperación. 

Decían muchos: «Dios es bueno y misericordioso. ¿Cómo va a permitir 

la condenación de tantos pecadores y salvar unos pocos?» Otros se iban 

por el camino contrario: «Estamos cargados de maldades. ¿Cómo vamos a 

vivir ya bien?» Y a estilo de gladiadores ya condenados a muerte, se entregaban 

a todos los placeres que les brindaba la vida. Otros decían: «Ya viviré 

mañana bien; dejadme hoy vivir un poco mal» *'. 

Estos son tipos de cristianos que recuerda en su examen el Obispo de 

Hipona, y todos ellos le ponían en trance de peligro, que le obligaba a decir: 

«Ayudadme, ayudadme, hermanos, a llevar mi carga; llevadla conmigo vosotros; 

vivid bien»". 

Una muestra de la sensibilidad y delicadeza de conciencia en el Santo se 

revela en su actitud frente a las alabanzas humanas. La tentación de las vanaglorias 

pertenece a su secreta agonía cristiana, porque las alabanzas le llovían 

de todas partes: «¿Qué queréis, pues, que haga yo sino avisaros de mi peligro 

para que seáis mi gozo? Mi peligro está en que me engolosine con 

vuestras alabanzas y disimule vuestro modo de vivir. Pero Aquel ante cuyos 

ojos hablo, o más bien ante cuyos ojos pienso también, sabe que yo no me 

deleito en las alabanzas populares, más bien me inquietan y preocupan cómo 

viven los que me alaban. No quiero ser alabado de los que viven mal; lo 

abomino, lo detesto; me causa dolor, no placer. Las alabanzas de los buenos, 

si les digo que no me gustan, miento; si digo que me placen, temo apetecer 

más la vaciedad que la solidez. ¿Qué os diré, pues? Ni me placen del todo 

ni me desplacen del todo. No las quiero del todo, para no peligrar en la humana 

alabanza; ni dejo de quererlas del todo, para no ser ingrato a los que predico» *". 

Siempre estuvo Agustín a la mira del estrago que hacen las alabanzas en 

los predicadores y no se consideró libre de cierta vana complacencia, que era 

el polvillo sucio de que nos lavan las manos del Salvador, como lo hizo en 

el lavatorio de los pies a los apóstoles 5 °. 

" Ibid., p.193. 

" lipist.22,2: PL 33,91. 

" MA I; FRANG., II p.191-92. 

" Ibid., p.193. 

" Ibid., p. 190. 

"' C.f. In lo ev. tr. 57,1-2: PL 35,1789-90. Para San Agustín, el oficio de la predicanon 

rM.l muy ixpuesto a la jactancia, «pues con más seguridad se oye que se predica 

In verdad; mundo se oye, se guarda la humildad; mas, cuando se predica, apenas hay


7. El combate espiritual 

Este agonismo personal, que se ha descrito muy sucintamente, tiene una 

dimensión eclesiológica o universal, donde todos los hombres se sienten hermanos, 

y mucho más los cristianos, porque están mejor armados para la lucha. 

San Agustín, pues, tiene una concepción bélica de la existencia cristiana, porque 

el cristiano vive en un continuo conflicto con las fuerzas del mal, que 

le asedian por dentro y fuera: «La concupiscencia, como ley del pecado que 

permanece en los miembros de este cuerpo mortal, nace con los párvulos, y 

en los que son bautizados, se les perdona el reato, mas queda para el combate; 

y en los que han muerto antes de la edad de combatir, no tiene ninguna consecuencia 

de condenación; a los párvulos no bautizados los encadena como 

reos y como hijos de ira; aunque mueran en la infancia, los arrastra a la condenación» 

". 

Conflictus ad eius agonem relictus est, repite en su obra última contra 

Juliano ". La guerra con la concupiscencia quedó para ejercicio de nuestro combate. 

Es como una ley militar que compromete a los bautizados e imprime 

tono o carácter beligerante en toda la vida cristiana, hecha de luz y de sombras, 

como un cuadro de acabada hermosura. Pues «así como el color negro 

en la pintura contribuye a la hermosura del cuadro, de igual modo la divina 

Providencia ordena decorosamente todo el combate del universo, dando su diverso 

papel a cada uno; uno a los vencidos, otro a los combatientes, otro 

a los vencedores, otro a los espectadores, otro a los que reposan en la contemplación 

de Dios. Y en todo esto no hay otro mal que el pecado y el castigo 

del pecado; es decir, el defecto voluntario de la suma esencia y el trabajo 

forzado en la última escala. Dicho de otra manera, la libertad de la justicia 

y la servidumbre bajo el pecado» ss . 

Los agonistas forman parte del espectáculo de este mundo. Y el combate 

es muy diferente que el imaginado por los maniqueos entre los dos principios 

contrarios, uno del bien y otro del mal; y en él hasta el del bien capituló, 

hombre en quien no se deslice alguna suerte de jactancia, con que ciertamente se le 

manchan los pies». 

No se ha tocado aquí un punto muy importante que dio mucho que pensar y sufrir 

al Santo. Es lo que podía llamarse la pastoral de la corrección, sobre la cual hace 

esta confesión en Epíst. 95,3 (PL 33,353): «Confieso que en esta lucha falto todos los 

días y no sé cuándo ni cómo he de guardar lo que está escrito: Al que se porta mal, 

corrígele delante de todos para que teman los demás íl Tim 5,20); o lo que se dice 

en otra parte: Corrígele a solas (Mt 18,15); o lo que también está escrito: No juzguéis 

antes de tiempo, para que no seáis juzgados (1 Cor 4,5)». 

Estas inquietudes y vacilaciones pertenecen a la agonía cristiana del Obispo de Hipona. 

51 De peccat. mer. et rem. II 4: PL 44,152. Nótese el rasgo agónico con que San 

Pablo presentó la espiritualidad cristiana. Como dice L. BOUYER, «ya en San Pablo el 

esfuerzo ascético nos es presentado como un combate perpetuo. O para ser más exactos, 

la ascesis es la gimnasia espiritual que adiestra y vigoriza para el combate espiritual. 

En este combate del hombre nuevo con el viejo para deshancarle y ocupar su puesto, 

como dice también San Pablo, no es nuestra pelea solamente contra la carne y la sangre, 

sino contra los príncipes y potestades, contra los adalides de estas tinieblas del mundo, 

contra los espíritus malignos esparcidos por el aire (Ef 6,12)» (Introducción a la vida 

espiritual p.236, Barcelona 1964). 

"• Op. imp. contra luí. ( 54: PI. 45,1096. 

" De ver. rd XI. 76: PI. 54,156. , . 


siendo cautivo de los enemigos, los príncipes de las tinieblas. Intrepretaban 

en este sentido las palabras de San Pablo: No va nuestra lucha contra la carne 

y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los poderes 

de este mundo en tinieblas, contra los espíritus malos, que tienen su 

morada en los aires. Estad, pues, ceñidos con las armas de Dios para resistir 

en el día malo y, venciendo todas las cosas, obtener victorias (Ef 6,12-13). 

Estos príncipes de quienes habla San Pablo son los ángeles malos, que por 

las pasiones del placer, del dinero y del orgullo dominan en los hombres que 

se ponen a su servicio. Pero a todos se extiende el imperio regio de Cristo, 

que es el Rey de todas las victorias, porque El es la fuerza y la sabiduría de 

Dios, y debajo de su dominio están puestas todas las criaturas, los ángeles 

santos, y mucho más los rebeldes, cuyo príncipe es diablo S4 . 

Esta concepción dista mucho de la de los maniqueos, con su pesimismo 

y desesperación, porque aquí todo se halla reducido a la unidad de un salvador, 

y en su seguimiento está la victoria: «Imitemos a Cristo si queremos vencer 

al mundo» °\ «El nos ciñe de las armas evangélicas de la verdad, de la continencia 

saludable, de la fe, esperanza y caridad» " 6 . 

Estas virtudes forman al agonista cristiano para pelear en el doble frente 

de los errores y de los vicios; su guerra se desenvuelve en los tres tiempos 

que llama el Santo conversio, praeliatio y coronatio, o sea, en la conversión 

o incorporación en la milicia de Cristo, en la lucha constante contra los enemigos 

del alma y, por fin, en la corona de la victoria, lograda consu misma 

ayuda 57 . 

Porque nadie sale vencedor sino con la victoria que da la gracia de Jesucristo. 

Y la guerra continua tiene un carácter de intimidad, porque dentro 

del espíritu mismo se libran las grandes batallas, en que el libre albedrío y 

las fuerzas del mal chocan entre sí. 

8. El conflicto interno 

El estado del hombre actual es de una guerra intestina, de una «pugna 

interior» as donde se forma y se curte la personalidad cristiana. El militante de 

Cristo no puede dejar la vela de armas: «En el santo bautismo serán borrados 

vuestros pecados, pero quedarán en su vigor vuestras concupiscencias, con que 

habéis de pelear después de recibir la gracia regeneratriz. Sigue, pues, el combate 

dentro de vosotros mismos. No temáis a ningún enemigo externo; véncete 

a ti mismo, y el mundo será vencido. ¿Qué te puede hacer un tentador 

desde fuera, sea el diablo o algún ministro suyo? Te propone, por ejemplo, 

el disfrute de una hermosa mujer; tú interiormente sé casto, y quedará vencida 

loda torpeza. Para que no te cautive con la hermosura de una mujer ajena, 

lucha interiormente con la libido. No ves al enemigo, pero sientes la fuerza 

ilc tu deseo; no ves al diablo, pero sí lo que te atrae y deleita. Vence lo 

nl De agón, christ. I: PL 40,291 

"' Ibid., VI 6: PL 40,294. 

" littamit. in ps. 45,13: PL 36,523. 

"' De corrept. et gratta XIII 40: PL 44,941. 

" Serm. IX 13: PL 38,85.— Sermo 128,8 (PL 38,716): «Videte quale bellum propo- 

•IIII, qiinlcín pugnam, qunlem rixum ¡mus, intra te ipsum».


que sientes en tu interior: Combate, combate sin tregua. Tu Juez te dio la 

gracia de renacer, te ha puesto en una prueba y te propone la corona» S9 . 

San Agustín señala aquí el verdadero campo bélico que es lo interior. Los 

enemigos se ocultan entre el ramaje oscuro de nuestras propias pasiones, y 

desde allí inquietan, perturban y soliviantan al hombre. Lo primero para salir 

con la victoria es quitar las armas al espíritu mismo con el señorío de sí 

mismo y el dominio de las pasiones: la soberbia, la envidia, la sensualidad, 

la pereza. Estas pasiones son las cabezas de facción en el combate cristiano, 

y mientras ellas levanten discordias y rebeliones no se logrará la paz. Si bien 

la paz y seguridad completa no es de este mundo, que es naturalmente belicoso 

y turbador: «Por eso, aun toda la vida de los santos está empeñada en esta 

batalla» ". 

Haciéndose eco de una experiencia personal y concreta, dice el gran luchador: 

«Nuestro corazón es continuo campo de batallas. Un solo hombre pelea 

con una multitud en su interior. Porque allí le molestan las sugestiones de 

la avaricia, los estímulos de la liviandad, las atracciones de la gula y las de 

la alegría popular; todo le atrae y a todo hace guerra; con todo, es difícil 

que no reciba alguna herida. ¿Dónde, pues, hallarás la seguridad? Aquí en 

ninguna parte, a no ser en la esperanza de las divinas promesas. Mas cuando 

lleguemos allí reinará la paz perfecta, porque serán cerradas y selladas las puertas 

de Jerusalén; allí el lugar de la victoria total y de gozo grande» 61 . 

Nadie se lisonjee de vivir en paz, en un reino seguro, libre de contradicciones. 

Por eso San Agustín continuamente levanta su voz para amonestarnos 

y tenernos con las armas al hombro, evitando una vida tibia y perezosa. No 

hay excepciones para nadie por razones de edad, sexo o buenas cualidades: 

«Mientras se vive aquí, hermanos, así es; nosotros que ya somos mayores de 

edad tenemos enemigos menores; pero los tenemos. Ya están ellos como fatigados 

por la edad; pero, aun con su fatiga, no cesan de turbar con ciertas molestias 

la quietud de nuestra vejez. Más aguda es la lucha de los jóvenes; 

la hemos conocido, hemos pasado por ella. La carne codicia contra el espíritu, 

y el espíritu contra la carne, de modo que no hagáis lo que queréis» ° 2 . 

Este sermón lo pronunció San Agustín siendo ya de buena edad y largamente 

ejercitado en la continencia cristiana, para animar a sus feligreses. Con 

el mismo propósito y en el mismo sermón les arenga: «Escuchadme, ¡oh santos! 

, quienesquiera que seáis: hablo con luchadores: los guerreros me entienden; 

no me entiende el que no guerrea. Pero el que lucha, no digo me 

entiende, sino se adelanta a mí en la inteligencia. ¿Qué desea el hombre 

casto? Que no se levante en él ninguno deseo contrario a la castidad en los 

miembros de su cuerpo. Quiere la paz, pero no la tiene aún. Cuando se llegue 

a aquel estado en que ninguna concupiscencia contraria turbe, no habrá ningún 

enemigo con quien luchar, ni hay que esperar allí victorias, porque ya se triunfa 

5 ' Sermo 57,9: PL 38,391. 

60 Sermo 151,7 (PL 38,818): «Et in isto bello est tota vita sanctorum».—La lucha 

es contra los tres enemigos. Sermo 158,4 (PL 38.864): «Restat tamen lucta cum carne, 

restat lucia cum mundo, re.siat lucia cum diabolo». 

" Enarrat. vi ¡>\. 99,11 (PL 37,1063): «Piipnamus quotidie ¡n eorde nostro». 

'" Sermo 128,11- I'L 38,719. 

Agonía o/stiatia de San Agustín 73 

del enemigo vencido. Esta es la victoria que canta el Apóstol: Conviene que 

esto comptible se vista de incorrupción y que esto mortal se revista de inmortalidad. 

Cuando lo corruptible se vista de incorrupción $ lo mortal goce de 

inmortalidad, se cumplirá lo que está escrito: 'La muerte ha sido absorbida 

en la victoria'» ". 

En San Agustín se percibe el gemido profundo de la situación humana, 

aunque

74 p,l. La agonía espiritual de Agustín 

se le permite molestarte cuanto te conviene a ti para que te ejercites, para 

que seas probado, para que te conozcas a ti mismo, si eras desconocido» GS . 

San Pedro, antes de ser tentado, presumió de sí; en la tentación palpó lo que 

era la debilidad de su espíritu. Así, también los cristianos son tentados para 

que se conozcan y toquen con el dedo la llaga de su flaqueza ". 

La lucha contra las tentaciones tiene como un aspecto espectacular frente 

a Dios, lo mismo que en los juegos agonísticos que conoció San Agustín: 

«Los hijos de Dios combaten porque tienen a su favor un poderoso auxiliador. 

Dios no asiste como mero espectador al combate íntimo, al estilo de 

una multitud que presencia una cacería. Esa multitud puede estar a favor 

de un cazador; pero, si éste está en peligro, no le puede prestar ayuda» ". 

Al contrario, en este espectáculo interior, «el Espíritu de Dios es el que lucha 

por ti contra ti, contra lo que hay de contrario a tu propio bien dentro de 

ti» ". 

San Agustín suele comparar la vida humana con el mar turbulento y peligroso: 

«El mundo es un mar, pero también a él le hizo el Señor, y no permite 

que se encrespen sus olas sino hasta el cantil, donde su furia se deshace. No 

hay ninguna tentación que no haya recibido de Dios su medida. Y como de 

las tentaciones, lo mismo digamos de los trabajos y contrariedades: no se permiten 

para que acaben contigo, sino para que te hagas más fuerte» ". 

Siguiendo esta misma alegoría, el episodio milagroso de la calma de la 

tempestad en el lago de Tiberíades es uno de los símbolos más expresivos 

de la existencia cristiana. He aquí la exégesis que hace nuestro Santo: 

«Se levanta contra ti una fuerte tempestad de malos ejemplos y consejos, 

y las olas llegan hasta tu alma, porque te seducen algunos embaucadores. Gran 

tempestad te sacude, tal vez no resistes al seductor, te dejas llevar de sus 

palabras. Después comienzan a agitarse las olas de la concupiscencia, y surgen 

los malos deseos que quieren llevarse tu corazón. 

»¡Oh cristiano! Mira: Cristo está durmiendo en tu corazón; despiértalo 

para que impere a la tempestad y se apacigüe y retire, y para que vuelva la 

serenidad a tu conciencia alborotada. Los apóstoles luchaban contra la tormenta 

durante el sueño de Jesús para significar las luchas y fluctuaciones cristianas 

cuando la fe languidece en los corazones. Recuerda lo que te enseña el 

Apóstol: Por. la fe, Cristo habita dentro de nuestros corazones. Según la presencia 

y hermosura de su divinidad, reposa en el seno del Padre, sentado a 

su mano derecha. Lo cual no impide que también se halle entre los cristianos. 

Por eso luchas tú, porque Cristo va dormido en tu alma. Las tentaciones se 

han levantado contra ti porque tu fe está dormida. ¿Qué significa 'tu fe está 

dormida'? Que te has olvidado de ella. ¿Qué significa, pues, despertar a Cristo? 

Avivar la fe; trayendo a la memoria lo que crees, despierta a Cristo. 

Tu fe mandará a las olas que te consternan, y la calma volverá a tu conciencia. 

6S Enarrat. in ps. 61,20: PL 36,743. 

68 Enarrat. in ps. 36 sermo 1,1 (PL 36,355): «Petrus... in tentatione didicit se». 

"' Sermo 128,9: PL 38,718. 

" Ibid.: PL 38,717. 

'' Enarrat. in ps. 94,9 (PL 37,1223): «Consummaris eis, non consumeris». 


Y, aunque los malos consejeros y mundanos sigan con su propaganda, ya no 

zozobrará tu nave ni se irá al fondo» ". 

La fe viva y la confianza en Cristo llenan de fuerza y serenidad la espiritualidad 

de San Agustín. El experimentó en sí mismo las dos grandes fuerzas 

que mueven el mundo: el espíritu de la concupiscencia y el espíritu de la 

gracia de Dios, superior al anterior. Por eso su ética respira optimismo e infunde 

valor en los que luchan: «Si habéis muerto con Cristo, buscad las cosas de 

arriba. Viviendo en carne, no quieras estar en la carne, porque toda carne 

es heno, y la palabra de Dios permanece eternamente (Is 11,6). El Señor sea 

tu refugio. Te importuna la concupiscencia, te provoca con insistencia, grandes 

fuerzas tiene contra ti; con la prohibición de la ley se ha envalentonado, te 

hostiga con más fuerza; Dios sea tu refugio y la torre de fortaleza contra 

el enemigo (Sal 60,4). No quieras estar en la carne, mora en el espíritu. ¿Qué 

significa 'mora en el espíritu'? Deposita tu esperanza en Dios, pues si pones 

tu esperanza en el mismo espíritu por el que eres hombre, tu espíritu se resbala 

en la carne, porque no lo pusiste en Aquel que lo mantiene erguido» 74 . 

En resumen, la espiritualidad cristiana y agustiniana, en su aspecto especulativo 

y práctico, lleva un sello de pelea y agonía, que igualmente aparece en 

la producción literaria del Obispo de Hipona, toda ella elaborada agónicamente 

o en polémica con los grandes errores que conoció en su vida, sirviéndole 

de ayuda para perfilar mejor el mensaje cristiano. A esta agonía teológica van 

dedicados los siguientes estudios. 

" Sermo 361,7: PL 38,1602. 

71 Sermo 153,9: PL 38,830.

LA ESPIRITUALIDAD AGUSTINIANA Y LA POLÉMICA 

ANTIMANIQUEA 

1. «Conozca el alma su condición» 

No se puede comprender la espiritualidad agustiniana en su formación sin 

aludir a los diversos ambientes ideológicos y polémicos en medio de los cuales 

trató de ilustrar y comprender el cristianismo. Por eso vamos a considerar 

las tres polémicas que más empeñaron su vida: con los maniqueos, los pelagianos 

y donatistas. Ellas son episodios de la agonía cristiana de Agustín, quien 

profesó largo tiempo, como sabemos, el mito maniqueo de los dos principios 

y de los tres tiempos, al que renunció ya antes de su conversión. 

El maniqueísmo y cristianismo se enfrentaron no sólo como dos religiones 

contrarias, sino también como dos metafísicas opuestas. «La lucha antimaniquea 

de San Agustín—dice F. Hoffman—era una lucha para salvar la sustancia misma 

del cristianismo; se trataba nada menos que del concepto monoteístico 

cristiano de Dios, de la persona de Cristo, de la naturaleza del mal, de la 

verdad de las Escrituras, de la unidad de la divina economía de la salvación 

en el Antiguo y Nuevo Testamento» \ Recién convertido, emprendió la lucha 

contra los errores que había profesado en su juventud. Por eso la primera 

producción literaria del Santo en gran parte tuvo la mira de combatirlos. 

Ya he aludido antes a lo que podía llamarse la ontología maniquea, que 

escinde el mundo originario del ser en dos esferas contrarias: una del bien 

y otra del mal. Son dos reinos antagónicos e independientes que están en los 

orígenes mismos de los seres, por ser eternos. Todo el universo es un inmenso 

campo de lucha. La creación del mundo visible es hechura de un eón imperfecto, 

en que andan mezclados el bien y el mal, la luz y las tinieblas. La materia 

es el origen de todo desorden: «Con este nombre materia, vuestro teólogo 

designa el principio y la naturaleza del mal» 2 . Por eso el cosmos es fábrica 

del diablo y cárcel de Dios s . 

Esta ontología desfiguraba la naturaleza del hombre y del alma. Por eso 

uno de los esfuerzos especulativos de San Agustín fue ilustrar la naturaleza 

del alma. Y así formuló el principio fundamental de toda espiritualidad: el 

alma no es una porción de la sustancia de Dios: «Conozca el alma su condición; 

ella no es Dios. Cuando el alma piensa que es Dios, ofende a Dios; 

no halla al salvador, sino al justo sancionador» \ 

Con estos principios: no hay más que un solo Dios, creador de todas las 

cosas; todas las criaturas son buenas, las almas no son pars Dei, sino hechu- 

1 F. HOFFMAN, Der Kirchenbegrijf des Hl. Augustinus p.124 (München 1938). 

2 Contra Faustum XX 4 (PL 42,380): «Hoc nomine Hyle mali principium ac natura 

theologus vester appellat».—Ibid., XXI 1: PL 42,587; ibid., XXI 14: PL42.398. 

" Contra Faustum XX 15 (PL 42,381): «... machinamentum diaboli et ergastulum Dei». 

4 Scrmo 182,4 (PL 18,986): «Apnoscat anima condilioncm suam: non esl Deus. Cura 

«c anima pulat Dcum, nllcndit Deum». 

Espiritualidad agustiniana y polémica antimaniquea 77 

ras de un principio esencialmente bueno, ponemos los cimientos de la espiritualidad. 

El error de los maniqueos tuvo su origen en la soberbia humana, que 

quiere alzarse con el poderío y excelencia de Dios: «Siendo madre de todas 

las herejías la soberbia humana, se atrevieron a decir que el alma es naturaleza 

de Dios»". 

Pero ello no obstaba para suponer que la sustancia divina que hay en ella 

está mezclada con una porción diabólica o antidivina esencialmente malvada. 

Con lo cual se puede hablar de dos almas que se hostigan entre sí y desgarran 

la unidad del ser humano. Los maniqueos no supieron explicar el misterio 

del mal o la lucha interna del hombre, atraído a la vez por las cosas de arriba 

y las cosas de abajo, sino admitiendo dos almas contrarias: «Viéndose en la 

prisión de la carne, sin poder vencer sus malas sugestiones, creen que hay 

dos almas en un cuerpo» b . Aunque las dos almas forman una commixtio atque 

miscella 7 , la unidad de la persona se halla gravemente quebrantada con esta 

concepción, así como amenazada toda forma de espiritualidad. 

Por eso San Agustín defiende la unidad radical de la persona, de que es 

prueba el sentimiento íntimo que nos certifica de ella, a pesar de las diversas 

atracciones que puede experimentar en su interior: «Cuando me ocurre esto 

a mí, siento que soy uno que delibera sobre dos cosas y elige una de ellas; 

pero muchas veces nos atrae aquello, y no es lo que nos conviene, y andamos 

como fluctuando en medio» \ 

Este dualismo pertenece a la estructura misma de la persona, de modo 

que a la carne afecta lo que es voluptuoso, y al espíritu lo que es honesto 

o decoroso 9 . Así se explica mejor el ser del hombre admitiendo en la misma 

alma la facultad de ser afectada en sus diversas porciones, inferior y superior 

o exterior e interior l0 . 

Con esta misma luz ha de ilustrarse el cuerpo humano, desfigurado por 

los maniqueos: «Ellos dicen que nuestros cuerpos son hechura de la gente 

tenebrosa y cárceles en que está encerrado el Dios vivo» ". La fe católica contradice 

esta doctrina: «Nuestra fe reconoce a Dios bueno como Creador de las 

almas y cuerpos» ". Dios creó y formó al hombre, compuesto de alma y cuerpo, 

corruptible, terreno, sin ninguna intervención del diablo 13 . 

5 

De Gen. contra man. II 11: PL 34,205.—De actis cum Felice Man. II 18 (PL 42,547): 

«Augustinus dixit: 'Quia ego dico animam non naturam Dei, sed factam a Deo, per liberum 

arbitrium peccasse, et per Dei misericordiam in paenitentia liberatam'». 

' De vera reí. IX 16 (PL 34,130): «...duas animas esse in uno corpore existimant: 

unam de Deo, quae naturaliter hoc sit quod ipse, alteram de gente tenebrarum».— 

Conf. VIII 10. 

Ibid. Cf. G. FOLLIET, Miscella ou miseri-i. (AUGUSTINUS, De vera religione IX 16): 

REA XIV 1-2 (1968) 27-46. 

* De duabus anim. XIII 19 (PL 42,108: «Nam mihi cum accidit, unum me esse 

scntio utrumque considerantem, alterutrum eligentem: sed plerumque illud libet, hoc 

decet quorum in medio fluctuamus positi». 

' Ibid. 

" Ibid. 

Contra Faustum XX 5 (PL 42,381): «Sed manichaei corpora humana dicunt esse 

Kuntis tenebrarum et carceres quibus vivus includitur Deus». 

12 

Opus imperf. contra luí. III 174 (PL 45,1319): «Fides nostra bonum Deum Creatoi 

um et animarum et cotporum novit».—Contra luí. peí. III 9,18 (PL 45,711): «Deus, inquis, 

bonus pi-r qucm facta sunt omnia, ipse corporis nostri membra formavit. Hoc verissime 

esso concedo». 

n Contra Faustum XXIV 2: PL 42,475.

"8 p.l. La agonía espiritual de Agustín 

No hay ninguna estimación pesimista de la carne en San Agustín: «La 

naturaleza de la carne, en su género y orden, es buena» 14 . 

De lo cual se deriva una conclusión importante aun para la misma espiritualidad: 

la creación divina del cuerpo humano implica la distinción sexual, 

que es esencialmente buena y decorosa. Sobre este punto erraban también mucho 

los maniqueos, dando por supuesto que la creación de los sexos es astucia 

y obra diabólica. En el origen del mismo mundo predomina una libido cósmica 

como potencia ligada a la misma materia ". 

La fe católica rechaza estas fábulas: «¿Qué católico ignora, si está instruido 

en la verdad católica, que, según el cuerpo, unos hombres son varones, y otros 

hembras, aunque no según el espíritu en que somos renovados?» ie 

Por lo mismo, la unión de ambos sexos está en la misma intención del 

Creador y es todo, menos obra diabólica ". También la mujer fue formada del 

varón, con la distinción sexual que la caracteriza ,8 , ordenada a la procreación 

de la prole ". Ni el cuerpo, ni los miembros sexuales, ni el vínculo sexual con 

fines procreativos tienen nada del mal intrínseco que veían en todo ello los 

maniqueos, y la misma concupiscencia carnal se hace instrumento de justicia 

en las nupcias de los fieles, ordenadas divinamente para la propagación del 

género humano 2 \ En cambio, a los maniqueos les disgustaba el creced y multiplicaos 

del Génesis, porque el matrimonio servía para multiplicar las mazmorras 

de Dios 2 '. Así se comprende su pregón en favor del celibato y cómo las vírgenes 

abundaban más que las mujeres casadas en las comunidades maniqueas ". 

2. El libre albedrío 

La ontología de los maniqueos pervertía igualmente la concepción de la 

naturaleza humana en su origen, esencia y destino. Una consecuencia de la 

doctrina de los dos principios eternos y absolutos era la negación del libre 

14 De civ. Dei XIV 5: PL 41,408. 

15 Cf. nt.35 del el. 

16 Contra Faustum XXIV 2 (PL 42,476): «Nam quis catholicus veritate instructus 

ignorat, secundum Corpus esse alios homines masculos, alios feminas, non secundum 

spiritum mentís, in quo renovamur secundum imaginem Dei?» 

Para conocer la doctrina sobre el sexo y su finalidad, véase el excelente estudio 

de Coví DAVIDE, Valor y finalidad del sexo según San Agustín: Augustinus 64 (1971) 357- 

76; 65 (1972) 47-66; 66 (1972) 165-84; 71-72 (1973) 303-15. 

Ibid., XIX 29 (PL 42,367): «... ipso Christo attestante, cognoscimus Deum fecisse 

et coniunxisse masculum et feminam, quod manichaei negando damnant... Christi 

evangelio resistentes». 

" De Gen. ad litt. IX 11 (PL 34,400): «Factam itaque feminam viro de viro, in 

eo sexu, in ea forma et distinctione membrorum, qua feminae notae sunt». 

19 De nupt. et conc. II 21 (PL 44,427): «Ad hoc opus bonum (lá generación) diversi 

sexus diversa membra sunt condita».—Contra luí. Peí. III 9,18 (PL 44,711): «Fecitque 

causam coniunctionum dissimilitudo membrorum. Et hoc assentior». 

De nupt. et conc. I 4 (PL 44,416): «Eo modo ergo et illam concupiscentiam carnis, 

qua caro concupiscit adversus spiritum (Gal 5,17), in usum iustitiae convertunt 

fidelium nuptiae». 

Contra Secund. XXI (PL 42,597): «Feminae quippe conceptus apud vos carcer es\ 

et vinculum Deo. Hinc displicet: Crescite et multiplicamini (Gen 1,28), ne dei vestri 

multiplicentur ergastula».—De nat. boni 46 (PL 42,570): «Per caetum masculorum et 

feminnrum ügatur pars Dei». 

" Contra Faustum XXX 4: PL 492. 

Espiuluahdad agustimana y polémica antitnaniquea 79 

albedrío y la necesidad del pecado: «Pecamos contra nuestra voluntad, y somos 

forzados a ello por la sustancia contraria, enemiga nuestra» 23 . 

Tal es la confesión del presbítero Fortunato con quien disputó San Agustín. 

Siendo la voluntariedad o responsabilidad de los actos condición necesaria para 

pecar, sigúese la consecuencia de que en realidad no hay pecados entre los 

hombres. Todo es naturaleza y no espíritu en el verdadero sentido de la palabra. 

Este fatalismo crea un sentimiento de irresponsabilidad, como cuenta San Agustín 

le acaeció a él cuando profesaba la doctrina de Mani 2 *. 

Por eso, «cuando se les dice: Has obrado mal', luego acuden a la defensa 

impía, peor y más sacrilega que todas las demás: No he pecado yo, sino la 

gente de las tinieblas'» 25 . 

San Agustín da una impresión dramática de la depresión y cautiverio en 

que debieron de sentirse las almas maniqueas 2 \ 

Por eso él defendió con tanto tesón el libre albedrío contra el pesimismo 

de la doctrina de Mani, formulando los principios psicológicos sobre la esencia 

de la voluntas, que debe ser un movimiento espontáneo, exento de toda coacción. 

Así define el acto de la voluntad: «Es un movimiento del alma que 

se realiza sin coacción de ninguno para conservar algo o conseguirlo» 27 . En 

la lucha del libre albedrío aparece, en primera línea, la concupiscencia, sobre 

todo en su aspecto sexual. Ya se ha indicado que en los orígenes mismos 

del mundo aparece la contaminación sexual como el primer acto inicial de 

invasión del reino de la luz por el de las tinieblas. La concupiscencia es un 

vicio sustancial que estraga la naturaleza humana. No se trata de una flaqueza 

inherente a nosotros y que viene de la primera naturaleza del hombre caído, 

sino de una sustancia contraria amasada con nosotros ". 

Aquí se distingue la fe cristiana de la doctrina de los maniqueos: «Los 

maniqueos condenan la concupiscencia no como un vicio accidental, sino como 

una naturaleza eternamente mala» 2 \ Sin aprobar los desórdenes que nos vienen 

de ella, San Agustín insiste en que es vicio, no una naturaleza: vitium-, non 

natura ". «No es como otra naturaleza, según, delirando, dicen los maniqueos, 

sino es nuestra enfermedad, nuestro vicio» ". Una calentura o una enfermedad 

no es el cuerpo o el alma del hombre, sino algo accidental que va contra 

la salud, el bienestar, el buen temple del cuerpo. Por eso hay una gracia medicinal 

que no había ni podía haberla en el maniqueísmo: «Es vicio y no natura- 

:s Contra Fort. 20 (PL 42,122): «Nam quia inviti peccamus et cogimur a contraria 

(l inimica nobis substantia, ideirco sequimur scientiam rerum». 

" , Conf. V 10.18: «Et delectabat me superbiam meam extaa culpam esse». 

"" Enarrat. in ps. 140,10 (PL 37,1822): «Non ego peccavi, sed gens tenebrarum». 

'" Contra Fort. I 17: PL 42,119. Cf. nt.50 del el.—Contra Faustum XX 19 (PL 

l.',382): «Nos hic premimur, dilaniamur, inquinamur. Haec vox aecusatoris, non deprei 

.iioris»... 

" De duabus anim. X 14 (PL 42,104): «Voluntas est animi motus, cogente nullo 

mi aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum». 

"* De haer. 46 (PL 42,30: «... sed substantiam volunt esse contrariam, nobis adluirrentcm». 

'" Contra duas epist. Peí. II 2 (PL 44,572): «Manichaei carnis concupiscentiam non 

innquam accidens vitium, sed tanquam naturam ad aeternitate malam vituperant». 

*° De nat. et gratia I 54,63: PL 44,278. 

" Sermo 151,3 (PL 38,816). «Languor noster est, vitium nostrum est».—De nupt. 

rt

SO - p.l. La agonía espiritual de Agustín 

leza; búsquese, pues, una gracia medicinal y acábese la controversia» 32 . Aunque 

estas palabras se dirigen contra los pelagianos, hieren también a los maniqueos. 

En la doctrina católica es posible y se da una sanación de la naturaleza 

caída, mientras en el maniqueísmo la gens tenebrarum que ha invadido al 

hombre lo hace intrínsecamente malo e incurable. 

Estos principios preparan y tienen sus consecuencias para muchos aspectos 

de la vida moral y ascética. Por ejemplo, la oración y la penitencia pierden 

sus fundamentos. San Agustín oponía a las afirmaciones maniqueas la condición 

creada y libre del alma, que por su voluntad se apartó de la justicia 

y por la penitencia puede retornar a ella: «Yo digo que el alma no es naturaleza 

de Dios, sino hechura de Dios; y que por el libre albedrío pecó, y quedó 

mancillada con el pecado; y que es liberada, por la misericordia de Dios, 

en su penitencia» ". La penitencia o conversión del corazón es el principio y 

el alma de la espiritualidad cristiana, y sólo con la gracia de Dios puede dar 

tal paso el libre albedrío. Donde no hay sentimiento y responsabilidad de haber 

pecado voluntariamente, no puede haber arrepentimiento, según arguye bien 

San Agustín: «Pues Cristo vino a salvar a los pecadores, sana ciertamente 

a los que se confiesan de haber pecado y se arrepienten de ello; pero nadie 

se arrepiente de lo que hizo mal otro, si la penitencia es justa y verdadera; 

y por eso dice el Señor: No vine a llamar a los justos, sino a los pecadores a 

penitencia (Mt 9,13). El mismo arrepentimiento nos indica bien que el pecado 

no es obra de naturaleza extraña, sino de la voluntad propia» ". 

La argumentación que presenta en el libro De duabus animabus parte de 

este principio bíblico y católico: la necesidad y utilidad de la penitencia prueba 

que las almas son sanables y no intrínsecamente malas ". 

La vida de oración se ve igualmente amenazada por tales errores. 

Los maniqueos oraban mirando al sol, ante el cual se arrodillaban 3 \ 

«¿Dónde están vuestros sacrificios, vuestras oraciones sencillas y puras, 

que en realidad son engañosas y blasfemias indecentes?» " Los errores que profesaban 

viciaban todo su ascetismo. 

3. El salvador y la salvación 

De lo dicho puede colegirse que la doctrina de la salvación se hallaba 

radicalmente falseada. Cierto que entre los maniqueos se profesaba una piedad 

fervorosa hacia Cristo. Fue precisamente éste uno de los lazos que ponían 

en peligro la fe de los católicos. Su religión era salvífica, pero con un salvador 

que era producto de su fantasía. 

No reconocían el dogma de la encarnación del Hijo de Dios, porque la 

3S 

De nal. et grat. LIV 63 (PL 44,278): «Gratia medicinalis quaeratur et controversia 

finiatur». 

" De actis cum Felice man. II 8: PL 42,547. Cf. nt.5. 

34 

Ibid.,118; ibid., 540-41. 

35 

De duabus anim. contra man. XIV 22-23: PL 42,109-10. 

3 

" Contra Fort. 3: PL 42,113. 

" Contra Faustum XX 17 (PL 42,382): «Ubi sunt ergo sacrificia vestra, simplices 

ac purae orationes vcstrae, cum sint fallaces et impurae blasphemiae?»—Ibid.,: «Unde 

vcstruc ctiam preces ad deum vestrum non possunt esse religiosae sed invidiosae». 

Espiritualidad agustintana y polémica antimaniquea 81 

carne, según ellos, es vitanda y perversa, y todo contacto con ella contamina 

y estraga. No nació de la Virgen, porque ya el nacer es una degradación y 

estrago. Dice Fausto a San Agustín: «Según tú confiesas, Cristo puede nacer 

de una virgen; pero según mi doctrina, ni de virgen» ". 

Esta falta de verdad y de esencia humana imprime un carácter y sello 

de falsedad a toda la cristología y doctrina de la salvación. Comentando las 

bodas de Cana, donde estaba la Madre de Jesús, carnal y purísima, arguye 

contra los que negaban que Jesús tuviese un origen terreno y carnal aludiendo 

a los maniqueos, que tenían por imposible una maternidad divina: «Si es falsa 

la Madre, es falsa la carne, falsa la muerte, falsas las heridas de la pasión, 

falsas las cicatrices de la resurrección; luego más bien la falsedad que la verdad 

salvará a los que en El creen» 39 . En Cristo hay que poner toda la verdad, 

porque El es la verdad y de El recibimos la verdad: «Ahora bien: cuando 

posee la falsedad, la serpiente es la que domina; cuando posee la verdad, 

Cristo el que posee. Porque El dijo: Yo soy la verdad (Jn 14,16); pero del 

demonio dijo: No estuvo en la verdad, porque la verdad no estuvo con él 

(Jn 8,44). Y de tal manera es verdad Cristo, que todo lo verdadero lo recibes 

de El; verdadero Verbo, Dios igual al Padre, verdadera alma, verdadera carne, 

verdadero hombre, verdadero Dios, verdadero nacimiento, verdadera pasión, 

verdadera muerte, verdadera resurrección. En cualquiera de estas cosas que 

se ponga falsedad, entra la gangrena; del veneno de la serpiente nacen gusanos 

de mentiras y todo se desintegra» *\ 

Todo el cristianismo y aun toda espiritualidad se desintegra y gangrena 

con la concepción del Cristo espiritual y no carnal de los maniqueos. Ellos 

se complacían en apoyarse en la cristología espiritual de San Juan y confesaban 

que Cristo es el camino, la verdad y la vida ". Pero en realidad lo que abrazaban 

en El era un fantasma elaborado por su fantasía, aunque se adherían a 

El con fe tesonera. Así, Fortunato, en la controversia con San Agustín, se 

muestra devoto de Cristo: «Es muy notable que Fortunato no cita ni una 

sola vez el nombre de Mani y recurre constantemente a Cristo, quien es, en 

efecto, la columna central en torno a la cual gira toda su argumentación» *\ 

Pero su Cristo es un Cristo desencarnado, opuesto al Cristo carnal y católico 

de San Agustín: «El no tenía por cosa digna creer en Dios nacido de mujer» ". 

Sus fórmulas suenan muchas veces a católicas: «Nosotros creemos que el salvador 

Cristo vino del cielo a hacer la voluntad del Padre, y esta voluntad 

era que librase nuestras almas de su enemistad acabando con ella» ". Pero 

no es un salvador humano nacido y muerto en la cruz para redimirnos. Es 

38 

Contra Faustum II 1 (PL 42,209): «Hic secundum te ex virgine, secundum me 

vero nec ex virgine». 

39 

In lo. ev. tr. VIII 5 (PL 35,1453): «Si enim falsa mater falsa caro, falsa mors, 

falsa vulnera passionis, falsae cicatrices Resurrectionis: non veritas credentes in eum, 

sed potius falsitas liberabit».—Mt. I MAI XCV nt.3 p.342: «Hoc manichaei putant spíritum 

fuisse Christum, non carnem». 

*" Ibid.: «Quando possidet falsitas, serpens possidet: quando possidet veritas, Christus 

possidet. Sic est autem veritas Christus ut totum verum accipias in Christo». 

" Contra Fort. 3: PL 42,114. 

'- F. DECRET, Aspects du Manichéisme dans l'Afrique romaine p.274. 

41 

Contra Fort. í 19: PL 42,120. 

41 

Ibid.,1 17: PL 42,120. 

Aûitin dt ¡lipona 6


un enviado celestial al mundo para predicar el retorno de las almas a su origen 

divino. La salvación la ha realizado por su magisterio, por su doctrina y avisos 

". Aunque hablan de Christus patibilis, no hubo en realidad pasión, crucifixión 

ni muerte ". Metafóricamente, el Cristo crucificado es la pars Dei, la porción 

de Dios presa en la materia y que sufre la esclavitud de la parte contraria. 

Fausto habla de la mystica passio del Salvador como causa de nuestra salvación 

y de su ligadura en crucifixión mística en la cruz, que es el emblema de las 

heridas del alma *'. El Cristo maniqueo está crucificado en todo el mundo y 

en toda alma ", y con esta crucifixión se muestran nuestras llagas, la prisión 

en que nosotros gemimos **. Somos extranjeros en el mundo, arrojados de un 

reino celestial, y Cristo ha venido a refrescarnos la memoria de nuestro origen 

y de nuestra patria. Quien llega a convencerse de esta gran verdad es el hombre 

nuevo, el iluminado de Maní, el hombre espiritual y agónico que combate 

las fuerzas del mal. 

De lo dicho puede concluirse la inmensa distancia entre la cristología y 

soteriología católica y la maniquea. Cosa que no dejaba de reconocer Fausto: 

«Yo venero a Cristo, pero con otro rito y otra fe que vosotros» ". 

Si ahora analizamos los principios morales, llegamos a las mismas conclusiones 

". Después de recorrer los diversos preceptos del decálogo, San Agustín 

concluye: «Con razón te es adverso el decálogo, que contiene tan buenos mandamientos 

que contradicen a tu error» ". 

Todos estos contrastes irreconciliables vienen de una raíz que envenena 

la doctrina maniquea: la de poner un principio absoluto del mal que llaman 

materia, hyle B \ 

Al contrario, para el cristianismo sólo hay un principio bueno, creador 

de todas las cosas, visibles e invisibles, materiales e inmateriales. La materia 

es buena, la carne es buena. El cristianismo tiene como su fundamento al 

Verbo hecho carne. Y la carne o la humanidad ha sido hecha principio o 

instrumento de nuestra salvación. La carne tiene suma importancia en la espiritualidad 

católica y agustiniana. La obra de Cristo ha sido precisamente borrar 

todo pecado, purificar al hombre, mejorando su misma carne y haciéndola 

apta para su última transformación con la resurrección. La carne no es enemi- 

" Ibid.: «... et animam non posse reconcilian Deo, nisi per magistmm qui est Christus; 

...auctore salvatore nostro, qui nos docet et bona exercere et mala fugere».— 

Ibid., II 20 (PL 42,124): «... post commonitionem salvatoris et sanam doctrinam eius».— 

Ibid., II 11 (PL 42,116): «... ex ipsius sancta praedicatione». 

" F. DECRET, ibid., 264-85. 

" Contra Faustum XXII 7: PL 42,501; ibid., XX 2: PL 42,369.—Epístola ai Augustinum 

Secundini Manichaei 3 (PL 42,574): «...patibilem lesum qui est vita et salus 

hominum, omni suspensus est lígno». Cf. DECRET, p.285 

48 Epist. ad Augustinum Secundini Man. 3 (PL 42,574): «Vides enim illum (Salvatorem) 

et in omni mundo et in omni anima esse crucifixum». 

" Contra Faustum XXII 7 (PL 501): «Credimus caetera, praeterea crucis eius mysticam 

fixionem, qua nostrae animae passionis vulnera mostrantur». 

í0 Contra Faustum XX 4 (PL 42,370): «Quanvis Christum venerer et colara, quia 

alio enim ritu coló et alia fide quam vos». 

" Sobre la moral de los maniqueos, véase De moribus man: PL 32,1345-78. 

" Ibid., XV 7 (PL 42,311): «Mérito tibí est inimicum diptychium continens tam 

bona mnndata contraria erroribus ruis». 

" Ibid., XX 3: PL 42,370. 

Espiritualidad agustiniana y polémica antimaniquea 83 

ga del reino de Dios ni de la espiritualidad. No hay que exagerar, pues, las 

tintas negras cuando se habla en San Agustín—lo mismo que en San Pablo— 

de la oposición entre el espíritu y la carne. Oposición la hay, como presupuesto 

del necesario combate en que el hombre se acendra y purifica para hacerse 

digno de la última transformación: «La pasión de Cristo no proviene de ninguna 

necesidad, sino de la misericordia...; pero Cristo no se deterioró en aquella 

carne; antes bien, la carne se sublimó en El» ". 

Tal es el gran principio de la cristología y soteriología católicas: Caro 

in illo melior facía est: he aquí el choque más agudo entre el maniqueísmo 

y el catolicismo. La carne no es una categoría de perversión o de maldad, sino 

cosa noble tomada por el Hijo de Dios y sublimada como instrumento salvífico 

de los hombres. La naturaleza humana, sin excluir el cuerpo, ha sido ennoblecida 

y asumida para el reino de Dios y manifestación de su gloria. 

4. La salvación de la carne 

Aunque no puede negarse que «fue máxima la distancia entre los maniqueos 

y los católicos» " en lo que se refiere a la ontología, antropología, moral, soteriología 

y espiritualidad, con todo, los nueve años de profesión de fe maniquea 

no fueron totalmente estériles para Agustín. Sin duda se pueden señalar huellas 

bienhechoras en su paso por aquel sistema religioso, en que también se contenían 

doctrinas cristianas. «Directa o indirectamente—dice H. C. Puech—, 

el cristianismo tuvo una influencia esencial, si no decisiva, en la formación 

del mensaje de Mani» ". Aceptaban y utilizaban el Nuevo Testamento, y en 

él las epístolas de San Pablo, aunque interpretándolas según sus fines sectarios: 

«Los maniqueos, que en el África del Norte pretendían disimular su doctrina 

i on apariencias cristianas, usaban frecuentemente textos del Nuevo Testamento, 

interpretándolos a su modo. Las epístolas de San Pablo eran muy citadas para 

probar el dualismo fundamental predicado por Mani. Por eso los polemistas 

cristianos tenían que restablecer el verdadero sentido de los textos y combatir 

a los maniqueos con sus propias armas» ". Ideas cristianas y sentimientos 

cristianos formaban parte en la amalgama religiosa de los seguidores de Mani. 

Puede señalarse como ejemplo la idea del destierro, caída y liberación del 

alma. Recuérdese la fábula maniquea sobre el alarido de Adán cuando se vio 

ligado a la carne ". El alma maniquea iluminada asimiló esta melancolía y 

sentimiento de prisión, de destierro y esclavitud y el deseo de liberación. Y 

Snn Agustín seguramente se penetró de estos sentimientos, que, depurados 

de sus elementos míticos, pueden cristianizarse. El sentimiento de nostalgia 

" De Actis cum Felice man. II 9 (PL 42,542): «Non est ergo passio Christi ex 

¡ndigentia, sed ex misericordia... non tamen in illa carne ipse deterior factus est: 

wil caro in illo melior fata est». 

" O pus imper. contra luí. I 24 (PL 45-1060): «Semper fuit máximum discrimen 

Inlrr manichaeos et catholicos». 

" «Manichéisme», en Histoire general des Religions III (1945) p.446-47. 

" II. J. FEUERS, L'utilisation de la Bible dans l'oeuvre d'Evodius: Revue d'Études 

AiiKMstinicnnes XII 1-2 (1966) 42-43; F. DECRET, O.C, Les Écritures ebrétiennes p.151-82. 

"" F.MiDio D'ASOOLI, La spirilualila precristiana p.101 (Brescia 1952). Sobre el mito de 

IN formación del primer hombre véase a San Agustín, De moribus manichaeorum XIX 73l'L 

32,1375-76; F. DICRET, o.c, p.263-66.


y temple de peregrinación que distingue la espiritualidad agustiniana pudo 

recibir, sin duda, estímulos de su experiencia y vida maniquea. La imagen 

de cautiverio espiritual está expresada en nuestro Santo en términos que hacen 

pensar en las descripciones maniqueas. Así lo describe en un sermón: «Si El 

es nuestro redentor, es que estábamos cautivos. ¿Dónde estábamos prisioneros 

para que El bajara a redimirnos? ¿Dónde estábamos cautivos? ¿Tal vez entre 

los bárbaros? Peores que los bárbaros son el diablo y sus ángeles. Ellos tenían 

cautivo al género humano, y de ellos nos redimió el que dio no oro y plata, 

sino su sangre, por nuestro rescate» 59 . Esta imagen puede ser común en la 

doctrina soteriológica católica y maniquea, salvo lo último que dice sobre el 

precio de la compra, que no fue oro y plata, sino la misma sangre del Redentor, 

lo cual sería absurdo para los maniqueos. 

Con tales imágenes u otras semejantes pueden surgir sentimientos comunes 

a dos tipos de espiritualidad, pero no se olvide que en el fondo hay irreconciliables 

divergencias, como las puede advertir quien sigue los textos agustinianos 

que he señalado anteriormente: «He aquí cómo nos hicimos cautivos, porque 

fuimos vendidos bajo el pecado. ¿Quién nos vendió? Nosotros mismos 

que consentimos al seductor» 8 °. Aquí aparecen las diferencias sobre el origen 

y las causas de la esclavitud, que son totalmente diversas en la religión católica 

y la maniquea. 

Y todavía, si seguimos al comentarista de los Salmos, surgen nuevas diferencias. 

Nuestro redentor es mucho más redentor que el Jesús fantástico de 

los maniqueos, y nuestra redención, más completa que la de ellos, porque afecta 

juntamente al cuerpo y al espíritu. El asceta maniqueo aspira a la liberación 

de la materia, de la prisión del cuerpo; pero el espiritual cristiano aspira 

a la total renovación del ser humano, espiritual y corporal. Porque añade San 

Agustín: «Ya la carne tomada por el Señor de nosotros está salva, no en esperanza, 

sino en la realidad. Nuestra carne salvada resucitó y subió en nuestra 

cabeza; en sus miembros todavía ha de ser salvada. Estén seguros los miembros, 

porque no están abandonados por la cabeza» ". 

Repugna todo esto a la concepción maniquea de la carne y de la materia, 

que no admite salvación, porque es intrínsecamente mala. Sólo admite la separación 

de la parte noble de la prisión de la carne. El asceta maniqueo no 

quiere vivir unido a la carne, porque de suyo la unión de las dos porciones 

de ambos principios es una obra maléfica. En cambio, en la espiritualidad 

cristiana, la unión del cuerpo y alma es obra del Artífice supremo y bueno, 

creador de la materia y de los espíritus, y por eso una unión buena y siempre 

deseable 62 . 

En un sermón refuta al filósofo pagano Porfirio, según el cual era necesario 

alejarse de todo cuerpo. San Agustín había compartido la misma convicción 

en su juventud. En este aspecto, los neoplatónicos y los maniqueos se daban 


Ibid., 2: PL 37,1658. 

" Ibid.: «Iam caro sumpta de nobis in Domino, non spe, sed re salva facta est. 

Resurrcxit enim et ascendit in capite nostro caro nostra salva: in membris adhuc salvanil.i 

est. Secura gaudeant membra, quia a Capite suo non sunt deserta». 

" Cf. Serum 30,4: PL 38,189; Serm. 256,2: PL 38,1192; Serru. 277,3: PL 38,1259. 

Espiritualidad agustiniana y polémna antimaniquea 85 

la maro, considerando la materia y el cuerpo humano como una prisión vergonzosa 

que era preciso dejar. 

Con el cristianismo, San Agustín corrigió este modo de pensar; por eso 

dice ei un sermón: «Porfirio dice: 'Se ha de huir de todo cuerpo'. Dijo de 

todo' como si todo cuerpo fuera una atadura penosa. Luego si de todo cuerpo, 

sea cualquiera, ha de huirse, no le hables de alabanza corporal ni le digas 

cómo nuestra fe, enseñada por Dios, ensalza el cuerpo; pues aun el cuerpo 

que alora poseemos, aunque llevemos aquí el castigo del pecado, con todo, 

este cuerpo tiene su hermosura, su disposición de miembros, su distinción 

de sentidos, su estatura erguida y otras cualidades que producen asombro a 

quienes las consideran. ¿Qué es lo que decías: que de todo cuerpo hemos 

de huir? Yo digo que las almas bienaventuradas tendrán siempre cuerpos incorruptibles» 

" 3 . 

Contra platónicos y maniqueos, San Agustín predicó la bondad, la hermosura, 

k nobleza del cuerpo humano, que en la resurrección alcazará su máximo 

esplendor y gloria. 

Por eso no es justo hablar de residuos de pesimismo maniqueo en la valoración 

del cuerpo en San Agustín. El optimismo de su ontología no permite 

semejante estimación. El concepto bíblico del hombre le dio el criterio exacto 

para juzgar en esta materia. Hubo ciertamente una evolución en su pensamiento 

hasta que logró eliminar los resabios de su platonismo. 

Compartió él con los platónicos, y con los maniqueos, y con San Pablo, 

y con todos los grandes espíritus del reino de la devoción en el cristianismo 

el sentimiento del destierro y peregrinación, lo que llama él peregrinationem 

nostram in gemitu sentiré"; pero no era la prisión del cuerpo en el sentido 

ontológico, sino el alejamiento de la patria verdadera, la morada en un valle 

de lágrimas y miseria. Era el mismo sentimiento de San Pablo cuando habla 

de gemido universal de la creación: «El principalmente gime en esta cautividad, 

suspirando por la eterna Jerusalén, y nos enseñó a gemir en el mismo 

Espíritu, de que él se hallaba lleno y le hacía suspirar» ". 

Este gemido profundo pertenece a la esencia misma de la espiritualidad 

agustiniana, al temple de peregrinación que debe tener todo viador que camina 

hacia la patria. 

" Sermo 242,7: PL 38,1137-38. 

" In lo. ev. tr. 40,10: PL 35,1691. 

" Enarrat. in ps. 125,2: PL 37,1657.

LA ESPIRITUALIDAD DE LA PALOMA 

1. El dolor del cisma 

La polémica antidonatista sirvió también para dar realce y afinar algunos 

aspectos de la espiritualidad agustiniana. Entrañó en ella vigorosamente lo 

que podemos llamar el gemitus columbae, el gemido y el arrullo de la paloma, 

que es el símbolo de la Iglesia y del Espíritu Santo. Al mismo tiempo abrió 

en su alma una profunda herida que nunca se le cerró y que sangraba continuamente: 

«Nosotros que hemos experimentado los dolores de la división, 

busquemos el lazo de la unidad», decía lleno de amargas experiencias \ 

Estos dolores de la división o del cisma enriquecen el tesoro de la espiritualidad 

y apostolado en el Santo. Sería curioso hacer un recuento de los pasajes 

en que se alude a los dolores, trabajos, penalidades, sacrificios, desengaños, 

que le ocasionó la defensa de la unidad de la Iglesia. Sírvanos de resumen 

esta confesión: «Pensad que Cristo hizo esto. Como dice en el Evangelio 

(Le 19,12), al partir lejos para tomar posesión de su reino, encomendó 

su Esposa a un amigo suyo; y, sin embargo, está presente por su majestad. 

Pero no han faltado quienes han engañado al amigo de la Esposa, atribuyéndose 

a sí mismos la potestad de santificar a los hombres y quitándosela al 

Esposo. ¿Por qué te arrogas lo que no es tuyo? ¿Piensas que está ausente 

el Esposo que dejó aquí a la Esposa? ¿No sabes que está sentado a la derecha 

del Padre el que resucitó de entre los muertos? Si los judíos lo despreciaron 

al verlo pendiente en la cruz, tú lo desprecias cuando está a la diestra de 

Dios. Sepa vuestra caridad que yo tengo un grande dolor por esta causa; el 

resto lo dejo a vuestra consideración. Porque no digo si hablo todo el día, 

si lloro todo el día; no es bastante; no digo, como dice el profeta, si tengo 

una fuente de lágrimas (Jer 9,1), sino, si me convierto todo en lágrimas, y 

me hago todo lágrimas, y me hago lenguas y todo lenguas, es poco todavía» \ 

Sermo 265,6 (PL 38,1221): «Nos experti dolores divisionis studiose coagulum quaeramus 

unitatis». 

Para abreviar este tema sobre la controversia donatista en San Agustín, que exigiría 

mayor amplitud expositiva, lo sintetizamos en una de las imágenes bíblicas de más 

contenido espiritual y más frecuente uso en su polémica: la de la paloma. Su presencia 

en el relato del diluvio (Gen 8,8-12), en el Cantar de los Cantares (6,9) y en el bautismo 

de Cristo (Mt 3,16) ha hecho detener la reflexión de los espirituales y contemplativos 

sobre el misterio que encierra para incorporarla al simbolismo religioso de 

mayor pureza y expresión. San Agustín fue uno de sus más sagaces exploradores, y 

en esa imagen hizo brillar lo mejor de su eclesiología en el aspecto espiritual. 

«Una vez más—dice Y. Congar—, Agustín ha sabido juntar, en una síntesis sencilla, 

vigorosa y coherente, no sólo las imágenes y las ideas, no sólo los temas bíblicos 

y sus categorías filosóficas, sino también los diferentes aspectos que tradicionalmente 

traía consigo el símbolo de la paloma: la paz, la comunidad, el Espíritu Santo, 

la pureza, los gemidos, la fidelidad desponsorial y aun la significación etimológica de 

Simón, hijo de Jonás, filius columbae» (Bibliothéque Augustinienne, 4eme. serie, Traites 

Anti-donatistes I p.105, París 1963). 

: In lo. ev. tr. 13,11 (PL 35,1498): «Noveru caritas vestra mugnum dolorem me 

La espiritualidad de la paloma 87 

Esti espada de dolor del cisma llevó atravesada San Agustín durante su 

vida de sacerdote y obispo, porque quería guardar libre de toda profanación 

a la Esposa de Cristo, en su virginidad, consistente «en la fe íntegra, en la 

esperanza firme, en la sincera caridad» 3 . 

El celo de la defensa de la Iglesia imprime rasgos peculiares en la fisonomía 

espiritual del Obispo de Hipona. El donatismo había hecho estragos en la 

Iglesia de África. Gran parte de la población de su diócesis seguía el cisma, 

que coataba con un clero numeroso y aguerrido y con brillantes oradores \ 

2. «M raíz es Cristo» 

Literal o etimológicamente, cisma significa escisión, ruptura, separación de 

10 que debe estar unido. En este aspecto, y con particular referencia a los 

temas espirituales, el donatismo puede definirse por tres escisiones y desga- 

pati de hac re... Si plangam tota die, non sufficio... sed si convertar in lacrymas et 

lacrymae fiam, in linguas et linguae fiam, parum est». 

El mismo dolor expresan estas palabras (Contra epist. Permeniani 1,18,14: PL 43,43): 

«La mayor parte de los hombres tienen el corazón en los ojos, no en el corazón. 

Si sangra un cuerpo mortal, se le ve y se horroriza; en cambio, se despedazan las 

almas, se las separa de la paz de Cristo, mueren en el sacrilegio de la herejía o del 

cisma, y nadie llora, porque no se ve». 

J Ibid., 12: ibid., 1499. 

* El donatismo o cisma donatista nació a raíz de la persecución de Diocleciano 

(303-305), de las condiciones en que quedó la Iglesia de África, agitada por la cuestión 

de los lapsos o de los que habían entregado los libros divinos o habían incensado 

u los dioses protectores del Imperio. Surgió la escisión al ser ordenado obispo para 

la sede de Cartago su antiguo diácono Ceciliano, siendo su ordenador el obispo Félix 

do Aptunga. Llevaron mal lo actuado algunos obispos de la Numidia, que hubieran querido 

tomar parte en la provisión de la sede cartaginesa, y alegaron que Félix de Ap- 

11 inga era un traditor (= entregador de los libros santos a los perseguidores). La 

oposición estaba fomentada por el resentimiento y el dinero de una señora rica, de 

origen español, Lucila, la cual había recibido una reprensión del diácono Ceceiliano por 

el culto a unas reliquias dudosas que llevaba. 

Así, frente al obispo legítimamente ordenado, el grupo disidente puso en la misma 

iicde a otro obispo llamado Mayorino, el cual murió no mucho después, sucediéndole 

Donato, que gobernó la diócesis desde el año 313 hasta el 347. El fue durante este 

I lempo el alma de la secta, que desgarró la Iglesia africana en dos, creando una situación 

de disidió y turbulencia, a la que tuvo que hacer frente San Agustín. 

Para conocer al donatismo, su historia, sus personajes y la acción de San Agustín 

véase a PAUL MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Ajrique chrétienne despuis les origines 

lnuttt'á l'invasion (trabe (Paris 1901-22, Bruxelles 1963): Culture et Civílisation (impres- 

•¡on nnastatique). T.7: S. Augustin et le Donatisme; CARLO BOYER, Sant'Agostino e i 

prohlemi dell'Ecumenismo (Roma 1969): Bibliotéque augustinienne. Oeuvres de S. Au- 

HiiNtiii. 4eme. serie: Traites antidonatistes vol.1-5 (Paris 1963-65). La introducción en 

el primer volumen está escrita por el P. Ivés Congar, O.P.; RAFAEL PALMERO RAMOS, 

• Vidaia Mater» en San Agustín (Madrid 1970); SALVADOR VERGÉS, S.I., La Iglesia, 

etposj de Cristo. La encarnarían del Verbo y la Iglesia en San Agustín: Biblioteca Balines 

IV (Barcelona 1969). 

I ,us obras principales de San Agustín sobre el donatismo se contienen en PL 43: 

\'\dmus contra partem Donati 23-32; Contra Epistolam Varmeniani libri tres 35-108; 

De ñaptismo contra Donatistas libri septem 107-244; Contra Hueras Petiliani libri tres 

^•C5-5H8; De imítale Ecdesiae liber unus 392-446; Contra Cresconium grammaticum parll\ 

Donati libri quatuor 445-594; De único baptismo contra Petilianum liber unus 595fil4; 

Brevictilus collationis cum donalhtis 613-650; AJ Donatistas post collationem 551íi'X); 

Sermo ad Caesareensis Ecdesiae plebem 690-698; De gestis cum Emérito liber

88 PI. La agonía espiritual de Agustín 

rraduras: de Cristo, del Espíritu Santo, del Cuerpo de Cristo. Desfiguraban 

la naturaleza de los sacramentos y de la Iglesia, atribuyéndose a sí mismos 

la misión de comunicar la gracia y santificar a los hombres. Eran hombres 

que decían: «Yo perdono los pecados; yo justifico, yo santifico, yo doy la 

salud cuando bautizo» 5 . 

Se quitaba a la Fuente su gloria y se daba a los arroyos: «Se atiende 

a la conciencia del ministro que da santamente y purifica la del que recibe» '. 

Así se expresaba Petiliano, obispo de la secta. Con lo cual se embrollaba 

la cuestión de la validez de los sacramentos, como les argüía San Agustín, 

porque nadie puede cerciorarse de la verdadera santidad de los ministros que 

bautizan. ¿Quién puede sondear, sino Dios, lo que se esconde en el balsopeto 

de cada uno? 

Por eso San Agustín puso toda su dialéctica en mostrar que Cristo es el 

que bautiza o borra el pecado o los pecados del que recibe el primer sacramento. 

La fuente de toda santidad está en Cristo. Toda la espiritualidad cristiana 

como tal se deriva de su fuente. Y así, el obispo católico oponía al donatista, 

que le objetaba que la cabeza de los católicos era Ceciliano, que no 

era el obispo Ceciliano la cabeza de los católicos: «Origo mea Christus est, 

radix mes Christus est, caput meum Christus est»'. Yo no tengo otro origen 

que Cristo, ni otra raíz que Cristo, ni otra cabeza que Cristo. Es decir, toda 

la vida espiritual en su principio, en su raíz y en su corona está en Cristo. 

Este purifica y santifica en el bautismo, fortalece en la confirmación, 

perdona los pecados en el sacramento de la penitencia, aumenta la vida espiritual 

en la comunión. Bautice Pablo, bautice Pedro o Bartolomé, Cristo 

es el que bautiza '. Dios está y actúa en los sacramentos y en sus palabras". 

Los pecados de los ministros no comprometen la validez de los sacramentos, 

porque Dios no abandona a sus ovejas, y los malos pastores tendrán su castigo, 

y las ovejas recibirán las promesas '". 

La luz no se oscurece al pasar por lugares indecentes, el agua no se mancha 

al correr por atanores de piedra ". 

Se trata aquí de vincular la espiritualidad a su verdadera fuente que es 

Cristo, medio objetivo de santificación independiente de las condiciones de 

los ministros aun indignos. Cuando se trata de dar el don de Dios, da lo 

santo aun la conciencia no santa ,J . Por eso San Agustín repetía con gozo a 

su adversario: «De la conciencia de Cristo estamos seguros; pero de la concien- 

unus 697-706; Contra Gaudentium donattstarum episcopum hbri dúo 707-758. A tedas 

estas obras han de añadirse cartas, sermones y tratados diversos. 

'- Sermo 99,8 (PL 38,599): «Futuri erant nomines qui dicerent: Ego peccata dimitto, 

ego iustifico, ego sanctifico, ego sano quemeumque baptizo». 

6 

Contra litt. Pet. 2,3,6 (PL 43,260): «Conscientia sánete dantis attenditur, quae 

abluat accipientis». 

' Ibid., I 7,8: ibid., 249. 

8 

In lo. ev. tr. 6,7 (PL 35,1428): «Petrus baptizet, hic est qui baptizat; Paulus 

baptizet, hic est qui baptizat; ludas baptizet, hic est qui baptizat». 

8 

De bapt. contra Donat. 5,25 (PL 43,190): «Deus adest Sacramentis et verbis suis 

per qualeslibet administrentur, et Sacramenta ubique recta sunt». 

'" Sermo 46,2: PL 38,271. 

" Be bapt contra Donat. 3,15: PL 43,144-45. 

1J 

Contra hit Ptt. 3,9: PL 43,533. 

La espiritualidad de la paloma S9 

cia de cualquier otro hombre será inseguro el fruto del sacramento, porque 

no podemos fiarnos de la conciencia de los ministros» IS . 

Los donatistas servíanse para sus fines de la sentencia evangélica: El árbol 

bueno trae frutos buenos, y el árbol malo, malos (Mt 7,17). También los 

maniqueos utilizaban la misma para probar los dos principios contrarios. Para 

los seguidores de Donato, el árbol bueno es el ministro santo que bautiza, 

y el fruto bueno es el bautizado que recibe su santificación; y, al contrario, 

el árbol malo, o ministro pecador, no produce el fruto bueno por falta de 

sus méritos 14 . Se atribuían, pues, el mérito de justicia por sí mismos a los 

hombres, robando esta grande gloria a Cristo. Pero San Agustín, contra ellos, 

y lo mismo contra los pelagianos, establece el gran principio de la doctrina 

católica de la justificación: «Cristo sana, Cristo purifica, Cristo justifica; el 

hombre no justifica. Pues ¿qué es justificar? Hacer justo a uno. Como mortificar 

es dar muerte, y vivificar dar la vida o hacer vivo, así también justificar 

es hacer justo» 15 . Con lo cual la vida cristiana queda sólidamente fundada sobre 

el cimiento eterno de Cristo. Pueden administrar los sacramentos hombres 

buenos y malos, «Pero la conciencia no la puede limpiar sino Aquel que es 

siempre bueno» 16 . 

De aquí viene la seguridad y gozo de los sacramentos cristianos, cuya 

acción viene de Cristo, y se comprende cómo pudo decir San Agustín después 

de purificarse en las aguas santas: «Recibimos el bautismo, y huyó de nosotros 

toda preocupación de la vida pasada» ". Cristo es el origen y la raíz del pueblo 

cristiano, en quien imprime «un carácter regio», un sello divino que lo distingue 

y ennoblece de todo otro pueblo, invitándolo a la vocación de la santidad 

de hijos de Dios, que es la forma típica de la espiritualidad cristiana. 

3. El cisma y el Espíritu Santo 

En realidad, al ser mediatizada por los ministros la obra santificadora del 

bautismo, no sólo se robaba a Cristo su gloria de santificador, sino también 

al Padre y al Espíritu Santo su íntima participación juntamente con el Hijo. 

Las relaciones que como hijo adoptivo de Dios nacen en el bautizado, con 

cada una de las personas divinas reciben un corte. Entre la Trinidad y el 

bautizado se interpone el ministro, eclipsando su obra. Toda la espiritualidad 

cristiana se resiente de esta mutilación; toda queda resquebrajada en sus coyunturas, 

porque la unidad misma del bautismo no se salva: «Si la potestad 

de santificar con el bautismo se transfiere del Señor al ministro, habría tantos 

bautismos como ministros y no quedaría en pie la unidad del bautismo» ". 

A los ojos de San Agustín, este rompimiento de la unidad constituye el 

1 ' Ibid.. 2.7 (ibid.. 260): De conscientia Christi ergo securi sumus. Nam si quemlibei 

hominem ponas, incerta erit accipientis mundatio, quia incerta conscientia est abluentis». 

M Sermo 292,5: PL 38,1323. 

"' Ibid., 6 (ibid., 1323): «Christus sanat, Christus mundat, Christus iustificat; homo 

non iustificat». 

" Contra Cresc. 2,2,21 (PL 43,842).—De peccat. mer. et remis. 1,14,18 (PL 44,119): 

«•(.Vioniam possunt csse et sunt et íuerunt multi iusti homines et imitandi. Iustus 

iiulrm ct iustificans nemo nisi Christus». 

" Con! 9,6. 

" ¡n lo ev. tr. 6,7: PL 35,1428.


máximo delito del cisma, porque va contra la caridad en su misma fuente. 

Con lo cual se hiere al Espíritu Santo, que tiene tanta parte en el primer 

sacramento juntamente con Cristo, que bautiza en el Espíritu Santo. Toda la 

Trinidad hizo una manifestación gloriosa en el bautismo de Jesús 19 . El Espíritu 

Santo se posó sobre el bautizando en forma corporal como de paloma. Por 

eso el símbolo de la paloma aparece en los bautisterios cristianos. El Espíritu 

Santo forma la «sociedad por la que nos hacemos un cuerpo del único Hijo 

de Dios» 2 °. El vincular unos con otros, asociarlos entre sí, formando un organismo 

compacto, pertenece a la persona que también en el misterio de la 

Trinidad es lazo de unión entre el Padre y el Hijo: «Por eso la sociedad 

de la unidad de la Iglesia de Dios, fuera de la cual no se da el perdón de 

los pecados, es como la obra propia del Espíritu Santo, realizada ciertamente 

con la cooperación del Padre y del Hijo, porque el Espíritu Santo es, en cierto 

modo, la comunión (societas) del Padre y del Hijo» ". 

El Espíritu Santo, como amor personal, enlaza al Padre y al Hijo en unión 

y unidad perfecta, con un ímpetu, digámoslo así, de infinita fuerza y cohesión. 

Todo lo que es unitivo, cohesivo, enlazador, tiene en la tercera persona no sólo 

su fuente, sino también su expansión en el mundo creado. A ella le compete 

unir, unificar, ligar, reunir, vincular, estrechar, conformar, uniformar, concordar, 

pacificar, asociar, incorporar, eslabonar. Al Espíritu se atribuye la efusión 

del amor o de la caridad en los corazones de los fieles (Rom 5,5) para trabarlos 

todos entre sí y con su principio que es Dios. Esta sociedad de almas o de 

corazones es la Iglesia, siendo su vínculo orgánico de unidad el Espíritu Santo. 

El cisma de Donato rompía las relaciones del bautizado con el Espíritu Santo, 

suprimiendo el vínculo de unidad de los hijos de Dios y destruyendo la Iglesia, 

cuya formación se debe al Espíritu Santo y no a los ministros del primer 

sacramento. Así se comprende el lenguaje fuerte de San Agustín cuando acusa 

a los cismáticos de «despedazar la Iglesia», de hacerla fragmentos y añicos 

y de ser cuervos, que se alimentan de los cadáveres 2 \ 

Tenían ciertamente el bautismo válido, pero no tenían el Espíritu Santo, 

que es espíritu de unidad y caridad: «Sabed que entonces tendréis el Espíritu 

Santo cuando, cambiando vuestra mente con una sincera caridad, consintáis 

en dar vuestra adhesión a la unidad» 23 . La caridad cristiana no puede guardarse 

fuera de la unidad cristiana, dice el Santo, y el que aborrece la unidad es 

enemigo de la caridad 21 . Donde no está el Espíritu Santo no hay verdadera 

caridad. 

19 Ibid., 5 (ibid., 1427): «Apparet manifestissima Trinitas, Pater in voce, Filius in 

homine, Spiritus in columba». 

20 Sermo 71,28 (PL 38,461): «Ad ipsum (Spiritum Sanctum) pertinet societas qua 

efficimur unum corpus unici Filii Dei». 

21 Ibid., 33 (ibid., 463): «Ideo societas unitatis Ecclesiae Dei, extra quam non fit 

ipsa remissio peccatorum, tanquam proprium est opus Spiritus Sancti, Patre sane et 

Filio cooperantibus, quia societas est quodammodo Patrís et Filíí ipse Spiritus Sanctus». 

22 In lo. ev. tr. 6,4 (PL 35,1427): «Qui laniaverunt Ecclesiam, de mortibus pascuntur». 

23 Sermo 269,4: PL 38,1237. 

24 Contra litt. Pet. 2,172 (PL 43,312): «Caritas enim christiana nisi in unitate christiana 

custodia non potest».—Epist. 185,50 (PL 33,815): «Non est autem particeps 

divinuc curitatis qui hostis est unitatis». 

4. «Por el todo dio lo que «lio» 


El cisma donatista, desgarrando la unidad, originó graves mutilaciones, que 

afectaban a los vínculos vitales de los cristianos. Ya la sustitución de la santidad 

ministerial por la esencial y original de Dios alteró profundamente las relaciones 

de Cristo y de los cristianos, quitando eficacia y valor al misterio mismo 

de su redención. Podría decirse que el Cristo de los donatistas resultaba menos 

redentor que el Cristo de los católicos y de San Agustín. La redención católica 

se convertía en una redención parcial o reducida a la pars Donati, confinada 

en un ángulo del continente africano. Cristo había redimido el todo, y los 

donatistas querían que sólo fuera el redentor de una parte. Por este flanco 

acomete San Agustín a los donatistas, porque, al negar la catolicidad de la 

Iglesia, negaban igualmente la catolicidad de la redención: «Los hombres vivían 

bajo la esclavitud del diablo, pero fueron redimidos de la servidumbre. Vino 

el Redentor y dio su precio; derramó su sangre, compró el orbe de la tierra. 

¿Preguntáis qué compró? Considerad lo que dio y hallaréis lo que compró. 

El precio es la sangre de Cristo. ¿Qué es lo que vale tanto precio? Todo 

el orbe de la tierra, todas las gentes del mundo. Muy ingratos son a su precio 

o muy soberbios los que dicen que o es tan escaso que sólo rescató a los 

africanos, o que ellos son tan grandes, que sólo la derramó para su redención. 

No se encumbren tanto, no se ensoberbezcan tanto; por el todo dio lo que 

dio» 2 °. 

Los donatistas se gloriaban de ser pocos y de representar la Iglesia de 

Cristo 2 ". Pero esta reducción geográfica y numérica es refutada por San Agustín 

con los innumerables testimonios bíblicos tomados de ambos Testamentos 2T y 

repercute gravemente en la espiritualidad católica, porque limita los horizontes 

de la caridad y en particular mermaban los frutos de la redención y la gloria 

del Redentor. Idénticas consecuencias afectan a la acción del Espíritu Santo, 

el cual tiene tanta mano en el origen, desarrollo y consumación de la Iglesia. 

La presencia de la paloma en el bautismo de Cristo y en innumerables 

bautisterios cristianos indica la mucha parte que tiene en la santificación de 

los fieles. Su simbolismo comprende en primer lugar a la misma tercera persona 

de la Trinidad, porque «la paloma representa al Espíritu Santo» ", e igualmente 

a la Iglesia, de la que se dice en el Cántico de los Cánticos: Una es mi paloma. 

Significa también el alma fiel, que debe revestirse de las condiciones de la 

paloma y amar la paz y la inocencia. 

Este simbolismo, unido al de la aparición de las lenguas de fuego con 

que se mostró a los apóstoles en Pentecostés haciéndoles hablar diversos idiomas, 

utiliza San Agustín para mostrar que la Iglesia es una, santa, católica. 

El cisma donatista atentaba contra estas tres propiedades de la Iglesia: 

"' Enarrat. in ps. 95,6: PL 37,1231: «... Pro toto dedít, quantum dedít». 

28 Contra litt. Pet. 2,45,105: PL 43,296.—De unit. Eccl. 1,17 (PL 43,403): «De paucitate 

gloriamini».—Contra Cresc. 3,67,76: PL 43,537. 

27 En el libro De unit. Eccl. líber unus: PL 43,391-446 pueden verse los textos bíblicos 

que manejó San Agustín en su polémica para probar la unidad y catolicidad de 

l,i iglesia. 

" Enarrat. in ps. 130,5 (PL 37,170): «Columba autem Spiritum Sanctum significat».


«Tú no tienes la caridad, porque por puntillos de tu honor has dividido la 

unidad» ~\ Perdiendo la caridad, se pierden la unidad, la santidad y la catolicidad. 

Por eso Ja Iglesia de Cristo es una caridad universal que quiere unir 

y mejorar a los hombres todos. Y ésta es su espiritualidad, una, santa y católica. 

El Espíritu Santo en el bautismo es el creador de la nueva espiritualidad: 

«Os envío el Don, por el que os hagáis espirituales; esto es, el don del Espíritu 

Santo» 30 . Es una espiritualidad de amor que se dirige a todos los hombres 

para incorporarlos en Cristo con la más sublime unidad. La tarea de esta espiritualidad 

es unirse, santificarse y totalizarse, todo lo cual es obra de la 

paloma: «En la paloma está la unidad; en las lenguas diversas, la comunión. 

De muchas lenguas se hace una; no te admires; la caridad lo ha hecho. Porque, 

aun cuando sean diversos los sonidos lingüísticos, con el corazón se invoca a 

un solo Dios y se guarda una misma paz» ". 

5. El gemido de la paloma 

Ingenioso manipulador de los símbolos bíblicos, San Agustín ha formulado 

una espiritualidad de la paloma de grande aplicación en todos los tiempos, 

porque hace participar a los cristianos en los intereses de la Iglesia, que, en 

última instancia, se reducen a tres: la unidad, santidad y catolicidad. Cuervos 

y palomas le dan materia para una simbología espiritual de alto valor. Los 

cuervos, roncos y pendencieros, representan el cisma y el error. Cuando graznan, 

dicen: eras, eras; mañana, mañana, que es la canción perezosa de los que no 

quieren convertirse 32 . En cambio, las palomas son sencillas, inocentes, sin hiél, 

sosegadas en sus ósculos, sin usar cruelmente de sus uñas . 

Rasgo peculiar suyo es también el arrullo, el zureo amoroso: Gemunt columbae 

in amore s \ Este gemido de la paloma es rasgo de la espiritualidad 

cristiana. «Si somos la paloma, gimamos», aconseja el Santo . El zureo de la 

paloma, trasladado al corazón de la Iglesia y de los fieles, es un finísimo 

sentimiento sobrenatural del dolor producido por la división de la Iglesia, y 

de deseo de unión, de santidad, de universalidad del reino de Cristo. «Yo 

me llamo la Iglesia católica y sufro por vuestra muerte», dice la misma en 

el Salmo contra los donatistas ". El arrullo de la paloma es amor y dolor, y 

29 In lo. ev. tr. 6,14 (PL 35,1432): «Noli clamare: ostende mihi quomodo habeat 

caritatem qui dividit unitatem». La escisión donatista fue fruto de la injusticia y animosidad. 

«Ellos dicen: El que tocare lo inmundo, quedará manchado (Lev 22,5); separémonos 

para no ensuciarnos con los malos. Nosotros les decimos a ellos: 'Amad la 

paz, amad la unidad. No sabéis de cuántos buenos os separáis tachándolos de malos'. 

Se irritan, se enfurecen cuando les decimos esto, porque quieren mortificarnos» (Enarrat. 

inps 119,8: PL 37,1604). 

El cisma en África tuvo carácter muy violento. 

"' Sermo 270,2 (PL 38,1238): «Mitto vobis donum quo spirituales efficiamini, donum 

scilicet Spiritus Sancti». 

" In lo. ev. tr. 6,7: PL 35,1430. 

32 Sermo 82,11,14 (PL 38,512): «Cras, eras, corvi vox. Geme ut columbus, et tunde 

pectus». 

" In lo. ev. tr. 6,10: PL 35,1430. 

14 Ibid., 2,1425. 

•" Ibid., 24,1436: «Sed si columba sumus, gemamus, toleremus, speremus. Non est 

dcspcmnilum: orate, praedicate, diligite: prorsus potens est Dominus». 

" Psul/iius contra partem Donati: PL 43,32, 


su fruto, que es la plegaria, lleva siempre consigo el gemilus desiderii, el gemido 

del deseo, el suspiro de un mundo mejor donde reine la caridad. 

San Agustín es de los espirituales cristianos que más vigorosamente sintieron 

la fuerza gemebunda del corazón y ésta fue una de las facetas más 

atrayentes de su genio religioso. Adviértase con qué vehemencia le nace del 

corazón este apostrofe que hace a la Iglesia disidente de África: «Ven; la 

paloma te llama, y te llama arrullando... Hermanos míos, a vosotros me dirijo; 

llamad con vuestros gemidos, no con vuestras reyertas. Atraedlos por la plegaria, 

por la persuasión, por el ayuno. Si ellos ven la pena que nos produce 

su separación, reconociendo su yerro, volverán a nosotros... Ven, pues, y tu 

retorno te llenará de júbilo. Ven donde está la Paloma de la que se ha dicho: 

Una es mi Paloma. El Espíritu Santo se dio a todo el mundo, y vosotros 

os habéis separado para ir a graznar con los cuervos, no para gemir con la 

Paloma» 37 . 

San Agustín quería que el espíritu irénico penetrara totalmente en los cristianos 

de su diócesis. Con este motivo, cuando se preparó la conferencia de 

Cartago en el año 411 para la unión entre católicos y donatistas, él hizo una 

campaña entre los fieles para que tomasen parte en ella, propagando ideas 

de paz, de armonía y de táctica de pacificación común. Ningún fiel debía 

tenerse por extraño a la controversia sobre la paz. Con la acción de los obispos 

y sacerdotes debía juntarse la del pueblo cristiano: «A nosotros los obispos 

nos toca llevar el peso de la controversia; pero vosotros rogad por nosotros 

y fortaleced vuestra oración con el ayuno y la limosna. Que no falten a vuestras 

plegarias estas dos alas, con que se remontan hasta el trono de Dios. 

Obrando así, tal vez seréis más útiles para nosotros que nosotros para vosotros. 

Toda nuestra esperanza está puesta en Dios. Rezad, pues, al que es nuestra 

esperanza para que vosotros gocéis también de la alegría de nuestra victoria. 

Cumplid bien esto; os lo pedimos; por el nombre del mismo Dios, por el 

autor de la paz, por el sembrador de la paz, por el amdor de la paz, os 

pedimos que oréis pacíficamente; dirigidle súplicas de paz, recordando que 

sois hijos del que dijo: Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados 

hijos de Dios» 3S . 

El amor a la Iglesia exige el interés por sus grandes intereses, como la 

conversión de los infieles, el retorno de las ovejas dispersas. En otro sermón 

pronunciado también con la misma ocasión les aconsejaba: «Os exhorto por 

la santidad de estas nupcias (de Cristo con la naturaleza humana); amad a 

esta Iglesia, vivid en esta Iglesia, sed esta Iglesia. Amad al Buen Pastor, que 

.i nadie engaña y quiere que todos se salven. Orad también por las ovejas dispersas; 

vengan también ellas y le reconozcan y le amen para que haya un 

solo Pator y un solo rebaño» 39 . 

El pueblo cristiano quedaba engrandecido con estas participaciones a que 

le convidó el Obispo de Hipona. 

" In lo. ev. tr. 6,15 (PL 35,1432): «Fratres mei, vobis dico: gemendo, vocate, non 

iixando; vocate orando, vocate invitando, vocate ieiunando: de caritate intelligant quia 

doletis illos... Vcni ubi est columba»... 

"" Sermo 358,6 (PL 39,1589): «Stc agentes negotium, fortasse utiliores nobis eritis 

• liiiim nos vobis-». '" Sermo 138,10: PL 38,769.

&i P.l. La agonía espiritual de Agustín 

6. El «Salmo de la paz» 

A lo largo de toda la polémica antidonatista hay en San Agustín un suspiro 

y anhelo de paz, que es el ideal de todos los agonistas, sobre todo cuando 

la misma vida se halla en constante peligro, como le ocurría al Obispo de 

Hipona, pues en la secta contraria había un grupo de fanáticos que a sí mismos 

se definían como terribiles fustes Israel, las terribles porras de Israel, con el 

santo derecho de castigar con la violencia, el terror y la muerte a los católicos ". 

«Dejad tranquilos a nuestros fieles, si no queréis perder la vida», le escribían 

al Santo algunos sectarios ". En ocasiones peligró su vida, que Dios guardó 

providencialmente, como ocurrió en una visita pastoral, en que, saliendo a 

los alrededores de Hipona, en una encrucijada se equivocó de camino el cochero 

que le llevaba, tomando el que no debía; y así, después de un rodeo, llegaron 

al término de su destino; y allí se enteraron de que donatistas con armas 

se habían apostado por donde debía pasar. Al saber lo ocurrido dieron gracias 

a Dios, porque el error del cochero fue su salvación '\ 

También cuenta el mismo Santo lo que sigue: «Pasando por Espaniano, 

me salió al encuentro un presbítero donatista de la ciudad en medio del campo 

de una señora católica y respetable, gritando con voces violentísimas detrás 

de nosotros, motejándonos de traidores y perseguidores. Iguales injurias lanzaba 

también contra la respetable señora en cuya finca estábamos, y que pertenece 

a nuestra comunión. Cuando oí aquellas voces, no sólo me contuve a 

mí, sino también frené y desbravé el enojo de los que me acompañaban» ". 

En este ambiente guerrero y turbulento pasó su vida el Obispo de Hipona. 

Por eso se hizo propagandista de la unión y de la paz, que predicaba en todas 

partes de palabra y por escrito. Y con este fin, ya siendo simple sacerdote, 

a fines del año 393 compuso el que podía llamarse el Salmo de la paz o 

Psalmus contra partem Donati, que. presenta él mismo en sus Retractaciones 

con estas palabras: «Yo, deseando que la causa de los donatistas llegase a 

la conciencia del pueblo más humilde, de los ignorantes y de los iletrados, 

y que se les grabase bien en la memoria, compuse en latín un salmo de los 

que llaman abecedarios para que pudieran cantarlo, aunque no pasé de la letra 

V» ". 

Los donatistas estimaban mucho al canto popular, y reprochaban a los católicos 

de cantar poco en sus reuniones: «Nos censuran de no cantar en la 

iglesia los cánticos divinos de los profetas, mientras ellos abusan de toda su 

trompetería para inflamarse y vomitar sus entusiasmos de ebrios con composiciones 

humanas hechas a imitación de los salmos» ". 

Rompiendo, pues, con todos los moldes de la composición poética clásica, 

40 Enarrat. in ps. 9,5: PL 36,134.—Psalmus c. partem Donati (PL 43,28): «Scelus 

non putant in fuste». 

" Epist. 105,1 (PL 33,396): «Recedite a plebibus nostris, si non vultis ut interficiamus 

vos». 

" Enchir. 17: PL 40,239. 

" Epist. 35,4: PL 33,135-36. 

" Retrae!. I 20: PL 32,617. 

''' Epíst. 55,18: PL 33,221. 


en que se atiende a la cantidad silábica, en el salmo alfabético las estrofas, 

siguiendo el abecé, se suceden en pareados, terminando con un refrán o byposalma 

que dice el Santo: «Todos los que amáis la paz, juzgad ahora de 

la verdad» ". 

En él hace una breve historia del cisma, de su origen, de sus alegaciones; 

contradice a sus asertos; presenta a la Iglesia católica, según las parábolas 

del reino, como un campo de trigo y cizaña, como la red que se llena de 

peces buenos y malos, como la era con su grano y su paja hasta la separación 

final; constantemente exhorta a la unión, a la concordia, a la paz; «Nos 

amemus pacem Christi, gaudeamus in unitate». «Sic nos propter malos fratres 

non separemur a matre». «Dolor est cum vos videmus praecisos ita iacere» ". 

El dolor de la separación resuena sordamente en todos los versos agustinianos: 

«Yo me llamo la Católica, y me atormenta vuestra muerte» ". 

Los 293 versos, en veinte estrofas de tetrámetros trocaicos divididos por 

la cesura, cantan la unidad, la paz, la fraternidad de todos los que siguen 

a Cristo. 

San Agustín conocía por experiencia el valor de las canciones para la educación 

popular, y con este poema didáctico quiso instruir a sus diocesanos 

sobre la Iglesia católica y darles argumentos contra el cisma donatista. Pero 

quería que en la Iglesia se cantase siempre con entusiasmo e inteligencia: 

que el pueblo entendiese bien lo que cantaba, para que la verdad empapara 

suavemente los ánimos y los apartase de los errores: 

«Deberíamos entender lo que dice el salmo y cantarlo con la debida reflexión, 

no como los pájaros. Pues los tordos, las cotorras, los cuervos, urracas 

y otras aves son enseñados por los hombres a cantar lo que no entienden. 

Cantar sabiamente es don que hizo Dios a la naturaleza humana. Y nosotros 

sabemos y lamentamos lo mal que cantan muchas personas licenciosas y torpes, 

cosas dignas de sus oídos y corazones. Saben que cantan cosas indecentes,, 

y cuanto más torpes son, más se deleitan... Nosotros que hemos aprendido 

en la Iglesia a entonar canciones divinas, debiéramos esforzarnos para entender 

lo que está escrito: Bienaventurado el pueblo que sabe sentir el júbilo (Sal 

88,16)» 4 \ 

Es decir, quería que sintiesen el gozo espiritual de la fraternidad, de la 

armonía coral de pensar y sentir todos lo mismo, de la paz individual y social, 

que es la suprema aspiración de la espiritualidad cristiana y agustiniana para 

descansar y amar en la verdad. 

El esfuerzo por la comunión pacífica de todos los que siguen a Cristo 

i s la expresión más alta de la vida espiritual cristiana. 

"* Psalmus contra partem Donati: PL 43,23-42. Cf. Bibliothéque Augustinienne 28, 

/ raités anti-donatistes I p.135-247; F. VAN DER MEER, San Agustín, pastor de almas 

l>.155-61; F. ERMINI, II Psalmus contra partem Donati: Miscellanea Agostiniana II p.341-52 

iKoma 1933); H. VROOM, Le psaume abécédaire de S. Augustin et la poésie latine 

uthmique (Nimegue 1933); R. ANASTASI, Psalmus contra partem Donati. Introduzione, 

i esto cntico, traduzione e note (Padova 1957). 

" Psalmus contra partem Donati: PL 43,28.29.30 32. 

" Ihid., 32. 

" Enarrat. tn ps. 18,1: PL 36,157.


7. En defensa de la santidad de la Iglesia 

La polémica antidonatista significó un llamamiento enérgico hecho a los 

católicos en defensa de la pureza de la Iglesia, es decir, una llamada al examen 

y condiciones de la espiritualidad personal. Tanto los católicos como los donatistas 

trabajaban por una misma causa: defender la santidad de la Esposa de 

Cristo. Los seguidores del cisma decían en la conferencia de junio del año 

411: «Nosotros defendemos la pureza de la Iglesia» '". Querían una Iglesia de 

puros, de santos, sin claudicaciones ni hipocresías, identificando la suya con 

la que presenta San Pablo en su carta a los fieles de Efeso: gloriosa, sin mancilla 

ni arruga, santa e inmaculada (Ef 5,27). De este pasaje paulino hicieron 

uso y abuso frecuente los donatistas para fundar su doctrina, confundiendo 

los dos tiempos que San Agustín discriminó, o las dos Iglesias, que se desenvuelven 

en dos tiempos: la Iglesia tal cual es ahora y la Iglesia tal como 

será después o1 . 

Los donatistas postulaban para este tiempo una Ecclesia sanctorum, una 

Iglesia de santos y puros, masa de grano sin mezcla de bálago, tal como 

será después de la ventilación de la era ". Por eso, el mismo Ticonio, hombre 

realista y mejor conocedor de las Escrituras que sus compañeros, se separó 

de la secta, porque la Iglesia siempre es penitente, «negra y hermosa». Y San 

Agustín les decía a sus contrarios: «Cristo dijo: Los segadores son los ángeles; 

no dijo: 'Los segadores son los príncipes de los circunceliones'» 53 . Ninguno puede 

arrogarse el privilegio de aventar la era de Dios hasta que lleguen los últimos 

tiempos, en que El hará la separación. 

La diferencia de ambos tiempos, aunque siempre debe aspirarse a la santidad 

para formar una Iglesia santa, impone diversidad de grados en la 

misma y nos afronta con el misterio de la presencia de los malos y de los 

males en el mismo Cuerpo místico de Cristo. Esta presencia ha sido siempre 

turbadora entre los hombres, y San Agustín trató innumerables veces en su 

predicación para preparar a los fieles a la reverencia y tolerancia de este misterio 

de la Ecclesia permixta, la Iglesia mezclada, campo a la vez de trigo y 

de cizaña. 

Por eso en su polémica insiste tanto sobre la doble pertenencia de los 

hombres a la Iglesia que podíamos llamar material y espiritual. Se puede vivir 

en la Iglesia participando de sus sacramentos o ser los que llama el Santo 

«los participantes corporales de los sacramentos °\ pero sin percibir su virtud, 

•que en última instancia se reduce a la caridad o a la comunión con el Espíritu 

Santo. Sin duda hay una masa de fieles que pertenecen a esta estructura corporal 

y visible de la Iglesia, pero sin vivir de su alma que es la gracia de 

50 Collado Carth. (PL 43,83): «Nos qui Ecclesiae defendimus puritatem»... 

51 Enarrat. in ps. 9,12 (PL 36,122): «... imaginem Ecclesiae quae nunc est... imaginem 

Ecclesiae quae futura est»...—De civ. Dei XX 9,1 (PL 41,673): «Ecclesia... qualis 

nunc est; ...Ecclesia... qualis erit tune». Cf. Y. CONGAR, O.C, p.95-96. 

yi Contra epist. Varmeniani III 18: PL 43,96. 

•" Epist. 76,2: PL 33,265. 

M Contra litt. Petiliani II 247 (PL 43,345): «Nec ideo putandi esse ¡n corpore Christi, 

quia Sucramentorum eius corporaliter participes fiunt». Habla de los bautizados que viven 

muí cu la Iglesia. 

La espiritualidad de la paloma vi 

Dios. Pero hay igualmente otra multitud que pertenecen a la Iglesia como 

societas sanctorum, o a la «comunión con el Espíritu por el vínculo de la 

paz» ". Y en este sentido, San Agustín hace esta afirmación: «La sociedad o 

comunidad de santos y fieles es solamente la madre Iglesia que está en los 

santos» 66 . 

La paloma del Espíritu Santo descansa sobre estos espirituales cristianos 

que poseen las tres cosas indispensables: «Si queréis vivir del Espíritu Santo, 

guardad la caridad, amad la verdad, buscad la unidad» ". Verdad, caridad y 

unidad: esta tríada define a los que son hijos de la Paloma, o filius columbae, 

según suele repetir el Santo. Vivir en la verdad, caridad y unidad es el ideal 

de la espiritualidad cristiana y lo que da a la Iglesia su auténtica pureza y 

fisonomía de Esposa de Cristo. 

Mas este ideal de pureza con que todo fiel debe embellecer el semblante 

de la Iglesia a que pertenece no alcanza en la tierra todo su esplendor. En 

otras palabras, la espiritualidad cristiana en este mundo es imperfecta. En 

toda la polémica antidonatista—y también en la pelagiana—San Agustín recordó 

esta verdad. El campo de trigo y cizaña, la era de grano y de paja, 

la red donde entran los peces de todos los colores, no sólo es la Iglesia en 

su aspecto sociológico, sino también lo íntimo de todo hombre. Lo cual quiere 

decir que una espiritualidad pura como la que exigían los donatistas o una 

perfección cristiana sin máculas ni arrugas no es de este mundo. 

La cristiandad tiene sus arrugas, de que no debe escandalizarse el cristiano, 

y el cristiano tiene también sus máculas, por las que dice a Dios todos los 

días: 'Perdónanos nuestras deudas. 

De aquí la importancia de la caridad y unidad dentro de la Iglesia. No 

se puede romper la red con el pretexto de algunos peces turbulentos: no se 

puede dejar la era por el bálago que se hacina a vista de todos, mientras el 

trigo se oculta bajo él. 

Tolerar las imperfecciones de la Iglesia y del prójimo es uno de los deberes 

y también uno de los mejores crisoles de la espiritualidad cristiana. Trabajar 

por la pureza de la Iglesia con el esfuerzo personal de la santidad y tolerar 

las imperfecciones de todos, es la gran lección de la polémica antidonatista 

tic San Agustín. 

" In lo. ev. tr. 26,17: PL 35,1614.—Sermo 71,19 (PL 38,462): «...societas Spiritus 

i um vinculo pacís». 

" Epist. 98,5 (PL 33,362): «Societas sanctorum atque fidelium sola mater Ecclesia 

quae in sanctis est». 

" Sermo 268,2: PL 38,1332. 

.lamí/* ¿i Hipo»» 7

LA ESPIRITUALIDAD DE LA GRACIA 

1. Dos concepciones antropológicas 

«Dos concepciones opuestas de antropología religiosa dividían a los cristianos 

instruidos del Occidente a principios del siglo v: el pelagianismo, que 

exaltaba al hombre y le atribuía un poder excesivo en la prosecución del bien, 

y el agustinianismo, que limitaba la potencia y el valor moral de la humanidad 

cuando ella no está ayudada por la gracia» \ Dos formas de espiritualidad de 

signo muy diverso eran las consecuencias de ambas concepciones. Pelagio era 

promotor de un ascetismo rígido, y su doctrina había penetrado en algunos 

círculos y familias aristocráticas, que eran preferentemente el campo de su propaganda 

ascética. Durante más de veinte años trabajó en la dirección de almas. 

Su personalidad era atrayente, no sólo por su aspecto físico, sino también por 

su talento, su desinterés y su austeridad moral. Cultivó la literatura exhortatoria 

y consolatoria por medio de cartas y de otros tratados, que forman un 

grupo de escritos notables por la erudición y el estilo, así como por el vigor 

dialéctico con que expuso sus ideas '. 

La ley de Dios, escrita en los corazones y completada por la revelación 

de la Biblia en el Antiguo y Nuevo Testamento; la obediencia total con que 

debe obedecerse a ella, la sanción o los premios y castigos que recibirán sus 

cumplidores o transgresores, son las bases de su moral. Añádanse los consejos 

evangélicos, «pues el llamamiento al estado de perfección en el pensamiento 

de Pelagio tiene una extensión universal» \ así como los principios de que en 

Dios no hay acepción de personas y que no puede exigir lo imposible, y tenemos 

un cuerpo doctrinal ascético que, aun sin una sistematización rigurosa, 

1 P. POUKRAT, La spiritualité chrétienne I p.269-270 (Paris 2947). 

2 Cf. GEORGES DE PLINVAL, Pélage. Ses écrits, sa vie et sa reforme (Lausanne 1943). 

Pelagio en Bretaña entre los años 350-54. Recibió una esmerada educación clásica y 

cristiana. Renunciando a la vida del mundo, abrazó la profesión de asceta, y se hizo 

propagandista de su ideal con una decisión y valentía ejemplares, porque era elocuente 

y entusiasta en sus discursos. Roma fue uno de los teatros de su acción. Y entre los 

que ganó para su causa se cuentan Celestio, el más decidido de sus partidarios; 

Juliano, hijo del obispo Memor y él también obispo de Eclana; Leporio, monje 

de las Galias; Agrícola, hijo del obispo Severiano. Con los dos primeros tuvo 

polémica San Agustín. Probablemente tuvo también entre sus oyentes a Sixto, que fue 

diácono de la Iglesia de Roma y después papa. El año 411 estuvo en Cartago, pero 

no se vio con San Agustín, y de allí pasó a Palestina, donde gozó de grande influencia 

sobre los muchos visitadores y peregrinos del Occidente que acudían para venerar 

los Santos Lugares. Pero su doctrina despertó graves sospechas, y después de muchas 

vicisitudes fue condenada por los concilios de Cartago y de Milevi en el año 416, 

y en enero del año siguiente, por el papa Inocencio. No se sabe apenas nada de los 

últimos años, que pasó en Oriente. 

Entre sus escritos, los principales son: Expositiones XIII Epistularum Pauli (ed. Souter, 

Cambridge 1926); Epistula ad Demetrtadem: PL 33,1099-20; Líber de vita cbristiana: 

PL 40,1031-46; Líber de induratione coráis Pharaonis (ed. de G. Morin): Revue Bénédictine 

26 (1909) 167-88. Se conservan también fragmentos de otros escritos perdidos 

(DE PLINVAL, l.c; R. HEDDE y E. AMANN: DTC, art. «Pélagianisme» col.675-715. 

J DE PLINVAL, O.C, p.193. 

La espiritualidad de la gracia 99 

posee una coherencia suficiente para impresionar a las personas que buscan 

la perfección. 

Al proclamar esta meta de un ascetismo puro y sublime no se descubrían 

fácilmente los fallos del sistema pelagiano, pero sí cuando se trataba de los 

medios de alcanzar el ideal propuesto, porque ponía todas las fuerzas de salvación 

y perfección en el libre albedrío humano. Pelagio sacudía la pereza y 

la indolencia de los imperfectos apelando a sus propias fuerzas y concebía la 

virtud al modo de la vis animi de los estoicos, suficiente para realizar el bien 

sin socorro de lo alto. Todo el arsenal de la perfección cristiana está depositada 

en la misma alma; sólo con los propios recursos y armas puede defenderse 

la fortaleza del espíritu de todos los asaltos de las tentaciones. 

Esto implica, naturalmente, una visión particular del hombre, sano en sus 

fuerzas, vigoroso en su albedrío, capaz de todo heroísmo moral. El hombre 

alcanza por sí mismo una santidad natural, sanctitas naturalis, que es origen 

de toda perfección. «Yo digo que el hombre puede hallarse sin pecado», sentencia 

en su carta a Demetríades \ La verdadera oración exige que se pueda 

decir a Dios al levantar las manos: «Tú sabes, Señor, qué santas, qué inocentes, 

qué puras están de todo fraude, rapiña y engaño las manos que alzo a ti. 

¡Qué justos, qué inmaculados son los labios, libres de toda mentira, con que 

derramo mis ruegos para que tengas misericordia! » 5 

Toda esta pureza de vida se logra con el esfuerzo que el espíritu posee 

para practicar el bien y está muy lejos de concordarse con nuestro dogma 

católico del pecado original. La situación del hombre pelagiano es la de inocencia 

y plenitud de poderes morales. Por eso Pelagio exigía a sus discípulos el 

heroísmo y buscaba para su círculo ascético personas generosas y aristocráticas, 

no a las mediocres. «Una espiritualidad rigorista y orgullosa era la inevitable 

consecuencia de ella», dice Pourrat'. 

Si la voluntad, pues, es tan poderosa, el cristiano podrá conseguir la apaíhcia 

para «mantenerse tan insensible como una roca y tan impasible como 

dios»'. Pelagio veía, y con razón, en la dignidad de hijos de Dios exigencias 

apremiantes para una vida pura: «No hay exhortación más empeñante que la 

que hace la Escritura llamándonos hijos de Dios. Pues ¿quién no se avergonzará 

y temerá portarse indignamente con tan gran Padre y hacerse el Hijo de 

Dios esclavo del vicio?» 8 Nada más cierto que esto. Pero Pelagio prescindía 

de la gracia divina para conseguir lo que exigía a sus discípulos. En efecto, 

«los pelagianos afirman de tal modo el arbitrio de la voluntad, que no dejan 

luâr a la gracia» *. Concebían imposible un libre albedrío que necesite la ayuda 

de otro, según el pensamiento de Celestio; la libertad debe concebirse con 

una autonomía y suficiencia totales: «Se destruye la voluntad de aquel que 

necesita la ayuda de otro» 10 . 

4 De Reslis Pelagii 6,16: PL 44,529; DE PLINVAL, O.C, p.233. 

* Ibkl.; DE PLINVAL, p.205. 

• O.c, I p.273. 

' UU'.RONYMUS, Ep¿jí. 133,3. 

" lipist. ad Demetr. XVII: PL 33,1110; DE PLINVAL, O.C, p.203. 

' Reír. I 9,3 (PL 32,395): «Pelagiani liberum sic asserunt voluntatis arbitrium at 

(jiulinr Dci non relinqunnt locum». 

"' De gestts 1'elag.ii 18,42 (PL 44,345): «Non esse liberum arbitrium, si Dei indigeat


Fácilmente se comprende las consecuencias de estos principios, que alteran 

la antropología cristiana, y también la soteriología o doctrina de la salvación, 

porque aquí el hombre es el salvador de sí mismo. Cristo no es el salvador 

de los hombres, sino un modelo y un simple moralista que ha despertado en 

nosotros la vocación de hijos de Dios. 

Las consecuencias son incalculables en todos los órdenes, y así se comprende 

ei empuje con que se alzó San Agustín para combatir tales errores y formular 

los principios de la verdadera antropología y soteriología católicas. 

2. En defensa de la gracia 

San Agustín ha merecido el título de Doctor de la gracia por haber iluminado 

particularmente las condiciones del hombre caído, la necesidad y naturaleza 

de los auxilios con que Dios le ha socorrido para salvarle. En el año 411, 

en que se tuvo en Cartago la conferencia para lograr la unidad católica en la 

Iglesia africana, comenzó a moverse y hacer ruido la nueva herejía de Pelagio 

y a ocupar y empeñar a San Agustín en una nueva lucha difícil y larga, que 

le duró ya toda la vida. «También contra los pelagianos, nuevos herejes de 

nuestros tiempos, astutos para la controversia, dotados de arte más sutil y 

engañoso para la propaganda escrita y que difundían sus ideas donde podían, 

públicamente y en las casas, San Agustín luchó durante diez años, publicando 

multitud de libros y refutando con muchísima frecuencia sus errores en la iglesia 

ante el pueblo» ". En realidad duró más tiempo la lucha, porque San Posidio 

en el pasaje anterior computa, sin duda, el tiempo hasta la publicación de la 

Tractoria del papa Zósimo en el verano del 418; pero la polémica continuó 

con Juliano hasta el 429, en que publicó su Obra inacabada contra él 13 . 

Al principio, San Agustín impugnó la herejía con mucha suavidad y callando 

los nombres, pero pronto tuvo que declararse abiertamente, desenmas- 

auxilio, quoniam in propria volúntate haber unusquisque faceré aliquid aut non faceré». 

«Destruitur enim voluntas quae alterius ope indíget (ibid., 274). Hans von Campenhausen 

explica la insistencia de los pelagianos en defender el libre albedrío como una 

reacción antimaniquea, «porque su fatalismo dualista indignaba al predicador moralista» 

(I Padri della Chiesa latina p.261, Firenze 1969). Sin duda hay que salvar las buenas 

intenciones de Pelagio en su propaganda, por lo menos en los principios. «Porque no 

se trata de hombres fácilmente menospreciables, pues viven en continencia y son laudables 

por sus buenas obras» (Epist. 140,83: PL 33,575). 

11 POSIDIO, Vida de San Agustín c.18: Obras de San Agustín: BAC I p.329. Los libros 

que publicó!—los principales—son éstos: De peccatorum mentís et remissione et de 

baptismo parvulorum: PL 44,109-200, en el año 411; De spiritu et littera: PL 44-201-46, 

en el año 412; De natura et gratia: PL 44,247-290, en el año 413; De bono viduitatis: 

PL 40,429-50, del año 414; De perfectione iustitiae hominis: PL 44,291-318, del año 

415; De gratia Christi et de peccato originali contra Pelagium et Caelestium: PL 44,359- 

410, del 418; De nuptiis et concupiscentia: PL 44,413-74, escrito en el año 418-419; 

Contra duas epístolas Pelagianorum: PL 44,550-38, del año 421; Contra Iulianum: PL 44, 

611-874, en el año 421; De gratia et libero arbitrio: PL 44,881-912, escrito en el 426; 

De correptione et gratia: PL 44,915-46, del año 426-27; Contra Iulianum opus imperfectum: 

PL 45,1050-1608, del 428; De praedestinatione sanctorum: PL 44,959-92, del año 

429-30; De dono perseverantiae: PL 45,993-1054, del año 429-30. No se mencionan aquí 

los sermones, cartas y otros tratados, que también forman el cuerpo doctrinal de la 

polémica antipelagiana. La mayor parte de estos libros pueden verse en la BAC, Obras 

de San Agustín: Tratados sobre la gracia vol.6 y 9. 

11 Contra luí. opus imperf. Véase la nota anterior. 


carando a los nuevos propagandistas. El mismo presidente de la conferencia 

de Cartago le pidió un escrito para responder a algunas cuestiones molestas 

sobre el bautismo de los niños con que algunos habían turbado la conciencia 

de los católicos. Y San Agustín le dirigió con este motivo la primera obra ia , 

donde expone los principios de la doctrina católica, opuestos totalmente a los 

de Pelagio, adelantando ya la que Plinval llama «la comprensión sintética de 

problema» I4 . San Agustín midió pronto con su mirada de águila la gravedad 

de los errores que se querían difundir en nombre del cristianismo. 

El asceta bretón quería reducir el cristianismo a un cuerpo de enseñanzas 

o leyes morales, proponiendo un ideal heroico de santidad, pero dejando a Cristo 

en la sombra, o reduciéndole también a un moralista ejemplar que nos había 

dado las dos cosas: doctrina sana y ejemplo. Pero ésta era una teología deficiente 

que anulaba la obra de Cristo como salvador de los hombres. 

La cristología y la teología sacramental recibían dos golpes mortales. Lo 

mismo digamos de la doctrina de la gracia, tan entrañablemente unida a su esperiencia 

cristiana de primera hora: «Desde el principio mismo de mi fe, en que 

me renovaste, me enseñaste que yo no tenía méritos anteriores para decir que 

fue un débito lo que me diste... Desde que me convertí aprendí que no precedieron 

ningunos méritos, sino que tu gracia me vino de balde para que me 

acordase de tu justicia solamente» 1S . Es decir, San Agustín sintió su conversión 

como una mudanza espiritual totalmente inmerecida, como una gracia, como 

un don gratuito recibido de la misericordia de Dios. 

Esta primera experiencia contradecía radicalmente el pelagianismo, que 

consiste en negar la gracia para engrandecer las fuerzas naturales del hombre. 

Conforme a este pensamiento, dice J. Guitton: «Pelagio atacaba lo que había 

de más vivo y presente en San Agustín: su experiencia y su pasado» 1T . En 

ella alternaban las fuerzas del mal y del bien y atesoraba tres aspectos que 

imprimen 16 sello a su espiritualidad: la experiencia de las fuerzas del mal, 

la experiencia del bien y la experiencia del tránsito del reino del mal al del 

bien. Este tránsito le puso en contacto con una fuerza divina con que podía 

renovar todo su ser: la gracia. Y mérito de San Agustín como Doctor de la 

Iglesia es haber puesto en claridad los problemas que atañen a esta fenomenología 

de la conversión. Tanto las fuerzas del bien como las del mal se pusieron 

en una luz nueva que se reflejaba en la vida espiritual cristiana. 

«En el mundo oriental—dice Ch. Baumgartner—el hombre vivía bajo el 

'* Es la titulada De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum. 

c;i. m.ii. 

" Pélage p.261. 

'" ¡inarrat. in ps. 70 sermo 2,2 (PL 36,892): «Ex ipso fidei meae, quo me innovasti, 

ilouiisii me nihil in me praecessisse, unde mihi dicerem deberi quod dedisti... Ex quo 

mnvi-rsus sum, didici merita mea nulla praecessisse; sed gratiam tuam mihi gratis ve- 

IIÍNNC, ut memorarer iustitiae tuae solius». 

'" Lr lemps et l'éternité p.324. A. Mandcuze enlaza también la experiencia y la espiliiimlidiul 

personal de San Agustín con la doctrina de la gracia (Saint Augustin. L'aventure 

de la ranon et de la gráce p.408). Y recuerda la frase de E. Gilson: «Ce qui domine 

Inutr 1'hisloire de la controverse, c'est que le pélagianisme était la négation radicale 

(Ir l'cxptfricncT pcrsonnelle d'Augustin, ou si l'on préfére, l'expérience personnelle de S. Auliiint¡n 

¿tnii, d.ins son essence et jusqu'en ses particularités les plus intimes, la né- 

«uhon du pcliigitmismc» (lntroduction á l'étude de S. Augustin p.206).

1"2 p.[. La agonía espiritual de Agustín 

signo de la caída; desde San Agustín vive bajo el signo de un pecado de nacimiento, 

con una doble consecuencia: la sujeción del libre albedrío al pecado 

y la necesidad de la gracia libertadora del salvador. Por primera vez el problema 

de las relaciones entre gracia y libertad fue propuesto clara y resueltamente 

en la teología. La natropología cristiana entró en una nueva fase» ". 

La espiritualidad ya será cristiana, es decir, fruto de la gracia de Cristo. 

Este hecho es muy importante en la historia del monaquismo, pues en el Oriente 

se notaba una tendencia a exagerar las fuerzas del libre albedrío, la confianza 

en la naturaleza vigorosa del hombre. El pecado se consideraba, sobre todo, 

como obra de una tentación diabólica y no se veía la profunda raíz humana 

del mismo. En la pedagogía ascética de Pelagio domina esta persuasión; el 

primer paso de su método era exaltar las fuerzas del libre albedrío: «Yo acostumbro 

lo primero mostrar la potencia y la excelencia de la naturaleza y qué 

es lo que puede» I8 . Daba base a este método la creencia en la naturaleza santa 

y sana del hombre natural", es decir, la negación del pecado original y de la 

necesidad del bautismo como sacramento de una vida nueva, sacramentum nativitatis, 

como le llama San Agustín 2 °. 

El espíritu humano se halla suficientemente equipado de fuerzas para discernir 

el bien y el mal y obrar correctamente hasta lograr el ideal de la perfección. 

San Agustín procedió al principio suavemente para atraerlos a la verdadera 

doctrina. Pero el error iba cundiendo. En primavera del año 414 escribía a 

Juliana, abuela de Demetríades, que se consagró a Dios por aquel tiempo, su 

tratado, en forma de carta, acerca del bien de la viudez. Seguramente en su 

casa se conocía la carta de Pelagio: «Es necesario prevenir y contrarrestar los 

vanos discursos de algunos, que han comenzado a insinuar en los oídos de muchas 

almas, y que—hay que decirlo con lágrimas—son enemigos de la gracia 

de Cristo y quieren persuadir que ni la misma oración al Señor es necesaria 

para vencer las tentaciones. De tal modo se empeñan en defender el libre albedrío, 

que con él solo, sin contar con la gracia divina, podemos cumplir lo que 

Dios nos manda» ". Y más adelante dice: «Os he querido decir esto por algunos 

hermanos nuestros, que nos son muy queridos, que sin malicia se ha contagiado 

con este error; sin malicia sin duda, pero se han contagiado» ". 

La espiritualidad cristiana se hallaba amenazada con este error, por muy 

buenas intenciones que tuvieran sus propagandistas. La enemiga contra la gracia 

de Cristo afectaba mucho a San Agustín. Se puede creer en las lágrimas que 

le producían las noticias sobre la propagación de aquel error. Quedaba anulado 

el misterio de la cruz y en eclipse la gloria del Salvador. Las controversias 

agustinianas con el neoplatonismo, maniqueísmo, donatismo, pelagianismo y 

17 Dictionnaire de Spiriiualité, art. «Concupiscence» fasc.12 col.1357. 

18 Epístola ad Demetr. 2 (PL 33,1100): «Soleo primo humanae naturae vim qualitatemque 

monstrare, et quid efficere possit ostendere». 

18 Epístola ad Demetr. 4 (PL 33,1101): «Est enim, inquam, in animis nostris, naturalis 

quaedam, ut ita dixerim, sanctitas, quae velut in arce animi praesidens, exercet 

mali bonique iudicium». 

20 In Epist. lo. tr. 5,6: PL 35,2015. 

31 De bono viduit. 17 (PL 40,443): «Quod cum lacryirais dicendum csi». 

22 Ibid., 18: ibid., 444. 

ha espiritualidad de la gracia 1Q3 

arrianismo tuvieron por fin defender la grandeza, la dignidad y la gloria del 

Hijo de Dios. Contra los neoplatónicos estableció la existencia del Mediador 

contra los maniqueos consolidó la doctrina de la encarnación, contra los donatistas 

y pelagianos dio realce también a la obra del Mediador, haciendo a 

Cristo santificador universal, nuestro purificador, salvador y liberador» ". Así 

quedaron iluminadas misteriosas regiones de la antropología. Los dogmas del 

pecado, la redención y la gracia recibieron nueva luz, y con ellos la espiritualidad 

cristiana, porque según se considere al hombre, su situación y condición 

presente, sus necesidades y sus relaciones con Cristo, Medianero de la salvación, 

será el tipo de la vida espiritual que el hombre practique. Por su doctrina 

de la gracia estará siempre San Agustín dentro de las grandes corrientes de 

la espiritualidad cristiana, que es una espiritualidad de la gracia, la grafía Dei 

bonos faciens nos ". 

3. La gracia en el principio de la espiritualidad 

«San Agustín—dice Baumgartner—considera la gracia como la acción de 

Dios en el hombre. Es una acción, una moción continua que no sólo da el poder 

de hacer el bien y de actuar de un modo salvífico, sino el acto mismo. Se 

requiere para el comienzo de las obras buenas y para llevarlas a cabo desde 

el más humilde comienzo de la caridad imperfecta hasta el acto supremo de 

la perfecta caridad; es necesaria para todos y cada uno de nuestros actos salvíficos 

y para que el justo persevere» ". 

En el principio, en el medio y en el fin de las obras se hace presente la 

ayuda de la gracia divina. Todo el proceso de la espiritualidad se halla bajo 

su influencia, que comienza quitando los obstáculos del pecado y dando vida 

al pecador que se halla muerto ". La perfección cristiana exige un hombre 

nuevo, regenerado por la gracia bautismal, cuya naturaleza desfiguraban los pelagianos 

negando el pecado de origen, que es la primera muerte. Tanto el maniqueísmo 

como el pelagianismo eran herejías antisacramentarias. Los primeros, 

como enemigos de la encarnación, destruían el elemento visible, y los segundos, 

el elemento invisible del primer sacramento, que es la remisión del 

pecado original y el renacimiento espiritual". Contra todos, San Agustín estableció 

el principio: «La gracia es la que justifica para que el justificado pueda 

vivir justamente. La gracia, pues, es lo primero; luego vienen las obras» 2> . 

En la doctrina agustiniana de la gracia hay un gran principio teológico que 

sustenta todo el edificio: es el de la participación, que, como ya se ha indicado, 

se halla formulado en los filósofos, en particular en Platón y Plotino. Dios es 

la fuente universal de todo bien, de toda verdad, de toda felicidad, y el uni- 

• "' Contra duas epist. Peí. 2,2,3: PL 44,573. 

" Ibid., 4,15: ibid., 620. 

"" CH. BAUMGARTNER, Teología del hombre y de la gracia p.170 (Santander 1970). 

" Epist. 117,11 (PL 33,982): «Opus est gratiae tollentis peccatum et vivificantis 

mortuum peccatorem». 

•" Contra duas Epist. Peí. 2,2,3 (PL 44,573): «Quantum ad remissionem attinet peccutorum, 

mnnichaei visibile destruunt elementum, pelagiani etiam invisibile sacramentum». 

"" De dtv. r/uaett. ad Simplic. 1 q.2.3 (PL 40,113): «Iustificat autem gratia ut iustificatu.i 

possit vivrre ¡usif. Gruüa esl ighur prima, secunda baña opera».


verso entero es como un inmenso orden de mendicantes. De la plenitud del ser 

que es Dios se aprovisionan todos los seres. Los hombres, pues, para ser buenos, 

tenemos necesidad de Dios: Ut ergo boni simus, ináigemus Deo ". 

«Todo lo que soy, de tu misericordia me viene. ¿Acaso te merecí invocándote? 

Para venir a la existencia, ¿yo qué hice? Para ser invocador tuyo, ¿qué 

hice yo? Porque si yo hice algo para existir, luego ya era antes de ser. Luego 

si nada era antes de ser, ningún mérito tuve ante ti para ser. Me hicisteis 

para que yo fuese, ¿y no me hicisteis para que fuese bueno? Si tú me diste 

el ser y otro me dio el ser bueno, mejor es el que me dio el ser bueno que 

el que simplemente me dio el ser. Ahora bien, como nadie es mejor que tú, 

nadie más poderoso, nadie más largo en misericordia que tú; de quien recibí 

el ser, del mismo recibí el ser bueno» 3 °. 

En todo este proceso de concesiones y donaciones divinas que forman el 

tesoro de la gracia, naturalmente hay un comienzo, una piedra primera que 

se pone para levantar el edificio de la perfección cristiana. ¿Quién la pone? 

¿El Creador o la criatura? En otros términos: ¿quién comienza realmente la 

obra completa de la espiritualidad cristiana? 

Conviene aquí, dentro de la misma polémica pelagiana, aludir a los semipelagianos, 

con quienes tuvo que luchar en los últimos años de su vida. Ellos 

distinguían, por ejemplo, en el acto de la fe, de donde arranca toda espiritualidad 

cristiana, un comienzo o principio, un aumento y la consumación. En el 

principio o initium fidei pueden distinguirse tres cosas: la adhesión a la fe, 

el deseo de salvación que resulta de ella y la invocación de la asistencia divina, 

Y las tres cosas son obra del libre albedrío 31 . Los semipelagianos no negaban 

la acción de la gracia en lo íntimo del hombre, pero limitaban su influjo en 

el proceso total de su renovación, dándole a él la iniciativa en los primeros 

comienzos de la fe. 

Uno de los maestros, el famoso autor de las Collationes o conferencias, 

Casiano, quien, por otra parte, ha tenido y tiene tantos méritos en la historia 

espiritual del cristianismo, mantuvo esta doctrina. Hay un mérito de credulidad—meritum 

credulitatis—que previene y mueve la misericordia divina en 

favor de los que se salvan. San Próspero, que conoció de cerca el error, dice 

28 Enarrat. ín ps. 70 sermo 2,6: PL 36,896.—Enarrat. in ps. 32 sermo 2,4 (PL 36,287: 

«Omnia indigent Deo, et misera et felicia: sine Illo miser non sublevatur, sine Illo 

felix non regitur». 

30 Enarrat. in ps. 58 sermo 2,11: PL 36,713: «A quo accepi ut essem, ab Illo accepi 

ut bonus essem». 

_ " £° bre los semipelagianos véase a PORTALIÉ: DTC I 2398; E. AMANN, Semipélagiens: 

DTC XIV 1796-1850; RONDET, Gratia Christi p.l44ss (París 1949); J. CHÉNE, Origines 

de la controverse semi-pélagienne: L'Année Théologique Augustinienne (1953-54) p.56-109. 

Pascal ha dado firme realce al valor de la gracia inicial con estas palabras: «Pero 

yo reconozco, Dios mío, que mi corazón se halla tan endurecido y lleno de ideas, de 

cuidados, de inquietudes y de apegos, que ni la enfermedad, ni la salud, ni los razonamientos, 

ni los libros, ni vuestras santas Escrituras, ni vuestro Evangelio, ni vuestros 

misterios, aun los más santos; ni las limosnas, ni los ayunos, ni las mortificaciones, 

ni los milagros, ni el uso de los sacramentos, ni el sacrificio de vuestro cuerpo, ni 

todos los esfuerzos, ni los del mundo entero, no pueden hacer nada para comenzar 

mi conversión si Vos no acompañáis todas estas cosas con la asistencia totalmente 

extraordinaria de vuestra gracia» (Priére pour la maladic. Pensécs, ed. K. JIAVIT, p.499-500 

París 1958). 


exponiéndolo: «Dos principios obran en la salvación humana: la gracia de Dios 

y la obediencia del hombre; pero es anterior la obediencia que la gracia, de 

modo que el principio de la salvación se ha de creer que está de parte del 

que se salva, no de la parte del salvador, y la voluntad humana es la que 

produce para sí el socorro de la divina gracia, y no es la gracia la que somete 

a sí la voluntad del hombre» 32 . 

Con esto desfiguraban los semipelagianos el orden sobrenatural. Humanos 

serían los orígenes de la vida divina, terrestres los orígenes del hombre celestial. 

Deslucían igualmente la obra del Salvador. San Agustín también había 

creído algún tiempo que los primeros movimientos saludables para volverse 

a Dios y creer en El, es decir, los comienzos de la fe, provenían del mismo 

hombre, como producto de su libre albedrío; pero, profundizando en el texto 

de San Pablo (1 Cor 4,7): ¿Qué tienes que no hayas recibido?, se convenció de 

su error, cambiando de opinión, y hasta la muerte defendió la doctrina siguiente: 

es un don gratuito de Dios no sólo la gracia que nos hace cumplir 

la ley de Dios, sino también la que nos hace dar los primeros pasos hacia 

la fe ". Con esta fe decía al Señor en sus Confesiones: «No desamparéis ahora 

a quien os invoca, pues que antes que os invocase me prevenisteis y frecuentemente 

insististeis con muchas maneras de voces para que os oyese de lejos, 

y me volviese a Vos, y llamase a mi vez a quien ya me llamaba» ". 

En las Confesiones se puede admirar la obra de la Providencia divina, que 

se anticipa con mil artes para ir doblegando la voluntad, para que se amanse 

y se rinda al designio salvador con que Dios obra en todo, respetando el albedrío 

humano, pero tomándole la delantera en mil ocasiones. 

Y no sólo es lo que podríamos llamar la providencia interior, es decir, 

la acción íntima d Dios en el entendimiento y en la voluntad con que puede 

mover al espíritu, sino también la providencia exterior, o las circunstancias 

externas, que tanto influyen en la marcha de las acciones, y que real- 

S2 Epist. 225,Ji: PL 33,1004. S. Próspero escribió en defensa de San Agustín el libro 

contra Casiano: Liber contra Collatorem: PL 45,1802-34. Juan Casiano fue abad del monasterio 

de San Víctor, en Marsella. En la Collatio XIII es donde principalmente expone 

su opinión. Cf. J. TIXERONT, Histoire de Théologie p.264-301. Reduce a tres las afirmaciones 

de los semipelagianos: el hombre es capaz, sin la gracia, de desear y querer, 

pero no de hacer obras buenas sobrenaturales; puede empezar a creer, pero no puede 

lograr la fe por sí mismo. Dios quiere que todos los hombres se salven y les ofrece 

a todos la gracia de la salvación. Ño existe la predestinación. Contra la primera afirmación 

sobre el initium fidei, San Agustín había dicho: «Ac per hoc et desiderare auxilium 

gratiae, initium gratiae est». (De cor. et gratia 1,2: PL 44,917). El deseo mismo de 

la ayuda de la gracia es ya un comienzo de gracia. En defensa de la predestinación 

escribió el Santo sus libros De praedestinatione sanctorum: PL 44,959-92. Suárez da 

de ellos el siguiente juicio: «Estos libros son como el testamento de nuestro gran 

Doctor y tienen yo no sé qué autoridad superior, seguramente porque fueron elaborados 

después de una extraordinaria aplicación y larga meditación sobre esta materia, y, adem.ís, 

porque, siendo más sutil el error de los que combatían, fueron compuestos con 

más penetración» (Proleg. VI de gratia c.6 n.19 t.7 p.318, Paris 1867). 

" En las Diversas cuestiones, dirigidas a Simpliciano en el año 397, San Agustín 

completó el sistema de la gracia, atribuyendo a la ayuda de la gracia el comienzo de 

la fe. «Este libro constituye la clave verdadera del sistema agustiniano de la gracia 

por su agudeza, su madurez y su claridad; especialmente por la explicación racional 

del dogma» (E. PORTAI IÉ DTC col.2379). La mencionada obra pueda verse en la BAC; 

Obras de San Agtntín IX 3-J83 (Madrid 1952). 

" Conj. 13,1.


mente pueden considerarse como medios de que Dios se vale para ganar las 

voluntades. Para cortar todo movimiento de vanidad y de alabanza propia en 

los adultos que se convertían a la fe, y que quizá en su interior atribuían a 

sus méritos el haber sido llamados a la fe, les apostrofa así en un sermón: 

«Uno cometió y se hizo deudor de muchos pecados; otro, por la providencia 

de Dios, cometió pocos. Aquél agradece lo que se le ha perdonado, éste le 

atribuye lo que no ha hecho. Tú no fuiste adúltero en aquella tu vida pasada 

llena de ignorancia, sin estar todavía iluminado, sin discernir el bien y el mal, 

sin creer en Aquel que, sin tú saberlo, te gobernaba. Esto es lo que te dice 

tu Dios: 'Es que te cuidaba para mí, te guardaba para mí. Para que no cometieses 

adulterio, te faltó un instigador; para que no hubiese un instigador, lo 

hice yo. Faltó lugar y tiempo; obra mía fue que te faltasen. No faltó un instigador, 

hubo lugar y tiempo; yo puse terror en ti para que no consintieras. 

Reconoce, pues, la gracia de Dios aun en aquello que no cometiste. 

A mí se me debe el perdón de los pecados cometidos, a mí se me debe 

la gracia de los que tú no has cometido. Pues no hay pecado cometido por 

un hombre que no cometiera otro, si le falla el buen gobierno del que lo 

creo » . 

El pasaje es muy luminoso para conocer el influjo de la gracia preveniente 

en procesos secretos de la acción divina. 

4. La gracia de la liberación 

La primera gracia halla al hombre en una situación de cautiverio y condenación 

y actúa como un principio libertador. El concepto de esclavitud es psicológico 

y ontológico. El hombre, antes de la justificación, se halla en un estado 

de deformidad íntima y de sujeción a la tiranía de las pasiones. Por eso, al 

recibir la gracia, todo hombre puede clamar con el autor de las Confesiones 

¡Oh Señor!, yo soy vuestro siervo e hijo de vuestra sierva. Rompisteis mis 

cadenas; a Vos sacrificaré sacrificio de alabanza» 36 . 

San Agustín se confesaba en esto con sinceridad, porque había gemido en 

largo cautiverio pasional. Por eso decía a los oyentes: «Nosotros primero debemos 

reconocer nuestra esclavitud, y luego nuestra liberación» ". 

Las que llama la liturgia vincula peccatorum, ataduras y sogas de pecados, 

pertenecen a la más elemental experiencia de la vida espiritual. Varios anillos 

de las cadenas interiores reconoce San Agustín particularmente: los pecados 

mismos, la muerte espiritual que producen, la muerte temporal y la fuerza 

de la cotsumbre de pecar que tiraniza el alma S8 . Todo el proceso de la vía 

purificativa tiene por fin lograr esta libertad de lo que llama el Santo «cadenas 

de las malas codicias y ataduras de los pecados. Con el perdón de los pecados 

se rompen las cadenas de la prisión» ". 

35 Sermo 99,6: PL 38,598. 

36 Conf. 9,1. 

Enarrat. in ps. 64,1 (PL 36,772): «Debemus et nos nosse prius captivitatem nostram, 

deinde liberationem nostram». 

" Enarrat. II in ps. 30 sermo 1,13: PL 36,237-238.—Sermo 27,2 (PL 38-179): «Si enim 

captivitate non teneremur, redemptore non indigeremus». 

** Enarrat. in ps. 101 sermo 2,3 (PL 37,1306): «Solvitur unusquisque a vincula cupiditatum 

malarum, vel a nodis peccalorum suorum. Rejnissio peccatorum solutio est». 


Pelagio quiso desfigurar con sutiles razonamientos la naturaleza y efectos 

de los pecados para negar la necesidad de la gracia: «Ante todo hay que averiguar 

qué es el pecado: si es alguna sustancia o un nombre que carece totalmente 

de substancia, con que se designa no una cosa, una existencia o un cuerpo, 

sino la acción de una cosa mal hecha... Y así creo que es. Y siendo así, ¿cómo 

lo que no tiene sustancia puede dibilitar o alterar la naturaleza del hombre?» 

Pero San Agustín, filósofo y hombre de buen sentido y de humanidad doliente, 

le rebate de este modo: «Mirad cómo se empeña en anular los testimonios 

tan saludables y medicinales de la Verdad divina: Señor, ten compasión de 

mí, sana mi alma, porque he pecado (Sal 40,5). ¿Qué se sana, si nada está 

herido, nada llagado, nada debilitado, nada viciado? Oyes la confesión; ¿a 

qué le molestas con discusiones? Sana mi alma, dice él. Pregúntale cómo 

se ha viciado lo que ha de sanarse y oye lo que sigue: Porque he pecado 

contra Ti. Vete a ése con la cuestión que a ti interesa y dile: Oye, tú que 

clamas: Sana mi alma, porque he pecado contra ti, explícame: ¿qué es el 

pecado? ¿Es tal vez una substancia o un nombre vacío de realidad para expresar 

no ya la existencia de algo o la de un cuerpo, sino el acto de cometer 

un mal? Responderá el interpelado: 'Verdad dices; no es ninguna substancia 

el pecado'. Y el otro le replicará: '¿Por qué clamas, pues: Sana mi alma, 

porque he pecado? Si no es ninguna substancia, ¿cómo el pecado puede viciar 

tu alma?' ¿No es verdad que aquél, triste y dolorido con su herida, para no 

verse interrumpido en su plegaria, respondería secamente: 'Aléjate de mí, te 

ruego, y disputa, si quieres, con el que dijo: No los sanos, sino los enfermos, 

son los que tienen necesidad de médico; no he venido a buscar justos, sino 

a pecadores, donde llamó sanos a los justos y enfermos a los pecadores'» 40 . 

Con las mismas argucias andaba Juliano, empeñándose en que un accidente 

no puede pasar de un sujeto a otro; con la autoridad de Aristóteles, según 

el cual «lo que se halla en un sujeto no puede hallarse fuera de él, y por 

eso el mal que está en el generador no puede emigrar a. la prole, que es diferente 

sujeto del padre» ". Para San Agustín, los accidentes no pasan emigrando, 

sino afectando. Así los etíopes, por ser negros, engendran hijos negros. No 

es que el color emigre de padres a hijos o que lo traspasen a ellos como se 

traspasa un vestido, pero afecta con el color negro al cuerpo que se propaga 

ile ellos» * 2 . 

La liberación de estos efectos del pecado—esclavitud, enfermedad, flaqueza—es 

lenta en la vida espiritual, pero es la primera etapa necesaria para conseguir 

la salud. 

» San Agustín enlaza la libertad y la sanidad: «La voluntad libre es tanto 

más libre cuanto más sana está y es tanto más sana cuanto más sometida vive 

a la misericordia y gracia de Dios» ". 

Esta liberación y curación tiene dos aspectos: la remisión de los pecados 

y la infusión de la caridad: «Porque una cosa es el perdón de los pecados, 

'" De nat. et gratia 20,22: PL 44,257. 

" Contra I til. 6,5,51: PL 44,812. 

" Ibid. 

" V.pist. 147,2,8 (PL 33,676): «Haec enim voluntas libera tanto est liberior quanto 

csl sanior: tanto autem sanior quanto divinae misericordiac gratiaeque subiectior».

1'"° P.I. La agonía espiritual de Agustín 

y otra la caridad, que hace libre para obrar el bien. Y de ambos modos nos 

libera Cristo, porque por el perdón quita la iniquidad y va infundiendo la 

caridad» ". El verdadero libertador de las almas es Cristo, y sin El las almas 

viven en la esclavitud de sus vicios y pasiones, según el dicho del mismo, 

que sirve a San Agustín para insistir en la esclavitud moral: El que comete 

pecado, esclavo es del pecado (Jn 8,34)". 

5. La gracia como ayuda 

Los favores divinos van adelante, tomando la iniciativa en la salvación, 

y nunca cesan a lo largo del proceso que termina con la glorificación de los 

hombres. La gracia, pues, no sólo libera al alma de la servidumbre del pecado 

y de las pasiones, sino también se le da como ayuda en todas las empresas 

que tienen el mismo fin. Hay una gracia libertadora, grada liberatrix, y una 

gracia sanante o medicinal, que cura las llagas de la ignorancia y concupiscencia, 

y también una gracia de ayuda, grada adiuvans, que se le da para cada 

uno de los actos buenos que realiza el hombre para lograr su destino ". 

«De dos modos ayuda, pues, la gracia: perdonando los males que hemos 

hecho y prestando ayuda para que nos apartemos de ellos y hagamos obras 

buenas» 47 . El efecto de esta ayuda es siempre formar la voluntad buena, es 

decir, el deseo de obrar bien, la voluntas bona, que en sus comienzos es escasa 

y débil tal vez, mas con el tiempo se hace grande y robusta ". 

La acción de Dios, en virtud de su altísimo señorío de sumo Bien, se 

introduce en los dominios de la misma voluntad humana para comunicarle 

una fuerza íntima que no tendría si le faltara la gracia de Dios. En rigor, 

ayudar es darle una mano para que sea capaz de hacer lo que intenta, socorrer 

la debilidad de otro para completar su fuerza, unir acción con acción para 

lograr un mismo efecto, que aquí siempre es la salvación. 

De este modo, Dios no sólo prepara la voluntad con la gracia que hemos 

llamado preveniente o delantera, sino también «cooperando con ella da remate 

a lo que comenzó, obrando Dios solo. Porque El opera en el comienzo con 

su actuación para formar en nosotros la buena voluntad y coopera con nosotros, 

en caso de consentir con El, para darle la perfección. Por lo cual dice el 

Apóstol: Seguro estoy de que quien comenzó en nosotros la buena obra, la 

llevará a feliz término pra el día de Cristo (Flp 1,6), Para excitar en nosotros 

el querer no cuenta con nosotros; mas, cuando nosotros consentimos y 

queremos obrar, El sigue con su ayuda para que lo llevemos a término; de 

44 Opus imperf. contra luí. I 84 (PL 45,1104): «Alia est remissio peccatorum in 

eis quae male facta sunt: alia caritas quae facit liberum ad ea quae bona facienda 

sunt. Utroque modo liberat Christus, quia et iniquitatem ignoscendo aufert, et inspirando 

tribuit caritatem». 

" «Qui facit peccatum, servus est peccati» (Jn 8,34). 

46 Cf. V. CAPÁNAGA, La doctrina agustiniana de la gracia en los Salmos: Texte und 

Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Band 81 p.315-49 (Berlín 

1962). 

4 ' Op. imperf. contra luí. II 127 (PL 45,1244): «Utroque enim modo adiuvat gratia 

et dimittendo quae male egimus, et opitulando iit declinemus a malis et bona faciamus». 

48 De nat. et gratia 17,33 (PL 44,90]): «... voluntas bona parva et invalida... magna 

et robusta». 

ha espiritualidad de la gracia 109 

modo que, sin su ayuda para que se formen en nosotros la buena voluntad 

o sin su cooperación una vez que hemos dado nuestro sí, nada podemos hacer 

en orden a las obras salvíficas. De su actuación en nuestra voluntad se dijo: 

Dios opera en nosotros el querer, y de su cooperación cuando nos ponemos 

de su parte añade: Dios coopera en todas las cosas para bien de los que le 

aman (Rom 8,28)". 

Hay, pues, una forma de gracia ayudante y otra de gracia coadyuvante 

o coadjutora, de suerte que la mano de Dios y la del hombre se juntan para 

producir un efecto único: la obra buena. 

San Agustín se entusiasma invocando al Dios ayudador nuestro de los Salmos: 

«Digamos todos con una sola voz las palabras: Dios, ven en mi socorro 

(Sal 69,1), porque tenemos necesidad de su continua ayuda en este siglo» 5 °. 

Como los pelagianos insistían tanto en decir que la ayuda de la gracia 

trae consigo el fatalismo y anula la acción personal del hombre y su libre 

albedrío, San Agustín hace hincapié en el concepto mismo de ayuda para combinar 

los dos hechos: la acción de Dios, de una parte, y, de otra, la respuesta 

del albedrío humano. Dice comentando el salmo 80,2: Exsultate Deo, adiutori 

nostro: «Ensalzad a Dios, nuestro ayudador». «Si tú lo hicieras todo por 

ti mismo, no sería necesario el auxiliador; pero, si tú no hicieras nada por 

tu cuenta, tampoco sería tu ayudador. Porque ayudar significa poner su esfuerzo 

en favor del que hace algo» ". 

Aun cuando el cristiano se halle libre de la tiranía del pecado, necesita 

de la ayuda de su Libertador, y ha de repetir: «Sé mi ayudador; no me desampares» 

5 \ «Por eso nadie puede decir: Yo no puedo dominar mi carne'; Dios 

te ayuda para que puedas» S3 . 

Toda la vida debe hallarse bajo la protección de Dios, que es nuestra fuerza 

". Hay, pues, una gracia subsiguiente y concomitante en las buenas obras. 

No basta, como decían los pelagianos, conocer el camino para andarlo. 

Se requiere la fuerza, el vigor que hace a los peregrinos de Dios. 

Comentando las palabras del salmo 22,2: Misericordia subsequetur me per 

omnes dies vitae meae, dice: «Dios no sólo se adelanta, sino acompaña también 

las buenas acciones con su ayuda. Se adelanta para que sanemos; porque nos 

ayudará también para que, una vez lograda la salud, consigamos nuestro desarrollo; 

se adelanta para llamarnos, nos compaña para que vivamos siempre 

49 

Ibid. Con los verbos operan sine nobis, et nobiscum cooperan designa los diversos 

momentos de la acción de la gracia en nosotros; una inicial e independiente, anterior 

a nuestro consentimiento; otra consecutiva y cooperante, en que la gracia y el 

libre albedrío andan juntos. Ambos momentos pueden distinguirse, v.gr., en la conversión 

de San Pablo, en que la vocatio del perseguidor de los cristianos, el llamamiento, 

fue obra anticipada y exclusiva de Dios; lo que siguió después de la sumisión de 

Pablo fue maravilla de cooperación. 

50 

Enarrat. in ps. 69,1 (PL 36,867): «Opus enim habemus sempiterno adiutorio in 

isto saeculo». 

51 

Enarrat. in ps. 143,6 (PL 37,1859): «Adiutor enim aliquid agentem adiuvat».—Sermo 

156,11 (PL 38,856): «Si non esses operator, Ule non esset cooperator». 

52 

De corrept. et gratia 1,2 (Pl 44,917): «Nec ita ut cum quisque fuerit a peccati 

dominatione liberatus, iam non indigeat sui Liberatoris auxilio». 

" Enarrat. in ps. 40,5 (PL 36,457): «Adiuvaris ut possis». 

" Enarrat. in ps. 62,16: PL 36,857-858.—Enarrat. in ps. 53,8 (PL 36,625): «Omnes 

sancti adiuvunlur a Deo, sed intus ubi nemo videt».


con El. Porque sin El nada podemos hacer. Ambas cosas se hallan escritas: 

Dios mío, tu misericordia se adelantará a mí (Sal 58,11); y también: Su misericordia 

me seguirá a lo largo de todos los días de mi vida (Sal 22,6)» ". ¡Con 

cuánta experiencia, reconocimiento y gozo íntimo dice el Santo: «Tú me acostumbras 

a guiarme, tú me sueles dirigir, tú me sueles acudir con larga mano 

i 56 

a mi socorro! » 

6. La gracia como luz 

Uno de los efectos de la gracia es también la iluminación interior, tan 

necesaria al hombre para sacarle de su ignorancia, que es una de las llagas 

que le afectan y dañan. Además de las ilustraciones externas que el cristiano 

recibe de los libros santos, de la predicación, de la liturgia, de la misma conversación 

humana, hay un Maestro interior que enseña palabras de vida eterna, 

destierra la ignorancia, saca de las dudas, esclarece los entendimientos con 

secreto magisterio. 

La ignorancia es un grave obstáculo para el desarrollo de la espiritualidad: 

«Por dos motivos no quieren los hombres obrar con justicia, ora porque 

ignoran lo que es justo, ora porque no les apetece hacerlo. Pues con tanto mayor 

vehemencia deseamos una cosa cuanto mejor la conocemos y con más ardor 

nos deleitamos con ella. La ignorancia, pues, y la flaqueza son dos vicios que 

cortan los pasos a la voluntad para que no se mueva a hacer el bien o se aleje 

del mal. Ahora bien, el que se nos dé a conocer lo que estaba oculto y se 

nos haga atractivo lo que no nos gustaba, fruto es de la gracia de Dios, que 

ayuda a las voluntades humanas, y la causa de no recibir esa ayuda está en 

ellas mismas, no en Dios, ora estén previstas para la condenación por la iniquidad 

de su soberbia, ora hayan de ser juzgadas y enseñadas contra su misma 

soberbia, si son hijos de la misericordia» ". 

Contra la ignorancia humana está la gracia como luz interior; contra la 

inapetencia y desgana del bien está la gracia que deleita dando el gusto del 

bien. 

La luz es necesaria para el desarrollo de la vida espiritual, como lo es 

la física para el desarrollo de las plantas. El alma humana es una región de 

tinieblas y de frío, y necesita la luz y calor de vida que le viene de la gracia, 

del Magister interior que es Cristo: «Los maestros externos dan ciertas ayudas 

y amonestaciones. El que enseña en los corazones tiene su cátedra en el 

cielo. Por eso dice en el Evangelio: Pero vosotros no os dejéis llamar maestros, 

porque uno es vuestro Maestro, Cristo (Mt 23,8). El os enseñe dentro a vosotros; 

en vuestro recogimiento... Cristo esté en tu corazón; su unción esté 

en tu corazón; no sea en la soledad un corazón sediento, sin tener fuentes 

para refrigerarse. Es, pues, interior el Maestro que enseña: Cristo es el que 

instruye, su inspiración es la que da sabiduría. Y donde falta su instrucción 

y educación, inútilmente suenan las palabras al exterior» ". 

ss De nat. et grafía 31,35: PL 44,264. 

" Enarrat. in ps. 43,5 (PL 36,484): «Tu me soles ducere, Tu me soles regere, Tu 

mihi soles subvenire». 

57 De peccat. mer. et rentis. 2,17,26: PL 44,167. 

In Epist. lo. tr. "b,Yb (PL 35,2004): «Interior ergo magister est qui docet, Christus 

docet, inspiratio ipsius docet». 

La espiritualidad de la gracia 

Esta luz cae sobre las tinieblas de los pecados, mostrando su fealdad; por 

eso todo arrepentimiento se debe a una iluminación: «Cuando el hombre dice: 

Yo soy un pecador' es porque penetra alguna luz en la profundidad del 

5e 

pozo» . 

La gracia, como la luz, va esclareciendo gradualmente la vía que se llama 

iluminativa, porque purifica los ojos para discernir cada vez mejor las realidades 

del mundo espiritual, el valor de las vivirtudes, las grandezas divinas, el 

misterio de Cristo. El progreso en la vida espiritual significa un progreso o aumento 

de la luz interior que viene de arriba. «Porque el hombre es tierra, 

y a la tierra ha de volver. Mas la tierra no se llueve a sí misma, ni se ilumina 

a sí misma. Como, pues, la tierra espera del cielo la humedad y la luz, 

así el hombre debe esperar del cielo la misericordia y la verdad» ". 

La indigencia de la luz fue sentida por San Agustín con larga experiencia, 

porque caminó mucho tiempo entre tinieblas. La confesión de esta menesterosidad 

y la invocación de la luz interior afluyen constantemente a sus labios: 

«Confiesa que tú no eres luz para ti. A lo mucho, eres ojo; no eres 

luz. Y ¿qué aprovecha a los ojos estar sanos y abiertos donde falta la luz? 

Confiesa, pues, que tú no eres luz para ti y repite lo que está escrito: Tú 

encenderás mi lámpara, Señor; con tu luz, Señor, esclarecerás mis tinieblas 

(Sal 17,29). Lo mío es sólo la oscuridad; túeres la luz que disipa las tinieblas, 

la luz que ilumina, la luz que por sí misma existe; luz no participada 

que no hay más que en ti» ". 

Con esta convicción se dirige siempre el Santo a la Sabiduría encarnada, 

que se ha adaptado a la debilidad de nuestros ojos para instruirnos con su 

verdad y con la luz de la revelación y la doctrina de la Iglesia. 

San Agustín ha sido en la Iglesia el gran asertor de la iluminación interior 

ile las almas, que constituye una de las jácenas de su pensamiento religioso 

y de su espiritualidad. Como el sol para el mundo visible, Dios es la luz 

del mundo invisible de los espíritus. El alma es el ojo, Dios es su luz. 

El alma también es luz a su modo, pero una luz participada: «Porque 

una es la luz que ilumina, y otra la luz que es iluminada; porque también 

nuestros ojos se llaman luces, y, sin embargo, si están en la oscuridad, no 

ven aunque se abran. Pero la luz iluminante que por sí misma y para sí misma 

es luz, no necesita de otra luz para lucir, y todas las demás necesitan de ella» ". 

Pedir siempre esta luz para que nos ilumine es tarea constante en la espiriiualidad. 

'" Enarrat. in ps. 68 sermo 2,1 (PL 36,854): «Quando autem dicit homo, peccator sum, 

nuliatur aliquo lumine etiam profunditas putei».—Enarrat. in ps. 18 sermo 2,13 (PL 36, 

162): «Quando nos delicti paenitet, in luce sumus». 

"" Enarrat. in ps 46,13 (PL 36,532): «Non enim térra pluit sibi, aut lucet sibi; 

i|in)iiiodo autem térra de cáelo exspectat pluviam et lucem, sic homo de Deo debet ex- 

•pectare misericordiam et veritatem». 

" Sermo 67,8 (PL 38,437): «... Ut multum oculus es, lumen non es». 

" lnlo. ev. tr. 14,1: PL 35,1502. 

111


1. La gracia deleitante 

No basta con la luz para el dinamismo completo del espíritu, que es intelectual, 

volitivo y afectivo. No basta conocer el bien para obrarlo, sino es menester 

que la voluntad sea movida y afectada por el gusto del mismo. El deleite 

o el gusto del bien es fruto de la que llama San Agustín gratia delectans. 

Pero eso, fundándose, sin duda, en el salmo 20,4: Quoniam praevenisti 

eum benedictionibus dulcedinis, define la gracia: «Luego la gracia es una bendición 

de dulzura que hace que nos deleite y deseemos o amemos lo que nos 

ha mandado» 63 . 

Cumplir con gusto los mandamientos de Dios es la meta más alta de la 

espiritualidad; es lo que llama el Santo dulcescere bonum, dulcescere Deum: 

que el bien se nos haga amable, deleitable, agradable ". Que no obremos por 

interés ni miedo, sino atraídos por la misma excelencia y dignidad del bien 

o del valor. 

Para explicar esta cualidad de la acción de Dios que obra en nosotros, 

aplica a la gracia los términos suavis, pluvia, suavitas, lac, mel: «Suave es para 

ti su gracia» "°. Esta suavidad donde toda justicia prospera no es de nuestra 

tierra: «E¡ Señor dará ía suavidad y nuestra tierta dará ei fruto. Porque, sí 

El no da antes la suavidad, nuestra tierra será estéril» 66 . La gracia humedece, 

ablanda, fertiliza la tierra árida del corazón. Comentando el salmo 118,23: 

Tu siervo se ejercitaba en tal cumplimiento de tus leyes, muestra los grados 

o etapas por que se llaga a este nivel de espiritualidad: «Primero conoce y 

ve cuan útiles y honestas son estas leyes (de Dios); luego desea el deseo de 

su cumplimiento; por último, aumentándose su luz (mejor conocimiento) y 

sanidad del alma, se deleita en hacer lo que antes se le ofrecía como norma 

razonable» ". En términos concretos, hay un proceso de purificación e iluminación 

gradual del espíritu, cuya meta es obr^r la justicia por sí misma 

y no por ningún motivo extraño. En última instancia es Dios mismo, el supremo 

bien, la razón o motivo de toda obra justa, haciendo el bien por él mismo 

y no por ningún motivo de temor carnal". En este sentido, el Santo pide 

a Dios: «Suave eres, Señor, y en tu suavidad enséñame la justicia, para que 

con libre caridad me deleite en la ley, pues libremente cumple el mandado 

el que lo cumple a gusto» ". 

Pone en contraste la acción de la gracia deleitante, que es también un 

deleite victorioso, con la de la concupiscencia, que arrastra con impulsos que 

llevan al regalo y delicias corporales. Teniendo siempre una concupiscencia 

que vencer, nos es necesaria una fuerza contraria que nos haga victoriosos 

sobre ella. No basta la simple contrariedad que pueda presentar contra la razón; 

" Contra duas epist. Pelag. II 21 (PL 44,586): «Ergo benedictio dulcedinis est gratia 

Dei, qua fit in nobis ut nos delectet et cupiamus, hoc est, amemus quod praecepit 

nobis». 

61 Ibid. 

" Enarrat. in ps. 103,19: PL 36,1389.—Enarrat. in ps. 104,7: PL 37,1394. 

" Sermo 169,7 (PL 38,920): «lili nisi prior det suavitatem, térra nostra non habebit 

nisi sterilitatem». 

67 Enarrat. in ps. 118 sermo 8,5: PL 37,1522. 

68 Enarrat. in ps. 118 sermo 22,7: PL 37,1565-66 

" De gratia Christi 13,14 (PL 44,362): «Praeceptum quippe líber facit, qui libens facit». 


es necesario que la voluntad esté afectada por la atracción de una hermosura 

superior, y este afecto o sentimiento lo produce la gracia deleitante, con que 

se debilitan las fuerzas contrarias de las pasiones para estar sujetas a la tazón. 

Las tentaciones las describe San Agustín a veces como la lucha de dos 

amores o dos deleites que atraen cada cual a su parte. Dos clases de bienes 

se ofrecen al hombre, y, como bienes, atraen con sus gustos y regalos: «Vencen 

estos bienes (superiores) si tanto atraen hasta detener al espíritu en las 

tentaciones para que no les dé consentimiento. Porque lo que nos produce 

más deleite es lógico que nos induzca a su consecución» 7 °. 

Esta atracción de la gracia tiene una grande importancia en San Agustín 

para explicar el dinamismo del espíritu y le ha inspirado páginas célebtes en 

la historia de las controversias sobre la gracia y el libre albedrío. 

La gracia no fuerza a la voluntad, sino la engolosina, la persuade como 

con halagos, le pone una afición interior, hace amable lo que presenta, así 

como el imán atrae a sí el hierro que se le pone cerca. En este sentido, 

la caridad es como una imanación de las voluntades humanas por la gracia 

y hermosura de Dios. La tracción y atracción de la gracia se hace suave, pero 

con una suavidad que gana las aficiones y voluntades y hace fuerza a los 

corazones. 

He aquí el pasaje clásico sobre esta materia: «No pienses que eres atraído 

contra tu voluntad porque el amor puede atraer al alma. Y no hay que temer 

las objeciones de los que se paran en la consideración de las palabras y están 

muy lejos de penetrar en las más divinas verdades, y tal vez, apoyándose en 

este pasaje de la Escritura, nos censuren y nos digan: '¿Cómo yo creo voluntariamente, 

si soy atraído?' Yo respondo: 'No sólo uno es atraído según su voluntad, 

sino también por gusto' '¿Qué es ser atraído por gusto?' 'Deleítate en 

el Señor, y cumplirá los deseos de tu corazón (Sal 36,4). Hay un deleite para 

el corazón que se saborea con aquel pan del cielo. Pues si al poeta le plugo 

decir: 'A cada cual le arrastra su deleite' (VIRG., Égloga 2); no la necesidad, 

sino delite; no la obligación, sino el gusto, ¿con cuánta más razón debemos 

decir nosotros que es atraído a Cristo el que se deleita con la verdad, 

el que se recrea con la bienaventuranza, el que se complace con la justicia, 

el que pone sus delicias en la vida eterna, porque todo esto junto es Cristo? 

Pues los sentidos tienen sus recreos, ¿no los tendrá el alma? Si no es 

así, ¿cómo se dice: Los hijos de los hombres tendrán su amparo a la sombra 

de tus alas; se embriagarán con la abundancia de tu casa y los abrevarás con 

el torrente de tus delicias, porque en ti está la fuente de la vida y en tu 

luz veremos la luz? (Sal 35,8-10). Tráeme a una persona que ame y entenderá 

lo que digo. Dame un varón de deseos, a uno que tiene hambre, a uno que 

va peregrinando, y tiene sed en este desierto, y suspira por la fuente de la 

patria eterna; tráeme a ese hombre, y entiende lo que digo. Pero si hablo 

a un hombre frío, no sabe lo que hablo'» ". 

Todos los atractivos que tienen la verdad, la justicia, la hermosura espiritual, 

la pureza de corazón, se centran en Cristo, y por ellos gana los ánimos, 

" Expos. ad Gal. 49 (PL 35,2141): «Quod enim amplius nos delectat, secundum id 

Opcrcmur necesse est». 

" ln lo. cv. ir. 26,4: PL 35,1608. 

.Iguitl» Je lliponM 8


con un reclamo de su manifestación: «La manifestación es la misma atracción. 

Pones delante a una oveja un ramo verde, y la atraes. Muestras a un niño 

un puñado de nueces, y corre hacia ti; corre porque es atraído, porque lo lleva 

el amor; sin ninguna lesión de cuerpo corre, poique lo arrebata una fuerza 

del corazón. Si, pues, estos atractivos, que se cuentan entre los cebos y deleites 

terrenos, así los arrastran, cuando se ofrecen a sus aficionados porque es verdadero 

el dicho: 'A cada cual cautiva su deleite', ¿no atraerá Cristo, manifestado 

por el Padre? Pues ¿qué hay que se ame con más pasión que la verdad? " 

De este modo, el Padre atrae los hombres a Cristo manifestando su verdad, 

su justicia, su hermosura; los instruye y deleita, porque las dos cosas, que 

tanto agradan a los hombres, la luz de la verdad y la suavidad de la justicia 

y del bien, se unen en el Verbo encarnado. Así la gracia lleva dentro la fuerza 

íntima y superior de Jesucristo, que es el atractivo del Padre. En este aspecto, 

toda gracia es cristiana. Por todas las puertas humanas puede pasar Jesucristo 

a los hombres: por los sentidos, por la imaginación, por el sentimiento, por 

la razón, por la voz interior que se oye en el corazón y que viene del Padre. 

La gracia no es fuerza extraña y violenta que derriba las puertas, sino 

bendición suave que se adueña del corazón tácita y sosegadamente, respetando 

el fuero de la libertad, que no es anulada, sino ayudada y fortalecida para 

obrar el bien por difícil que sea. 

8. La gracia diviniza al hombre 

Aunque San Agustín insistió en su polémica contra los pelagianos en los 

aspectos liberante y sanante de la gracia, no dejó de exponer el efecto más 

sublime de la misma: la deificación ,3 . La gracia opera en el hombre una transformación 

interior que le hace hijo de Dios, templo del Espíritu Santo, miembro 

de Cristo. La unión de los cristianos con Cristo la ilustra con la imagen 

del Cuerpo místico y la parábola de la vid y de los sarmientos. 

«En los Padres griegos—dice J. Mausbach—, fo gracia es una maravillosa 

elevación, glorificación, divinización del hombre; en San Agustín es sanación, 

liberación, reconciliación del hombre enfermo, esclavo, alejado de Dios» ". 

Si con esta afirmación se quiere designar un matiz particular de la doctrina 

de los Padres griegos, matiz que resplandece tal vez menos en la de San Agustín, 

puede pasar; pero, como una oposición dialéctica entre el Oriente católico 

y el Occidente, carece de fundamento. 

Cuando polemizaba con los enemigos de la gracia, San Agustín apelaba 

al aspecto medicinal, adyuvante y sanativo de la gracia para mostrar su necesidad; 

pero en sus sermones declaraba frecuentemente las riquezas de la redención, 

dando realce al aspecto positivo del misterio. El Doctor de la gracia 

admite dos aspectos o momentos en la obra de la justificación: el negativo 

" Ibid., 5: ibid., 1609. 

' 3 Cf. V. CAPÁNAGA, La deificación en la soteriología agustiniana: Augustinus Magister 

II p.745-54. 

" Thomas von Aquin ais Meister chñstlichen Sittenlehre p.37-38 (München 1925). 

D. O. Rousseau repite esta opinión (Incarnation et Anthropologie en Orienl et Occident: 

Irénikon 26 [1953] 363-75). Contra ellos dice Ch. Baumgartner: «Aunque San Agustín 

insiste contra los pelagianos sobre el aspecto medicinal y liberador de la gracia, no ignora 

el aspecto divinizante» (Teología del hombre y de la gracia p.167). 


y el positivo, o lo que llama remissio peccatorum y la iustificatio graiiae Dei. 

Los dos elementos forman o hacen al hombre nuevo engendrado en el bautismo: 

«He aquí que el hombre bautizado ha recibido el sacramento del nacimiento. 

Tiene un sacramento; un sacramento grande, divino, santo, inefable. ¡Mirad 

cuál es: hace nuevo al hombre con el perdón de los pecados! » '* 

De la deformidad de la culpa pasa el hombre a una hermosura nueva: 

«Es justificado de la impiedad, y de la fealdad pasa a una gallarda hermosura» 

'*. 

Los hombres terrenos se hacen celestiales y divinos. La antítesis entre lo 

divino y lo humano le dio pie para muchas fórmulas de su gusto: Déos feteturus 

qui homines erant, homo factus est qui Deus erat". Para divinizar a los que 

eran hombres se humanó el que era Dios. La deificación de los hombres es 

la obra maestra de Cristo, revelada en el Nuevo Testamento y vislumbrada 

en el Antiguo. El texto del salmo 81,6: Ego dixi: Dii estis et filii excelsi omnes, 

le sirve para formular su fe en este misterio, identificando la filiación adoptiva 

y la deificación o fundando ésta en aquélla. La comparación de la vid y 

los sarmientos, la doctrina de San Juan sobre la vida eterna y los efectos de 

la caridad, la de San Pablo sobre la elevación y renovación del hombre interior, 

guiaron a San Agustín a predicar esta verdad del cristianismo. La justificación 

está concebida por él en términos de participación: «Porque no se hace justa 

el alma sino por la participación del que es mejor y justifica el alma» 7B . 

A San Agustín le rebosaba el gozo de ser hijo de Dios: «Levanta el corazón, 

¡oh raza humana! Respira las auras de la vida y de segurísima libertad. ¿Qué 

oyes? ¿Qué te promete?... Les dio—dice—potestad para ser hijos de Dios. 

Porque no eran hijos, y eran hechos hijos; porque Aquel por quien se hacen 

hijos, ya era Hijo de Dios y se hizo hijo de hombre; ... te elevó a lo que 

no eras, porque eras otra cosa» 7B . Por esta elevación, sin duda, a un nuevo 

ser superior a toda humana filiación, la teología católica habla de una gracia 

elevante, que también puede llamarse santificante y justificante. Ser cristiano 

es más que ser hombre, sobrehombre o superhombre en el verdadero sentido 

de la palabra: «Nosotros, por su gracia, fuimos hechos lo que no éramos, 

esto es, hijos de Dios; éramos ciertamente algo, pero mucho menos, es decir, 

hijos de hombres. Descendió, pues, El para que nosotros ascendiésemos; y, 

permaneciendo en su naturaleza, se hizo partícipe de la nuestra, para que nosotros, 

permaneciendo en la nuestra, fuéramos participantes de la suya; pero 

con esta condición: a El no le deterioró la participación de nuestra naturaleza, 

mientras a nosotros la participación de la suya no| hizo mejores» 80 . 

La justificación, filiación adoptiva y deificación se enlazan entre sí: «Es 

manifiesto que llamó dioses a los hombres divinizados por su gracia, no nacidos 

de su sustancia. Porque justifica Aquel que es justo por sí mismo, no por 

" ln Epist. lo. tr. 5,6: PL 34,2015. 

De Trin. 15,14 (PL 42,1068): «Ab impietate iustificatur, a deformi forma formosam 

Iransfertur in formam». 

" Sermo 192,1: PL 38,1012. 

lipist. 140,52 (PL 33,559): «Quia non fit anima iusta, nisi participatione melioris, 

cjui iuslificat impium». 

Sermo 342,5 (PL 38,1504): «Levavit ad id quod non eras, quia alius eras». 

"" r.pht. 140,10: PL 33,542.

116 P l. La agonía espiritual de Agustín 

otro; y diviniza Aquel que por sí mismo y no por participación de otro es 

Dios. El que justifica es el mismo que deifica, porque justificando hace los 

hijos de Dios, pues les dio poder para hacerse hijos de Dios; fuimos hechos 

hijos de Dios y fuimos hechos dioses; pero esto es por gracia del adoptante, 

no en virtud de la generación. Porque uno solo es el Hijo de Dios y con 

el Padre único Dios. Los demás que son divinizados, lo son por gracia, no 

nacen de su sustancia; de modo que no son lo que El, sino por favor se 

hacen semejantes a El y son coherederos con Cristo» ". 

Entre el Hijo de Dios y los hijos adoptivos, que son los que recibieron 

la gracia de serlo, hay una inmensa distancia. La participación de la divinidad 

es analógica y excluye toda deificación en sentido panteísta, al estilo de algunos 

místicos, y es más que una participación de semejanza por imitación moral, 

como quieren los semirracionalistas. Participamos, pues, de Dios, en su santidad 

y justicia, que nos hace ontológicamente semejantes a Dios. Participamos por 

un modo de ver divino, conociéndole como es en sí mismo, y por un modo 

de amar también divino, gozando de El en sí mismo, viviendo bajo El, viviendo 

de El, viviendo con El y siendo El mismo nuestra vida eterna 83 . 

Esta deificación eleva la espiritualidad cristiana a su más alto grado de 

perfección, porque el alma divinizada por la gracia hace obras divinas, merecedoras 

de un premio eterno. 

9. El don de la perseverancia final 

El semipelagianismo obligó a San Agustín a desarrollar la doctrina de la 

gracia hasta sus últimas consecuencias. Como se ha dicho ya, el proceso de 

la espiritualidad cristiana recorre un camino que tiene un principio, un medio 

y un fin; y a lo largo de él sigue la gracia influyendo hasta poner al hombre 

en su meta de salvación: «Entre el principio de la fe y la perfección de la 

perseverancia están de por medio todas aquellas cosas con que vivimos rectamente, 

las cuales ellos también abrazan (los semipelagianos) como dones conseguidos 

de Dios mediante la fe» ". 

He aquí claramente distinguidos los tres estadios, digámoslo así, en que 

se desenvuelve la gracia divina en el hombre. Ya se ha dicho que desde el 

año 397, en los comienzos del episcopado, escribiendo a San Simpliciano, obispo 

de Milán, rectificó una antigua opinión según la cual el hombre daría los 

primeros pasos de la conversión con los movimientos de su propio libre albedrío 

y afirmó que, aun el comienzo de la fe, o initium fidei, es un don gratuito 

de Dios, sin que se deba a ningún mérito precedente, a ninguna obra 

buena, a ningún deseo eficaz puramente humano ". En cambio, las gracias segundas 

pueden ser merecidas por actos de fe, de esperanza y de caridad, o 

por ejercicio de la oración, lo cual tampoco excluye la necesidad de la ayuda 

81 Enarrat. in ps. 49,2 (PL 36,565): «... et Ule deificat, qui per semetipsum, non alteráis 

participatione Deus est». 

82 Sermo 297,8: PL 38,1363. 

83 De dono persev. 21,56 (PL 45,1028): «ínter initium autem fidei et perfectionem 

perseverantiae media illa sunt quibus recte vivimus, quae ipsi etiam donari nobis a Deo 

mediante fide consentiunt». 

" Ibid., 20,52: PL 45,1026. 

La espiritualidad de la gracia 11? 

de Dios para conseguirlas. Con la oración se pueden conseguir auxilios que 

nos habiliten para vencer las tentaciones, tener a raya a la concupiscencia o 

realizar alguna acción difícil. 

Hay también una gracia final, que se llama la perseverancia, y que consiste 

en morir en condiciones de salvarse en un momento oportuno, cuando ningún 

obstáculo moral o ningún pecado grave impide la posesión del reino de Dios. 

Este momento, de máxima importancia en la historia de la salvación personal, 

es también don gratuito de Dios. San Agustín lo llama «el gran bien 

de la perseverancia», magnum bonum perseverantiae ". 

A veces, para dar apoyo a sus afirmaciones, San Agustín echa mano de 

la experiencia, es decir, de la situación trágica y debilidad innata del hombre, 

que, puesto en medio de tantas tentaciones, no puede mantenerse en pie sin 

ceder y caer en el pecado. Pero lo más frecuente es que busque los fundamentos 

para su doctrina en la Sagrada Escritura y en las oraciones de la Iglesia. 

Las peticiones cotidianas del Padre nuestro ofrecen un argumento a su 

convicción de la fragilidad humana y a la necesidad de la gracia de Dios. 

Porque la perseverancia, aunque su momento más grave es el que precede 

al tránsito de este mundo, va facilitada ordinariamente por la serie de victorias 

sucesivas o de perseverancias en la gracia que se suceden a lo largo de la 

vida y están sostenidas por los innumerables auxilios que Dios otorga a los 

que quieren combatir y vencer. Y así toda la vida cristiana debe ser una acción 

de gracias continua para alabar las bondades de Dios: «Llénese mi boca de 

alabanza para que cante todo el día tu gloria y magnificencia (Sal 70,10). 

¿Qué significa todo el día? Sin interrupción. En las cosas que me salen bien, 

porque me consuelas; con las que me salen mal, porque me corriges; antes de 

existir, porque tú me creaste; cuando existía, porque me diste la salud; cuando 

pecaba, porque me diste el perdón; cuando me convertí, porque me ayudaste; 

cuando perseveré, porque me coronaste. Así, pues, llénese mi boca de tu gloria 

y alabanza todo el día» ". El agonista fiel que recibe la corona de la perseverancia 

se halla al amparo de la asistencia divina. 

En la carta a Vidal, escrita, según los Maurinos, por el año 427, donde 

reafirma todos los principios antipelagianos de su doctrina, escribe: «¿Cómo 

no ha de ser don de la gracia no sólo la voluntad de creer desde el principio, 

sino también la de perseverar hasta el fin, siendo así que el mismo fin de 

la vida no está en el poder del hombre, sino de Dios, que puede El otorgar 

este beneficio aun al que no había de perseverar, arrebatándole de su existencia 

corporal para que la malicia no altere su entendimiento?» " 

La oración de Cristo por San Pedro antes de la pasión le da también 

argumento: «Pues si decimos que esta perseverancia tan laudable y tan feliz 

es de tal modo cosa propia del hombre que no le viene de Dios, ponemos 

en tela de juicio lo que el Señor dijo a Pedro: Yo he rogado por ti para 

que no se te desmaye la fe. (Le 22,32). Luego ¿qué impidió para él sino la 

" Cf. De dono persev. 2,4-9: PL 45,996-99. Movido por el ejemplo de San Cipriano, 

utiliza sus explicaciones ampliándolas, citando el libro De dominica oratione. 

"• Enarrat in ps. 70 sermo 1.10: PL 36,881. 

"' lipnl 217,5,21: PL 33,936.

^jg P.I. La agonía espiritual de Agustín 

perseverancia hasta el fin? Si fuera cosa de hombre, no había de pedirse a 

Dios» s8 . 

Y más adelante, para armonizar la oración de Cristo y la libertad de Pedro, 

añade: «Cuando rogó para que la fe de Pedro no se viniera abajo, ¿qué otra 

cosa pidió para él sino una voluntad de creer libérrima, fortísima, invictísima 

y perseverantísima?» " 

Y lo que pidió Cristo para su apóstol, el cristiano debe pedir para sí sobre 

todo con la oración dominical, que dio a San Agustín armas para combatir 

a pelagianos y semipelagianos: «Los pelagianos dicen también que la gracia 

de Dios que nos ha sido dada por Jesucristo y que no es la ley ni la naturaleza, 

sólo se limita al perdón de los pecados; de modo que nosotros no la necesitamos 

ni para evitar las caídas ni para triunfar de los obstáculos que hallamos 

para obrar el bien. Mas si esto fuera verdad, después de decir en la oración 

dominical: Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros 

deudores, no añadiríamos: No nos dejes caer en la tentación. La primera 

petición es para pedir el perdón de nuestros pecados; la segunda, para evitarlos 

o vencerlos» "°. Mas este evitar los pecados día tras día venciendo las tentaciones 

es la perseverancia andando para llegar a la etapa final. Es un gran don de 

Dios el practicar la justicia hasta llegar a la muerte. 

Por eso, la oración tiene tanta parte en este don de la perseverancia; pero 

no se olvide que también la oración es un regalo de Dios: «Ellos—los pelagianos 

y semipelagianos—no quieren atender que es también regalo divino que 

oremos nosotros» ". Puede concluirse con el Santo: «Aseguramos, pues, que 

es don de Dios la perseverancia con que hasta el fin se vive unido a Cristo» ". 

10. El peligro del quietismo 

La doctrina agustiniana que venimos exponiendo contra los semipelagianos 

levantó también otra objeción muy peligrosa: la del quietismo. Muchos se 

turbaron con la influencia que el Santo daba a la gracia o acción divina en las 

almas. «Los semipelagianos admitían la necesidad de la gracia para todos los 

actos salvíficos y la existencia del pecado original. Estaban en los cierto al 

afirmar la voluntad salvífica universal. Pero fueron demasiado lejos en su oposión 

a San Agustín, especialmente a su doctrina de la predestinación, en la 

que vieron una fuente de quietismo y desánimo. Pensaban poder eliminar o 

contrastar la teoría agustiniana, confundiendo la predestinación con la presciencia 

divina. No es Dios quien predestina a los hombres, sino los hombres 

se predestinan a sí mismos» ". 

Naturalmente, estas ideas introducían un laxismo peligroso en la espiritualidad 

monástica, y lo mismo en la seglar. 

El mismo San Agustín cuenta este hecho: «Hubo en nuestro monasterio 

88 De cor. et gratia 6,10: PL 44,922. 

89 Ibid., 8,17: PL 44,926. 

90 De gratia et lib. arb. 13,26: PL 44,896-97. 

91 De dono persev. 23,64: PL 45,1032. 

92 Ibid., 1,1 (ibid., 993): «Asserimus ergo donum Dei esse perseveranliam qua usque 

in finem pcrscveratur ¡n Christo». 

" Cu. BAUMGARTNI'K, o.c, p.203. 

ha espiritualidad de la gracia 119 

un tal que, al ser reprendido por otros porque hacía lo que no debía u omitía 

lo que debía hacer, respondía: 'Sea lo que fuere de mí, acabaré siendo lo que 

Dios tiene establecido en su presciencia'. Decía él la verdad, pero la convertía 

en nociva para sí. Y tanto avanzó en su mal, que, dejando la comunidad monástica, 

se hizo como perro que vuelve a su vómito. Con todo, no sabemos 

aún ¡o que será de él» ". Esta tentación hizo su daño en algunos monasterios. 

Muchos decían «que no debía predicarse que el comienzo de la fe y la perseverancia 

eran dones de Dios, porque entonces toda exhortación perdía su fuerza 

estimulante» 95 . 

Pero la pastoral de San Agustín no se arredraba con estos miedos y reparos. 

El anuncio de los dones de Dios al mundo no debe ser motivo de quietismo, 

sino de gratitud y deseo humilde de posesión. La Biblia nos habla de la continencia 

(Sab 8,21) y de la sabiduría (Prov 2,6) como de regalos que vienen 

de Dios y nos exhorta a pedirlos. ¿Por qué, pues, no se ha de predicar que 

el comienzo de la fe y la perseverancia son dones divinos?» 98 

Así conocemos mejor a Dios en sus comunicaciones, y mejor al hombre 

en su orfandad y menesterosidad. 

Ciertamente, San Agustín quiere que se mida mucho el lenguaje pastoral 

cuando se habla de los misterios de la gracia y de la predestinación. Hay que 

predicar las verdades simultáneas de los beneficios de la gracia y de la facultad 

y cooperación del libre albedrío. Ambas cosas están contenidas en la Sagrada 

Escritura ". Lo cual no obsta para que la astucia humana ponga objeciones 

y malentendidos, como ocurrió en el monasterio de Hadrumeto, donde la 

doctrina de la gracia enseñada por San Agustín halló contradictores o malos 

entendedores que decían: «¿Para qué se nos manda que hagamos el bien o 

evitemos el mal, si Dios obra en nosotros el querer y el obrar? (Flp 2,13). 

Tampoco nos corrijan si no obramos bien, porque nos ha faltado la gracia. 

Si nos portamos mal, dejadnos en paz y rezad por nosotros» " 8 . 

Estos argumentos de quienes entendían la obra de la gracia en un sentido 

fatalista perturbaron algún tanto a muchos monjes de entonces. 

San Agustín les instruyó con sus libros acerca de la gracia y del libre 

albedrío, acerca de la corrección y de la gracia, acerca del don de la perseverancia 

". Evitando los extremos de que le acusaban sus enemigos, el fatalismo 

y maniqueísmo, el autor sigue la misma línea del sistema que había ya esbozado 

en el año 397 en sus respuestas a la consulta de Simpliciano, y en parte remite 

a ellas para que conozcan su pensamiento ' 00 . El respeta siempre los tres grandes 

'* De dono persev. 16,39: PL 45,1017. 

"'' Ibid., 17,42 (PL 45,1019): «Praedestinationis definitionem utilitati praedicationis adversam 

eo quod, hac audita, nemo possit correptionis stimulis excitari». 

"" Ibid., 17,43: ibid., 1019-20 

*' De gratia et lib. arb. 4,7: PL 44,886. 

"" De cor. et gratia 3,5: PL 44,918. 

'"' Véanse Obras de San Agustín. VI: Tratados sobre la gracia I~: BAC. 

'"" Obras de San Agustín. IX: Tratados sobre la gracia (2. a ): BAC (Madrid 1964) 

^ 163; De pracdest. sanctorum 4,8: PL 44,966; E. PORTALIÉ: DTC col.2379. Según Loofs, 

sólo con las citas de esta segunda cuestión a Simpliciano se puede reproducir toda la 

doctrina específicamente agustiniana sobre la gracia tal como la defendió contra los pelagianos 

y semipelagianos. Y este trabajo de síntesis lo ha esbozado el mismo Loofs 

cu su urtíuilo {Rcalaicyclopedie 3. a ed. 11 p.279-280).


principios: la soberanía de Dios y la gratuidad de los dones de gracia; la 

afirmación del libre albedrío, que no queda coaccionado bajo la influencia 

de la accción de Dios; la cooperación del hombre en sus respuestas a las llamadas 

divinas " 2 . 

11. El misterio de la predestinación 

El carácter gratuito de la vida sobrenatural en el hombre obligó al Doctor 

de la gracia a subir hasta su iiltima fuente, hasta los profundísimos orígenes 

que se hallan en el misterio de la predestinación. La lógica del sistema o 

las nuevas cuestiones que fueron surgiendo le obligó a la arriesgada especulación 

religiosa. En realidad estamos subiendo aquí al principio mismo de la espiritualidad 

cristiana, que viene de arriba, del secretísimo manantial del consejo 

del Eterno Padre. Siguiendo las huellas de su maestro, San Pablo, que es igualmente 

el Apóstol de la Gracia, San Agustín se atrevió a sondear, siempre 

a la luz de la palabra de Dios, el arcano de la predestinación y predilección 

divina, que, adelantándose a todo merecimiento humano, escoge a muchas criaturas 

humanas y las dota de sus beneficios para que logren salvarse. Tal es 

el misterio de la predestinación de los santos, «que es la presciencia y predestinación 

de los beneficios de Dios con que certísimamente se salvan cuantos 

se salvan» "". Se da, pues, el nombre de santos a todos los que perseveran 

hasta el fin y consiguen la salvación. El proceso de la espiritualidad, que está 

comprendido en los términos del climax paulino (Rom 8,29-30): vocación, justificación, 

glorificación, sigue el orden de la divina predestinación. Dios llama, 

Dios justifica, Dios glorifica, correspondiéndole la soberanía y absoluta libertad 

en el reparto de sus dones. 

Las dificultades que pusieron los semipelagianos galos a San Agustín en 

este punto venían, en parte, de confundir la presciencia y la predestinación, 

que no son lo mismo; puede darse la una sin la otra '". La predestinación significa 

preparación de bienes, mientras la presciencia significa el previo conocimiento 

del bien y el mal. En este concepto no hay predestinación para el 

infierno, aunque sí presciencia y permisión de una sanción merecida por la 

propia culpa. La palabra precitos como equivalente a reprobos o condenados 

es la versión de praesciti, con alusión a la simple presciencia divina, que todo 

lo abarca. 

La presciencia es la sabiduría infinita y eterna de Dios; en ella se encuentran 

las noticias de todas cosas en su principio, en su curso y en sus fines. 

102 De dono persev. 14,35 (PL 45,1014): «Praescientia et praeparatio beneficiorum 

Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur». Todo el plan salvífico personal 

se trazó y se guardó en el corazón de Dios desde la eternidad. «Ante mundi constitutionem 

vidit, nos, fecit nos, emendavit nos, misit ad nos, redemit nos» (Enarrat. in ps. 32 

sermo 2,14: PL 36,292). 

103 De praed. sanct. 10,19 (PL 44,975): «Con la predestinación antevio Dios lo que 

El había de hacer: pero puede prever o conocer de antemano lo que no hace El; v.gr., 

todos los pecados... Ni la predestinación es la gracia, sino su preparación; la gracia 

es efecto de la predestinación». 

104 Cf. E. PORTALIÉ: DTC col.2385-89. El autor esboza igualmente una teoría para conciliar 

el influjo de la gracia y el libre albedrío, sirviéndose de tres principios: teoría 

de la psicología de la voluntad, teoría de la psicología intelectual y teoría de la ciencia 

divina (ibid., coI.2389-92). 


Todo fue previsto y ordenado en el secreto de una providencia inescrutable. 

Y así, «Dios supo con anticipación todas las causas de las cosas, y ciertamente 

no pudo ignorar entre ellas también nuestras voluntades, que previo habían 

de ser las causas de nuestras acciones» "". 

Contra lo que pensaban los pelagianos y semipelagianos, la presciencia de 

Dios no destruye la responsabilidad libre de las voluntades humanas, ni la 

acción de otras causas segundas que colaboran para realizar el plan salvífico. 

Nótese en este pasaje de las Confesiones cómo se combinan misteriosamente 

las causas que actuaron en la conversión de San Agustín: «Tus manos, Dios 

mío, en lo oculto de tu providencia no desamparaban mi alma, y mi madre 

con sus lágrimas día y noche no cesaba de ofreceros por mí el sacrificio de 

sangre de su corazón, y obraste conmigo de modos maravillosos» 

Aquí se ven los diversos momentos de este proceso espiritual, que tuvo 

como resultado una conversión, que San Agustín expresamente atribuye a su 

madre, Mónica; un momento profundo y secreto que se pierde en el abismo 

de la Providencia divina, que desde la eternidad previo y preparó los beneficios 

y fuerzas con que había de contar para cambiar el alma de San Agustín; la 

actuación del plan salvífico en el tiempo por medio de las causas segundas 

y libres, que fueron Santa Mónica y su mismo hijo; la primera, con sus oraciones 

y consejos para conseguir el retorno de Agustín a la fe, y éste con sus 

resistencias, y también con sus respuestas positivas a los estímulos interiores 

con que se sentía agitado para abandonar el género de vida que llevaba. 

La mano de Dios la sintió él «como mansísima y misericordiosísima y 

que le iba arreglando y componiendo el corazón» "". El momento último de 

este proceso fue la conversión en el huerto de Milán, donde recibió de golpe 

el ímpetu del nuevo amor que le cambió radicalmente. 

En todo lo cual no hay violencias ni extorsiones en el libre albedrío, pues 

el efecto de la gracia es precisamente hacer poderoso el querer que antes era 

débil. No se produce un movimiento contrario a la voluntad, sino muy conforme 

con su innata tendencia al bien. 

Toda esta psicología es la que no entendían los adversarios de la gracia 

y de la predestinación, para los cuales con este nombre se introduce una necesidad 

fatal "". 

Ciertamente, la dificultad que sentían los semipelagianos atañe a una de 

los grandes problemas, que es la conciliación de la gracia y libre albedrío. 

Pero el Doctor de la gracia salvó las dos verdades, así como la cooperación 

de los dos principios operativos en las llamadas gracias segundas. 

La presciencia divina no produce ni coacciona los hechos, ni la ayuda de 

la gracia suple la acción humana o la violenta, produciendo en ella movimientos 

contrarios a su ser. Precisamente la operación de la gracia consiste en 

"" De ctv. Dei 5,9 (PL 41,150-51): «Atque ita qui omnes rerum causas praescivit prefecto 

in eis causis etiam nostras voluntates ignorare non potuit, quas nostrorum operum 

causas esse praescivit». 

'" Conf. 5,7. 

"" Ibid. 

"" Hpist. 225,3 (PL 33,1003) (Ínter augustinianas): «...fatalem quamdam induci necessiutcm».

122 p,¡, La agonía espiritual de Agustín 

despertar y avivar las fuerzas de la cooperación humana: «Pues la gracia de 

Dios no sólo obra la remisión de los pecados, sino también hace cooperador 

el espíritu mismo del hombre en las buenas obras» " • De suyo, la cooperación 

implica dos operadores, que combinan la acción de sus manos en una sola 

obra: «Dios toma parte en tus obras, pero tú también, porque obra por medio 

de ti. De Dios recibes el obrar bien, pero tú eres el que obras; las buenas 

obras son tuyas y de Dios, porque El te ha dado el gusto de obrar bienmas 

la alabanza debe ser para El. El sea alabadP en ti, porque ha obrado 

109 

en ti» 

En otro lugar enumera las diversas modalidades de la acción de Dios en 

la conciencia, pero juntamente salva la parte del agente humano: «Dios edifica 

Dios amonesta; El atemoriza, El abre la inteligencia, El aplica vuestro sentido 

a la fe; con todo, nosotros también hacemos nuestfa obra como operarios» u \ 

El mismo sentido tiene el dicho famoso: «El que te hizo a ti sin ti, no te 

justifica sin tu colaboración» "'. 

Cómo han de compaginarse ambas cosas o ambas acciones, la de Dios y 

la del hombre, es tarea delicada que no nos compete tratar aquí. Mas puede 

decirse que San Agustín apela, más que al raciocinio frío, a la experiencia 

de la caridad, porque la gracia en realidad es el encuentro de dos amores. 

Por eso dice de él: Da mentem et sintit quod dko: «Dame una persona que 

ame y entenderá lo que digo»; no verá en la atracción divina de la gracia 

una violencia o fraude al libre albedrío, sino una suavidad poderosa que cambia 

el afecto y lo sana y fortalece para amar lo que debe amarse y evitar 

lo que ha de evitarse. «Pero si hablo con una persona fría, racionalista, no 

entenderá lo que digo» 112 . 

Aludo para terminar a una gran imagen agustiniana: la de la cortina o 

el velo. La abundancia de las cortinas revela grandeza de los grandes y de 

sus moradas. Ellas hacen honor a los secretos y tesoros de las casas nobles. 

El velo cubre también el ser de Dios y de sus obras, con lo que crece a nuestros 

ojos su majestad y grandeza impenetrable. San Agustín pondera la utilidad 

y secreto de las cortinas a propósito de los misterios de la Biblia. Cuanto 

más honor se hace o se respetan los misterios de Dios, más se habilitan los 

hombres para conocerlos; así como a los que se burlan de ellos, la soberbia 

los aleja de la verdad. Lo cual tiene .una aplicación en la veneración del velo 

de la predestinación divina. Ya el no escandalizarse de ella, sin tomarla como 

pretexto para desviarse del camino recto, es una actitud honorífica que basta 

para un cristiano. El universo está lleno de velos, porque es obra de Dios: 

«Los velos hacen honor al secreto y pregonan la gloria de Dios» "\ Y al mismo 

108 Enarrat. in ps. 77,8 (PL 36,988): «Gratia Dei non solum operatur remissionem 

peccatorum, sed etiam cooperatorem facit hominis spiriturt) in opere bonorum factorum». 

109 In lo. ev. tr. 8,2 (PL 35,2036): «A Deo habes bene agere. Ule in te laudetur, qui 

per te operatur». 

110 Enarrat. in ps. 126,2 (PL 37,1668): «Ipse aedificat, ipse monet, ipse terret, ipse 

intellectum aperit, ipse ad fidem applicat vestrum sensunfi: et tamen laboramus et nos 

tanquam operarii». 

111 Sermo 169,13 (PL 38,923): «Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te». 

112 In lo. ev. tr. 26,4 (PL 35,1608): «Si autem frígido loquor, nescit quid loquor». 

113 Sermo 51,4,5 (PL 38,338): «Quanto quisque honoratior est, tanto plura vela pendent 

in domo eius. Vela faciunt honorem secreti; sed honorantibus levaotur vela». 


tiempo sirven al ejercicio de la humildad cristiana, porque el gran secreto 

de la predestinación era necesario para mantener humildes a los elegidos: «Pues 

¿quién entre la multitud de los fieles, mientras vive en esta mortalidad, puede 

presumir de hallarse entre los predestinados? Es necesario ocultar este secreto 

en el mundo, donde hay que guardarse tanto de la soberbia, que ¿un el 

mismo Apóstol, con lo grande que fue, convino que experimentara el azote 

de Satanás (2 Cor 12,7)» "*. 

¡Tanto vale la humildad cristiana para no alzarse con los dones de Dios! 

111 De cor. et gratia XIII 40: PL 44,940-41.

\ 

PARTE SEGUNDA 

ORÍGENES DE LA ESPIRITUALIDAD NUEVA

1 

\ 

1. Moneda de Cristo es el hombre 

LA HUMANIDAD DE CRISTO 

Una bella metáfora de San Agustín nos sirve para buscar una altura o 

panorama de luz y abarcar el mundo espiritual suyo: «Moneda de Cristo es 

el hombre; allí está la imagen de Cristo, allí el nombre de Cristo, allí la 

función y los oficios de Cristo» \ El divino Platero ha estampado sobre el 

decoro del metal humano sus rasgos, su nombre, sus oficios y los donaires 

de su hermosura. Ser portador de la imagen de Cristo es la suprema hidalguía 

de la criatura racional. La mejor tarea cristiana consiste en mirar y remirar 

la medalla de Cristo que es el hombre espiritual agustiniano, haciendo nuestra 

la definición de Newman: «El cristiano es el hombre que mira mucho 

en Cristo». ¿Y cómo se puede mirar a Cristo? Los ojos pueden hacer botín 

de muchas excelencias y hermosuras suyas, sin abarcarlo nunca en su plenitud. 

Mirando a El, pueden nacer diversos tipos de espiritualidad. 

Se puede abrazar en El al Hijo de Dios, Palabra del Padre que resuena 

en la profundidad de los divinos pensamientos; al Rey de la gloria, al Maestro 

que tiene palabras de vida eterna, al Dios paciente y enclavado en la cruz, 

al Cordero de Dios que quita los pecados del mundo, al Esposo virginal de 

las almas, al Dios-Hostia, al Dios-Víctima, al Sumo Sacerdote que se inmola 

por nosotros, al Amigo de nuestros sagrarios... El realce de cualquiera de estos 

aspectos puede matizar una espiritualidad en un alma, en un grupo o en una 

comunidad. De aquí pueden originarse diversas formas, o mejor, aspectos, de 

la espiritualidad. 

¿Cómo San Agustín ha contemplado a Cristo? Sin duda, la definición de 

Newman le viene de perlas a él, pues miró morosa y amorosamente a Cristo, 

dibujando en su alma sus múltiples hermosuras. Sería muy prolijo seguir todas 

las miradas de San Agustín a Cristo; pero, en términos generales, puede aifrmarse 

que en su contemplación se han fundido todos los elementos objetivos 

que nos presenta la fe. El Christus totus in plenitudine Ecclesiae, id est, Caput 

et Corpus a , alimenta el fuego central de su espíritu. 

Se le ha considerado como iniciador de una mística del Logos, Logosmystik 

\ Siguiendo, tal vez, esta orientación, en el Christus, o Manual de una 

historia de las religiones, redactado bajo la dirección del J. Huby, se ha estampado 

esta afirmación: «San Agustín había considerado la lucha por la verdad 

y la santidad como un negocio personal entre Dios y el alma: El Santo había 

' Scrmo 90,10 (PL 38,566): «Moneta Christi homo est. Ibi imago Christi, ibi nomen 

Christi, ibi munus Christi et officia Christi». 

* Sermo 341,1: PL 38,1493. 

" J. Bi'.RNiiARD, Die Philosophischc Mystik des Mittelalters p.57 (München 1922).

128 P.ll. Orígenes de la espiritualidad nueva 

interiorizado, por decirlo así, a Dios en el alma, pero no a Jesús. La humanidad 

de Jesús queda un poco en lontananza» 4 . 

En otras palabras, San Agustín habría contemplado a Cristo, sobre todo, 

como Logos, como la Palabra que eternamente se dice y en ella eternamente 

se expresan todas las cosas 5 , como la Luz eterna interna de las almas 6 , o como 

la forma no formada y formadora de todas lasjormas \ Su espiritualidad sería 

preferentemente logocéntrica, al estilo de un Eckhart, por ejemplo. 

Pero esta interpretación minimiza la cristología agustiniana, introduciendo 

una desgarradura en el Cristo de San Agustín, que sería un Cristo mutilado 

o abstracto, no un Cristo objetivo, plenario y total: carne inmaculada, espíritu 

humano y Verbo de Dios en unidad de persona, el Christus totus, verbum 

anima et caro 8 . El Cristo completo abarca la plenitud de Dios y del hombre. 

El Verbo hecho carne es Verbo superior a nosotros, carne entre nosotros y 

Verbo carne entre Dios y nosotros". La humanidad es medianera entre Dios 

y nosotros. La interioridad agustiniana no es neoplatónica o monofisita ni 

puramente espiritual, sino cristológica, adherida al Cristo total en su integridad 

inescindible y teándrica o divino-humana. La humanidad de Jesús en 

su aspecto ontológico, soteriológico y ascético está al principio, al medio y 

al fin de la vida espiritual agustiniana. 

2. El Cristo total 

Se ha visto ya cómo San Agustín en sus principios tuvo que superar la 

postura de aquellos «filósofos del siglo, quienes vieron que Dios es una vida 

eterna, inmutable, inteligible, inteligente, sabio y formador de las almas sabias. 

Realmente, ellos percibieron una verdad fija, estable, imperecedera, donde se 

hallan las razones de todas las cosas creadas; mas la vieron de lejos encorvados 

por el error, por lo cual no descubrieron por qué camino se llega a tamaña, 

inefable y beatífica posesión» ". Estos sabios, muy insignes entre los gentiles, 

filosofaron sin el Cristo mediador, como se ha dicho u . 

San Agustín tuvo ya la misma experiencia o pasó por el mismo estadio 

para llegar a la verdad plena; pero el Mediador le salió al encuentro con 

su luz y descubrió lo que más tarde había de proclamar. 

«¿Queréis saber quién es Cristo? No le miréis sólo a la carne, que yació 

en el sepulcro; no miréis sólo el alma, que dijo: Triste está mi alma hasta 

la muerte; no miréis al Verbo sólo, porque Dios era el Verbo; sino considerad 

4 Christus. Manuel d'hisioire des Religions (París 1923) p.1124. El P. Eulogio Nebreda, 

al citar con elogio este libro, critica justamente la afirmación anterior, aduciendo, 

entre otros, un texto de In lo. ev. tr. 2,3: PL 35,1390, que se aducirá también aquí 

(Bibliograpbia augustiniana p.222, Romae 1928). También M. D. Chenu asegura, echando 

por tierra semejante opinión: «Todas las expansiones de los místicos medievales y su 

familiaridad con la humanidad de Cristo se inspiraron en la religión de San Agustín» 

(Pour lire Augustin p.139, Paris 1930). 

5 Conf. XI 7. 

6 Conf. IX 10: «Lumen internum aeternum». 

Sermo 117,3 (PL 38,662): «Forma non formata omnium formatorum». 

• MA I; DENIS, 5,28. 

' Sermo 110,3: PL 38,640. 

'" Sermo 141,1: PL 38,776. 

" De Trin. XIII 24: PL 42,1031. 


que el Cristo total es Verbo, y alma, y carne» !i . Y a continuación polemiza 

con los arríanos, negadores de la divinidad del Señor, y con los apolinaristas, 

negadores de su alma racional. La contemplación agustiniana abarca al Cristo 

total, porque todo él crea, alimenta, sostiene, fortalece la vida espiritual de 

los cristianos. No se puede hablar de una mística del Logos o de un logocentrismo 

agustiniano. 

Cristo es el venero universal de donde salen los tres caudalosos ríos de 

agua espiritual y salvífica para los hombres. Me refiero a los tres títulos que 

San Agustín se complacía tanto en comentar en sus sermones: Yo soy el 

camino, la verdad y la vida. Por ser las tres cosas, Cristo está en el principio, 

en medio y en la meta de la espiritualidad cristiana; y no como Dios sólo, 

sino como Dios hecho hombre. 

San Agustín vivió la tragedia del hombre que se ha descarriado y anda 

buscando un camino; es decir, un orden moral encarnado en una persona viva 

que le arrebate con su contacto y le rompa las ataduras de las pasiones. Este 

camino humilde, terreno, andadero, carne de nuestra carne y vida de nuestra 

vida, es Cristo. Ser cristiano es andar «el camino que nos trazó con su humanidad 

la divinidad del Unigénito» 13 . En Cristo se resuelven los tres enigmas 

del caminante humano: de dónde vengo, a dónde voy, por dónde tengo que 

ir: «El hombre Cristo es tu camino; Dios Cristo es tu patria. Nuestra patria 

es la verdad y la vida; nuestro camino, el Verbo hecho carne que mora entre 

nosotros» ". Salirse de este camino es entrar en un campo de insidias, de lazos 

y zancadillas: «Jamás me separe de Cristo, para que, al dejar el camino, 

no caiga en el cepo. Porque todo el mundo está sembrado de lazos para 

coger las almas. Lazos hay a un lado y a otro del camino de Cristo; lazos 

a la derecha, lazos a la izquierda; lazo de la derecha es la prosperidad del 

mundo; lazo de la izquierda, la adversidad del mundo. Tú vete por medio 

de los lazos, no te apartes del camino» l3 . 

No faltan otros cepos junto al camino de Cristo, particularmente los de 

los herejes y cismáticos, que son funestos para los hombres carnales I6 . También 

el diablo y sus ángeles, como cazadores, tienden sus lazos; mas los que 

caminan en Cristo están libres de ellos, porque en Cristo no osan poner los 

cepos. Sea, pues, tu camino Cristo, y no caerás en los cepos del diablo l7 . 

12 MA I (DENIS, 5,28): «Vultis autem nosse quid est Christus? Nolite adtendere carnem 

solam... Nolite adtendere animam solam... Nolite adtendere Verbum solum, sed 

adtendite quia Christus totus Verbum et anima et caro est». 

13 De Trin. IV 1 (PL 42,887): «...per viam quam stravit humanitate divinitas Unigeniti». 

" MA I (WILMART XI 2,695): «Vía Christus humilis». 

" MA I (MAI XCV 5,344): «Patria nostra veritas et vita: via nostra Verbum caro 

factum est et habitavit in nobis». 

" De bapt. contra Donat. III 15: PL 43,148. 

" Enarrat. in ps. 90,3 (PL 37,1151: «Via autem tua Christus sit, et tu non cades 

in muscipulam diaboli. ínter laqueos ambulas». 

Atuilln di Hipen* ¡


3. Imitación de Cristo 

Cristo, como camino seguro de Jos cristianos, donde no hay trampa de 

ningún género, significa que El es nuestro modelo. Todo el cristianismo se 

reduce a la imitación de Cristo, que en San Agustín tiene dos sentidos, uno 

moral y otro místico o sacramental. Este consiste en apropiarse y asimilarse 

los misterios de la vida y de la muerte de Jesús juntamente con los estados 

interiores del Verbo: «Todo lo que se realizó en la cruz de Cristo, en la 

sepultura, en la resurrección al día tercero, en la ascensión al cielo, en la 

sesión a la derecha del Padre, todo se realizó para la vida cristiana, de suerte 

que ella consuene con estos misterios, no sólo místicamente figurados, sino 

también realizados» 1S . Los misterios de Cristo conforman y configuran nuestro 

espíritu y nuestra vida, sobrenaturalizándola; nos imprimen el carácter, el sello 

del hombre Dios, siendo el bautismo el sacramento de nuestra incorporación 

con El. Los hechos de la vida de Jesús son igualmente los grandes acontecimientos 

de nuestra historia sagrada. El cristiano nace a una vida nueva imitando 

simbólica y realmente la muerte, la sepultura, la resurrección del Señor. 

El cristiano es un muerto, un sepultado, un resucitado y un morador en los 

cielos con sus aspiraciones. 

No se trata de metáforas, sino de realidades objetivas por parte de Cristo 

y de la nuestra. Hay una verdadera muerte física por parte de El y una verdadera 

muerte espiritual al pecado por la nuestra. Nosotros nos erguimos del 

sepulcro de nuestro pecado y le seguimos en espíritu al cielo conformándonos 

con sus ejemplos. 

A esta conformación mística que nos hace verdaderos hijos adoptivos de 

Dios, ha de acompañar la imitación moral de Cristo, siguiendo las virtudes 

que practicó en el mundo, sobre todo la humildad y la pureza. La nueva vida 

de fe, esperanza y caridad da un carácter especial a los cristianos, y por esta 

imitación se interioriza profundamente la humanidad de Jesús, pues todos sus 

ejemplos en tanto son visibles e imitables en cuanto se manifiestan en su 

humanidad y son meditados, contemplados e imitados a la luz de ella. 

Esta interiorización se asemeja a la que se hace con los alimentos corporales, 

que, siendo externos al hombre, se convierten en sustancia propia, en vida 

y fuerza, en movimiento y trabajo. 

4. Cristo, manjar lácteo 

En la predicación agustiniana es muy familiar el doble mantenimiento 

que admite y considera en Cristo, como leche y como pan, según los grados 

espirituales de la edad. Sabido es que la leche ha entrado en las ofrendas 

religiosas de los pueblos antiguos a los dioses ". Lo mismo que la miel, el aceite, 

el vino. El paraíso se representaba como un lugar donde manaban arroyos 

de leche y miel, igual que la tierra prometida a los israelitas. 

En San Agustín, la imagen del doble alimento se apoya principalmente 

'" Eitch. 53: PL 40,257. 

" Cf. K. WYSS, Die Milch in Kullus der Gricchcn uud Romer (Giessen 1914); 

J. VON FRJTZE, De libaiionc veterum Graecorutn (Berlín 1893). 


en la doctrina paulina (1 Cor 3,2), y de ella se derivan sus especulaciones 

sobre el doble conocimiento de Cristo, digámoslo así, elemental y superior, 

que también responden a la simple fe y a la sabiduría. 

La leche es la «humanidad de la fe histórica» 20 , que abraza los misterios 

de la vida temporal de Jesús, pues a las almas infantiles las lleva Dios por 

halagos y blanduras; mientras el pan significa las verdades sublimes relativas 

a la divinidad, sus relaciones con el Padre, sus atributos divinos ". Los mismos 

artículos de la fe son a la vez leche y manjar sólido según la asimilación 

de cada fiel 2 \ Más aún: los misterios temporales o acontecimientos de la historia 

de la salvación admiten mayor o menor penetración y se convierten en régimen 

lácteo o comida sustanciosa de fuertes: «El mismo hombre Cristo, por 

su verdadera carne, verdadera cruz, verdadera muerte, verdadera resurrección, 

se llama leche pura de los párvulos; cuando es conocido bien por los espirituales, 

se halla que es el Señor de los ángeles» 2 . 

Cristo hombre es manjar universal de los espíritus. Siendo pan de ángeles, 

se hizo comestible a los hombres: «Para que el hombre comiera pan de ángeles, 

el Creador de los ángeles se hizo hombre. Así el Verbo encarnado se hizo 

receptible para nosotros, lo que no hubiera sido posible si el Hijo de Dios 

no se hubiera anonadado, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a 

los hombres y conversando con ellos. Para que pudiéramos, pues, abrazar al 

que no puede ser abrazado por los mortales, el inmortal se hizo mortal con 

el fin de que su muerte nos inmortalizara y nos diera algo para mirarle, algo 

para creer, reservando algo para la visión posterior. Ofreció su forma de siervo 

a los presentes; no sólo a los ojos para mirarla, sino también a las manos, 

pura tocarle. Cuando subió al cielo aún como hombre, nos mandó creer lo 

que a ellos les dio a ver. Pero también nosotros tenemos algo que ver. Ellos 

vieron la Vara que salía de Sión, nosotros vemos que domina en medio de 

sus enemigos. Todo esto pertenece a la dispensación de su forma de esclavo, 

que con dificultad es comprendido por los siervos y amado por los que en 

lo futuro serán libres» 2 \ 

Emplea San Agustín en este pasaje tres verbos: inspicere, creciere, videre, 

que corresponden a tres formas de conocimiento: el sensible y externo, el 

de la fe y el de la última visión fruitiva, reservada para el tiempo futuro. 

I Iny también otra forma intermedia, que podemos llamar sapiencial, superior 

ii la fe simple y muy inferior a la visión beatífica. El primer grado, pues, 

v el segundo responden a la lactancia de los creyentes. 

Cristo ofrece a todos en primer lugar las realidades de su perfecta humanidad, 

para que por ellas se eleven a su ser divino, como ocurrió en el 

incrédulo Tomás: «Porque viste, creíste; no creyó lo que vio, sino una cosa 

vio y creyó otra. Vio al hombre, creyó en Dios. Porque veía y tocaba la 

'" ¡inarrat. tn ps. 8,7 (PL 36,112): «per humilitatem historicae fidei». 

" In epist. lo. tr. 3,1 (PL 35,1998): «Lac nostrum Christus humilis; cibus noster, 

i«lom ijise Clhristus aequalis Patri». 

" llncb. 14,30: PL 40,285. 

"" In lo. ev. tr. 98,6: PL 35,1883. 

" V.narrat. in ps. 109,12 (PL 37,1455): «Ut panem angelorum manducaret homo, Creator 

nniirlomm factus C-M homo. Ita nobis Vcrbum incarnatum factum est receptibile»...

132 P.H. Orígenes de la espiritualidad nueva 

carne viviente, que vio muerta, y creía a Dios, oculto en la misma carne. 

Creía, pues, con la mente lo que no veía por lo que aparecía a los sentidos 

del cuerpo. Y aunque se dice que también se creen las cosas que se ven, como 

cuando asegura uno que ha creído a sus propios ojos; mas no es ésta la fe 

que se forma en nosotros; sino por las cosas que vemos se logra en nosotros 

que se crean las que no se ven» 2S . 

Pues todo este mundo de realidades sensibles que nos ofreció la vida temporal 

del Salvador es la leche suave con que se forman y sustentan los creyentes 

sencillos, todavía incapaces para subir a otras formas de conocimiento más 

difícil. Así «ha mirado la divina Providencia por el bien del género humano 

para que los que no son hábiles para elevarse al conocimiento de las cosas 

espirituales y eternas, se alimenten con la fe de la historia temporal, que después 

de los patriarcas y profetas ha sido dispensada también, por la sublime potencia 

y sabiduría de Dios, con el sacramento de la encarnación» 2 °. En la educación 

de la fe y vida cristiana tiene mucha parte la historia, en que Dios se ha 

manifestado a lo largo de los siglos en el Antiguo y Nuevo Testamento, y 

en particular con la aparición del Hijo de Dios, su vida terrena, su pasión, 

su muerte y su resurrección. 

Esta historia sagrada, revelada y explicada por el magisterio de la Iglesia, 

es luz y alimento de los fieles, aun de los más sencillos y rudos. Así la humanidad 

de Jesús se ha hecho lámpara de la fe para subir por su luz a la divinidad, 

escondida con el velo de la carne: «Se manifestó la misma vida en 

la carne; fue puesta en luz para que la realidad, que sólo puede verse con 

el corazón, se viese también con los ojos y sanase los corazones. Pues sólo 

con el corazón se ve el Verbo, pero la carne se pone también al alcance de 

los ojos corporales. Teníamos facultad para ver la carne, pero no la teníamos 

para ver al Verbo. Y el Verbo se hizo carne, que pudiéramos ver para que 

nos sanase en nosotros la facultad de ver al Verbo» 2 *. 

En este mismo sentido de sanar los ojos interiores para habilitarlos a la 

visión de las cosas visibles, es familiar al Santo la metáfora del colirio aplicado 

a su humanidad ". 

5. Crecimiento espiritual 

El régimen lácteo ofrecido por Cristo como hombre ayuda al crecimiento 

o el progreso moral de los cristianos. Así enuncia uno de sus principios del 

desarrollo, que es difícil de traducir literalmente: Suge quod pro te factus 

est, ut ere seas ad id quod est 29 . 

Literalmente debiera traducirse así: «Mama lo que por ti se hizo para 

que crezcas y habilites para llegar a lo que es». También puede traducirse así: 

25 In lo. ev. tr. 79,1: PL 35,1837. 

26 Enarrat. in ps. 8,5 (PL 36,110): «... illi quoque nondum capaces cognitionis rerum 

spiritualium et aeternarum, nuttiuntur fide temporalis historiae»... 

27 In lo. ev. tr. 1,1: PL 35,1979. 

28 In lo. ev.tr. 2,16 (PL 35,1396: «Verbum caro factum est; medicus iste tibi facit 

collyrium».—Colirios también para curar los ojos son los preceptos de la justicia Cf. 

in lo. ev. tr. 29,11: PL 35,1543. 


La humanidad de Cmto 133 

«Asimila, medita, contempla los hechos y manifestaciones de su humanidad 

para que te fortalezcas y adiestres en el conocimiento de su divina persona». 

Por su humanidad se ha de subir siempre hasta su ser divino, que es el 

objeto y meta sublime de la contemplación. Cristo como hombre, con todas 

sus acciones y pasiones, con todas sus palabras y milagros, debe ser asimilado 

e interiorizado por el cristiano. 

San Agustín no es ningún gnóstico que divida al pueblo fiel en dos grupos 

separados e irreductibles: los carnales y los espirituales. Esta división subsiste 

en sus escritos como constancia de un hecho palpable; pero todo hombre carnal 

puede ascender a los grados más altos de la espiritualidad. Por eso él mezclaba 

en su educación popular los manjares suaves y los fuertes, porque tenía una 

confianza ilimitada en la gracia iluminante de la palabra divina, que enseña 

a las almas por rudas que sean. Todas están llamadas al crecimiento, a una 

vida iluminada y sapiencial: «Toma leche para que te nutras; aliméntate 

de modo que crezcas; crece para que comas pan» 3 °. Si la leche es la cultura 

religiosa elemental que asimila los hechos de la vida de Jesucristo o los milagros 

de la historia sagrada, la cultura superior está representada por el pan 

de ¡os fuertes, por el conocimiento de ¡os grandes misterios del Señor, igual 

al Padre. La cultura completa comprende ambas cosas, de tal modo que tampoco 

debe dejarse el régimen lácteo ni en la ancianidad del espíritu: «Por esta 

causa, ni los párvulos se han de alimentar con leche de tal modo, que nunca 

se les exponga la divinidad de Jesús; ni tampoco se han de destetar de tal 

modo, que prescindan del Hombre-Cristo. Lo cual admite también otra forma 

de expresión: «No han de alimentarse de leche hasta el punto de no conocer 

a Cristo como Creador, ni han de abandonar el alimento lácteo de suerte que 

se separen de su Mediador. Aunque para expresar esta idea nos favorece más 

la metáfora del cimiento que la de la leche materna y del alimento sólido: 

porque el niño, cuando lo desmaman y deja los alimentos infantiles, avezado 

.i los platos fuertes, no vuelve ya al pecho materno; pero Cristo crucificado 

es leche para los que maman y manjar mayor para los aprovechados. He aquí 

por qué viene mejor aquí la comparación del fundamento, pues, cuando se 

¡icaba y remata la fábrica de una obra, va surgiendo el edificio nuevo sin quitarse 

134 P.II. Orígenes de la espiritualidad nueva 

i 

6. Por el valle, al monte 

Ya se ha indicado cómo Cristo paciente es un manjar suave y necesario 

para todos en esta alimentación espiritual. En este aspecto, San Agustín ha 

interiorizado también al Dios paciente y crucificado, que no queda como en 

lontananza, sino muy dentro de su espiritualidad, la cual está concebida como 

la subida desde el fondo de un valle a una excelsa montaña, pero de tal 

modo que el valle y la altura forman una y misma persona: Cristo. Toda 

la tarea de la perfección cristiana consiste en subir y unirse con Dios, mas 

comenzando por la hondonada de su humildad: «¿Y cuál es el monte adonde 

subimos sino Jesucristo, Nuestro Señor? 

»Pero quien se hizo con su pasión valle del llanto es el mismo que, permaneciendo 

(en su divinidad), se te hizo monte de la ascensión. 

»¿Por qué es Cristo valle del llanto? Porque el Verbo se hizo carne y habitó 

entre nosotros. Porque ofreció su mejilla a los que le golpeaban y fue colmado 

de oprobios, azotado, escupido, coronado de espinas, crucificado. Tal es el 

valle del lloro desde donde has de ascender. —¿Y adonde hay que subir? 

—Hasta el Verbo, que era en el principio y reposaba en el seno de Dios 

y era "Dios. Pero se hizo carne y moró entre nosotros; y de tal modo deseen* 

dio hasta ti, que permaneció en sí mismo (siguió siendo Dios) para ser monte 

de ascensión para ti... Desde aquí has de subir hasta aquella cumbre del 

ejemplo que nos dio: hasta su divinidad, pues se hizo ejemplo, abatiéndose 

hasta la muerte, y la muerte de cruz» ". 

Tal es el itinerario de la espiritualidad cristiana; en su principio está la 

humildad de su pasión y muerte, la sepultura del bautismo, que es sacramento 

de la pasión del Señor, paso del mar Rojo, que está bermejo de su 

sangre. 

Por eso h vida espiritual es un progreso de descenso y ascenso en Cristo: 

«Pues progresando en Cristo, como subiendo, los carnales se hacen espirituales, 

así como los espirituales descienden a ellos para alimentarlos con leche cuando 

no pueden hablar con ellos como espirituales, sino como carnales. De este 

modo se asciende y desciende sobre el Hijo del hombre. Se asciende cuando 

se progresa en el conocimiento de su grandeza, se desciende cuando se quiere 

alimentar a los párvulos que pertenecen a sus miembros» 34 . 

Pero tanto los carnales como los espirituales no pueden dejar el valle del 

llanto, el recuerdo y contemplación de Cristo, humilde y hecho obediente hasta 

la muerte de cruz. A quien no le agrada esta humildad del Hijo de Dios, 

le domina la soberbia; esos tales no quieren descender y no se curan. 

«—Pero ¿yo voy a creer—objetan—en un Dios encarnado, nacido de mujer, 

crucificado, azotado, muerto, herido, sepultado? Lejos de mí creer en tales 

cosas; eso es indigno de Dios. 

»—Deja hablar a tu corazón, no a tu cerebro. Al soberbio parécete indigna 

la humildad de Dios; por eso no hay en él sanidad. No te exaltes; 


" Contra Faustum man. 12,26 (PL 42,268): «In ¡lio camales profiriendo, velut aseendendo, 

spirituales fiunt». 


si quieres curarte, hazte humilde» s \ El Christus humilis está entrañablemente 

unido a la piedad de San Agustín, porque es la única medicina eficaz para 

curar la soberbia del hombre. Lo cual significa que la humanidad de Cristo 

es el instrumento de nuestra salud. Por eso la carne y la sangre de Cristo 

obran nuestra curación como partes unidas al Verbo de Dios, que es nuestra 

justicia: In corpore et sanguine suo voluit esse salutem nostram " . La carne 

de Cristo es pura y purificadera, porque vino El por mediación de la Virgen, 

tomando una carne limpia y que obra limpieza 3r . Es menester recibir su carne 

como una medicina y antídoto de toda enfermedad, como lo exige la doctrina 

eucarística del Santo, a la que se aludirá después, aunque es siempre el mismo 

principio de la necesidad de nuestra unión con el Verbo encarnado el que 

domina su especulación: «Si queréis vivir piadosa y cristianamente, unios a 

Cristo según aquello que se hizo por nosotros para que lleguéis a El según 

lo que es y lo que era» 3 \ 

La humanidad es el camino que nos lleva a Dios, y es necesario recorrerlo 

siempre a lo largo de la vida espiritual cristiana. Las fórmulas agustinianas 

sobre este aspecto se multiplican en las manos del orador: «Este es el camino; 

camina por la humildad para que llegues a la eternidad. Dios Cristo es la 

patria adonde vamos, el Hombre-Cristo es el camino por donde vamos. Vamos 

a El y El es el camino por donde vamos ". 

7. El camino de la cruz 

La pasión del Señor va enjaulada en la idea del camino: «Excelsa es la 

patria, humilde el camino. La patria es la vida con Cristo, el camino es la 

muerte de Cristo; la patria es la mansión de Cristo; el camino, la pasión 

de Cristo; el que evita el camino, ¿a qué busca la patria?»" Como en la 

vida humana tiene tanta parte el sufrimiento, el camino para mitigarlo y santificarlo 

es la pasión del Señor. San Agustín meditó mucho sobre estos misterios 

de los sufrimientos y trabajos de Jesús. El se hizo deforme para formar- 

35 Sermo 124,3: PL 38,688. 

J * Enarrat. in ps. 33,6: PL 36,303. 

'' Enarrat. in ps. 142,8 (PL 37,1850): «Venit autem ille per Virginem... assumens 

carnem mundam mundatricem». 

' 18 In lo. ev. tr. 2,3 (PL 35,1390): «Si vultis pie et christiane vivere, haerete Christo 

secundum id quod pro nobis factus est, ut perveniatis ad eum secundum id quod est 

ct secundum id quod erat».—Después de citar estas palabras, dice J. Riviére: «Este tema 

fundamental vuelve frecuentemente a la pluma de San Agustín, que lo varía según la 

inspiración del momento; ora se trata de traer hasta nosotros el conocimiento del Dios 

escondido (Epist. 147,22: PL 33,606.620) o de acercar a nosotros un Dios lejano 

(Sermo 171,3: PL 38,934; In lo. ev. tr. 21,9: PL 35,1569), ora de reparar nuestra 

decadencia y de ponernos ante los ojos los ejemplos necesarios para nuestra elevación 

(linch. 107-108: PL 40,282-83), es siempre la encarnación el medio providencial, la gracia 

de las gracias, que hace el precio incomparable de la revelación cristiana» (Notre vie 

daiií le Christ selon Saint Augustin: Vie Spirituelle 24 [1930] 116). 

" Sermo 124,3: PL 38,685: «Ista est via: ambula per humílitatem ut pervenías ad 

aeternitatem. Deus Christus patria est quo imus: Homo Christus via est qua imus. 

Ad illum imus, per illum imus».—MA I, MAI XCV 5,344: «Surge, ambula: Homo Christus 

vía tua est, Deus Christus Patria tua est. Patria nostra Veritas et vita: via nostra, 

Vcrbum caro factum est et habitavit in nobis». 

'" ÍM lo. ev. tr. 28,7 (PL 35,1624): «Excelsa est Patria, humilis via. Patria est vita 

Christi, vitt est mors Christi. Patria est mansio Christi, via est passio Christi.»

136 P.II. Orígenes de la espiritualidad nueta 

nos a nosotros y darnos su hermosura: «Pendía en la cruz deforme; pero 

su deformidad era nuestra hermosura. Así, pues, en esta vida unámonos a Cristo 

deforme. ¿Qué es Cristo deforme? Lejos de nosotros gloriarnos en ninguna 

otra cosa que no sea la cruz de nuestro Señor Jesuscristo, por quien el mundo 

fue crucificada para mí, y yo para el mundo (Gal 6,14)... Este es el 

camino: creer en el Crucificado. En la frente llevamos estampada la señal 

de su conformidad; no nos avergoncemos de la cruz. Sigamos este camino 

y llegaremos a la felicidad» 41 . La cruz fue glorificada en la pasión del Señor 

y se hizo instrumento salvífico. San Agustín la considera como la nave que 

transporta a los peregrinos del mundo a la eternidad a través del amor de 

este siglo: «Es como si viera uno de lejos la patria separada por la distancia 

del mar interpuesto; ve dónde debe ir, pero no tiene con qué vehículo llegar 

hasta allí. Así nosotros suspiramos por llegar a aquella estabilidad donde lo 

que es, es, porque nosotros deseamos lo permanente; mas se interpone el mar 

de este mundo por donde vamos, aunque viendo la patria adonde vamos, si 

bien muchos ni la ven siquiera. Mas para que no nos faltase dónde ir vino 

a nosotros el mismo a quien queremos ir. ¿Y qué hizo? Puso el leño para 

la travesía del mar. Pues nadie puede atravesar el mar de este siglo si no 

es llevado por la cruz de Cristo. Esta cruz la abrazan también algunas veces 

quienes tienen poca vista; y el que no logra ver el lugar lejano a donde va, 

no se aparte de ella, y ella le conducirá» ". 

Difícil encarecer con más fuerza y claridad la necesidad de la cruz para 

salvarnos. El sentido de esta metáfora indica bien los peligros de la salvación, 

las agitaciones del mundo en que vivimos, la inseguridad de nuestra existencia, 

la falta de todo medio humano, la humildad del vehículo que Dios ha puesto 

en nuestro alcance para la travesía del siglo. Así la cruz es familiar a los 

cristianos, que en todas partes la ven reproducida para recordarles el camino 

del cielo. 

Lo mismo los cristianos de vista gorda como lo espirituales, que la tienen 

más aguda, deben familiarizarse con la devoción al crucificado. Por eso en 

el libro acerca de la virginidad, dedicado a las religiosas de su diócesis, tiene 

el Obispo de Hipona un desahogo espiritual, que muestra bien su devoción 

a Cristo paciente: «Contemplad con los ojos del espíritu las llagas del crucificado, 

las cicatrices del resucitado, la sangre del que murió por vosotras, 

precio de nuestro rescate, tesoro de nuestra redención. Ponderad el valor de 

estas cosas, meditadlas en vuestro corazón, y todo el fuego e ímpetu amoroso 

que había de ir a la nupcias terrenas guardadlo para El. Enclavad en vuestro 

corazón al que está clavado en la cruz por vosotras. Para El sea todo el afecto 

de vuestro corazón que renunciasteis en el matrimonio» ". 

41 Sermo 27,6 (PL 38,181): «Pendebat ergo in cruce deferirás: sed deformitas illius 

pulchritudo nostra erat, in hac ergo via deformem Christum teneamus... Haec est via 

credere in Crucifixum». 

" In lo. ev. tr. 2,2: PL 35,1389.—Ibid., 4: PL 35,1391: «Sed tu, qui quomodo ipse 

ambulare in mari non potes, navi portare, ligno portare: crede in Crucifixum et poteris 

pervenire». 

43 De sancta virg. 56 (PL 40,428): «Totus vobis figatur in corde, qui pro vobis fixus 

est in cruce: totaum teneat in animo vestro quidquid noluistis occupari connubio». Un 

documento también de la devoción de San Agustín a la Pasión Jo contiene la Epist. XXIX 

8. Entre dos abismos 


El que sigue a Cristo no se extravía, porque lleva el camino medio entre 

dos abismos que ha evitado siempre la Iglesia: el de la presunción pelagiana, 

o la ilusión de una naturaleza incorrupta y pura, y el de la desesperación maniquea, 

o el sentimiento fatalista de un mal irreparable. Contra ambos peligros 

nos previene San Agustín: «Las divinas Escrituras—dice—levantan nuestro 

ánimo para que no nos quebrante la desesperación; por otra parte, nos amedrentan 

para que no nos agite el viento de la soberbia. Seguir el camino medio, 

verdadero, recto, que va, digámoslo así, entre la izquierda de la desesperación 

y la derecha de la presunción, nos sería muy difícil si no nos dijera 

Cristo: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Como si dijera: '¿Por dónde 

quieres ir? Yo soy el camino. ¿Adonde quieres ir? Yo soy la verdad. ¿Dónde 

quieres permanecer? Yo soy la vida.' Caminemos, pues, con seguridad por 

esta vía-, pero témanos las asechanzas que la amenazan» ". 

Pascal, pisando huellas agustinianas, tiene una página admirable en sus 

Pensamientos sobre estos dos abismos, que precipitan al hombre en el orgullo 

y la desesperación por no conocer la naturaleza real del hombre en la luz 

de la redención en Cristo: «Unos consideran la naturaleza humana como incorrupta, 

otros como irremediable o insanable, y por eso no han podido evadirse 

o del orgullo o de la pereza, que son dos fuentes de vicios. No hay vía de 

escape: o se entregan a la cobardía o salen de ella por sentimientos de orgullo. 

Si conocen, en efecto, la excelencia del hombre, ignoran su corrupción, de 

suerte que, evitando la pereza, daban en el escollo de la soberbia; y, si reconocían 

la enfermedad de la naturaleza, desconocían su dignidad, de modo que 

podían evitar la vanidad, pero cayendo en la desesperación... Únicamente la 

religión cristiana ha podido curar estos vicios, no ya arrojando al uno por 

el otro con la sabiduría terrena, sino extirpando a los dos con la sencillez 

del Evangelio. Porque ella enseña a los justos, a quienes eleva hasta la participación 

de la divinidad, que, aun en este estado sublime, llevan consigo 

la raíz de toda corrupción, que durante toda su vida los sujeta al error, a 

la miseria y al pecado; y ella grita a los más impíos que son capaces de 

recibir la gracia de la redención. Así, haciendo temblar a los justos y consolando 

a los que condena con esta doble capacidad común de gracia y de 

ad Alypium: PL 33,111-120. En ella describe lo que hizo siendo simple sacerdote para 

suprimir la fiesta de la alegría, que en honor del mártir San Leoncio se celebraba con 

abusos de comida y bebida en su iglesia. El suceso ocurrió en los días 2, 3 y 4 de 

mayo del año 395. He aquí un fragmento de la carta: «Después, devuelto el códice, 

con la obligada peroración, según mis fuerzas y la urgencia del peligro, y según también 

los ánimos que me dio el Señor, me dirigí a ellos, y les puse ante los ojos el comúnpeligro; 

el de ellos, porque estaban confiados a mí, y el mío, porque yo respondería 

de ellos ante el Príncipe de los pastores; y por la humildad de Cristo, por sus insignes 

contumelias, bofetadas, salivazos en el rostro, golpes, corona, cruz y sangre, les 

rogué que, si ellos se habían molestado algo entre sí, a lo menos se compadeciesen 

de mí, y pensasen en la indecible caridad de Valerio para conmigo al resolverse a ponerme 

tan peligrosa carga de predicar la verdad para bien de ellos, a quienes tantas 

veces había recordado que sus oraciones habían sido escuchadas del cielo por causa de 

mi venida» (Epist. 29,7: PL 33,117). La versión castellana de esta carta puede verse en 

V. CAPÁNAGA, Sari Agustín. VI: «Una jornada sacerdotal de San Agustín» (Barcelona 1951). 

" Sermo 156,1 :PL 38,778; Í.1A I; WIJM/.KT, XI 695.


pecado, ella templa tan justamente el temor con la esperanza, que humilla 

mucho más de lo que puede la razón sola, pero sin arrojar en la desesperación, 

y eleva más infinitamente que el orgullo natural, pero sin ensoberbecer, y 

así, estando ella sola sin error ni vicio, le pertenece instruir y corregir a los 

hombres» ". 

La doctrina es de una actualidad indiscutible, pues al hombre de hoy le 

aquejan ambas enfermedades: la presunción pelagiana y el entusiasmo de la 

naturaleza sana y el abatimiento maniqueo o la desperado sanitatis, la desesperación 

de la salud, como dice el Santo ". Abundan por doquiera los que 

no creen en el pecado original ni en* sus consecuencias y los que desesperadamente 

han entregado las riendas a la soberanía de los instintos. Los unos 

hacen del hombre un ídolo que suplanta a Dios; los otros lo envilecen y 

lo reducen a puro animal, incapaz de redención. La historia se repite con los 

pelagianos y maniqueos de nuestro tiempo. 

1. «Conócete a tí mismo» 

Cristo, el Maestro de la humildad 

«Antes de venir nuestro Señor Jesucristo, los hombres se gloriaban de sí; 

vino aquel Hombre para que menguase la gloria del hombre y subiese la gloria 

de Dios. Porque vino El sin ningún pecado, y halló a todos los hombres bajo 

la servidumbre del pecado» '. Tal fue la misión del Hijo de Dios: aumentar 

la gloria de Dios y disminuir la de los hombres, que estaban envanecidos con 

sus pensamientos y su justicia. Les descubrió sus ocultas enfermedades, su 

radical impotencia, la vanidad de sus sueños. Con su humildad curó la soberbia 

humana, señalando el camino medio entre los dos escollos del pesimismo y 

de la presunción; y este camino es el de la humildad cristiana, que mantiene 

al hombre en su verdadera dimensión de criatura. Ya los paganos conocieron 

el peligro que tiene el ser humano de salirse de sus límites, y justamente 

estaba escrito en el templo de Delfos el aforismo «conócete a ti mismo» '. 

Este espíritu de la antigüedad pasó al cristianismo, el cual completó la 

fórmula deifica con San Agustín: Deus semper idem, noverim Te, noverim me '. 

«Dios que eres siempre el mismo, conózcate a ti, conózcame a mí». La humildad 

cristiana camina entre los dos abismos del conocimiento propio y del 

conocimiento de Dios. No basta descender a la profundidad del propio ser, 

y descubrir la selva de sus instintos y deseos, y sacar a flor de tierra las raíces 

de las pasiones más soterrañas. La experiencia enseña cómo la visión desnuda 

del hombre puede originar un incurable pesimismo que envenena toda la existencia. 

El hombre se siente como un Prometeo encadenado a las pasiones de 

45 

PASCAL, Pensées XII 13 (Havet) p.213-14. 

46 

Enarrat. in ps. 3,10 (PL 36,77): «Coacervatione vitiorum subrepit desperado sanitatis». 

1 

In lo. ev. tr. 14,5 (PL 35,1504): «Antequam veniret Dominus Iesus, nomines gloriabantur 

de se; venit ille homo ut minueretur hominis gloria, et augeretur gloria Dei. 

Etenim venit Ule sine percato, et invenit otnnes cum percato». 

" Cf. W. JAEGER, Paideia I 189. 

3 

Sol. II 1: PL 32,885. 


la carne y de la sangre, y quiere volar, y no puede; va, en pos de un alto 

ideal de justicia, y no lo alcanza. 

Por eso el cristianismo añade al conocimiento propio el conocimiento de 

Dios, que ha descendido de lo alto para levantarnos, no para yacer en tierra 

juntamente con nosotros *. El cristianismo no niega el encadenamiento del hombre, 

pero le envía un Libertador, que le rompe las ataduras que le aprisionan. 

Aquí interviene Cristo como el verdadero fundador y mantenedor de la espiritualidad 

cristiana. 

2. La llaga de la soberbia 

La venida de Cristo aguzó la conciencia del pecado y el conocimiento de 

la miseria originaria del hombre: «Porque si El vino para perdonar al hombre 

sus pecados, reconozca el hombre su condición humana y Dios haga su misericordia» 

3 . El conocimiento real del hombre va ligado a la mediación de Cristo, 

como el conocimiento del enfermo se vincula al médico y a las medicinas. 

El Hijo de Dios puso el dedo en la llaga más profunda del espíritu humano 

con la humildad de su encarnación: «Porque la soberbia nos había herido, 

nos sana la humildad. Vino Dios humilde para curar al hombre de la tan 

grave herida de la soberbia»'. En otro lugar dice: «Vino el Hijo de Dios 

en figura de hombre y se hizo humilde. Se te manda, pues, que seas humilde. 

No que de hombre te hagas bestia; El, siendo Dios, se hizo hombre; tú, 

siendo hombre, reconoce que eres hombre; toda tu humildad consiste en conocerte 

a ti mismo» '. 

¿Por qué se manda tanto al hombre que guarde su puesto de tal? Porque 

la soberbia le hace salirse de sus límites, levantarse a mayores, igualarse a 

Dios mismo, como lo hacían los maniqueos, teniéndose por una porción divina 

en el alma. La tentación de la serpiente sigue siempre susurrando en el oído 

de los hombres: Seréis como dioses. El hombre quiere ser independiente, no 

rendir cuentas a nadie, dominar; es una perversa imitación de Dios: «Perversamente 

os imitan todos cuantos de Vos se alejan y se levantan contra Vos». 

Hay cosas que pueden imitarse en Dios y las hay que no admiten ninguna 

imitación por ser únicamente pertenecientes a El: «¿Pues no nos invita Dios 

a semejarnos a El? ¿No es El quien dice: Amad a vuestros enemigos, orad 

por los que os persiguen, haced bien a los que os aborrecen? Invitándonos 

a esto, nos exhorta a la semejanza de Dios, porque luego añade: Vara que 

seáis hijos de vuestro Padre, que esta en los cielos, el cual hace salir el sol 

para buenos y malos y envía su lluvia a justos e injustos (Mt 5,44-45). Luego 

el que hace bien al enemigo, se hace semejante a Dios; lo cual no es soberbia, 

sino obediencia. ¿Por qué? Porque hemos sido hechos a semejanza suya; no 

es, pues, cosa ajena a nosotros el tener su imagen; y ¡ojalá que nunca la per- 

' In lo. ev. tr. 107,6 (PL 35,1914): «Verbum caro factum descendit ut ievaret, non 

cecidit ut iaceret». 

° In lo. ev. tr. 14,5 (PL 35,1504): «Si ergo venit Ule dimitiere homini percata, cognoscat 

homo humanitatem suam, et Deus faciat misericordiam suam». 

' Enarrat. in ps. 36,17: PL 37,353. 

' In lo. ev. tr. 25,16 (PL 34,1604): «Tu homo cognosce, quia es homo; tota humilittu 

tua ut cognoscas te».

140 P.H. Orígenes de la espiritualidad nueva 

diésemos por la soberbia! » " Santa y noble es esta imitación, porque traslada 

al retrato humano excelencias y hermosuras del ejemplar divino. Pero hay 

otra imitación, perversa similitudo, que produce efectos contrarios y oscurece 

la hermosura de la imagen divina: «Mas, si se propone imitar perversamente 

a Dios, de modo que, así como El no tiene un principio que le haya formado 

ni un superior que le rija, quiera vivir con independencia, al estilo de Dios, 

sin que nadie modere su espíritu ni le gobierne, ¿cuál será el resultado sino 

que, apartándose de su calor, se embote, y, retirándose de su verdad, pierda el 

juicio, y, desarrimándose del ser sólido e inmutable, padezca mengua y desfallecimiento 

en el suyo?» " 

De aquí viene el contraste entre Dios y el hombre: «Tú, siendo hombre, 

quisiste hacerte Dios para perecer; El, siendo Dios, quiso hacerse hombre 

para buscar lo que había perecido» 10 . Era un apetito desordenado de 

divinidad, un afán de omnipotencia y dominación 11 . Todo pecador, de suyo, 

incluye esta ambición y repite en sus obras en el fondo del corazón: «Dejando 

a Dios, quise ser como Dios» ia . Es decir, endiosarme, ser feliz, libre de todo, 

saboreándome en la libertad e independencia de mi persona. 

De aquí se concluye la importancia que tiene la humildad en la espiritualidad 

cristiana, hasta identificarla con la perfección: Ipsa est perfectio riostra 

humilitas I3 . El humilde es el perfecto cristiano. 

3. Cristo, el Doctor de la humildad 

La doctrina de la humildad en San Agustín se alimenta de dos fuentes; 

por una parte, de la experiencia viva y reflexión sobre la miseria humana, 

que no tiene fondo; por otra, del conocimiento del Verbo encarnado, quien 

trajo del cielo esta virtud, que es específicamente cristiana. La desconocían 

los paganos, a quienes daba en rostro la humildad de un Dios hecho carne: 

«Es la humildad la que desagrada a los paganos. Por eso nos insultan, diciendo: 

'¿Qué linaje de Dios es ese a quien adoráis nacido? ¿Qué es eso de adorar 

a un Dios crucificado?' La humildad de Cristo míranla de reojo los paganos; 

pero tú, cristiano, imítala, si te place» ". 

También para los judíos fue piedra de escándalo, porque esperaban un 

Mesías glorioso. La humildad es hija del cielo: «En ningún libro de extraños 

se halla la humildad; ella viene de Cristo; de Aquel que, siendo tan alto, 

se hizo tan bajito con nosotros 1S . El vino a sanar la grande hinchazón de nuestro 

orgullo, que nos cerraba el paraíso. Como los grandes oradores, al dirigirse 

" Conf. II 6. 

* Enarrat. in ps. 70,6: PL 36,895.—Di civ. Dei XIX 12,2 (PL 41,639): «Sic superbia 

perverse imitatur Deum». 

10 Sermo 188,3 (PL 38,1004): «Tu cum esses homo, Deus esse voluisti ut perires; 

lile cum esset Deus, homo esse voluit, ut quod perierat inveniret». 

Epist. 137,12 (PL 33,521): «Homines plerique divinitatis avidi».—Be vera relig. 

45,84 (PL 34,160): «Habet ergo et superbia quemdam appetitum unitatis et omnipotentiae, 

sed in rérum temporalium principatu». 

12 Enarrat. in ps. 24,2 (PL 36,184): «Deserto Deo, sicut Deus esse volui». 


14 Enarrat. in ps. 95,15: PL 37,1203-1204. 

" Enarrat. in ps. 31 II 18: PL 36,270. 


a sus hijitos pequeños, humillan y abaten la grandilocuencia de su discurso 

y se ponen a balbucear las palabras, haciéndose infantiles con los niños, así 

el Verbo de Dios, la Palabra de la infinita sabiduría, se hizo carne, balbuceo 

infantil para la infancia humana. El es, por sus palabras y obras, el Doctor 

de la humildad» 16 . 

San Agustín meditó mucho sobre la humillación del Verbo hecho hombre. 

He aquí el resumen de su meditación cristológica en este punto: Cabeza 

de todas las enfermedades es la soberbia, porque ella es el principio 

de todos los pecados. El médico, cuando acomete una enfermedad, pero sin 

ir a su causa o raíz, cura temporalmente, mas la enfermedad reaparece. Por 

ejemplo, se le cubre a uno el cuerpo de erupciones de granos o de úlceras, 

con fiebre y no poco dolor; aplica algún remedio para combatir el sarpullido 

o calmar el ardor de las llagas y se ve que le hace bien. El que poco antes 

parecía un sarnoso, está limpio y sano; pero no se fue a la raíz del mal, 

y la dolencia vuelve. Cae en la cuenta el médico, y entonces purga el humor, 

y quitada la causa no se repite el mal ". 

»¿De dónde viene la iniquidad? De la soberbia. Cura, pues, la soberbia, 

y desaparecerá toda maldad. Y para quitar de cuajo la causa de todos nuestros 

males y dolencias que es la soberbia, descendió y se hizo humilde el Hijo 

de Dios. ¡Oh hombre! ¿Cómo tienes cara para ensoberbecerte? Dios se hizo 

humilde por ti. Tal vez te tendrías a menos de imitar a un hombre humilde; 

pues por lo menos imita al Dios humilde. Se te manda, pues, que seas humilde, 

no que te degrades en bestia... Pues para enseñar la humildad dice: 'Humilde 

vine, a enseñar la humildad vine, Maestro de la humildad vine'» 18 . 

San Agustín ve en la encarnación un misterio de humildad que se predica 

del Hijo de Dios como un estado ontológico, como un modo de ser con una 

forma de existencia que no había tenido antes de humanarse, y al mismo tiempo 

como ejemplar y estimulante para todo hombre. El abatimiento de Cristo es 

una exaltación para los hombres, que ya desde entonces podemos imitar a 

un Dios. Hay un descenso y ascenso maravilloso en este grande misterio: «El 

nos enseñó el camino de la humildad bajando para subir, visitando a los que 

yacían en lo bajo y elevando a los que querían unirse a El» ". 

«¿De dónde viene la iniquidad? De la soberbia. Cura, pues, la soberbia, 

(1,14), y el de San Pablo a los filipenses (2,6-7), donde se habla del anonadamiento 

del Señor, alimentaron en este punto la reflexión del Obispo de Hipona. 

La encarnación no significa ninguna pérdida de atributos divinos en la persona 

de Cristo, sino una ocultación temporal de sus prerrogativas de gloria: «El 

cual, siendo de naturaleza divina, no consideró como hurto el hacerse igual 

a Dios. ¿Qué significa que no consideró como hurto el igualarse a Dios? 

No usurpó la igualdad de Dios, sino que estaba en la que tenía de nacimiento. 

Y nosotros, ¿cómo llegaremos a la igualdad de Dios? Se anonadó a sí mismo, 

IS MA I; GUELF., XXXII 567: «Venit sanare tumorem nostrum magnus Mediáis». 

" Cf. R. ARBESMANN, Christ the Medicus humihs in Saint Augustine: Augustinus Magister 

II 623-29 (Paris 1955). 

" In lo. ev. tr. 26,16 (PL 35,1606): «... Magister humilitaris veni».—Enarrat. in ps. 

58,7 (PL 36,696): «Doctor autem humüitatis, particeps nostrae infirmitatis». 

" MA I; GUELF., XXXII 566: «Humüitatis Ule viam docuit; descendens ascensurus, 

visitnns eos qui in imo iucebant, et elevans eos qui sibi cohaerere volebant».


tomando forma de siervo (Flp 2,2-7). No se anonadó, pues, perdiendo lo que 

era, sino recibiendo lo que no era» 20 . 

La economía de la encarnación está expresada, paradójicamente, por conceptos 

de grandeza y humildad, de abatimiento y elevación: «El que era el 

excelso, hízose humilde para que los humildes se hicieran excelsos» ". 

En este aspecto, la humildad de Cristo se hizo la medianera de salvación: 

«Cristo se hizo mediador para con su humildad reconciliarnos con Dios a los 

que por soberbia nos habíamos alejado mucho» 22 . 

La humildad de la encarnación, como estado ontológico de Cristo, imprime 

un sello propio a todas las manifestaciones de su vida. La forma de siervo 

fue un principio habitual de actos humildes y salvíficos: «La soberbia humana 

fue ya vencida por la humilde encarnación de Cristo, por serle ésta totalmente 

contraria» 2 \ Sin embargo de ello, Cristo multiplicó los actos y las virtudes 

para una victoria más plena. A la humilitas carnis hay que añadir la humilitas 

passionis, y a las dos la humilitas mortis. Su obediencia hasta la muerte de 

cruz le hizo bajar por todos estos escalones de humildad que ya pondera San 

Pablo (Flp 2,8): «Pues, cuando el Apóstol quiso encomendar su obediencia 

hasta la muerte, no le bastó decir: Hecho obediente hasta la muerte, pues 

no era una muerte cualquiera, sino añadió: hasta la muerte de cruz. Tan humilde 

se hizo, que llegó hasta la cruz, dejando para más tarde la manifestación de 

su potencia, pero dando a conocer su misericordia» 2 \ 

En esto también se hizo Maestro de humildad: «Maestro de la humildad 

es Cristo, que se abatió hasta la muerte, y muerte de cruz. No perdió, pues, 

su divinidad cuando nos enseñó la humildad; por aquélla es igual al Padre; 

por ésta, semejante a nosotros» 2S . 

La humildad de Cristo nos trajo la purificación por su sangre, porque, 

de no ser humilde, no se hubiera entregado a la muerte, y muerte de cruz 2 \ 

Por eso la cruz, que fue el instrumento de su ignominia, se hizo nave 

portadora de los hombres por el mar del siglo. A los filósofos del mundo 

se les ha escapado esta profunda sabiduría. La gloria de los platónicos estuvo 

en vislumbrar el ser divino, aunque de lejos; pero no les cupo en la cabeza 

la humildad de un Dios hecho carne y muerto en la cruz: «Aunque remotamente, 

pudieron ver lo que es; pero no quisieron reconocer la humildad de 

Cristo, que era la nave en que con seguridad pudieran llegar hasta lo que 

vieron de lejos; pero se les atravesó la cruz de Cristo. Hay que pasar el mar, 

¿y temes el leño? ¡Oh sabiduría soberbia! Te burlas de Cristo crucificado; 

El es el que vislumbraste de lejos: En el principio era el Verbo, y el Verbo 

20 In lo. ev. tr. 17,16: PL 35,1535. 

21 In lo. ev. Ir. 21,7 (PL 35,1568): «Ipse enim excelsus qui humilis, ut nos humiles 

faceret excelsos». 

22 Epist. 140,68: PL 33,568. En el mismo sentido, San Agustín, para quien la misión 

del Hijo de Dios se identifica con su humillación. In lo. ev. tr. 26,19 (PL 35,1615): 

«Missio quippe eius exinanitio suimetipsius est». 

23 In lo. ev. tr. 25,16: PL 35,1604. 

2i In lo. ev. tr. 36,4: PL 35,1664-65. 

35 In lo. ev. tr. 51,3: PL 35,1765. 

" In lo. ev. tr. 119,4: PL 35,1952. Sobre este tema véase a J. L. AZCONA, La doctrina 

de la humildad en los «Tractatus in loannem»: Augustinus 17 (1972) 65ss. 


estaba en el seno de Dios. Mas ¿para qué fue crucificado? Porque el madero 

de su humildad te era a ti necesario... Pero tú que no puedes caminar por 

el mar como El, déjate llevar en la nave, déjate transportar en el madero. 

Cree en el crucificado y podrás llegar. Por ti fue crucificado, para enseñarte 

la humildad» 27 . No es la filosofía la que salva, sino la humilde sabiduría cristiana, 

que se abraza al madero de la cruz de Cristo. Sin duda, San Agustín 

alude a" los platónicos de su tiempo, o anteriores, como Plotino y Porfirio. 

4. La humildad y la interioridad cristiana 

Cristo, como Doctor de la humildad, según se complace San Agustín en 

llamarlo, quiso que ella fuera el fundamento del ejercicio de la perfección 

cristiana. Sobre este aspecto hay un texto famoso que se ha repetido innumerables 

veces por los autores ascéticos, y es un comentario a las palabras de Cristo: 

Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón: «¿Tú quieres ser grande? 

Comienza desde abajo. ¿Quieres construir un palacio de mucha altura? Zanja 

primero el fundamento de la humildad. Y según sea la mole del edificio que 

se pretende y se dispone a levantar, cuanto más alto sea el edificio, tanto 

más profundos cimientos se labran. Así el palacio grande va subiendo a lo 

alto mientras se edifica; pero el que cava los cimientos desciende hasta abajo. 

Luego el edificio, antes de erguirse, se abate, y después de haberse humillado 

alcanza la elevación de su frontón» 2 \ 

¿Qué significa esta metáfora o alegoría? Lo profundo califica, en primer 

lugar, al conocimiento. Y se ha visto cómo la humildad anda hermanada con 

el conocimiento de sí mismo, con la verdad del ser humano sondeado sin halagos 

y medido en su propia indigencia y menesterosidad. Los cimientos de 

la humildad los zanja el propio conocimiento: «A ti no se te manda: 'Sé menos 

de lo que eres'; sino: 'Conoce lo que eres'; conócete flaco, conócete hombre, 

conócete pecador; conoce que El es quien justifica, conoce que estás mancillado. 

Aparezca en tu confesión la mancha de tu corazón, y pertenecerás al rebaño 

de Cristo» 2 °. 

Esta es la ciencia de la humildad, «que es la grande ciencia del hombre: 

saber que él por sí mismo es nada y que todo cuanto es le viene de Dios 

y es de Dios» s °. 

Pero no sólo en el cimiento, sino también en la fábrica del edificio, tiene 

mucha parte la humildad: «A todos nos gusta la altura, la elevación, pues 

la humildad es la escala para ello» ". Las virtudes que llamaríamos elevadoras, 

como la oración, se fundan en la humildad y son parte muy activa en el desarrollo 

de la vida cristiana. 

Lo mismo digamos de la interioridad. Así como la soberbia exterioriza 

27 In lo. ev. tr. 2,4: PL 35,1390-91. 

28 Sermo 69,2: PL 38,441. 

20 Sermo 137,4: PL 48,756. El Santo alude a la marca de pegunte, que ostentan las 

ovejas como signo de pertenencia a un dueño. También la humildad de la confesión 

de la culpa, que es la mancha del alma, es la señal de la pertenencia al rebaño de Cristo. 

, " Ilnarrat. in ps 70,1 (PL 36,874): «Haec est ergo tota scientia magna, scire hominem 

quia ipse per se nihil est, et quoniam quidquid est a Deo est et propter Deum est». 

" Sermo %,3 (PL 38,836): «Omncs ddectat eclsitudo, sed humilitas gradus est».

144 p.U, Orígenes de la espiritualidad nueva 

y significa despilfarro de los tesoros íntimos, la humildad protege, ayuda y 

enriquece la vida interior. Tanto la soberbia como la sensualidad arrojan la 

casa por la ventana, mientras la humildad la llena de alhajas y riquezas divinas, 

que dan anchura y profundidad al espíritu. La parábola del hijo pródigo la 

repiten los hombres cada día. En un sentido íntimo, la herencia que despilfarró 

está formada de las facultades interiores y de las virtudes: «La sustancia 

que recibió del padre es la mente, el entendimiento, la memoria, el ingenio 

y todo lo que Dios nos otorgó para conocer y amar a Dios» 32 . Las riquezas 

verdaderas se poseen con la memoria, la inteligencia y la voluntad, en las 

cuales se actúa y brilla la imagen de Dios. La tragedia del hijo pródigo consistió 

en apartarse del padre y disipar el patrimonio fuera da la casa. 

«Apartóse de él y no permaneció en sí; por eso es arrojado de sí y se 

desploma en las cosas exteriores. Ama el mundo, le cautivan las realidades 

temporales, se le va el corazón en pos de lo terreno... Arrojado de sí mismo, 

en cierto modo se perdió, sin saber estimar el valor de sus actos y justificando 

sus desatinos. Lo llevan y traen los vientos de la soberbia, lujuria, honores, 

ambición de mando, riquezas, tentaciones de la vanidad» 3 \ 

Al contrario de la soberbia, que esquilma el espíritu y lo agota y fatiga 

en las vanidades y naderías, la humildad lleva hacía dentro, hacía los valores 

espirituales y eternos, que sólo enriquecen al hombre. Cristo, mediante la humildad, 

frena toda disipación grave en lo exterior: «El que viene a mí queda 

incorporado en mí, el que viene a mí se hace humilde; quien se me une 

será humilde, porque no hace su voluntad, sino la de Dios; por eso no será 

arrojado fuera, como, cuando era soberbio, fue lanzado a las cosas externas» 34 . 

El ser arrojado fuera es perder toda verdadera interioridad. Por eso la humildad 

convierte el alma en morada de Dios y tesorera de nuevas riquezas: « ¡Tan 

grande sois, Señor, y ponéis vuestra morada en los humildes de corazón! » 35 

Consecuencia de ello es el trato de intimidad y contacto con Dios, que 

se deja tocar de los humildes: «Alto es Dios, y se deja tocar de los humildes» 

3e . Este tacto afectivo, lleno de confianza filial en Dios, es una de las 

metas más deseadas de la espiritualidad. Los toques a Dios constituyen también 

en la mística un fenómeno especial. Y San Agustín repite: Deus humilitate 

contingitur 

Cristo es el verdadero creador de la interioridad. Comentando las palabras 

del mismo: Al que viene a mí no lo arrojaré fuera (Jn 6,37), explica la naturaleza 

de la interioridad cristiana, contraponiendo la obra de la soberbia y de 

la humildad: «Dice el Eclesiástico: Porque en su vida echó fuera sus cosas 

íntimas 3 \ ¿Qué significa echó fuera sino arrojó? Esto es lanzarse fuera. Pues 

32 MA I; CAILLAU et S. YVES, II 256: «Substantia a Patre accepta mens, intellectus, 

memoria, ingenium, et quidquid nobis Deus ad se intelligendum et colendum dedit». 

33 MA I; WILMART, XI 697. 

31 In lo. ev. tr. 26,16: PL 35,1604. 

Conf. XI 31: «O quam excelsus es, et humiles corde sunt domus tua!» 

35 Enarrat. in ps. 74,2 (PL 36,948): «Altus est Deus et ab humilibus contingitur». 

37 Sermo 351,1: PL 38,1536. 

38 Damos aquí la traducción del texto usado por San Agustín: Proiecil intima sua, 

donde se alude a los bienes interiores derrochados. La traducción actual dice: «¿De 

qué te ensoberbeces, polvo y ceniza? Ya en vida vomitas las entrañas» (Eclo 10,9, vers. 

de Nácar-Colunga de la BAC). 


entrar adentro es desear las cosas íntimas; arrojar las cosas íntimas es salir 

afuera. El soberbio arroja las cosas íntimas, el humilde las apetece. Si con 

la soberbia somos arrojados fuera, con la humildad volvemos adentro» 3 \ Esta 

interioridad que origina la humildad incluye como su mejor tesoro lo que 

llama también magnum penetróle, dulce secretum: «El refugio ancho, el secreto 

dulce, donde no hay tedio, ni amargura de malos pensamientos, 

ni molestias de tentaciones y dolores» 40 . Es decir, las cosas íntimas que apetece 

y trae la humildad son la presencia de Dios, más íntimo que todo lo íntimo; 

la gracia de su amistad, la ocupación de las facultades en lo eterno, el gozo 

interior... En resumen, donde está la humildad, allí está Cristo: Ubi humilitas, 

ibi Christus 11 . O empleando otra imagen: donde está Cristo, allí está 

el vergel; donde está la soberbia, allí está el desierto. 

Por la soberbia y humildad explica San Agustín la reprobación de los judíos 

y la vocación de los gentiles. En un tiempo lució el pueblo de Israel como 

el jardín de Dios, fertilizado con tantas aguas de milagros, profecías y revelaciones, 

mientras el paganismo era el desierto escuálido y salitroso. Con la venida 

de Cristo se trocaron los papeles: el jardín se mudó en desierto y el desierto 

floreció en jardín: «Oíd estas dos cosas, cómo Dios resiste a los soberbios 

y da gracia a los humildes. Convirtió los ríos en desierto. Corrían allí (en el 

pueblo hebreo) las aguas, pasaban las profecías; busca ahora aquello; no hay 

nada. Convirtió los ríos en desierto, y los manantiales en secano. ¿Buscas 

sacerdote? No lo hay. ¿Buscas sacrificio? No lo hay. ¿Buscas el templo? 

No lo tiene. ¿Por qué? Porque convirtió los ríos en desierto, y en sed los 

manantiales, y en salitre la tierra fértil. ¿Cuál fue la causa? La malicia de 

sus habitantes; he aquí cómo Dios resiste a los soberbios. Veamos ahora cómo 

da la gracia a los humildes. Convirtió el yermo en remanso de aguas, y el 

salitral en arroyos vivos. Y allí puso moradores que tenían hambre. Porque 

a El se dijo: Tú eres sacerdote eterno según el orden de Melquisedec. No 

hay sacrificio eterno entre los judíos y se celebra por todo el mundo en la 

Iglesia. Y se alaba el nombre de Dios desde el orto hasta el ocaso del sol. 

Donde todo fueron sacrificios inmundos cuando eran desierto, cuando eran 

tierra escuálida, cuando eran salinas los gentiles, abundan ahora fuentes, ríos, 

estanques y manantiales de aguas vivas. Luego Dios resiste a los soberbios 

y da la gracia a los humildes» 4i . He aquí la obra del orgullo: el desierto; 

he aquí la obra de la humildad: el jardín de Dios. Todas las gracias y virtudes—fe, 

esperanza, caridad, oración, fortaleza, castidad, etc.—crecen en torno 

a la humildad, mientras la soberbia cría miseria, porque grande miseria es 

el hombre soberbio 4S . 

" In lo. ev. tr. 25,15 (PL 35,1604): «Etenim intrare intro appetere intima; proiieere 

intima, foras exire. Intima proiicit superbus, intima appetit humilis. Si superbia eiicimur, 

humilitate regredimur». 

10 Ibid., 14: PL 35,1603. 

11 ln Epist. lo, Prd : PL 35,1977-78. 

1J Enarrat. in ps. 106,13: PL 37,1426-27. 

" De catech. rud., IV 8 (PL 40,316): «Magna est enim miseria superbus homo; 

sed maior misericordia humilis Deus». 

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5. La humildad y la perfección cristiana 

No es extraño, pues, que San Agustín llegue a identificar la perfección 

cristiana con la humildad ". 

Los dones más altos de la contemplación escóndelos Dios para los pobres 

de espíritu, porque en ellos no sufre ninguna mengua la gloria del bienhechor. 

Ni la aspiración a las alturas halla frenos en la verdadera humildad. San Agustín 

combate la falsa humildad de los que renuncian a la sabiduría por evitar las 

tentaciones del orgullo: «Cuando se les exhorta a mantenerse en humildad, 

rehuyen de pasar adelante, creyendo que con la instrucción se volverán soberbios, 

y así sólo se quedan en los rudimentos de la leche. 

A estos tales reprende la Escritura cuando dice: Os habéis vuelto tales, 

que necesitáis tomar leche, no alimento sólido (Heb 5,12). Ciertamente, Dios 

quiere que nos alimentemos de leche; pero no para que sigamos siendo siempre 

niños de teta, sino para que, robustecidos con la leche, pasemos a manjares 

fuertes» **. 

Es decir, la verdadera humildad debe impulsar al crecimiento espiritual, 

a la posesión de los grandes dones de Dios. Una humildad que retrocede ante 

el ruego del amor que nos llama así, no sería virtud, sino pusilanimidad, y 

cobardía, y desacato contra «aquella regla de derecho divino según la cual todo 

el que se exalta será abatido, y todo el que se humilla, ensalzado» 4 \ Un buen 

retrato de estas almas humildes, dotadas de altos dones contemplativos, nos 

lo muestra María Magdalena sentada a los pies del divino Maestro: «Sentada 

estaba ella a los pies de nuestra Cabeza. Y cuanto más humildemente estaba 

sentada, comprendía mejor su doctrina. Porque el agua se recoge en la humildad 

del valle y se escurre de los tumores de los collados» 

Tal es la economía divina en el reparto de los divinos favores: «Sé humilde 

para evitar la soberbia, pero vuela alto por la región de la sabiduría» ". 

Con esta valoración de la humildad cristiana se comprende la respuesta que 

dio a Dióscoro, muy ocupado y curioso en cuestiones literarias y gramaticales: 

«Quisiera yo, querido Dióscoro, que te sometieras a este Verbo encarnado con 

toda piedad, sin labrar otro camino para buscar y hallar la verdad que el que 

ha sido trazado por El, que, como Dios, conoce nuestros pasos vacilantes. Y te 

digo que el primer camino es la humildad, y el segundo, la humildad, y el 

tercero, la humildad; y cuantas veces me preguntares, te repetiré lo mismo; 

y no porque no haya otros preceptos que se pueden enunciar, sino porque, 

si la humildad no precede y sigue a cuanto hacemos, poniéndola delante para 

que la miremos, y junto a nosotros para que nos unamos a ella, y sobre nosotros 

para que nos sirva de freno; si hacemos algo bueno en que prenda nuestra 

vana complacencia, todo se lo lleva el orgullo. Pues si son temibles los vicios 

44 Enarrat. in ps. 130,14: PL 37,1714: «Ipsa est perfectio nostra, humilitas». 

15 Ibid., 12: PL 37,1712. 


" Sermo 104,5: PL 38,617: «Quanto humilius sedebat, tanto amplius capiebat. Confluit 

enim aqua ad humilitatem convallis, denatat de tumoribus collis». 

48 Enarrat. in ps. 130,12 (PL 37,1713): «Humilis esto propter supetbiam; altus esto 

propter sapientiam». 


en los demás pecados, en las buenas obras hay que andar alerta contra el orgullo 

para no perder el mérito de las acciones bien hechas. 

Por eso, como el otro famosísimo orador (Demóstenes) a quien le preguntaron 

cuál era la primera regla de la elocuencia, respondió: «La dicción»; y 

como se le preguntara después cuál era la segunda, respondió: «La dicción»; 

e, insistiendo todavía cuál era la tercera, respondió: «La dicción»; de la misma 

manera, si me preguntas acerca de los preceptos de la religión cristiana, no 

responderé sino: «La humildad», aunque también fuera necesario mencionar 

otras cosas ". También este texto es clásico en la ascética de la humildad. 

1. El hambre interior 

Cristo, Pan de vida 

Sin duda, una vía de acceso a Cristo es la gran metáfora del pan, de múltiples 

aspectos, como se verá en este capítulo. Y correlativo al pan es el hambre, 

que fatiga a todos los espíritus por muy llenos de víveres que tengan 

sus almacenes. San Agustín define su primera época de búsqueda de Dios como 

un tiempo de hambre: «Tenía dentro hambre de un alimento interior» l 

Y toda la región en que se movió buscando alimentos era un país escuálido 

de miseria, regio egestatis, como lo define en sus Confesiones 2 . Así se comprende 

el movilismo de su espíritu errante, que en ninguna parte podía instalar 

su corazón. 

En su profundo sentido, esta hambre se refiere a las primeras necesidades 

espirituales, cuales son la verdad, la vida, .el bien, la santidad: «Con la comida 

y bebida apetecen los hombres quitar el hambre y la sed; pero en realidad 

eso sólo lo consigue este pan y bebida, que hace a los que lo toman inmortales 

e incorruptibles; es decir, la misma sociedad de los santos, donde habrá 

paz y unidad plena y perfecta» 3 . Mas para llegar a esta última han de preceder 

otras formas de posesión. 

Ya se ha repetido aquí varias veces que en el año 386, residiendo en Milán, 

Agustín comenzó una nueva experiencia, que podría calificarse como el descubrimiento 

del pan interior; entonces comenzó a pensar que el verdadero ser 

no está en lo exterior, sino reside en lo íntimo, porque allí está la verdad 

que coincide con Dios. Entonces descubrió el mundo interior; pero no como 

un hueco, sino como morada de la verdad, más íntima a nosotros que nuestra 

misma intimidad. Y la verdad interior le habló en estos términos: «Manjar 

soy de personas mayores; crece y me comerás, y no me mudarás tú en mí, 

como lo haces con la comida de tu cuerpo, sino tú te transformarás en mí» *. 

La verdad se le mostró como un manjar interior que tenía la facultad de cambiarle. 

El quería precisamente transformar su espíritu, hacerlo más rollizo, 

más firme, más intuitivo o contemplativo de la verdad. 

" Epist. 118,22: PL 32,442. 

' C.onf. III 1: «Quoniam fames mihi intus erat ab interiori cibo, te ipso, Deus meus» 

Ibid. 

1 ln lo. cv. ir. 26,17: PL 35,1613. 

' Con}. VII 10.


Esta intuición de entonces la mantendrá siempre San Agustín: «Es la Verdad 

sin cambio ninguno. La Verdad es Pan; da sustento a las almas, sin menguarse; 

renueva al que lo come; ella no sufre transformación» 5 . Ella misma 

es el Verbo, Dios en el seno de Dios, el Hijo unigénito. Esta verdad se vistió 

de carne por nosotros para nacer de una virgen y cumplirse la profecía: La 

Verdad salió de la tierra (Sal 84,14)». 

Aquí se condensa toda esta bromatología espiritual de la experiencia en 

San Agustín, porque aquel manjar que se le descubrió en el año 386 lo identificó 

con Dios, con el Verbo, que se hizo carne y moró entre nosotros. El 

hambre interior no se satisface sino con el mismo Dios: «Dios mismo es 

el Pan. Y el Pan, para hacerse leche, descendió a la tierra y dijo a los suyos: 

Yo soy el Pan vivo que he bajado del cielo (Jn 6,41)» \ Junta San Agustín 

aquí dos grandes metáforas cristológicas: el pan y la leche. Ya se ha hablado 

del misterio de la conversión del Pan en leche suave, muy digerible y sano 

para los pequeños. 

Dios es el Pan de los ángeles y de los hombres, alimento eterno, santificador 

y endiosador. El da saciedad a los ángeles y bienaventurados. Pero en 

su inmutable y eterno ser, Dios es un manjar fuerte para los hombres, débiles, 

carnales, siervos de los sentidos, pobres cachorrillos, para los cuales está muy 

alta la mesa de Dios. Por eso el Pan bajó del cielo hasta ponerse debajo de 

la gran mesa. Tal es el misterio de la humillación del Verbo. 

«Dios se hizo hombre para que, siguiendo al hombre, cosa que puedes 

hacer, llegaras a Dios, cosa que no estaba a tu alcance. El es el Mediador; 

por eso se hizo suave. ¿Qué manjar más suave que el manjar de los ángeles? 

¿Cómo no ha de ser suave Dios, cuando el hombre ha comido Pan de ángeles? 

(Sal 77,25). 

Pues de lo mismo viven los ángeles que los hombres; su vida es la verdad, 

la sabiduría, la virtud de Dios. Sólo que tú no puedes gozar de ella como 

los ángeles. Porque ellos lo ven tal como es: En el principio era el Verbo, 

y Dios estaba en el seno de Dios, y Dios era el Verbo... Pero tú, ¿cómo 

te llegas a El? Porque el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros 

(Jn 1,3.14). Pues para que el hombre comiera el Pan de los ángeles, el Creador 

de los ángeles se hizo hombre» '. 

Verdad, sabiduría, justicia, son los grandes nombres de las eternas aspiraciones 

humanas, o de las hambres humanas, que se sacian comiendo el Pan 

de Cristo, el cual satisface las más limpias aspiraciones del corazón humano, 

que en El encuentran su llenura y descanso. 

5 In lo. ev. tr. 41,1 (PL 35,1692): «Veritas pañis est; mentes reficit, nec déficit; 

mutat vescentem, non ipsa in vescentem mutatur». 


r Enarrat. in ps. 134,5 (PL 37,1741-42): «...Ut enim panem Angelorum manducaret 

homo, Creator Angelorum factus est homo». 

2. El pan y la palabra 


Verbo, luz, pan, palabra, son metáforas que nos enlazan con el misterio 

de Dios: «Si no fuera pan el Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas 

las cosas, El no diría: Yo soy el Pan vivo que he bajado del cielo (Jn 6,41)» *. 

Como Pan vivo, el Verbo de Dios es también palabra vivificante, porque 

da vida al espíritu. El seno materno del espíritu es la palabra. Los animales 

carecen de ella, porque no son seres espirituales. El espíritu nace y se hace 

con la palabra. Los niños se despiertan y avivan el seso en la medida en que 

se hacen capaces de expresiones verbales. Por aquí subimos al Verbo como 

fuente del ser y de los espíritus, que se encienden en su luz eterna. Por la 

Palabra fueron hechas todas las cosas, sobre todo las que pueden expresarse 

con palabras. 

Los medievales decían: Solum verbogeniti verbutn habent. Los que son 

engendrados por la palabra tienen palabra, lenguaje de razón: «Habló el Verbo, 

hablemos también nosotros. El porque es la Palabra, nosotros porque venimos 

de la Palabra. Pues de alguna madera nosotros procedemos de la Palabra, porque 

fuimos hechos a semejanza del Verbo por el mismo Verbo. En la medida, 

pues, en que lo entendemos, en la medida en que somos partícipes de su ser 

inefable, hablemos también nosotros» '. 

Esta capacidad expresiva del espíritu que es la vivificación por el Verbo 

logra su mayor perfección cuando se hace capaz de hablar de Dios y entenderlo 

de algún modo. Y también aquí el Verbo hecho carne nos ha traído este privilegio: 

«Porque Cristo se hizo tal con su nacimiento y pasión, que los hombres 

pudieran hablar de Dios, ya que de un hombre fácilmente habla otro 

hombre. Pero de Dios, ¿cuándo habla el hombre como es El?» 10 Por la gracia 

de Cristo podemos hablar los hombres palabras divinas, porque El nos habló 

de las cosas inefables con idioma humano, «pues no hubiera sido liberado 

el género humano si el lenguaje de Dios no se hubiera hecho humano» ". 

Aquí se toca uno de los aspectos profundos de la humillación de la Palabra 

de Dios, que no sólo se hizo carne pasible y débil, sino también discurso 

humanísimo para acomodarse a la flaqueza mental de los hombres. El misterio 

del ser divino condescendió hasta dejarse expresar y apresar con las palabras 

más vulgares. ¿No es un misterio de humildad que Cristo haya querido presentarse 

bajo la figura de la gallina que quiere recoger sus pollitos y mantenerlos 

unidos bajo el amparo de sus alas? Compararse con una gallina es una 

figura de la ternura de Dios, pero una figura humildísima con que ha querido 

acomodarse con nuestra escasa comprensión y afasia espiritual. 

Mas, gracias a esta humillación de la Palabra divina o a «esta humildad 

de la fe histórica que temporalmente se ha realizado, los que están bien nutridos 

y robustos se yerguen hasta la sublime inteligencia de las verdades 

eternas» ,a . Y así topamos siempre, en estos caminos de la vida espiritual, con 

8 

Enarrat. in ps. 90,6: PL 37,1165. 

* Sermo 126,7: PL 38,701. 

10 

Enarrat. m ps. 119,2: PL 37,1598. 

" Sermo 174,1 (PL 38,940): «Non liberaretur humanum genus, nisi sermo Dei dignarctur 

essje rnimnnus». 

,= Enana/, in ps. 8,8: PL 36,112.


la dialéctica del descenso y del ascenso, del movimiento de lo humano a lo 

divino, de lo visible a lo invisible, de lo temporal a lo eterno, en alas de 

la palabra de Dios que resuena en este espacio vivo del espíritu. Es la doble 

alimentación láctea y sobresubstancial del Pan, o de la ciencia y sabiduría, 

que abarcan el conjunto de las realidades temporales y eternas que se cifran 

en Cristo: «Porque San Juan Evangelista comienza así el evangelio: En el 

principio era el Yerbo, y el Verbo reposaba en el seno de Dios, y Dios era 

el Verbo... Y el Verbo se hizo carne»... En la primera parte dice que el 

Verbo es eterno, inmutable y que nos beatifica con su contemplación. Y en 

la segunda aparece lo eterno trabado con lo temporal. Por eso algunas de esas 

verdades pertenecen a la ciencia, y otras a la sabiduría» 13 . Son otra vez la leche 

y pan de nuestro régimen alimenticio. 

Por eso se ha de notar aquí una especie de humildad de la revelación 

del estilo bíblico, con que se nos da la verdad de Dios en la palabra de los 

hombres, y es indicio de humildad, pues abre los secretos de la revelación divina 

o de la «sabiduría, que es el manjar invariable de las almas» 14 . Cristo se 

nos da como alimento nutricio en todas las revelaciones y formas de la palabra 

de Dios, «porque su corazón es la Escritura, es decir, la sabiduría divina que 

está en la Escritura» 13 . Ese corazón quedó patente con la muerte, pasión y 

resurrección del Señor, porque entonces toda la Biblia quedó iluminada por 

su luz y las almas que siguen a Cristo recibieron la llave para entrar en la 

profundidad de sus secretos. 

San Agustín no se cansa de ponderar la profundidad de la palabra divina, 

que nos lleva a los misterios de Dios. «Es tal la profundidad de las divinas 

letras, que, aun cuando yo me hubiera dedicado a escudriñarlas, desde mi infancia 

hasta la decrepitud, siempre en pleno ocio, con el máximo afán y con 

grandísimo ingenio, no hubiera progresado de día en día; y no es que ofrezcan 

particular dificultad las verdades necesarias para nuestra salvación; mas, cuando 

uno se dedica a ellas con la fe que es necesaria para vivir piadosa y rectamente, 

a los que quieren avanzar en la inteligencia se presentan tantas cosas 

y tan sombreadas por multitud de misterios, y se esconde tal profundidad 

de sabiduría no sólo en las palabras con que se han dicho, sino también en 

las cosas que se han de entender, que, aun los avanzados en años y agudos 

y deseosos de aprender, les ocurre lo que dice la misma Escritura: El hombre, 

cuando termina, entonces comienza» ". 

Esta humilde confesión hace San Agustín a su amigo Volusiano para desacreditar 

un elogio desmesurado que le había hecho de su sabiduría. Por eso 

la Escritura fue para San Agustín objeto de asiduas exploraciones y causa de 

muchas y de muy castas delicias. 

Juntamente con el sustento material de cada día, ella nos suministra el 

sustento diario de nuestra alma: «Hay un pan de cada día que piden los hijos 

" De Trin. XIII 1: PL 42,1013. 

14 Contra adver. leg. et prophet. I 15,26 (PL 42,616): «Ipsa Sapientia beatarum cibus 

immutabilis animarum». 

15 Enarrat. in ps. 21 sermo 2,15 (PL 36,175): «Cor ipsius Spriptura ipsius, id est, 

Sapientia ipsius quae erat ín Scripturis». 

10 Epist. 137,3: PL 33,516. 


de Dios. Es la palabra divina que todos los días se nos reparte a nosotros... 

Pues el manjar nuestro de cada día en la tierra es la doctrina de Dios que 

diariamente se da en la Iglesia» ". 

Se comprende cómo en la espiritualidad cristiana tiene tanta parte la meditación 

de la palabra de Dios, que sustenta y engruesa las almas; y sin ella 

se enflaquecen y desmedran, como ovejas sin pastos, muriendo al fin de hambre. 

En los dos Testamentos hay dos formas de sustento, las que hemos mencionado: 

leche y pan para las dos clases de fieles, unos principiantes y débiles, 

y otros más gordos y adelantados, como era el mismo San Agustín: 

«Pero de tal modo quiere Dios que nos sustentemos de leche, que no siempre 

seamos mamantes, sino que, robustecidos por la leche, lleguemos a los 

manjares fuertes» ". 

Pero estos manjares, en su doble forma, se reducen siempre a Cristo en 

su ser humano y divino. Los párvulos andan con El sobre la tierra, contemplándole 

en sus misterios y manifestaciones temporales: nacimiento, circuncisión, 

infancia, vida oculta, milagros, doctrina..., mientras los robustos se 

agarran al manto de su ascensión para subir a contemplar la excelencia de 

su majestad. 

3. £1 pan de la eucaristía 

San Agustín en su catequesis no separaba los tres alimentos o panes que 

eran necesarios al hombre viador: el pan material, sustento del cuerpo; el 

Van de la verdad o de la Palabra de Dios, que se contiene en los dos Testamentos 

y en la predicación de la Iglesia, y el Pan eucarístico, que resume 

y supera las excelencias y eficacia de los dos manjares anteriores. Cristo en 

su vida terrena se hizo todo; sustentó a las multitudes famélicas con el pan 

multiplicado en el desierto, tomando pie de ahí para elevarles a otros alimentos, 

como el de fe en su palabra y el de su cuerpo en el sacrificio de la 

cruz y de los altares. En sus designios estuvo encerrado todo; para que el 

Pan de los ángeles lo comiese el hombre, el Pan de los ángeles se hizo hombre. 

Pues, si no se hubiera hecho hombre, no podríamos alimentarnos de su 

carne; y, si no tuviéramos su carne, no comeríamos el Pan del altar ". 

La suavidad de Dios y de Cristo se ha hecho altísimo misterio de misericordia 

y de bondad en este sacramento. Al tratar de él, el realismo y el espiritualismo 

se enlazan constantemente en la predicación agustiniana. Y aún se 

puede decir que el esplritualismo prevalece sobre el realismo, porque San Agustín 

parte de la fe de la Iglesia universal en el misterio de la presencia real 

del Señor en las especies sacramentales. No separa él, pues, tres aspectos, a saber: 

la fe en el sacramento que se alimenta de la palabra de Dios, la comunión 

eucarístíca o recepción del cuerpo de Cristo y la unión con el Cuerpo místico 

o Cristo total que es la Iglesia; de modo que toda unión con la Cabeza 

" Sermo 56,10: PL 38,381. 


" Sermo 130,2 (PL 38,726): «... Si carnem ipsius non haberemus, Panem altaris non 

comedcrcnuis».

152 P.1I. Orígenes de la espiritualidad nueva 

debe llevar a la unión con el Cuerpo, y también toda unión de miembros—o 

ejercicio de la caridad—lleva a la Cabeza, que es el mismo Cristo 2 °. 

Fundamento, pues, después de la encarnación de este misterio, es la realidad 

de Cristo vista o creída al través de las especies visibles: «Ese pan que 

veis en el altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo. 

El cáliz, o, mejor dicho, lo que él contiene, santificado por la palabra de Dios, 

es la sangre de Cristo. Con estas cosas quiso el Señor recomendarnos su cuerpo 

y su sangre, que derramó para perdón de nuestros pecados. Si los recibís bien, 

vosotros sois lo mismo que recibís» 21 . 

Las palabras de la consagración obran el milagro de la conversión del pan 

y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo. Explicando la misa en un domingo 

de Pascua, les decía: «Esto que veis, carísimos hermanos, en la mesa del Señor 

es pan y vino; pero este pan y vino, por mediación de la palabra, se hacen 

cuerpo y sangre del Verbo... Porque, si no se dicen las palabras, lo que hay 

es pan y vino; añade las palabras, y ya son otra cosa. ¿Y qué otra cosa son? 

El cuerpo de Cristo y la sangre de Cristo; suprime la palabra, y sólo es pan 

y vino; añade la palabra, y será hecho sacramento. Por eso decís amén. Decir 

amén es dar asentimiento a lo que se dice. Amén quiere decir, en latín, es 

verdad» 22 . 

Este realismo eucarístico identifica lo que hay y se recibe en el altar con 

la misma víctima de la cruz: «Cristo nuestro Señor, que ofreció en el sacrificio 

de su pasión lo que recibió de nosotros, hecho príncipe de los sacerdotes para 

siempre, dio el mandato de sacrificar lo que veis, su cuerpo y sangre. Pues, 

traspasado por la lanza, su cuerpo derramó agua y sangre, con que perdonó 

nuestros pecados... Por eso acercaos con temor y temblor a la participación 

de este altar. Reconoced en el pan lo mismo que estuvo pendiente en la cruz, 

reconoced en el cáliz lo que brotó de su costado. Porque todos aquellos antiguos 

sacrificios del pueblo de Dios con su múltiple variedad figuraban sólo 

a este que había de venir» ". 

San Agustín quería que el fruto de la eucaristía fuese la caridad, la unión 

de los miembros de Cristo. Su predicación eucarística miraba a este hito: que 

toda la Iglesia sea verdadero cuerpo unido en la fe, esperanza y caridad de 

Cristo: «Por eso Cristo quiso encomendarnos su cuerpo y sangre por medio 

de elementos que, siendo muchos, se reducen a la unidad de masa; porque 

de muchos granos está formada la masa única del pan y de muchos racimos 

y granos se forma la unidad del vino» 2 \ 

He aquí la lección suprema del sacrificio eucarístico: la unión de la comu- 

20 Cf. MARÍA COMEAU, he Christ, chemin et terme de ¡'ascensión spirituelle d'aprés 

S. Augustin: Recherches des Science Religieuse 40 (1952) 87. 

21 Sermo 237 (PL 38,1099): «Pañis ille quem videtis in altari, sanctificatus per verbum 

Dei, corpus est Christi. Calix ille, imo quod habet, sanctificatum per verbum Christi, 

sanguis est Christi». 

22 DENIS, VI; MA I 29-31. 

23 DENIS, III; MA I 19: «Hoc agnoscite in pane, quod pependit in cruce; hoc in 

cálice quod manavit ex latere». 

21 In lo. ev. tr. 26,17: PL 35,1614. Desde la era apostólica, éste era un lugar común 

en la catequesis eucarística. 


nidad cristiana. Sin unión y unidad de granos de trigo, no hay pan; sin unión 

de corazones en la fe, esperanza y caridad de Cristo, no hay verdaderamente 

eucaristía. 

4. Espiritualidad eucarística 

San Agustín en su predicación sobre el evangelio de San Juan resume la 

espiritualidad cristiana en la eucaristía. El ha puesto los cimientos para la 

doctrina de la comunión espiritual, que es un hambre interior del Pan vivo. 

El que cree en este Pan y tiene hambre de El, está recibiendo continuamente 

el fruto de un alimento espiritual que le sostiene y perfecciona. «Porque este 

Pan requiere el hambre del hombre interior, según dice en otro lugar: Felices 

los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán hartos (Mt 5,6). 

Mas el Apóstol nos dice que Cristo es la justicia para nosotros (1 Cor 1,30)» 2 \ 

El llamamiento hacia el hombre interior indica bien lo que significa la 

comunión con Cristo, que es nuestra justicia, nuestra verdad, nuestra beatitud, 

nuestra vida eterna 2 \ El espíritu es llamado a esta participación con sus exigencias 

más puras. En otras palabras, el cristiano es llamado a la participación 

del Espíritu de Jesucristo por la comunión de su cuerpo y sangre. No hay 

que detenerse en la parte sensible del sacramento. La unión con los miembros—o 

la caridad cristiana—sólo puede lograrse por la unión con el Espíritu 

de Cristo: «¿Quieres, pues, tú vivir del Espíritu de Cristo? Permanece en 

el Cuerpo de Cristo. ¿Acaso mi cuerpo vive de tu espíritu? Mi cuerpo vive 

de mi espíritu, y el tuyo de tu espíritu. No puede vivir el Cuerpo de Cristo 

sino del Espíritu de Cristo. Por eso San Pablo, exponiendo el misterio de 

este Pan, dice: Muchos somos un pan, un cuerpo (1 Cor 10,17); ¡oh sacramento 

de piedad, oh signo de unidad, oh vínculo de caridad! El que quiera vivir 

tiene dónde y de qué ha de vivir. Acerqúese, tenga fe, incorpórese para que 

sea vivificado. No tenga inquina con los demás miembros, no sea miembro 

estiomenado que merezca amputarse, no sea miembro tuerto que cause vergüenza; 

sea hermoso, sea adaptado, esté unido al cuerpo, viva de la vida de 

Dios en honor de Dios; ahora trabaje en el mundo para que después reine 

en el cielo» 27 . 

Hay aquí todo un programa de espiritualidad cristiana vinculado a la comunión 

eucarística con Cristo. El opera una transformación de los hombres 

que viven de su Espíritu dándoles la santidad de miembros suyos, todos tributarios 

a la vida divina que reciben del sacramento de su cuerpo y sangre. 

La moral de los miembros o las condiciones que deben poseer los cristianos 

para serlo de veras están bien expresadas en los calificativos que San Agustín 

acumula, y que son los calificativos que hacen fructuosa la comunión eucarística. 

Creer, acercarse, incorporarse y vivificarse; a esto se invita a los seguidores 

de Jesús. La comunión exige y realiza la preparación y perfección de los 

miembros para unirse provechosamente a la Cabeza y formar un Cuerpo hermoso 

y digno de tal. 

25 Ibid.,26,1: PL 35,1606-7. 

20 Ibid., 26,5: PL 35,1609. 

21 lbid., 26,13 (PL 35,1606):

154: P.II. Orígenes de la espiritualidad nueva 

Por eso San Agustín insiste tanto en el manducare intus, en la interioridad, 

aunque se trata de recibir un sacramento visible 2S . Es decir, volvemos otra 

vez al sentido robusto de Christus Pañis; ha de irse a la substancia misma 

del manjar fuerte que es la divinidad con todas sus excelencias. He aquí el 

meollo sobresubstancial que se ha de tomar como manjar del alma; esto es 

lo que exige al miembro cristiano; viva de la vida de Dios para Dios. Vivir 

de Dios es asimilar la substancia de Dios, lo que alimenta y sacia, lo que 

quita las hambres de las cosas exteriores y transitorias. Vivir de Dios es vivir 

de la caridad, porque Dios es caridad, y así se alcanza la forma superior de 

vida a que puede aspirar el cristiano, vinculándonos a la Iglesia verdadera, 

es decir, incorporándonos al Cuerpo vivo que es El mismo en su integridad: 

«Pues por este manjar y bebida quiere se entienda la sociedad de su cuerpo 

y sus miembros, que es la Iglesia santa en los predestinados, en los llamados 

y glorificados, santos y fieles suyos» 2 *. 

Estas palabras apuntan a una circunstancia grave de la Iglesia de su tiempo, 

dividida por el cisma, en que ambas partes, la donatista y la católica, recibían 

los mismos sacramentos, la misma eucaristía. De aquí la extrema cautela para 

recibir bien este sacramento, inseparable de la unión de caridad, que es a la 

vez condición previa y fruto, pues sólo quien vive en la caridad de los miembros 

puede acercarse a él, y una unión más íntima y viva ha de ser la consecuencia 

de toda comunión. 

Por este aspecto se observa la naturaleza social y sociológica de la eucaristía 

en el concepto de San Agustín, y, por lo mismo, de toda espiritualidad, 

que es espiritualidad de miembros de Cristo vivificados por el Espíritu de 

Cristo en el cuerpo de Cristo. 

1. «No escondo mis heridas» 

Cristo, nuestro Médico 

La situación del hombre caído sirvió de argumento a San Agustín contra 

los pelagianos para defender la necesidad de una gracia que cure en él los 

efectos causados por el pecado de origen. A esta gracia se llama medicinal. 

El mismo se presenta en sus Confesiones como un enfermo universal para 

expresar al género humano enfermo: «No escondo mis heridas; Vos sois el 

Médico, yo el enfermo» '. Y en otro lugar, comentando un salmo, dice: «A 

Vos me dirijo como enfermo, reconozco al Médico, no me lisonjeo de estar 

sano» \ Habla el Santo, y parece que asume la responsabilidad y los sentimientos 

del género humano, necesitado de un médico y de una curación de las 

heridas del espíritu. 

; s Ibid.,26,1: PL 35,1606. 

29 Ibid., 26,15 (PL 35,1614): «Hunc itaque cibum societatem vult intelligi corporis 

et membrorum suorum quod est sancta Ecclesia...» 

1 Conf. VIII 3: «Ecce vulnera mea non abscondo, medicus es, aeger sum; misericors 

es, miser sum». 

2 Enarrat. in ps. 42,7 (PL 36,482): «Aeger ad Te loquor, agnosco Medicum, non me 

iacto sanum». 

La humanidad de Cristo 

En términos generales, he aquí cómo representa la situación humana: «Originariamente, 

la naturaleza humana fue creada inocente y sin ningún vicio; 

pero esta naturaleza del hombre con la que cada cual^nace de Adán necesita 

un médico, porque no está sana, pues ciertamente todos los bienes que tiene 

en su formación—la vida, los sentidos, la mente—los tiene del sumo Dios, 

artífice y creador suyo. Mas el vicio, que estos bienes naturales enturbia y 

enflaquece para que se le ilustren y sanen, no le viene de su Artífice, inculpable, 

sino del pecado original, que cometió libremente» *. 

La idea de salvación y salvador descansa sobre este sentimiento de enfermedad. 

El que niega al Salvador, niega la medicina de la salvación: «Quien ama 

al Salvador, confiesa que ha sido sanado» \ Cristo, que vino a sanar a dolientes, 

halló enfermos a todos; no con enfermedades corporales, sino con las 

del alma. 

Nadie haga alarde de estar sano. «Yace en todo el orbe de la tierra el 

gran inválido. Para sanarle vino el Médico omnipotente. Se humilló hasta tomar 

carne mortal; como quien dice, bajó al lecho del enfermo para dar recetas 

de salvación, y los que las ponen en práctica se libran» 5 . 

El mismo calificativo de grandeza emplea San Agustín para designar al 

médico y al enfermo: grande enfermo, grande Médico. Como quien dice: grande 

miseria y mayor misericordia 6 . 

También le es familiar un verbo para significar la postración y el abatimiento 

del hombre: yacer. Yacer por estar echado, postrado en cama, tendido 

en el suelo, es el verbo de los epitafios sepulcrales, es decir, el verbo de los 

muertos y de los enfermos, y así lo aplica San Agustín a la naturaleza humana, 

caída, tendida en tierra, postrada en la impotencia para levantarse. 

El concepto mismo de mediación implica un descenso o bajada del Médico 

celestial al lecho del enfermo: «Porque uno es Dios, uno también el Mediador 

entre Dios y los hombres: el hombre Cristo Jesús (1 Tim 2,5). Si no yacieras, 

no tendrías necesidad de mediador; pero como yaces y no puedes levantarte, 

Dios te extendió como brazo suyo al Mediador... Nadie, pues, diga: 'Como 

ya no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia, pequemos, hagamos lo que nos 

dé la gana'. Quien dice esto, ama la enfermedad, no busca la salvación. La 

gracia es la medicina. El que quiere estar siempre enfermo, es ingrato a la 

medicina» 7 . 

3 De nat. et grada III 3 (PL 44,249): «Iam Medico indiget, quia sana non est». 

4 Sermo 69,6 (PL 38,871): «Qui diligit Salvatorem, confitetur se sanatum». 

3 Sermo 80,4 (PL 38,495): «Ad aegrotos venit Christus, omnes aegrotos invenit». 

6 Sermo 87,13 (PL 83,537): «Aegrotat genus humanum non morbis corporis, sed peccatis. 

Iacet toto orbe terrarum ab oriente usque ad occidentem grandis aegrotus. Humiliavit 

se usque ad mortalem carnem, tanquam usque ad lectum acgrotantis». El sentido del 

verbo iacere lo concreta con estas palabras: «Quid est autem aliud iacere nisi in térra 

quiescere, quod est in terrenis voluptatibus beatitudinem quaerere?» (Enarrat. in ps. 55: 

PL 36,84). 

' Sermo 156,5 (PL 38,852): «Si non iaceres, Mediatorem necessarium non haberes. 

Quia vero iaces, et surgere non potes, Mediatorem quodam modo Deus tibi porrexit brachium 

suum... Gratia medicina est». Este sermón contra los pelagianos fue pronunciado 

en Cartago el día 17 de octubre del año 419, en la Basílica Gratiani. Cf. O. PERLER, 

o.c, 470, 

155

156 P.JI. Orígenes de la espiritualidad nueva 

La cual se inventó para extirpar el vicio y curar la naturaleza: «Vino el 

Salvador al género humano y a nadie halló sano. Por eso vino como excelente 

Médico» '. La gracia nos va dando la salud cuando quita los pecados, y los 

vicios van cediendo al esfuerzo y lucha contra ellos, pero con la ayuda de 

lo alto, porque el hombre pudo herirse y enfermar por sí mismo, pero no 

darse la salud, ni tiene en su mano el remedio de la dolencia 9 . 

La razón misma de la venida del Señor al mundo es la curación del género 

humano: «No fue otra la causa de venir el Señor sino la salvación de los 

pecadores. Quita las enfermedades, suprime las heridas, y no hay razón alguna 

para la medicina. Si del cielo vino el gran Médico, es porque yacía en todo 

el mundo el gran enfermo. El enfermo es el género humano» ". 

Aun el bautismo de los infantes, que son llevados por los padres para 

que los purifique la gracia de Cristo, indica su enfermedad hereditaria: «No 

hay ni un solo hombre procedente de Adán que no se halle enfermo, ninguno 

que no sea sanado sino por la gracia de Cristo. ¿Y qué haremos también de 

los párvulos, si están enfermos por Adán? También ellos son llevados a la 

iglesia; y, si no pueden ir por su pie, corren con pies ajenos en busca de 

curación. La madre Iglesia quiere que también ellos vengan con pies ajenos, 

que crean con el corazón de otros y confiesen la fe con la lengua de otros... 

Nadie os engañe con doctrinas extrañas. La Iglesia ha guardado y mantenido 

siempre esto; lo recibió de los antepasados y lo conserva hasta el fin fielmente. 

Porque no tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos. ¿Qué 

necesidad tiene el infante de buscar a Cristo, si no está enfermo? Si está 

sano, ¿por qué los que le aman lo presentan al Médico? Si, cuando son llevados 

a la iglesia, se dice de ellos que no tienen ningún pecado de herencia y vienen 

a Cristo, ¿por qué en la iglesia no se les dice a los que los llevan: 

'Quitad a estos inocentes de aquí; no tienen necesidad de médico los sanos, 

sino los enfermos; no vino Cristo a buscar a justos, sino a pecadores?' 

(Mt 9,12). Nunca se les habla así, ni se les hablará. Con mucho empeño 

se recomiendan a los obispos los bienes de los pupilos; pues ¿cuánto más 

la gracia de los párvulos?» " 

¿En qué consiste esta enfermedad o enfermedades? En términos generales, 

San Agustín la define y califica por el pecado, el vicio, el alejamiento de 

Dios, que produce ceguera, debilidad, pérdida de vigor y energía: «Nuestra 

naturaleza no enferma sino por el pecado» 12 . 

Al enumerar las diversas enfermedades humanas, San Agustín tiene presentes 

las curaciones milagrosas de Cristo, médico omnipotente. Las almas están 

ciegas, paralíticas, tullidas, hidrópicas, leprosas, calenturientas, posesas de las 

pasiones, porque el espíritu del mal sujeta y domina a los hombres por las 

8 Sermo 155,10 (PL 38,846-47): «Medicina autem ideo inventa est ut pellatur vitium 

et sanetur natura. Venit ergo Salvator ad genus humanum, nullum sanum invenit, ideo 

magnus medicus venit». 

| Sermo 278,3: PL 38,1269. 

Sermo 175,1 (PL 38,945): «Tolle morbos, tolle vulnera et nulla est causa medicinae. 

Si venit de cáelo magnus medicus, magnus per totum orbem terrae iacebat aegrotus» 

11 Sermo 176,2: PL 38,950-51. 

12 Be agone christ. X 11 (PL 40,297): «Fateantur naturam nostram non infirman nisi 

peccando». 

ha humanidad de Cristo 157 

codicias desordenadas. El conoce las causas de las dolencias, y a cada una 

sabe aplicar el remedio conveniente. Como en su vida terrena, pasa ahora haciendo 

bien a todos, igual que pasó por el alma de San Agustín, tratando sus 

heridas con mano suavísima. 

El bautismo, aun siendo una resurrección espiritual, borra la iniquidad, 

pero deja la enfermedad 13 . Enfermedad que hay que definirla como un enflaquecimiento 

y debilidad del amor, que debe sujetarse a la norma de estimar más 

lo que debe estimarse más, y menos lo que merece menos aprecio, porque 

pertenece a un orden inferior de ser. El amor excesivo a lo temporal quita 

bríos y aun impide el amor a las cosas superiores, y por eso se requiere también 

una cirugía temporal que guíe a los fieles a la salud, y se recomienda no 

por su naturaleza y excelencia, sino por el mismo orden temporal 14 . 

Los dos pesos del alma—a que se ha aludido anteriormente—tienen aquí 

su aplicación. Si la voluntad se inclina con exceso a las cosas terrenas, queda 

impedida de subir a las cosas celestiales. 

Una muestra de este apegamiento excesivo a la criatura y no al Creador 

es lo que se llama la soberbia o apetito exagerado de la propia excelencia, 

y es la primera y más peligrosa enfermedad del espíritu humano. 

La primera caída fue de soberbia, como se ha dicho ya, y de su raíz brotan 

todos los vicios: «Cabeza de todas las enfermedades es la soberbia, porque 

ella es la cabeza de todos los pecados... Sana la soberbia y no habrá injusticia» 1S . 

La compara frecuentemente con un tumor o hinchazón: «Vino a curar 

nuestra hinchazón el gran Médico» ". 

Llama igualmente herida a este vicio capital: «Por la soberbia caímos y 

llegamos a este valle de mortalidad. Y porque la soberbia nos había herido, 

la humildad nos hizo sanos. Vino Dios humilde para que nos curase de tan 

grande herida de la soberbia. Vino porque el Verbo se hizo carne y habitó 

entre nosotros (Jn 1,14)» 17 . 

De este vicio capital nos vino la otra grave enfermedad que se llama la 

concupiscencia, que es un apetito excesivo de los deleites sensibles que corta 

el vuelo a las cosas superiores: «Por eso nada hay tan flaco como nuestra 

alma, puesta en medio de las tentaciones del mundo, entre gemidos y partos 

de molestias; nada tan débil que no se abrace a la solidez de Dios y viva 

en el templo del Señor, donde es imposible caer» ". 

13 MA I; GUELFERT, XXXIII 578: «In baptismo deletur iniquitas, sed manet infirmitas»... 

11 De vera relig. XIV 45: PL 34,141. 

15 In lo. ev. tr. 26,16 (PL 25,1604): «Caput omnium morborum superbia est, quia 

caput omnium peccatorum superbia. Cura superbiam et nulla erit iniquitas». 

18 MA I; GUELFERT, XXII 567: Sermo 123,1 (PL 38,684): «Unde sanaretur tumor 

superbiae, nisi Deus dignatus esset humilis fieri?».-—Enarrat. in ps. 97,9 (PL 37,1257): 

«Ergo sunt montes boni, sunt montes mali; montes magni magnitudo spiritualis, montes 

inali tumor superbiae».—De Trin. VIII 8 (PL 42,957-58): «Quanto igitur saniores sumus 

a tumore superbiae, tanto sumus dilectione pleniores: et quo nisi Deo plenus est, qui 

plenus est dilectione?» 

" Enarrat. in ps. 35,17 (PL 36,353): «Venit humilis Deus ut a tanto superbiae vulnere 

curaret homincm». 

" Enarrat. in ps. 122,6: PL 37,1634.


2. El buen samaritano 

El proceso de curación de nuestras enfermedades es lento y gradual. Aun 

desaparecida la causa de una enfermedad, quedan sus resabios: «Pues no es 

lo mismo despedir una calentura que quedar libre de toda debilidad que afecta 

al cuerpo; ni es lo mismo arrancar la flecha clavada en la carne que el cicatrizarse 

la herida abierta. De un modo semejante, viniendo al alma, lo primero 

es acabar con la causa de la enfermedad, lo cual se consigue con la remisión 

de los pecados; sigue después el curar la debilidad, lo cual se consigue gradualmente 

renovando la imagen del hombre interior 19 . 

En todo este proceso de sanación, Cristo es en realidad el médico sabio 

y omnipotente. El perdona los pecados, quitando la causa de las dolencias, y 

El cura lentamente la debilidad del alma con sus remedios. El da realidad 

perenne a la parábola del buen samaritano: «Nosotros yacíamos heridos en el 

camino, y, pasando el buen Samaritano por allí, se compadeció, nos curó las 

heridas, nos levantó y sentó en su carne; y después nos llevó al mesón de 

la Iglesia, poniéndonos al cuidado del hostelero, conviene a saber, de los apóstoles, 

entregándoles dos denarios—el amor de Dios y el de los hombres—, 

porque en ellos se resume la doctrina de la ley y los profetas» s °. Con sus muchos 

milagros de curaciones corporales en su vida pública, quiso ganar nuestra 

fe y nuestra confianza en su poder y misericordia para que le entregásemos nuestras 

almas: «Quiso sanar las enfermedades del cuerpo para manifestarse como 

salvador de las almas, porque de cuerpos y almas es él creador. Creó las almas, 

creó los cuerpos, así como con sus curaciones corporales quiso animarnos a 

buscar la salud en El. Sanó a toda clase de enfermos para que las almas, atendiendo 

a lo que obraba en los cuerpos, deseasen para el espíritu lo que realizaba 

en lo externo. ¿Cuántas maravillas obró? Sanó del flujo de sangre, curó a 

leprosos, al paralítico; enfermedades del alma son todas éstas. Sanó al cojo 

y al ciego; cojea todo el que no va por el camino recto de la vida; ciego 

es quien no cree en Dios; flujo de sangre padece el lascivo, y cubierto de 

lepra se halla el mendaz y el inconstante. Aquí es necesaria la mano de Cristo, 

que curó tantas dolencias corporales para que las almas deseen y logren también 

la salud espiritual» ". 

Cristo no es un especialista, sino Médico omnipotente y completo. Donde 

El pone la mano, pone la salud 22 : «Todos los días abre los ojos del ciego de 

nacimiento» 23 . Su gracia es la medicina: Grada medicina est, suele repetir San 

Agustín 2 \ «Pero esta misma medicina del alma que la divina Providencia va 

dispensando con inefable generosidad en sus grados y distinción, luce con mucha 

hermosura. Se distribuye en dos remedios: la autoridad y la razón. La autoridad 

pide fe y prepara al hombre a la comprensión. La razón lo guía a la inteligencia 

y conocimiento» ". 

18 De Trin. XIV 23: PL 42,1054. 


21 MA I; MAI XV 318-19. 

22 In lo. ev. ir. 131,3 (PL 35,1397): «Ipse est totus medicus noster, ipse plañe». 

23 MA I; MAI CXXX 397: «Cotidie aperit oculos generis hum^ni et ipsius caeci nati». 

24 Sermo 156,6: PL 38,852. 

2i De vera relig. XXIV 45: PL 34,141. 


Con la fe y el buen uso de la razón se cura el hombre y se pone en el 

camino de la salud eterna. Pero en Cristo se reúnen la autoridad y la fuerza 

de la razón, porque El es la verdad divina hecha carne, y es forzoso adherirnos 

a El. Y la adhesión comienza por la fe; comienza en la carne y sube y acaba 

en la verdad. La encarnación es la medicina de todas las enfermedades: «Remedio 

de todas las heridas del alma y única propiciación por los delitos humanos 

es la fe en Cristo, y nadie puede ser purificado, ora del pecado original, 

derivado de Adán, en quien todos pecaron, haciéndose hijos de ira, ora de 

nuestros pecados con nuestras malas acciones, cuya suma ha crecido por el 

desorden de nuestros deseos, si no se incorpora por la fe y la unión al Cuerpo 

de Aquel que fue concebido sin concupiscencia carnal. Pues, creyendo en El, 

se hacen hijos de adopción, que está en la fe de Jesucristo, nuestro Señor» 2 \ 

Esta es la adhesión de fe que nos acoge con la autoridad de Cristo, el 

apoyo con que el hombre ha de levantarse de su caída, pues, como profundamente 

enseña San Agustín, «en el lugar mismo en que uno ha caído, debe hacer 

hincapié para levantarse de allí. Luego en las mismas formas carnales que a 

nosotros nos aprisionan, es forzoso que nos apoyemos para llegar al conocimiento 

de las cosas a que no alcanza la noticia de los sentidos» 27 . Este es 

el principio de la filosofía de la encamación o forma carnal en que Dios se 

apareció a los hombres para que con la hermosura carnal del Hijo de Dios 

se salvasen por haberse hecho carnales, y era menester que la carne fuera el 

principio de su bien. Así la humanidad de Cristo adquiere una singularísima 

importancia. Por ella nos ponemos en contacto salvífico con Dios. Por eso, 

San Agustín compara a la humanidad de Jesús con un colirio que nos ha curado 

la ceguera, dándonos unos ojos nuevos: «Porque el Verbo se hizo carne y moró 

con nosotros, con su mismo nacimiento hizo un colirio para purificar los ojos 

de tu corazón, y así pudieras ver la majestad de Dios por su humildad. Por 

eso se hizo carne; sanó nuestros ojos, y vimos su gloria. Nadie podía ver 

su gloria sin antes ser curado por la humildad de su carne... Le había caído 

al hombre tierra en los ojos y se le habían puesto enfermos, y no podía ver 

la luz; pero le fueron ungidos los ojos; con la tierra se cegó, con la tierra 

se le hizo el colirio para sanarlo. La carne te había cegado, la carne te sana» ". 

La encarnación es el verdadero colirio para curar los ojos del espíritu. 

Son muchas, sin duda, las operaciones salvíficas y medicinales que Cristo 

realiza con las almas, pero San Agustín las reduce a tres: «En esta escuela, 

una cosa se aprende con los preceptos, otra con los ejemplos, otra con los 

sacramentos. Tales son los medicamentos de nuestras heridas y los excitantes 

de nuestros esfuerzos» 20 . Es decir, con la doctrina moral, con los ejemplos de 

su vida y con los sacramentos, Cristo realiza la curación total del género humano. 

26 Sermo 143,1 (PL 38,784-85): «Medicina omnium animae vulnerum et una propitiatio 

pro delictis hominum est credere in Christum». 

27 De vera relig. XXIV 45 (PL 34,141): «Nam in quem locum quisque ceciderit, ibi 

debet incumbere ut surgat. Ergo ipsis carnalibus formis quibus detinemur, nitendum est 

ad eas cognoscendas quas caro non potest». 

'" In lo. ev. tr. 2,16: PL 35,1395-96. 

" MA'I; DUNIS, XX 112.


Palabras, acciones y palabras-acciones resumen su terapéutica infalible. El 

conjunto de estos medios y remedios introduce una gran complejidad en la 

espiritualidad cristiana y obran de diversa manera. Así los sacramentos ofrecen 

toda una apoteca de remedios, porque son los que producen la gracia o medicina 

universal. Lo mismo digamos de los ejemplos de la vida de Cristo, que son 

tan estimulantes para la acción, y de las palabras divinas, que se contienen 

en la Escritura, de la que hace San Agustín este elogio: «Toda enfermedad 

de ánimo tiene en la Escritura su medicamento. El que enferma de este modo, 

tome la poción de este salmo» 3 °. Es decir, medite y asimile las palabras que 

dice Dios hablando de los malos que florecen en este mundo, y que son como 

flor de heno, que hoy campea y mañana se ve en el suelo. 

Así se explica el optimismo espiritual del Santo, que confiaba en la eficacia 

de la medicina del Señor: «Con mucha razón tengo yo grande esperanza 

que, por este Medianero y Señor mío que está sentado a vuestra diestra e 

intercede por nosotros, Vos sanaréis todas dolencias; que, si esto no fuera así, 

yo me desesperaría. Bien sé que son muchas y muy grandes mis enfermedades; 

muchas son y muy grandes, lo confieso. Pero mucho mayor y más copiosa 

es la medicina de vuestra misericordia. Si este vuestro Verbo no se hubiera 

hecho carne y habitara entre nosotros, le tuviéramos por ajeno y desvinculado 

de nuestra humanidad, y con esto desesperaríamos» 31 . 

Por eso, ¡con qué lenguaje tan enfático levanta el ánimo de los muchos 

cobardes que debió de conocer en su vida pastoral para que no se hundiesen 

en la desesperación! 

«Sanarás de todas tus enfermedades. —Pero es que son muy grandes, me 

dices. —Pues mayor es el Médico. Para el Médico omnipotente no hay enfermedad 

incurable; únicamente ponte en sus manos, déjate curar de El» ". 

LA IGLESIA, NUESTRA MADRE ESPIRITUAL ' 

1. Una escena en la basílica de la Paz 

Imaginemos una escena en la basílica de la Paz, de Hipona. Es la fiesta 

mayor del cristianismo, en que se conmemora la resurrección del Señor, y uno 

de los «ocho días de los neófitos», que son la cosecha pascual después de 

las labores de cuaresma \ El obispo tiene delante de sí a los penitentes que 

se han reconcilidado con Dios; pero los que atraen las miradas de todos son 

los recién bautizados, los nuevos hijos de la casta madre, los recién nacidos 

de la madre virgen 2 . Con sus túnicas blancas, resplandecientes en cuerpo y alma 

—exterius dealbati interiusque mundati—, recién nacidos a una vida nueva 

—infantes—, alimentados con el Cuerpo de Cristo y después con unos sorbos 

de leche y miel, están respirando alegría y felicidad. Han pasado el mar Rojo, 

30 Enarrat. in ps. 36 sermo 1,3 (PL 36,357): «Omnis morbus animi habet in Scripturis 

medicamentum suum». 

31 Conf. X 43. 

32 Enarrat. in ps. 102,5 (PL 37,1319): «Omnípotenti Medico nullus languor insanabilis 

occurrit». 

1 Epist. 55,32: PL 33,220. 

2 Sermo 223,1 (PL 38,1092): «Novelli füü-castae matris, filii virginis matris». 

La Iglesia, nuestra madre espiritual 181 

donde todos sus enemigos—los pecados—quedaron sepultados bajo las aguas, 

y se sienten libres, gozosos y fuertes en Cristo *. Y ahora esperan la exhortación 

pastoral, que será breve y enjundiosa, porque ha sido muy pesada la vigilia 

pascual. Escuchemos lo que les dice el obispo: 

«El aleluya es el cántico nuevo. El hombre nuevo entona el cántico nuevo. 

Lo hemos cantado nosotros; lo habéis cantado igualmente vosotros, infantes, 

que poco ha habéis sido renovados; nosotros os hemos acompañado en el cántico 

gozoso, pues por el mismo precio hemos sido redimidos. Os voy a hacer 

la exhortación que me inspira la caridad cristiana; no sólo a vosotros, sino 

a todos cuantos me escuchan, amonestándoles como a hermanos e hijos; hermanos, 

porque una misma Madre que es la Iglesia nos ha engendrado; hijos, 

porque por el Evangelio os he engendrado yo. 

»Vivid bien, carísimos hijos, para que consigáis el fruto del gran sacramento 

que habéis recibido; corregid los vicios, enmendad las costumbres, amad las 

virtudes; no falte en cada uno de vosotros la piedad, la santidad, la castidad, 

la humildad y la templanza, para que, ofreciendo a Dios tales frutos, se deleite 

en vosotros, y vosotros os deleitéis en El. Gocémonos también nosotros de 

vuestro adelanto en la esperanza viendo el fruto de la recompensa que esperábamos; 

amad al Señor, porque El os ama; vivid unidos a esta Madre que os 

ha engendrado. No seáis ingratos a tantos beneficios suyos como son el haberos 

unido, siendo criaturas, a vuestro Creador; el haberos hecho, de siervos, hijos 

de Dios; de esclavos del demonio, hermanos de Cristo. Seréis agradecidos a 

estos beneficios si le obsequiáis con vuestra presencia. Pues nadie puede tener 

como propicio al Padre si menosprecia a la Iglesia madre. Esta, pues, santa 

y espiritual Madre os prepara todos los días manjares espirituales para sustentar 

no vuestros cuerpos, sino vuestras almas; os da el pan celestial, os propina 

el cáliz saludable, pues no quiere que ningún hijo suyo pase tal hambre. 

»Ea, pues, queridísimos; mirad, no abandonéis a tal Madre, para que os 

saciéis de la abundancia de su casa y ella os embriague con el torrente de 

sus delicias entregándoos a Dios como dignos hijos, a los que, fortaleciéndolos 

con su piedad, los presenta incólumes y libres para la vida eterna» \ 

Este sermón pascual, de los primeros que se conservan de su sacerdocio, 

resume bien el pensamiento agustiniano sobre uno de los aspectos fundamentales 

de la espiritualidad cristiana y agustiniana: la maternidad de la Iglesia, 

en cuyo nombre presenta el programa de vida que debían desarrollar los 

nuevos cristianos: la corrección de los vicios, la fuga del pecado, la práctica 

de las virtudes, la frecuencia de los sacramentos, la asistencia a la iglesia, el 

espíritu filial con respecto a Dios Padre y a la Iglesia Madre. 

Los cristianos, además de los padres según la carne, tenemos progenitores 

según el espíritu: «Dios es Padre, la Iglesia, Madre; ellos nos engendran de 

muy diversa manera que los padres carnales; éstos son autores de una lastimera 

generación, aquéllos nos engendran a una vida dichosa» 5 . 

3 Sermo 352,3 (PL 39,1551): «Per mare transitas baptismus est».—Sermo 213,8 

(PL 38,1064): «Peccata vestra hostes sunt, sequuntur usque ad mare».—Enarrat. in ps. 

72,3: PL 36,915-16. 

* MA I; MAI XCII 94,332-33. 

5 Sermo 216,8 (PL 38,1081): «Per illos lamentabilis generatio, per hos optanda generado». 

» 

AKHIIIH JI llit'imií 11


En otro sermón dice: «Creo que es cosa notoria a vuestra fe que como 

de los padres hemos nacido carnalmente, como hombres, así espiritualmente 

renacemos de Dios Padre y de la Iglesia Madre» 6 . 

2. Espiritualidad eclesial 

He aquí uno de los rasgos más inconfundibles de nuestra espiritualidad 

católica, que es eclesial; es decir, engendrada, robustecida y perfeccionada dentro 

de la Iglesia y por la Iglesia. Nos hallamos, pues, muy distantes de una 

espiritualidad puramente individual e interior, como la predicada por el protestantismo, 

el cual excluye de nuestras relaciones con Dios todos los medianeros, 

excepto Cristo. Nosotros admitimos y bendecimos la mediación universal 

de la Iglesia, la cual no hace sombra, sino revela las riquezas de la mediación 

de Cristo, de la que participa su Cuerpo místico. 

En nuestros oídos suena como música dulce el consejo agustiniano: «Ama 

a la Iglesia, que te ha engendrado para la vida eterna» \ 

Indaguemos, pues, este misterio de nuestra fe siguiendo el pensamiento 

de San Agustín, quien en el sermón reproducido al principio nos enuncia y esclarece 

tres clases de beneficios hechos a los recién nacidos. Los primeros son 

los beneficios iniciales recibidos con el bautismo, cuales son el nuevo nacimiento 

o regeneración, el perdón de los pecados, la unión con Dios, la liberación 

del cautiverio diabólico, la incorporación a Cristo. Estos beneficios, de 

donde se originan todos los bienes para la espiritualidad, se vinculan con el 

nascendi principium, con el sacramento, mientras otros van anejos al vivendi 

dimentum y comprenden el régimen alimenticio y sostenimiento de la vida 

cristiana, fortaleciéndola y perfeccionándola hasta llevarla y ponerla en su 

último fin, que es la vida eterna 8 . Comprende los que llama el Santo «manjares 

espirituales», que se reducen a la doctrina de la fe, la moral y los sacramentos, 

en particular la divina eucaristía. Alude también el Santo a los torrentes 

de delicias con que la Iglesia regala a los que fielemente la siguen 

en su doctrina, y por tales pueden, sin duda, entenderse los frutos y consolaciones, 

que no faltan en los que se le mantienen fieles. Y pueden entenderse 

también los dones místicos o gracias muy elevadas que Dios reserva para sus 

amigos. 

Las tres clases de beneficios se refieren a la vida inicial, progresiva y perfecta, 

en que se expresa la espiritualidad de los bautizados, la cual en su principio, 

y en su medio, y en su fin se halla vinculada a la maternidad eclesial. 

Aun cuando se trate de verdades elementales, tal vez conviene declararlas 

brevemente, porque aquí se halla el nacedero mismo del espíritu y de la espiritualidad 

cristiana. En el seno maternal de la Iglesia se forma lo que llama 

San Agustín semen Christi, el germen de Cristo, que es el bautizado, cuya 

vocación es formar en su interior la imagen perfecta del mismo para ser otro 

Cristo. Por eso el catecumenado era como el período de una gestación materna: 

«Los competentes recibían este nombre porque con sus suspiros y deseos 

6 MA I; MAI 94,333: «... ita nos ex Deo Patre et Matre ecclesia nasci». 

Sermo 244,1 (PL 38,1512): «Ama Ecclesiam quae te genuit ad yitam aetcrnam». 

" Sermo 71,19: PL 38,455. 


de nacer pulsaban con sus peticiones las entrañas maternales; se llaman infantes 

porque acaban de nacer para Cristo los que ya habían nacido para el 

siglo»'. 

El tiempo de gestación correspondía, sobre todo, al de cuaresma, durante 

la cual la Iglesia con sus instrucciones, ayunos, oraciones y ceremonias, 

como la entrega del símbolo, la apertura de los oídos, los exorcismos, los 

iba concibiendo entrañablemente para darlos a luz en la Pascua con la gloria 

de la resurrección. La liturgia de la cuaresma está aún llena de alusiones 

a los que hacían penitencia y a los que se preparaban para recibir el bautismo. 

3. La caridad de los fieles 

Durante esta labor de gestación, toda la Iglesia de los fieles tomaba parte 

con el deseo de dar a luz a los que ya estaban en sus entrañas maternales 

y esperaban ver el agua bautismal para lavarse en ella 10 . San Agustín menciona 

la caridad de los fieles—caritas fidelium—como una fuerza de regeneración 

en virtud de la cual también los fieles tenían su parte en el nuevo nacimiento 

de los catecúmenos, o nuevos cristianos. Tal es el sentido de la expresión 

del Santo cuando,, refiriéndose a los que se preparaban para recibir el bautismo, 

dice: «Los niños también necesitan de los beneficios del Mediador, para que, 

purificados por el sacramento y la caridad de los fieles e incorporados al Cuerpo 

de Cristo, se reconcilien con Dios, y en El sean vivificados, salvos, rescatados, 

iluminados. ¿De qué sino de la muerte, del reato, de la esclavitud y de las 

tinieblas de los pecados?» " El texto alude a los pelagianos, que no admitían 

la necesidad del bautismo para los niños, y nos certifica que al nacimiento 

de los hijos de Dios no sólo contribuye el rito bautismal, sino también la 

caridad del pueblo de Dios, pues toda la Iglesia se interesaba y se interesa 

aún por la conversión de los infieles y el aumento de los miembros de Cristo. 

Todo el Cuerpo de Cristo engendra los miembros de Cristo y coopera con 

sus oraciones y obras buenas a lo que llama el Santo sacramentum nativitatis: 

' Sermo 228,1 (PL 38,1101): «Competentes dicebantur, quoniam materna viscera, ut 

nascerentur petendo pulsabant; infantes dicuntur, quoniam modo nati sunt Christo, qui 

prius nati fuerant saeculo».—Sermo 216,1 (PL 38,1077): «Competentium vocabulum non 

aliunde quam de simul petendo atque unum aliquod appetendo compositum est». 

'" La pedagogía maternal de la Iglesia en la formación y preparación de los catecúmenos 

para el bautismo consistía en avivar el deseo de llegar a la fuente de aguas vivas 

que significaba la Pascua para los cristianos. San Agustín ha dejado una de las páginas 

más bellas de la literatura religiosa cantando al ciervo espiritual que se dirige a las 

fuentes. Había en toda la Iglesia un ansia de llegar al agua, de verla, de tocarla, de 

lavarse en ella. Nosotros no llegamos a comprender el desbordante río de júbilo que 

corría por la Iglesia cuando en el alba de la Pascua lanzaba ella el cántico de la victoria 

con las palabras proféticas que todavía resuenan en el rito pascual de la aspersión dominical: 

Vidi aquam!... «¡He visto el agua!» Habían llegado a ver el agua los ciervos 

sedientos después de haber pasado el desierto cuaresmal. No sólo era el goce franciscano 

del afiua hermosa, casta y limpia, sino también el gozo agustiniano, profundo y reveren- 

(inl tlcl agua-madre, portadora del misterio y de la gracia de Dios: Vulva matris aqua 

haptismatis (Sermo 119,4: PL 38,674). Cf. V. CAPÁNAGA, El milagro de las lámparas. 

*///


«He aquí que el bautizado recibió el sacramento del nacimiento, que en verdad 

es grande, divino, santo, inefable. Pondera qué tal será, que hace nuevo al 

hombre con el perdón de los pecados» 12 . La Iglesia comunica a los hijos nuevos 

la misma vida de Dios, y el alma, que es el Espíritu Santo. La espiritualidad 

católica es una espiritualidad trinitaria: «Tu vida es Dios, tu vida es 

Cristo, tu vida es el Espíritu Santo» 13 . A los recién bautizados les exhorta el 

Santo: «El Espíritu Santo ha comenzado a morar en vosotros; no le dejéis 

alejarse. Es un Huésped bueno que os enriquece, que os alimenta, que os 

embriaga» ". En otro sermón recuerda a los fieles: «La vida del cuerpo es 

el alma, la vida del alma es Dios» 1S . 

Tanto la unción bautismal como la de la confirmación que se recibía después 

indicaban la presencia del Espíritu Santo en los fieles. El óleo, por la conexión 

que tiene con el fuego, es el sacramento del Espíritu Santo: «El óleo es el 

sacramento de nuestro fuego, que es el Espíritu Santo. Se acerca, pues, el 

Espíritu Santo; después del agua, el fuego, y os hacéis el pan, que es el cuerpo 

de Cristo» ". Agua, fuego, pan; la ablución bautismal y la santificación del 

alma, la comunicación y presencia del Espíritu Santo y el pan divino, la eucaristía, 

que mantiene la nueva vida. Con tales principios se inicia la espiritualidad, 

la comunicación y presencia del Espíritu Santo y el pan divino, la 

eucaristía, que mantiene la nueva vida. Con tales principios se inicia la espiritualidad 

de los hijos de Dios. 

Los tres sacramentos, que se recibían juntamente en tiempos de San Agustín, 

crean el espíritu nuevo, animado por las tres fuerzas que se llaman las 

virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, de que se hablará pronto. Por 

ellas se distingue la vida cristiana de toda otra forma de vivir; la espiritualidad 

cristiana de toda otra espiritualidad: «Se ha de tener cuenta lo que se cree, 

se espera y se ama. Pues nadie puede vivir en cualquier género de vida sin 

cada una de estas afecciones que son creer, esperar, amar. Si no crees lo que 

creen los gentiles, no esperas lo que esperan los gentiles, no amas lo que aman 

los gentiles, eres segregado de ellos. Pues no hay cosas más separadas entre 

sí como la creencia en la divinidad de los demonios y la fe en el único y 

verdadero Dios que profesas tú, y la esperanza en las naderías del mundo 

que ellos tienen y tu esperanza en la vida eterna con Cristo, y el amor con 

que ellos se entregan al mundo y el amor que tienes tú al Creador del mundo 

". Los hombres movidos por la fe, esperanza y caridad cristianas constituyen 

una novedad en el mundo, es decir, un espectáculo extraño. Los paganos no 

comprendían la conducta de los seguidores de Jesús, el vigor de sus creencias 

difíciles, la firmeza de su esperanza, que iba más allá del mundo visible; 

la potencia de la caridad con que se amaban unos a otros y aun a los enemigos: 

«¿Qué es lo que hay de oculto a los ojos de los paganos y no público 

en la Iglesia? El sacramento del bautismo, el sacramento de la eucaristía. Nues- 

12 In epist. lo. tr. 6,6: PL 35,2015. 

13 Sermo 161,7: PL 38,881. 

14 Sermo 225,3 (PL 38,1090): «Bonus Hospes implet vos, pascit vos, inebriat vos». 

15 Sermo 161,6: PL 38,881. 

16 Sermo 227 (PL 38,1100): «Accedit ergo Spiritus Sanctus, post aquam ignis et efficimini 

Pañis qui est Corpus Christi». 

17 Sermo 198,2: PL 38,1025. 


tras obras las ven los paganos, pero los sacramentos les están velados; mas 

de lo que está oculto a su vista proceden las obras que ven» ". 

4. Plan de desarrollo 

La vida que comunica la Iglesia a sus hijos no es estática e inerte, sino 

de continuo crecimiento. Los cristianos son semillas de Dios que nacen, florecen 

y fructifican: «Oíd, semillas... No faltará la lluvia de la palabra de Dios. 

No sea estéril en vosotros el campo divino. Reverdeced, pues; granad, madurad» 

". Esta gradación: reverdeced, granad, madurad, apunta todo un ciclo 

vital, cuyo término son los frutos de vida eterna. El progreso espiritual, como 

veremos todavía mejor, es una ley de vida cristiana. Por eso San Agustín proponía 

a los catecúmenos y neófitos el plan de desarrollo espiritual que habían 

de realizar a lo largo de su vida, figurándolo en las edades de la vida espiritual, 

a lo largo de las cuales se va renovando el hombre interior. 

«Pasando por estos grados de edad, tú no te degeneras, sino te consolidas 

y remozas. Cada edad tiene y conserva lo que se ha adquirido en la anterior. 

La infancia se distingue por su inocencia; la puericia, por el respeto; la adolescencia, 

por la paciencia; la juventud, por la virtud; la virilidad por los 

méritos, y la ancianidad es un entendimiento encanecido y sabio» 20 . Por el 

desarrollo espiritual de estas virtudes alcanza el hombre el descanso y la paz 

de la séptima edad, que corresponde al día séptimo, que es el del reposo. 

Con esto San Agustín, o, mejor dicho, la Iglesia por medio de él, imponía 

a los candidatos para el bautismo un programa de crecimiento y desarrollo 

que culmina en las obras de apostolado, cual es anunciar y publicar apaciblemente 

las maravillas de Dios, porque es grande su nombre, ya que su sabiduría 

no está sujeta a número. 

San Agustín se mantuvo siempre fiel a esta doctrina, que constantemente 

aparece predicada en sus homilías al pueblo. 

Lo que se llama ahora la vocación de los seglares a la santidad, la Iglesia 

la ha promovido siempre, como lo muestran las enseñanzas de sus doctores, 

como San Juan Crisóstomo, San Agustín y otros. En este aspecto, nada hay 

nuevo en la cristiandad. 

5. Manjares de desarrollo 

El progreso en la vida espiritual, lo mismo que el crecimiento físico, pide 

buenos alimentos, que la Iglesia no cesa de distribuir entre sus hijos. Por 

eso San Agustín exhorta a los neófitos: Yrenquentate hanc matrem quae genuit 

vos. Venid con frecuencia a esta Madre que os ha dado la vida. Porque esta 

santa espiritual Madre os prepara todos los días comidas espirituales para engordar 

vuestras almas. Os reparte el pan celestial, os convida con el cáliz saludable, 

'" Enarrat. in ps. 103 sermo I 14: PL 37,1348. 

'" Sermo 21i,2 (PL 38,1093): «Ergo revirescite, granascire, maturescite». 

10 Sermo 216,8 (PL 38,1081): «Infamia vestra innocentia erit, pueritia reverenda, adolcscentia 

paticntia, iuvcntus virtus, senium meritum, senectus nihil aliud quam canus 

sapicnsque intcllcctus. Per hos artículos vel gradus aetatis, non lu evolveris, sed permaná», 

¡nnovaris».—La doctrina de las edades puede verse también en De vera rclig. 26,48: 

PL 34,443.

166 P.II. Otigenes de la espiritualidad nueva 

pues no quiere que ninguno de los suyos padezca hambre de tales cosas» ". 

Los alimentos del alma son los sacramentos y la palabra de Dios. 

Entre los primeros, la sagrada eucaristía se lleva la palma. El desarrollo 

espiritual se vincula a estos dos alimentos, que los antiguos comparaban entre 

sí, teniéndolos como el pan por excelencia, que conforta, robustece y deleita: 

«Cuando venís a la iglesia, atended a las Escrituras. Nosotros somos vuestros 

libros» 22 . 

El estudio de la Biblia debe ser la refección de los cristianos, que no 

deben contentarse con una fe rudimentaria, sino esclarecida y brillante para 

dar testimonio de la verdad y de la esperanza cristiana: «Nadie renace del 

agua y del Espíritu Santo sino porque quiere. Luego, si quiere, crece; si le 

da la gana, mengua. ¿Qué es crecer? Progresar, mejorarse. ¿Qué es decrecer? 

Desfallecer. Todo renacido sepa que es un párvulo y un infante; arrójese, 

pues, ávidamente a los pechos de la Madre, y pronto comenzará su desarrollo 

y crecimiento. La Madre es la Iglesia, y las dos fuentes lácteas son los dos 

Testamentos. Tome allí la leche de todos los sacramentos temporales realizados 

para nuestra salud eterna, para que, alimentado y fortalecido con ellos, pueda 

comer el manjar sólido; es decir, entender la doctrina de la divinidad de Cristo 

cuando se dice: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en el seno 

de Dios, y Dios era el Verbo (Jn 1,1)» M . 

Este bello pasaje resume toda la pedagogía maternal de la Iglesia en la 

formación de los hijos con una espiritualidad dogmática, porque vive de la 

verdad y se alimenta de las ubres mellizas de los dos Testamentos. 

La Iglesia tiene cargado su pecho con la divina sustancia de la revelación 

de Dios, donde se contiene la fuerza de todo desarrollo. También el Antiguo 

Testamento se halla lleno de luces y de manjares y contiene una pedagogía 

sacramental de gran valor para comprender el misterio de Cristo, que es en 

definitiva quien da la verdadera enjundia y grosura a la cultura de los hijos 

de Dios. En la formación catequística de la primitiva Iglesia, los acontecimientos 

de la historia sagrada o de la salvación servían de marco para exponer el 

misterio del Nuevo Testamento. La revelación patriarcal, mosaica y profética 

están llenas de esos que llama nuestro Santo sacramentos temporales, que son 

también el manjar substancioso que alimenta y ha alimentado la fe de los cristianos 

en todo tiempo. A lo largo del año litúrgico, la Iglesia reparte todos estos 

manjares para la robusta crianza de sus hijos, ora sean carnales, ora espirituales, 

porque tiene en la leche y en el pan lo que exige el buen régimen 

alimenticio de todos ". 

21 MA I; MAI XCII 333: «Haec ergo sancta et spiritaíis mater cotidie vobis spirituales 

escás praeparat, per quas non corpora vestra, sed animas vestras reficiat». 

22 Sermo 227 (PL 38,1100): «Códices vestri nos sumus». 

23 In epist. lo. tr. III 1 (PL 35,1997-98): «Est autem mater Ecclesia; et dúo ubera 

eius dúo Testamenta Scripturarum divmarum». 

24 Contra Faustum XIV 3 (PL 42,305): «Veritatem sola tu habes et in lacte et in 

pane tuo». 

6. «La hormiga de Dios» o el alma eclesial 


La palabra divina que reparte la Iglesia alimenta las almas sobre todo en 

tiempo de tribulación y de angustia. En este aspecto desarrolla San Agustín 

una imagen bíblica muy expresiva de los libros sapienciales, que nos remiten 

al ejemplo de la hormiga para que no nos falten víveres cuando nos son más 

necesarios: «Despiértate, vigila, ten la previsión de la hormiga. Tiempo veraniego 

es; recoge lo que te servirá para el invierno. El verano es tu prosperidad; 

no seas, pues, perezoso; recoge los granos de la era del Señor, las palabras 

divinas en la Iglesia de Dios, y guárdalas dentro del corazón. Ahora andas 

próspero y sin revés; pero ya cambiarán las cosas» 2 °. 

El hombre mundano vive lejos de la Iglesia, sin recoger el grano de su 

doctrina, y no imita a la hormiga: «Imitaría a la hormiga si oyese la palabra 

de Dios recogiendo el grano y escondiéndolo dentro de su alma. Porque viene 

el tiempo de la tribulación, el invierno de la tibieza, la tempestad del temor, 

el frío de la tristeza; será una desgracia, un daño, un peligro para la salud, 

la pérdida de algún pariente; será una deshonra o humillación. He aquí el 

invierno. La hormiga vuelve a los víveres recogidos en el buen tiempo, y dentro, 

en lo secreto, se deleita con los frutos de su recolección. Todos la veían cuando 

ella se afanaba por recoger; nadie la ve cuando goza a solas de los frutos 

recogidos. Contempla a la hormiga de Dios; todos los días se levanta y acude 

a la iglesia, ora, escucha las lecturas, canta himnos, carga la consideración 

sobre lo que oye, se dedica a la meditación y deposita dentro los víveres recogidos 

en la era. Vosotros mismos que oís lo que estoy diciendo, hacéis ahora 

esto; os ven todos venir a la iglesia, volver a casa, escuchar sermones y lecturas, 

manejar el libro; todo esto se halla patente a los ojos. Es la pequeña 

hormiga que pisa el camino y va engrosando el granero a la vista de los demás. 

Pero viene el invierno alguna vez. ¿A quién no le llega? Es decir, le sobreviene 

una calamidad, un perjuicio, una muerte de los suyos; los más la 

compadecen, porque no saben el tesoro que ha guardado esa hormiga de Dios, 

y dicen: ' ¡Oh qué desgracia más grande le ha herido a Fulano! Imposible que 

la soporte; no tendrá ánimos para tanto. ¡Qué abatido se le ve! ¡Qué habrá 

hecho para que Dios le trate así! Así vea yo a mis enemigos'. 

»Le aplican a él la misma medida que a sí mismos, y se engañan. Eres 

un ignorante, ¡oh hombre! Tú sí que eres enemigo de ti mismo, porque no 

coges ahora en estío lo que él almacenó. Ahora la hormiga se alimenta con 

los desvelos del verano; pero tú no la ves alimentarse de aquellos frutos 

ocultos» 2e . 

En otro sermón confirma estas ideas con un ejemplo impresionante que 

le sucedió a él mismo: «Me vino una vez un donatista acusado y excomulgado 

por los suyos, y buscaba en la Iglesia católica lo que allí había perdido. 

»Pero no podía ser admitido sino a condición de ocupar el puesto que debía, 

ya que, al parecer, no dejó la secta voluntariamente, sino por fuerza; y por 

no hallar lo que quería, esto es, la vana ostentación y el honor, viéndose pri- 

" Serum 38,6: PL 38,238. 

"" úhirral ¡n ¡n 66,): PL 807.

168 p U, Orígenes de la espiritualidad nueva 

vado entre nosotros de lo que perdió entre ellos, no logró salvarse. Estaba 

profundamente herido, y no había manera de consolarlo, porque le atormentaban, 

silenciosos y terribles, los aguijones de la conciencia. Yo quise calmarle 

y serenarle con la palabra de Dios; pero no era él de las hormigas que durante 

el verano se proveen de lo necesario para el tiempo de desventura. Cuando 

uno vive tranquilo y sosegado, debe abastecerse de la palabra de Dios, depositándola 

en su corazón al estilo de la hormiga, que soterra el grano en sus 

nidos. En buen tiempo se puede hacer esto; pero viene la mala estación, viene 

el infortunio, y, en faltando este alimento interior, sobreviene la ruina y desfallecimiento. 

Aquel hombre estaba desprovisto del fruto de la palabra divina; 

vínole el invierno, y no halló entre nosotros lo que buscaba; su pasto era 

la ambición, no la palabra divina. Interiormente estaba vacío; fuera no halló 

lo que quería. Y ardía de indignación; siendo tan violentamente agitado, que 

le hacía prorrumpir en tales quejidos, que llegaban a oídos de nuestros hermanos 

pensando él que nadie le oía. Me daba pena verlo en tanta agitación, 

tanto dolor y tormento» ". 

He aquí dos tipos de almas: un alma litúrgica y sabia, que en el regazo 

de la madre Iglesia forma una robusta espiritualidad que le ampara de todo 

contratiempo. Las lecturas de la Iglesia, la predicación, los cánticos, los sacramentos, 

las festividades, la aprovisionaron de luz y fortaleza para el tiempo 

de la desventura. En la era de trigo—la Iglesia—se enriqueció interiormente. 

San Agustín, como educador cristiano, quería que sus fieles acumulasen 

los tesoros de las verdades divinas, porque en ellas descansa toda sana espiritualidad: 

«Reunid todos en común los tesoros de vuestro corazón» ". 

7. La virginidad mental de los fieles 

La educación integral de la Iglesia comprende las ideas, las costumbres, 

los sentimientos y las relaciones sociales de sus hijos. Lo primero es la buena 

formación en la fe, porque la verdad debe regir y dirigir a los hombres, y 

se comprende con el nombre de traditio symboli, la entrega del símbolo, «como 

un breve resumen de la regla de la fe que instruya la mente sin cargar la 

memoria» 29 . Los artículos de la fe explicados constituían la primera iniciación 

cristiana, que debía después continuarse a lo largo de toda la vida cristiana 

en las celebraciones litúrgicas a las que asistía la fórmica Dei. Así se formaba 

en los fieles lo que llama San Agustín la virginidad de la mente, porque la 

Iglesia virgen es escuela de vírgenes. 

¿En qué consiste esta virginidad? En la pureza incontaminada de la fe: 

«La virginidad del cuerpo es la carne intacta, la virginidad de la mente es 

la fe incorrupta» 3 °. La Iglesia continuamente produce en el mundo estos dos 

milagros: la virginidad corporal y la espiritual. «Toda la Iglesia es llamada 

27 Enarrat m ps 36,11: PL 36,369-70. 

Sermo 216,3 (PL 38,1078): «Thesauros cordis vestri unanimiter congrégate». 

29 Sermo 213,1 (PL 38,1060): «...breviter complexa regula fidei, ut mentem instruat, 

nec oneret memoriam». 

30 Enarrat in ps. 147,10 (PL 37,1920): «Virginitas carnis, corpií? intactum; virginitas 

mentis, fides incorrupta». 


con el único nombre de virgen» ", dice comentando el pasaje paulino (2 Cor 

2,3): Os he desposado a un solo marido para presentaros a Cristo como casta 

virgen. «En la Iglesia, como virgen, hay diversos grados de virginidad. Muchos 

fieles la guardan en la carne, y ocupan un puesto alto de honor y santidad» ". 

Pero además de la carnal está la virginidad de la mente o incorrupción de 

la fe, y ésta deben guardarla todos los miembros del Cuerpo místico '\ 

Por eso en toda la acción pastoral agustiniana hay un empeño sostenido 

de mantener incorrupta la fe de los cristianos. En sus instrucciones catequísticas 

exhorta a los bautizados a la vigilancia contra las herejías. En el sermón 

a los catecúmenos que se intitula De Cántico novo, que, aunque es atribuido 

al obispo de Cartago, Quodvultdeus, en su contenido y espíritu es de inspiración 

agustiniana, se dice a los candidatos para el bautismo: «Vosotros, gérmenes 

fieles de la santa madre Iglesia difundida en todo el mundo, huid 

de todas las herejías. Si alguno os enseñare otro evangelio diverso, sea anatema 

(Gal 1,9). Caminad por un sendero recto, sin desviaros ni a la derecha de 

la presunción ni a la izquierda de la desesperación» ". Y luego expone las herejías 

que han de evitar: la de los maniqueos, arríanos y pelagianos, que corrompían 

la fe en Cristo; los maniqueos negaban la encarnación del Hijo de Dios, 

porque la carne es intrínsecamente vitanda; los arríanos negaban la divinidad 

de Cristo, y los pelagianos mutilaban su obra de redención negando la gracia 

divina ". 

Esta corrupción de la fe es un fenómeno en que influyen diversos factores, 

como el error y el orgullo, que no se somete a la palabra divina, o la lesión 

de la caridad, con que se rompen los lazos con los demás creyentes que forman 

la comunidad de la Iglesia. Por eso las tres virtudes—fe, esperanza y caridad— 

pertenecen a la integridad virginal del alma: «La Iglesia misma es la Esposa, 

que con la integridad de la fe, esperanza y caridad se mantiene virgen»". 

Los consejos agustinianos para conservar la integridad de la fe tienen en 

nuestro tiempo la misma actualidad que en el suyo, porque son muchos los 

errores y herejías que contaminan la atmósfera de hoy, amenazando en sus 

fundamentos la espiritualidad cristiana, que exige la virginidad de la fe como 

primer fundamento para su existencia y desarrollo. 

Por eso el símbolo es como una armadura espiritual para defensa de los 

cristianos. San Agustín aconseja a los competentes: «Recuerda lo que crees; 

mírate en tu fe; el símbolo sea para ti como un espejo. Contémplate allí, si 

crees todo lo que confiesas que crees, y alégrate todos los días en tu fe. Sean 

tus riquezas, en cierto modo, como los vestidos de tu mente. Cuando te levantas 

por la mañana, ¿no te pones los vestidos? Así también, recordando tu 

Credo, viste tu alma para que no se quede desnuda con el olvido, y se cumpla 

" Sermo 93,3 (PL 38,575): «Tota Ecclesia uno nomine virgo est appellata». 

'• In lo. ev. tr. XIII 12: PL 35,1499. 

" Sermo 341,5: PL 38,1496. 

" De Cántico novo X 10 (PL 40,686): «Vos autem fidelia germina sanctae matris 

cutholicae per universum mundum diffusae, fugite omnes haereses». 

" Ihid., 6-10: PL 40,682-86. 

" De bono vid. X 13 (PL 40,438): «Ecclesia ipsa coniux est, quae fidei, spei et 

curitatib intcgritntc... tota virgo est».


lo que dice el Apóstol, lo cual no permita Dios: Aunque despojados, no nos 

veamos desnudos (2 Cor 5,3)». 

Estaremos vestidos con nuestra fe, y ella será nuestra túnica y nuestra 

coraza; nuestra túnica contra la vergüenza, nuestra coraza contra el adversario. 

Y, cuando lleguemos al lugar de nuestro reino, ya no nos será necesario repetir 

el Credo; veremos a Dios. El será nuestra visión; y la contemplación 

de Dios será el premio de nuestra fe 3T . 

8. Escuela de la santidad cristiana 

La fe es el fundamento de la vida cristiana, pero toda ella está ordenada 

a la práctica o a las obras. Una fe sin obras no es el ideal cristiano. 

Por eso la Iglesia no sólo educaba a la virginidad del espíritu, sino también 

para la pureza moral, que le es inseparable. En textos anteriores se han mencionado 

normas prácticas para ilustración de los competentes. También son 

estos «manjares espirituales» para los nuevos cristianos: «Conviene, pues, que 

recibamos el pan cotidiano, esto es, los preceptos divinos, que diariamente 

hay que recordar y meditar. Pues de ellos dice el Señor: Buscad una comida 

que no se acaba. Alimento cotidiano se llama éste mientras dura esta vida 

temporal, formada por la sucesión de días que se vienen y se van. Y en verdad, 

mientras nuestra atención se reparte, alternativamente, ora a las cosas superiores, 

ora a las inferiores, es decir, las espirituales y carnales, asemejándose 

al que ora toma alimentos, ora padece hambre, todos los días es necesario 

este alimento, con que se refocile el hambriento y se levante el que ha decaído. 

Pues así como el cuerpo en esta vida, antes de su definitiva transformación, 

se fortalece con alimentos, porque padece desgaste, así nuestro ánimo, 

ya que por su dedicación a las cosas temporales sufre menoscabo en su atención 

a Dios, aliméntese con el manjar de los preceptos» 38 . 

La renuncia al diablo y a sus pompas contenía ya parte del programa moral 

de los nuevos cristianos, que con el bautismo entraban en el combate espiritual. 

El neófito, por su buena conducta, «debía alegrar el rostro de su Padre, 

progresando en la sabiduría, y no entristecer el rostro de la madre Iglesia 

con sus desvíos» ". 

Dios es el Padre; la Iglesia, la Madre 40 . El hijo de Dios y de la Iglesia 

debe vivir en el recuerdo y veneración de su Padre y Madre para no perder 

nunca su amistad y la posesión de su gracia, que está garantizada por la presencia 

del Espíritu Santo, «que ha comenzado a morar en vuestros corazones; 

ya nunca se vaya de ellos; no queráis echarlo de vuestros corazones» ". 

También en esta pedagogía de formación cristiana entraba el adiestramiento 

en la plegaria, «pues como hemos de vivir en este mundo, donde nadie está 

libre de caer, por eso el perdón de los pecados no está sólo en la ablución 

bautismal, sino también en la oración dominical cotidiana que habéis de reci- 

37 Sermo 58,13 (PL 38,399): «... Nunquid non quando surgis, vestís te? Si et commcmorando 

Symbolum, vestí animam tuam, ne forte eam nudet oblivio». 

38 Be serm. Dom. in monte II 27: PL 34,1281. 

39 Sermo 216,7: PL 38,1080. « 

10 Ibid., 8: PL 38,1081. 

41 Sermo 224,4: PL 38,1098. 


bir después de ocho días. En ella encontraréis como un bautismo diario para 

vosotros, para que deis gracias a Dios, que ha hecho a la Iglesia este regalo 

que confesamos en el símbolo, de modo que después de decir: 'Creemos en 

la santa Iglesia', añadamos el perdón de los pecados» ". 

San Agustín, siguiendo el buen espíritu de la antigüedad cristiana, dio la 

máxima importancia a la oración, como se verá después. 

9. Maternidad espiritual de los cristianos 

Se colige de lo dicho que la Iglesia, al formar a sus hijos, imprime en 

ellos sus propios rasgos virginales y maternales. Por eso ella educa para la 

maternidad, o digamos celo por la salvación de los prójimos. 

El Evangelio nos ha abierto los ojos para ver cierta maternidad, que es 

la mayor gloria de los seguidores de Cristo. Se pueden lograr las más inverosímiles 

formas de parentesco con El: desposorio, hermandad, maternidad. Las 

almas pueden ser esposas, hermanas y madres de Cristo. 

San Agustín difundió en su catequesis este privilegio de los cristianos: 

el de ser madre de Cristo o madre de las almas: «Madre suya es toda la 

Iglesia, porque ella da a luz, por la gracia de Dios, a sus miembros que son 

los fieles. Madre suya es también toda alma piadosa que hace la voluntad 

del Padre con fecundísima caridad en los que ha dado a luz hasta que en 

ellos se forme Cristo» ". La idea es totalmente cristiana o de Cristo en el 

Evangelio ". 

Por la fe se concibe a Cristo y por las obras y la predicación se le engendra 

en las almas: «La Iglesia, en espíritu, da a luz a los miembros de Cristo, 

como María virgen lo dio según la carne. Procread, pues, vosotrs con la mente 

a los miembros de Cristo de la misma manera que la Virgen María y seréis 

madres de Cristo. Os hicisteis hijos suyos; haceos también madres. Al recibir 

el bautismo, os hicisteis hijos, nacisteis como miembros de Cristo. Atraed, 

pues, al bautismo a cuantos podáis, para que así como os hicisteis al nacer 

hijos por la gracia, os hagáis madres de Cristo, cooperando a su nacimiento 

espiritual por el bautismo» ". 

Tenemos aquí uno de los aspectos amables de la espiritualidad católica, 

esencialmente misionera o cooperadora en la obra de la dilatación del reino 

de Dios. Las misiones católicas nos han dado una conciencia más clara de 

esta prerrogativa cristiana. 

10. La santa infancia 

Quiero por último aludir a otro carácter de la espiritualidad agustiniana: 

cierto rasgo infantil. Para amar a la Iglesia como madre hay que sentirse un 

poco niños. San Agustín, con haber sido un intelectual de tanta potencia, 

" Sermo 213,8 (PL 38,1064-65): «In illa invenietis quasi quotidianum baptismum vestlum, 

ut agatis Dco gtatias qui donavit hoc munus Ecclesiae suae, quod confitemur in 

Symbolo; ut cuní dixerimus Sanctam Ecclesiam, adiungamus remissionem peccatorum».— 

VY.isi- este sermón en G. Morin: MA I; GUELFERT, I 441-450. 

" De sánela virgin. 5: PL 40,399. 

•• U- 11,27-28. 

' Sermo 25,8: PL 45,939-940; G. MORIN: MA I; DIINIS, XX V 164.

172 P.H. Otígenc de la espiritualidad nueía 

vivió siempre humilde y afectuosamente unido a la Iglesia madre. El epíteto 

Mater Ecclesia le fluye de los labios con frecuencia. Quien abriga sentimientos 

de orgullo, de autonomía, de suficiencia pelagiana, difícilmente puede tener 

los delicados sentimientos agustinianos para con la Iglesia. Hay que ser párvulos 

en el espíritu para sentir y buscar el calor de la maternidad eclesial. Santa 

Teresa del Niño Jesús nos ha abierto los ojos para esta forma fina de espiritualidad; 

pero se trata de una doctrina antigua vivida siempre en la Iglesia. San 

Agustín la llama santa infancia y la enlaza con la humildad. El reino de los 

cielos es para los humildes, para los que son espiritualmente párvulos, spiñtualiter 

parvuli". Uno se empequeñece íntimamente al dirigirse a Dios y a la Madre. 

Está muy en las entrañas de la espiritualidad este empequeñecimiento o humildad 

en la confianza y abandono filial en Dios: «Alborozóme con mis obras 

buenas, porque sobre mí anda aleteando la protección de tus alas. Si tú no 

me proteges a mí que soy un polluelo, me cogerá el gavilán. Pues dice en 

cierto lugar el Señor a Jerusalén, ciudad donde fue crucificado: ¡Cuántas veces 

he querido recoger a tus hijitos como la gallina a los polluelos y no quisiste! 

Pequeñuelos somos; luego defiéndanos Dios con el amparo de sus alas. ¿Y cuando 

nos hagamos mayores? Bueno será que también entonces nos proteja, para 

que debajo de El, que es siempre mayor, seamos nosotros siempre pequeños. 

Porque siempre El es mayor por mucho que nosotros crezcamos. No diga, 

pues, nadie: 'Protéjame el Señor cuando soy pequeño', como si hubiera de 

llegar a una mayoría en que hubiera de bastarse a sí mismo. Nada eres sin 

la protección divina. Queramos siempre ser amparados por El, porque entonces 

podremos ser siempre grandes en El si siempre nos sentimos pequeñuelos junto 

a El. Y me gozaré en el amparo de tus alas» ". Toda la gracia de la espiritualidad 

agustiniana respira en esta página que nos invita a la infancia espiritual 

con Dios y con la Iglesia". 

1. La humilde puerta 

MARÍA VIRGEN, MADRE DE DIOS 

También en la espiritualidad católica tiene un lugar preeminente María, 

Madre de Dios. Sobre todo en los tiempos y en la predicación de San Agustín, 

el misterio de Navidad es el lugar propio de su recuerdo y exaltación. El 

Hijo de Dios descansando en el regazo materno es la estampa más familiar 

de la piedad cristiana. Allí el fruto está en su propio árbol, que lo ha dado 

al mundo. Puede hablarse, pues, de piedad mariana en San Agustín; su 

discurso teológico y pastoral está lleno de admiración y devoción a la Madre 

de Dios, en la que ve el punto de enlace del cielo y de la tierra. Es también 

46 Sermo 353,2: PL 38,1561. 

" Enarrat. in ps. 62,16 (PL 36,557-58): «Semper ab Illo protegí velimus; tune semper 

in Illo magni esse poterimus, si semper sub ipso parvuli sumus». 

48 Para un desarrollo más amplio de este tema véase a V. CAPÁNAGA, La Iglesia en 

la espiritualidad de San Agustín: Ephemerides Carmeliticae 17 (Roma 1966) 88-133; 

R. PALMERO RAMOS, «Ecclesia Mater» en San Agustín (Madrid 1970)* S. VERGÉS, La Iglesia, 

esposa de Cristo (Barcelona 1959). 

Aíarla Virgen, Madre de Dios 173 

la puerta de la humildad por donde entramos en el misterio de Cristo. Mariología 

y cristología son inseparables. 

En las Confesiones tiene este comentario a las palabras de Isaías (46,8): 

Entrad, pecadores, en el corazón y unios al que os ha creado: «Nuestra misma 

vida descendió acá y tomó nuestra muerte sobre sí, y gritó con voz de trueno 

que volviésemos de aquí a El; a aquella secreta morada de donde El vino 

a nosotros, descendiendo primero al seno de la Virgen, donde se desposó con 

la criatura humana, la carne mortal, para que no fuese mortal... De allí, semejante 

al Esposo que sale del tálamo, saltó como gigante a hacer su carrera» \ 

En el retorno a Dios por el trámite de la propia interioridad pone San 

Agustín el hecho fundamental de la encamación del Verbo, comparada en la 

Biblia al desposorio con la naturaleza humana en el seno de la Madre virgen. 

María es anillo de conjunción entre Dios y el hombre, y por él debe pasar 

éste en su unión a Dios. Es decir, en el mismo proceso de la conversión o 

retorno del hombre a Dios aparece María como el lugar santo o santuario 

donde es preciso entrar para encontrarse con Dios. El seno materno de María 

es el regazo de las almas: «El Verbo es el Esposo, Esposa la carne, y el tálamo 

es el seno de la Virgen» 2 . La Esposa, pues, que es la humanidad de Jesús, 

y como tal cabeza del Cuerpo místico, se une en María, y por María al Hijo 

de Dios. 

Las miradas contemplativas de San Agustín se posaban frecuentemente en 

la humilde doncella de Nazaret: «Contempla aquella sierva casta, virgen y madre; 

allí tomó (el Verbo) la forma de esclavo, allí se despojó de sus riquezas, 

allí nos enriqueció» 3 . Dios y ayuda costó a Agustín penetrar en este misterio 

de humildad, y hasta que no entró en él estuvo distante de la fe y la 

conversión. Hasta que no abrazó humilde a Cristo humilde, el cristianismo 

fue siempre castillo cerrado. El cual tiene una puerta baja de entrada *. 

Puerta que se llama humildad, y sus dos hojas están formadas también por 

dos humildades: la de la Madre y la del Hijo. La humildad de la esclava María 

se abrió y extendió los brazos a la humildad de Dios, que se desposaba con 

los hombres en su seno virginal. Al anonadamiento divino respondió la bajeza 

de la esclava. Anonadándose el Hijo de Dios, entró en el mundo, y anonadándose 

fue recibida la esclava en el consorcio de la divina maternidad. Con Ma- 

1 Conf. IV 12,19. Cf. Enarrat. in ps. 18,6: PL 36,161. 

= Enarrat. in ps. 90,5 (PL 37,1163): «Verbum Sponsus, caro sponsa, et thalamus uterus 

Virginis». 

3 Enarrat. in ps. 101 sermo 1,1 (PL 37,1294): «Atiende ancillam illam castam, et virginem 

et matrem; ibi accepit formam servi, ibi se pauperavit, ibi nos ditavit».—J. B. Bossuet 

tiene un bellísimo comentario a este pasaje en sus Sermones, trad. del francés 

por D. Domingo Morico, VI p.l35ss (Valencia 1776). 

4 Conf. VII 18: «Mas como yo no era humilde, no abrazaba a nuestro Dios, Jesús 

humilde; ni sabía qué era lo que con su flaqueza nos quería enseñar. Porque vuestro 

Verbo y eterna Verdad, que está encumbrado sobre las más altas criaturas, levanta a 

sí a los que se humillan, al mismo tiempo que en la región inferior edificó para sí una 

humilde casa de nuestro barro, por la cual abatiese a los que se han de rendir, vaciandolos 

de sí mismos, y los atrajese a sí, curando su orgullo y alimentando su amor 

¡i lin de que con la demasiada confianza en sí misma no se alejasen ya de El». 

liste es el abatimiento de la kenosis paulina con que vino Dios al mundo y la exi- 

Ki-niia de la humildad como condición de entrada en su misterio de su anonadamiento. 

I„i ¡mporliHicin ascética de la humildad se hace patente en la encarnación.

174 p,u. Orígenes de la espiritualidad nueva 

ría descendemos al abismo insondable de la humildad de Dios que se hizo 

hombre. 

Tal es el principio de la interioridad cristiana o de la humildad de la 

fe. Esta humildad cristiana y mariana nos introduce y nos lleva a Dios. Es 

también la puerta que nos da acceso a la interioridad de María y al secreto 

. de sus prerrogativas. María se pone delante a las primeras miradas de la fe. 

Cuando se abraza a Cristo, se toca a la Madre. Y la espiritualidad cristiana 

se hace mariana. 

¿Y qué es lo que brilla en María a los ojos de San Agustín? Las grandes 

prerrogativas que ha anunciado en el texto citado: contempla a aquella esclava 

casta, virgen y madre. Pureza inmaculada, virginidad, maternidad divina; 

sobre estos pilares se alza la dignidad de María. 

2. Santidad de María 

Ella representa todo lo digno, puro e inocente que pudo ofrecer la tierra 

a Dios para que se dignase bajar a ella. En este sentido la llama dignitas 

terrae, aplicándole una alegoría del Antiguo Testamento: Una fuente subía 

de la tierra y regaba la faz de la misma (Gen 2,6). La faz de la tierra, esto 

es, la dignidad de la tierra, se entiende la Madre del Señor, la Virgen María, 

a quien regó el Espíritu Santo, llamado en el Evangelio fuente y agua (Jn 4,14), 

para que, como del limo, fuese formado aquel hombre colocado en el paraíso 

con el fin de trabajarlo y guardarlo, esto es, en la voluntad del Padre para 

que la cumpliese y guardase» s . En la persona de María se reunían tres cosas: 

la dignitas terrae, con prerrogativas singulares de nobleza, gracia y hermosura; 

el limus terrae, el humus humano, la masa flaca de la carne, que venía del 

pecado y debía ser redimida, y la fuente del Espíritu Santo, que regaba su 

persona para darle la incomparable dignidad de Madre de Dios. Ella fue una 

tierra santa donde Dios puso su tienda de campaña; tierra de flores, perfumes 

y belleza sin igual.. Por eso San Agustín no quería que, cuando se hablaba 

de la Virgen, se mencionase el pecado, de tanta importancia en su controversia 

contra Pelagio. Durante ella, por el año 415 pronunció la célebre sentencia 

que ha tenido inmensa resonancia en toda la mariología posterior: Todos los 

hombres, aun los santos, han de repetir lo de San Juan: Si dijésemos que 

no tenemos pecado, nos engañamos y la verdad no está con nosotros (1 Jn 

1,8). ^ 

Sólo hay una excepción para María, porque ella es «miembro santo, miembro 

excelente, miembro sobresaliente de toda la Iglesia» \ Por eso sentencia 

el Santo: «Exceptuada, pues, la santa Virgen María, sobre la cual, por el 

honor debido al Señor, cuando se trata de pecado, no quiero tener absolutamente 

ninguna discusión—pues sabemos que a ella le fueron concedidos más 

privilegios de gracia para vencer de todo flanco el pecado, pues mereció engendrar 

y dar a luz al que nos consta que no tuvo ningún pecado—; exceptuada, 

5 De Gen. contra man. II 24,37: PL 34,216. Cf. V. CAPÁNAGA, La Virgen María según 

San Agustín (Roma 1946). 

DENIS, XXV; MA I 163: «Sanctum membrum, excellens membrum, supereminens 

membrum totius Ecclesiae». 

María Virgen, Madre de Dios 175 

digo, esta Virgen, si pudiésemos reunir a todos los santos y santas cuando 

aquí vivían, y preguntarles si estaban sin pecado, ¿qué creemos que nos habían 

de responder?» 7 

Sentencia tan enfática y solemne ha movido a muchos a creer que San 

Agustín profesa aquí una inmunidad total de pecado en la Virgen, sin excluir 

el original. Como dice J. M. Scheeben, «aunque se trata aquí, sobre todo, 

de la inmunidad de los pecados personales, ello no obliga de ningún modo 

a limitar a ellos el dicho de San Agustín, pues, por una parte, en la controversia 

pelagiana subyacía siempre la cuestión del pecado original; por otra, tanto 

el fundamento como la forma de exención de todo pecado hecha en favor 

de María están expresadas tan general y vigorosamente, que cada especie de 

pecado está incluido, y por eso la cuestión especial ha de ser resuelta por 

un principio general»". 

Aun prescindiendo de la cuestión del privilegio de la concepción inmaculada, 

San Agustín atribuye a María una supereminente santidad, superior a la 

de todos los demás santos, exigida por su dignidad de Madre de Cristo. Esta 

es la plenitud de gracia que celebró en ella el arcángel cuando la saludó llena 

de gracia *. 

3. María, Virgen perpetua 

En la plenitud de su gracia se incluye también la virginidad perpetua 

de María. El mundo antiguo vislumbró algo del misterio de la sagrada hermosura 

de la virginidad, enlazando etimológicamente la palabra «virgen» (parthenos) 

con uno de los fenómenos más admirables de la naturaleza: la floración. 

La virginidad es la florescencia del ser humano que resume en sí la 

energía vital creadora, la hermosura, la exuberancia de las fuerzas del espíritu 

cuando se abre a los horizontes de la vida. Por eso a los seres virginales 

se les consideraba dignos de vivir y ponerse en relación y proximidad con 

los dioses. 

Estas ideas—floración del ser, gracia, hermosura, proximidad a Dios-—derraman 

su luz sobre el misterio virginal de María. Ella es la más estupenda 

floración del ser femenino, rebosante de frescura, de inocencia y lozanía en 

medio del desierto del mundo. «El custodio de la virginidad—dice San Agustín—es 

el amor, y el lugar de este custodio es la humildad. Porque allí habita 

el que dijo que sobre el humilde, y el sosegado, y el temeroso de sus palabras 

descansa su Espíritu» ,0 . 

María ofreció su virginidad con voto a Dios, y así, cuando se desposó 

con San José, estaba consagrada con un vínculo que tampoco se rompió con 

el matrimonio. Esta virginidad perpetua la predicó muchas veces San Agustín 

como un artículo de fe ", poniendo en la Madre y el Hijo un sello de singula- 

7 De nat. et gratia 37,47: PL 44,267. 

" Handbuch der Katholischen Dogmatik III p.543 (Freiburg i. B. 1933). Sobre la 

interpretación de este pasaje como favorable a la inmaculada concepción reina diversidad 

de pareceres. Cf. V. CAPÁNAGA, l.c, p.20-30. 

9 Sermo 291,6: PL 38,1319. 

10 De sánela virg. 52: PL 40,426. 

" Ench. 34: PL 40,249.


ridad: «El nació singularmente de Padre sin Madre, de Madre sin Padre; Dios 

sin madre, hombre sin padre; sin madre antes de todos los tiempos, sin padre 

en el fin de los tiempos» 12 . 

La virginidad de María singulariza al Hijo y a la Madre; es decir, los 

sella con un honor sublime y único, los hace ejemplares eternos de hermosura. 

La defensa de la virginidad de María no es tanto en privilegio y honra de 

la Madre como del Hijo. Por eso San Agustín no se cansa de repetir: «Ella 

concibió siendo virgen, le dio a luz quedando virgen, virgen permaneció» I3 . 

4. Madre de Dios 

Por eso fue virgen madre y madre virgen: «La Virgen María era de nuestra 

masa; en ella tomó Cristo carne de nosotros, es decir, del género humano» 14 . 

Por María y con María, nosotros dimos nuestra naturaleza al Hijo de 

Dios. Nosotros, pues, «creemos en Jesucristo, Señor nuestro; nacido, por obra 

del Espíritu Santo, de María virgen» ". Toda la Trinidad contribuyó en esta 

humanación del Hijo de Dios, y María cooperó en ella de un modo físico 

y espiritual. Hay que considerar un principio espiritual activo en la cooperación 

mañana. En la Madre de Dios podemos distinguir como dos senos: uno espiritual 

y otro corporal. 

Es propio de la fe y de la caridad formar un profundo seno de alojamiento 

interior al que se ama y contemplarlo y tenerlo presente y abrazarlo. 

A estos dos senos corresponde una doble concepción, en que se reproducen los 

dos aspectos de Cristo como verdad y como carne: «María mejor guardó la 

verdad en la mente que la carne en el seno. Porque Cristo es verdad; Cristo 

es carne; la verdad-Cristo en la mente de María; carne-Cristo en el vientre 

de María» ". Por la fe al mensaje del ángel, María abrazó al Hijo de Dios en 

su espíritu con los tres actos que San Agustín atribuye a esta virtud: retentio, 

contemplado, delectado ". Es propio de la fe interiorizar, imprimir en el espíritu, 

guardar dentro y traer dentro de las niñas de los ojos lo que se ha 

recibido por la revelación como verdad íntima por la que debe estarse dispuesto 

a morir. Cuando el objeto de la revelación es una persona divina que 

es la misma verdad, como en la manifestación del ángel a María, ya se puede 

suponer qué profundamente quedó sellada el alma de María con la imagen 

y el ser de Cristo, que se hizo Hijo en sus entrañas. Todo su corazón se 

volvió a El para abrazarlo en su destino, en su gloria, en su majestad. El 

Verbum Dei que reposaba en el corazón del Padre se hizo verbum mentís 

et coráis en el corazón de la Madre. 

Esto es lo que parece significar la expresión agustiniana fide concipere, 

concebir por fe a Cristo verdad en la mente de María: «María concibió la 

12 In lo, ev. tr. 8,8: PL 35,1455. 

" Serma 51,18 (PL 38,343): «Illa enim virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit». 

14 DENIS, V; MA I 127. 

15 Sermo 215,4: PL 38,1074. 

16 DENIS, XXV; MA I 163: «Maria plus mente custodivit veritatem quam útero carnem. 

Veritas Christus, caro Christus; Veritas Christus in mente Mariae, caro Christus in 

ventre Mariae». * 

" De Trtn. XW 4: PL 42,1038. 

Maria Virgen, Madre de Dios 177 

carne de Cristo por la fe» ". No fue la pasión de la carne, sino el ardor de 

la caridad y de la fe, lo que engendró a Cristo: «Por esta santa concepción 

en el útero de la Virgen, lograda no por el ardor pasional de la concupiscencia, 

sino por la caridad ferviente de la fe, se dice que nació del Espíritu Santo 

y de la Virgen María» ". 

Esta caridad ferviente de la fe fue la cooperación mañana en la encarnación 

del Verbo. Primero lo acogió en las entrañas de la fe ardorosa, y luego 

en las entrañas maternales. Todo fue limpio y sublime en esta concepción, 

definida por San Agustín como grande miraculum 2 °, grande maravilla, porque 

se juntaron dos cosas de imposible convivencia en el orden natural: la integridad 

virginal y la fecundidad. Cristo regaló a su Madre la fecundidad materna 

sin quitarle la virginidad: «Trajo a la Madre la fecundidad, no le quitó la 

integridad» 21 . 

Por eso María fue virgen antes de ser madre, virgen siendo madre, virgen 

después de la maternidad. Estas fórmulas se harán clásicas en la teología y 

predicación posterior. 

San Agustín se asombraba de este misterio que afecta a Cristo y a su Madre: 

«¿Quién comprenderá este nuevo nacimiento inusitado, único en el mundo, 

increíble, pero hecho creíble y creído increíblemente en todo el mundo, que 

la Virgen concibiese, la Virgen pariese, quedando virgen en el parto?» " 

5. La dignidad virginal 

De aquí le viene a María otro privilegio insigne; el de ser Virgen de las 

vírgenes, porque de ella procede el decoro y la estima de la virginidad en 

la tierra. Ella inició una nueva era espiritual en nuestro mundo, elevando la 

vida y atrayendo a sí un coro de bellísimas criaturas que siguieron su ejemplo: 

«Mas cuando nació el rey de las naciones, por la Madre de Dios comenzó 

la dignidad virginal, pues ella mereció tener Hijo sin desflorar su honestidad» ". 

La dignitas virginalis fue como un nuevo vergel de hermosura en la tierra, 

siendo su jardinera la Madre de Dios. Toda la Iglesia se enfloreció con esta 

belleza; toda ella se hizo virgen al abrazarse al Hijo de Dios, pues «la virginidad 

de la carne es el cuerpo intacto, la virginidad del corazón es la fe incorrupta. 

Luego se llama virgen toda la Iglesia, que en género masculino se 

llama pueblo de Dios; ambos sexos forman el pueblo de Dios; un pueblo 

y único pueblo y una Iglesia y única paloma, miles de santos participan de 

esta virginidad» ". 

María reunió en sí el pleno privilegio de la virginidad en cuerpo inmaculado 

y corazón fiel. Y la Iglesia imita estas dos prerrogativas mañanas. Hay 

grupos numerosos de fieles que imitan su pureza corporal con voto sagrado 

18 Contra Faustum XXIX 4: PL 42,490. Cf. V. CAPÁNAGA, l.c, p.13. nt.10. 

19 Sermo 214,6: PL 38,1069. 

20 Sermo 184,1: PL 38,996. 

21 Sermo 69,4 (PL 38,442): «Attulit virgini fecunditatem, non abstulit integritatem». 

22 Sermo 190,2: PL 38,1008. La catequesis antigua comparó este paso virginal del nacimiento 

de Jesús con su entrada per clausa ostia en la morada de los apóstoles después 

de la resurrección (Sermo 215,4: PL 38,1074). 

" Sermo 51,16 (PL 38,548): «... caepit dignitas virginalis a Matre Domini»... 

" linarrat. in p\ 147,10 (PL 37,1920). «Ergo dicitur virgo tota Ecclesta»... 

Aguitin Ji Hipen-i 12

178 P11. Orígenes de la espiritualidad nueva 

o con firme voluntad; y todos participan de su virginidad espiritual o fe incontaminada 

viviendo en la verdad de Cristo. San Agustín contemplaba la Iglesia 

en el espejo de María: «Toda la Iglesia, imitando a la Madre de su 

Señor, aunque no corporalmente, en su espíritu es madre y es virgen» 25 . 

Estas dos imágenes—María y la Iglesia—están, inseparablemente unidas en 

los ojos y el corazón de San Agustín. «Denodos los Padres de la Iglesia—escribe 

Terrien—, nadie ha descrito esta semejanza entre las dos vírgenes y madres 

con tanta insistencia como San Agustín. A ella vuelve frecuentemente en 

sus comentarios a los Salmos, en los sermones al pueblo y en los escritos 

catequísticos y dogmáticos» 2e . 

Por la conexión entre ambas vírgenes y madres podemos vislumbrar sus 

relaciones mutuas. En María, lo mismo la virginidad del corazón—fides incorrupta—como 

la virginidad física actúan en la Iglesia como causas ejemplares 

por lo menos. Es decir, María contribuye, con su ejemplaridad y con 

su poder intercesor y medianero, a mantener en los fieles la fe y la pureza 

del pueblo cristiano. «En la Iglesia—dice en una parte—, que no es virgen 

toda entera en el cuerpo, pero sí toda entera virgen en el espíritu, nacen los que 

son espiritual y corporalmente vírgenes» ". En el mismo lugar, poco antes 

ha escrito esta sentencia: «Non parit virgines sacras nisi virgo sacra. No 

da a luz vírgenes sagradas sino la Virgen sagrada, aquella que está desposada 

con Cristo como con el único varón para presentarse a El como virgen casta 

(2 Cor 11,2)» 28 . Esta sentencia tiene un alcance eclesiológico, pero en el contexto 

de otros pasajes ilumina también la mariología. Porque María es la Virgen 

sagrada que engendra vírgenes sagradas. El primero y gran propósito de la 

virginidad floreció en María, que es Virgen de las vírgenes, porque todas 

siguen su ejemplo y su ayuda espiritual. Tanto la Virgen como la Iglesia cultivan 

y guardan el vergel de la virginidad en el mundo cristiano. 

Y su fundamento es la unión desponsorial de la fe que los fieles mantienen 

con Cristo. La virginitas coráis vivifica y alimenta la virginidad corporal. María 

tiene una acción secreta en los corazones, realizando siempre lo propio 

de su maternidad virginal: unir los hombres con Dios. 

Esta parte que tiene María con la Iglesia en la generación de la doble 

virginidad le confiere un título de maternidad espiritual para con los cristianos. 

6. Madre de los miembros 

María no sólo ha engendrado a nuestra Cabeza, sino también a los miembros 

que forman su Cuerpo místico. Así ha enunciado uno de los principios 

más fecundos en la mariología, que ha gozado en la literatura mañana de una 

fortuna sin precedentes, dice P. Dillenschneider 2 \ «Y por eso aquella Mujer, 

no sólo en espíritu, sino corporalmente, es virgen y madre. Y Madre ciertamente 

en el espíritu, no de nuestra Cabeza, de la que ella nació también espiritual- 

25 Sermo 191,3: PL 38,1010. 

26 J. B. TERRIEN, La Mere de Dieu et la Mere des bommes d'aprés les Peres et la 

théologie IV p.9 (París 1927). 

27 De sancta virg. 12: PL 40,401. 

28 Ibid. 

" Mana, Corredentnce p.262 (Roma 1955). 

Alaria Virgen, Madre de Dios 179 

mente—pues todos los que en El creyeron, y entre ellos ha de contarse a María, 

muy bien se llaman hijos del Esposo—, sino en verdad Madre de sus miembros 

que somos nosotros, porque cooperó con su caridad para que naciesen 

en la Iglesia los fieles, que son miembros de aquella cabeza; mas corporalmente 

es también Madre de la misma Cabeza» s °. 

El texto no expresa la naturaleza y acción de la maternidad espiritual de 

María: si fue por vía de adquisición de méritos o por vía de mediación o 

de intercesión, o por ambas vías a la vez; pero está claramente expresado su 

título de Madre de los miembros o de los cristianos y de su forma de cooperación 

por amor o caridad. San Agustín relacionó los conceptos de maternidad 

y nacimiento de los hijos, que lo mismo en lo físico que en lo espiritual van 

unidos. Y esto nos hace pensar que María ha contribuido también a engendrarnos 

en el bautismo, que es el nacimiento de los cristianos. Lo cual parece 

significar que ella nos ha merecido nuestra incorporación a Cristo por participación 

de las gracias redentoras ". 

Mas adviértase que la distinción entre adquisición de gracias y distribución 

de las mismas no se presentó a la mente de San Agustín, sino que viene 

de h teología posterior. 

María se relaciona maternalmente con la plenitud de Cristo, que es Cabeza 

y Cuerpo, «pues el Verbo se hizo carne para ser cabeza de la Iglesia» 32 , 

ya desde el principio de su existencia terrena, en el seno mismo de María, 

donde fue tomada la humanidad, que sería suya, «pues en aquel Hombre fue 

tomada la Iglesia por el Verbo, que se hizo carne y habitó entre nosotros» 3S . 

El misterio de la encarnación es el punto de encuentro de Cristo, María y 

la Iglesia. 

Por eso nosotros salimos del seno materno de María, lugar del desposorio 

de Dios con los hombres. 

La maternidad divina de María adquiere una dimensión espiritual que se 

extiende a los miembros de Cristo, contribuyendo a comunicarles la vida sobrenatural 

de la gracia con una regeneración espiritual que la hace Madre de los 

cristianos y Madre de la divina gracia. Pertenece este privilegio mariano a 

la misma ley de compensación o de recirculación que aparece en la caída y 

reparación: «Pues por el sexo femenino cayó el hombre, por el sexo femenino 

fue reparado; porque la Virgen dio a luz a Cristo, la mujer anunció la resurrección. 

Por la mujer vino la muerte, por la mujer vino la vida» 34 . 

El contraste entre ambas madres del género humano, Eva y María, pone 

a ésta en lugar eminente de cooperación para salvar a los hombres. Ambas 

cooperaciones fueron reales y eficaces; la una catastrófica, la otra salvífica. 

De sancta virg. 6 (PL 40,399): «...sed plañe mater membrorum eius, quod nos 

summus, quia cooperata est caritate ut fideles in Ecclesia nascerentur qui illius capitis 

membra sunt». 

" Cf. V. CAPÁNAGA, l.c, p.17. 

" Enarrat. in ps. 148,8 (PL 37,1942): «Verbum caro factum est ut fieret caput Ecclesiae». 

" Enarrat. in ps. 3,9: PL 36,77. Sobre la dimensión eclesiológica de la humanidad 

de Jesús véase a J. A. GOENAGA, La humanidad de Cristo, figura de la Iglesia (Ed. Augustinus, 

Madrid 1963). 

" Strr/w 232,3: PL 38,1108.


María es también madre de los vivientes o de los que participan de la vida espiritual 

de la gracia de Dios. Así la espiritualidad cristiana tiene también sus 

orígenes en la Madre de Dios. 

7. María, la Iglesia y el alma cristiana , 

La piedad agustiniana enlaza íntimamente 'a María y la Iglesia en sus privilegios 

y excelencias, tales como la integridad perpetua y la fecundidad incorrupta: 

«Adorna a la Iglesia, como a María, la integridad perpetua y la 

incorrupta fecundidad» 3 \ Por eso la Iglesia es semejantísima a María por las 

dos mentadas prerrogativas: «Virgen es la Iglesia, virgen sea. Pero me dirás 

tal vez: 'Siendo virgen, ¿cómo engendra hijos? Y si no engendra hijos, ¿por 

qué nosotros le dimos los nombres para que naciésemos de sus entrañas?' Respondo 

a esto: La Iglesia es virgen y madre. Imita a María, que dio a luz al Señor. 

También la Iglesia da a luz y es virgen. Y si lo miras bien, da a luz a Cristo, 

porque miembros suyos son los que se bautizan. Vosotros sois—dice el 

Apóstol—cuerpo de Cristo y miembros. Luego si da a luz los miembros de 

Cristo, muy semejante es a María» 3a . 

La Iglesia es muy semejante a María, y María muy semejante a la Iglesia, 

en quien resplandecen idénticos rasgos virginales y maternales. En el arte 

cristiano de África se representaban la Iglesia y la Virgen en la única figura 

de la orante. De una de ellas descubierta en Cartago, y perteneciente al 

siglo iv o v, dice J. B. Rossi: «Aquella mujer es la personificación de la 

Iglesia, virgen y madre, pero simbolizada en la real Virgen y Madre del Evangelio, 

María» 3T . 

San Agustín tenía experiencia de que la contemplación de ambas madres 

y vírgenes es manjar suave para la espiritualidad cristiana. Para conocer a María 

hay que mirar a la Iglesia, y para conocer a ésta contemplar a aquélla. 

Estas tres miradas han de alimentar la piedad cristiana: miradas a Cristo, 

a la Virgen y a la Iglesia. Son los tres vergeles de la contemplación para subir 

a Dios y penetrar en el misterio de nuestra salvación. 

Tanto la función de la virginidad como de la maternidad tienen un solo 

fin: recibir a Cristo y darlo al mundo. La pureza y santidad disponen para 

recibir a Cristo; la caridad, para darlo a los demás. Recibirlo es acto desponsorial 

de la fe, entregarlo es obra del amor a Dios y a los hombres 3S . 

Hay unión indisoluble en el Verbo encarnado con la Iglesia, su esposa 

y Madre, lo mismo que con la Madre de Dios, y, al mismo tiempo, comunicación 

de sus singulares prerrogativas. Cristo, María y la Iglesia forman una 

trinidad y al mismo tiempo una escala del paraíso que es necesario subir. Dentro 

de esta trinidad ha de moverse el alma cristiana. 

Sermo 195,2 (PL 38,1018): «Est ergo Ecclesiae sicut Mariae, perpetua integritas 

et incorrupta fecunditas». 

36 Sermo 213,12 (PL 38,1061): «Si ergo membra Christi parit, Mariae simillima est». 

Cit. por DELATKE, Le cuite de la Sainte Vierge en Afrique d'aprés les monuments 

archéologiques p.22 (París 1907). 

38 Sobre estos dos temas de la virginidad y maternidad de María véanse S. VERGÉS, 

La Iglesia, esposa de Cristo (Barcelona 1969), y R. PALMERO-RAMOsf, «Ecclesia Mater» 

en San Agustín (Madrid 1970). 


Se ha hablado antes de la biosfera espiritual de la Trinidad increada donde 

es preciso desarrollarse, porque «tu vida es Dios, tu vida es Cristo, tu vida 

es el Espíritu Santo» ". De esta trinidad creadora es obra la otra trinidad que 

forman la Virgen, la Iglesia y el alma cristiana, la cual debe reproducir asimismo 

la fisonomía de la Madre de Dios y de la Iglesia para hacerse conforme 

a la imagen del Hijo de Dios. 

La suprema ventura para las tres es lo que llama San Agustín suscipere 

et custodire Verbum Dei, recibir y guardar la palabra de Dios. De Santa María 

dice el Santo que mayor felicidad fue para ella llevar a Cristo en el corazón 

que en la carne". La gestación íntima de Cristo es lo que nos cristiana 

por la fe y la caridad. Mas nadie piense que se iguala o aventaja a María 

pues también supo recibir y guardar en el seno de su espíritu a Cristo, creyendo 

en El y amándole sobre todo, porque la Madre de Dios es la que se 

adelanta a todos y lleva la palma de la primacía en la fe y caridad. Más que 

nadie, ella abrazó al Hijo de Dios, que es Hijo suyo, en sus entrañas con más 

vigor y plenitud. Tal es la primera bienaventuranza de María, pues «más dichosa 

fue recibiendo la fe de Cristo que concibiendo la carne de Cristo» ". 

San Agustín puso por encima de los otros valores la maternidad espiritual 

de María al comentar el episodio evangélico (Mt 12,47-50) que dio pretexto 

a los maniqueos para negársela a la Virgen, dando a Cristo un origen celestial: 

«Tú niegas que Cristo tuvo madre, y quieres apoyarte en lo que El dice: ¿Quién 

es mi madre y quiénes son mis hermanos?» " Cristo no negó ni menospreció 

a su Madre con tales palabras. Quería iluminar las mentes ciegas, formar hombres 

interiores, labrarse para sí un templo espiritual". 

Es decir, nos invitó a todos a penetrar en la grandeza espiritual de su 

Madre, que es toda interior, «porque ella oyó la palabra de Dios y la guardó; 

mejor guardó la verdad en la mente que la carne en el útero» ". Su mérito 

está más en ser discípula o creyente de Cristo que en ser madre suya. 

En esta grande dicha de concebir a Cristo en nuestras almas y darlo a 

luz participamos los fieles cristianos también del gran privilegio de la Madre 


No tenemos el privilegio de encarnar en nuestras entrañas la carne de Cristo, 

pero sí el de concebirle en nuestro espíritu y alumbrarlo al mundo: «Pues 

la verdad, la paz y la justicia es Cristo, concebidle en la fe, dadle a luz 

en las obras, de suerte que lo que hizo el seno de la Virgen en la carne de 

Cristo, haga vuestro corazón en la ley de Cristo» ". No sólo las vírgenes consagradas 

a Dios, grande ornamento de la Iglesia, porque practican lo que aman 

en Cristo ", sino también todos los fieles cristianos, participan de ambas pre- 

" Sermo 161,7: PL 38,881. 

40 De sancta virg. 3 (PL 40,398): «... felicius Christum corde quam carne gestare». 

41 Ibid. (PL 40,397): «Beatior ergo María percipiendo fidem Christi, quam concipiendo 

carnem Christi». 

" DF.NIS, XXV 5; MA I 160. 

*" Ibid.: «... interiores nomines faciebat»... 

44 Ibid.: «... plus mente custodivit veritatem quam útero carnem». 

" Sermo 192,2 (PL 38,1012): «Ut quod egit uterus Mariae in carne Christi, agat cor 

vestrum in Icgc Christi». 

" .Vetfwo 191,3: PL 38,1011.

182 P.l!. Orígenes de la espiritualidad nueva 

rrogativas marianas: «Finalmente, me dirijo a todos, a todos hablo; lo que 

admiráis en la carne de María—la virginidad—, obradlo en lo íntimo de 

vuestras almas. 

»E1 que cree en su corazón para hacerse bueno, concibe a Cristo; el que 

lo confiesa o manifiesta con palabras buscando la salyación, da a luz a Cristo. 

»Así, en vuestras almas sea rebosante la fecundidad, y perseverante la virginidad» 

". Volvemos siempre a las virtudes, de las que tampoco puede separarse 

la hermana gemela: fe, esperanza y caridad. 

En última instancia, la espiritualidad cristiana es una imitación de María 

que imprime en nosotros sus rasgos de virgen y madre. Nos hacemos vírgenes 

de Cristo y madres de Cristo, «pues todos cuantos hacen la voluntad del Padre 

son espiritualmente madres de Cristo» 4S . María se presenta a los ojos de 

San Agustín como el ideal perfecto de la vida cristiana, a quien han de imitar 

todos cuantos quieren seguir el camino de la salud. 

Por eso la Virgen y Madre de Dios se entraña profundamente en la piedad 

y devoción de los fieles. No puede darse una auténtica espiritualidad cristiana 

que margine a la Virgen o la considere como una persona de poca monta 

en la historia de nuestra salvación. 

8. Culto y devoción a María 

¿Tuvo San Agustín devoción a María y le honró con algún culto? La pregunta 

pudiera parecer ociosa, pero nos la hemos hecho para completar esta 

materia. El Santo distingue un culto divino diferente de todo otro culto: «Hay 

un culto que se debe propiamente a Dios, y que en griego recibe el nombre 

de latreía, y significa el servicio que se refiere al culto divino» ". Esta latreía 

( = servicio) implica una sumisión a Dios como Señor de todo lo creado; el 

reconocimiento—interno y externo—de este señorío es el culto latréutico. 

Al creador y Señor de todo no se le puede igualar con ninguna criatura 

y se debe un honor peculiar. En este sentido, el colere, dar culto, sólo se 

aplica al que se da a Dios, y así podía decir el mártir San Eulogio, diácono 

de San Fructuoso, cuando le preguntaba el juez: «Numquid et tu Fructuosum 

colis? —Ego non coló Fructuosum, sed Deum coló quem colit et Fructuosus» 

50 . En este texto, el colere significa el culto dado al supremo Hacedor, 

y que no se puede atribuir a ninguna criatura por digna y santa que sea. 

Mas en un sentido menos estricto o más analógico, se llama también culto 

el que se da a los ángeles, a los santos, a los hombres insignes: «También 

se dice que damos culto (colere) a los hombres a quienes honramos con el recuerdo 

o la presencia» 5I . Lo que llama aquí el Santo presencia honorífica alude, 

sin duda, a ciertas muestras o ritos de veneración; v. gr., inclinaciones de 

cabeza o del cuerpo, postraciones, genuflexiones, de uso frecuente en el mundo 

en que él vivió. 

17 Ibid. 

48 De sancta virg. 6: PL 40,399. 

" De civ. Dei X 1,1-2: PL 41,277-78. 

50 Sermo 275,5: PL 38,1249. 

51 De civ. Dei X 1,2 (PL 41,278): «Dicimur enim colere etiam homine¿ quos honorífica 

vel recordatione vel praesentia frequentamus». 


Podemos hablar, pues, del culto de los ángeles, a quienes «honramos con 

nuestra caridad, pero no con culto de servicio» (latría)". En tiempo de San 

Agustín se tenía devoción a los ángeles, «a los cuales, como dichosísimos 

ciudadanos, veneramos y amamos en esta peregrinación mortal»'". A propósito 

de los cuales formula esta doctrina: «Cualquiera de los ángeles que ama 

a este Dios, estoy seguro de que me ama también a mí. Quienquiera que en 

El permanece y es capaz de oír nuestras oraciones, me escucha en El. Quienquiera 

que le tiene a El por sumo Bien, me ayuda en El, ni puede envidiarme 

a mí que participe de El» 54 . 

Estos principios nos introducen en el tema del culto mariano, porque ningún 

bienaventurado ama más a Dios que su bienaventurada Madre. Ninguno 

mejor que ella permanece en Dios y es capaz de oír y escuchar nuestras oraciones. 

Nadie como ella ama el sumo Bien y nos ayuda para que todos los 

hombres participen del que ella dio al mundo para que lo abrazara y poseyera. 

Un estudioso de gran autoridad mariana como el P. N. García Garcés, 

que ha estudiado este punto, dice concluyendo su estudio: «En los escritos 

de San Agustín encontramos el concepto de culto y devoción, con sus varios 

elementos, como casi los tenemos hoy día: reconocimiento de las excelencias 

superiores, veneración, alabanza, imitación» 5 °. 

En realidad, María para San Agustín pertenece al misterio de Cristo; y 

por eso los encuentros con María están iluminados por la presencia de Cristo. 

Es decir, los misterios marianos más entrañables a la devoción del Santo fueron 

la encarnación y la natividad del Señor. San Agustín contempla en ellos, admira, 

venera, ama, imita y suplica a la Madre de Dios. Y ésta fue su devoción 

mariana. 

Los ojos se le iban en pos de la doncella de Nazaret que nos dio a Cristo: 

«Este es el más hermoso entre los hijos de los hombres (Sal 44,3); es el 

Hijo de Santa María, el Esposo de la santa Iglesia, a la que hizo semejante 

a su madre» ". Dentro de esta trinidad vive y arde el corazón de San Agustín. 

«Contempla aquella doncella casta, al mismo tiempo virgen y madre» ". 

No se cansaba de mirar la hermosura casta, virginal y maternal de María. 

En su predicación volverá mil veces a repetir sus admiraciones por este motivo. 

También se le paraban los ojos viendo a la Madre lactante: « ¡Oh Madre!, 

alimenta con tu leche al que un día será nuestro alimento; da de comer al 

" De ver. reí. 55,110 (PL 34,170): «Quare honoramus eos caritate, non servitute». 

Servitus en este pasaje equivale a latreía. 

53 De civ. Dei XIX 23,4 (PL 41,654): «Quos ( = angelos) beatissimos tanquam cives 

in hac peregrinatione mortali veneramur et amamus». Venerar y amar es la esencia del 

culto cristiano. 

51 De ver. reí. 55,112: PL 34,171. 

55 N. GARCÍA GARCÉS, El culto a la "Virgen en la doctrina de San Agustín p.43 (Madrid 

1967): «En la doctrina del Santo se afirman e inculcan los privilegios, grandezas 

y oficios que fundan el culto que la Iglesia rinde a la Virgen y la verdadera e integral 

devoción mariana incluso con su carácter de singularidad e hiperdulía y con el matiz 

de piedad filial que ha consagrado el concilio Vaticano II precisamente tras haber citado 

a San Agustín» (ibid., p.45). 

" Sermo 195,2: PL 38,1018. 

" Enana!, in ps. 101,1: PL 37,1294.

184 P 11. Ot¡genes de ¡a espiritualidad nueva 

Pan que ha bajado del cielo y está en el pesebre como manjar de animales 

espirituales. Amamanta a quien te hizo digna de que El fuera formado de 

ti; lacta a quien, concebido de ti, te regaló el don de la fecundidad y al 

nacer de ti no te quitó la gloria de la virginidad» 58 . 

Esta prerrogativa le arrebataba de asombro y maravilla: «Siendo virgen, 

concibió; admiraos: sin perder la virginidad, dio a luz; admiraos más todavía: 

permaneció virgen después del parto» ". Sin duda, el Santo se sentía corto de 

ingenio para ensalzar debidamente estos prodigios, y daba riendas a sus admiraciones 

cantando su singularidad, su gloría y resplandor de «miembro supereminente 

en la Iglesia»°°. 

Y subía a la fuente de donde le venía tanto bien, que es la gracia, la 

generosidad libérrima de Dios: «¿De dónde te viene a ti tan soberano don? 

Eres virgen, eres santa. Mucho es lo que mereciste y mucho más lo que recibiste 

de gracia» ". En este mundo maravilloso de h gracia divina, San Agustín 

se hallaba como en su centro y tomaba luz contra los maniqueos y pelagianos. 

9. Imitación de María 

El culto cristiano significa la captación de un valos que nos afecta o impresiona 

y una respuesta a él, vinculándonos con la persona que lo posee. 

Así la santidad de Cristo de tal modo nos admira, atrae y afecta, que nos 

sentimos arrebatados y deseosos de hacernos semejantes a El. Y el esfuerzo 

por serlo es lo que se llama la imitación de los modelos, de tanta significación 

en la ética y espiritualidad cristianas. 

La imagen de María ha impresionado siempre a los cristianos por su hermosura, 

su pureza virginal; por su fe, humildad y dulzura; por su entrega 

total a Dios, por su dignidad de Madre de Dios. Estas perfecciones y prerrogativas 

han mirado siempre innumerables cristianos con admiración, respeto 

y deseo de imitación. Por eso la historia de la espiritualidad cristiana lleva 

escrito en cada una de sus páginas el nombre de María o el de los que se 

han santificado en las escuelas de sus ejemplos y virtudes. 

De lo escrito aquí mismo puede colegirse que el mismo San Agustín admiró, 

exaltó e imitó a la Madre de Dios. La contemplación de María le ayudó 

a descubrir los semblantes de la Iglesia y del alma cristiana. Las dos imitan 

y son muy semejantes a María; y, cuanto más se asemejan a ella, son mejores 

y más perfectas. Ambas llevan impreso su sello o carácter mariano. Imitar 

a María comprende dos cosas: hacerse virgen y madre por la fe y la confesión 

de Cristo y la práctica de sus enseñanzas. 

Objeto, pues, de imitación son las dos prerrogativas: la virginidad y maternidad, 

con el fin de hacerse vírgenes de Cristo y madres de Cristo. Por 

la fe se recibe a Cristo, se le interioriza, se le hace verbo mental y cordial, 

objeto de contemplación y al mismo tiempo principio de las acciones más nobles. 

Por la fe, que es la virginidad de la mente, Cristo habita en nosotros 

" Sermo 369,1: PL 39,1655. 

" Sermo 196,1: PL 38,1019. 

" DENIS, XXV 7; MA I 163. 

" Sermo 291,6: PL 38,1319. 


y nos asemeja a María, porque decimos «Sí» a la revelación del Padre, que 

entrega su Hijo al mundo para que crean en él, lo amen y lo adoren. Y cuando 

el cristiano da a este mismo Hijo al mundo por la palabra, por los buenos 

ejemplos, por la confesión de la fe, entonces el cristiano se hace madre de 

Cristo. Tal es el sentido de los textos agustinianos que se han propuesto y el 

que éste tiene: «Aquella, pues, cuyos pasos seguís, ni para concebir tuvo concurso 

de varón ni para dar a luz dejó de permanecer virgen. Imitadla en cuanto 

os es posible... Lo que os admira en la carne de María, obradlo en lo íntimo 

de vuestras almas. Pues el que profesa una fe que justifica, concibe a Cristo; 

y el que confiesa con su boca para salvarse (Rom 10,10), da a luz a Cristo» 62 . 

Concebir y dar a luz a Cristo con la fe y las obras: he aquí la buena imitación 

de María participada por los cristianos. Ser cristiano, pues, es imitar a María, 

e imitar a María es recibir a Cristo y darlo a los demás. Todo el cristianismo 

está en estas dos cosas; en lo que llama San Agustín fide concipere, operibus 

edere Christum " 3 . Así interpretó el pasaje del evangelio de San Marcos cuando, 

señalando a los apóstoles y discípulos, dijo: Estos son mi madre y mis hermanos, 

y todo el que hiciere la voluntad de mi Padre celestial es mi hermano, 

mi hermana y mi madre (Me 3,31-37). Y San Agustín comenta: «También 

es madre suya toda alma piadosa que hace la voluntad de su Padre» ". 

Esta maternidad espiritual tiene consecuencias misionales, como lo dice 

este pasaje: «La Iglesia espiritualmente da a luz a los miembros de Cristo, 

como la Virgen María según la carne. Procread, pues, vosotros en espíritu miembros 

de Cristo imitando a María, y seréis madres de Cristo. Os hicisteis hijos 

suyos; sed también madres. Al recibir el bautismo os hicisteis hijos, nacisteis 

como miembros de Cristo. Atraed al bautismo a cuantos podáis, para que así 

como os hicisteis hijos al nacer a la gracia, os hagáis madres de Cristo cooperando 

a su nacimiento espiritual por el bautismo» ". 

He aquí uno de los rasgos más amables de la espiritualidad cristiana. Por 

todo lo dicho, ya se puede concluir con un autor: «La interioridad agustiniana, 

que tiene una importancia histórica mundial y de la cual se ha alimentado 

una vez aun todo un milenio, y, sobre todo, ha vivido la mística del Medievo, 

es mariológica» 6e . 

" Sermo 191,4: PL 38,1011. 

63 Sermo 292,2: PL 38,1012. 

64 De sancta virg. 5: PL 40,399. Cf. V. CAPÁNAGA, El milagro de las lámparas.—Las 

almas-madres p.183-88 (ed. Augustinus, Madrid 1958). 

65 DENIS, XXV 8; MA I 164. 

66 H. RAHNER, La Mariologia nella patrística latina p.160. Mariologia, a cura di Paolo 

Strater (Roma 1952): «L'interioritá agostiniana che ha una importanza storica roondiale 

e della quale ancora una volta si é nutrito un millennio e sopratutto é vissuta la mística 

del Medievo, é mariológica».

PARTE TERCERA 

LA ESPIRITUALIDAD DE LA CONVERSIÓN CONTINUA

1. Corazón inquieto 

LA DIALÉCTICA DE LA CONVERSIÓN 

San Agustín se ha convertido ya; pero convertirse no significa llegar a 

una estación de término, como ya se ha indicado. El admitiría las palabras 

de una convertida contemporánea: «Una conversión va generalmente precedida 

de un período de preparación. La entrada en la Iglesia nunca es un final, 

sino un principio. Es el primer paso hacia un conocimiento más claro en amplitud 

y en profundidad de lo que se había entrevisto entre grandes rasgos 

para dejar que la realidad penetre cada vez más íntimamente en el ser y en 

la vida» \ 

Así entró también San Agustín en la Iglesia. Expresamente afirma él que 

la recepción del bautismo es el principio de una renovación del hombre para 

que avanzando se perfeccione o acabe, lo cual en unos se logra más prontamente; 

en otros, más lentamente; pero son muchos los que hacen esto, si 

de veras lo intentan» 2 . 

La renovación constante es como una continua conversión. Y por eso la 

espiritualidad cristiana, si responde a su más profunda esencia, es un proceso 

de conversión incesante a Dios, porque la gracia es un principio dinámico que 

no descansa, sino mueve al hombre a llegar a una meta cuyos límites nunca 

se divisan, y lo que se alcanza es un plus ultra que invita a seguir más adelante. 

El primer artículo de la teología de la conversión en San Agustín es que Dios 

ha intervenido con su gracia para cambiarle el corazón y que se ha instalado 

más profundamente en éste para continuar su obra de restauración interior. 

El convertido se pone en manos de este operador secreto que va componiendo 

y desenrudeciendo el espíritu para hacer de él una imagen perfecta del ejemplar 

eterno. 

Antes y después de la conversión sigue vigente la misma ley que formula 

el autor de las Confesiones aludiendo a su primera época: «Con aguijones 

internos me espoleabas para que no estuviese tranquilo hasta llegar a la certeza 

de tu existencia» s . La espuela de Dios no descansa nunca de pinchar e incitar, 

despertar y mover a toda obra buena, obligando a una conversión que 

no tiene fin. 

En parte, la espuela divina es la misma inquietud del corazón humano, 

principio dinámico interior que no le deja descansar hasta que repose en Dios. 

A. Maxzein considera el corazón inquieto como «el órgano de la dinámica 

personal» del hombre'. Y mérito del autor de las Confesiones es no sólo el 

' ELSA STEINMANN, YO había entrado en el reino de la Iglesia, en Testimonios de la fe. 

Relatos de conversiones p.222 (Madrid 1953). 

2 De mor. Eccl. cathol I 35,80 (PL 32,1344): «Et illo sacrosancto lavacro inchoatur 

innovado novi hominis, in alus citius, in alus tardius; a multis tamen proceditur in 

novam virara, si qutsquam non inimice, sed diligenter intendat». 

' Conl Vil 8 

4 A. MAX/I IN, l'hilosopbia cordis p.46 (Salzburg 1966).

190 P.11I. La espiritualidad de la conversión continua 

haber sentido y declarado el fenómeno universal de la inquietud como un hecho 

fundamental de la existencia humana, sino también el haber descubierto su origen 

y sentido. En lo secreto de la inquietud maniobra la divina Providencia 

para mover a los hombres y llevarlos por caminos saludables. A propósito de 

ciertos reveses e infortunios que experimentó su protector de Tagaste, Romaniano, 

hombre generoso y magnánimo, San Agustín le escribió para levantar sus 

ánimos: «La secreta Providencia, con varias y duras sacudidas, ha querido 

despertar en ti aquel no sé qué divino que está envuelto y amodorrado por 

el suelo de esta vida. Despiértate» 5 . Los filósofos antiguos admitían cierta 

cualidad divina que elevaba a los hombres sobre las cosas mundanas. San 

Agustín emplea el verbo excitare, estimular, romper el sueño y la paz, inquietar, 

desasosegar, soltar tábanos, abrir los ojos. Con él designa la acción 

de Dios para adelantarse con su gracia a la salvación del hombre sumido en 

la soñolencia. 

Por eso la inquietud con su misterio es una sombra favorable para ocultarse 

la mano superior y agitar los corazones: «Pues, aun en la misma mísera inquietud 

de los espíritus caídos y que muestran sus tinieblas desnudas de la 

veste de vuestra luz, mostráis bastante cuan grande hicisteis la criatura racional, 

a la cual no basta para su dichoso descanso cuanto es inferior a Vos, y, por 

tanto, ni ella se basta a sí misma» 6 . Por eso, según Pascal, «todas las miserias 

prueban la grandeza humana. Son miserias de gran señor, miserias de rey destronado» 

7 . Debajo de estas inquietudes suena un despertador para los espíritus 

nobles como el de San Agustín. La misma inquietud sirve de enlace con el 

mundo superior a que aspira. Cuando la inquietud se esclarece, asoma Dios 

a la vista, no sólo como el faro que ilumina lo secreto del hombre, sino también 

como puerto donde se halla el descanso. 

En la historia del pueblo hebreo peregrinando por el desierto y aun después 

de establecerse en su tierra de promisión, ve San Agustín un paradigma 

existencial del cristiano. Las agitaciones, inquietudes, tentaciones y tribulaciones 

de los hombres del Antiguo Testamento iluminan nuestra existencia, atravesada 

por los mismos males. Paso a paso sigue el Santo el proceso de una 

conversión, por donde se ve que es la experiencia personal la que vierte su 

luz en estas reflexiones sobre los pecados, caídas y elevaciones del pueblo de 

Dios. Imagina primero a un hombre que ha vivido descuidado en sus deberes 

de religión, que no cree en la vida futura y se halla muy satisfecho y bien 

plantado en la vida terrenal. ¿Cómo este hombre puede despertarse de su soñolencia 

y alienación? Para que se despierte a pedir el socorro necesario, para 

que deje su modorra y se haga diligente, ¿no es la mano de Dios que le despierta? 

Pero no se da cuenta de quién le ha desperezado. Comenzará a saberlo 

cuando abrace la verdad de la fe. Porque se halla en una región de error; 

mas se le abre la gana de conocer la verdad, llama donde puede, va y viene 

de aquí para allá, padece hambre de verdad. La primera tentación, pues, es 

de error y de hambre \ Este andar cansado y hambriento es la forma más penosa 

de la inquietud humana. Pero al fin da con el camino: «Es llevado al camino 

5 Contra acad. I 1,3: PL 32,907. 

6 Conf. XIII 8,9. 

' PASCAL, Pensées p.398. 

* Enarrat. in ps. 106,4 (PL 47,1421): «Prima ergo tematio est erroris et famis». 

La dialéctica de la conversión jgj 

de la fe para que llegue a la ciudad del descanso» *. El Santo pone en todos 

estos tanteos para ir hacia la verdad una gracia excitante o que despierta como 

le despertó a él en aquel pesado hundimiento de sueño de que nos habla en 

sus Confesiones 10 . 

Puesto en el camino de la verdad que es Cristo y conociendo las exigencias 

de su Evangelio, pero con mucha confianza en sus propias fuerzas, atribuyéndose 

demasiado a sí mismo, comienza a luchar contra las pasiones y a ser derrotado 

por la soberbia. Se halla prisionero en las dificultades de sus deseos, y no 

puede caminar, porque siente que lleva grillos en los pies. Se esfuerza, y no 

puede; quiere andar, y le impiden las cadenas; clama al Señor. 

He aquí la segunda tentación de impotencia y dificultad para obrar bien ". 

Pero el Señor escucha su clamor y rompe las ligaduras de su espíritu, y comienza 

a caminar, a obrar el bien. 

Mas no acaban aquí las tentaciones e inquietudes; pudiera creerse que 

ya con la práctica del bien ha de venir la bonanza y el reposo; pero no es 

así; ahora es el tedio mismo de la vida que le desasosiega, la monotonía de 

la existencia cristiana que le hastía y atormenta; es la tentación del fastidio, 

contraria a la de hambre. Ya no tiene hambre de pan, sino fastidio de él. 

No es para no temerse esta nueva tentación, que prueba a los que ya viven 

en la verdad y la justicia. Ha de buscar, pues, el socorro divino para remediar 

la náusea de las cosas buenas, de la monotonía de la virtud. 

Mas supongamos que también ha vencido esta tentación; todavía se presenta 

una cuarta causa de zozobras y de riesgos; las tempestades que sacuden a 

la Iglesia, particularmente a los gobernantes, pero que igualmente afectan a 

todos, porque, cuando la nave zozobra, el peligro es común para pilotos y 

viajeros 12 . 

Tal es el cuadro de la existencia cristiana que ofrece San Agustín; todo 

tiene viveza y colorido de experiencia personal; pero su realismo es indudable. 

Todo el proceso de la espiritualidad cristiana está sometido a estas tentaciones 

e inquietudes que agitan al hombre más sentado en la justicia. 

2. La vida feliz 

En el corazón inquieto anida un deseo que mueve todo el dinamismo humano: 

el de la vida feliz. Todos los hombres quieren ser felices, y hacen 

cuanto pueden para conseguirlo. El axioma antiguo que San Agustín leyó en 

el Hortensio, de Cicerón, y también en su propio corazón de hombre, fue 

el resorte de toda su dialéctica, sin excluir la de la conversión. Su vida comenzó 

a girar en torno a este principio, que también fue el tema o aspiración 

central de la antigua filosofía. Epicúreos, estoicos, platónicos, aristotélicos, 

académicos, se dedicaron con ardor a investigar el problema ético fundamental 

que es el fin del hombre— TÉAOS—, al que deben referirse todas las acciones 

" Ibid.: «Perducitur ad viam fidei unde incipiat pergere ad civitatem quietis». 

10 Repite aquí San Agustín las mismas imágenes de su conversión: «Obrutum cor habentem 

illccebris mundi, et mortiferis delectationibus consopitum; ut excitetur iste et 

ui tanquam de somno evigilet»... (Enarrat. in ps. 106,4: PL 37,1421; Conf. VIII 5,11). 

" lli'nl.: «Secunda ergo tentado est difficultatis in bene operando». 

'•' Ibid.. 78: ibid,, 1422-23.

192 P.ül. La espiritualidad de la conversión continua 

humanas. La idea de TÉXOS se relaciona con la del centro, o la del bien que 

se ha de buscar y apetecer por sí mismo como suficiente para saciar los deseos 

y acabar con la inquietud. 

En realidad, el incansable buscador de Dios que aparece en Casiciaco y 

muere en Hipona el 28 de agosto del año 430, estuvo movido siempre por 

el mismo resorte. 

Sólo que con la conversión se clarificó el fin adonde debía ir y el camino 

por donde debía ir. Pero no se cambió en nada el espíritu de peregrino de 

Dios ni la fatiga de la peregrinación. La vida feliz se le presentó siempre 

en relación con la posesión de la verdad: «Sólo hace bienaventurados la verdad, 

por la que son verdaderas todas las cosas» ls . Y define la bienaventuranza como 

«el gozo de la verdad». Esta vida feliz la quieren todos; esta vida, que es 

la única bienaventurada, todos la desean; todos anhelan por el gozo de la 

verdad ". San Agustín hubiera suscrito esta plegaria que un convertido francés, 

Ernesto Psichari, dirigía a Dios desde los desiertos de África, famélico de 

Dios como el antiguo africano: «He aquí mi corazón, Señor, que quiere vuestra 

paz, y he aquí mi espíritu, que no quiere esta paz si no es la verdadera» l5 . 

San Agustín enlaza la felicidad y la verdad, porque no quería una felicidad 

falsa y aparente, sino sólida y real. 

Por eso, ya en su primera polémica contra los académicos quiso cerciorarse, 

ante todo, de la posibilidad o facultad de alcanzar la verdad y la sabiduría 

para ser feliz. No hay ni puede haber felicidad en el error. Los partidarios 

de la Academia decían que el hombre no puede hallar la verdad y que debe 

contentarse con buscarla o con una probable posesión de la misma. Toda la 

espiritualidad quedaba viciada en su raíz con esta filosofía; sin verdad y certeza 

no hay vida espiritual posible, no hay determinación de una meta final 

y de un camino seguro. El que no conoce la patria, no se dirigirá hacia ella, 

y el que no sabe el camino que lleva allí, tampoco. 

Ambas cosas, patria y camino, se pusieron al alcance de los ojos de San 

Agustín en su conversión. El aprendió a dónde iba y por dónde tenía que ir. 

Estas dos certezas, juntamente con el viático para el camino, eran necesarias 

para emprender el nuevo rumbo de la existencia. 

Y ésta era la verdadera sabiduría cristiana, que es una sabiduría de navegantes: 

«Tenemos un guía que nos lleve hasta los secretos de la misma verdad 

con la luz de la revelación divina» ' 6 . Con semejante guía, el puerto de la bienaventuranza 

estaba asegurado. Ya se sabe que el guía es Cristo. Por eso, ya 

el ideal de la bienaventuranza se cristianiza en la primera especulación del 

buscador de Dios. 

Se ha indicado que la filosofía antigua meditó apasionadamente sobre el 

fin del hombre. Epicúreos, estoicos, platónicos, aristotélicos y académicos daban 

sus soluciones. San Agustín heredaba una filosofía tradicional, pero era 

necesario purificarla. Así, aunque heredó y asimiló verdades de la filosofía 


14 Conf. X 23,33: «Beata quippe vita est gaudium de veritate»... 

15 E. PSICHARI, Le voyage du centurión p.113 (París 1922). 

10 Contra acad. III 20,44 (PL 32,958): «Habemus ducem qui nos in ¡psa veritatis 

arcana secreta, Deo eam monstrante, perducat». 


estoica, no le fue posible instalarse en su concepción de la vida feliz. Según 

los estoicos, al hombre le basta desarrollar su particular esencia para llegar 

al estado mejor posible, que es la arete, la virtud, a la que va entrañada la 

eudaimonía " o el estado de felicidad. El hombre mismo con su razón es el 

artífice de la vida feliz. 

Pero de este modo de concebir el fin del hombre se apartó San Agustín. 

Dios sólo es la felicidad del alma, con lo que se separaba del estoicismo en 

un tema fundamental ". La convicción que conquistó el pensador de Casiciaco 

la llevó a la propaganda catequística y a los sermones 10 . 

Platón dio un tinte más religioso a la especulación sobre la eudaimonía. 

Su doctrina se hizo doctrina de salvación, apropiándose el lenguaje de las religiones 

mistéricas para describir la purificación del alma y la liberación de 

la esclavitud de los sentidos. Su pensamiento sobre lo bello, sobre la vida 

feliz, sobre el bien, dejó huellas imborrables en la historia de la espiritualidad 

cristiana y agustiniana. Pero también el eros sube en su doctrina, por sus propias 

alas, a la contemplación a que aspira. La idea de ascensión es común 

a Platón, Plotino y San Agustín; y aun los escalones de la subida se respetan 

en el último, para ir de lo inanimado a lo animado, de lo animado a lo intelectual, 

o de la región de los espíritus creados, al sumo Bien 2 °. 

Pero la virtud de la ascensión procede de un principio nuevo superior 

a las fuerzas propias del espíritu. El logro del fin trasciende a todas las virtudes 

naturales y es fruto de una ayuda y socorro celestial. «San Agustín ha 

roto la unidad (fysis = dynamis = telos) de la especulación teológica clásica, 

que descansaba enteramente en la idea que el fin estaba ya incluido en 

el concepto de la naturaleza y que debía ser logrado o realizado por la potencia 

natural del hombre. Agustín pretende que este fin sólo puede ser logrado 

por un auxilio divino» ". Así en el más profundo deseo humano—el de la vida 

feliz—late la necesidad y aspiración a un socorro divino que lo haga capaz 

de conseguirlo. Estos dos deseos de felicidad y de ayuda preparan ya el suelo 

para la futura teología de la gracia 22 . 

Lo que sí conservó San Agustín de las antiguas escuelas filosóficas fue 

la relación entre la bienaventuranza y el bien moral que debe realizarse para 

llegar a conseguirlo. Los estoicos identificaron la virtud y la eudaimonía M . 

Para los platónicos, la sabiduría consiste en conocer la justicia y practicarla, 

porque éste es el camino que lleva a la contemplación del mundo inte- 

1T 

Cf. MAX POHLENZ, La Stoa. Storia di un movimento spirituale I p.223ss (Firenze 

1967); A. FESTUGIÉRE, Contemplatwn 

rís 1950). 

et vie contemplatwe selon Platón p.268ss (Pa 

18 

R. HOLTE, o.c, p.66. 

19 

Véase Sermo 150: PL 38,807-15. Fue pronunciado en Cartago en el año 412-13, según 

O. PERLER, o.c, p.462. La versión castellana puede verse en V. CAPÁNAGA, San 

Clásicos Labor XI p.207-19 (Barcelona 1951). 

•' PLOTINO, Ennead. I 7,2; Conf. VII 17,23. 

Agustín: 

21 

R. HOLTE, o.c, p.94. 

" Al parecer, también Platón defiende la necesidad de un concurso divino para el logro 

de la felicidad. Cf. FETSTUGIÉRE, O.C, p.308. Pero aun con esto, nos hallamos muy lejos 

de la doctrina de la gracia. 

" M.,POIII.I.NZ, o.c.,,p.223ss. Es proverbial el rigorismo de la moral estoica. 

Atmlln Jr Hipan* 

13

194 P.1H. La espiritualidad de la conversión continua 

ligible o de las formas eternas que beatifican al espíritu. Pero éste ha de purificarse 

antes no sólo con una dialéctica del conocimiento, sino también del 

eros, con que se habilite para la visión del Bien absoluto. El recorrido de 

este camino es un proceso continuo de conversión 24 . 

Igualmente, Aristóteles, que tuvo el mérito de sistematizar la moral con 

el concepto del fin como primer principio, en su 'Etica puso juntos lo bueno 

y el fin 25 . Esta visión común de la antigua sabiduría recuerda el dicho de Clemente 

Alejandrino, según el cual los filósofos griegos «tuvieron algunas centellas 

del logos divino» 26 . San Agustín recoge y acendra esta exigencia, enlazando 

fuertemente la ética y la vida feliz, tal como lo exigía la doctrina de 

la Sagrada Escritura: «No son las riquezas ni la eminencia de las dignidades 

y las demás cosas de este género, con que se tienen por felices los que en 

verdad no lo son, las que aportan la dicha, y por eso es mejor no necesitar 

de ellas que sobresalir en poseerlas, pues más tormento da el miedo de perderlas 

que gozo su disfrute. Los hombres no se hacen buenos por esas cosas, 

sino siendo buenos por otras; con el buen uso que de ellas hacen ellos las 

hacen buenas. No está, pues, en ellas el descanso, sino donde está la verdadera 

vida. Pues es necesario que el hombre se haga feliz con lo que le hace 

bueno» 27 . 

Todo el sentido de la tendencia a la felicidad—peso profundo del alma, 

cuya meta es Dios, felicidad en quien, de quien y por quien son felices todas 

las cosas felices— 28 se concreta en términos de purificación, conversión y participación. 

Lo mismo que en Platón, pero salvando las diferencias que introduce 

la fe cristiana en cada una de estas palabras tan complejas. La orientación 

al último fin es lo que justifica todo movimiento de la voluntad en busca 

de su verdadero descanso. 

3. Autoridad y razón 

El socorro de la gracia a que hemos aludido anteriormente como necesario 

para lograr la vida se encarna en un nombre amable y reverencial: Cristo. 

El cual entra ya en la primeriza especulación agustiniana para ser la raíz nutricia 

de toda su espiritualidad, que al fin se convierte en un árbol de dominante 

frondosidad y donosura. 

En las conversaciones que tuvo en Casiciaco sobre la filosofía académica 

con el fin de acabar con «la desesperación de hallar la verdad», que le había 

hecho sufrir tanto anteriormente, trató de esclarecer la situación del espíritu 

21 FESTUGIERE, O.C, p.332: «En el principio de la vida hay una conversión no sólo 

del espíritu, sino también del corazón; no sólo intelectual, sino moral. Convertirse significa 

volverse hacia un fin, hacia un objeto exterior, hacia un modelo. La metanoia paulina 

llevará hasta su término la aspiración del nous al Bien, el retorno a Dios por la imitación 

de su excelencia que nos proponen la República y el Theéteto». 

i5 ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco I 1,1. Cf. R. HOLTE, o.c, p.23. 

26 A. CLEMENTE, Protreptikós 7,74,7; HOLTE, ibid., p.156-57. 

21 Epist. 130,3 (PL 33,495): «Nam inde necesse est ut fiat homo beatus unde fit 

bonus». 

28 Sol. I 1,3: PL 32,870. 


humano en este terreno de la posibilidad de alcanzar la sabiduría, sin la cual 

es imposible llegar a la vida feliz. Verdad, sabiduría, vida feliz, forman una 

hermandad trinitaria de la que ninguna puede ausentarse. 

Los filósofos antiguos acertaron en considerar la bienaventuranza como 

el fin último a que aspira todo hombre. Pero los académicos hicieron una 

dura crítica del problema del conocimiento, teniendo por imposible un saber 

riguroso. Tal era la posición del escepticismo medio o académico, cuyos principales 

representantes fueron Arcesilao (t 241) y Carnéades (t 129) 2 °. El 

hombre no puede poseer seguramente ninguna certeza. 

San Agustín refuta este escepticismo, y concluye que el hombre puede 

llegar a la certeza de muchas verdades: «Por errado que sea el escepticismo, 

no se le puede negar cierta importancia para el desarrollo espiritual del individuo 

y de la humanidad. Es, en cierto modo, un fuego purificador de nuestro 

espíritu, porque le limpia de prejuicios y errores y le empuja a la continua 

comprobación de sus juicios» 3 °. En este sentido fue también crisol de purificación 

para el espíritu agustiniano, porque le arrimó más al apoyo de la 

experiencia interior y le ayudó a proceder con más cautela y circunspección 

en sus investigaciones sobre los fundamentos de la certeza. Y todo esto redundó 

en bien para su vida espiritual y conversión. Pero seguía siendo verdad 

que las dificultades para conseguirla, ponderadas por los académicos, le hicieron 

sentir la situación de indigencia, la necesidad de un socorro que le viniese 

de fuera, ayudándole con una autoridad firme a conocer y seguir el camino 

de la vida feliz. 

Así, en la discusión contra los escépticos, salvaba, por una parte, la dignidad 

y potencia de la razón como capaz de hallar la verdad, y, por otra, 

proponía el amparo de una autoridad que se ha hecho camino, verdad y vida 

para el hombre. Aquí, en los primeros esbozos de la espiritualidad, entran 

las dos fuerzas que mueven al hombre sin contradecirse ni anularse: la autoridad 

y la razón. El hombre es un ser movido por la razón propia, y también 

por razones ajenas. 

Las discusiones anteriores en torno al sentido cristiano de los diálogos 

de Casiciaco o sobre la conversión cristiana de San Agustín en aquella época, 

van inclinando la balanza en favor de ésta. El pensamiento del neoconverso 

era cristiano, es decir, estaba adherido a Cristo como camino, verdad y vida. 

En este punto ha formulado su doctrina famosa sobre los dos pesos, atracciones 

o inclinaciones que mueven a los hombres en su logro de la vida feliz: 

«No es dudoso para nadie que el hombre va movido por dos fuerzas cuando 

indaga la verdad: la de la autoridad y la de la razón. Yo estoy ya firmemente 

decidido a no apartarme de ningún modo de la autoridad de Cristo, pues no 

'" Los académicos reciben este nombre como fundadores de la «Nueva Academia», que, 

en oposición a los estoicos, presentaron una doctrina propia sobre el problema del conocimiento, 

que sólo debe contentarse con opiniones probables. No era, pues, éste un escepticismo 

tan radical como el de Pirrón de Elis. Cicerón, en sus libros De fimbus, y 

seguramente también en el Hortensius, sostuvo este escepticismo moderado. Cf. HOL- 

Tr, o.c, p.29-44. «Parece que Cicerón fue un escéptico aparente por prudencia, por servir 

a la verdad, y ello habría favorecido la reviviscencia de Platón en Plctino» (M. TESTARD, 

Saint Auztisttn ct Cicerón I p.173). 

• 1 ° .1 I li ssi N, Teoría del lonottmtenlo p.57 (Madrid 1929). Según Mandouze, «el escepticismo 

cte Sun AugMÍn hie 'provisoir el accommodant'» (o.c, p.516).

196 P.III. La espiritualidad de la conversión continua 

hallo otra más poderosa. En lo que atañe a las investigaciones que sutilmente 

debo realizar con la razón—pues mi índole me lleva a desear impacientemente 

no sólo la fe en la verdad, sino también su conocimiento racional—, espero 

hallar entre tanto en los platónicos lo que no esté en contra de lo que nos 

enseñan nuestros misterios» S1 . 

Más tarde confirmará esta misma doctrina trazando el itinerario para la 

verdadera religión, considerando la autoridad y la razón como dos partes de 

la sabia pedagogía medicinal con que Dios ha curado al espíritu humano para 

salvarle: «Pues la misma medicina con que la divina Providencia y la inefable 

misericordia nos aplican a nosotros, muestra una gran hermosura en sus grados 

y distinción. Se nos ofrece en dos remedios: autoridad y razón. La autoridad 

exige fe y dispone al hombre para el empleo de la razón. La razón guía al 

conocimiento y comprensión. Aunque la adhesión a la autoridad no está falta 

de toda razón cuando se considera a quién se debe dar crédito, en realidad 

es la suprema autoridad de la verdad conocida y esclarecida» ". 

La autoridad y la razón están aquí concebidas como dos fuerzas saludables 

que mutuamente se ayudan; la autoridad ayuda al hombre a ser razonable, 

porque le lleva a la verdad, y la razón da luz a las creencias, fundamento 

a las enseñanzas que nos vienen de una autoridad. 

San Agustín aplicará constantemente este lema para ser cada vez más fiel 

y más razonable, más espiritual y más humano. 

¿Y cómo concibe el Santo esta autoridad de Cristo? Ante todo, como 

magisterio y fuerza divina de atracción. Las meditaciones de Casiciaco nos 

muestran ya al contemplativo del misterio de la encarnación. He aquí un pasaje 

importante que nos ilustra este punto: «Se ha revelado, como creo, una 

verdaderísima disciplina de filosofía—y no la filosofía de este mundo, que 

nuestros misterios detestan, sino la del mundo ininteligible—, a la cual raras 

veces la sutileza del ingenio había llevado las almas, cegadas con tinieblas 

de múltiples errores y olvidadas de su patria por un cúmulo de manchas corporales, 

si el sumo Dios, usando de su clemencia con los pueblos, no hubiera 

abatido y sujetado hasta el cuerpo mismo a la autoridad del entendimiento 

divino, de tal suerte que, despertadas, no sólo por sus preceptos, sino también 

por sus obras, las almas pudiesen, sin luchas de discusiones, entrar en sí mismas 

y levantar los ojos a la patria» 33 . 

31 Contra Acad. III 20,43: PL 32,957. 

32 De vera reí. XXIV 45: PL 34,141. El libro De vera religione fue compuesto en 

el año 390, poco antes de ser ordenado de sacerdote en el 391. 

En el libro De ordine expone las mismas ideas, pero matizándolas de otra forma 

(II 5,16; II 9,26: PL 32,1002.1007). 

Cf. R. HOLTE, L'autorité et la raison d'aprés le De Ordine, o.c, p.321-27; K. HEINRICH 

LUTCKE, «Auctoritas» bei Augustin (Stuttgart 1968); H. HOHENSEE, The augustinian concept 

of Authority: Folya, supp.2, noviembre 1954 (Worcester Mass.). 

33 Contra Acad. III 19,42: PL 33,956.—R. HOLTE, o.c, p.95: «Este pasaje constituye, 

sin duda, la cumbre de toda la obra, y por eso sin reserva doy la razón a O'Meara 

cuando afirma que la idea de la encarnación es el argumento fundamental de la obra» 

(O'MEARA, Neo-Platonisme in the conversión of Saint Augustine: Dominican Studies 3 

[1950] 339). Cf. A. MANDOUZE, O.C, p.507. Para Holte, la verdadera filosofía no es la neoplatónica, 

sino la cristiana, que ya comenzaba a asimilar verdades de los filósofos antiguos 

para formar una sabiduría en conformidad con los misterios de la fe. «Por eso la expresión 

una verissima philosophiae disciplina, aplicada a la sabiduría cristiana, tiene cierta- 


Comprende este pasaje una gran densidad de ideas, en que sobresalen los 

pensamientos platónicos. Tres cosas aparecen claramente expresadas: el fin 

del hombre, hecho para la contemplación de la verdad, que no es de este 

mundo de los sentidos, sino de otro superior; la impotencia para lograr este 

fin por causa de las tinieblas y ceguera del espíritu y la intervención divina 

para socorrer a los pueblos con su gracia y convertirlos a la fe, y por ella 

al retorno de su patria 34 . 

Esta intervención, debida a la clemencia infinita de Dios por los pueblos 

extraviados de la religión verdadera, se atribuye a la autoridad del entendimiento 

divino, que se ha manifestado humillándose hasta hacerse carne. Es 

decir, es una forma un poco platónica de expresar el misterio de la encarnación 

del Hijo de Dios, que responde al nous de la filosofía platónica. 

La autoridad de este Verbo encarnado está en sus palabras y en sus hechos, 

en su doctrina y en sus milagros, que tuvieron la virtud de despertar a las 

almas. Nótese de nuevo el uso del verbo excitare, que San Agustín aplica a 

los primeros movimientos de la gracia o ayuda de Dios para desperezar a las 

almas amodorradas por el sueño e inercia para obrar el bien. 

Cristo, pues, vino al mundo y agitó, sacudió, meneó a los hombres, les 

despabiló los ojos para que vieran dónde estaban y a dónde tenían que ir, 

dándoles preceptos de vida moral y despertando su interés con las grandes 

maravillas que obró con toda clase de enfermos. 

La doctrina moral tan pura y las obras prodigiosas que Cristo obró, le 

granjearon la autoridad de un maestro y taumaturgo cual no se había visto 

nunca. Este proceso apologético y psicológico está bien expresado en este pasaje 

de su libro sobre el valor de la creencia: «Cristo, pues, que trajo la medicina 

para sanar las estragadísimas costumbres de los hombres, con sus milagros 

se granjeó la autoridad, con su autoridad se ganó la fe, con la fe reunió a 

la multitud, con la adhesión de la multitud consiguió larga duración, y con 

la duración larga dio robusto cimiento a la religión, firmemente inconmovible 

no sólo a las inepcias y novedades fraudulentas de los herejes, sino también 

a los soñolientos errores y violencias de los paganos» ". 

En realidad estamos aquí ante el proceso mismo creador de la espiritualidad 

cristiana en vida de Cristo, porque, en última instancia, la espiritualidad cristiana 

es la adhesión a Cristo con la mente y el corazón, como lo hicieron 

las muchedumbres que durante su vida terrena le oyeron, le admiraron, le 

siguieron haciéndose cristianos. 

Pero en el pasaje, tomado del tercer libro Contra los académicos, se habla 

también de la verdadera filosofía, es decir, de la razón ilustrada por la reflexión 

filosófica. Y entonces esta filosofía verdadera la identificaba San Agustín 

parcialmente—nótese bien—con la de Platón. Este es el filósofo que se acomodaba 

mejor con su índole espiritual y religiosa y con el espiritualismo cris- 

mente intención de constituir un grado superior en relación con los elogios tributados 

a Platón y Plotino» (o.c, p.103). 

" R. HOI.TI:, o.c. p.9496. 

"''' De útil. cred. XIV 32 (PL 42,88): «Ergo ille afferens medicinam quae corruptissimos 

mores sanatura esset, miraculis couciliavit auctoritatem, auctoritate meruit fidem, fide 

contrnxit multitudinenv, nuiltiluilinc ubtinuit vctusintcm, vctustate roboravit religionem».

198 P.lll. La espiritualidad de la conversión continua 

tiano, y no las otras escuelas reinantes, como la de los epicúreos y estoicos 3S . 

San Agustín halló una ayuda para su misma espiritualidad con su método y 

con algunos aspectos de su especulación sobre Dios, el alma y el mundo. Los 

grandes temas de la conversión, de la necesidad de la catharsis, o purificación 

de los ojos interiores para conocer la verdad; el retorno a la interioridad, el 

doble mundo del conocimiento, el que está patente a los sentidos y el ininteligible, 

que es objeto de una inteligencia espiritual, y la doctrina de las virtudes 

cardinales se ajustaban a su espíritu y a la fe cristiana que profesaba. 

Por otra parte, el conocimiento de Dios y del alma, la dialéctica de los 

grados para subir hasta el supremo Ser, la doctrina del sumo Bien como meta 

última de todas las aspiraciones y la de Dios como Sol que ilumina todas 

las cosas, con la consiguiente doctrina de la iluminación interior; la teoría 

de las verdades eternas y universales, que son lazo de unión espiritual con 

lo eterno, con el mundo invisible; ciertos vestigios de la Trinidad en las criaturas 

que comenzó a vislumbrar con el auxilio de la especulación platónica, 

el triple aspecto de la causalidad divina como causa constitutae universitatis, 

et lux perciptendae veritatis et fons bibendae felicitatis 37 , la doctrina de la 

inmortalidad del alma y la del orden universal, mantenido con una providencia 

inefable, en que hasta el mal tiene su puesto en el universo, estos y otros 

aspectos del platonismo le hacían preferirlo a todos los demás sistemas de la 

antigüedad, sin excluir a Aristóteles 3S . 

Tales eran los fundamentos de la reflexión filosófica donde San Agustín 

veía la obra de la razón aliándose con la autoridad de Cristo. 

Naturalmente, hay que añadir a esto la pedagogía de las artes liberales, 

que también son obra de la razón y que dan al cristiano un orden de erudición 

que es muy conveniente para subir a la sabiduría 3 \ 

36 

Cuando San Agustín prefiere los platónicos a otros filósofos, tiene la mirada puesta, 

sobre todo, en el materialismo ontológico de los estoicos y epicúreos. Cf. Epist. 118,20: 

PL 33,441-42; HOLTE, O.C, p.98-99. 

" De civ. Dei VIII 10,2: PL 41,235. Otras fórmulas del mismo sentido son: «principium 

nostrum, lumen nostrum, bonum nostrum» (ibid., X 1: ibid., 234). En este capítulo 

formula el principio de la compatibilidad del cristianismo con los verdaderos sabios 

que han enseñado la verdad, «sean libios, egipcios, indios, persas, caldeos, escitas, galos, 

hispanos y otros cualesquiera que han enseñado esto (que Dios es el Creador y la 

luz y la fuente de felicidad para los hombres), considerándolos como cercanos a nosotros» 

(ibid., VIH 9: ibid, 233). 

Por platónicos entiende particularmente a Plotino, cuyas Enéadas conoció a lo menos 

parcialmente (Epist. 118,33: PL 32,448). 

Mas no se olvide el lector de que San Agustín, al fin de su vida, se enfrió en su 

entusiasmo por los filósofos y mitigó los elogios que hizo de ellos (Retract. I 1,4: 

PL 32,587; ibid, 3,3: ibid, 589). 

38 

Cf. E. PORTALIÉ: DTC I 2325-31. El autor divide en cuatro grupos las doctrinas 

platónicas. 

1.° Teorías cristianas que, sin fundamento, creyó se hallaban entre los platónicos; 

v.gr, la doctrina sobre el Verbo. 

2.° Teorías platónicas que aprobó siempre e incorporó a sus aplicaciones teológicas, 

como las indicadas arriba. 

3.° Teorías que siempre rechazó: existencia de los demiurgos, el origen del mundo 

por emanación, su existencia eterna, la metempsicosis, la atribución al cuerpo de todos 

los vicios. 

4.° Teorías que admitió y rechazó: v.gr, la posibilidad de llegar en este mundo 

a la bienaventuranza, la doctrina de la reminiscencia, la del alma universal. 

" Cf. De ord. II.VIII-XX 25-24: PL 32,1006-20. La rectitud de la vida moral es indis- 

La dialéctica de la comer sión 199 

Pero tanto la autoridad como la razón de Cristo se manifiestan y están 

guardadas para los hombres en la Iglesia. Ella está revestida de la autoridad 

de Cristo y guarda las buenas razones para creer y esperar. Ha resistido siempre 

a la temeraria ambición que ha tentado a todos los herejes de echar abajo 

su autoridad para poner encima su razón: «Pero aquel clementísimo ordenador 

de la fe, con famosísimas comunidades de creyentes de pueblos y naciones 

y con la sucesión de las sillas apostólicas, f o meció la Iglesia con el castillo 

de la autoridad, y, sirviéndose de algunos hombres piadosamente doctos y verdaderamente 

espirituales, la armó también con batería numerosísima de la razón 

invictísima. Pero la disciplina más recta consiste en meter en el castillo 

de la fe a los que son más débiles, para que también con razones muy fuertes 

se luche en favor de los que están en seguro lugar» 40 . El texto tiene una vigorosa 

intensidad. La Iglesia es un castillo inexpugnable de verdades, certezas 

y remedios; es lugar seguro para toda clase de personas, aun las más menesterosas 

y humildes, las más desprovistas de razones; pero tiene en su defensa 

un cuerpo aguerrido de hombres sabios y defensores de los humildes. Ellos 

pregonan en el mundo las razones de creer. 

Ninguna escuela de sabiduría logró reunir ambas cosas con tan buena armonía 

y arte: «Por eso toda ía fuerza de la autoridad y luz de la razón están 

guardadas en aquel nombre saludable—Cristo—y en su Iglesia, única para alivio 

y reformación del género humano» ". 

Tanto la autoridad como la razón tienen un fin de servicio espiritual, es 

decir, de formar y alimentar la espiritualidad cristiana. 

4. «Conózcame a mí, conózcate a Ti» 

Con los dos apoyos de la autoridad y de la razón, de la fe y de la filosofía, 

San Agustín comienza su itinerario espiritual con la doble meta prefijada: 

conocimiento de Dios y conocimiento de sí mismo. La plegaria que dirige 

a Dios en sus reflexiones nocturnas de Casiciaco es ésta « ¡Oh Dios que nunca 

te mudas!, conózcame a mí, conózcate a Ti» 42 . Tenía deseos de entrar en 

sí mismo, en la tenebrosa oscuridad de su propio yo, y al mismo tiempo quería 

mirar a Dios, conocer su semblante, descubrir sus maravillas: «¡Oh Dios, Padre 

nuestro, que nos exhortas a la oración y al mismo tiempo nos concedes 

lo que se te pide, puesto que, cuando te rogamos, vivimos mejor y somos 

mejores!, escúchame a mí, que ando agitado en estas tinieblas, y alárgame 

tu mano. Ayúdame con tu luz, líbrame de los errores, para que, guiándome 

tú, haga mi retorno en mí y en ti» ". 

pensable para poseer la sabiduría; por eso da primero reglas o normas de vivir, y después, 

normas intelectuales con la doctrina de las artes liberales, cuya función consiste 

en elevar al espíritu del mundo sensible al ininteligible. Toda la cultura, pues, se pone 

al servicio de este último fin. En sus Retraclationes se lamenta de haber exagerado 

el valor de las artes literales (Retract. I 3,2: PL 32,588). 

'" Epist. 180,32: PL 32,448. San Agustín supone y sabe que existe una poliorcética 

para la Iglesia, que es la apologética o ciencia de las razones de creer, con que defiende 

el castillo de la fe, lugar seguro de los creventes. 

" Ibid, 33. 

" Sol. II 1,1 (PL 32,885): «Deus semper Ídem, noverim me, noverim Te». 

" Uvd, II 6,9: ibid, 889.

200 P.I11. La espiritualidad de la conversión continua 

San Agustín había descubierto muchas luces, pero todavía se sentía rodeado 

de oscuridades que quería deshacer; su alma misma se presentaba a sus ojos 

como un mundo opaco y sin explorar, cuya exploración no era tan fácil. El 

paso del materialismo al espiritualismo cristiano exigía tino y adecuada pedagogía. 

El conocimiento propio es un proceso de conversión a sí mismo que 

recuerda el reversus in semetipsum de la parábola del hijo pródigo (Le 15,17)". 

Lo cual supone como primer paso el percatarse de la condición trágica 

del pecado, que también se halla revelada en la mencionada parábola. 

San Agustín tenía el hábito de la introversión. Ya bastantes años antes, 

en la muerte de un amigo suyo, se había tocado a sí mismo en la carne dolorosa 

de su ser contingente y moribundo. En la soledad, en la tribulación, en la 

angustia, flotando en la nada de la muerte, recibió una revelación ontológica, 

una angustia mortal que nunca se borrará de su espíritu. 

En la conversión tuvo una experiencia nueva, que no sólo le enfrentó consigo 

mismo y con el monstruo que llevamos dentro, sino también se puso 

frente a Dios en un tremendo careo de la majestad divina y de la miseria 

humana. 

Por eso con la conversión se inicia una etapa nueva de conocimiento de 

sí mismo, porque comenzó también una nueva etapa del conocimiento de Dios, 

y mediador de este conocimiento fue Cristo, pues ya se ha indicado que el 

conocimiento de Dios a secas le llevó a la presunción, y el conocimiento del 

alma a secas le empujó a la desesperación, y de ambos abismos lo liberó el 

conocimiento de Jesucristo, en quien se revelan las profundidades de la miseria 

humana y las sublimidades de la misericordia de Dios. 

El careo de ambas cosas mantendrá siempre la espiritualidad agustiniana 

en su justo equilibrio. Es decir, en la humildad cristiana. Más tarde formula 

así esta dialéctica: «Hazme, Señor, conocer el número de mis días para que 

sepa lo que me falta, porque todavía no estoy allí (en la bienaventuranza), 

para que no me enorgullezca de lo que tengo, hallándome ante él sin mi justicia. 

Pues, en comparación de aquello que es, considerando estas cosas que no son 

y viendo yo que a mí más es lo que me falta que lo que poseo, seré más 

humilde por lo que me falta que soberbio por lo que tengo. Pues los que 

piensan que tienen algo mientras aquí viven, por su orgullo no reciben lo 

que les falta, porque creen que es mucho lo que tienen, pues quien se cree 

ser algo no siendo nada, a sí mismo se engaña (Gal 6,3). No por eso son 

más grandes ellos, pues la hinchazón y el tumor aparentan grandeza, pero les 

falta la sanidad» ". 

De estas dos miradas se alimenta la espiritualidad cristiana; hay que mirar 

abajo y hay que mirar arriba; hay que mirarse a sí mismo en su poquedad 

e indigencia o en su región de desemejanza, y esto se llama humildad, y hay 

que levantar los ojos a Dios, y esto se llama fe y confianza en su bondad, 

En las Reiractationes aprueba esta pedagogía de la interioridad con el ejemplo del 

mismo hijo pródigo (Retract. I 8,3: PL 32,594). Lo mismo que en la parábola, en la 

conversión de San Agustín hay una conexión o relación entre la dialéctica de la interioridad 

y la elevación o entre el conocimiento de sí mismo y el conocimiento de Dios. 

" Enarrat. in ps. 38,8: PL 36,419-20 


para que nuestra miseria no nos derribe en el desaliento y la visita de Dios 

nos conforte y nos levante de nuestro polvo. 

Blondel ha visto muy bien esta relación que guardan entre sí ambos conocimientos: 

«Para conocerse y mirarse a sí mismo, el hombre tiene necesidad de 

pasar por Dios: noverim me, sed ideo noverim te. Porque Agustín había sentido 

que toda la experiencia, toda la ciencia del mundo exterior o del interior, 

da origen a una dispersión y fragmentación—distentus in ómnibus et in phantasmatibus 

meis dilaceror—, mientras que, elevándose ad superiora, hallamos 

la unidad sólida, que no sólo nos pone en condiciones de alcanzar el fin supremo, 

sino también nos da fuerzas para mantener a raya y dominar todo lo 

demás: extentus per omnia solidabor in te ". En el conózcame a mí y conózcate 

a ti hay un intercambio saludable de luz: lo humano ayuda a conocer 

lo divino y lo divino ayuda a esclarecer lo humano. Porque en nuestro mundo 

interior hallamos dos vínculos que nos ligan a lo divino; uno es el vínculo 

de la necesidad, que nace de nuestra penuria, de nuestra sed, haciéndonos 

pensar en la Fuente; otro es el vínculo de la presencia, la conciencia de nuestra 

dignidad, de nuestra grandeza de imágenes de Dios, que no hallan descanso 

en ninguna criatura y buscan siempre el divino original. 

En San Agustín, el conocimiento propio tiene estos dos polos nutritivos, 

estas dos profundidades de la ausencia y presencia de Dios en el espíritu. 

Ambas son insondables, porque es insondable la miseria del hombre sin Dios, 

e insondable la grandeza del hombre, que lleva dentro a Dios aunque sea en 

los gritos famélicos de su inquietud. 

Una comprobación de esta doble dialéctica ausencial y presencial puede 

comprobarse en las Confesiones. Y también en los Soliloquios hay un ejemplo 

de examen de conciencia, donde Agustín se encara consigo mismo para conocer 

su estado de salud. Es un médico sutil que toma los pulsos a la naturaleza 

propia en lo que se refiere al amor de sí mismo, de los amigos, las preocupaciones 

de salud, las riquezas, los goces de la vida conyugal, los placeres de 

los sentidos, honra y dignidades, bienestar familiar, incomodidades corporales ". 

Es menester tener los ojos limpios para ver a Dios; mas el conocimiento 

de la real situación de la conciencia y los recuerdos de la vida pasada eran 

espuelas que picaban su espíritu para llevarlo a Dios como salvador y libertador 

de sus servidumbres interiores. 

Pues si el conocimiento de la miseria propia y la lejanía de la casa paterna 

hacen levantarse al hijo pródigo para ir a su padre, el vínculo de presencia 

divina que el hombre vislumbra en sí le obliga también a elevarse a El. 

Así el espíritu, como sede de verdades universales y eternas, fue lo primero 

que hizo sentir a San Agustín el sentimiento de la presencia de Dios 

en la propia intimidad ". La luz inmutable que descubrió en sí mismo es un 

reflejo de la luz eterna, y por ella vislumbró a Dios, inmutable y eterno, y 

" M. BLONDEL, La pernee I p.157 (Paris 1954). 

47 Sol. I.VII-XIII 15-23: PL 32,877-84. Cf. E. KONIG, Augustinus Philosophus p.51-59 

(München 1970). 

" Conf. VII 10,16: PL 17,23. Cf. G. VFRBEKE, Connaissance de soit et connaissance 

de Dieti «hez S. AnguUm: Augustiniana 4 (1954) 495-515.497-500.

202 P III La espiritualidad de la comer non continua 

formuló el itinerario para conocer su existencia ". Itinerario que pasaba del 

mundo exterior al interior, y de éste al superior. 

En el conocimiento de Dios hay que dar un salto para salir de la esfera 

subjetiva o egoísta y alcanzar de algún modo a Dios. Tal es el principio de 

la trascendencia, «el trasciéndete a ti mismo» 5 °, sube más arriba de ti, porque 

mucho más arriba está tu Señor. Concretamente, la aplicación de este principio, 

necesario en el conocimiento de Dios, exige la de otros dos- el de la creación 

o causalidad universal de Dios y el de la participación. El primero eleva 

la especulación cristiana a una altura y eminencia sobre todo pensamiento pagano, 

pues ni Zenón, ni Platón, ni Aristóteles y Plotino llegaron a vislumbrar 

que el mundo procede de la nada absoluta por obra de un creador omnipotente. 

Por su obra creadora, Dios se eleva sobre todo el universo a inmensa altura, 

muy lejos de toda nuestra vista. Esta lejanía es la trascendencia de Dios, que 

está siempre presente en la dialéctica agustiniana. Pero la lejanía no es tal 

que se hurte a toda mirada en un embozo tenebroso. Porque la creación es 

al mismo tiempo una impresión de huellas divinas por donde ha pasado su 

mano de artista. Y así, en virtud del principio de la participación, las cualidades 

de las criaturas proclaman el paso del Creador. Tienen un clamor y una 

voz que dice- «Nosotros existimos, poique hemos sido hechos. Porque antes 

de ser no existíamos, para que pudiésemos darnos el ser. Y la voz de las cosas 

que así hablan es la misma evidencia. Tú, pues, Señor, las hiciste; tú que 

eres el hermoso, las hiciste hermosas; tú que eres bueno, las hiciste buenas; 

tú que eres, les diste también el ser» 5l . 

He aquí la participación o posesión parcial de los mismos atributos de 

Dios: hermosura, bondad, ser. Por eso, de las hermosuras creadas se asciende 

a la hermosura del Creador, y de las bondades creadas, a la bondad del mismo, 

y del simple ser de las cosas hechas, al ser mismo del Hacedor. 

Ambos principios—de la causalidad divina y de la participación—están 

muy presentes en la gran plegaria del filósofo de Casiciaco, que comienza de 

este modo: «Dios, Creador del universo, dame primeramente que te haga buena 

plegaria; después, que me hagas digno de ser escuchado, y, por fin, que me 

libres» 52 . 

El Dios creador, iluminador, salvador y ayudador está revestido con un 

traje variopinto de atributos y epítetos, que muestran en el orante de Casiciaco 

una riqueza de conocimientos, cuyo desarrollo será el fin de toda su vida, 

y que lleva desde el principio tres direcciones, patentes ya en la plegaria. 

La primera es la que lleva al conocimiento y definición del ser divino, 

insondable en sus atributos y perfecciones: Dios-verdad, Dios-vida, Dios-bienaventuranza, 

Dios-sabiduría, Dios-creador y autor de todas las cosas... 

La segunda lleva al Dios de la gracia, al Dios-libertador de las almas M , 

" De lib arb II.XII XVII 33-44 PL 32,1259 65 

50 De vera reí XXIX 72 (PL 34,154) « et si tuam naturam mutabilem inveneris, 

transcende et teipsum» 

'\ Conf XI 4,6 

52 Sol I 1,2 PL 32,869 Esta es la que llama Marrou «pnére du philosophe» (Saint 

Augustin et l'augusttmsme p 8, Pans 1955) Sobre esta plegaria, cf MANDOUZF, o c , p 529-36. 

53 Be beata vita IV 36 (PL 32,976) « gratias ago summo et vero Deo Patri Domino, 

Liberaton animarum» 

La dialéctica de la conieision 203 

que tiene en su haber una maravillosa historia salvífica que comprende todos 

los siglos. Ella descubre las mayores profundidades de la sabiduría, justicia 

y misericordia de Dios que no se divisan en el Dios creador. La tercera dirección 

nos introduce en el misterio de la Trinidad divina. 

En las reuniones de Casiciaco se invocaba y veneraba este misterio con 

el himno ambrosiano: Fove precantes, Trtmtas 5l . 

En la especulación religiosa de aquellos días de preparación para el bautismo, 

Agustín se inquietaba ya con deseos de balbucir el gran misterio. Sus 

ideas tienden a organizarse en estructuras triádicas. Ya la fórmula tan repetida 

de la plegaria Deus in quo, et a quo per quem, repetida en seis invocaciones 

seguidas e inspiradas seguramente en San Pablo (Rom 9,36), insinúa 

las intervenciones de cada persona en la obra de la creación 5S . 

Cada una de ellas imprime su sello personal en cuanto hacen comúnmente. 

Por eso, «la primera teología trinitaria de San Agustín halló ya en el libro 

De beata vita su expresión más acabada y completa», según Olivier du Roy 5b , 

que ha estudiado minuciosamente este aspecto en la especulación primeriza 

de nuestro Santo, pues ya intentó entonces explicar y comprender la metafísica 

de la criatura y la metafísica del espíritu según una estructura trinitaria, 

aplicando el principio de la participación, que no sólo afecta a la esencia espiritual 

del hombre, sino también a toda la creación, cuyas obras insinúan la presencia 

vestigial de la Trinidad 

El problema de la similitud del alma a Dios interesó a San Agustín desde 

el principio de la conversión, y así dice en la plegaria mencionada: «Tú hiciste 

al hombre a tu imagen y semejanza, cosa que reconoce en sí mismo quien 

a sí mismo se conoce» 5 ". 

Esta orientación filosófico-religiosa del conocimiento de Dios, exigida por 

un artículo de nuestra fe que es de primera necesidad para iluminar el misterio 

54 Ibid , II 35 PL 32,976 

55 OLIVIER DU ROY, o c, p 196 «El plan del conjunto de la plegaria es trinitario, 

Agustín se dirige sucesivamente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, y después a toda 

la Trinidad» Contra Cavallera Ferdinand (Premieres formules trimtaires de Saint Augustm 

Bulletin de Littérature ecclésiastique [Toulouse 1930] 97-123), el autor defiende que se 

trata de verdaderas fórmulas trinitarias con que Agustín quiso expresar su intellectus 

fidei Cf. o c, VIII La Création trinitaire p 269-308 Y el índ 5 Tables de tríades 

p 537-40 

"" OLIVIER DU ROY, OC, p 171 Alude a la fórmula del libro citado «Illa est ígitur 

plena satietas ammarum, hoc est, beata vita, pie perfecteque cognoscere a quo mducans 

ín Veritatem, qua Ventate perfruans, per quid connectans summo Modo Quae tria 

unum Deum intelligentibus unamque substantiam exclusis vamtatibus vanae superstitioms 

ostendunt» (De beata vita IV 35 PL 32,976) 

57 La concepción de San Agustín implica una metafísica trinitaria no limitada al espíritu 

como imagen de Dios, sino a todo el universo creado, donde se insinúa la Trinidad 

en todas sus obras «Se trata para San Agustín de analogías metafísicas más que de una 

psicología trinitaria La misma obra De Trinitale, con su rico análisis psicológico, está 

encuadrada en textos que buscan las huellas de la Trinidad en la estructura tnádica del 

ser creado Por consecuencia, la verdadera intención de esta obra, sirviéndose de analogías 

psicológicas, es llevar de la mano a los fieles a descubrir esta estructura trinitaria del 

ser creado en esta suprema imagen hecha por Dios que es la porción superior del espíritu, 

transparente a sí mismo e iluminado por Dios» (P SMULDERS, L'Esprit Saint cbez 

les Peres latins Dictioñ de Spirit IV 2 [1279], OLIVIER DU ROY, oc, p420) 

" Sol I 1,4 (PL 32,871) «Qui fecisti hotmnem ad imaginem et simihtudinem tuam, 

quod qui se ípse novit, agnoscit».

204 P.I1I. La espiritualidad de la conversión continua 

de Dios y de nuestro ser íntimo, ha sido fértil en consecuencias y derivaciones 

para toda la historia de la espiritualidad cristiana y agustiniana, que es profundamente 

trinitaria, pues la concepción del espíritu como imagen de Dios ayuda 

a vislumbrar la espiritualidad y a formular el dinamismo de la vida religiosa, 

movido por la tríada de las fuerzas del ser, del conocer y del querer, o de 

la mente, noticia y amor, que forman la única substancia en el espíritu humano 

y expresan las manifestaciones de su interioridad 5 \ Y el espíritu no es imagen 

de Dios porque se recuerda, se piensa y se quiere a sí mismo, sino porque 

vive en su memoria, en su conocimiento y en su querer, y cuando ocurre 

esto vive en la sabiduría 60 . Y este recordar a Dios, vivir en El y amarle es 

la expresión más cabal de la espiritualidad cristiana y aun de la vida feliz. 

5. La confestón y la alabanza 

El conocer a Dios y a sí mismo da vida a un sentimiento religioso que se 

desdobla en la confesión y alabanza. San Agustín ha contribuido a divulgar 

la palabra confesión, no sólo por ser el título de su más bello libro, sino 

también por la parte que ella tiene en la vida espiritual como un ejercicio 

continuo de diálogo y apertura ante Dios y de celebración de sus grandezas: 

«Pues en dos sentidos se entiende la confesión: en nuestros pecados y en la 

alabanza de Dios. Conocida es nuestra confesión de los pecados y tan sabida 

del pueblo, que, cuando suena esta palabra en la lectura, ora se refiera a la 

divina alabanza, ora se refiera a los pecados, en seguida los puños corren a 

golpear el pecho» ". Entre ambas hay una íntima relación, siendo como inseparable, 

«porque no hay ninguna confesión pía y saludable de los pecados que 

no lleve consigo la alabanza de Dios, sea dentro del corazón, sea en las palabras 

de la boca» 62 . 

Aunque la confesión parece una cosa exterior, nace de la más profunda 

interioridad, donde está su secreto. Pues, como dice Mandouze, «la interiorización 

agustiniana halla sus etapas distintas en tres niveles: por la confesión 

de la vida, la confesión de la fe, la confesión de la alabanza de Dios» M . Del 

noverim me, noverim te, sale a luz esta triple confesión, en que toda la 

vida espiritual se desahoga y declara. 

San Agustín habla de los surcos del alma abiertos por la contrición, donde 

caen las semillas de las palabras divinas para que fructifiquen en obras gloriosas 

'*. La luz y la palabra de Dios es la que remueve toda la tierra del alma 

y la humedece, ablanda y fertiliza para que responda con abundante cosecha 

de frutos. 

59 De Trin. IX 44 (PL 42,963): «Igitur ipsa mens, et amor et notitia eius, tria quaedam 

sunt et haec tria unum sunt, et cum perfecta sunt, aequalia sunt». 

6 " Ibid., XIV 12,15: PL 42,1048. 

61 Enarrat. in ps. 141,19 (PL 37,1844): «Duobus modis confessio intelligitur, et ín 

peccatis nostris et in laude Dei». 

_ 62 Enarrat. in ps. 105,2 (PL 37,1406): «Nulla est autem peccatorum confessio pia et 

utilis ubi non laudatur Deus, sive corde, sive etiam ore atque sermone». 

63 MANDOUZE, o.c, p.47. D. C. Vagaggini habla de «dos polos de la confesión» (La 

preghiera nella Bibbia e nella tradizione patrística e monástica p.436, Roma 1964). _ 

" Enarrat. in ps. 84,15: «Ecce loquuti sumus vobis verbum Dei, semen sparsisnus 

devotis cordibus, tanquam sulcata invenientes pectora vestra aratro confessionis». 


La gracia de Dios hace estas labores. Porque «tanto el confesar como el 

alabar son actos despertados por la gracia de Dios» 6o . 

Y la gracia en la confesión obra de los dos modos con que ordinariamente 

actúa: como luz y santidad, o alumbrando y moviendo a obras buenas: «Confiesa 

tus pecados, y brotará de ti la verdad... La justicia es la que se halla 

en la confesión de los pecados, y ella es también verdad. Debes, pues, ser 

justo en ti para castigarte; ésta es la primera justicia: que te sanciones a 

ti como culpable y Dios te haga bueno. Tal es el camino para que Dios venes 

ga a ti» . 

La confesión pone al hombre en la verdad de Dios, en la luz de sus palabras 

y en la trágica situación de su alejamiento y ruina. Sin esta luz y verdad 

no hay ninguna espiritualidad sana, ninguna vía de apertura a Dios, ninguna 

virtud provechosa, porque ella nos lleva al verdadero conocimiento de nosotros 

mismos. En la estructura de la confesión hay una experiencia y careo 

de contrastes; frente a frente se ponen y miran la majestad del Creador y 

la ruindad de la criatura humana, la grandeza del que es y la insignificancia 

del que no es, la santa belleza de la santidad infinita y la oscura fealdad 

del pecado confesado. Este careo constante rocía de amargura las palabras mismas 

de la confesión, que se hace con «el amargo repaso de las vías pasadas» ". 

Por eso dice muy bellamente Lorenzo Ríber: «Plugo a Dios darle—a Agustín—anchura 

de corazón como la de las arenas que ciñen la inmensidad del 

mar. Sus Confesiones son la odisea por este mar amargo de un corazón sin 

fin y sin suelo; maravilla de profunda introspección; oceanografía insondable, 

medición estupenda del abismo, desde cuyas profundidades el alma eleva a 

Dios la voz de sus clamores temblorosos» 6S . Pero la amargura de este mar está 

neutralizada por la dulzura de la alabanza divina, por la contemplación del 

semblante misericordioso de Dios: «Confiesa tu pecado, confiesa la gracia de 

Dios; acúsate a ti mismo, glorifícale a El» 69 . Cuando se juntan la confesión 

y la alabanza, la miseria y la misericordia, se logra la síntesis viva de la espiritualidad 

cristiana: «Para que le alabes, acúsate a ti, porque suya es la misericordia 

que perdona tus pecados. —¿Y acaso no pertenece esto a la alabanza 

divina? ¿No es alabar a Dios confesar tus pecados? —Ya lo creo; es lo princi- 

61 A. MAXZEIN, Philosophia coráis: Cor confitens ais Organ der personalen Offenheit 

p.282. El autor considera aquí los diversos aspectos de la confesión como acto personal, 

acto despertado por Dios, acto de amor, acto de conversación con Dios, como expresión 

de la vocación humana, como acto de entrega en Dios, como acto purificador, como expresión 

del propio conocimiento, como expresión del orden personal y como intérprete 

de la creación que confiesa a Dios (p.273-91). 

66 Enarrat. in ps. 84,14,16 (PL 37,1079-80): «Confitere peccata tua et orietur de te veritas... 

Iustitia illa est quae est in confessione peccatorum; veritas enim ipsa est. Iustus 

enim debes esse in te ut punias te; ipsa est prima hominis iustitia, ut punias te malum, 

et faciat te Deus bonum». «Este tener la conciencia en la verdad de Dios, examinado 

en el contexto agustiniano de la doctrina del hombre, es lo máximo de la vida espiritual. 

Según San Agustín, lo que es superior no puede ser derivado de lo que es más bajo, 

sino lo inferior debe ser iluminado de lo superior». (R. GUARDINI, La conversione di 

S. Agostino p.19, Brescia 1957). 

" 7 Conf. II 1,1: «Recolens vias meas in amaritudine animae meae». 

68 LORENZO RÍBER, San Agustín: Confesiones p.10 (Madrid 1941). 

88 Enarrat. in ps. 66,6 (PL 36,808): «Tuam iniquitatem confitere, gratiam Dei confitere; 

te accusa,»illum glorifica».

206 P.1II. La espiritualidad de la conversión continua 

pal de la alabanza divina. —¿Y por qué es lo principal de la alabanza? —Porque 

tanto más encumbrado es el médico cuanto más se desesperaba del enfermo» 

70 . 

Por eso la confesión es un estímulo continuo de conversión: «Confiésate 

siempre, pues nunca te falta materia de confesión. Es difícil que el hombre 

se mejore tanto, que no halle en sí nada reprensible; es necesario que tú te 

reprendas, no sea que te saque los colores al rostro el que te ha de condenar. 

Luego tú, cuando entras en los templos, confiésate. ¿Cuándo no habrá confesión 

de pecados? En aquel descanso eterno, cuando seremos iguales a los ángeles» 

71 . 

San Agustín consideraba el tiempo pascual—es decir, el tiempo de la conversión 

y resurrección espiritual—como el más propio para la alabanza, porque 

durante él el canto del aleluya llenaba de gozo el corazón de la Iglesia. Para 

San Agustín, toda alabanza es pascual, o rebosante de la gracia de la Pascua, 

por la reconciliación con Dios y por la esperanza del descanso eterno. 

Si la confesión nos sumerge en el tiempo, la alabanza nos lleva a la eternidad, 

es mirada al reposo futuro !2 . 

6. Forma y reforma 

«San Agustín inspira la vida íntima de la Iglesia, es el alma de las grandes 

reformas realizadas en ella» ". Estas palabras de Portalié tienen su confirmación 

en la historia. En él hay una pedagogía de la reforma interior que ha tenido 

vigencia en la historia de la espiritualidad. Prescindo aquí de algunos aspectos 

históricos de reforma que se han realizado fuera de la Iglesia, para referirme 

a los principios de reforma individual, a los impulsos de renovación 

constante que se sienten en su vida y escritos. 

Le debemos un rico vocabulario reformista o de verbos y expresiones que 

aluden a la reforma interior, y que ha explorado G. B. Ladner". Es muy copioso 

el grupo de palabras compuestas de forma: formare, informare, reformare, 

transformare, conformare, deformare. 

70 

Enarrat. in ps. 94,4 (PL 37,1219). 

71 

Enarrat. in ps. 99,16 (PL 37,1281): «Semper confitere, semper habes quod confitearis». 

72 

Enarrat. in ps. 148,1 (PL 37,1937): «Por estos dos tiempos, uno de tentación y 

tribulación, que es el de esta vida, y otro que esperamos de seguridad y gozo, se ha 

instituido la celebración de dos tiempos, antes de Pascua y después de ella. El tiempo 

antepascual es de la tribulación presente; el tiempo pascual que ahora celebramos significa 

la bienaventuranza que después lograremos». Cf. VAGAGGINI, O.C, p.446. San Agustín hace 

a este propósito observaciones muy profundas acerca del iubilus, que es la prolongación 

del canto gozoso en alguna vocal del aleluya (Enarrat. in ps. 94,3: PL 37,1218). 

73 

E. PORTALIÉ, Augustin: DTC I 2456. A. Harnack ha escrito igualmente: «La larga 

serie de reformadores católicos desde Agobardo y Claudio de Turín en el siglo ix hasta 

los jansenistas del siglo xvil y xvm han sido agustinianos. Y si puede llamarse el concilio 

de Trento un concilio de reforma en muchos aspectos, si el dogma del pecado, 

de la penitencia y de la gracia fueron formulados de un modo más profundo y más 

interior de lo que podía esperarse, fue debido a la influencia, siempre más creciente, 

de San Agustín» (L'essence du Christianisme p.275, Paris 1902). 

74 

G. B. LADNER, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action 

in tbe Age of the Fathers (Cambridge, Mass., 1959). Cf. JEAN LECLERCQ, Espiritualidad 

occidental. Testigos p. 188-91, Salamanca 1967). 


Toda obra de espiritualización es de formación, reformación y transformación 

' . La vida cristiana debe reducirse a un constante empeño de renovación 

hasta lograr la total transformación por el esclarecimiento de la verdad y la 

purificación del amor, con que el alma adquiere, como imagen de Dios, su 

mayor brillo y hermosura. Por eso abundan tanto en el vocabulario agustiniano 

las expresiones alusivas a este cambio: conversio, mutatio, mutare vitam, renovatio, 

renovare vitam. 

O las que significan corrección, curación, enmienda, purificación, rectificación: 

corrigere, corripere, emundare, purificare, mundare, sanare. O las que 

aluden a la renovación y rejuvenecimiento: innovare, instaurare, recreare, reficere, 

reflorescere, reparare, restaurare, restituere, resurgere, resuscitare, revertí, 

reviviscere, revivere, transfiguran, transiré... 

«En torno a este lenguaje cristiano de la reforma ha tomado cuerpo una 

doctrina completa, y San Agustín ha sido su intérprete más genial y explícito. 

Porque las circunstancias mismas en que debió reflexionar sobre el cristianismo, 

las herejías contrarias—el naturalismo, el maniqueísmo, el pelagianismo—que 

tuvo que combatir, le obligaron a proclamar estas afirmaciones fundamentales: 

el hombre debe reformar su persona y la sociedad; y puede hacerlo, 

pero no por sí mismo, sino con el apoyo de Dios para comenzar, continuar 

y acabar la obra. La conciliación misteriosa de la gracia de Dios y el querer 

y la acción del hombre, del don gratuito y del esfuerzo moral, es el fundamento 

teológico de toda obra reformadora en la Iglesia. Tenemos un divino 

Reformador, que es Cristo, y todo cristiano debe convertirse, en El y con El, 

en reformador; debe convertirse en su propio reformador y en el reformador 

del mundo, participando así en la obra de redención realizada por El, único 

Salvador» ! \ 

A estas conclusiones llega Ladner después de un análisis detenido de la 

doctrina agustiniana. Hay en el Santo un vocabulario riquísimo, expresivo de 

la reforma interior, pero también una teología de la misma que dista del optimismo 

pelagiano, que hace al hombre autor suficiente para todo cambio y 

renovación, y el pesimismo maniqueo, según el cual lleva el hombre dentro 

un principio absoluto de mal que anula su libertad. Tanto el optimismo pelagiano 

como el pesimismo maniqueo se oponían a un auténtico espíritu de reforma 

en el sentido cristiano. Por eso los dos grandes principios de la reforma 

espiritual, supuesto el de la caída del hombre primitivo, son el de la gracia 

y el de la libre cooperación del hombre. 

En todo este proceso de renovación hay una dialéctica de forma y reforma, 

cuyo centro mismo es Cristo: «Porque El mismo es tu reformador, el que 

fue tu formador» ". Formador y forma se identifican en Dios, y de un modo 

más particular en la segunda persona de la Trinidad. En torno a estos vocablos 

derivados de forma se organiza todo el proceso de la renovación: forma y 

7S De Trin. XV 8,14 (PL 42,1068): «...in formam lucidam... Quae natura in rebus 

creatis excellentissima, cum a suo Creatore ab impietate iustificatur, a deformi forma 

formosam transfertur in formam». 

78 LADNER, o.c; LECLERCQ, O.C, p.198-99. 

77 Enarrat. in ps. 103,1,4 (PL 36,1938): «Ipse erit reformator tuus qui fuit formator 

tuus». »

208 PJII. La espiritualidad de la lomersión continua 

formación, deforma y deformación, reformación, conformación y transformación. 

Los principales momentos dialécticos de la espiritualidad están expresados 

con esos vocablos. 

«Cristo es, pues, el formador y reformador del hombre, el creador y recreador, 

el hacedor y el rehacedor» ". El vino en la sexta edad del mundo e 

impuso al hombre la tarea de su reformación interior: «En esta sexta edad 

del mundo renuévese la mente humana conforme a la imagen de Dios, como 

en el sexto día fue creado a su imagen y semejanza» ''. 

A Cristo como Verbo, o Palabra, o Idea ejemplar de Dios le corresponde 

la gloria de hacedor del hombre. La conveniencia de la encarnación se funda 

en esto: «Ya tú fuiste hecho por el Verbo, pues conviene que seas rehecho 

por el Verbo» ". El Verbo divino, como formador del hombre, es igualmente 

la forma absoluta y perfecta que ha formado todas las cosas; El «es cierta 

Forma no formada y formadora de todo lo que tiene forma; Forma inalterable, 

sin menguante, sin eclipse, sin tiempo ni lugar, superior a todo y que está 

en todas las cosas como cierto fundamento en que se apoyan y cima que las 

domina a todas» ". 

«Es la misma Sabiduría de Dios, no formada, por la que todas las cosas 

se forman» " 2 . San Agustín emplea en toda esta doctrina de la reforma un término 

que es esencial y esclarecedor para toda la espiritualidad cristiana; es 

la similitud, o semejanza o conformidad con la Forma increada o ejemplar eterno 

según el cual ha sido formado el espíritu humano. La historia del hombre 

en su creación, caída y redención es un proceso de similitud y disimilitud, 

pues toda la gloria del hombre está en su semejanza con Dios, y toda su ruina 

y decadencia es perderse en una región de disimilitud, de desdoro de su ser 

original. Así el espíritu humano tiene una conexión ontológica con la Palabra 

eterna, que es la forma y ejemplar de todas las cosas, y él a su vez, como 

semejante a ella, tiene la maravillosa facilidad de decir palabras interiores y 

exteriores y de ponerse al habla con el mismo formador suyo. Por eso, la 

palabra o verbum tiene un relieve singularísimo en el pensamiento religioso 

de San Agustín. 

Lo propio y más personal del Verbo de Dios es ser semejante al Padre, 

su expresión y semblante igual a El, y, por lo mismo, ser el arquetipo y forma 

ejemplar de toda semejanza o similitud: «No tiene con su principio ningún 

rasgo de disimilitud, de donde resulta que, siendo llamado el Hijo el retrato 

o semejanza del Padre, porque con su participación son semejantes cuantas 

cosas son semejantes entre sí o semejantes a Dios—pues ella es la primera 

con que han sido modeladas todas las especies y la forma con que se han 

78 In lo. ev. tr. 38,8 (PL 35,1679): «Nisi credidetitis quia ego sum hominis formator 

et reformator, creator et recteator, factor et refactor». 

" Sermo 125,A (PL 38,962): «Ergo reformemur ad imaginem Dei, quia sexto die factus 

est homo ad imaginem Dei. Quod ibi fecit formatio, hoc in nobis reformatio». 

80 In lo. ev. tr. 1,12: PL 35,1385. 

81 Sermo 117,3 (PL 38,662): «Est enim Forma non formata, sed Forma omnium formatorum, 

Forma incommutabiiis»... 

"" De ver. reí. XII 24 (PL 34,132): «... reformata per Sapientiam non formatam, sed 

per quam formantur universa». 

La dialéctica de la coni ersión 209 

formado todas las formas—, de ningún modo puede ser desemejante al Padre» ". 

Siendo, pues, el Hijo prototipo o forma primera y ejemplar de la semejanza 

con el Padre y estando formado el espíritu humano según El, ontológicamente 

es una similitud, o una potencia de asimilar todas las cosas, incorporándolas 

a sí mediante semejanzas, o especies, o palabras, con que a sí mismo 

se expresa y habla todo lo que es susceptible de asimilación y expresión. 

Y por esta vía, no sólo se determina el orden sobrenatural como participación 

de una semejanza superior con Dios, en la semejanza y conformidad 

con su Hijo, o, en otras palabras, con la filiación divina en Cristo, sino también 

se define la esencia del espíritu humano como inmensa capacidad de asimilarse 

todas las cosas mediante el conocimiento y el amor, porque el espíritu 

es similitud de una similitud, semejanza participada de una semejanza arquetípica, 

imagen de una imagen y resonancia temporal de una Palabra eterna, «sólo 

que El es el único semejante por nacimiento, y nosotros semejantes porque 

le veremos a El» ". El Hijo de Dios es la Palabra eterna, y los hombres tienen 

igualmente la capacidad expresiva y verbal, con que abarcan todas las cosas. 

Viniendo más concretamente a la espiritualidad, el hombre actual tiene 

que partir de una deformación o desemejanza con Dios, que hace más trágica 

la dialéctica de la conversión o «imagen de Dios convertida al Creador» * 5 después 

de haber vivido en sus idolatrías paganas. 

Mas el hombre no podía salir por sí mismo del estado de su profunda 

deformación, y por eso vino el formador para reformarnos y restituirnos a 

la antigua semejanza con Dios. Así Cristo, en su doble forma de Hijo de 

Dios y de Hijo de hombre, se hizo protagonista de toda reforma humana: 

«Los hombres somos la moneda de Dios que salió del divino tesoro y se extravió. 

Con el error quedó deslucido lo que había sido impreso en ella. Vino 

el reformador porque El la había formado; busca El mismo su moneda, como 

el César la suya. Por eso dijo: Devolved al César lo que es del César, y a 

Dios lo que es de Dios (Mt 22,21); al César, las monedas; a Dios, vosotros 

mismos. Entonces quedará impresa la verdad en vosotros» 8 \ Como un lino 

muy ensuciado ha de pasar por el jabón, y las manos para recobrar su propia 

blancura, así el alma, afeada y manchada por el pecado, tuvo que pasar por 

las manos del purificador universal que es Cristo. La moneda deslustrada y 

oxidada por su contacto con la tierra tuvo que recibir su antiguo lucimiento 

y resplandor de las manos de divino Monedero para que volviera al tesoro 

de Dios. Era necesario volverse al molde para que recobrara su primitiva gracia 

y donaire. Y Cristo era el molde, y El le restituyó su hermosura con el perdón 

83 De div. quaest. 83 q.23: PL 40,16; De ver. reí. 43,81: PL 34,159. 

84 Enarrat. in ps. 49,2 (PL 36,505): «Unicus similis nascendo, nos símiles videndo». 

85 Enarrat. in ps. 65,21 (PL 36,800): «Iam imago Dei conversa est ad Creatorem suum». 

86 In lo. ev. 40,9: PL 35,1691. Un texto parecido véase en C. LAMBOT, Une serie 

paséale des Sermons de S Augustin sur les jours de la création: Mélanges offerts a 

mademoiselle Christine Mohrmann, p.220 (Utrecht 1963). Este fragmento está tomado 

de Monumenta Germaniae Histórica, de una carta dirigida por Adriano I a Carlomagno 

en 791 (Epist. V 36,41): «Obtrivit ipsam imaginem per peccatum et ipsa reformatur per 

gratiam, quae per libidinem obsolefacta est... Venit autem Monetarius Christus qui repercuta 

numrnos. Et quomodo repercutit nutrimos? Donando peccata gratia et ostendet 

tibi quia Deus quaerit imaginem suam»... 

Axullln Je ////»««./ 11

210 P.UI. La espiritualidad de la conversión continua 

de los pecados y la gracia de la justificación: «Porque Cristo es formado en 

el creyente por la fe en el hombre interior, llamado a la libertad de la gracia. 

Cristo es formado en el que recibe la forma de Cristo, el que se adhiere a 

El por el amor espiritual. Cuyo fruto es imitarle para ser lo que es El según 

su beneplácito» ". La gracia, el perdón de los pecados, la fe, la caridad, imprimen 

la nueva semejanza con Cristo, la forma de hijo de Dios. 

Entra igualmente la imitación de Cristo para seguir sus ejemplos y reesculpir 

su imagen en nosotros con la máxima perfección. San Agustín utiliza el verbo 

resculpere para significar esta doble labor de reformación espiritual. Cada 

uno es escultor de su alma. «Fuimos creados a esta semejanza de Dios, que corrompimos 

con el pecado y recobramos con el perdón, y se renueva en lo 

interior de la mente para que sea reesculpida en la moneda, esto es, en nuestra 

alma, la imagen de Dios y seamos devueltos a su tesoro» 88 . 

Pero en esta misma labor escultórica se enciende un ardor o tensión dialéctica 

en que no descansa el hombre; porque cada logro de hermosura le 

pone en descubrimiento de las deformidades que hay en él y en deseo de 

nueva labor de arte: «Todavía no estoy restaurado conforme a la imagen de 

mi Creador; he comenzado mi labor de recincelarme, y por la parte que me 

reformo, volviéndome al molde, cobro disgusto de las deformidades que aún 

quedan. Mientras soy así, ¿qué salida me queda? Hombre infeliz, ¿quién me 

librará de este cuerpo de muerte? La gracia de Dios por Jesucristo, nuestro 

Señor (Rom 7,22-25). La gracia de Dios ya comenzó a reesculpirme; la gracia 

de Dios, que infunde suavidad para que te deleites ya en la ley según el hombre 

interior; por ella quedará sano lo restante, porque a ella se debe lo que 

hay de sano. Gime, pues, todavía con tus heridas, haz penitencia, siente disgusto 

de ti» 8 \ 

He aquí la fisonomía interior de este escultor de sí mismo que es Agustín, 

siempre, con el martillo y el cincel en las manos, inclinado sobre el mármol 

duro de la naturaleza caída del hombre. Corta, desbasta y labra a mazo y 

escoplo para dejar perfecta su alma según el modelo de Cristo. Pero siempre 

al ideal resplandece a sus ojos a una altura inalcanzable, y nunca logra domar 

la piedra y darle la deseada perfección. 

7. Ser y no-ser 

La lucha por la reforma interior, comparada por San Agustín al arte del 

escultor o del orífice, es en realidad un combate por la perfección del ser 

humano, por la hermosura ideal del hombre. M. Blondel habla justamente 

87 Epist. ad Gal. expos. 38: PL 35,2132. 

88 Enarrat. in ps. 92,2 (PL 37,1217-18: «... quae in nobis renovatur intus in mente, 

ut tanquam resculpatur in nummo, id est in anima nostra imago Dei nostri et redeamus 

ad thesauros eius». 

89 Enarrat. in ps. 140,15 (PL 37,1824): «Adhuc bellum adversus me gero; caepi resculpi 

et ex parte qua reformor, displicet mihi quod deforme est». Entre los griegos, «la educación, 

la poesía y el arte escultórico se hallan en la más estrecha relación. La educación 

y la poesía hallan su modelo en el esfuerzo de la plástica para llegar a la creación 

de una forma humana, y toman el mismo camino para llegar a la «idea del hombre» 

(W. JAEGER, Paidem I p.296). 


de una ontogenia espiritual, cuya meta es una teogonia, o una deificación. 

«Lo que dice San Agustín del tiempo para interpretarlo menos como una realidad 

física que como una expresión simbólica de nuestro devenir interior y 

de nuestra génesis espiritual, puede aplicarse no sólo a la ontogenia de cada 

espíritu, sino también al conjunto espiritual de los seres, a esta cosmogonía 

moral y religiosa cuyo verdadero nombre al fin sería, en el aspecto agustiniano, 

una teogonia con doble salida hacia la ciudad de Dios o hacia el fracaso irremediable» 

8 °. 

La palabra teogonia indica un proceso de asimilación o conformación de 

la imagen creada a Dios, su original, mediante la gracia. Conformación que 

equivale a una continua conversión a Dios, a un ser hecho o efectuado por 

la acción divina: «Porque no es el hombre de tal condición que, una vez 

que ha sido hecho, abandonándolo su Hacedor, pueda hacer algo bueno por 

sí mismo; antes bien, toda su acción buena consiste en convertirse a su Hacedor 

y ser hecho siempre por El, justo, piadoso, sabio y dichoso... No debe, 

pues, convertirse al Señor de modo que, una vez que haya sido justificado, 

se retire de El, sino que siempre sea hecho por El» ". 

El hombre debe convertirse a Dios en todo momento y ser renovado o 

rehecho por El. El semper fieri significa que en todo momento es necesario 

recibir de las manos de Dios el ser justo, bueno, sabio; y que, cuando el 

hombre deja las manos de Dios, pierde su verdadero ser o tiende a la nada. 

Todo el universo es bueno, como un modo de participación del sumo Bien, 

y el bien está repartido en gradaciones que forman una escala jerárquica, que 

desde los seres inanimados sube hasta la vida suprema, que es la fuente del 

ser. Y toda la creación está sometida a un ritmo de crecimiento y decadencia: 

«Las cosas hermosas no tendrían ser si no lo tuvieran de Vos. Nacen ellas 

y mueren, y naciendo, en cierto modo comienzan a ser y crecen para perfeccionarse; 

y ya perfectas, envejecen y mueren... Luego cuando nacen y tienden 

a ser, cuanto más de prisa crecen para ser, tanto más se aceleran para no-ser; 

tal es su condición de ser» 92 . 

El hombre está sometido a este ritmo de crecimiento y decadencia en su 

cuerpo y en su alma, teniendo sobre sí al Ser inmutable y eterno, al que puede 

acercarse y conformarse, pero con el peligro al mismo tiempo de irse al extremo 

contrario, hacia la nada o hacia el no-ser. Como libre, puede separarse del 

Ser e ir hacia el no-ser, o hacia la mengua de su ser por el pecado. 

La aversión de Dios y la conversión se oponen entre sí, pues mientras 

ésta aumenta el caudal del ser, aquélla lo menoscaba y apoca. Toda la espiritualidad 

sigue esta dialéctica del ser y no-ser; por el pecado tiende al no-ser, 

y por la conversión, al enriquecimiento del ser: «Pues en cuanto nos hacemos 

malos, en tanto menguamos en el ser» ° 3 . En la terminología agustiniana abundan 

las expresiones minas esse, magis magisque esse, defici, tendere ad nibil, 

inanescere. «No desfalleció el hombre de modo que se redujese a la nada total; 

"" M. BLONDEL, L'étre et les étres III, p 289 (París 1963). 

" De Gen. ad litt. XII 25: PL 34,382-83. 

" Conf. IV 10,15. 

*" Dísúact íhrtst T-32,35 (PL 31,32): «. c-t in qimntum mali sumus, ininus sumu


pero, encorvándose hacia sí mismo, se aminoró en lo que era, cuando estaba 

unido al que es el sumo Ser» ". 

En polémica contra los maniqueos desarrolló San Agustín esta metafísica 

del pecado o de la disminución o privación de ser, pues toda privación lleva 

consigo una disminución ontológica, un minus esse. Lo que llama defici es 

decaer, debilitarse, venir a menos, menoscabarse, caer de un estado más fuerte, 

empeorarse: «El decaer no significa caer en la nada, pero es tender a la nada. 

Pues, cuando las cosas que son más declinan a las que son menos, decaen 

y comienzan a ser menos de lo que eran; no se convierten en las mismas 

cosas a que se adhieren, pero se aminoran en su género. Cuando el espíritu 

desciende a lo que es corpóreo, no es que se haga cuerpo, pero en cierto modo 

se hace corporal» " 5 . 

Uno de los ejemplos típicos de los estragos del pecado, que gastan y consumen 

las energías nobles del espíritu, es el del hijo pródigo, que, yéndose de 

la casa de su padre a una región lejana, allí disipó toda su hacienda viviendo 

fastuosamente (Le 15,13). En esta parábola, San Agustín vio su propio retrato 

y el de todo hombre que se aleja de Dios para vivir a sus anchas gozando 

de su libertad. Habla del retorno del alma en sí que tuvo el hijo pródigo, 

y comenta: «Es revocada a sí la que iba lejos de sí. Pues como se había 

apartado de sí, se distanció igualmente del Señor. Se miró, pues, a sí misma, 

y se agradó en sí, y se hizo amante de su libertad. Se apartó de El; mas, 

no permaneció en sí, fue como arrojada de sí misma, expulsada de sí, para 

caer en las cosas exteriores. Ama el mundo, ama lo temporal, lo terreno. Si 

ella se amase a sí, despreciando a su Creador, ya sería menos; declinaría de 

su ser, amando lo que vale menos. Porque ella es menos que Dios. Había 

que amar a Dios; y de tal modo, que, a ser posible, nos olvidásemos de nosotros 

mismos. ¿Cómo se verificó, pues, el cambio? El alma se olvidó de sí 

misma, para amar el mundo; olvídese, pues, de sí misma, amando a Dios, 

artífice del mundo. Arrojada, pues, de sí, en cierto modo se perdió a sí misma, 

sin querer reflexionar sobre lo que hacía; y, defendiendo sus maldades, se 

ensoberbeció con la petulancia, con la lujuria, con las honras, con las influencias, 

con las riquezas, con el poder vano» " 6 . 

Tal es la tragedia del pecado y la alienación que padece lejos de Dios, 

perdiendo toda la hacienda espiritual, es decir, los bienes más sólidos del espíritu, 

cuales son la libertad, el vigor de la razón, la nobleza de los sentimientos, 

la caridad, la justicia, la hermosura interior del alma. Todo ello cons- 

94 De civ. Dei XIV 13,1 (PL 41,421): «Nec sic defecit homo ut omnino nihil esset, 

sed ut inclinatus ad seipsum minus esset quam erat cum ei qui summe est inhaerebat». 

93 Contra Secund. manich. XI (PL 42,586-87): «Deficere autem non iam nihil est, sed 

ad nihilum tendere... Non enim cum animus ad corpus declinat, Corpus efficitur, sed 

tamen defectivo appetitu quodammodo corporascit». Ibid., XV: PL 42,590. Una profundización 

de la doctrina agustiniana sobre esta metafísica del pecado en San Buenaventura 

puede verse en MAURITS DE WACHTER, Le peché actuel selon Saint Bonaventure p.71-94 

(París 1967). Trata de la corrupción de las tres dimensiones del ser: modus, species, 

ordo, en sentido agustiniano. 

96 Sermo 142,3: PL 38,779. Sobre este texto véase a A. SOLIGNAC, L'existentialisme de 

S. Augustin: Nouvelle Revue Théologique VII (Louvain 1948) 1-19: «Se creería estar 

leyendo a Kierkegaard» (p.5). 


tituye lo que podría llamarse participación de la sabiduría de Dios, que es 

la riqueza que dilapida el pecador y recobra después por la conversión " 7 . 

En este proceso de depauperación interior tiene acción principal el pecado 

capital que se llama la soberbia: «La hinchazón de la soberbia consiste en 

avanzar hacia las cosas externas y, en cierto modo, en vaciarse, yendo a menos 

y menos. Mas proyectarse a lo externo es arrojar los bienes interiores, es decir, 

abandonar a Dios, alejarse de El, no por espacios de lugares, sino por el 

afecto de la mente» ". La pérdida de Dios es la máxima desventura espiritual 

del que le abandona, arrojando el alma por la ventana, porque, cuando 

El se va, todo se va. En los primeros análisis del pecado, San Agustín ya 

insistió en este punto de los efectos negativos de toda maldad, que se traduce 

justamente por nequitia, palabra que alude a su tendencia aniquiladora ". 

Por el contrario, la conversión significa un enriquecimiento creciente en 

el ser. Ya hemos indicado que el ser creado es mirado por San Agustín en 

una perspectiva de participación del sumo Ser. Todas las cosas que de algún 

modo son, vienen de aquella Esencia que es suma y principal» 10 °. 

El hombre tiene un hambre de verdad y de ser, de ser en verdad: «El 

deseo de la verdad es, fundamentalmente, un deseo de ser», dice Korner'". 

Lo mismo los convertidos que los contrarios tienen una misma aspiración al 

ser, aunque van por opuestos caminos. Pero esta misma hambre de ser le viene 

al hombre del sumo Ser, y sólo con su posesión puede saciarse. 

Y así como en el proceso de la aversión, diversión y perversión se va minando 

la naturaleza, aunque sin acabarla de destruir, la conversión, al contrario, 

es una edificación ontológica y moral con que el hombre va adquiriendo cada 

vez una más rica personalidad 1 ° 2 . 

Hay, pues, una inmensa tarea tanto en ahondar los cimientos como en 

elevar la fábrica del edificio, que debe llegar hasta el cielo, según el famoso 

símil agustiniano, en que da precisamente a la virtud de la humildad la función 

de ahondar en el fundamento. Con tres verbos expresa San Agustín toda esta 

tectónica de la persona: faceré, reficere, perficere 10S . Creación, redención y 

glorificación se llaman estos grandes jalones de la conversión. Es inmenso el 

espacio que, va desde la creación hasta la última filigrana de su gloria; y toca 

a la espiritualidad llenarlo con el esfuerzo de una continua conversión 104 . 

" De immort. anim. XI 18: PL 32,1030. Cf. EMILIE ZUM BRAUN, Le dilemme de l'étre 

et du néant Saint Augustin: Recherches Augustiniennes VI (Paris 1969) 17-34. 

98 De mus. VI 13,40 (PL 32,1186): «Quare superbia intumescere, hoc illi est in extima 

progredi et, ut ita dicam, inanescere, quod est minus minusque esse. Progredi autem 

in extima quid est aliud quam intima proicere, id est, longe a se faceré Deum, non 

locorum spatio, sed mentis affectu?» 

99 De beata vita II 8: PL 32,964; ibid., IV 31: PL 32,974. Cf. ZUM BRUNN, o.c, p.19-24. 

100 De immort. anim. XI 18 (PL 32,1030): «...illa omnia quae quoquo modo sunt, 

ab essentia sunt quae summe maximeque est». 

"" F. KORNER, Das Sein und der Mensch p.105 (Freiburg 1955). 

'"" De lib. arb. III 7,21 (PL 32,1281): «Hoc enim exordio quo esse vis, si adicias 

magis magisque esse, consurgis atque exstrueris in id quod summe est». 

'"'' Con]. V. 2,2: «Qui fecisti, reficis et consolaris». 

"" Cf. E. ZUM BRUJON, o.c, II 5: Création et conversión p.55-56.


8. El hombre interior y exterior 

«La doctrina y la experiencia espiritual de San Agustín está dominada 

por el persistente reclamo a la interioridad. El hombre vale por lo que es 

en su intimidad delante de Dios, que lee en los corazones; en el hombre 

interior habita la verdad, que lo ilumina, y el Espíritu Santo, que allí edifica 

el templo de Dios. Es necesario que el hombre entre en sí mismo para después 

elevarse sobre sí y hallarse con Dios» los . 

Este tema se relaciona con el anterior del ser o no-ser del hombre, porque 

el hombre se enriquece en ser en la medida en que aumenta el caudal del 

espíritu. El razonamiento sobre la parábola del hijo pródigo, a que se ha aludido 

en el artículo anterior para diseñar la tragedia del pecador, que se vacía 

de sí mismo y se pone a oscuras y en vergonzosa desnudez e interiormente 

queda hueco de lo mejor de sí mismo, puede proseguirse aquí para tomar 

nueva luz sobre este argumento. En la parábola de Cristo está puesta en mucha 

luz la doble dialéctica del hombre exterior e interior. El hijo pródigo anticipó 

con intensidad la tragedia del pecador, que San Agustín no se cansaba de 

comentar con aplicaciones muy realistas a su propia experiencia. He aquí un 

comentario en que se interpreta la psicología de la aversión y conversión religiosa. 

Explica el pasaje del Apóstol en su carta a Timoteo: Serán los hombres 

amadores de sí mismos (2 Tim 3,2): «Abandonando a Dios, comienzan a poner 

todo su amor en sí mismos; pero son arrojados de sí mismos para amar las cosas 

que están fuera de sí; y por eso añade a continuación: y serán codiciosos 

del dinero. Ya ves que has sido arrojado fuera. Comenzaste por amarte a ti 

mismo; si te es posible, permanece en ti mismo. ¿Por qué te precipitas fuera? 

¿Acaso te has hecho rico tú, avaro del dinero? Comenzaste a amar cosas exteriores, 

y te perdiste a ti mismo; cuando, pues, el amor se lanza fuera para 

abrazar las cosas exteriores, se agua en las cosas y en cierto modo comienza 

a malbaratar pródigamente sus energías. Se anula, se derrama, se empobrece, 

apacienta puercos; y, reventando en este vil pastoreo, algunas veces se acuerda 

y dice: ¡Cuántos trabajadores de mi padre tienen pan en abundancia, y yo 

muero aquí de hambre! 

»Mas cuando rompe a hablar así, ¿qué dice sino que todo lo disipó con 

malas mujeres y que quería tener lo que estaba bien guardado en la casa de 

su padre? Añoraba lo mismo que había arrojado para quedarse en la miseria. 

¿Y qué añade? Y volviendo en sí mismo. Si entró en sí, es porque antes 

había salido de sí. Porque había caído de sí, perdiéndose en las cosas externas, 

antes retorna en sí para volver al estado del que había caído. Pues así como, 

cayendo en sí, no quedó en sí, así, entrando en sí, no debe estancarse allí, 

no sea que otra vez se precipite desde sí a lo exterior. Para no quedarse, 

pues, en sí, añade: Me levantaré y volveré a mi padre (Le 15,12-18). He 

aquí desde dónde se había derrumbado: desde la casa de su padre. Se arrojó 

de sí mismo y cayó en las cosas forasteras. Ahora vuelve en sí y retorna a 

su padre para guardarse allí como en segurísimo refugio. Si, pues, se había 

'"'' MICHF.LE PEUXGRINO, S. Agostillo. Itinerario spirittiale p.l (Cuneo 1964). 


alejado de sí y de su padre, volviendo en sí, niegúese a sí mismo, no presuma 

de sí, reconozca que es hombre y no olvide lo que dice el profeta: Maldito 

todo el que pone su confianza en el hombre (Jer 17,5)» 1C6 . En estos pasajes, 

psicológicamente tan densos y penetrantes, en que San Agustín exprime toda 

su experiencia de hijo pródigo, se contiene la dialéctica de la exterioridad 

e interioridad con sus tres momentos: abandono de Dios, en cuya casa toda 

abundancia y riqueza tiene su asiento; caída y hundimiento en sí mismo, con 

presunción de la propia valía e independencia para gozar libremente del mundo 

y ser feliz; caída en las cosas externas: dinero, placeres, dulce vida, con la 

consiguiente alienación del espíritu, que se olvida de sí mismo y se vuelve 

tocho y rudo para la estima de los valores superiores, haciéndose pastor de 

un inmenso rebaño de deseos inconfesables. Como consecuencia de todo, caída 

en toda miseria y lamento de infelicidad. 

A esta dialéctica se contrapone la del retorno e interioridad; el pródigo, 

golpeado por los infortunios, se hace reflexivo y serio, y deja de ser el molondro 

de antes. Los aguijones del arrepentimiento le muerden la conciencia. Reconoce 

su fracaso y desvarío, y el recuerdo se le va y lo empuja hacia la 

casa de su padre. La mano de Dios anda secretamente en todo este proceso 

de interioridad y conversión: «Entra, pues, en ti mismo, y entonces, cuando, 

siguiendo una dirección que te lleva a lo superior, estuvieres allí, no te pares. 

Lo primero retírate de las cosas de fuera y entra en ti, y luego entrégate 

al que te hizo, y te buscó cuando estabas perdido, y te halló cuando ibas 

en fuga, y te convirtió a sí cuando andabas apartado. Vuélvete, pues, a ti 

y sube al que te hizo a ti. Sigue el ejemplo de aquel hijo menor, pues por 

ventura tú lo eres» "'. 

Están claros los tres momentos de esta conversión: «No quieras ir afuera, 

entra en ti mismo; en el hombre interior mora la verdad; y, cuando vieres 

que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo» "". 

Con esta prosa precisa e imperativa, San Agustín hace historia, ética y 

ascética al mismo tiempo; recuerda el paradigma del hijo pródigo y el suyo 

propio personal, y lo hace imperativo categórico para todos los hombres que 

deben seguir este camino de interioridad y transcendencia. 

Cierto que el pasaje anterior tiene sus implicaciones gnoseológicas, pero 

también morales y espirituales, de una gran transcendencia "". 

108 Sermo 96,2: PL 38,585. 

107 Sermo 33,3 (PL 38,1457): «Prius ab his quae foris sunt redi ad te, et deinde redde 

te ei qui fecit te, et perditum quaesivit te, et fugitivum invenit te, et aversum convertit 

te ad se. Redi ergo ad te, et vade ad illum qui fecit te. Imitare, filium illum iutiiorem; 

quia forte tu es». 

108 De vera reí. 72 (PL 34,154): «Noli foras iré; in teipsum redi; in interiore nomine 

habitat ventas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum». 

109 En el contexto del pasaje anterior, la verdad tiene un triple contenido: la verdad 

de los hechos interiores de la conciencia: yo pienso, yo existo, yo recuerdo, yo dudo, 

yo entiendo; es un conjunto de vivencias ciertas en que no tiene parte la duda; la 

verdad de los axiomas o principios éticos, metafísicos, estéticos, matemáticos, que son 

patrimonio común de. todos los espíritus que tienen razón o piensan; como instancia 

superior de todo, un Espíritu o Verdad absoluta y eterna, cuya luz se difunde por las 

inteligencias creadas. La presencia actuante de esta primera Verdad en la conciencia del 

hombreas afirmada por San Agustín con la doctrina de la iluminación.

216 P III. La espiritualidad de la conversión continua 

Cuando San Agustín entró por vez primera dentro de sí mismo, se percató 

de un hecho que después le hizo pensar tanto: de la presencia de la verdad 

en su interior. Era una luz sui generis que no sufrís* alteraciones ni cambios, 

superior a su mismo espíritu, variable como la superficie de las aguas del 

mar. Esta es la Verdad que habita en el hombre interior 11C . 

En toda conversión profunda hay un descubrimiento de la verdad. 

Cuando el hijo pródigo comenzó a volver en sí, sus ojos se iban en 

pos de una verdad nueva; de una vida de ilusiones comenzó a pasar a 

una vida más sensata; descubrió la condición trágica de su existencia, que 

le lavó el cerebro de antiguos errores e ilusiones; se reconoció como una 

criatura desvalida, huérfana, menesterosa y famélica- En esta vivencia había 

mucha más verdad que en las que le arrancaron de la casa paterna; mozo 

arrogante, libre de sumisiones, soñador de mil quimeras. En la situación 

trágica comenzó a conocer la verdad de sí mismo, y que no era nada por 

sí, y que la felicidad del dinero es engañosa y fatídica, y que su buena 

ventura estaba en la casa de su padre. He aquí el primer paso hacia el 

hombre interior; paso que tenía un peligro: el de hundirse en el pesimismo 

de su ptopta desvetvtuta, desespetando de toda salvación, la cual no está 

en volverse y entrar el hombre en sí mismo, sino en salirse de sí mismo, 

o, mejor, internarse en una más honda intimidad donde se oculta la Verdad 

que descubrió San Agustín. Este es el transcendente te ipsum agustiniano; 

el trasciéndete a ti mismo, llégate hasta Dios, más interior que los meollos 

de tu misma intimidad. 

Con esto diseñamos el espacio vital de la interioridad agustiniana. 

Pero cada vez conviene mirar más despacio lo que aquí ocurre, siguiendo 

el pensamiento del Santo, el cual en el tránsito del hombre exterior al 

hombre interior da un particular realce a la abnegación y la humildad 111 . 

Pues el orgullo y la sensualidad fueron los pasos por los que el hombre 

se perdió y se hizo exterior, sólo por los contrarios se puede realizar el retorno 

al hombre interior. 

Recuérdense los tres momentos de la extraversión humana: apartamiento 

de Dios (aversio a Deo, impietas), conversión y caída en sí mismo (orgullo 

y presunción), conversión a las criaturas (sensualidad, amor al dinero). Tal 

es la dialéctica del hombre exterior. De lo superior cae el hombre en sí 

mismo, y de sí mismo, o rebotando en sí mismo, salta y cae en las cosas 

inferiores, como el pez fuera del agua. La dialéctica del retorno o conversión 

al hombre interior es inversa, y está expresada en la famosa fórmula que 

hemos enunciado, y que también declara el Santo con otras palabras también 

célebres en la ascética de la interioridad. Pasa de las cosas exteriores a 

las interiores, de las interiores a las superiores " 2 . Hay que apartarse de las 

cosas sensibles o externas y volver a la razón; es decir, hacerse razonable con 

la justa ordenación y estima de los bienes, sometiendo la carne al espíritu, 

y el espíritu a Dios. Y aquí entran dos sacrificios notables: la abnegación 

110 Conf. VII 10,16; ibid., 17,23. 

111 Serm. 92,2 (PL 38,585): «...redeundo ad se, ut eat ad patrem, neget se. Quid 

est neget se? Non praesumat de se, sentiat se bominem». 

1,2 Cf. n.t.108. 

La dialéctica de la conversión 

y la humildad. La negación o abnegación, para señorear las pasiones, que llevan 

al disfrute desordenado de los bienes externos, y el sacrificio de la humildad, 

para rendir también el espíritu propio al señorío de Dios. Ambas inmolaciones 

son extremadamente valiosas y necesarias para la verdadera interioridad- Por 

que, libre el espíritu del peso de las cosas materiales y del visco propio de 

su orgullo, suba a Dios, Verdad primera, como un globo libre y antes cautivo 

y amarrado a la tierra y a su propio peso de plomo. 

Y entonces el interior del hombre se enriquece con las mejores posesiones: 

«Esté sano el interior del hombre que se llama conciencia, y volará 

allí y hallará a Dios» "\ El hombre que ha vencido el orgullo y la sensualidad, 

se hace morada divina: «Y Dios está en medio de él, siendo su trono 

la conciencia de los hombres buenos» 114 . 

Con esta presencia de un Ser infinito se ensanchan inmensamente y se 

iluminan los ámbitos de la interioridad con una jurisdicción que alcanza 

cielos y tierra. Recuérdese la pintura, de una grandeza cósmica, que hace San 

San Agustín en las Confesiones de los vastos alcázares y palacios de la memoria, 

llenos de innumerables cosas apresadas por la actividad natural que 

se despliega en todo hombre 115 . 

Mas cuando se trata del tema de la conversión, que es siempre un 

proceso de dilatación de la interioridad humana, hay que aludir también 

a los que llama el mismo Santo los espacios de la caridad, spatia cafitatis, 

que para dar cabida a Dios en cuanto cabe ensanchan más aún los senos 

del espíritu "". La caridad es también virtud amplificadora y espadadora del 

mundo interior. Pues si el hombre, como ser racional, tiene la facultad de 

asimilar con sus ideas todas las cosas e incorporarse a sí todo el orbe de 

lo real, sin excluir a Dios, como ser afectivo y caritativo, tiene el privilegio 

de atraerse a sí y vincularse vitalmente con todas las cosas, particularmente 

con las personas, que quedan apresadas por su amor benéfico. Y en este sentido 

dice San Agustín hablando de las palabras de Cristo sobre la manación de 

fuentes en el hombre interior: «El seno del hombre interior es la conciencia 

del corazón. ¿Y qué es el río que brota del seno del hombre interior? La 

benevolencia y amor con que atiende a la salvación del prójimo». 117 

Aquí la interioridad se hace fuente y regadío espiritual para los demás. 

9. Lo temporal y lo eterno 

Como hay dos clases de cosas, unas temporales y otras eternas, así hay 

dos grupos de hombres, unos que anhelan por las cosas temporales y otros 

que viven de las eternas lls . En realidad, esta división coincide con las dos ciudades 

y los dos amores. La conversión hace girar el amor de las cosas tempora- 

113 

Enarrat. in ps. 45,3 (PL 36,515): «... sanumque sit intus hominis quod conscientia 

vocatur... illuc confugiet et ibi inveniet Deum». 

114 

Ibid., 9 (PL 36,520): «... et ita sedes Dei est in cordibus hominum». 

" 5 Cf. R. GUARDINI, La conversione di S. Agostino p.31-40. 

116 

Scrmo 69,1 (PL 38,440-41): «Sed si angustiantur vasa carnis, dilatentur spatia caritatis». 

1,7 

In In. ev Ir. 32,4 (PL 35,1643): «Quid est íons et quid est fluvíus qui manat 

de ventre inierioris hominis? Benevolentia qua vult consulere próximo». 

"" DcHib ,irb I 16,»: PL 32,1239. 

217


les a las eternas, que no devora el tiempo. Con una expresión singularmente 

profunda, San Agustín define sus tiempos antes de la conversión como un 

estado disperso de espíritu «en que devoraba los tiempos, mientras era devorado 

por ellos» "". Adviértese aquí una doble voracidad: la del hombre y la del 

tiempo mismo. El hombre se alimenta y devora las cosas pasajeras, que un día 

son y al siguiente mueren; su espíritu se moviliza, se agita; es veleta que 

se mueve a todos los vientos de las novedades, agoniza con las cosas que van 

y vienen y le quitan la estabilidad y el reposo. La inquietud es la misma 

temporalidad del espíritu, que no descansa: «Lo que está quieto no es nada, 

antes bien tiene un ser más sólido que lo inquieto. Porque la inquietud va 

cambiando las afecciones, de modo que una acaba con otra; pero la quietud 

tiene constancia, en la que principalmente se entiende el ser» 12 °. En lo mudable 

y temporal juegan la antítesis entre el ser y el no-ser; lo que verdaderamente 

es, excluye la mudanza y el tiempo. Cuando la Iglesia, al principio de la cuaresma, 

nos frota la frente con un poco de ceniza y nos dice: Acuérdate, hombre, 

que eres polvo, y al polvo volverás, con estas palabras conmueve las raíces 

de nuestra temporalidad y de nuestro no-ser. 

En la muerte de un amigo suyo, San Agustín sintió hasta el estremecimiento 

esta experiencia de la muerte, a propósito de la cual hace reflexiones tan 

modernas, digámoslo así, sobre la existencia humana, que flota entre dos nadas: 

la que nos precede antes de nacer y la que sigue a la muerte m . El tuvo agudísimo 

sentimiento para la transitoriedad y, por contraste, para con lo inmutable 

y lo eterno, «para lo que verdaderamente es». Todavía con el alma ensangrentada 

por la muerte del amigo confiesa: «Yo era desgraciado, y desgraciada 

es toda alma encadenada por el amor de lo temporal, despedazada cuando 

lo pierde» 1 ". Lo que el corazón devora para saciarse, se le convierte en buitre 

interior, que, a su vez, devora y picotea la carne viva del alma, como le aconteció 

a él con la muerte del amigo. De suyo, el tiempo es un buitre devorador, 

cosa que, por otra parte, está totalmente conforme con el mito pagano de 

Cronos, engendrador y devorador de sus hijos. 

San Agustín suele expresar con imágenes toda esta filosofía de lo temporal, 

cuyas categorías ha estudiado L. Boros ,23 . Así, la vida humana es como un torrente: 

«Todas las cosas aparecen y desaparecen casi antes de llegar; y, cuando 

vienen, no pueden detenerse; se unen, se siguen, se van. De lo pasado nada 

vuelve; lo futuro se espera como fugitivo; no se posee mientras no llega, 

no se detiene cuando está a nuestro alcance. Todo lo arrastra una corriente 

de momentos voladores; el torrente de las cosas fluye; de este torrente bebió 

en el camino por nosotros el que ya está encumbrado» 12 \ 

"* Conf. IX 4,10: «... devorans témpora et devoratus temporibus». 

De lib. arb. III 8,23 (PL 32,1282): «Inquietudo enim variat affectiones, ut altera 

alteram perimat; quies autem habet constantiam, in qua máxime intelligitur quod dicitur, 

est». 

' 2I Conf. IV 6,11. 

122 Ibid. 

LADISLAS BOROS, Les catégories de la temporalité chez S. Augustin: .Archives de 

Philosophie, juillet-septembre 1968, 324-85 (Paris 1958). Considera cuatro aspectos de la 

temporalidad: como disolución, como agonía, como destierro, como noche. 

124 Enarrat. in ps. 38,7 (PL 36,419): «...Momentis transvolantibus cuneta rapiuntur; 

torrens rerum fluit». 


Sumergido en el torrente de las cosas, el espíritu mismo se hace como 

líquido, como fluido que pasa por mil variaciones de afectos o de amores 

que se vienen y se van, y él va flotando en ellos como naciendo, muriéndose, 

renaciendo y remuriéndose, moribundo y vivibundo en cada hora. De aquí 

viene lo que llama el Santo «la abundancia fatigosa y la copiosa miseria» del 

espíritu embarcado en lo temporal 12S . 

«Y es porque, al realizar su orden la hermosa variedad de los tiempos, 

se desprenden de ios amantes las hermosuras deseadas, y, alejándose de sus 

sentidos, los dejan en descontento» "\ Y cuando no es el dolor del desamparo, 

es el temor de la futura pérdida el verdugo que atormenta el alma 127 . Agustín 

había experimentado esta disgregación interior, y todavía, después de la 

conversión, le llegaban al alma sus efectos: «He aquí que yo me he dispersado 

en los tiempos, cuyo orden no alcanzo; y mis pensamientos, que son las íntimas 

entrañas de mi alma, andan desgarrados por los tumultuosos altibajos de los 

sucesos hasta que, acrisolado y derretido por el fuego de tu amor, me junte 

128 

a ti» . 

El análisis de lo temporal deja un sabor trágico, porque el tiempo que 

él analiza es el tiempo del pecado y del pecador, en que todo parece irracional 

y caótico, todo desproporcionado a los afanes y fatigas del espíritu humano. 

De aquí el grito de su corazón: «No me hartaré de ninguna cosa que 

se mude, no tendré descanso en las cosas temporales. Déme algo eterno, déme 

algo que sea para siempre. Déme su sabiduría, déme su Verbo, Dios en el 

seno de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Soy mendigo que llamo a su 

puerta; no duerme el que invoco; déme los tres panes» 12 °. Aquí respira y se 

siente el espíritu anhelante del mendigo de Dios que no se contenta con las 

migas, sino con los tres Panes, en cuya posesión está la vida feliz. 

¿Qué valor tiene, pues, lo temporal para este gran famélico de Dios? Todo 

lo pasajero se eclipsa ante sus anhelos de eternidad. 

Sin duda hay quien da sentido y salva todo lo temporal. Y tornamos al 

misterio de siempre: Cristo. El es el salvador de lo temporal, puesto en 

trance de perdición por el pecado. El es quien da sentido y luz al tiempo 

y a la historia. 

Sin Cristo, la vida humana sería un caos total, «una simple carrera a la 

muerte» 130 . Cristo dio un contenido nuevo a la existencia efímera del hombre, 

porque «el fin último de lo temporal es la gloria de Dios, que se manifiesta 

en la historia por la victoria de la ciudad de Dios y el fracaso de la ciudad 

terrena, y esta finalidad se halla ya presagiada en el fondo mismo de los acontecimientos» 

"\ Cristo es el fundador de la ciudad de Dios y el que nos da la 

victoria sobre la voracidad del tiempo: «Por ti se hizo temporal para que 

123 De ver. reí. XXI 41 (PL 34,139): «Ita facta est abundantia laboriosa et si dici 

potest, copiosa egestas». 

126 Ibid., XX 40: PL 34,139. 

l - 7 Sermo 124,2: PL 38,687. Sobre temporalidad y mortalidad véase In lo. ev. tr. 38,10: 

PL 35,343. 

128 Conf. XI 29,39.- 

12 ' Enarrat. in ps. 102,10: PL 37,1324. 

'"' De civ. Dei XIII 10 (PL 41,382): «... tempus huius vitae... cursus ad mortem». 

111 L.TSOKOS, o.c, p.J78.

"O P III. La espiritualidad de la conversión continua 

tú te hagas eterno, porque El de tal modo se hizo temporal, que sigue siendo 

eterno» "'. Cristo es la síntesis de lo temporal y eterno, el comienzo de una 

nueva era espiritual en que los hombres se vuelven a lo eterno para caminar 

sobre lo temporal con dominio de apoyo: «Cuando vino la plenitud del tiempo, 

vino también El para que nos librase del tiempo. Debemos, pues, amar al 

que creó los tiempos para que nos libremos del tiempo y nos asentemos en 

la eternidad, donde ya no hay mutabilidad temporal» "\ 

Lo eterno de Cristo en el hombre salva la vida temporal, porque la ordena 

para la vida eterna. En este pasaje, preñado de sentido, hay una psicología 

sutil de la redención temporal, sin que en ella falten reminiscencias de la 

filosofía neoplatónica: «Pero como es mejor vuestra misericordia que la vida, 

he aquí que mi vida es distensión; y me recogió vuestra diestra (Sal 62,4.9) 

en mi Señor, el Hijo del hombre, mediador entre Vos—el Uno—y nosotros 

—los muchos, en muchas cosas y por muchas cosas divididos—, a fin de que 

por El alcance a Aquel por quien, a mi vez, fui alcanzado (Flp 3,12), y 

me recoja de mis días antiguos siguiendo el Uno; no en pos de las cosas 

que son futuras y transitorias, sino a lo que está por delante; no distendido, 

sino extendido; no con distensión, sino con fija intuición, sigo tras la palma 

de la soberana vocación y en pos de vuestro deleite, que ni viene ni pasa»' 4 . 

Alude aquí a un estado anterior de dispersión en lo múltiple y diverso 

que desgarra el espíritu con contrarias afecciones, y al mismo tiempo a la 

obra del Mediador, que recoge al hombre de la disipación de los días antiguos 

para fijarlo y unificarlo en el ideal de los valores eternos, futuros y seguros. 

Esta fijación en lo eterno produce no un estado de dispersión, sino de atención, 

intención y extensión; es un estirón del alma hacia lo que siempre dura para 

incorporarlo al dinamismo de la vida temporal, introduciendo en ésta un contenido 

eterno. Esta extensio animi ad futura es obra a la vez de la fe, esperanza 

y caridad. La esperanza es la inserción de lo eterno en lo temporal, pero sus 

dos hermanas la ayudan en esta delicada operación. Con los cual ya está dicho 

que el Mediador, el Eterno hecho temporal para hacer eternos a los que somos 

temporales, es quien salva todo, porque la acción distensa, vaga y famélica 

la recoge en un haz de intenciones superiores y le da la consistencia y solidez 

que pedía San Agustín: «Me asentaré y me macizaré en ti, Dios mío» " 5 . En 

este asentamiento son las razones eternas las que mueven al ser temporal, y 

lo salvan del vagabundeo errante, y le señalan la cima de la vida espiritual, 

y le dan el manjar propio y más anhelado, que es la esperanza de la vida 

feliz. 

El tiempo pierde con esto aquel carácter ilusorio que parece tener en los 

análisis filosóficos que hace en sus Confesiones 13e , porque queda integrado y 

forma parte de la historia de la salvación. En realidad sólo el cristianismo 

salva el tiempo con todas sus partes—lo pasado, lo presente y lo futuro—, 

132 In Epist. lo. ir. II 10 (PL 35,1994): «Propter te factus est temporalis ut fias 

aeternus, quia et ille sic factus est temporalis ut maneat aeternus». 


134 Conf. XI 29,39. 

'" Ibid., XI 30,40: «Et stabo atque solidabor in Te, in forma mea, veritate tua». 

"" Ibíd., XI 14-30. 

La dialéctica de la conieisión 221 

porque sólo Cristo es la razón suprema de la historia en su plenitud temporal. 

Lo pasado, lo presente y lo futuro se enlazan en el Mediador como profecía, 

como historia, como escatología; y, uniéndose a El, los hombres rescatan su 

tiempo pasado, aprovechan lo presente y van lanzados a la eternidad con la 

nueva esperanza. Por eso en la confesión de la fe, o digamos en todo el dinamismo 

de la espiritualidad cristiana, los tres tiempos se mueven juntamente 

como en una danza rítmica que embellece y eleva toda la existencia. 

San Agustín, comentando el versillo 18 del salmo 54 de la Vulgata: A 

la tarde, a la mañana, al mediodía, contaré y anunciaré, y El oirá mi voz, 

hace este sutil comentario: «Anuncia el Evangelio tú; no quieras callar lo 

que has recibido a la tarde, de lo pasado; a la mañana, de lo futuro; al mediodía, 

de lo que es eterno... A la tarde, el Señor murió en la cruz, a la mañana 

resucitó, al mediodía subió a los cielos. A la tarde cantaré la paciencia del 

muerto; a la mañana, la vida del resucitado; al mediodía rogaré al que está 

sentado a la derecha del Padre para que escuche mi voz» " 7 . 

Nuestro tiempo cristiano, que es tarde, mañana y mediodía, pasado, futuro 

y presente, está lleno de este mensaje, que da sentido a la baraúnda temporal 

en que nos movemos. La tarde pasada y dolorosa de la muerte de Cristo me 

recuerda el misterio de la redención, es decir, mi redención de hombre pasado 

y viejo, hecho hombre nuevo por la sangre del Cordero de Dios. Este hombre 

nuevo lleva a cuestas y reevoca todos los días su historia de hombre viejo 

y rejuvenecido, con un pasado de ayer que le avergüenza; más aún, este pasado 

de mi ayer es el pasado de mi género humano con toda su vieja historia de 

errores, amores y terrores. La carga de lo pasado abruma las espaldas de todo 

mortal, que es profundamente histórico y pasional, porque es hijo de las pasiones 

y de la pasión de la tarde, consumada por Cristo. 

Mas esta tarde, tan presente siempre en la confesión de la fe cristiana, 

no puede desligarse del gran misterio de la mañana que es la resurrección 

de Cristo, fundamento de nuestra futura resurrección. Este futuro, esta mañana 

de la esperanza o esta esperanza de la mañana gloriosa, va también clavada 

como un dardo en la existencia cristiana. Y vínculo de esta tarde y mañana 

es el mediodía de la ascensión del Señor, la gloria y poder eterno de Cristo, 

que nos asiste con su presencia y nuestra oración. 

Tal es nuestro cristianismo, que no puede comprenderse sin la pasión, la 

resurrección y la ascensión de Cristo; los fragmentos del tiempo, lo pasado, 

lo presente y lo futuro, se agarran a Cristo y se salvan en El, y por El en 

nosotros. Cristo, en última instancia, es la atracción de lo eterno por el fanal 

de la encarnación. 

En esta nueva dialéctica, que ha introducido en la historia la presencia 

de Cristo, el mundo se ha hecho parque de dos atracciones: de lo temporal y 

eterno. Antes prevalecía y dominaba la atracción de lo temporal; pero con 

Cristo, la atracción del Eterno comienza la nueva era del espíritu, en que 

ni lo temporal absorbe lo eterno ni lo eterno suprime lo temporal. 

Ambas cosas ostentan su valor y son vehículo de salvación para los hom- 

Enarral. in ps. 54,18 (PL 36,640): «Evangeliza tu, noli tácete quod accepisti; véspero 

de prnckTUis; maire de futuris, mcridie de sempiternis».

222 P 111. La espiritualidad de la conversión continua 

bres. Y la espiritualidad cristiana consiste en un equilibrio y postura en que de 

las imágenes y de las sombras subamos a la Verdad eterna. 

Esta participación de lo eterno en el hombre tiene su efecto espiritual, 

que es la longanimidad: «¿Quieres ser tú longánime? Contempla la eternidad 

de Dios. Mas tú dices: 'Pero yo no soy longánime, porque soy temporal'; 

pero puedes serlo; únete a la eternidad de Dios y serás eterno» 13S . 

El pensamiento de lo eterno ensancha el espíritu, le da longura y paciencia. 

Longura que es fortaleza para resistir a las tentaciones de lo temporal, sobre 

todo la prosperidad de los malos, de que habla aquí el Santo, y paciencia 

para soportar los trabajos presentes. Esta longanimidad es necesaria a todo 

cristiano que quiere no ser arrastrado por la caducidad del tiempo. 

Es la extensión a lo eterno, que salva de la distensión de las cosas temporales. 

10. Los dos amores y las dos ciudades 

Los temas anteriores como forma y reforma, hombre interior y exterior, 

lo temporal y lo eterno, adquieren nueva formulación en la dialéctica de los 

dos amores. Las ideas fundamentales se repiten en San Agustín constantemente, 

aunque las presenta con originalidad de expresiones. Aquí saltamos de lo individual 

a un vasto campo donde se desarrolla la historia, porque «en la historia 

de dos hombres, uno de los cuales nos ha perdido con su contagio, haciendo 

su voluntad y no la de su Creador, y otro que nos ha salvado obedeciendo 

en todo al que le envió, en la historia de estos dos hombres está cifrada toda 

la fe cristiana» "*. Dos principios o fundadores, dos amores, dos ciudades, dos 

historias de signo contrario: he aquí la imagen en que se presenta a los ojos 

de San Agustín el desarrollo de la humanidad en marcha constante hacia su 

destino. 

Para el Santo, lo profundo del hombre y de todos los acontecimientos 

humanos es el amor, que es principio de todo bien y de todo mal según las 

direcciones que emprenda: o haciendo la voluntad de Dios, en quien está la 

dicha eterna, o siguiendo su propio capricho, contra lo que Aquél quiere. 

131 Etiarrat. in ps. 91,8,10 (PL 37,1178): «Vis esse longanimis? Vide aeternitatem Dei. 

Tu autem dicis; ideo ego non sum longanimis, quia temporalis sum... Vis et tu esse 

longanimis et patiens? Iunge te aeternitati Dei». 

En relación con la longanimidad se halla la magnanimidad, que se manifiesta en tolerar 

las penas y trabajos de esta vida y en no doblegarse a las opiniones del vulgo, manteniéndose 

firme en la luz y pureza de la conciencia (De civ. Dei I 22,1: PL 41,36). Tanto 

la longanimidad como la magnanimidad forman parte de las cuatro dimensiones que, siguiendo 

el simbolismo de la cruz, exige el Santo a las obras humanas: altura, anchura, 

largura y profundidad. «Interior es el hombre en quien habita Cristo por la fe; el cual 

ha de morar en él con la presencia de su divinidad cuando haya conocido cuál es la 

anchura, longitud, altura y profundidad, y también la supereminente caridad de la ciencia 

de Cristo, para que seamos llenos de la plenitud de Dios (Ef 3,17-19)... Mira en ti lo 

que digo. La anchura está en las buenas obras; la longitud, en la longanimidad y perseverancia 

de las mismas obras; la altura, en la esperanza de los premios celestiales; 

por ella se te recomienda que tengas el corazón muy levantado...; la profundidad se 

refiere a la distribución de la gracia según los designios de la voluntad de Dios» (Sermo 

53,14.15: PL 38,371). Iguales pensamientos desarrolla en Sermo 155,3-5: PL 38,903-906. 

I " De grat Christi et pee. orig. II 24: PL 44,398. 


Las dos ciudades se diferencian por el amor de vivir según la carne o según 

espíritu . 

Fundadores, pues, de las dos ciudades son el egoísmo y la caridad: «Dos 

amores han construido dos ciudades; quiero decir, la terrena, el amor de sí 

mismo, que llega al desprecio de Dios, y la celestial, el amor de Dios, que 

llega al menosprecio de sí mismo. Aquélla se gloría en sí misma, ésta en el 

Señor. Aquélla busca la gloria humana; para ésta, la máxima gloria es Dios, 

testigo de su conciencia» '". 

Aunque San Agustín contempla la ciudad de Dios sobre todo en su fase 

última o celestial, no obstante también mira en el curso del tiempo, peregrinando 

hacia la eternidad, en una perspectiva de contrastes o direcciones opuestas 

de dos amores, que son igualmente dos formas de conversión a Dios o a 

las criaturas. Los dos hombres, el viejo y el nuevo, andan muy metidos en 

esta dialéctica de las conversiones. Menguar el señorío del hombre viejo para 

que reine Cristo en el nuevo es la tarea misma de la espiritualidad cristiana. 

No sólo, pues, la historia de cada alma, sino la de la sociedad constituida 

por grandes masas, tiene este anverso y reverso de conversión y aversión. 

En tal postura de contrariedades tienen un papel muy importante el egoísmo 

y la caridad, el bien y el mal, el yo y el tú, el pecado y Dios, la carne 

y el espíritu, la soberbia y la humildad, lo viejo y lo nuevo del hombre. 

En torno a estos dos temas, San Agustín presenta la lucha de los dos 

amores, «de los cuales, el uno es santo, y el otro impuro; uno social, y 

el otro egoísta; uno mira al bien común por la sociedad de arriba, el otro 

reduce aun el bien común a su propio querer, buscando una dominación arrogante; 

uno se somete a Dios, el otro quiere usurpar su lugar; el uno es 

tranquilo, el otro turbulento; el uno es pacífico, el otro sedicioso; el uno 

prefiere la verdad a las alabanzas que van erradas, el otro quiere la alabanza 

a cualquier precio; el uno quiere para el prójimo lo que para sí, el otro busca 

tener bajo sus pies a los demás; el uno, por la utilidad del prójimo, se encarga 

del gobierno, el otro va en pos de la propia utilidad. Estos dos amores 

ya precedieron en los ángeles, el uno en los buenos y el otro en los malos, 

y distinguieron las dos ciudades, fundadas en el género humano bajo la admirable 

e inefable providencia de Dios, que dirige y ordena todas las cosas creadas, 

una de los justos y otra de los inicuos» " 2 . 

Se ha advertido en San Agustín la tendencia a pensar en antítesis y el 

uso frecuente del estilo antitético. En lo cual sigue uno de los aspectos de 

su concepción del mundo como juego de contrastes o de antítesis: «Dios adornó 

el orden de los tiempos con ciertos contrastres o antítesis, como acabada poesía. 

Pues así como un contrario, careado con otro, realza la hermosura del discurso, 

así la belleza del universo se realza con cierta elocuencia, no de palabras, sino 

de cosas opuestas» 14S . Hay en estas palabras toda una estética y filosofía del 

140 De ctv. Dei XIV 1: PL 41,403. 

141 Ibid., XIV 28 (PL 41,436): «Fecerunt itaque civitates duas amores dúo; terrenam 

scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad 

contemptum sui». 

'" De Gen ad Ittt. XI 14,20: PL 34,437. 

'" De cw.'Dei XI 18: PL 41,332. Cf. V. CAPÁNAGA, Obras de San Agustín I 1 p240- 

42 (BAC.,1969). 

223

224 P.Ill. La espnitualidad de la convertían continua 

universo que explica el gusto agustiniano por las antítesis, que responden a 

la misma realidad del mundo. El ser y el no-ser, la luz y las tinieblas, el 

mundo visible e invisible, el espíritu y la carne, lo terreno y lo celestial, lo 

temporal y lo eterno, la paz y la guerra, la caridad y el egoísmo, la ciudad 

de Dios y la del mundo, la ciencia y la sabiduría, el pecado y la gracia, la 

libertad y la servidumbre..., no son simples juegos estilísticos, sino responden 

a los aspectos más profundos de lo real. El peligro de este estilo de pensar 

y escribir está en disociar las dicotomías o contrastes, quedándose unilateralmente 

en uno de los extremos. Es el aviso de Pascal a propósito de los misterios 

cristianos, que parecen contradictorios y no lo son; son verdades opuestas, 

cuyas relaciones han de abarcarse en una síntesis. Ya la persona de Jesús es 

la más admirable complexio oppositorum que puede darse. 

San Agustín, avezado a explorar el campo de las paradojas cristianas, concibió 

el curso del mundo o su historia como un choque continuo de antítesis 

de dos amores que han levantado dos ciudades. 

Ya en el cielo mismo hay como una prehistoria invisible de esta historia 

temporal: en los ángeles perseverantes y en los caídos. Estos últimos, «apartándose 

del sumo Bien, se volvieron a sí mismos» '". Es la misma aversión y 

conversión del pecado humano, que hace vislumbrar el pecado de los espíritus 

puros, aunque las circunstancias fueron muy diferentes. Por eso los destinos 

son comunes: «El hombre puede hacerse ciudadano de la ciudad de los ángeles; 

pues, aun siendo los hombres de inferior calidad y ocupando un término medio 

entre los ángeles y las bestias, cumpliendo la voluntad de Dios, pueden 

incorporarse y pasar al consorcio de los ángeles; y al contrario, si viven según 

la carne, son destinados al suplicio eterno después de la muerte» 14í . 

Los ángeles caídos tienen una parte muy principal en la historia de las dos 

ciudades y de los dos amores, es decir, de las dos formas opuestas en que 

se revela la espiritualidad, y que son como dos bandos opuestos que se contraponen 

como la virtud y el vicio, la luz y las tinieblas, en perpetua colisión: 

«Son como dos cuerpos que actúan bajo dos reyes y pertenecen cada uno a 

su ciudad, contrarrestándose hasta el fin del siglo, cuando se hará la separación 

de la mezcla» 146 . 

Tenemos dos espiritualidades antitéticas: «Todos los que, viviendo acá, 

meditan en las cosas de arriba y viven con mucha cautela para no ofender 

a Dios, evitando el caer en pecado, y, cuando caen, confesándose sin rubor, 

siendo humildes, mansos, santos, justos, piadosos, buenos, todos éstos pertenecen 

a una ciudad que tiene por rey a Cristo» "'. 

Tal es el programa espiritual de los hijos de la ciudad de Dios. Ellos son 

los constructores de la misma. La tarea de la espiritualidad consiste en edificar 

la ciudad de Dios. No se admiten brazos caídos. Todo cristiano, con el 

buen amor, debe ser peón y arquitecto del templo de claridad y hermosura, 

que ha de ser su morada perpetua. Ya se ha indicado antes la predilección 

144 De civ. Dei XII 6 (PL 41,353): «...ab illo qui summe est avetsi, ad seipsos 

conversi sunt, qui non summe sunt». 

145 De cw. Dei XII 21: PL 41,372. 


147 Ibid.: PL 36,733. 


de San Agustín por el arte escultórico como expresión del ideal de la perfección 

cristiana. El amor es de suyo escultor y cincelador de la propia personalidad, 

como piedra viva con que se va levantando la fábrica del espíritu, y 

con ella la ciudad de Dios. Amarse bien a sí mismo es esculpir en sí la imagen 

de Cristo, que da la verdadera hermosura al hombre, porque le hace estatua 


El esfuerzo espiritual por esculpirse a sí mismo es ya un amor social que 

mira al bien de toda la ciudad de Dios, porque la hermosea con su propia 

imagen, que es la de Cristo, trabajando el mármol de la naturaleza humana 

a duros golpes para que brille la gracia de Dios. Y toda esta labor se realiza 

en contrastes o choques de contrarios. Porque las virtudes cristianas necesitan 

probarse con sus enemigos. Los mártires, que son las imágenes más bellas de 

la ciudad de Dios, defendieron su fe en medio de persecuciones. Los doctores 

lograron la profundidad de su doctrina en lucha con las herejías. Los santos 

de la caridad la hicieron lucir en medio de las miserias humanas. Cada virtud 

tiene su contrario, y, luchando con él, se afina, se robustece, se perfecciona. 

El contacto con los malos hace brillar las virtudes de los buenos. Por 

eso la lucha de las dos ciudades tiene un hondo sentido en la espiritualidad 

cristiana. 

El amor mismo no adquiere su máxima perfección si no abraza a los enemigos, 

perdonándoles y deseándoles los mismos bienes que para sí quiere. 

Las virtudes cristianas, pues, son de choque y de batalla. Prudencio escribió 

un poema titulado Vsicomaquia, donde luchan entre sí dos bandos opuestos 

de vicios y virtudes. La espiritualidad es una psicomaquia, un combate interior 

donde guerrean las virtudes con los vicios capitales. Cada virtud ha de vencer 

a su contrario para conseguir su perfección y hermosura. Sólo guerreando mucho 

se hacen los cristianos soldados del Rey de la ciudad de Dios: «Por eso estas 

dos ciudades están en este siglo trabadas y mezcladas entre sí hasta que en 

el último juicio logren la separación» l ". 

Pero esta mezcla es fuente de innumerables choques y fricciones, en que 

se desarrolla la caridad de la tolerancia y la tolerancia de la caridad, y pone 

a la ciudad de Dios en un estado de inmolación y sacrificio perpetuo, es decir, 

en la mejor imitación de Cristo, su Rey y su modelo: «La ciudad celestial, 

que peregrina por la tierra, no finge falsos dioses para ofrecerles sacrificios, 

sino ella misma es obra de Dios verdadero y verdadero sacrificio para El» '". 

Ofrece un doble sacrificio cotidiano: el del Hijo de Dios, inmolado en 

los altares, y el de sí mismo con el sufrimiento que le viene del encuentro 

de bien y mal, y que acrisola su paciencia. 

El aspecto inmolatorio no agota la perfección social de la caridad, aunque 

sí la ensancha para que se derrame fuera en favor de los prójimos con un 

esfuerzo constructor de la ciudad de Dios, con el empeño de multiplicar el 

número de los fieles en la Iglesia verdadera. En este aspecto, el celo de salvación 

del prójimo en San Agustín fue ejemplar. Su labor apostólica no tuvo 

"" Dcctv.Deil 35: PL 41,46. 

"" Ibid., XVII 52 (PL 41,620): «...sed a vero Deo ipsa fit, cuius verum sacrifican» 

ipsri «it». 

ARHttht ,ll Wi\tOHA 16

226 P.1I1. La espiritualidad de la conversión continua 

sosiego. «Agustín polemista es inseparable de Agustín pastor. La polémica 

era para él el anverso, o más bien el reverso, del apostolado» Ii0 . Ensanchar los 

límites de la ciudad de Dios con la predicación, la polémica, la propaganda 

escrita, con la acción personal, era su idea. «Con temor y temblor trabajaba 

por la salvación de los hombres», dice de él San Posidio, compañero suyo 

durante cuarenta años m . Su lema fue: «Yo no quiero salvarme sin vosotros» 152 . 

Modelo de su acción pastoral fue Cristo, el Buen Pastor. 

Al obispo donatista Emérito le decía en un encuentro: «Si estamos dotados 

de entrañas pastorales, hemos de encogernos y pasar por sebes y matorrales. 

Aun lacerándonos los cuerpos, busquemos a la oveja perdida y volvámosla 

alegres al Pastor y Príncipe de todos» ,53 . 

Y el Obispo de Hipona movilizaba a todos los feligreses en esta empresa 

católica y social de salvación. Nadie debe ser indiferente a la perdición del 

hermano. 

Contra el estrago que hace el pecado a los hombres y para la lucha contra 

él, el Santo hace este razonamiento o cuenta este apólogo moral: «Imaginaos 

a dos hombres. Un niño incauto quería sentarse sobre una yerba donde sabían 

ellos que se ocultaba una serpiente. Si le dejaban sentarse, le mordería y moriría. 

Los dos hombres lo sabían esto. Uno de ellos le aconseja: 'No te recuestes 

ahí'. Pero el niño no le hace caso; irá a sentarse, irá a morir. 'Ese no sigue 

nuestro consejo; hay que corregirle, sujetarle, golpearle; hagamos lo que sea 

necesario para que no perezca'. Mas el otro le dice: 'Déjalo; no le maltrates, 

no le ofendas, no le dañes'. ¿Quién de ellos es misericordioso? ¿El que le 

perdona y permite que le muerda la serpiente o el que se muestra duro para 

liberarlo? 

»Entended esto los que tenéis subditos para corregir; con las costumbres, 

imponed la disciplina; sed benévolos» "\ 

En resumen, la caridad social abarca todo el ámbito de lo amable en sus 

tres aspectos humanos: es amor y edificación de sí mismo, para formar y embellecer 

la ciudad de Dios; es amor del prójimo o próximo, del hermano en la 

misma fe y esperanza, y el amor a los distantes, a los de la ciudad terrena, 

con el fin de ganarlos para la celestial. La más noble espiritualidad está llena 

de este espíritu caritativo, que es sello de los hijos de la ciudad de Dios. 

150 A. MANDOUZE, O.C, 6.333. Léase en esa obra el c.7: L'Afrique de la brebis perdue 

p.331-90. Cf. F. G. VAN DER MEER, el: San Agustín, pastor de almas (Herder, 

Barcelona 1965); P. GUILLOUX, El alma de San Agustín (Barcelona 1930); M. PELLE- 

GRINO, Verus Sacerdos. II sacerdozw nell'experienza e nel pensiero di S. Agostino 

(Fossano-Cuneo 1965). 

151 POSIDIO, Vida de San Agustín IX 2,10: Obras de San Agustín I p.315. 

152 Sermo XVII 2 (PL 38,125): «Sed nolo salvus esse sine vobis». 

153 De gestis cuín Emérito \2 (PL 43,706): «Membris laceratis ovem quaeramus 

et pastori principique omnium cum laetitia reportemus (Le 15,4-6)». San Agustín 

se dirige a todos los católicos presentes, sin excluir a los seglares. 

151 MA I; FRANG., IX 6 p.236-37. 

11. Cuerpo y alma 


En la dialéctica de la espiritualidad también se enfrentan el cuerpo y e] 

alma, que guardan entre sí relaciones continuas. La ley de la transcendencia 

es la fundamental en esta materia: «Transciende tu cuerpo y gusta el sabor 

del espíritu; transciende tu espíritu y saborea la suavidad de Dios... No te 

pondrás en contacto con Dios si no te empinas sobre ti mismo... Si te estancas 

en ti, estás en medio» 1SS . 

Tal es la dialéctica de los grados y de la ascensión que San Agustín formula 

tantas veces. Mas no se crea por esto que la espiritualidad agustiniana es un 

andar a caza de sabores, ni tampoco que el cuerpo sólo es un punto de evasión. 

Sería mejor decir que es como una rama de vuelo para emprender la subida 

a lo alto. Mas como sobre esta materia del valor del cuerpo hay disparidad 

de pareceres, será bueno ilustrarla convenientemente, porque San Agustín no 

es platónico, sino cristiano, y tuvo del cuerpo humano un noble sentimiento. 

Originariamente recibimos el cuerpo como un «ornamento de nuestra naturaleza; 

por el pecado se convirtió en atadura o cadena, en que consiste nuestra 

mortalidad» I56 . Aun después de su caída, el género humano siguió siendo 

la grande gala y adorno de la tierra *". Es verdad que con el pecado vino 

un gran cambio en los hombres, y él repercutió en los cuerpos por la presencia 

de la concupiscencia desordenada; pero no perdió toda su nobleza y señorío. 

Por eso, «el cuerpo humano ostenta una noble orientación celestial; los animales 

se hallan encorvados, mirando a la tierra, y no erectos, como el hombre. 

Lo cual indica que también nuestras almas deben andar erguidas hacia las 

cosas superiores, o espirituales, eternas» 15S . 

No es lícito condenar el cuerpo ni desestimarlo más de lo razonable sin 

acercarse a la doctrina maniquea, según la cual la materia en sus formas crasas, 

como la carne, procede de un principio maléfico. Materia y espíritu tienen 

un mismo principio, un mismo Creador. El hombre forma un todo único de 

cuerpo y alma, y su Creador es el Dios único y bueno. Aun el conflicto moral 

indica esta pertenencia a un sujeto: «Ni el mismo combate entre la carne 

y el espíritu deja de pertenecerme a mí; o ¿acaso estoy formada con alguna 

naturaleza contraria? Aquello también es mío, y el no consentir a sus malas 

sugestiones, igualmente cosa mía es. Una porción algún tanto libre resiste a 

las reliquias de la esclavitud. Todo quiero que sea sano, porque todo soy yo. 

No quiero que mi carne, como extraña, se aparte de mí, sino que, conmigo, 

toda ella quede sana. Si tú no quieres esto, no sé lo que pensarás del cuerpo; 

me das pie para pensar que viene de no sé dónde, como de una raza contraria. 

Eso es falso, es herético, es blasfemo; del alma y cuerpo uno solo es el Artí- 

'" In lo. ev. tr. 20,11 (PL 35,1562): «Transcende et corpus et sape animum; 

transcende et animum et sape Deum. Non tangis Deum nisi et animum ttansieris. 

Si in animo es, in medio es». 

Iíe Enarrat. in ps. 145,17 (PL 37,1896): «Corpus nostrum ornamentum nobis fuit; 

peccavimus et compedes inde accepimus. Quae sunt compedes nostrae? Mortalitas 

ipsa». 

"' De ver. reí. 28,51 (PL 34,2851): «...genus humanum factum est magnum decus 

ornnmcntumqtK' terrarum». 

'*" Dv gen. (oiituí Munuh I 17,28: PL 34.IF7; De'Yrin XII 2: PL 42,999.


fice. Cuando creó al hombre, hizo ambas cosas, unió ambas cosas; sujetó el 

cuerpo al alma, y el alma a sí. Si siempre ésta hubiera vivido sumisa a su 

Señor, siempre el cuerpo hubiera obedecido a su señora alma» "*. 

He aquí uno de los principios fundamentales de la antropología cristiana 

y agustiniana, por el que se aleja igualmente de la doctrina platónica y maniquea. 

El cuerpo no es una cárcel donde ha sido confinado el espíritu para 

purgar antiguos delitos, según el mito platónico: «No vino el alma a este 

cuerpo corruptible que le agrava porque le arrastraron a él los méritos de 

una mala vida pasada en los cielos o en otras partes del mundo» l6 °. 

Verdad es que el Santo alguna vez llama cárcel a la situación del hombre 

caído, pero no en sentido ontológico, sino moral, o equivalente a corrupción. 

Comentando las palabras del salmista: Saca de la cárcel mi alma, comenta 

el Santo: «Luego, si la carne es cárcel, no es cárcel tu cuerpo, sino la corrupción 

de tu cuerpo. Pues tu cuerpo lo hizo bueno Dios, por ser El bueno» 16 '. 

Rebatiendo a los filósofos platónicos, dice en otra parte: «Prudentemente, 

los mártires no despreciaron sus cuerpos. Porque ésta es una perversa y mundana 

filosofía de los que no creen en la resurrección corporal. Lisonjéanse 

de ser grandes menospreciadores del cuerpo, porque piensan que les es como 

una cárcel, donde fueron acorraladas las almas que pecaron en otra parte. 

Pero nuestro Dios hizo el cuerpo y el alma; El es el creador de ambos, el 

restaurador de los dos» "". 

Contrapone aquí la concepción cristiana y platónica del cuerpo humano, 

apoyándose en los dos grandes dogmas de la creación y resurrección de la 

carne. Toda espiritualidad que predica el desprecio corporal al estilo platónico 

o maniqueo, va fuera de la verdad cristiana. Lo cual no es condenar la mortificación 

moderada del cuerpo, con que se le espiritualiza, yendo contra sus 

desórdenes y demasías. 

A la definición misma del hombre pertenece su envoltura corporal: «¿Qué 

es el hombre? Cuerpo y alma. Donde está el hombre íntegro, allí están el 

cuerpo y alma. Por eso los antiguos definieron al hombre diciendo: El hombre 

es un animal racional mortal» "". «En unidad de persona—dice en otra parte— 

159 

Sermo 30,3 (PL 38,189): «Totum sanum sit voló, quia totum ego sum... Mentís 

et carnis unus est artifex».—Epist. 138,12 (PL 33,1043): «Et unus homo interior 

et unus homo exterior, et non sunt unum; et tamen eius connexione vinculi naturalis 

simul utrumque non dúo, sed unus est homo». 

180 

Epist. 190,4: PL 33,858. En Epist. 164,20 (PL 33,717) repudia la misma opinión 

«que supone que las almas son encerradas singularmente en sus correspondientes 

cuerpos como en cárceles por méritos de no sé qué acciones suyas anteriores». 

Cf. De Gen. ai litt. VI 9,15: PL 34,345. 

161 

Enarrat. in ps. 141,18 (PL 37,1847): «Corpus enim tuum fecit Deus bonum, 

quia bonum est». 

162 

Sermo 277,3 (PL 38,1259): «Deus autem ncster et corpus fecit et spiritum; 

et utriusque Creator est et utriusque Recreator». 

lb3 

De Trin. XV 7,11 (PL 42,1065): «Homo est, sicut veteres defínierunt animal 

rationale mortale».—-Ibid., VII 4,7: ibid., 939; Serm. 43,3: PL 38,255. Según esto, 

hay que rectificar el juicio de J. Bainvel en el DTC I art. «Ame» 1003: «San 

Agustín, en vez de definir al hombre como animal racional, prefiere decir que 

es 'anima rationalis mortali atque terreno utens corpore' (De mor. Eccl. cath. I 

27; cf. c.4); y eso que no desconoce la naturaleza del hombre, que es cuerpo 

y alma; ni la unidad natural del compuesto humano, y rechaza expresamente 

con la preexistencia platónica la idea de que el cuerpo es una prisión para el alma» 

La dialéctica de la coni ersiin 229 

se une el alma al cuerpo para que sea hombre» 16 \ La unión que forman entre 

sí el cuerpo y el alma es natural; por eso tiene el alma cierto apetito natural 

de administrar o servirse del cuerpo, lo cual es motivo de cierta pesadez para 

dedicarse a las cosas superiores» "\ 

Con relación al alma, al cuerpo asigna San Agustín una función servicial: 

«Sirva el cuerpo como criado suyo al alma» "*. Y son principalmente 

tres los servicios que el cuerpo presta al alma, con fuerte resonancia en la 

espiritualidad: los llamo servicios de impresión, de expresión y de santificación. 

Entre los primeros incluyo el ejercicio de los sentidos externos, que son 

los mensajeros del espíritu, los recaderos de la casa del alma. La metáfora 

nuntius, anunciador, notificador, correo, úsala frecuentemente el Santo para 

significar un servicio: nuntii corporales, nuntiis sentiendi, nuntiantibus sensibus, 

nuntios radios oculorum meorum "'. Los sentidos dan la noticia de las 

maravillas del mundo: «A mí, como presidente y juez de sus respuestas del 

cielo, de la tierra, de todas las cosas que en ellos hay, me traían sus nuevas 

como embajadores mis sentidos corporales, y a una me decían: 'No somos tu 

Dios; El nos hizo'. El hombre interior conoció esto por mediación del hombre 

exterior; yo el alma la conocí por los sentidos del cuerpo» "". 

Por este intercambio de noticias, las cosas parece como que entran dentro 

del mismo espíritu: «Muchas cosas se me meten en el ánimo por los sentidos 

del cuerpo» "*. Este venire in animum de las cosas coincide también con la 

salida del mismo espíritu fuera, a su encuentro, como derramándose en el mundo. 

«Di una vuelta al mundo exterior de la manera que pude con mis senti- 

1 170 

dos» 

Así el espíritu mismo se hace mundo, poblado de innumerables imágenes 

de cosas; el alma se hace almacén de todo lo que pasa por sus sentidos, los 

cuales son causa o condición de que muchas veces el espíritu se enajene y 

exteriorice, llevándose consigo el corazón: «Pues cuales son las formas en pos 

de las cuales se van mis ojos, tales son las imágenes tras de las cuales iba 

Las dos clases de definición, una de sabor platónico y la otra de sabor aristotélico, 

se hallan en el Santo: «Animal est enim, sed rationales, etsi mortale» (Epist. 166,16: 

PL 33,727).. 

Epist. 137,11 (PL 33,220): «In unitate personae anima unitur corpori ut 

homo sit». 

165 De Gen. ad^ litt. XII 25,68: PL 34,483. La unión del cuerpo y el alma la considera 

San Agustín como un gran misterio (De cur. pro mort. gerenda III 6: 

PL 40,395). Newman también realza este misterio: «En verdad, nada hay tan incomprensible 

como el modo con que se unen el alma y cuerpo, formando los 

dos un solo hombre. Si no tuviéramos evidencia de este hecho, parecería que 

al hablar de él usamos palabras sin sentido» (HENRI BRÉMOND, Newman. La vie 

chrétienne p.65-66, París 1906). Pascal (Pensées 72) opina lo mismo, citando el texto 

agustiniano: «Modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi ab hominibus non 

potest» (De civ. Dei XXI 10: PL 41,725). 

"" De Gen. ad litt. IX 11,19 (PL 34,400): «Serviat corpus, id est, famulus suus 

ammae».—De cw. Dei XXII 24 (PL 41,790): «Nonne ita sunt in eo membra disposita 

ut ad ministerium animae rationalis se indicet factum?» 

"" Conf. X 6,9; X 40,65; De Gen. ad litt. VII 17: PL 34,364. 

'"Coitf.X 6,9. 

10 " De Trin. XV 12 (PL 42,1073): «Tam multa veniunt in animum a sensibus 

corpons». 

1,0 Qvnj. X 40,65..


mi corazón» '". Este irse los ojos y el corazón, ¡qué español y humano es! 

Los fenómenos que se llaman sensaciones, imaginaciones, pensamientos, deseos, 

se dan la mano entre sí y andan en continua rueda. Esta conexión de lo externo 

e interno, de lo material y espiritual, de lo alto y bajo, dilata los dominios 

del espíritu, pero a la vez establece los vínculos de una penosa servidumbre. 

Las impresiones sensibles pueden mucho con nosotros, no sólo en el momento 

de recibirse, sino también después, cuando, almacenadas en los depósitos y 

lonja de la memoria, no yacen como cuerpos muertos, sino gozan de un dinamismo 

perenne, asociándose a la vida del espíritu. 

Las tres cosas apuntadas en las impresiones sensoriales: cierta entrada del 

mundo en el alma, cierta salida del alma al mundo y cierta permanencia del 

mundo dentro del alma, son de gran transcendencia no sólo para comprender 

la vida espiritual, sino también para conocer sus leyes y desarrollo. Pues, por 

una parte, pueden hacerse impedimento y cadena para volar a lo alto; por 

otra, aquí se inicia el viaje dialéctico que va de lo exterior a lo interior y 

de lo interior a lo superior. La contemplación puede enlazarse con estas impresiones 

de los sentidos. De sus puertas sale el alma a espaciarse por el campo 

de las hermosuras creadas: «Contempla el cielo; ¡qué hermoso es! Mira la 

tierra; hermosa es: y cielos y tierra juntos, muy hermosos... Cuando contemplas 

estas cosas, te complaces en ellas y te elevas a su Creador, y lo invisible de 

El lo vislumbras mediante las cosas creadas» "\ He aquí la dialéctica religiosa 

que va de la criatura al Creador. 

Al servicio de impresión sigue el de expresión. El cuerpo es, a su manera, 

lengua y revelación del alma. De los ojos se dice que son el espejo del alma, 

que la frente es el trono del candor. Para el lenguaje articulado, que es el 

vehículo expresivo principal, son necesarios el oído y la lengua; pero también 

el gesto, la voz, la mímica, el canto, la danza, tienen gran valor expresivo 

en las relaciones humanas. Los deseos más interiores «se manifiestan por los 

movimientos del cuerpo, por la expresión del rostro, por el guiño de los ojos, 

por el gesto de los miembros, por el sonido de la voz, que son como las 

palabras naturales de los pueblos, con que declaran los afectos del alma en 

las cosas que queremos o no queremos, pedimos, tenemos o desechamos» 173 . 

Hablando de su crisis en el huerto del Milán, confiesa: «Más declaraba el 

estado de mi ánimo con la frente, con el rostro, con los ojos, con el color 

del semblante y el tono de la voz que con las palabras» 174 . 

San Agustín se admiraba «de que todos los afectos infinitamente variados 

de nuestra alma hallan su propia correspondencia en la voz y en el canto, 

que la excitan con no sé qué oculta afinidad» '". 

171 

Ibid., VII 1,2: «Per quales enim formas iré solent oculi mei, per tales imagines 

ibat cor meum». 

172 

Enarrat. in ps. 148,15: PL 37,1946.—Ibid.: ibid., 1947: «Si pulchra sunt haec 

quae fecit, quanto pulchrior qui fecit?» 

173 

Conf. I 8,13. 

174 

Ibid., VIII 8,19: «Plus loquebantur animum meum frons, genae, oculi, color 

modus vocis, quam verba quae promebam». A estas manifestaciones corporales 

llama el Santo «signa de corpore» (In lo. ev. tr. XIII 9: PL 35,1587). 

1,3 

Conf. X 33,49. De aquí el valor del canto religioso aprobado por la Iglesia, 

«para que el ánimo flaco y débil, por el halago y gusto de la música, se levante 

y conciba en sí afectos piadosos» (ibid.). 


Este servicio corporal, con sus innumerables recursos expresivos, es el 

fundamento natural para la liturgia. Un gesto se convierte en rito y ceremonia, 

en expresión de obsequio a Dios, en culto divino. Un beso se hace signo de 

estimación reverencial, una genuflexión manifiesta los íntimos sentimientos 

de adoración de la divina Majestad. Mas aún: San Agustín no sólo justifica 

la necesidad de los sacramentos y ritos sagrados apoyándose en el dualismo 

de la materia y espíritu, sino también ha formulado una ley de reciprocidad 

entre los ademanes externos y los sentimientos correspondientes, y viceversa. 

Es decir, una postración tiende, de suyo, a despertar en el ánimo sentimientos 

de humildad; pero, a su vez, una profunda humildad interior tiende a 

mostrarse exteriormente en ademanes de apocamiento, en muestras de reverencia 

y sumisión: «Los que oran hacen con los miembros del cuerpo lo que 

dice bien con la expresión de las súplicas cuando se arrodillan, cuando extienden 

las manos o se postran en el suelo, o de un modo visible hacen otros modales; 

aunque para Dios es manifiesta su oculta voluntad o intención del corazón, 

ni ha menester de tales indicios para ver lo interior; pero con tales actitudes 

se dan brío para orar y gemir con más humildad y fervor. Y no sé cómo, 

no pudiendo realizarse estos ademanes del cuerpo sin que les preceda el movimiento 

del ánimo, al realizarlos externamente se aviva y aumenta el mismo 

afecto interior que los inspiró; de lo cual resulta que este afecto del corazón 

que se adelantó para hacerlos, sale robustecido después de hablerlos hecho» "". 

El cuerpo, pues, retrata los sentimientos de tristeza, de alegría, de ansiedad, 

de gozo, de humildad, de sumisión, de reverencia. Por eso la liturgia ha ordenado 

un conjunto de cortesías, finuras y homenajes, cuya ejecución presta donaire 

y decoro al cuerpo humano. 

Con lo cual tocamos ya el tercer aspecto enunciado: el cuerpo como órgano 

de lo santo en doble aspecto, como receptor y comunicante de santidad. Como 

el espíritu se encarna en las palabras, en el canto, en los gestos, y expresa 

por el cuerpo sus ideas y afectos, imprimiendo en la materia un sello de espiritualidad, 

así también la virtud divina, por medio del alma, da al cuerpo 

humano un nuevo decoro y esplendor, una consagración por la que se hace 

templo del Espíritu Santo. El sacramento del bautismo confiere al cuerpo mismo 

santidad en esta vida '". «Por el cuerpo de Cristo, nuestros cuerpos se hacen 

miembros de Cristo; por la inhabitación del Espíritu Santo, nuestros cuerpos 

son templo del Espíritu Santo» l7S . La moderación y templanza hacen del cuerpo 

un cántico espiritual: «Con gozo doy gracias y uso muy moderadamente del 

cuerpo, que es una armonía espiritual del alma» "'. 

176 De cura pro mort. gerenda V 7: PL 40,597.-1» lo. ev. tr. 58,4 (PL 35,1794): 

«Cum enim ad pedes fratris inclinatur corpus, etiam in corde ipso vel excitatur, 

vel si iam inerat, confirmatur ipsius humilitatis affectus». 

177 Contra luí. VI 13,40 (PL 44,844): «Sanctificatio ergo per baptismum etiam 

nunc confertur et corpori, non tamen nunc corruptio eius aufertur, quae ipsam 

quoque aggravat animam». 

"* Sermo 161,2 (PL 38,978): «Propter Corpus Christi corpora nostra sunt membra 

Christi; propter inhabitantem Spiritum Christi corpora sunt templum Spiritus 

Sancti» (De trnpt. el conc. 131: PL 44,433). 

"* linarnii in ps 12,6 (PL 36,141): «...cum gaudio gratias ago, et ordinatissimc 

utor c&rport-, qui cst canius anim.K' spiritualis».


Por eso no se deben arrojar ni despreciar los cuerpos de los difuntos, sobre 

todo de los justos y fieles, de quienes usó el Espíritu Santo como de vasos 

y órganos para todas las obras buenas» 18 °. Por la virtud y gracia divina, se hacen 

hostias agradables para Dios'". 

El cuerpo humano es instrumento de muchas acciones buenas: «Mirad 

cuántas cosas buenas hacen los santos con el cuerpo. Con él hacemos lo que 

Dios nos mandó para remedio de tantas necesidades; reparte tu pan con el 

hambriento y al pobre que carece de casa cobíjalo en la tuya; si lo ves desnudo, 

vístelo... Estas y otras obras del mismo género que se nos han mandado, 

no las hacéis sino con el cuerpo» 182 . 

En resumen, el cuerpo humano, aun después de la caída, por lo noble 

del espíritu que le informa, puede participar y participa de la vida espiritual 

por la íntima unión natural que hay entre el hombre exterior y el interior. 

San Agustín no trató el cuerpo con desprecio, sino con estimación y reverencia. 

Aun cuando en su estado actual no hace cuanto le manda el alma o «no sirve 

perfectamente al espíritu» 18S , le presta excelentes servicios, comenzando por el 

de la manifestación de la omnipotencia, sabiduría y hermosura del Artífice "\ 

Para el cristiano, el hombre íntegro en su cuerpo y alma ha sido rescatado 

con un inmenso precio, que debe hacerle reflexionar: «Si desprecias tu cuerpo, 

considera lo que ha costado, considera su precio» 185 . Este consejo daba San 

Agustín a los feligreses, que tenían en poco los pecados carnales alegando el texto 

de San Pedro (1 Pe 1,24) que toda carne es heno: «El cuerpo mismo es en 

ti templo del Espíritu Santo. Mira lo que haces en el templo de Dios. Si 

te propusieras cometer un adulterio en la iglesia, dentro de estas paredes, ¿qué 

mayor crimen podrías cometer? Pues mira que tú mismo eras templo de Dios. 

Como templo entras, como templo sales, como templo estás en casa, como 

templo te levantas. Considera lo que haces, mira no ofendas al que habita 

en ti, no sea que te abandone y venga la ruina sobre ti» "". 

12. En busca de la imagen de Dios 

El fin primordial de esta dialéctica de la conversión es vislumbrar el totus 

homo, al hombre total, tan explorado por San Agustín. Para esto quiero señalar 

aquí las cinco vías antropológicas recorridas por él desde las obras primerizas 

de Casiciaco hasta los quince libros De Trini tate; las denominaré de este modo: 

vía aristotélica, vía platónica, vía soteriológica, vía bíblica, vía cristiana. Quizá 

no sea perfecta la nomenclatura, pero responde a las cinco direcciones en que 

la reflexión agustiniana se acercó al misterio de nuestro ser. 

Y comenzando por la primera vía, por ella vamos a la definición aristo- 

180 De civ. Dei I 13 (PL 41,27): «Nec ideo lamen contemnenda et abicienda sunt 

corpora defunctorum, maximeque iustorum atque fidelium quibus tanquam organis 

et vasis ad omnia bona opera sanctus usus est Spititus». 

181 Contra Maxtminum II 21 (PL 42,791): «Corpora itaque fidelium hostia sunt 

Deo, membra Christi, templum Spiritus Sancti; et Deus non est Spiritus Sanctus?» 


183 De div. quaest. 83 q.66 (PL 40,62): «... non perfecte servit spiritui». 

181 Cf. Contra Faust. XXI 6: PL 42,393. 

185 Sermo 82,13 (PL 38,512): «Si contemnis corpus tuum, considera pretium tuum». 

,M Ibid. 

La dialéctica de la comersión 

télica del hombre, compuesto de cuerpo y alma racional: «El hombre es sustancia 

racional que consta de alma y cuerpo» 187 . Ya en las primeras discusiones 

de Casiciaco aparece esta definición, confirmada por el sentimiento común de 

los hombres: «¿Os parece evidente que nosotros estamos compuestos de alma 

y cuerpo? " 8 San Agustín acepta ya en De beata vita la doctrina del compuesto 

de cuerpo y alma, y en De morí bus Ecclesiae catholicae establece un vínculo 

de amistad entre ambos y un destino de resurrección 18 \ 

Algunas veces acepta la definición tricotómica, y considera al hombre compuesto 

de alma, espíritu y cuerpo: «Ciertamente, la naturaleza íntegra del 

hombrees espíritu, alma y cuerpo; el que pretende, pues, excluir de la naturaleza 

humana el cuerpo, no está en sus cabales» "°. Pero esta trinidad no altera ni 

modifica la unidad de la persona humana: «No hay nada en el hombre que 

pertenezca a su sustancia y naturaleza más que el alma y el cuerpo» m . Por 

espíritu muchas veces entiende San Agustín animus o anima, como principio 

espiritual único, aunque pueden considerarse en él diversos aspectos *". 

'" De Trin. XV 7 (PL 42,1065): «Homo est substantia rationalis constans ex animo 

et corpore».—De civ. Dei V 11 (PL 41,153): «Qui fecit hominem rationale animal ex 

anima et cerpore».'—Enarrat. in ps. 145,5 (PL 37,1887): «Totus homo, hoc est, spiritus 

et caro». Cf. M. DEL RÍO, El compuesto humano según San Agustín (El Escorial 1931); 

M. F. SCIACCA, S. Augustin et le Néoplatonisme (Louvain 1956); JERÓME DE PARÍS, De 

unione animae cum corpore in doctrina Sancti Augustini: Acta Hebdomadae Augustiniano-Thomistic¡>e 

p.271-311 (Romae 1931); W. A. SCHUMACHER, Spiritus and Spiritualis: a 

study in the Sermons of St. Augustine (Mundelein 1957). 

188 De beata vita II 7 (PL 32,967): «Manifestum vobis videtur ex anima et corpore 

nos esse compositos?» Lorenz y Hók han llamado la atención sobre el hecho, digno de notarse, 

de que San Agustín da aquí una definición peripatética del hombre» (R. HOLTE, O.C., 

p.195). Por eso el cuerpo también será al fin sujeto de vida bienaventurada (Retract. I 2: 

PL 32,588). 

189 ULRICH DUCHROW, Christenheit und Weltverantwortung p.201 (Stuttgart 1970); De 

mor. Eccl. I 40: PL 32,1328. 

190 De an. et eius orig. IV 2,3 (PL 44,525): «Natura certe tota hominis est spiritus, 

anima et corpus; quisquís ergo a natura humana corpus alienare vult, desipit». Cf. De 

fide et Symbolo X 23,40: PL 40,193; W. A. SCHUMACHER, Tricbotomy or dichotomy?, o.c, 

p.64-70; E. DINKLER, Anthropologie Augustins. Anhang I: Dichotomie oder Trichotomie 

p.255-66 (Stuttgart 1934). San Pablo tomó de la filosofía de su tiempo esta terminología 

(1 Tes 5,23). Prat entiende así el pensamiento paulino: «El cuerpo o el substrato material, 

el alma o la vida sensible, el espíritu y la vida intelectual, son tres aspectos 

de! hombre que resumen todo su ser y todas sus actividades» (Théologie de S. Paul II 

p.62-63, París 1927). En la controversia apolinarista tuvo su importancia esta distinción 

de los tres elementos. «San Agustín llega a la antropología tricotómica de Apolinar, distinguiendo 

en el hombre corpus, anima et spiritus, pero ella es menos rigorista que en 

el teólogo de Laodicea, pues San Agustín admite igualmente el carácter espiritual del 

alma» (G. VERBERE, L'évolution de la doctrina du Pneuma du stoicisme a S. Augustin 

p.498). Los Padres de la Iglesia dicen que el hombre se compone de cuerpo y alma, 

y el cristiano está compuesto de cuerpo, de alma y de un espíritu (cf. J. BONSIRVEN, 

L'Évangile de S. Paul p.281, París 1948). El concepto de espíritu no es fijo en San Agustín. 

Esta es una de las deficiencias de su vocabulario filosófico. Algunas veces entiende por 

spiritus la facultad imaginaria (De lib. arb. II 3,9: PL 32,1244-46; De Gen. ad litt. XII 

23,49: PL 34,473-74). Cf. SCHUMACHER, O.C, p.77. En De Trin. (XV 1,1: PL 42,1057) 

menciona la opinión de los que distinguen animus y anima: «Quo nomine—animus— 

nonnulli auctores linguae latinae id quod excellit in nomine et non est in pecore, ab 

anima quae inest et pecori, suo quodam loquendi more distinguunt». 

191 Sermo 150,5 (PL 38,810): «Nihil est in homine quod ad eius substantiam atque 

naturam pertineat, praeter corpus et animam».-—Enarrat. in ps. 145,5 (PL 37,810): «totus 

homo, hoc est, spiritus et caro». 

1,2 In ev. lo. tr. 32,5 (PL 35,1644): «Animus enim cuiuscumque proprius est spiritus 

eius». 

233

23* P.III. La espiritualidad de la conversión continua 

Alma y cuerpo son los dos elementos constitutivos del ser humano, de 

la persona humana, que colocan al hombre en un estatuto ontológico peculiar, 

entre los espíritus puros y los seres inferiores. Por eso, si vive según la carne, 

se compara a las bestias; si según el espíritu, a los ángeles se asocia " 3 . Por la 

espiritualidad de su ser, el hombre entra en comunicación con las jerarquías 

superiores del universo, sin excluir a Dios: «Porque no sólo Dios es espíritu; 

tu alma es también espíritu, tu mente es espíritu» " 4 . 

Y este espíritu se halla en una triple relación, en que se expresa toda su 

vida: con el cuerpo, consigo mismo y con Dios. Tal es la síntesis de ese tratado 

del alma que recibe el título De quantitate animae, donde se estudian 

tres problemas: qué puede hacer el alma en el cuerpo, qué puede consigo 

misma y lo que puede en relación con Dios 19S . Y al señalar las funciones del 

alma en el cuerpo, rebasando la concepción aristotélica y mirando más bien 

a una antropología religiosa, suele emplear el verbo regere, regir, mandar, gobernar, 

dirigir, con que significa el imperio natural que tiene sobre él: «Pues 

a mí me parece que el alma es una sustancia racional adaptada para regir 

el cuerpo» 1, \ La excelencia y superioridad que tiene sobre todo lo corpóreo 

le asigna esta función imperial, porque «recibió el hombre el cuerpo para su 

servicio, teniendo por Señor a Dios, y al cuerpo como siervo; sobre sí al Creador, 

y debajo de sí lo que fue creado. Ocupa, pues, cierto lugar medio el 

alma, que recibió la ley de estar unida a lo superior y de gobernar lo inferior. 

Mas no puede regir lo inferior si ella, a su vez, no es regida por lo mejor. 

No puede regir lo que debía estarle sometido, porque no quiso someterse a 

su rector» '". 

La antítesis entre la carne y el espíritu fue consecuencia de la primera 

desobediencia humana a Dios. Por eso toda labor de la espiritualidad consiste 

en vivir sometido el espíritu a Dios, para que la carne también le obedezca 

y respete, formando un reino de paz entre ambos, es decir, un principio único 

de operación o de obras buenas: «Pues obrar con la carne y no con el espíritu, 

aunque parezca bueno, no es útil. Y obrar con el espíritu y no obrar 

con la carne es de perezosos» 19S . Cuerpo y espíritu deben aspirar a esta unión 

dinámica y de servicio, que fue la prerrogativa del primer hombre. De este 

modo se logra la santidad perfecta, que es a la vez santidad de cuerpo y del 

1 199 

alma . 

Esta primera definición del hombre como animal racional incluye ya una 

193 In ev. lo. tr. 18,7: PL 35,1540. 

194 Sermo 156,10 (PL 38,855): «Non solum enim Deus spiritus est, sed et anima tua 

spiritus est, et mens tua spiritus est». 

195 De quant. an. XXXIII 70 (PL 32,1073): «... quid anima in corpore valeret, quid 

in seipsa, quid apud Deum». A. Graty se sirve de esta triple división en su obra Philosophie 

de la cannaissance de l'áme 1 9 p.l (Paris 1926). 

196 Ibid., XIII 22 (PL 32,1048): «Nam mihi videtur (animus) esse substantia quaedam 

regendo corpori accommodata». 

1,7 Enarrat. in ps. 145,5 (PL 37,1887): «Non potest regere quod regebat, quia regi 

noluit a quo regebatur».—Enarrat. in ps. 41,7 (PL 36,468): «Invenio me habere Corpus 

et animam; unum quod regam, aliud quo regar; corpus serviré, animam imperare». 

198 Sermo 37,6: PL 38,224. 

199 Sermo 45,4 (PL 38,269): «Quae est perfecta sanctificatio? Sanctificatio et corpoiis 

et spiritus». 

La dialéctica de la coni ersión 235 

perfección o un conjunto de perfecciones específicas que le colocan en un 

grado ontológico superior a cuanto le rodea. Es por su racionalidad un sujeto 

axiológico, orientado hacia el mundo de los valores interiores y superiores. 

Este es un aspecto en cuyo desarrollo tuvo mucha parte la antropología 

platónica. «La experiencia socrática del alma—dice W. Jaeger—como fuente 

de supremos valores humanos dio a la existencia aquel giro hacia lo interior 

que es característico de la cultura griega de la antigüedad. De este modo, la 

virtud y la dicha se desplazan hacia lo interior» 2 °°. 

Mientras la psiché está más orientada hacia el cuerpo y el mundo externo 

en la concepción aristotélica, en Platón se vuelve a lo interior, hacia la verdad 

que mora dentro del espíritu, hacia los valores supremos, hacia lo eterno. Lo 

que hay en nosotros de específico como hombres no se ordena a los objetos 

sensibles, sino a la Idea, que pertenece a otro mundo. Es una forma de contacto 

con un mundo invisible y superior normativo de cuanto existe. 

Esta orientación espiritual, de sello eminentemente platónico, es la que 

inició en San Agustín el cambio espiritual de que se ha hablado varias veces 20L . 

La intuición de sí mismo como certeza absoiuta de estar plantado y radicado 

en el ser, como existencia y esencia superior a cuanto nos rodea, y al mismo 

tiempo la iluminación del espíritu por principios o verdades eternas y comunes 

a todas las inteligencias, revelan nuevos aspectos del hombre. 

Entrando en sí por consejo de la filosofía neoplatónica, le dio en. los 

ojos una luz que no era del mundo sensible, sino que venía de lo alto. Se 

percató de que la verdad tiene un lenguaje eterno, que es voz de Dios: «Donde 

hallé la verdad, allí hallé a mi Dios, que es la misma verdad» 20 °. Así el 

alma es definida por San Agustín como una lámpara que resplandece con las 

verdades eternas: «Es una lámpara la criatura que está encendida con la participación 

de la luz inmutable. Ninguna criatura que usa de razón es iluminada 

por sí misma, sino que se enciende por la participación de la verdad eterna» 2 ". 

Por esta vía hay un acceso a Dios, que San Agustín recorrió frecuentemente 

para iluminar su vida espiritual. El espíritu se halla religado íntimamente con 

Dios, y un lazo de unión es la misma verdad presente en la conciencia. Mas 

esta misma perspectiva que descubrió con el método de la introspección neoplatónica, 

se le ofreció en forma de contraste o contrapuesta a otra experiencia 

también interior. Porque la luz se le mostró como superior a la misma razón, 

la cual se sentía puesta en un plano inferior de contingencia y mutabilidad. 

No era ni se presentaba como un fruto de su conciencia o de su actividad 

pensante, sino era más bien hallada, descubierta, en una región trascenden- 

200 W. JAEGER, Paideia II p.51; A. J. FESTUGIERE, Contemplation et vie contemplative 

selon Platón p.369 (Paris 1936): «La filosofía ayuda a buscar fuera de este mundo 

y esta patria otro mundo y otra patria donde reinan la felicidad, el bien total, la perfecta 

hermosura. El amor se lanza más allá de lo sensible. Esta búsqueda de Dios a través 

de los fenómenos es, a nuestro juicio, la novedad esencial del platonismo y lo 

que mejor preparó las almas para el Evangelio». Es el mismo pensamiento de Pascal: 

«Para disponer los hombres al Evangelio, Platón» (Pensées 219). 

201 Conf. VII 10,16. 

"" Ibid., X 24,35: «Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum ipsam veritatem». 

"" Enarrat. in /«. 118 sermo 23,1: PL 37,1560.

2"° P.lll. La espiritualidad de la conversión continua 

te. Es decir, que este descubrimiento de su relación íntima con Dios, que 

es la Verdad primera, le puso, por contraste, en contacto con la propia miseria 

y debilidad y con los enemigos de la resistencia que se le enfrentan cuando 

el espíritu quiere obrar según los principios axiológicos del bien. En otras 

palabras, entonces comenzó a percatarse más finamente de la condición de 

la existencia humana, con las fuerzas del mal que se sujeta. No faltó esta 

experiencia en la misma cultura griega, en la que la noción caída y culpa 

oprimía a muchas almas, lo mismo que la idea del destierro de Dios. «Aquí 

soy yo como un desterrado de Dios que vaga de aquí para allá», decía Empédocles 

2 °". 

Este sentimiento espiritual le habían inculcado profundamente a San Agustín 

ya los maniqueos, para quienes el alma también anda desterrada y en tierra 

de esclavitud y tiranía. Mientras el alma siente el tirón de arriba, de la patria 

de la verdad, adonde está destinada, arrastra al mismo tiempo las cadenas de 

una esclavonía que está pidiendo a voces un redentor. Tal es el aspecto soteriológico, 

que tiene tanto relieve en la antropología agustiniana. El hombre 

es un ser menesteroso de redención: «Vemos que el alma es pecadora y se 

revuelca en la tribulación, y busca la verdad, y tiene necesidad de un liberta- 

J 205 

dor» 

El sentimiento de verse en extrema necesidad de socorro espiritual que 

se trenza a las aspiraciones más finas del espíritu humano, es uno de los rasgos 

más firmes de San Agustín y quedó esculpido en su doctrina de la gracia. 

Todo idealismo exagerado sobre el hombre encuentra un contrapeso en esta 

experiencia, que es universal. Las nociones de culpa, caída, destierro, esclavitud, 

liberación, entraban ya en la psicología antigua o definición del hombre 

concreto, que el cristianismo bañó con nuevas luces 2 ". 

13. La cercanía con Dios 

La Biblia presentó un nuevo horizonte psicológico a los ojos de San Agustín 

con las palabras del Génesis: Creó Dios al hombre a su imagen y semejanza 

(Gen 1,26-27). Uno de sus grandes progresos espirituales lo hizo cuando, 

oyendo a San Ambrosio, dejó atrás la concepción maniquea del alma y aprendió 

que ella es imagen de Dios 2 ° 7 . En sus meditaciones de Casiciaco recién convertido 

oraba ya: «Dios, que hiciste al hombre a tu imagen y semejanza, cosa que 

reconoce quien a sí mismo se conoce» m . Este gran tema religioso ya le quitaba 

el sueño entonces, y a él volverá en sus sermones, en sus libros y en sus polémicas: 

«El ser de nuestra alma aventaja mucho al del cuerpo, es mucho más excelente; 

es cosa espiritual, incorpórea, cercana a la sustancia de Dios. Es algo 

2 " Cit. por W. JAEGER, íbíd., I p.195. 

203 Contra Fort. Man. I 11: PL 42,116. 

206 W. JAEGER, ibid., I p.190: «El concepto de alma de los órficos fue un paso crucial 

en el desarrollo de la conciencia personal humana». Seguramente, Platón tomó de 

ellos su doctrina del cuerpo como cárcel del alma y la de la esclavitud moral de las 

pasiones. 

2 " Conf. VI 3,4. 

^ ' ,, Sol. I 1,4: PL 32,871. 


invisible, rige el cuerpo, mueve los miembros, gobierna los sentidos, prepara 

los pensamientos, realiza las acciones, recibe en sí infinita muchedumbre de 

representaciones o imágenes de cosas; pero ¿quién es capaz de hacer alabanza 

digna del alma?» 209 

En realidad, el alma pertenece a la categoría de misterio, de cosa secreta 

e insondable que llena de asombro a todo el que reflexiona sobre él 2 '°. Y sus 

secretos le vienen de su grandeza de ser imagen de Dios, que nos lleva de 

nuevo a la interioridad, al mismo tiempo que a la potestad que tiene sobre 

todas las criaturas visibles, siendo en esto semejante al Creador: «¿De dónde 

le viene la potestad sobre todos los peces del mar, las aves del cielo y los 

animales que se arrastran sobre la tierra? —De haber sido Hecho a imagen 

de Dios. —¿Y en qué fue hecho a imagen de Dios? —En el entendimiento, 

en la mente, en el hombre interior; por eso entiende la verdad, juzga lo que 

es justo e injusto; sabe por quién fue creado, puede entender a su Creador, 

puede alabar a su Creador» 2I1 . 

Conviene advertir que en esta interioridad u hombre interior que lleva 

impresa la imagen divina hay una oscura zona ontológica donde se halla como 

grabado y estampado el molde indeleble del Creador según lo exige el principio 

de la participación, a que tantas veces alude el Santo hablando de la imagen, 

y también se ilustra con la sentencia del primer capítulo de las Confesiones: 

«Señor, nos habéis hecho para Vos, y nuestro corazón anda inquieto hasta 

descansar en Vos» 212 . El fecisti nos ad te, nos has hecho para ti, implica una 

relación esencial de la criatura con el Creador, de la imagen con el Ejemplar 

eterno. El hombre es un ser relativo, hecho para descansar en Dios, como 

su fin. Relatividad que tiene también en el Santo otras fórmulas: es se a Deo, 

esse in Deo, esse ad Deum. Se trata de un triple aspecto del hombre con 

respecto a Dios como «principio nuestro, luz nuestra, bien nuestro» 213 ; o como 

se expresa en otro lugar: «Principio nuestro, de que se forman todas las cosas, 

e imagen suya, con que se plasman todas las cosas, y santidad suya, con 

que todo se ordena» 21t . 

En estas frases se alude claramente a la Trinidad, cuyo principio es el 

Padre, cuya imagen es el Hijo y cuya santidad es el Espíritu Santo. Cada 

una de las personas pone su sello en las criaturas, sello que imprime una orientación 

peculiar en ellas, que es como el movimiento de la imagen creada a su 

Ejemplar eterno 215 . El hombre, como criatura racional, viene de Dios, vive en 

209 Enarrat. in ps. 145,10 (PL 37,1886): «Natura animae praestantior est quam natura 

corporis... res spiritualis est, res incorpórea est, vicina est substantiae Dei». 

210 Cf. R. GUARMNI, La conversione di Sant Agostino. X: El asombro frente al ser 

p.105-36. La admiración del mundo del espíritu es muy entrañable a San Agustín. 

211 In ep. lo. tr. 8,6: PL 35,2039. 

212 Conf. 1,1. 

213 De civ. Dei. VIII 10 (PL 41,234): «... principium nostrum, lumen nostrum, bonum 

nostrum». 

214 De agone christ. XIV 16 (PL 40,299): «Principium nostrum ex quo formantur 

omnia, et imaginem eius, per quam formantur omnia, et sanctitatem eius in qua ordinantur 

omnia». En Epist. 233,5 (PL 33,1028) llama al Espíritu Santo «sanctitas omnium 

quae sancta fiunt sanctificatrix». 

215 Cf. OLIVIER DU Roy, o.c, X: La Trinité créatrice et les trois dimensions ontologiques 

du creé p.369-401; J. E. SULLIVAN, The image of God. III: Vestiges of Trinity 

p.84-106 (Üubuquc 1963). 

237


la luz de Dios y camina hacia Dios, como meta final de todas sus aspiraciones 

o término de descanso. Por eso a Dios van por el amor todos los que son 

capaces de amar sea consciente o inconscientemente 216 . En última instancia, 

todo movimiento de la criatura es un movimiento hacia el Creador, hacia un 

bien supremo a que aspiran todas las cosas. Con más conciencia y más profunda 

intimidad diría también en otra parte el Santo: «Cuando yo contemplo el 

agua, subo con el recuerdo a su manantial» 2 ". Todos los movimientos del río 

van cantando la gloria del manantial, es decir, del principio que le da origen 

y ser. San Agustín relaciona primordialmente esta subida al manantial con 

el deseo de la felicidad, que es común a todos 21S . 

Saliendo de este fondo oscuro, donde actúan fuerzas secretas que llevan 

al hombre hacia Dios o hacia lo absoluto y lo perfecto como objeto de la última 

posesión, y examinando más concretamente el contenido de la imagen divina, 

hallamos, entre otros, estos rasgos definidores del hombre como ser intelectual 

y moral, es decir, radicado esencialmente en la verdad y la tendencia al bien: 

«En tu alma está la imagen de Dios; la mente del hombre! la reconoce; la 

recibió, e, inclinándose al pecado, la deslució. Vino para reformarla el mismo 

formador, pues por el Verbo fue impresa esta imagen» 219 . Como se ve, aquí 

se atribuye al Verbo divino la impresión de la imagen, por ser El la imagen 

del Dios invisible o la Palabra eterna con que dice todas las cosas. 

Atendiendo a este rasgo de haber sido creado el hombre como imagen 

de una Imagen eterna o como palabra temporal de una Palabra eterna, el espíritu 

puede definirse no como una palabra actual que dice las cosas, pero sí 

como una potencia verbal o expresiva de todas las cosas con capacidad para 

decirse y declararse a sí mismo y decirse y declararse todas las cosas hasta 

llegar a su mismo principio para apresarlo y expresarlo con su verbo íntimo 

y cantar sus excelencias "°. 

En esta dignidad o privilegio de ser imagen del Verbo o potencia universal 

del conocimiento, se implica una semejanza del hombre con Dios, «pues 

todo conocimiento por especie es semejante a la cosa conocida» 221 . Conocer a 

Dios de algún modo es hacerse semejante a El, es realizarse el espíritu en 

imagen de Dios y capacitarse para toda vida espiritual, porque «la imagen 

216 Sol. I 1,2 (PL 32,869): «Deus quem amat omne quod potest amare, sive sciens, 

sive nesciens». 

217 Enarrat. in ps. 145,9 (PL 37,1890): «Ego in aqua attendo fontem». 

218 En las Confesiones (X 20,29) presenta en tres aspectos el deseo de la felicidad; 

el primero es la idea o instinto de la felicidad, que no sabemos cómo la tenemos en 

nosotros, pero todos los hombres tendencialmente están movidos por ella. El segundo 

es de los que tienen la felicidad en esperanza, y éstos se hallan en mejor condición 

que los que no la tienen ni en esperanza ni en realidad, pero vagamente tienden a ella. 

El tercer grado constituye la posesión real de la felicidad. Pero ya el dinamismo múltiple 

que se manifiesta en los del primer grado muestra un efecto de la imagen divina 

en el hombre. Cf. ALBERTO GIOVANNI, L'inquietudine dell'anima p.124: «San Agustín distingue 

tres modos de poseer la felicidad: re, spe; tendencialmente, por la conciencia de 

desearla, de tender a ella». 

219 Enarrat. in ps. 32 sermo 2,16 (PL 46,294): «... quia per Verbum facta sunt omnia, 

et per Verbum impressa est haec imago». 

220 Este aspecto del espíritu como potencia expresiva y verbal se ha expuesto en mi 

trabajo Conocimiento y espíritu en San Agustín: Augustinus 3 (1958) 177-92. 

221 De Trin. IX 11,16 (PL 41,969): «... sed omnis secundum speciem notitia similis 

est rei quam novit». 

L.i dialéctica de la conversión 239 

está dentro, no en el cuerpo...; está impresa allí donde está el entendimiento; 

donde se halla la mente, donde está la razón con que se investiga la verdad, 

donde está la fe, donde está nuestra esperanza, donde está nuestra caridad, 

allí tiene Dios su imagen» " 2 

La vida racional y la vida cristiana se desenvuelve allí donde está impresa 

la imagen de Dios, en el fondo mismo del hombre interior. 

En ella resplandecen los que llama el Santo lineamenta, es decir, trazas, 

pinceladas, rasgos y facciones de Dios que no quedaron borrados ni siquiera 

con la ruina del pecado: «No obstante, como la imagen de Dios en el alma 

humana no está destruida por la mancha de los afectos humanos hasta el punto 

de no haber quedado en ella algunos como rasgos extremos, con razón se afirma 

que hasta los mismos malvados en su vida impía practican y aman algunas 

obras buenas de la ley... No está en ellos totalmente borrado lo que fue impreso 

por la imagen de Dios al ser creados» 2 ". 

Por eso no vino con la primera caída una corrupción total a la naturaleza 

del hombre, el cual no deja de sentir la atracción doble de arriba y de abajo, 

del amor celestial y del terreno; ni de practicar algún bien, «porque así como 

no estorban al justo, para llegar a la vida eterna, algunas caídas veniales 

que le acompañan, de las cuales no se puede prescindir, así no aprovechan 

al injusto algunas obras buenas, sin las cuales es extremadamente difícil se 

halle aún la vida del hombre más perverso» 22 ". 

En este fondo de bienes reservados pone el Santo tres aspiraciones naturales: 

a la verdad, al bien, a la felicidad eterna 2 ". Todos los hombres van en 

pos de la verdad y aspiran al bien y a la bienaventuranza perpetua. Son tres 

hilos que mantienen al hombre pendiente del poder divino para mover por 

ellos las conciencias. Y, en último término, son también movimientos de la 

imagen hacia el Ejemplar original que la atrae. El mismo descontento en medio 

de los males que se hacen o padecen es indicio de la grandeza humana, y 

muchas veces principio de reformación moral. Así conserva siempre «la facultad 

de poder unirse a Aquel de quien es imagen» 226 . 

Las metáforas empleadas por el Santo indican un deterioro, deslucimiento, 

deformidad, decoloración: «Pecando perdió la justicia y la santidad verdadera, 

por lo cual esta imagen se deformó y decoloró; mas vuelve a recobrar lo perdido 

cuando se reforma y renueva» 22T . Ni el afeamiento ni la pérdida de la viveza 

del color borraron todos los rasgos de la imagen. 


2 2 De spir. et litt. XXVIII 48: PL 44,230. Cf. Obras de San Agustín VI: BAC. 

224 De spir. et litt. 28,48 (PL 44,230): «... aliqua bona opera sine quibus difficillime 

vita cuiuslibet hominis invenitur». 

De Trin. IV 1,2 (PL 42,887): «Sed quoniam exsulavimus ab incommutabili gaudio, 

nec tamen inde praecisi atque abrupti sumus, ut non etiam in ístis mutabilibus et temporalibus 

aeternitatem, veritatem, beatitudinem quaereremus (nec mori enim, nec falli, 

nec perturban volumus)»... 

226 De Trin. XIV 14,20: PL 42,1051. El pensador italiano Vito Fornari, tan agustmiano 

en su pensamiento, dice: «El movimiento hacia la imagen divina que es el Verbo es 

la vida propia del alma» (Vita di Gesü III 1). 

" Ibid., XIV 16,22 (PL 42,1055): «Sed peccando, iustitiam et sanctitatem veritatis 

amisit; propter quod haec imago deformis et decolor facta est; hanc recipit cum reformatut 

et renovatur».—Ibid., XIV 4,6 (PL 42,1040): «Nec tantum valere illam deformi-

240 P.lll, La espiritualidad de la conversión continua 

El hombre perdió ciertos privilegios de su primer estado; v.gr., lo que 

se llama «la erección espiritual», la orientación habitual a las cosas eternas 

y superiores, insinuada por la misma postura vertical del cuerpo. La consecuencia 

fue un encorvamiento o joroba espiritual, que le hacía andar con la vista 

baja. Las miradas, los deseos, la vida entera, desligándose de su centro superior, 

le tiraban a lo más bajo 228 . 

Se produjo lo que puede llamarse la rebelión del esclavo, o de la sensualidad 

contra el espíritu, es decir, la pérdida del señorío sobre los animales, 

que era el símbolo de equilibrio pasional 22 \ En otros lugares habla el Santo 

del adormecimiento de la facultad racional 23 °. 

Por eso, aun conservando algunas facciones nobles, indicadoras de un alto 

origen y celestial parentesco, la naturaleza humana se hizo incapaz de salir 

de su deterioro y volver al original señorío y hermosura. Se hizo, pues, necesaria 

una obra de restauración y de embellecimiento como en una pintura o 

fresco donde el paso y las inclemencias del tiempo han robado al original 

la frescura y el esplendor de sus colores, las gracias de los rasgos, la viveza 

de la mirada, la expresión y encanto que recibieron de las manos de un gran 

artista. 

Tal es la obra de reforma, de retorno al molde de la Forma, a la gracia 

del Ejemplar eterno, que llamamos la redención obrada por el Hijo de Dios 

que se hizo hombre. Y tal es, igualmente, el aspecto quinto, que nos pone 

en un nuevo panorama de la antropología cristiana. Frecuentemente, San Agustín 

acude a la categoría de la hermosura o de la belleza espiritual para cantar 

el nuevo estado a que ha sido encumbrado el hombre: «Tu Dios es igualmente 

tu Rey; tu Rey es tu esposo; estás desposada con el Rey, dotada por El, 

adornada por El, redimida por El, restituida a la salud por El. Todo cuanto 

tienes de agradable a sus ojos, lo tienes de El» 2 ". Estas metáforas—desposorio, 

dotación, embellecimiento, liberación, sanación—expresan el cambio de 

la reformación de la imagen de Dios por la obra de la gracia. 

14. En el esplendor de la divina imagen 

La gracia significa un orden de beneficios superiores o gratuitos con que 

Dios perfeccionó al hombre al ponerle en el mundo. San Agustín fue un defensor 

incansable de estos dones. Los pelagianos, por ejemplo, ponían la esencia 

de la imagen divina en la libertad humana: «Los pelagianos osan decir que 

la gracia es la naturaleza en que fuimos creados, de suerte que poseemos la 

mente racional, capaz de entender, y hechos a imagen de Dios, para que domi- 

tatem ut auferat quod imago est, satis ostendit, dicendo: Quanquam 

homo (Ps 38,7)». 

2=8 

De Gen. cont. Man. I 17,28: PL 34,186. 

229 

Ibid. 

230 

De Trin. XIV 4,6: PL 42,1040. 

in imagine ambulat 

231 

Enarraí. in ps. 44,26 (PL 36,519): «Regí nubis Deo, ab illo dotata, ab illo decorata, 

ab illo redempta, ab illo sanata. Quidquid habes unde illi placeas, ab illo habes». 

En el texto está apostrofando a la Iglesia y al alma, como hija de Dios, siguiendo 

el sentido del salmo: Audi, filia: «Escucha, hija» (Sal 44,1). 


nemos los peces del mar, las aves del cielo y los animales que andan por 

la tierra. Pero ésta no es la gracia que recomienda el Apóstol por la fe en 

Cristo, porque ciertamente semejante naturaleza nos es común con los infie- 

1 232 

les» 

En el hombre como imagen de Dios hay dotes naturales, cuales son la 

inteligencia y aun el señorío sobre los animales, que es obra de la habilidad 

racional, que aún conserva a lo menos en parte, si bien el primitivo señorío 

fue más universal y perfecto. Mas hubo igualmente dones añadidos a la naturaleza, 

como la santidad y la justicia, el dominio sobre nuestra naturaleza animal, 

o instintos corporales; la recta orientación del espíritu a los bienes superiores 

y a Dios. Estos dones eran los que daban más gloria y esplendor 

a la imagen de Dios y a la misma fisonomía natural del hombre. Hubo, pues, 

excelencias que conservó, según hemos dicho antes, y hubo dones que perdió, 

y se recobran por la gracia de Jesucristo. Por eso el Santo habla de la renovación 

de la imagen por gracia del Nuevo Testamento: «La imagen misma de Dios 

se renueva en la mente de los fieles por la gracia del Nuevo Testamento» 23 \ 

La misma ley natural, que no fue destruida totalmente por la injusticia, se 

inscribe con nuevo vigor por la gracia 2 ". 

Este vocabulario—escribir, inscribir—alude a la doble escritura de la ley 

de Dios en las tablas de la ley y en la conciencia del hombre. En el Nuevo 

Testamento, a las dos formas de promulgación del decálogo viene a unirse 

la ley de la gracia, que es una fuerza nueva añadida a la ley escrita y a la 

ley natural de la conciencia para realizar una justicia superior a la del Antiguo 

Testamento y a la moral pagana. La justicia de los gentiles tuvo un doble 

premio en la mente de San Agustín: favores temporales, como los que recibió 

el pueblo romano por las virtudes de justicia, de templanza, de libertad en 

las asambleas, de sobriedad en las costumbres, y premio eterno de mitigación 

de las penas condenatorias 23 \ 

232 De grat. et lib. arb. XIII 25: PL 44,896. 

233 De spir. et litt. 28,48 (PL 44,230): «Ipsa imago Dei renovatur in mente credentium 

per Novum Testamentum». 

234 Ibid.: «Ita etiam ibi lex Dei non ex parte deleta per iniustitiam, profecto scribitur 

renovata per gratiam... Renovari autem nisi gratia christiana, hoc est, nisi Mediatoris 

intercessione non potuit». 

235 Enarrat. in ps. 57,1: PL 36,673. Cf. A. MAXZEIN, Philosophia coráis p.90-95; J. 

MAUSBACH, Die Ethik des Hl. Augustinus I p.92-105; J. STELZENBERGER, Conscientia bei 

Augustinus p.l09ss (Paderbom 1959); GREGORIO ARMAS, Moral de San Agustín p.49ss (Madrid 

1955). De spir. et litt. 28,48 (PL 44,230): «Nisi forte ut minus puniantur?»—Epist. 

128,17 (PL 33,533): «Los primitivos romanos fundaron y dieron auge a la república con virtudes, 

aunque les faltó la verdadera piedad para con el Dios verdadero, que podría llevarlos 

a la ciudad eterna con la religión que salva. Con todo, guardaron cierta probidad de 

su género, que fue bastante para constituir, aumentar y conservar la ciudad terrena. Así 

mostró Dios, en el opulentísimo y esclarecido imperio de los romanos, el valor que 

tienen las virtudes cívicas aun sin la verdadera religión, para que se entendiese que, 

si la religión verdadera va unida a ellas, los hombres se hacen ciudadanos de otra ciudad, 

cuyo rey es la verdad, cuya ley es la caridad, cuya duración es la eternidad». Cf. De 

civ. Dei V 15 (PL 41,160): «Sobre la recompensa temporal que concedió Dios a las 

buenas costumbres de los romanos; V. CAPÁNAGA, Obras de San Agustín I p.252-56; 

ID., Oikoumene. Studi paleocristiani pubblicati in onore del Concilio ecuménico Vaticano 

TI (Universita di Catania 1964) p.439-54: Intelectuales paganos del siglo V frente 

al rnisleriff de Cristo. 

ARHMIH ile UifiOHH JO


~L& nueva inscripción de los mandamientos en el hombre recibe también 

el nombre de justificación, o infusión de un nuevo amor, con que se pueda 

cumplir el decálogo escrito en tablas de piedra "\ Es como si dijésemos que 

uno remoza y restaura con tinta fresca e indeleble antiguos apuntes a lápiz 

que habían quedado con el tiempo oscuros, borrosos y quebrados en sus letras. 

Pero tampoco esta imagen nos da la viva realidad de la iustificatio, que vivifica 

las letras antiguas y les confiere nuevo sentido y hermosura. La ley escrita 

puede seguir dándonos el conocimiento de lo que está mandado, pero la gracia 

da una justicia nueva, que es una resurrección espiritual 2 ". 

«Por la ley se nos da el conocimiento del pecado; por la fe, la consecución 

de la gracia; por la gracia, la curación del vicio del pecado; por la sanidad 

del alma, la libertad del albedrío; por la libertad del albedrío, el amor a 

la justicia, y por el amor a la justicia, el cumplimiento de la ley» 238 . 

San Agustín tiene una visión del alma en que todas las fuerzas están concatenadas 

entre sí, de modo que un efecto desastroso se repite en cadena, 

y cualquier efecto saludable tiene su resonancia en todo el dinamismo psicológico; 

y así todo el hombre queda restablecido en su salud y recobra la antigua 

derechura, con un cambio afectivo que le hace levantar los ojos de la 

tierra al cielo, de lo temporal a lo eterno, de lo material a lo espiritual» 

Este erguimiento espiritual imprime decoro nuevo a la persona humana, 

y hermosura a la fisonomía de la imagen divina, porque así consigue «aquella 

belleza del hombre interior según la cual se reforma el hombre» 24 °. 

La categoría de hermosura, como he indicado antes, tiene mucha aplicación 

en todo este proceso espiritual, «pues la misma justicia y aun toda virtud 

por la que se vive sabia y ordenadamente es la hermosura del hombre inte- 

241 

ñor» 

Todas las virtudes son restauradoras y repintoras del rostro de Dios que 

lleva dentro del hombre, en particular la fe, esperanza y caridad: «Pues donde 

están la fe, esperanza y caridad, allí tiene Dios su retrato» 242 . 

La fe limpia de errores al espíritu y le hace partícipe de la verdad de 

Dios, que es un esplendor de su Verbo. Introduce en él un nuevo orden de 

conocimientos que vienen de la palabra misma de Dios. Ella misma es un 

modo de conocer superior al natural e interioriza o da una presencia íntima 

a lo que se cree; en última instancia, a las personas divinas, pues toda la 

revelación no es sino una manifestación personal de Dios en la historia salvífica 

del hombre. Así la fe interioriza en nosotros a Cristo, «pues Cristo se 

forma en el creyente por la fe del hombre interior, llamado a la libertad de 

la gracia. Se forma Cristo en el que recibe la forma de Cristo, y recibe la 

"• De spir. et litt. 28,48: PL 44,230. 

237 Ibid., 29,51: PL 44,232. 

23S Ibid., 30,52: PL 44,233. 

- 39 De Trin. XIV 19: PL 42,1056. 

240 Epist. 120,20 (PL 33,462): «...et secundum hanc pulchritudinem reformamur ad 

imaginem Dei». 

211 Ibid.: «Quid est autem aliud iustitia, cum in nobis est, vel quaelibet virtus qua 

recte sapienterque vivitur, quam interioris hominis pulchritudo?» 



forma de Cristo el que se adhiere a El con afecto espiritual» 2 ". La formación 

de Cristo por la fe, la esperanza y la caridad es la verdadera reformación de 

la imagen divina mediante la adhesión a su palabra, a su acción de rescate, 

a su santificación. Bien puede llamarse cristiano el que lleva impresa en el 

alma la forma de Cristo, el carácter y sello de hijo de Dios, aunque sea por 

adopción. 

Hay, pues, un divino realismo en la fe, porque las cosas supremas entran 

por ella en el espíritu del hombre, que se enriquece de nuevas relaciones por 

el conocimiento que adquiere de Dios y de su misterio de mayor intimidad 

que es el trinitario, el cual esclarece, a su vez, la misma constitución del 

espíritu humano, que es también profundamente trinitario y da viveza y más 

clara expresión a la «trinidad del hombre interior» 2 ". 

Mérito de San Agustín es el de haber encarado estas dos trinidades—la 

increada y la creada—y haber hecho saltar de su careo chispas de luz, con 

que se vislumbran mejor ambos secretos: el del Espíritu de Dios y el del 

espíritu del hombre. Ninguna filosofía pura había entrado hasta entonces en 

este santuario del mundo interior del hombre con una antorcha tan luciente. 

Fueron las noticias de la fe las que encendieron la lámpara agustiniana para 

observar en el alma cierta trinidad o serie de trinidades que nos empinaban 

un poquito para vislumbrar la de Dios. Seguir la prolija especulación del Santo 

en esta materia obligaría a repetir un largo discurso que cae fuera del ámbito 

de esta breve síntesis espiritual 2 ". 

A los ojos de Agustín, la vida del espíritu aparece configurada en estructuras 

trinitarias, y por ellas va subiendo del hombre exterior al interior para 

hallar en éste los pasos más visibles del Creador: Y así es cierta imagen de 

la Trinidad la misma mente, y la noticia que tiene de sí se engendra como 

una prole o palabra que se dice de sí misma y el amor que les une, y las 

tres forman unidad y son una substancia» 24 \ Como en el misterio divino hay 

unidad y trinidad, en el hombre interior se vislumbran ambas cosas; tres fuerzas 

espirituales que se distinguen entre sí y cada una realiza su función propia, 

se compenetran íntimamente entre sí, y constituyen un solo ser o substancia 

y vida. 

2 " Epist. ad Gal. expos. 37: PL 35,2132. Es familiar a San Agustín este pensamiento, 

que lo había expresado San Pablo: «Homo ergo interior in quo caepit habitare Christus 

per fidem (Eph 3,17)... in affectu cordis clamet ad Deum».— Enarrat. in ps. 90 sermo 

2,11 (PL 37,1169): «Fides sit tecum et tecum est Deus in tribulatione... quia Christus 

per fidem in te habitat».—Enarrat. in ps. 34,3 (PL 36,325): «Navis tua cor tuum: Iesus 

in navi fides in corde». 

244 De Trin. XIII 20,26: PL 42,1035. 

245 Pueden verse sobre este tema los libros siguientes: A. GARDEIL, La structure de 

l'átne et l'expérience mystique 2 vols. (París 1927); CH. BOYER, L'image de la Trinité, synthése 

de la pensée augustinienne, en Essais anciens et nouveaux sur la doctrine de Saint 

Augustin p.86-135; M. SCHMAUS, Die psichologische Tnnitátslehre des Hl. Augustinus 

(Münster 1966); S. GRABOWSKI, The All-Present God. A Study in St. Augustine (S. Louis 

1953); ALFRED SCHINDLER, Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre (Tübingen 1965); 

REV. HEIJKE, St. Augustine's Comments on «Imago Dei»: Classical Folia, supp.2 (Holy 

Cross College, Worcester, Mass., april 1960). 

•" De Trin. IX 12,18 (PL 42,972): «Et est quaedam imago Trinitatis ipsa mens, et 

notitin fius, quod est proles eius ac de seipsa verbum eius, et amor tertius, et haec 

Irin unuirt ¡ik|ue una subslimtin».


Ellas pueden dispararse en tres direcciones: en la multiplicidad del mundo 

exterior, derramándose fuera; en el propio mundo interior, para vivir el hombre 

entendiéndose y amándose, y en Dios, que es la suma de todos los valores 

y objeto en sus tres personas de la suprema fruición a que está convidado 

el hombre 2 ". En el primer caso tenemos a los hombres materiales o animales 

de baja vista; en el segundo, a los estoicos, que ponen el fin del hombre 

en gozar de su espíritu o de las excelencias que posee, y en el tercero tenemos 

a los cristianos, cuya bienaventuranza consiste en recordar, conocer y amar 

a la Trinidad creadora. 

Esta extensión de las alas del espíritu hacia lo superior y eterno es lo 

que da brillo, viveza y hermosura a la imagen de Dios 2 ". 

Cierto que también en los actos de introversión aparece la imagen. Cuando 

la «mente se acuerda de sí, se entiende y se ama a sí misma; si vemos esto, 

vemos trinidad; no ciertamente a Dios, pero sí a su imagen» 2 ". 

Pero esta vida y práctica de introversión no es la mejor, sino la que se 

afana por levantar el vuelo hacia lo más excelso para hacerlo presente a nuestra 

vista interior y conocerlo y amarlo: «Esta, pues, trinidad mental no es imagen 

de Dios porque se vuelva a sí misma, se entienda y ame, sino porque puede 

también tener memoria, conocimiento y amor de Dios, que es su Creador. 

Y, cuando esto pone por obra, se hace sabia ella misma» 2 °°. No es, pues, por 

su propia luz por la que se ilumina y beatifica, «sino por la participación 

de aquella soberana luz tendrá la sabiduría, y donde reinará eterna, allí será 

feliz» 251 . Y de tal modo se llama esta sabiduría del hombre, que es también 

de Dios. Toda esta psicología y espiritualidad de la imagen de Dios está expresada 

según el principio de la participación, que se ha enunciado tantas 

veces. 

El aire esclarecido con los rayos del sol se hace luminoso, participando 

de su luz, y el hierro caldeado en la fragua se hace igniscente, recibiendo 

el calor y virtud del fuego. El hierro sigue siendo hierro, pero parece fuego, 

y lo es por participación del mismo. Así la sabiduría, que es un compuesto 

de luz y de calor divino, se comunica al hombre y lo asemeja a su principio 

o ejemplar. En ella consiste la reforma, la renovación y perfección de la imagen 


Y en esta materia es de mucha importancia la distinción de dos clases 

de objetos, que da lugar a dos formas de conocimiento, que San Agustín llama 

ciencia y sabiduría. La primera se adquiere con el conocimiento racional de 

las cosas temporales, y la segunda con el de las eternas y superiores. Son como 

dos miradas del espíritu, una horizontal y otra vertical, y por ellas se divisan 

dos panoramas reales: el de lo que es pasajero y el de lo que dura siempre. 

Son dos categorías de bienes que exigen una diversa estimación. Por la ciencia 

247 De doct. christ. I 5: PL 34,21. 

248 De Trin. XII 7,10 (PL 42,1004): «Et quoniam quantumcumque se extendetit ad 

id quod aeternum est, tanto magis inde formatur ad imaginera Dei». 

219 Ibid., XIV 8,11: PL 42,1044. 

250 Ibid., XIV 12,15 (PL 42,1048): «Quod cum facit, sapiens ipsa fit». 

251 Ibid.: «... et non sua luce, sed summae illius participatione sapiens erit, atque ubi 

aeterna, ibi beata regnabit. Sic enim dicitut ista hominis sapientia ut etiam Dei sit». 


se pone el espíritu en contacto con lo transitorio, mientras la sabiduría nos 

da a gustar cosas eternas, manjares incorruptibles, como son las verdades eternas 

y universales, siempre válidas y que no están sujetas a los vaivenes del 

gusto o del tiempo. Para San Agustín, la intuición de estos principios y axiomas 

es, como diría un poeta español, E. Mesa, 

secreta escala de la luz divina 

por do se sube a la Verdad perenne. 

«Porque ¿dónde residen y de dónde vienen las normas eternas de justicia 

que lucen aun en las conciencias oscurecidas de los malvados sino del libro 

de aquella luz que se llama la Verdad?» 2i2 Todo hombre es >lector de este 

Libro, cuyas verdades no se borran de su conciencia aun cuando no quisiera 

recibir su luz. Mientras todo hombre usa de razón, lleva impresa la imagen 

de Dios, participa de esta sabiduría, que le hace distinguir lo bueno y lo malo, 

lo verdadero y lo falso. 

Y el autor de los libros acerca de la Trinidad ilustra esta doctrina con 

el ejemplo del Verbo encarnado, que es el libro de la ciencia y sabiduría para 

todos. En la contemplación de Cristo, el conocimiento o ciencia de lo humano 

se ordena a la sabiduría, para subir, por las acciones de Cristo hombre, a su 

verdadero ser de Dios eterno y omnipotente. Y por este ejercicio se logra 

la reforma de la imagen divina en nosotros. Cristo nos sana, Cristo nos purifica, 

Cristo nos hermosea; y, al hacernos cristianos o cristiformes, nos diviniza 

según su propia semblanza de Hijo del Eterno Padre 2 ". 

Mas en este proceso reformador, la ciencia se ordena a la sabiduría, y la 

sabiduría se ordena a la ciencia; o en otras palabras, la ciencia, o el conocimiento 

de lo temporal, debe ayudar a subir a lo eterno en busca de la sabiduría, 

y al mismo tiempo, la luz de ésta debe difundirse sobre todo lo temporal 

para que nuestra ciencia no sea vana y vanificante. El conocimiento de las 

criaturas debe llevarnos al conocimiento y gusto del Creador, y el conocimiento 

y gusto del Creador alumbra y clarifica el enigma de las criaturas y el del 

alma como imagen de Dios. De este modo, lo eterno y lo temporal no se 

escinden, sino se abrazan, y la trinidad creada del alma y la Trinidad increada 

de Dios se esclarecen mutuamente y preparan al hombre para su fruición eterna. 

15. Por la imagen, a la verdad 

El tema religioso de la imagen de Dios nos lleva a una conclusión esclarecedora 

de la esencia misma de la espiritualidad como anhelo y esfuerzo de 

asimilación a Dios. Ser como Dios fue la primera promesa diabólica hecha 

a los hombres, y continúa siendo la gran tentación humana, en que pueden 

tomarse dos caminos: el de la humildad, que efectivamente lleva a la gloriosa 

realidad de la deificación, y el de la soberbia, cuyo resultado es la degradación 

" 2 De Trin._ XIV 15,21 (PL 42,1052): «Ubi ergo scriptae sunt nisi in libro lucis illius, 

quae veritas dicitur?» En este mismo pasaje compara la ley eterna con la imagen de 

un anillo que queda impreso en la cera, sin dejar el anillo. 

Cf. V. CAPANAGA, La deificación en la soteriología agustintcma. en Aueus/imts Maaister 

II 7-M-756.

246 P.III. La espiritualidad de la contenían continua 

del espíritu. La más profunda historia humana es logro o frustración de este 

anhelo de Dios: 

«Porque en sus mismos pecados, con su soberbia e insubordinación y con 

una libertad, digámoslo así, servil, buscan los hombres el ser semejantes a 

Dios. Y así ni a los primeros padres pudo persuadirse el pecado sino diciéndoles: 

Seréis como dioses (Gen 3,5)» "\ Lo que llama San Buenaventura el 

silogismo del diablo es la forma y sofisma de toda tentación humana: «La 

criatura racional debe aspirar a hacerse semejante a su Creador, porque está 

hecha a su imagen. Es así que el comer (de este fruto) te hace semejante. 

Luego es bueno comer de lo prohibido para que te semejes a El» 25 °. 

Tal es la verdadera impiedad de los hombres, que quieren igualarse con 

Dios en el poder, en la libertad omnímoda, en el disfrute de todo goce, buscando 

la felicidad por sí mismos, fuera de Dios, con independencia absoluta 

de El. 

El mito de Prometeo—o el anhelo de robar el fuego a los dioses—recoge 

seguramente esta experiencia y frustración del hombre. Y anda también por 

aquí un grandioso pensamiento que pertenece al más sagrado tesoro religioso 

del mundo helénico: el de hybris. Según la opinión de los antiguos, toda soberbia 

y arrogancia de salirse de la raya humana, violando el orden establecido 

de las cosas y aspirando a ser más de lo que puede uno, se castiga inexorablemente. 

Las aspiraciones a la felicidad, a la libertad, al poder, son naturales; 

pero, apenas se sobrepasan los límites impuestos por las leyes divinas y cósmicas, 

se va a la catástrofe segura 2 ". 

En cambio, por el respeto a los confines humanos o por la humildad se 

puede lograr el supremo anhelo de hacerse semejante a Dios. Y también en 

este punto la antigüedad expresó o vislumbró el mismo ideal de parecerse 

a Dios según la posibilidad, como decía Platón: óuoícocns TOÓ ©ECO Korrá TÓ 6Ú- 

VCCTOV. 

«Los antiguos concebían el camino de la virtud por un doble conocimiento: 

el de sí mismo (yvcoGí CTSOCUTOV) y el del parentesco o relación con Dios, la naturaleza 

universal (ouyyevda)» 2 ". 

Pío tino decía a su vez: «Por esto se dice con razón que el bien y la hermosura 

del alma consisten en hacerse semejante a Dios, porque de El vienen 

la hermosura y todo lo que constituye la esfera de lo real» 2S *. Mas adviértase 

que, según el filósofo neoplatónico, esta hermosura y semejanza divina 

se consiguen con la separación de todo lo corporal cuando el alma se hace 

una «forma», un «logos», toda incorpórea e intelectual 25 \ En cambio, en la 

doctrina cristiana, la semejanza la consigue el hombre viviendo en carne, y 

mejor después con la resurrección de la carne. 

231 De Trin. XI 5,8: PL 42,991. 

255 Coll. in Hexaem. I 26 p.125; Obras de San Buenaventura III (BAC). P. LANDSBERG, 

Piedras blancas p.175 (México 1940): «Lo que el pelagiano quiere tener para sí es la 

libertad divina»; M. UNAMUNO, Diario íntimo p.73 (Madrid 1970): «Ser Dios: tal es 

la aspiración del hombre». 

256 Sobre la hybns helénica véase a W. JAEGER, Paideia I p.71.85.159-160. 

2sr HOLTE, o.c, p.42; CICERÓN, De finibus V 16,44; Tuse. I 22,52: «Nosce te». 

258 Enn. I 6,6. 

259 Ibid. 

La dialéctica de la comersión 

El destino, pues, de la imagen de Dios es ser divinizada, gracia que logra 

ya en este mundo, pero que exige un empeño continuo de purificación o de 

ascesis, que es igualmente una exigencia plotiniana: «Porque el ojo debe hacerse 

parecido y semejante a lo que se mira, si quiere llegar a su contemplación. 

Nunca podría el ojo contemplar el sol sin asemejarse a él, ni un alma 

podría contemplar la belleza sin embellecerse ella misma» 2 ". Han hecho suya 

esta doctrina los espirituales cristianos de todos los tiempos. 

Damos aquí con dos conceptos tan traídos y llevados en la doctrina .de 

la imagen de Dios: la semejanza y desemejanza, que es como decir la presencia 

y la distancia de Dios, o, en términos más abstractos, la inmanencia y la transcendencia 

divinas. Es un problema siempre actual y nunca claro para el hombre. 

San Agustín sienta en este punto firmemente dos pilares: «Por la semejanza 

espiritual debemos subir a Dios» 261 . En toda esta espiritualidad de la imagen, 

el subir, ascenderé, es un efecto producido por la misma semejanza. Se trata 

de un acercamiento a lo divino y al mismo tiempo de un distanciamiento. 

La vida trinitaria del espíritu que se encara consigo mismo y se reconoce y 

ama, significa un roce con el divino misterio. Pero ¿se puede medir de aquí 

las distancias recorridas y los infinitos espacios por volar hasta el trono del 

Altísimo? De ningún modo. Por eso en San Agustín, con tanto arrimo de 

los ojos a la divina grandeza, prevalece el sentimiento de la distancia sobre 

el de la cercanía. La disimilitud de la imagen es inmensamente mayor que 

la similitud. Esta nos sube a unos abismos insondables del misterio de Dios, 

ante los cuales el espíritu se arrodilla mudo y con la vista baja: «El que 

haya descubierto la imagen creada, no compare dicha imagen, hecha por la 

Trinidad y deslucida por el propio vicio, con la misma Trinidad, de modo 

que la haga totalmente semejante, sino vea más bien una gran desemejanza 

en esta semejanza, cualquiera que ella sea» 362 . 

Por inmensa que sea la capacidad de vuelo y ascenso en el alma, su dialéctica 

descubre cada vez más las distancias y espacios infinitos que nos separan 

de Dios: «Por mucho que me avecine, por muy alta punta que haga con 

mi vuelo, por mucho que me encarame, siempre estaré debajo de Dios, no 

enfrente de El. Con seguridad paso de vuelo las demás criaturas si me guarda 

debajo de sus alas el que todo lo señorea» 2 ". 

La hybris, buscando la grandeza sin respetar la raya de los límites impuestos 

al hombre, es el mayor obstáculo para su elevación, y la humildad, su 

mayor fuerza, la que más nos exalta, poniéndonos al mismo tiempo frente 

a los dos abismos en medio de los cuales nos hallamos: el de la propia nada 

y el del ser infinito que nos atrae. Por la humildad logramos la altura sólida, 

de donde no se cae, para vislumbrar la gloria de la divina majestad, con lo 

280 Ibid. 

261 De civ. Dei IX 18 (PL 41,272): «... quoniam per spiritualem... similitudinem ad 

Deum debemus ascenderé». 

262 De Trin. XV 20,39 (PL 42,1088): «... sed potius in qualicumque ista similitudine 

magnam quoque dissimilitudinem cernat». Ibid., XV 11,21 (PL 42,1075): «Nunc vero 

in hoc speculo, in hoc aenigmate, in hac qualicumque similitudine, quanta sit etiam dissimilitudo, 

quis potest explicare?» 

"' Mnarrat. in ps. 61,2: PL 36,730. 

247

248 P.II1. La espiritualidad de la conversión continua 

cual Dios va como creciendo ante los ojos humanos, haciéndose siempre 

mayor 2 ". 

Una forma del pecado de hybris cometieron los arríanos, que se empeñaron 

en ilustrar el misterio del Verbo, pero abatiéndolo a la comprensión humana, 

esto es, negando su nacimiento eterno y su igualdad con el Padre. Todo hijo 

es necesariamente posterior al padre, discurrían ellos mirando las generaciones 

humanas. San Agustín los llama al orden y a la humildad, recordándoles que 

estaban ante la majestad divina: «Más vale confesar piadosamente la propia 

ignorancia que alardear presuntuosamente de temeraria sabiduría. Porque estamos 

hablando de Dios; Dios era el Verbo. De Dios hablamos. ¿Por qué 

te admiras, pues, de que no le comprendes? Pues, si lo comprendes, ya no 

es Dios. Alguna noticia podemos formarnos de El con nuestra mente; pero 

comprenderlo es absolutamente imposible» 265 . Por mucho que se progrese en 

el conocimiento de la imagen, nunca se llegará a la comprensión del misterio 

de Dios, no sólo en su ser y en sus relaciones íntimas, sino también en su 

conducta; v.gr., con relación al problema del mal o el de la elección de los 

bienaventurados. Todas las olas de la presunción humana se estrellan y pulverizan 

aquí. 

Y cuanto más se progresa en el humilde conocimiento de Dios o del alma, 

se empina y sube más arriba su majestad, y el hombre siente que sus palabras 

se vacían de su contenido y las ideas se le caen a los pies sin dar en el blanco 

que se desea tocar. Todos los grandes espirituales han tenido esta experiencia. 

Por eso la incomprensibilidad o trascendencia de Dios crea un ámbito infinito 

para los vuelos del espíritu en búsquedas interminables. San Agustín ha 

hecho de este ímpetu y anhelo uno de los rasgos de su espiritualidad. El buscar 

a Dios siempre fue ocupación de su genio, invitado por la palabra de la Escritura: 

Buscad siempre su faz (Sal 104,3,4). 

«Alégrese el corazón de los que buscan a Dios; buscadle y fortaléceos; buscad 

siempre su faz (Sal 104,3,4). Parece que lo que siempre se busca, nunca 

se halla; y entonces, ¿cómo va a tener gozo y no pena el corazón de los 

que le buscan, si no le encuentran?... Y, no obstante, el profeta Isaías asegura 

que se le puede hallar cuando se le busca: Buscad al Señor, y en cuanto le 

halléis, invocadle (Is 55,6). Si, pues, buscándole se le puede alcanzar, ¿por 

qué se dice: Buscad siempre su rostro? ¿Acaso hemos de continuar buscándole 

después de su encuentro con El? De esa manera hay que buscar las cosas 

incomprensibles, no vaya a pensar que buscó en vano el que pudo llegar a 

comprender cuan incomprensible es lo que busca. Si, pues, intenta comprender 

que lo que busca pasa de vuelo toda comprensión, ¿por qué sigue buscándole 

sino porque no ha de tener día de huelga mientras va avanzando en averiguar 

lo incomprensible, mejorándose con el trabajo de la busca de tan grande bien, 

al que se busca para hallarle y se le halla para buscarle? Porque se le busca 

para hallarle más dulcemente y se le halla para buscarle con más avidez. A este 

tenor se ha de interpretar lo que dice la Sabiduría en el Eclesiástico: Quienes 

264 Epist. 232,6: PL 33,1029. 

265 Sermo 117,3,5 (PL 38,663): «Si enim comprehendis non est Deus. Attingere aliquantum 

mente Deum, magna beatitudo est; comprenhenderat autem omnino impossibile». 


me coman sentirán hambre y los que me beban sentirán sed (Eclo 24,29). 

Comen, pues, y beben, porque encuentran; y porque tienen hambre y sed, 

todavía siguen buscando. La fe es la que busca, la inteligencia es la que descubre; 

por lo cual dice el profeta: Si no creyereis, no entenderéis (Is 6,9). 

Y el entendimiento que le ha hallado, todavía sigue buscándole; pues, como 

canta el salmo 13,2, miró Dios a los hijos de los hombres para ver si hay 

alguien que entienda o busque a Dios. Pues para esto debe ser el hombre 

inteligente, para buscar a Dios» 366 . 

Esta ocupación intelectual, inquisitiva y contemplativa, está en el corazón 

mismo de la espiritualidad agustiniana. Hay un buscar insaciable de Dios que 

no conoce descanso y vacación: «Del divino cántico es esta voz: Buscad a 

Dios, y vivirá vuestra alma (Sal 68,33). Vayamos en su busca para encontrarle, 

busquémosle después de encontrarle. Se esconde, para que se le busque y halle; 

es infinito para que se siga buscándole después de dar con El. Por eso, en 

otra parte se dice: Buscad siempre su rostro (Sal 104,4). Porque sacia al buscador 

según el grado de su comprensión y alarga la rienda del deseo al que 

le halla, ensanchando más su vaso para que sea más colmado según la capacidad 

que Vva comenzado a tenet» 

El progreso espiritual va vinculado a este ejercicio, en que fue tan maestro 

San Agustín y tan lanzado en el orbe de lo real y de la divina Escritura: 

«No andaré yo lerdo en averiguar lo que es Dios, indagándole ora en la Biblia, 

ora en el universo de sus criaturas. Pues ambas cosas se nos han dado 

para que sea buscado y amado el inspirador de la una y el creador del otro» . 

Siempre la razón y la fe despliegan todo el aparato de la investigación 

religiosa en el hombre agustiniano. 

Biblia y universo forman dos universos y dos universidades para el despliegue 

de las fuerzas indagatorias del espíritu. Dentro de ambos universos 

se mueve la investigación interminable del Santo. Porque la Sabiduría nos 

ha hablado por los dos: «La sabiduría divina no cesa de indicarnos cuánta 

es su excelencia y su grandeza; y sus señas son todo el decoro o hermosura 

de las cosas» z ". 

Todas las cosas hablan para nombrar al Innominado y todos los nombres 

fallan cuando se pretende expresar con ellos al que está sobre toda expresión 

y nombre. Pero para el investigador es un campo inmenso de búsquedas y 

movimientos, porque todo se puede decir de Dios y nada se puede decir de 

El. En esta dialéctica de contrastes se divierte y juega el genio agustiniano: 

«En la tierra, una cosa es la fuente y otra la luz. Si tienes sed, vas a la fuente, 

266 De Trin. XV 1,2 (PL 42,1057-58): «Nam et quaeritur ut inveniatur dulcius, et invenitur 

ut quaeratur avidius». 

267 In lo. ev. tr. 63,1 (PL 35,1803-1804): «Quaeramus inveniendum, quaeramus inventum. 

Ut inveniendus quaeratur occultus est; ut inventus quaeratur immensus est..- Ideo 

hic semper dicimus esse quaerendum, ne aliquando hic putemus ab inquisitione cessandum». 

Cf. E. PRZYWARA, San Agustín p.153-183. 

2fc8 De Trin. II 1 (PL 42,845): «Non ero segnis ad inquirendam substantiam Dei, sive 

per Scripturam eius, sive per creaturam. Quae utraque ad hoc nobis proponitur ut ipse 

quaeratur, ipse diligatur qui et illam inspiravit et istam creavit». 

2 " De lib arb. II 16 (PL 32,1264): «Non enim cessat innuere nobis quae et quanta 

sis; et nulus tui sunt omne crcatuiarum dccus». 

249

250 P.IH. La espiritualidad de la conversión continua 

y para ir a ella, si es de noche, enciendes la linterna. Pero aquella fuente 

es también luz; para el que tiene sed es fuente; para el ciego, luz; ábranse 

los ojos para ver la luz, ábranse las fauces del corazón para beber agua. Lo 

que bebes, eso mismo ves, eso mismo oyes. Dios se hace todo para ti, porque 

todo lo que amas es para ti... Si tienes hambre, es pan para ti; si estás sediento, 

es agua para ti; si en tinieblas andas, luz es para ti; si estás desnudo, es 

vestido de inmortalidad cuando esto que es mortal se vista de incorruptibilidad 

(1 Cor 15,53). Todo puede decirse de Dios y no hay nombre digno de 

El. Nada hay tan rico como esta menesterosidad. Buscas un nombre que se le 

ajuste, y no lo encuentras; quieres decirlo de cualquier modo, y todo te viene 

a la boca» 270 . 

Así, el coto de la caza y búsqueda de Dios es inmenso, porque todo lo 

comprende, y todo lo comprensible viene corto para ceñir y abrazar al Incomprensible. 

Por eso el silencio de la contemplación de Ostia es la actitud última 

y más razonable con la piadosa confesión de la ignorancia propia 2ri . 

2:0 In lo. ev. tr. XIII 5 (PL 37,1495): «Omnia possunt dici de Deo et nihil digne 

dicitur de Deo. Nihil latáis hac inopia». 

271 Conf. IX 10,25; Sermo 117,3,5: PL 38,663. 

LA AGONÍA DE LA VIDA CRISTIANA 

1. Las tres hermanas del alma 

La fe cristiana 

La vida cristiana halla su expresión en el ejercicio de las tres virtudes 

que se llaman teologales, porque vienen de Dios, se mueven en Dios y nos 

llevan a Dios; son la fe, esperanza y caridad. Ellas informan aquella vida 

que San Agustín define como «vida que viene de Dios, vida que se somete 

a Dios, vida que se familiariza con Dios, vida que es el mismo Dios» \ Aunque 

las palabras del Santo se refieren a la vida futura, tienen también su 

cumplimiento en esta presente merced a estas tres virtudes, las cuales se injertan 

en las aspiraciones más profundas del espíritu, que está hecho de creencias, 

esperanzas y amores. He aquí las fuerzas elementales de toda vida humana 

por ínfima que sea. Vivir es creer, esperar y amar. Como dice San Agustín: 

«Nadie vive en cualquier grado de vida sin estas tres afecciones del alma que 

son creer, esperar, amar. Si no crees lo que creen los paganos, si no esperas 

lo que esperan los paganos, si no amas lo que aman los paganos, eres congregado 

y segregado de ellos» 2 . Naturalmente, estas fuerzas elementales pueden 

orientarse en diversas direcciones. Muchos hombres creen, esperan y aman un 

mundo terreno mejor, donde el hombre halle su acomodo y asiento gustoso. 

Se trata de una fe, esperanza y amor terrenos y temporales. Pero puede haber 

igualmente una fe, esperanza y amor ultraterrenos y espirituales, de modo que 

aspiren a la posesión de un destino eterno. Y entonces las aspiraciones humanas 

de creer, esperar y amar se convierten en fuerzas superiores que sobre 

todo creen, esperan y aman a Dios como el supremo valor asequible con su 

gracia. Y así nacen las virtudes sobrenaturales, cuyo principio, medio y fin 

es el mismo Dios, dando expresión a una vida nueva que llamamos cristiana. 

Porque ahora tenemos la fe, esperanza y caridad, estas tres virtudes; pero la 

mayor es la caridad (1 Cor 13,13). 

Entre las tres hay una hermandad inseparable en la vida temporal: «Porque 

la fe piadosa no puede hallarse sin esperanza y caridad, así el hombre fiel 

debe creer lo que no ve todavía, de modo que espere y ame la visión» 3 . 

La fe penetra la esperanza y la caridad, y la esperanza penetra la fe y la caridad, 

y la caridad va impulsada por la fe y la esperanza: «La fe y la esperanza 

son dos buenas amigas; pero mayor que ellas es la caridad» \ 

La separación entre ellas constituye la desventura que llamamos pecado. 

«Pues el que ama bien, sin duda posee una fe y una esperanza rectas; pero 

1 Sermo 297,5: PL 38,1363. 

- Sermo 198,2 (PL 38,1024-25): «Nemo quippe vivit in quacumque vita sine tribus 

istis affectionibus, credendi, sperandi, amandi». 

3 Epist. 120,8 (PL 33,456): «Pia fides sine spe et caritate esse non potest; sic igitur 

homo fidelis debet credere quod nondum videt, ut visionem et speret et amet». 

' Sermo 41,3 (PL 38,248): «Fides et spes duae amicae bonae sunt, et maior his 

caritas». In lo. ev. tr. 83,3 (PL 35,1846): «Itaque ubi dilectio est, ¡bi necessario fides 

et spes». »

252 P III La espiritualidad de la conversión continua 

el que no ama, sin provecho cree, aunque sea verdad lo que cree; en balde 

espera, aun cuando esté probado que lo que espera pertenece a la felicidad 

verdadera» 5 . El amor totaliza todas las energías espirituales y transforma a 

los hombres a semejanza de lo que aman. 

2. El primado de la fe 

En la enumeración de las tres virtudes teologales la fe va delante de las 

otras dos, porque le corresponde una primacía que la realza sobre las demás 

y que sigue una ley del espíritu que San Agustín formula del siguiente modo: 

«La verdad es lo primero que ocupa nuestro espíritu, para que por ella se 

abracen las demás cosas» \ La vida humana debe moverse por razones o por 

valores que la razón defina y aclare. De otro modo no sería racional. Por 

eso la verdad o lo verdadero debe gobernar a los hombres. 

Siguiendo este principio, cuando se trata de una vida superior a la humana, 

también a la verdad le corresponde el derecho de ordenar, dirigir, esclarecer 

el sentido del nuevo modo de existencia. 

«Sujetemos, pues, primero el alma a Dios si queremos tener el señorío 

de nuestro cuerpo y el triunfo sobre el demonio. La fe es lo que primero 

subyuga el alma a Dios; luego los preceptos de vivir, con los cuales, cuando 

se guardan, se robustece la esperanza y aumenta la caridad y comienza a resplandecer 

con luz lo que antes sólo se admitía por fe. Pues el conocimiento y 

la fe hacen dichoso al hombre, así como en el conocimiento se ha de evitar 

el error, así en las obras ha de evitarse la maldad» '. Fe, purificación del alma, 

recompensa de luz: he aquí el proceso que inicia la sumisión del espíritu 

a la verdad de Dios - «Su primer y máximo oficio es creer en Dios verdadero» ". 

El hombre por la fe rinde a Dios el homenaje de su respeto y sumisión para 

que El, a su vez, tenga su señorío sobre nosotros. 

La fe, como sumisión sub-yugal, supone también un abrazo con-yugal; es 

decir, el subiugium se convierte en coniugmm, en unión desponsorial, en una 

adhesión afectuosa a la verdad, que comienza a lucir con su hermosura y a 

deleitar a la persona fiel. La mística desponsorial de la fe, que tanto desarrollo 

ha logrado en la espiritualidad carmelitana, halla también en San Agustín sus 

expresiones: «En fe estaba desposada aquella a la que se dice en los Cantares: 

Ven del Líbano, esposa mía, viniendo y pasando del principio de la fe 

(Cant 4,8). Por eso estaba desposada, porque la fe es el principio del desposorio... 

Pues el esposo le prometió algo, y con la fe prometida la retiene»". 

5 Enchir CXVII 31 PL 40,286 

6 De div quaest 83 q 67,6 (PL 40,69) «Quia ventas pnmum spintum nostrum 

obtinet, ut per hunc caetera comprehendantur» 

7 De agone christ XIII 14 (PL 40,209) «Subiciamus ergo ammam Deo Fides est 

prima quae submgat animam Deo» 

8 De civ Dei IV 20 (PL 41,127): «Fidei pnmum et máximum officium est ut ín 

verum credatur Deum» 

' Seimo 105,5 (PL 38,620) «In fide emm desponsata est illa cui dicitur ín Candas 

Canticorum Veni de Líbano, sponsa mea, vemens et pertransiens ab initio fidei 

(Cant 4,8) Ideo et desponsata, quia desponsatioms ínitium fides est Promittitur emm 

ab sponso aliquid, et prornissa fide detinetur» Esta es la lección de los Setenta y de 

la versión que usaba San Agustín, y que hizo del imtium fidei de que se habla aquí, 

La agonía de la i ida ct istiana 253 

En la fe se trata no sólo de una mera sumisión, sino de una adhesión y unión 

profunda, que lleva, en último término, al amplexo matrimonial, con que se 

designan en la mística las mayores intimidades del alma con Dios. 

Y este germen inicial de unión se desarrolla con un proceso laborioso, 

que San Agustín, hablando de la formación de los catecúmenos, compara a 

la concepción humana: «Se verifican, pues, ciertos comienzos de la fe semejantes 

a las concepciones; mas no sólo es necesario ser concebido, sino también 

nacer para poder llegar a la vida eterna» 1G . Habla en estos términos el catequista 

de Hipona porque sabía lo laboriosa que era la educación de los candidatos 

para el bautismo hasta extirpar los errores que traían y las costumbres 

que debían rectificarse. El bautismo de estos catecúmenos era una concepción 

y parto común de toda la Iglesia, que rezaba, ayunaba y gemía con 

sus esfuerzos para aumentar la familia de Dios. Por eso en estos comienzos 

de regeneración espiritual hay un doble principio: divino y materno. La nueva 

criatura que viene al mundo del espíritu procede de Dios Padre y de la 

Iglesia Madre. 

3. Los ojos de la fe 

Al mismo tiempo, el cristiano recibe unos ojos nuevos, una nueva luz, 

un nuevo mundo, una forma nueva de existir. La fe crea un organismo óptico 

para las realidades del mundo superior e invisible, una vista propia de 

los hijos de Dios. Tales son los ojos del corazón, que son para el mundo 

invisible lo que los corporales para el mundo de los sentidos ".El cristiano 

ve lo que no ven los que carecen de la fe. Los hombres felices, que reciben 

toda clase de honores a pesar de cometer toda clase de injusticias, no ven 

el precipicio final de su vida «Tú ves lo que reciben ahora y no ves lo que 

les está reservado. Pues ¿cómo voy a ver lo que no se ve? Ciertamente, la 

fe tiene ojos; y unos ojos más grandes, vigorosos y potentes. Estos ojos no 

engañaron a nadie» '". Con ellos se ve la catástrofe infeliz en que acabarán los 

felices malvados de este mundo. Con ellos se conocen tantas cosas que la 

fe nos revela: la sublime idea de Dios Padre, el destino del hombre, la futura 

resurrección de la carne... 

Todas estas realidades son incorporadas al conocimiento humano mediante 

los ojos de la fe Por eso la fe significa y produce una iluminación ". Y también 

una forma inicial de conocimiento, no sólo con respecto a los preámbulos 

como don de Dios, uno de los fundamentos de su doctrina de la gracia Esta mística 

desponsorial de la fe está expresada en los profetas del Antiguo Testamento, como Jeremías 

y Oseas en su texto célebre Sponsabo te mihi in fide, et scies quia ego Dominus 

(Os 2,20) 

10 De div quaest ad Simpl I q2,2 (PL 41,112) «Fiunt ergo quaedam inchoationes 

fidei conceptiombus símiles non tamen solum concipi, sed etiam nascí opus est, ut 

ad vitam pervematur aeternam». 

11 Enarrat in ps 90,12 (PL 37,1169) «lili oculos habebunt, nos non habebimus> 

Imo et nos cordis habemus, sed per fidem adhuc videmus, non per speciem» 

12 Enarrat m ps 145,19 (PL 37,1897) «Ommno habet oculos fides, et maiores oculos, 

et potentiores et fortiores» 

13 In lo ep tr 4,8 (PL 35,2010) «Est üluminatio per fidem, est íllumtnatio per 

speciem»,


de la fe que se requieren para un asentimiento razonable de la verdad, que 

se muestra por signos y milagros y otra clase de indicios, sino también con 

respecto al contenido mismo que se revela y propone al asentimiento humano ". 

Si el objeto de la fe es oscuro, el asentimiento que se da no es totalmente 

oscuro, sino claroscuro: «Aunque mandó creer lo que no puedes ver, mas no 

te dejó en completa oscuridad para que puedas creer lo que no ves. ¿Te parecen 

insignificantes signos, insignificantes indicios del Creador, las mismas criaturas? 

Pero más aún: vino El, hizo milagros... Ves, pues, algo y no ves algo» 1S . 

La fe, según San Agustín, tiene sus presupuestos o postulados, cuales son la 

creencia, que es universal, en la existencia de Dios, su providencia, el conjunto 

admirable del universo, la revelación de la Biblia, la aparición y milagros 

del Hijo de Dios, las profecías acerca de El 16 . 

La fe, pues, se desarrolla como un asentimiento razonable hecho a una 

verdad que es presentada por una autoridad competente y digna de seguirse. 

Como autoridad digna de todo crédito se le presentó a San Agustín, en 

los preámbulos de su conversión, la de Cristo, que es verdaderamente el fundador 

de nuestra fe ". Así hallamos en la génesis misma de nuestra fe una adhesión 

a Cristo, que es la Palabra autorizada de Dios y revelada al mundo; 

al abrazarse a la Palabra o revelación de Dios, el alma se abraza a Cristo, 

y se verifica entonces la resurrección espiritual del hombre: «Viniendo la palabra 

y siendo infundida en el corazón de los oyentes, el alma resucita de 

la muerte» ". Si en el acto de la fe, considerado activamente, hay un infundere 

verbum, de parte del alma hay un despertarse y un renacer a la vida, 

un resurgere a morte. La palabra divina vivifica el espíritu, le comunica una 

nueva manera de existencia. Así Cristo—como Verbo de Dios—está vinculado 

a este proceso íntimo de la resurrección espiritual de las almas como iluminador 

de las mismas. 

Por eso la fe es creer lo que no vemos, como repite tantas veces San Agustín 

para declarar el contenido oscuro y superior de nuestra fe; pero es también 

unirse al que sabe, scienti coniungi; ver, digámoslo así, con ojos de otro, 

cuya ciencia pasa a nosotros que creemos lo que ve Cristo, y con el conte- 

14 De Trin. 9,1 (PL 42,961): «Certa enim fides utcumque inchoat cognitionem: cognitio 

vero certa non perficietur nisi post hanc vitam, cum videbimus facie ad faciem 

(1 Cor 13,12)». 

San Agustín considera la fe como un verdadero conocimiento, mas a condición de que 

reúna todas las condiciones: que sea inquebrantable, sólida, estable, fuerte» (M. CO 

MEAD, Saint Augustin exégéte du quatrieme Evangile p.195). Estas cualidades expresa 

San Agustín considerando la fe de los Apóstoles: In lo. ev. tr. 106,6 (PL 35,1911): 

«Crediderunt veré, id est, inconcusse, firme, stabiliter, fortiter». 

15 Sermo 126,5: PL 38,700: De civ. Dei XXII 1,2 (PL 41,725): «Credamus ergo eis 

et vera dicentibus et mira facientibus». 

15 Sobre la apologética de San Agustín o el proceso de la génesis de su fe católica véanse 

sus libros De utilitale credendi: PL 42,65-92; De vera religione: PL 34,121-72; De fide 

rerum quae non videntur: PL 40,171-80. Cf. CH. DESPINEY, Le chemin de la fot d'aprés 

S. Augustin (Vezelay 1930). 

11 Contra Acad. III 20,43: PL 32,957,—De civ. Dei XI 2 (PL 41,318): «In qua (fide) 

ut fidentius ambularet ad veritatem, ipsa veritas Deus Dei frlius homine assumpto, non 

Deo consumpto, eamdem constituit atque fundavit fidem ut ad hominis Deum iter esset 

homini per hominem Deum. Hic est enim Mediator Dei Hominum homo Christus Iesus». 

18 ln lo. ev. tr. 19,12 (PL 35,1550): «Veniente itaque verbo atque infuso audientibus... 

resurgit anima a morte sua ad vitam suam». 


nido de su visión nos hace como videntes de un nuevo mundo ". Propiamente, 

fe es creer lo que Cristo ve 2 °. La situación y contemplación de Cristo es el 

fundamento de lo que nosotros creemos. Cristo no sólo es el motivo de credibilidad 

que da fundamento a nuestra fe, sino el gran iluminador y maestro 

interior que llena de verdades divinas la conciencia del hombre que le sigue. 

He aquí uno de los aspectos de la mediación de Cristo, a cuya gracia 

se deben los comienzos de la fe, la cual consiste en abrazar a Cristo y apoyarse 

en El como su fundamento: «Porque Cristo es el seguro y propio fundamento 

de la fe. Como dice el Apóstol: Nadie puede poner otro fundamento que 

el que ya está puesto, que es Cristo (1 Cor 3,11)» ". 

En realidad, la fe como nueva visión significa también la curación de los 

ojos del alma. Una de las primeras ejercitaciones de San Agustín recién converso 

tuvo por mira la curación interior. ¿Cómo estaban sus ojos para conocer 

a Dios y al alma? Hizo, pues, un examen de conciencia para explorarse a 

sí mismo en su ámbito espiritual y en la pureza en que se hallaba con respecto 

a la vana curiosidad, al placer sensual y al apego de las riquezas y honores ". 

El resultado fue un conocimiento propio más exacto: todavía le faltaba mucho 

para llegar al ideal: «El ojo del alma es la mente limpia de toda mancha 

del cuerpo, esto es, alejada y purificada de todos los deseos de cosas perecederas; 

y esto primeramente lo consigue por la fe» a3 . A ella deben acompañar 

la esperanza y la caridad. La dirección que da al hombre, encarándole con 

un nuevo y superior muijdo de valores, significa una purificación del alma, 

que se vacía de los bienes relativos para ir en busca de otros más nobles. 

Y, al vaciarse de aquéllos, la inmensa capacidad del alma queda disponible 

para recibir los bienes nuevos que le presenta la fe. 

En este aspecto, ella opera no sólo una purificación objetiva, en cuanto 

desaloja del mundo interior las fruslerías que la ocupan, sino también una 

purificación subjetiva y personal, porque destruye e inmola ese fondo de independencia 

y autarquía que es la soberbia del espíritu, obligándole a renunciarse 

a sí mismo, a sus maneras de pensar, de sentir, de estimar las cosas para someterse 

a un nuevo canon de valores. Esta inmolación del orgullo personal 

para someterse a Dios como verdad suprema, que lo domina con su señorío, 

es el gran sacrificio de sí mismo, que no sólo exige, sino opera la fe ". 

Estamos hablando de la humildad o del sacrificio del espíritu humillado 

y humilde. Y aquí San Agustín nos lleva a otras metáforas igualmente significativas. 

" Sobre los fundamentos de la fe véase Sermo 126,1-4: PL 38,698-700. 

20 Enarrat. in ps. 145,19 (PL 37,1898): «Crede ei qui videt». 

- 1 Ench. V 5: PL 40,233. 

^ Sol. I 14-20: PL 32,876-81. 

Ibid., I 12 (ibid., 873): «Oculi sani mens est ab omni labe corporis pura, id est, 

a cupiditatibus rerum mortalium iam remota atque purgata; quod ei nihil aliud praestat 

quam fides primo». Sobre este texto dicen los Maurinos: lía Mss. plerique. At Edd.; 

oculus animae mens est... (ibid.). 

Max Scheler ha ponderado justamente la inmolación espiritual que significa la fe 

como renuncia a los sentimientos de independencia y de orgullo que se anidan en el 

^ espíritu humano. Cf. Vom ewigen in Menschen I p.424-26 (Leipzig 1923).


4. La raíz y el fundamento 

«La fe tiene humildad, mientras el conocimiento, la inmortalidad y la eternidad 

tienen grandeza, no humildad. Gran cosa es lo que tiene su principio 

en la fe; pero no se estima. También el cimiento pasa inadvertido a los distraídos; 

se hace un hoyo grande, se amontonan allí las piedras; nada se labra, 

no aparece ninguna hermosura. Lo mismo digamos de la raíz del árbol, que 

no tiene ninguna apariencia hermosa; sin embargo, todo lo que encanta en 

el árbol viene de ella. Ves la raíz, y no te llama la atención; contemplas 

el árbol, y te llenas de asombro. ¡Insensato! Todo lo que te causa admiración 

ha salido de allí, de lo que no te deleita. De la misma manera, poca cosa 

parece la fe de los creyentes; no tiene balanza para pesar; oye, pues, hasta 

dónde llega y cuan grande es. Como dice el Señor: Si tuvieres fe como un 

grano de mostaza (Mt 17,19). ¿Qué cosa hay más humilde y más enérgica, 

más pequeña y más ardorosa? Vosotros, pues, dice, si permaneciereis en mi 

palabra que creísteis, ¿hasta dónde seréis grandes? Seréis verdaderos discípulos 

míos y conoceréis la verdad» ¿ \ 

Estas dos imágenes—raíz y fundamento—, si, por una parte, se enlazan 

con la humildad que entraña la fe, por otra descubren su grandeza y eficacia 

en toda la espiritualidad cristiana. El fundamento sostiene el edificio, la raíz 

alimenta la planta, comunicándole todo su vigor y hermosura. Si la imagen 

del fundamento es estática, la de la raíz es dinámica y vital. Todo cuanto en 

la vida espiritual puede compararse a cálida circulación de la sangre, energía 

de acción, hermosura de movimientos, nace del principio vital que llamamos 

fe: «No nos apartemos del fundamento de la fe para que lleguemos a la cima 

de la perfección» 2 ". El cimiento y la cúpula se abrazan, lo mismo que la raíz 

y la hermosura de la flor. 

Como principio dinámico, la fe está movida de impulsos de conocer lo 

que se cree, iniciando el proceso de conocimiento y sabiduría que lleva a la 

contemplación y visión última de Dios, que es el fruto de la raíz: 

«Creemos para ir al conocimiento. Pues ¿qué es fe sino creer lo que no 

vemos? Fe es creer lo que no vemos, verdad es ver lo que creíste. Por eso, 

el Señor, para dar cimiento a nuestra fe, caminó por la tierra. Era hombre; 

todos le veían, no todos lo reconocían; muchos le criticaban y le dieron la 

muerte; unos pocos le compadecieron; y ni aun éstos sabían lo que era en 

verdad. Todo esto era como un esquema de los rasgos de la fe y de su futura 

estructura» ". 

Así, Cristo, también fundamento y raíz de todas las cosas—con su vida, 

sus ejemplos, su muerte—, anticipa la estructura de nuestra fe cristiana. El 

caminó por la tierra oscuro, desconocido, menospreciado, muerto en la cruz, 

compadecido de pocos; pero de aquella vida de humildad se levantó a su 

gloria. 

25 In lo. ev. tr. 40,8: PL 35,1690. 

26 In lo. ev. tr. 39,3 (PL 25,1682): «A fundamento fidei non recedamus, ut ad culmen 

perfectionis veniamus». 

27 Ibid., 40,9: ibid., 1690. 


Nuestra fe está diseñada en esta vida de Cristo y aspira a la misma plenitud, 

saliendo de la oscuridad al esplendor de la luz. Por eso la fe verdadera 

realiza un itinerario de claridad gradual. 

Enciende una doble luz en el espíritu, la del verdadero Dios, que derriba 

todos los ídolos falsos que el hombre crea, y que le impiden elevarse y conseguir 

su propia dignidad humana. Con la idea de Dios, todo el mundo queda 

ordenado y luminoso; cada cosa ocupa su propio puesto, y resplandece el orden, 

que lleva a su principio. A Dios no se le puede identificar ni con el mundo 

ni con los espíritus creados; lo cual impone al fiel una tarea de purificación 

de la idea de Dios para no contaminarla con imágenes terrestres o espirituales. 

Lo mismo la vida intelectual que la moral está sometida a una depuración 

constante, o, en otros términos, a una purificación. Hay que adelgazar, pulimentar 

y lucir los más espirituales conceptos; hay que labrar a mazo y escoplo 

las materialidades del alma misma para que se hagan un espejo terso donde 

se reflejen las divinas realidades. Toda esta tarea impone la fe para lograr 

la inteligencia de las verdades que nos enseña, y el conocimiento se da como 

galardón al que lo busca rectamente: «Porque la recompensa del conocimiento 

se debe a los méritos, y creyendo se hacen los méritos» 2 \ 

Toda la economía de la gracia está pendiente de la fe: «A nosotros nos 

toca creer y esforzarnos con la voluntad, y a Dios pertenece dar a los que 

creen la facultad de obrar bien por el Espíritu Santo, que difunde en los 

corazones la caridad» 2 \ 

A las mismas ideas se llega por otra metáfora que San Agustín usa; la 

del régimen lácteo que es la fe: «Criados con esta leche sencilla y sincera 

de la fe, crezcamos en Cristo; y mientras somos párvulos no nos alampemos 

por los alimentos de los mayores, sino con el salubérrimo alimento desarrollémonos 

en Cristo, añadiendo las buenas costumbres y la práctica de la justicia 

cristiana, con la que se consolida y perfecciona el amor de Dios y del 

prójimo» 30 . La fe nos da primero alimentos fáciles, aptos para todos los paladares; 

y con ellos nos habilitamos para manjares más gruesos. La Biblia está adaptada 

para «toda instrucción y ejercitación» ,l . Cristo mismo nos exhortó a esta 

doble tarea de creer y de conocer, pues «con sus dichos y hechos nos animó 

primero a creer a los que llamó a la salvación; mas después, hablando del 

don que había de dar a los creyentes, no les dice: 'Esta es la vida eterna, 

que crean'; sino: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios 

verdadero, y al que enviaste, Jesucristo (Jn 17,3). Y luego les dice también: 

Buscad, y hallaréis (Mt 7,7); porque no puede tenerse por cosa hallada la 

que se cree sin conocerla aún, ni se hace nadie hábil para hallar a Dios si 

"-* Be div. quaest. 83 q.68,3 (PL 40,71): «Merces enim cognitionis mefitis redditur; 

ciedendo autem meritum comparatur».—De Trin. 1,17 (PL 41,832): «Contemplatio quippe 

merces est fidei, cui mercedi per fidem corda mundantur». 

" De praedest. Sanct. 3,7: PL 44,965. 

10 De agone christ. 33,35: PL 40,310.—In lo. ev. tr. 18,7 (PL 35,1540): «Tu lacte 

nutriré, lacte fidei ut pervenias ad cibum speciei». 

11 De ver. reí. 17,33 (PL 34,136): «Iam vero ipse totius doctrinae modus, partirá 

.ipcrttssinms, partim similitudinibus in dictis, in factis, in sacramentis, ad omnem animae 

instructioiR-m cxcrcitationcmque, quid aliud quam rationalis disciplinae regulas implevit?» 

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antes no creyere lo que después ha de conocer» ". Tales son las etapas de la 

fe: buscar, hallar y descansar en el conocimiento. 

En este itinerario, en que tiene tanta parte la que llama el Santo fides 

temporalis historíete, sobresale la vida terrena de Jesús, que no sólo es manjar 

lácteo, sino también sustento sólido de los fieles. La fe cristiana para San 

Agustín es esencialmente cristológica en su principio, en su medio y en su 

f- 33 

hn . 

Aun cuando San Agustín defiende la doctrina de la igualdad de todos los 

cristianos en la fe, pero con esta idea coexiste otra que la completa y armoniza, 

cuyas fórmulas se derivan de San Pablo, que utilizó la comparación de 

la leche y del manjar sólido y de los cristianos imperfectos y perfectos (1 Cor 

21,6.13-14). 

5. Clases de creyentes 

Lo mismo que la espiritual, la vida de la fe tiene sus grados. San Agustín, 

considerándola en su aspecto de testimonio, distingue tres clases de creyentes. 

En la primera incluye a los creyentes tímidos, que a sovoz susurran a Cristo, 

pero no le confiesan en público, amando más su gloria que la de Cristo, como 

eran algunos judíos, que, según San Juan, creyeron en El, pero no se atrevían 

a dar la cara por El (Jn 12,43). En la segunda se hallan los que creen 

y dan testimonio ante los demás; no se avergüenzan de Cristo, pero tampoco 

darían la vida por El en caso de una persecución. Los terceros son los que 

están dispuestos para dar el máximo testimonio por la fe; son los mártires ". 

Estos grados se distinguen por la fuerza mayor o menor de adhesión a 

la persona de Cristo, porque la fe tiene una estructura personal, o, en términos 

más concretos, una estructura cristológica. Creer es adherirse a Cristo, 

a su persona divina, aparecida en carne entre los hombres. Y adherirse a Cristo 

es creer, esperar y amarle. Todas esas fuerzas que hemos llamado fe, esperanza 

y caridad se abrazan a Cristo. San Agustín distingue entre credere Christo 

y credere in Christum: «Importa mucho—dice—distinguir entre lo que es creer 

a Cristo y creer en Cristo. Porque también los demonios creen que El era 

el Cristo, y, sin embargo, no creyeron en Cristo. Pues en verdad aquel cree 

en Cristo que también espera y ama a Cristo. Pues, si tiene fe sin esperanza 

ni caridad, cree que es Cristo, pero no cree en Cristo. Luego el que cree en 

Cristo, al adherirse a El, Cristo viene a él, y en cierto modo se une con El, 

y, como miembro, se incorpora en su cuerpo. Lo cual no se verifica si a la 

fe no acompañan la esperanza y caridad» 3S . 

Aquí la fe está definida como un encuentro del hombre con Cristo y como 

un proceso de interiorización del mismo en el alma del creyente. Este va hacia 

El llevado por las tres virtudes y El se une al que tiene fe. Tornamos a la 

idea desponsorial de la fe, cuya expresión mística culmina en la frase paulina: 

Vivo yo, mas no yo, sino Cristo vive en mí (Gal 2,20). 

32 De hb. arb. II 6: PL 32,1243. 

33 De ver. relig. L 98: PL 34,166.—Enarrat. in ps. VIII 5: PL 36,110. 

34 Sermo 286,2,1: PL 38,1297. 

" Sermo 144,2: PL 38,788. 

La agonía de la i-ida cristiana 259 

El credere in refleja, mejor en latín que en castellano, el movimiento ascensional 

de la fe y responde al TTIOTÉVEIV EÍS del cuarto evangelio, o el ir a 

El creyendo, del mismo San Agustín en otra definición de la fe: «¿Qué es 

creer? Amarle creyendo, quererle creyendo, ir por la fe a El, incorporarse 

a sus miembros» 36 . La fe no está separada del amor, y por eso tiene una estructura 

esencialmente personal: «La fe del cristiano está vinculada al amor» 37 . 

Y aun creer en Cristo es amarle 3 \ Estas definiciones tienen presentes las palabras 

de San Pablo: Ipsa est enim fides, quae per dilectionem operatur (Gal 

5,6). 

La fe como movimiento hacia Cristo o credendo in eum iré, logra el término, 

que es la adhesión o unión con El, pues tiene también un aspecto dinámico 

y operativo, porque «esto es creer en Dios: adherirse por la fe a Dios 

para cooperar con El al bien que obra en nosotros. Pues sin mí—dice—nada 

podéis hacer (Jn 15,5). Y el Apóstol pudo decir también: El que se une a 

Dios, se hace un espíritu (1 Cor 6,17)» 3! . La fe es fuerza adhesiva y copulante 

con la misma actividad de Dios, que obra en los creyentes el bien. Es ponerse 

como un instrumento vivo y libre en las manos de Dios para cooperar con 

El a la salvación propia, a la agricultura de nuestra alma. Por eso la actitud 

del cristiano fiel es la de entrega y confianza en las manos del Salvador. Mas 

como operante, la fe participa de la energía de la divina caridad. 

Lo cual significa la mucha parte que la gracia tiene en todo este dinamismo, 

pues «creer en Cristo es don de Cristo» ". 

No ha de confundirse el creer con un simple movimiento fiduciario, porque 

la adhesión a la verdad es su primera sumisión y homenaje a Dios, como hemos 

indicado. El ir por la fe a Cristo significa ingresar en el mundo inmenso 

de Cristo como síntesis y suma de realidades que abrazan todo el misterio 

de Dios, del hombre y del mundo como verdad, camino y vida. 

Como verdad, no sólo es meta sublime que atrae toda esperanza y amor, 

sino también es objeto que debe abrazarse en todos sus aspectos con sumisión 

reverente a la palabra de Dios manifestada en El. Por la puerta de Cristo 

se entra en el inmenso mundo de la «cultura cristiana», que abarca todo lo 

pasado, lo futuro y lo presente. El mundo de la revelación y de la historia 

se hacen manjares de la fe. Por eso la verdadera cultura cristiana consiste 

en saber mucho de Cristo, el cual no sólo es el donante de la fe, el motivo 

de credibilidad y el término de la visión suprema, sino también el contenido 

principal dentro del desarrollo espiritual, que desde su humanidad sube al 

misterio del Dios único y trinitario. La fe que busca inteligencia o anda anhelante 

por comprender y que ha creado para el espíritu el ámbito más bello 

de la cultura humana, no se orienta hacia el dominio práctico del mundo ni 

busca el mayor número de hechos en la ciencia de la naturaleza, sino aspira 

36 In lo. ev. tr. XXIX 6 (PL 35,1631): «Quid est ergo credere in eum? Credendo 

amare, credendo diligere, credendo in Eum iré, eius membris incorporan». 

37 In lo ep. tr. X 1 (PL 35,2054): «Fides christiani eum dilectione est». 

" Enarrat. tn ps 130,1 (PL 37,1704): «Hoc est enim credere in Christum diligere 

Christum». 

" Enarrat. in ps. 77,9 (PL 36,988-89): «Hoc est ergo credere in Deum, credendo 

adhacrcre ad bene tooperandum bona opeíanti Deo». 

"' In lo. ev. tr 115,4 (PL 35,1941): «Donante Christo credit in Christum».


a la posesión contemplativa de las grandes verdades que tienen relación más 

directa con los destinos humanos y que animan el movimiento de la criatura 

racional hacia el Creador. 

6. El cristiano como paradoja 

La fe pone al creyente en una situación de paradoja frente al mundo como 

viador y sujeto escatológico que va movido por razones eternas en un mundo 

temporal y lo convierte en verdadero misterio y paradoja. Ya en los mismos 

pasajes citados anteriormente del sermón 154, donde define la fe como movimiento 

integral del espíritu, como ascensión a Dios, comenta la obra del Espíritu 

Santo, que arguye al mundo de pecado, de justicia y de juicio (Jn 16,8-11). 

Naturalmente, en esta obra del Espíritu está comprometido el cristiano 

como condenador y juez del mundo, de su incredulidad, de sus pecados e 

injusticias. Así la fe tiene una conciencia y una función crítica respecto al 

mundo. 

El criterio con que valora todo es la palabra de Jesús, la cual, arrojada 

en el mundo, crea tensiones y persecuciones. Por eso el cristiano es, a los 

ojos de San Agustín, un prodigium, una cosa rara, una paradoja desconcertante: 

«Vive en tiempo de esperanza, en tiempo de gemido, en tiempo de humildad, 

en tiempo de dolor, en tiempo de flaqueza, en tiempo de servidumbre. Por 

eso dice: Me he convertido como en prodigio para muchos (Sal 70,7). ¿Por 

qué como prodigio? ¿Por qué me insultan los que me toman por un bicho raro? 

Porque creo lo que no veo. Ellos, dichosos en lo que ven, se huelgan y dan 

saltos de placer en sus glotonerías, en sus lujurias y deshonestidades, en su 

avaricia, en sus riquezas, en sus robos, en sus dignidades seculares, en sus 

hipocresías; en estas cosas se desahogan. Pero yo camino por senderos muy 

diversos, menospreciando lo presente, con miedo a la prosperidad, inseguro 

en todo menos en las promesas divinas. Ellos dicen: Comamos y bebamos, 

pues mañana moriremos (1 Cor 15,32). Oye, al contrario, lo que yo digo: 

Antes bien ayunemos y oremos, porque mañana moriremos. Siguiendo, pues, 

este camino estrecho y áspero, me convertí como en ostento para nuchos; 

pero tú eres mi fuerte auxiliador. Socórreme, ¡oh Dios Jesús!, y dime: 'No 

desfallezcas en el camino áspero; ya lo pasé yo antes; yo soy el camino (Jn 

14,6). Yo te llevo en mí, te llevo a mí'. Así, pues, aunque me hice portento 

para muchos, con todo, no temeré, porque tú eres mí valiente socorredor» ". 

Esta pintura, que no deja de ser conmovedora por su realismo y alta espiritualidad 

personal de San Agustín, refleja exactamente la existencia cristiana. 

Ser portador de valores eternos e invisibles en un mundo temporal y visible 

que nos aturde y niega, es sencillamente un milagro. En realidad, todo cristiano 

verdadero es un prodigio, una paradoja enorme, pero también un milagro 

ambulante sostenido por la gracia de Dios. 

Por eso la fe es un gran don de Dios, y, si El no la defiende, perece 

fácilmente con la multitud de tentaciones que la combaten. 

" Enarrat. in ps. 70,9 (PL 36,881): «...unde mihi insultant quia prodigium putant? 

Quia credo quod non video... Adesto, o Domine Iesu, qui mihi dicas: Noli deficere in 

via angusta; ego prior transii, ego sum ipsa via». 

La agonía de la lida cristiana 261 

Ser ciudadano de un mundo invisible viviendo en un mundo visible, es 

hacerse blanco de muchos tiros y burlas: «Los paganos nos dicen a los cristianos: 

¿Qué es eso de pedirme la fe en cosas que no veo? Vea algo para 

creer. ¿Quieres que crea sin ver? Yo quiero ver y creer por la vista, no por 

el oído» ". Esta molesta objeción y pretensión es de todos los tiempos y edades. 

Pero, como les replica San Agustín, eso es querer subir sin escala, porque 

la fe es la escala de la comprensión. Como fetos inmaduros, quieren ver la 

luz antes de nacer ". 

A este propósito, el Santo muestra que el mundo invisible de la fe tiene 

su propia luz, que, aunque no es de una evidencia solar, ilumina lo bastante 

los ojos humanos, cobardes para la gran visión a que deben prepararse: «La 

fe tiene su luz en las Escrituras, en el Evangelio, en los escritos apostólicos. 

Porque todas estas cosas que a nosotros se recitan oportunamente, son lámparas 

que dan claridad en la oscuridad para que nos habilitemos a gozar de la luz 

del día» ". Sobre todo, la gran lámpara del mundo invisible es Cristo, el cual 

no te dejó después de llamarte a la fe ". Hizo milagros y con la luz íntima 

de la fe fortaleció a sus seguidores. 

La oscuridad de la fe, por una parte, y la firmeza de la adhesión, por 

otra, dan un carácter prodigioso a los cristianos, cuyo verdadero heroísmo es 

abrazar lo que no ven con más fuerza que las cosas visibles: «Esta es la mejor 

alabanza de la fe: creer lo que no se ve» ". Por eso, aun en los que tuvieron 

la dicha de tratar con El y verle, no se alabó en ellos el creer lo que veían, 

es decir, al Hijo del hombre, sino lo que no veían, que era el Hijo de Dios ". 

Así alabó la fe del incrédulo Tomás, el cual tocó al hombre y confesó a Dios 4S . 

7. La Iglesia, faro del mundo invisible 

En realidad, el creyente cristiano, más que en un mundo totalmente oscuro, 

vive en un ambiente de claroscuro, como se ha indicado antes. La fe pertenece 

a los actos racionales del hombre y lleva su luz interior que le dirige. 

La apología cristiana desde el principio ha ido construyendo un formidable 

castillo en la defensa de la fe, y no ha sido San Agustín de los que menos 

han contribuido a su edificación y arquitectura. El dio al mundo las razones 

de su conversión, insistiendo particularmente en un hecho que se halla a la 

vista de todos: la Iglesia, prometida por Cristo, predicada por los apóstoles, 

regada con la sangre de los mártires, dilatada por el mundo como una señal 

de salvación para todos los hombres. El se complacía en proponer a los fieles 

' z Sermo 126,1 (PL 38,988-89): «Ego videre voló, et videndo credere, non audiendo». 

41 Ibid.: «Ascenderé vis et gradus oblivisceris. Tanquam immaturi conceptus ante ortum 

quaerunt abortum». 

" Ibid.: «Habet ergo et ipsa fides quoddam lumen suum in Scripturis, in Evangelio, 

in apostolicis lectionibus. Omnia enim ista, quae nobis ad tempus recitantur, lucernae 

sunt in obscuro loco, ut nutriamur ad diem». 

*' Ibid., 5 (PL 38,700): «Non te deseruit qui vocavit ut credas». 

" In lo. cv. tr. 79,1 (PL 35,1837): «Haec est enim laus fidei, si creditur quod non 

videtur». 

" Ibid., 95,2: PL 35,1872. 

'" ]n lo. epist. tr. 1,3 (PL 35,1980): «Tetigit hominem et confessus est Deum. Creikbal 

crpo quod non vidi-bnt per hoc quod sensibus coiporis appjrcbai».

262 P.lll. La espiritualidad de la contenían continua 

la presencia de la Iglesia como testigo viviente del mundo invisible. Su supervivencia 

a lo largo de los siglos, a pesar de todas las herejías y persecuciones, 

pregona su origen y su fortaleza sobrenatural y la divinidad de su fundador. 

La realidad de la Iglesia con todas sus notas la considera San Agustín más 

accesible a los observadores de su tiempo que los que vivieron en tiempo 

de Cristo. Ella, pues, constituye un motivo perpetuo de credibilidad, un faro 

visible que alumbra el mundo invisible de los creyentes. La Iglesia está encendida 

con la luz de todo lo pasado, con las antorchas de todas las profecías, 

con la aparición y vida del Hijo de Dios en el mundo y con los testimonios 

de innumerables mártires que han dado su sangre por ella y por la verdad 

que predica. Todo ello le da una gran autoridad ante los hombres y la hace 

remate de todas las profecías y esperanzas. San Agustín veía en ella la prueba 

fehaciente de toda la revelación: «Por toda la redondez de la tierra está difundida 

la Iglesia; todas las gentes tienen la Iglesia. Ella es la verdadera, la 

católica. No hemos visto a Cristo, pero vemos a ella, y por ella creemos en 

El. Al contrario, los apóstoles lo vieron a El, pero creyeron en ella. Veían 

una cosa, creían otra; nosotros, al contrario, vemos una cosa, creemos otra. 

Ellos vieron a Cristo, creyeron en la Iglesia, a la que no veían; nosotros vemos 

la Iglesia, y creemos en Cristo, a quien no vemos; y, teniendo lo que vemos, 

llegaremos hasta Aquel a quien no vemos todavía» ". 

San Agustín, en polémica contra los donatistas, que reducían la Iglesia 

a un ángulo del África, alude particularmente a la universalidad o catolicidad 

de la Iglesia de su tiempo, que veía extendida en el imperio romano. La conversión 

de una gran multitud en todas las naciones era un milagro para 

San Agustín: «Considerad las mismas cosas que veis, que no se os cuentan 

como pasadas ni se os anuncian como futuras, sino están ante vuestros ojos. 

¿O tal vez os parece cosa de poca monta, o creéis que no es milagro divino 

o que lo es insignificante, que todo el género humano vaya en pos del nombre 

de un crucificado?» s ° 

El todavía se hallaba impresionado en la victoria de la fe cristiana sobre 

el paganismo por el paso seguro y firme con que la Iglesia camina hacia lo 

futuro apoyándose en lo pasado y en lo presente; en lo pasado, que le da 

las profecías, y en el presente, que le ofrece su cumplimiento en Cristo y 

en su Cuerpo visible, descansando segura en las promesas que se refieren a 

la vida futura que espera. 

8. Una imagen de la existencia cristiana 

En la predicación agustiniana hay numerosas alusiones al milagro de la 

tempestad calmada por Cristo. Sin duda, su significación la consideraba muy 

práctica para la espiritualidad, pues ofrece un campo de múltiples experiencias 

para la repetición de lo que hizo el Señor. Ya la imagen del mar la utiliza 

el Santo como representación de la vida humana con sus agitaciones, tempes- 

Sermo 138,3: PL 38,1126: «Christum non vidimus, hanc videmus: de illo credamus». 

50 De fide rerum quae non videntur IV 7: PL 40,476. Este título parece indicar que 

la dificultad de los paganos contra la fe cristiana, como asentimiento a cosas oscuras 

e invisibles, era popular y corriente. Así, el título resultaba muy actual y estimulante. 

La agonía de la vida cristiana 

tades y naufragios ". Los cristianos son las naves que andan por él entre mil 

vientos y zozobras, y Cristo es el piloto que las gobierna. 

La fe interioriza profundamente a Cristo cuando es verdadera; es decir, 

le hace piloto de la nave interior. San Agustín tiende a fundir la fe y la 

persona del Señor dentro del alma. Siguiendo el pensamiento paulino: Cristo 

habita en las almas por la fe (Ef 3,17), atribuye a ésta una fuerza de religación, 

hasta darle una presencia íntima, una forma peculiar de hallarse dentro 

del alma para gobernarla, dirigirla, iluminarla. En virtud de la fe, Cristo penetra 

totalmente la vida mental, afectiva y dinámica de los cristianos y se hace 

razón de su existencia y motivo e ideal de su vida. Esto es en virtud de la 

fuerza copulativa y desponsorial que, ya se ha indicado, posee la fe cristiana ". 

Así se comprende cómo San Agustín identifica, en cierto modo, a Cristo 

con la fe, según ocurre en los textos de los comentarios al milagro de la tempestad 

calmada. 

Con la fe, pues, la nave va dirigida a su destino inmortal y seguro; sin 

la fe, los hombres son naves a la deriva en el mar del mundo oscuro y atravesado 

de furores y huracanes. San Agustín, pensando seguramente en algunos 

filósofos estoicos y neoplatónicos, se imagina un habilísimo piloto que conoce 

bien el arte de navegar, tiene gran experiencia del mar, sabe abrirse caminos 

entre montes de olas; pero ha perdido el rumbo y no sabe a dónde va. Le 

preguntan por el fin de la ruta, y no da ninguna respuesta, o responde que 

va a tal puerto, y no va en su dirección. Cuanto más hábil piloto es, es tanto 

más peligrosa su navegación. Tales son los que corren bien, pero van fuera 

de camino. Y la ruta de los mareantes sólo se conoce por fe ". Y no sólo 

la fe da la seguridad de la ruta, sino también la victoria sobre las tempestades. 

El peligro está en que nosotros dejemos dormir nuestra fe o que nos 

olvidemos de ella: «Pues navegamos por un mar donde los vientos y tempestades 

no faltan; nuestra nave es cubierta por las tentaciones cotidianas de 

este siglo. ¿De dónde viene esto sino de que Jesús está dormido? Si El estuviera 

vivo y despierto, no te sacudirían estas tempestades, sino tendrías tranquilidad 

interior por estar Jesús vigilando contigo. ¿Y qué significa Jesús dormido? 

Se ha dejado ocupar del sueño tu fe. Se levantan las tentaciones de 

este mar; ves, por ejemplo, que prosperan los malos, y los buenos andan oprimidos 

de trabajos. Esta es la tentación. Y tú dices: 'Pero ¡Dios mío! ¿Es 

justicia que los malos vivan dichosos y los buenos en trabajos?' Tú dices a 

Dios: '¿Es esto justicia?' Y Dios te dice a ti: '¿Y ésa es tu fe? ¿Es esto 

lo que te he prometido? ¿Te has hecho cristiano para ser feliz en este mundo? 

¿Te atormenta que aquí los malos anden viento en popa, siendo así que recibirán 

su castigo con el diablo?' Mas ¿por qué dices eso? ¿Por qué te alborotas 

con las fluctuaciones y tempestades del mar? Porque está dormido Jesús, 

"' Enarrat. in ps. 39,9 (PL 36,440): «Hoc saeculum mare est. Habet amaritudinem 

noxiam, habet fluctus tribulationum, tempestates tentationum; habet pisces de suo malo 

Kaudentes, et tanquam se invicem devorantes». 

"" In lo. ev. tr. XXVI l 7 (PL 35,1618): «Per fidem copulamur, per intellectum vivificamur. 

Prius haereamus per fidem, ut sit quod vivificetur per intellectum». Esta copulación 

«¡unifica una asimilación o incorporación de la verdad que se cree a la conciencia del 

creyente. 1.a fe es, pues, una forma de conocimiento. 

"" linttrral. II w ps. 31.4: PL 36,259-60. 

283


es decir, porque la fe que tienes en El está amodorrada en tu alma. ¿Qué 

has de hacer para librarte? Despierta a Jesús, diciéndole: ¡Maestro, que perecemos! 

(Le 8,24)» ". 

Parecidas aplicaciones hace en otros pasajes considerando las tempestades 

o tentaciones de la ira, de la venganza, de la lascivia ". 

En el sermón 81, San Agustín veía sacudida la Iglesia por una de las 

mayores tempestades de la historia: la toma de Roma por los godos. El mundo 

pareció hundirse en un caos irremediable. Oleadas de prófugos llegaban a las 

costas del África buscando amparo y seguridad. Al Obispo de Hipona, que 

entonces ya planeaba las ideas de la Ciudad de Dios, más que la caída del 

imperio romano le dolían las caídas de las almas cristianas en la desesperación 

y desconcierto. En el sermón citado, que pronunció con ocasión de aquel 

suceso, viene a su memoria la tempestad del lago de Tiberíades, calmada por 

Cristo. 

Y en uno de sus vivos diálogos, encarándose con cada oyente, les arguye: 

«¿Por qué pierdes tu calma?... Tu corazón se encoge con las apreturas del 

mundo, como aquella nave en que dormía Cristo. La tempestad se enfurece 

en tu corazón; mira, no te vayas a pique; despierta a Cristo. El Apóstol 

nos tiene dicho que por la fe habita Cristo en nuestros corazones (Ef 3,17). 

Por la fe habita Cristo en ti. La fe presente es Cristo, la fe despierta es Cristo 

despierto, la fe olvidada es Cristo durmiente. Despiértalo, pues; sacúdete, di: 

¡Maestro, que perecemos! (Mt 8,24-26)» S6 . 

Estos arrebatos de fe agustiniana eran, sin duda, eficaces para calmar los 

ánimos de los cristianos pusilánimes de aquel tiempo. Por estos pasajes se 

confirma de nuevo cómo la fe tiene una estructura personal cristológica en 

el predicador de Hipona. No es una adhesión a verdades abstractas, sino a 

la persona del Salvador. Cierto, como Verbo encarnado, es una suma teológica 

de verdades; pero éstas son en El rasgos personales, contenidos ontológicos 

de su ser, sabiduría y hermosura; es decir, cualidades personales que le enriquecen 

y dan auge y resplandores a su infinita amabilidad. 

Desligar la fe de Cristo es robarle todos sus vigores y hermosuras. La fe 

cristiana es una fe que nace de Cristo, vive en Cristo y acaba en la gloria 

de Cristo. Tal es la enseñanza fundamental de la doctrina de San Agustín. 

" Enarrat. in ps. 35,4 (PL 36,190): «Quid est autem dormit Iesus? Fides tua quae 

est de Iesu, obdormivit».—Enarrat. in ps. 120,7 (PL 37,1611): «Christus enim in corde 

vestro, fides Christi est». 

" Sermo 63,2 (PL 38,424): «Excita ergo Christum, recordare Christum, evigilet in te 

Christus, considera Christum».—Sermo 361,7 (PL 39,1602): «Quid est fides dormit? Sopita 

est, oblitus es eam. Quid ergo est excitare Christum? Excitare fidem, reminisci quod 

credidisti. Ergo recordare fidem tuam, excita Christum». Cf. Enarrat. in ps. 90,41: PL 

37,1169; Enarrat. in ps. 34 sermo I 3: PL 36,324. 

56 Sermo 81,8 (PL 38,504): «Per fidem habitat in te Christus. Fides praesens, praesens 

est Christus: fides vigilans, vigilans est Christus: fides oblita, dormiens est Christus». 

Este sermón fue pronunciado en octubre o noviembre del año 410. Cf. O. PERLER, o.c, 

p.454. 

1. La vida de la vida mortal 


La esperanza cristiana 

El auditorio de San Agustín, que era muy espontáneo y excitable, solía 

frecuentemente manifestar con sus gestos de aprobación o reprobación lo que 

oía predicar a su Pastor. A veces eran gestos de horror al escuchar las lecturas 

bíblicas, como ocurrió en este caso, que dio motivo al exordio del sermón, 

donde se trató de la resurrección de los cuerpos: «Cuando se daba lectura 

a la carta del Apóstol, hemos advertido el notable gesto de fe y de caridad 

que habéis hecho, horrorizándoos de los hombres que, pensando que no hay 

más que esta vida, que nos es común con los animales, y que con la muerte 

todo acaba, sin esperanza de una vida mejor, corrompen a los oyentes descuidados, 

diciendo: Comamos y bebamos, que mañana moriremos (1 Cor 15,32). 

Sirva, pues, esto de exordio a nuestra instrucción y sea como el quicio del 

discurso al que todo se relacione según nos fuere dando a entender el Señor» '. 

Este gesto de horror de los antiguos cristianos de África ante los materialistas 

y negadores de la resurrección de la carne y de la vida futura nos 

manifiesta la estimación que entonces se tenía de la esperanza cristiana. Por 

eso San Agustín continúa entrando en el tema: «Nuestra esperanza es la resurrección 

de los muertos, nuestra fe es la resurrección de los muertos. Y también 

nuestra caridad, que se inflama con la predicación de las cosas que aún no 

se ven y se enciende en su deseo...; nuestra misma caridad, que no debe 

apegarse a las cosas visibles, de modo que esperemos cosas semejantes en la 

resurrección. Pues, quitada la fe en la resurrección de la carne, se viene abajo 

toda la doctrina cristiana» 2 . 

Si antes hemos hablado de la estructura personal de las virtudes teologales, 

ahora hay que añadir que ellas tienen también una estructura escatológica; 

su contenido y orientación nos llevan al mundo de la resurrección de la carne 

y de la vida eterna, con la nueva creación de todas las cosas. 

La vida cristiana es esperanza, mirada y peregrinación hacia adelante, hacia 

las promesas del reinado glorioso de Cristo. Pero, como peregrinación, es al 

mismo tiempo profundo gemido por la distancia de las cosas que esperamos 

y vislumbramos en la luz de la resurrección del Señor. 

Hay esperanzas naturales buenas, pero no constituyen ellas el objeto de 

la cristiana: «Vemos ahora que los hombres esperan muchas cosas terrenas, 

y según el siglo no hay ninguna vida de hombre que esté sin esperanza y 

hasta la muerte hay siempre un aliento de esperanza; esperanza en los niños 

para que crezcan, para que se instruyan, para que se formen en la cultura; 

esperanza en los adolescentes para casarse y formar familia; esperanza en los 

padres para educar, para alimentar, hacer hombres a los que acariciaban cuando 

eran párvulos; con esto os estoy recordando la vida de la esperanza humana, 

que es la más común, excusable y trillada. Pero hay también otras muchas 

esperanzas vulgares que no merecen alabanza» \ 

1 Sermo 361,1: PL 39,1599. " MA 1; DKNIS, 22,2,134. 

2 Ibid., 2: ibid.


Según esto, la vida humana está fundada en esperanzas, de las que podemos 

señalar tres tipos o formas: las esperanzas humanas comunes y honestas, como 

las que se han mencionado poco ha; las vulgares o reprensibles, como la del 

que aspira a hacerse rico sin reparar en medios honestos o deshonestos, hacerse 

famoso del mismo modo, y la esperanza cristiana, que se describe aquí, y distingue 

a los cristianos de todos los demás que no lo son. La esperanza de 

un pagano o de un marxista de nuestro tiempo se instala y trabaja por un 

mundo mejor realizable en éste, mientras la de un cristiano mira también 

a un mundo mejor en lo futuro; pero fuera de este tiempo, más allá de la 

historia, a la que dará fin para comenzar un estado nuevo de cosas: «Aprended 

y retened cuál es la esperanza de los cristianos, por qué somos cristianos. No 

lo somos para buscar una felicidad terrena, que no falta muchas veces a los 

ladrones y criminales. Somos cristianos para otra felicidad que recibiremos 

cuando haya pasado totalmente la vida presente» \ 

Para un cristiano, el pensamiento del mundo futuro es un resorte necesario 

para vivir: «Pues sé que todos los cristianos tienen los pensamientos puestos 

en la vida futura. El que no piensa en ella ni es cristiano para recibir al 

fin lo que Dios tiene prometido, todavía no es cristiano» 5 . 

El carácter futuro e invisible de lo que se espera contribuye, lo mismo 

que en la fe, a dar cuerpo a la paradoja de la existencia cristiana. Como la 

fe es creer lo que no vemos, esperanza es estar colgados de lo que no se 

ve, vivir de lo futuro, sustentarse al fiado de la palabra de Dios. Esperar 

es vivir contando las horas, midiendo con el deseo el plazo del tiempo que 

lleva a la eternidad. Esta actitud, lo mismo que en la fe, causaba la irrisión 

de los paganos: «Porque tenemos la esperanza puesta en las cosas futuras y 

suspiramos por la felicidad que ha de venir, y no aparece aún lo que seremos, 

aun cuando ya somos hijos de Dios, nos vemos cubiertos de burlas y desprecios 

de parte de los que buscan o tienen su felicidad en este mundo» \ 

El lenguaje pagano era mordaz y vejatorio: «Pero ¿qué crees tú, loco? 

¿Ves lo que crees? ¿Ha vuelto alguno del infierno y ha referido lo que hay 

allí? Yo, en cambio, amo las cosas que veo y gozo feliz. Te desprecian porque 

esperas lo que no ves, y te desprecia el que se precia de gozar lo que ve» r . 

San Agustín en sus homilías tenía que responder muchas veces a estas objeciones 

y mofas que oían sus fieles en las calles: «He aquí que nos insultan 

y nos dicen: 'Yo estoy estupendamente, disfruto de las cosas presentes; no 

me hablen los que prometen cosas que no se ven; yo me atengo a lo que 

veo, gozo de lo que veo, yo estoy contento con esta vida'. Pero tú no te dejes 

mover por estos dichos, porque resucitó Cristo y te enseñó lo que te reserva 

para la otra vida. Estáte seguro, porque da»'. En la catequesis agustiniana 


Sermo 9,4 (PL 38,70): «Novi enim omnium christianorum mentes de saeculo futuro 

cogitare». 

* Enarrat. in ps. 122,8: PL 37,1636. 

' Ibid.: ibid., 1635-36. 

Ibid.: «Insultant nobis et quasi dicunt: Ecce mihi bene est, fruor ego rebus praesentibus, 

recedant a me qui promittunt quod non ostendunt: quod video, teneo; quod video, 

fruor; Bene mihi sit in hac vita. Tu securior esto, quia resurrexit Christus, et docuit te 

quid in alia vita daturus sit: certus est quia dat». 


hay una lucha de defensa de la fe, y otra similar de combate por la esperanza 

cristiana. Porque, para él, «la vida de la vida mortal es la esperanza de la 

vida inmortal»'. 

2. Lo que espetamos 

La esperanza hay que iluminarla en la confesión del símbolo para ver el 

lugar que ocupa, es decir, en relación con la fe y la caridad: «De esta confesión 

de la fe que brevemente se contiene en el símbolo, y que en su aspecto 

elemental es la leche de los párvulos, pero, cuando se profundiza en su espíritu, 

se hace manjar de fuertes, nace la esperanza buena de los fieles, a la 

que acompaña la santa caridad» 10 . Nos hallamos aquí otra vez en la compañía 

de las tres hermanas o virtudes teologales. Ellas son inseparables, y en medio 

está la esperanza. Mientras el objeto de la fe puede ser lo pasado, lo presente 

y lo futuro, el objeto de la esperanza es lo bueno futuro ". A ella pertenece 

también el no ver lo que se espera, según la doctrina del Apóstol, tan repetida 

del Santo: La esperanza que se ve, no es esperanza, pues lo que se ve, 

¿quién lo espera? Mas si esperamos lo que no vemos, lo esperamos con paciencia 

(Rom 8,24-25)». Por la fe subsisten en nosotros los bienes que esperamos 

y son objeto de amor. Y así ni hay amor sin esperanza, ni esperanza sin 

amor, ni esperanza y caridad sin fe» ". 

También San Agustín en los mismos pasajes limita el objeto de la esperanza 

a bienes personales del que espera I3 . Según S. Harent, estos textos del Enchiridion 

«son los más importantes para la teoría de la esperanza» ". 

En ellos se define la esperanza como virtud diferente de la fe y de la 

caridad, si bien relacionada con las tres. Las tres son dones de Dios, pues 

«El nos dio la fe, esperanza y caridad» 1S . Y por eso le es debido el justo agradecimiento 

y alabanza: «Bendice a Dios, que te dio estas cosas: la fe sincera, 

la esperanza segura, el amor sin ficción» 16 . En uno de sus primeros libros 

caracteriza así las funciones propias de cada una: « ¡Oh Dios, a quien nos despierta 

la fe, levanta la esperanza y une la caridad! » ir Despertar, elevar, unir: 

son como las etapas de un proceso en que se relacionan el principio, el medio 

y el fin. 

La obra y función de la esperanza sería elevar, levantar, impulsar la subida 

a Dios. Con todo, nos engañaríamos creyendo que la fe y la caridad no son 

9 Enarrat. in ps. 103,17 (PL 37,1389): «Vita nostra modo spes est: vita nostra postea 

aeternitas erit: vita vitae mortalis spes est vitae immortalis». 

10 Enchir. CXIV 30: PL 40,285. 

11 Ibid., VIII 2: ibid., 235. 

12 Ibid. 

" Ibid.: «Spes autem nonnisi bonarum rerum est, nec nisi futurarum, et ad eum pertinentium 

qui earum spem gerere perhibetur». 

11 S. HARENT, Esperance: DTC V col.606-607. 

15 Enarrat. in ps. 55,19 (PL 36,659): «Quid enim habes quod non accepisti?... Ipse 

dedit fidem, spem et caritatem». 


" Sol. I 1,3 (PL 32,870): «Deus cui fides nos excitat, spes erigit, caritas iungit». 

Para la significación cristiana de la fe, esperanza y caridad en estos pasajes, véase HOLTE, 

o.c, p.316-17. No por eso niega alguna correspondencia con la pistis y eros de las flnnéadas 

dePlotinod 3).

269 P 111 La espiritualidad de la conversión continua 

igualmente fuerzas elevadoras, contribuyendo a lo que llama el Santo «subir 

con el corazón, con el afecto bueno, con la fe, esperanza y caridad, con el 

deseo de la vida inmortal y eterna» ". La esperanza está movida por la idea 

del bien, que conoce por la fe y hace fuerza a la voluntad para que se eleve 

hacia él. Y así se distinguen dos clases de hombres: los que esperan en los 

bienes terrenos y los que tienen la esperanza puesta en los bienes celestiales 

prometidos por Dios, que no engaña ". Y así el sursum cor habere es fruto 

de la segunda virtud teologal. Eleva el corazón de la tierra para que no se 

corrompa con sus bienes y lo levanta al recuerdo de la felicidad prometida: 

«Levanta el corazón, ¡oh género humano!, y respira las auras vitales y segurísima 

libertad .. Porque les dio potestad para hacerse hijos de Dios (Jn 1,12). Te 

engrandeció hasta ser lo que no eras, porque eras otro. Yérguete, pues, en 

la esperanza. Gran cosa se te ha prometido, pero el Grande ha hecho la promesa» 

2 °. Levantar el corazón y mantenerlo fijo en el deseo del bien prometido, 

esto hace la esperanza. Así se explica el simbolismo cristiano del áncora, que 

es el emblema de esta virtud: «El Señor derramó su sangre por nosotros, nos 

redimió, nos cambió la esperanza. Todavía llevamos la mortalidad de la carne 

y esperamos la inmortalidad futura; vamos navegando por el mar, pero ya 

hemos fijado el áncora de la esperanza en la tierra» ". Si la caridad une, la 

esperanza también enlaza los corazones con el deseo de la dicha futura. Fijar, 

sujetar, anclar el espíritu contra el peligro de las perturbaciones del mar del 

mundo o del flujo y marea de los bienes pasajeros, es obra de esta virtud. 

3. Los verbos de la esperanza 

En torno a la esperanza cristiana gravitan algunos verbos que nos introducen 

mejor en su naturaleza. Todos expresan afecto o son afectivos. Y sea 

el primero peregrinar, el cual es verbo de movimiento, pero entraña un estado 

afectivo que le da su verdadero sentido. San Agustín lo usa muy frecuentemente 

para significar la situación espiritual del hombre que está lejos de su patria 

y va caminando hacia ella. El estado de vía o viador, opuesto al de patria 

o com prehensor, es lo mismo que el de peregrino. Esperanza y peregrinación 

andan juntas con el cristiano: «No habrá esperanza cuando sea el tiempo de 

la realidad, porque la esperanza es necesaria a los peregrinos; ella es la que 

nos consuela en el camino. Pues el viajero, cuando se fatiga andando, pasa por 

el trabajo, porque le mueve la esperanza de llegar. Quítale la esperanza de 

la llegada, y al punto se le derriban todos los ánimos para andar. Luego 

la esperanza que tenemos justamente nos es indispensable a nuestra peregri- 

• 22 

nación» . 

" Enarrat tn ps 120,3 PL 37,1606 

2 ° Sermo 342,5 PL 39,1504 

21 In lo epist II 10 (PL 35,1995)- «Dominus pro nobis sanguinem suum fudit, redemu 

nos, mutavit spem nostram Adhuc portamus mortalitatem carnis, et de futura ímmortalitate 

praesumimus, et m man fluctuamus, sed anchoram speí in térra lam fiximus» Sobre 

la misma metáfora del áncora véanse Enarrat in ps 42,2- PL .. 36,476. Enarrat m 

ps 72,34 (PL 36,928). «Ibi pone spem, Fluctúas, praemitte ad terram anchoram; nondum 

es per praesentiam, haere per spem» —Enarrat tn ps 15,3 (PL 36,144). «Conversado 

spirituahs per anchoram speí in illa patria figitur» 

" Sermo 158,8 (PL 38,866) «Étenim ípsa spes peregnnationi necessaria est, ipsa 


A los mismos efectos alude en este pasaje: «He aquí que la esperanza 

nos da el pecho, nos sustenta, nos robustece y en esta penosa vida nos consuela; 

ella nos hace cantar el Mleluia ¡Cuánto gozo nos da ella! Pues ¡qué será 

la posesión de la realidad! ¿Preguntas qué será? Oye lo que sigue: Se embriagarán 

con la abundancia de tu casa (Sal 25,7). Tal es el fruto de la esperanza. 

Tenemos hambre, tenemos sed; es necesario que llegue para nosotros el tiempo 

de la hartura; mas para el camino, el hambre; para la patria, la hartura. ¿Cuándo 

nos saciaremos^ Me saciaré cuando se manifestare tu gloria (Sal 16,15)» "*. 

Todos los verbos de deseo se aplican a la esperanza; esperar es desear, tener 

hambre, hallarse sediento, anhelar, suspirar, aspirar, gemir, afanarse, pedir, estar 

picado de ansia...: «Suspire por ti mi peregrinación» ". El verdadero peregrino 

ha de suspirar por la patria. Este es un rasgo que le define como tal : 

«Has hallado en el camino un peregrino que suspira; únete a él, será tu compañero; 

corre con él si tú también tienes los mismos sentimientos» 26 . Al que le 

agrada la peregrinación, no le va el amor a la patria. Si es dulce la patria, es 

amarga la peregrinación ". El deseo, que es como la sed del alma, mueve los 

pies del caminante, porque en esta peregrinación no se corre con los pies, sino 

con los deseos ". 

Verbo muy agustiniano es también el gemere, el gemir, que lleva una mezcla 

de pena o dolor por la situación en que el hombre se halla de tentaciones, 

tribulaciones, trabajos, presencia de enemigos de la fe: «Gimes porque te ves 

en condición de peregrino» ". El desamparo, la pobreza, la necesidad, las dolencias, 

nos hacen «suspirar, gemir, rezar, levantar los ojos al cielo» 3 \ 

Por eso, la esperanza es alivio de caminantes, «pues, si en la tribulación 

del mundo actual no nos ayuda la esperanza del siglo futuro, estamos perdidos. 

Nuestro gozo todavía no se alimenta de la realidad, sino de la esperanza» ". 

También el gozo pertenece a la esperanza, porque vamos hacia el logro 

de una grande cosa: «Se nos ha prometido algo que no tenemos aún, y, por 

est quae consolatur in vía Viator emm quando laborat ambulando, ideo laborem tolerat, 

quia pervenire sperat Tolle lili spem pervemendi, continuo franguntur vires ambulandi» 

Sobre la esperanza, cf LADISLAUS BALLAY, Der Hoffnungbegriff bei Augustmus (Munchen 

1964). 

23 Sermo 255,5- PL 38,1188. 

2 * Conf XII 15: «Tibí suspiret peregrinatio mea». Hay un libro reciente titulado 

Les Chemins de satnt-]acques (Mulhouse-Dornach 1970) Todo el camino de la peregrinación 

a Compostela está dustrado con óptimas fotografías y mapas El texto espiritual 

de la primera parte es de San Agustín, con su doctrina sobre el homo viator, incorporada 

con el lema Vers la Cité de "Dteu (p.50-104) Los más bellos pasajes sobre la esperanza 

cristiana están recogidos A ellos siguen otros textos del Líber miraculorum Sanctt lacobt 

Es obra de los benedictinos de La Pierre Qui-Vire (Yonne) 

- s In lo ev tr XXVIII 9 (PL 36,1627) «Ule se mtelhgit peregrmantem, qui se videt 

patnae suspirantem» 

26 In lo ep tr X 2 PL 36,2055 

27 Enarrat tn ps 85,11 (PL 37,1089)- «Cui peregrinatio dulcís, non amat patnam». 

28 Enarrat tn ps 62,5 (PL 36,750) «Desidenum sitis est animae» —Enarrat tn ps 83,4 

(PL 37,1058): «Non enim pedibus, sed desideno currimus». 

29 Enarrat. tn ps 122,2 (PL 37,1631): «Gemís quia in peregrinatione te constitutum 

vides». 

30 Ibid , 12 (íbid , 1939) «Modo autem inopes, pauperes, egentes, dolentes, suspiramus, 

gemimus, oramus, levamus oculos ad Deum». 

81 Enarrat. tn ps 123,2 (PL 37,1610)- «Gaudium ergo nostrum, nondum est in re, 

sed um spe».


ser veraz el que nos hizo la promesa, nos alegramos ya con la esperanza; mas 

como todavía no estamos en posesión, gemimos con el deseo. Bien nos está 

que perseveremos en el deseo hasta que llegue la promesa, y pasen los gemidos, 

y llegue el tiempo de la pura alabanza. Por estos dos tiempos—uno de tribulación 

y tentación en la vida presente y otro en que se gozará de seguridad 

y dicha perpetua—se ha instituido (en la Iglesia) la celebración de dos tiempos, 

antes y después de Pascua. El primero significa la tribulación en que nos 

vemos ahora; el segundo, la bienaventuranza que después poseeremos» ' 2 . 

Por eso los deseos, gemidos, suspiros y ansias son condición para llegar 

a la dicha eterna: «El peregrino que no gime, no gozará como ciudadano, 

porque le falta el deseo» ". Naturalmente, el deseo es el resorte necesario para 

el dinamismo de la peregrinación cristiana; un cristiano satisfecho de este 

mundo, donde halla su felicidad y contento, apenas dará un paso hacia los 

bienes del mundo invisible, cuya esperanza no tiene interés para sus aspiraciones. 

Los anteriores textos muestran que el deseo es la entraña viva de la esperanza, 

que ensancha la capacidad del espíritu para recibir los dones de Dios. 

La vida cristiana debe reconocerse en un esfuerzo continuo de dilatación interior. 

Cuanto más se ensanche el espíritu, tendrá más capacidad receptiva. 

« ¡Oh si tú sintieses nuestra condición de peregrinos con gemidos, sin pegar 

el corazón al suelo y llamando siempre con piadosas instancias al que nos llamó! 

El deseo es el seno del corazón; recibiremos en la medida en que lo ensanchemos 

según nuestra posibilidad. Esto aspiran hacer en nosotros la divina 

Escritura, las reuniones populares, la celebración de los sacramentos, el santo 

bautismo, los cánticos de alabanza a Dios, nuestra exhortación; que este deseo 

no sólo se siembre y germine, sino que tome incremento de tanta capacidad, 

que sea apto para recibir lo que ni ojo vio, ni oído oyó, ni barruntó corazón 

de hombre M . 

El deseo es como un ejercicio de engrandecimiento de la morada de Dios 

para que El entre con toda su gloria y lo llene de su presencia y majestad. 

Por eso la condición de la Iglesia es como la de la Esposa prometida y comprometida 

a lo largo de su peregrinación en suspirar por el Esposo, que le ha 

dejado en arras su propia sangre 35 . Suspirar ha de ser vivir para ella: «Toda 

la vida del buen cristiano es un santo deseo. Mas lo que deseas no lo ves; 

pero deseando, das anchura a tu alma para que quede henchida cuando llegue 

el tiempo de la visión. Es como si pretendieras llenar algún almacén y sabes 

lo mucho que te van a dar, y lo vas ampliando; sabes lo que vas a poner 

allí y te viene pequeño, y lo haces mayor. Así Dios, aplazando el premio, 

ensancha el deseo, y extendiéndolo, dilata el espíritu y le da mayor capacidad. 

Cultivemos, pues, el deseo en espera de su llenumbre» 3 \ 

" Enarrat. in ps. 148,1 (PL 37,1937): «... gemimus in desiderio». 

Ibid., 4 (ibid., 1940): «Qui autem non gemit peregrinus, non gaudebit civis, quia 

desiderium non est in illo». 

In lo. ev. tr. 40,36 (PL 35,1691): «Desiderium sinus cordis est; capiemus, si desiderium, 

quantum possumus, extendamus». 


36 In lo. ep. tr. IV 6 (PL 35,2008-2009): «Tota vita christiani boni sanctum desiderium 

est. Quod autem desideras, nondum vides; sed desiderando capax efficeris, ut cum venerit 

quod videas, implearis... Desideremus ergo, fratres, quia implendi sumus». 


Este ejercicio de amplificar los senos del espíritu dándole longanimidad 

y magnanimidad lo recomienda San Agustín comentando el texto paulino: 

Dando al olvido lo que me queda atrás, me lanzo en pos de lo que tengo 

delante, corro hacia la meta, hacia el galardón de la soberana vocación de 

Dios (Rom 3,13-14). Este echar el cuerpo adelante, mirando siempre a la meta 

de la esperanza; este extender las velas del deseo, deslizándose ligeramente 

sobre las olas del mar del mundo, es la obra peculiar de la esperanza. 

Ya se ha insinuado la parte que en este ejercicio tiene la Sagrada Escritura. 

San Agustín la compara con las cartas que nos han venido del cielo 

para nuestro alivio de peregrinación: «Porque somos peregrinos, suspiramos, 

gemimos. Nos llegaron cartas de nuestra patria. Os las recitamos» ". 

Leyendo el mensaje de este correo celestial, los cristianos hallan refrigerio 

para la sed, descanso para la fatiga, remedio para las penas de la ausencia 

y del recuento de las horas. 

4. Los adjetivos de la esperanza 

A los verbos de la esperanza hay que añadir los adjetivos calificativos, 

que la definen con más rigor y propiedad. San Agustín tiene calificativos propios 

para cada una de las virtudes teologales: «Nosotros estamos en su cuerpo 

si nuestra fe en El es sincera; la esperanza, cierta, y la caridad, ardiente» 3 *. 

La certeza conviene seguramente lo mismo a la fe que a la esperanza; 

pero en la fe se refiere a las verdades, y en la esperanza, a las promesas, y 

significa la seguridad con que se aguarda el cumplimiento de lo que Dios 

ha prometido: «Nosotros estamos ciertos de la esperanza. No es ella insegura, 

de modo que vacilemos» S9 . La llama también firme e inconcusa ". Da estabilidad 

al espíritu y lo libra de los sacudimientos y temblores propios de las 

esperas humanas. Todo temor está excluido de la segunda virtud teologal: 

«Nuestro gozo no está ya en la posesión, pero sí en la esperanza. Y ella es 

tan cierta como si la cosa ya estuviera hecha; no nos intimida ningún temor, 

porque descansa en la promesa de la Verdad» ". La esperanza se dirige a la 

nueva creación de todas las cosas llevada de la mano por las promesas divinas. 

Estas comunican a aquélla su modo de ser, sus propias cualidades: «La promesa 

de Dios es válida, cierta, fija, inconcusa, fiel, que excluye toda vacilación 

y consuela a los afligidos» ". 

37 Enarrat. in ps. 149,5 (PL 37,1952): «Peregrinamur enim, suspiramus, gemimus. Venerunt 

ad nos litterae de patria nostra, ipsas vobis recitamus». Todavía declara mejor este 

pensamiento en otra parte: «Porque en nuestra larga peregrinación nos habíamos olvidado 

de nuestra patria, nos envió de allá cartas nuestro Padre, nos dio las Escrituras, para 

despertar con ellas el deseo de volver, pues por gusto en nuestra peregrinación habíamos 

vuelto nuestro rostro hacia nuestros enemigos y la espalda a nuestra patria» (Enarrat. 

in ps. 64,2: PL 36,774). 


39 Ibid., 5 (ibid., 398): «Non enim incerta est spes nostra ut de illa dubitemus». 

40 Enarrat. in ps. 11,4$ (PL 36,153): «... spe firma et inconcussa». 

41 Enarrat. in ps. 123,2 (PL 37,1610): «Spes autem nostra tam certa est, quasi iam 

res perfecta sit; ñeque enim timemus prominente Veritate. Veritas enim nec falli potest, 

nec fallere». 

" Enarrat. in ps. 74,1 (PL 36,946): «Est enim promissio Dei rata, certa, fixa, et inconcussa, 

fidelis ct omni dubitatione carens, quae consolatur afflictos. Sed ipsa spes tam 

est certa ut ómnibus huius sacculi deliciis praeponcnda sit».


La actitud expectativa del hombre se reviste de las mismas cualidades de 

la promesa divina. Con lo cual da firmeza, solidez, cierta inmutabilidad a 

su espíritu, realizando la renovación de la imagen según el plan salvífico. El 

futuro prometido entra en la vida actual con la fuerza de la verdad y veracidad 

del mismo Dios y se hace luz en las tinieblas. 

San Agustín habla igualmente de la luz de la fe y de la luz de la esperanza". 

Es porque ésta dirige la mirada hacia el mundo nuevo, que sirve de 

sustento, de consolación y como estrella de viandantes. El futuro que se promete 

no es mera repetición de lo presente, sino forma nueva de existencia, 

cuya visión lejana sostiene al viador en las penalidades y le alivia en las heridas 

que le hace el tiempo que fluye. La esperanza nos hace vivir la vida como 

una historia que avanza en busca de horizontes nuevos. 

La Iglesia tiene parte en dar a nuestra esperanza su firmeza y estabilidad, 

«porque ella misma está establecida firmísimamente sobre las olas fluctuantes 

del siglo, dominándolas y sin recibir quebranto de ellas, y asentada sobre 

los ríos (Sal 23,2). Los ríos acaban en el mar, y los hombres codiciosos van 

a parar en el siglo; a éstos también es superior la Iglesia, que, dominando, 

por la gracia de Dios, las codicias temporales, se dispone por la caridad a 

recibir la inmortalidad» ". 

La vida inmortal y la esperanza se vinculan entre sí. Según San Agustín, 

un profundo impulso de inmortalidad empuja a los deseos humanos, despegándolos 

de la caducidad temporal en que se pierden. En la raíz misma de 

la esperanza se alberga este sentimiento, que quiere eternidad sólida e invariable 

". 

Por eso, se puede hablar de una largura y altura de la esperanza, como 

también de una holgura de la fe: «El Señor me galardonará según su justicia, 

no sólo según la holgura de la fe que obra por la caridad (Gal 5,6), sino también 

por la largura de la perseverancia, conforme a la limpieza de mis manos 

ante sus ojos (Sal 17,25); no según ven las cosas los hombres, sino según 

las ve Dios. Pues las cosas que se ven son temporales, y las que no se ven, 

eternas (2 Cor 4,18); en este sentido, se puede hablar de la altura de la esperanza» 

". 

El extenderse hacia adelante es propio de la esperanza, que produce la 

largura de la perseverancia; pero es un extenderse que lleva hacia lo alto, 

hacia los bienes invisibles y celestiales; es decir, es una ascensión espiritual 

realizada con los afectos interiores. Por eso también la esperanza «es interior 

e invisible» ", aunque expuesta a las burlas e incomprensiones de los que 

viven sólo de lo externo y visible. En la explicación de los Salmos, San Agus- 

" Enarrat. in ps. 37,15 (PL 36,404): «Nam modo lumen fidei et lumen spei est». 

San Agustín pone en la esperanza cierto género de visión: «Hay cierta luz en los que 

recuerdan el sábado—el descanso eterno—, tanquam cernentium in spe, como si lo vieran 

en esperanza». 


" Enarrat. in ps. 25,4 (PL 36,183): «Non in rebus non permanentibus deputavit animam 

suam, sed eam immortaiem sentiens, aeternitatem stabilem atque incommutabilem desideravit». 

46 Enarrat. in ps. 17,25 (PL 35,151): «... ad hoc pertinet altitudo spei». 

" Enarrat. in ps. 61,11: PL 36,737-38.—Enarrat. m ps. 30,12 (PL 36,228): «Non intelligebant 

interiorem et invisibilem spem meam». 


tín alude frecuentemente a esta tensión humana y cristiana, que en el fondo 

era la expresión de la lucha entre el paganismo y el cristianismo. El cristiano 

vive entre escándalos, tribulaciones y tentaciones. Por eso necesita paciencia 

y aguante para pasar por tantos trabajos sin sucumbir: «Pues ¿quién es 

capaz de sufrir tantas guerras al descubierto o tantas asechanzas ocultas? 

¿Quién puede sufrir a tantos enemigos manifiestos, a tantos hermanos falsos? 

¿Quién tiene aguante para ello? ¿Acaso el hombre? Y si el hombre, ¿lo puede 

por sus fuerzas? A Dios sujetaré mi alma, porque de El viene mi paciencia 

(Sal 62,6). ¿Y cuál es esta paciencia entre tantos escándalos, sino porque el 

esperar lo que no vemos, de la paciencia nos viene? " Esta paciencia es la que 

ejercita el deseo de los bienes futuros, y en esto tiene el mismo papel que la 

esperanza: «Pues, si esperamos lo que no vemos, por la paciencia lo esperamos 

(Rom 8,24). Esta misma paciencia es la que adiestra el deseo» 49 . Y la que 

da aquella capacidad de largura, anchura y altura al espíritu, ensanchando su 

seno para recibir a Dios. 

5. La esperanza, pobre 

La Iglesia, peregrina y pobre, vive desasida de los bienes terrenos y en 

espera de la revelación de los hijos de Dios y del cielo nuevo y tierra nueva. 

Ya se ha dicho que el suspirar es uno de los verbos de la esperanza, y también 

de la pobreza espiritual. El harto de los bienes de este mundo o el que tiene 

el corazón puesto en ellos no suspira por los del siglo futuro. Por eso en 

la perspectiva escatológica de la Iglesia corresponde a la esperanza la virtud 

del despego con miras a la abundancia de los tesoros del reino de Dios: «Pobre 

es la Iglesia cuando siente hambre y sed en la peregrinación, pero con la esperanza 

de saciarse en la patria: y está en trabajos desde su juventud, pues el 

mismo Cuerpo de Cristo dice en otro salmo: Mucho me han atribulado desde 

mi juventud (Sal 128,1)» 5 °. Pobreza, hambre, sed, peregrinación y esperanza 

son lote del hombre viador. 

La esperanza pobre va asida a la posesión del bien común que es Dios; 

y por eso dice: Bienaventurado el pobre cuyo Señor es Dios mismo. ¿Por 

qué se dice cuyo Señor? ¿Acaso no es de todos? Ciertamente, Dios pertenece 

a todos; mas propiamente se dice Dios de aquellos que le aman, que lo retienen, 

que lo poseen, que lo veneran; que son como de casa, su gran familia: los 

redimidos con la sangre de su Hijo único» ". Esta posesión de Dios desliga 

a quienes la tienen de todo apego excesivo a lo de acá. Y cuanto mayor es 

la esperanza de la futura posesión, tanto mayor es el despego de lo temporal 

y presente. La pobreza de espíritu, que San Agustín tanto relaciona con la 

humildad, es la marca de los hijos del Nuevo Testamento, de los hijos de 

la gracia. La obra de la esperanza consiste en hacer pobres de Dios y ricos 

de Dios ". Es decir, desprendidos de los bienes que no son Dios y ricos con 

la posesión de su gracia y la esperanza del premio último. 

4 " Enarrat in ps. 61,11: PL 36,737-38. 

4 ° ln ep. lo. tr. IV 7 (PL 35,2099): «Ipsa patientia exercet desiderium». 

"" Enarrat. in ps. 87,15: PL 37,1119. 

M Enarrat. in ps. 49,14: PL 36,575. 

"•• Enarrat. in ps. 124,2 (PL 37,1649). «Quanto melius esset pauper Dei et dives 

esset de Deo». 

AÛítln Je lh[

274 P 111. La espiritualidad de la comeisiór. continua 

El deseo, hemos dicho, acompaña a la esperanza, y cuanto más viva es 

ésta, más pujante brota aquél: «Los pobres, esto es, los humildes de corazón, 

cuanto más hambre tienen, más comen; y tanto más hambre tienen cuanto 

más vacíos se hallan de los bienes del siglo» 63 . La esperanza alimenta al espíritu, 

sosegándole con la promesa del mundo futuro. San Agustín suele distinguir 

los dos Testamentos y a sus seguidores por dos formas de esperanza: 

la carnal y la espiritual. Los hijos del Antiguo Testamento, como carnales, 

fueron alimentados con promesas carnales: «Pero nosotros hemos sido renovados, 

hechos hombres nuevos, despojados de la vejez. ¿Con qué fin? Para que 

nos alampemos por los bienes del cielo, para que aspiremos a los valores eternos, 

a la patria que está arriba, donde ya no se padece hambre ni sed, sino se 

harta de inmortalidad, y el alimento es la verdad. Teniendo estas promesas 

y perteneciendo al Nuevo Testamento, herederos de la nueva herencia y coherederos 

de la herencia de Cristo, tenemos muy otra esperanza» ". Esta diferencia 

de hijos en las dos Alianzas está caracterizada en los de la Nueva por 

la aspiración escatológica de los deseos y el desprendimiento espiritual de los 

bienes temporales. La pobreza, al vaciarnos interiormente de las cosas temporales, 

contribuye a aquella obra de ensanchamiento para hacer de nuestro espíritu 

un receptáculo o contenedor de inmensa capacidad que exige la posesión de 

Dios. Así se distinguen bien los dos tiempos que llama San Agustín «de peregrinacion 

y de posesión» . 

Es familiar a San Agustín la antítesis entre spes et res, entre la esperanza 

y la realidad o la cosa, que, en última instancia, es la bienaventuranza eterna. 

Pero dentro de la esperanza misma está, de algún modo, la res, como 

cierta participación lejana o como una imagen de la patria adonde caminamos. 

La spes y la res se oponen como la fe y la visión, «porque ahora creemos, 

entonces veremos; cuando creemos, la esperanza está en este siglo; cuando 

llegue la visión, la realidad será nuestra en el siglo venidero» 56 . Tiempo y 

eternidad, fe y visión, siglo presente y siglo futuro, peregrinación y descanso: 

he aquí las antítesis entre la spes y la res. Pero hay cierta religación entre 

la eternidad y el tiempo, lo presente y lo futuro: «Gracias a la memoria y 

a la expectación, el alma religa lo presente, lo pasado y lo futuro» ". 

La esperanza introduce su fermento de eternidad, de visión y de gozo fruitivo 

en el corazón del hombre viador, que camina hacia su meta final renovándose 

siempre en su ser: «Durante esta carrera, pasamos de las cosas viejas 

a las nuevas; el mismo tránsito se realiza deshaciéndose el hombre exterior 

y renovándose el interior hasta que este cuerpo corruptible rinda el homenaje 

de la naturaleza, venga la muerte y sea renovado en la resurrección. Entonces 

todas las cosas se harán nuevas, aun los residuos que ahora viven de la espese 

ranza» . 

53 Enarrat. in ps. 131,24 (PL 37,1726): «Pauperes autem, id est, humiles corde, quanto 

plus esuriunt, tanto plus manducant; tanto autem plus esuriunt, quanto a saeculo inanes 

sunt». 

54 In lo. ev. tr. 30,7 (PL 35,1636): «Ad quam rem innovatus? Ad desideranda caelestia, 

ad concupiscenda sempiterna, ad patriam, quae sursum est et hostem non timet, desiderandam... 

ubi satietas est immortalitas et cibus veritas». 

" Sermo 255,22: PL 38,1186. " Enarrat. in ps. 123,2: PL 37,1610. 

" R. HOLTE, o.c., p.236. 

í! Enarrat. in ps. 38,9: PL 36,420.—Ibid.: «Vetera transierunt, ecce facta sunt nova 


Tal es la meta final o renovación universal por la resurrección, meta que 

hallamos en Cristo como realidad cumplida. Lo que se abraza en esta meta 

es la vida feliz, objeto del ansia común de los hombres y de los miembros 

de Cristo. En concreto comprende dos cosas: la fruición de Dios, que es la 

patria, y los medios para llegar hasta allí, que son las gracias que para ello 

necesita todo hijo de hombre: «Esta es la esperanza que se ha dado al Cuerpo 

de Cristo que es la Iglesia, por la que se consolase en sus tribulaciones. 

De esta esperanza dice el Apóstol: Si, pues, esperamos lo que no vemos, por 

la paciencia lo esperamos (Rom 8,25). Esta esperanza tiene por objeto los 

premios eternos; mas hay también otra esperanza que nos consuela muchísimo 

en las tribulaciones y que se ha dado a los santos en la palabra de Dios: 

la promesa de la ayuda de la gracia para que ninguno desfallezca. 

De ella nos dice el Apóstol: Fiel es Dios para que no permita seáis tentados 

sobre vuestras fuerzas, antes dispondrá con la tentación el éxito para 

que podáis resistirla (1 Cor 10,13). Esta misma esperanza nos esforzó el Salvador 

cuando dijo: Esta noche ha pedido Satanás permiso para ahecharos como 

trigo; pero yo he rogado por ti, Pedro, para que no desmaye tu fe (Le 22, 

31-32). 

A lo mismo nos alentó con la oración que nos enseñó para que digamos: 

No nos dejes caer en tentación (Mt 6,13)» " 

El cristiano, pues, tiene asegurada la esperanza con respecto a los medios 

y el fin a que aspira; es decir, la totalidad de sus deseos: «Esperamos 

a Dios de Dios, de modo que el objeto de la esperanza, que es la posesión 

fruitiva de Dios, y el medio de lograrla es el mismo Dios, que ha hecho promesas 

que deberán cumplirse. En esto consiste el amor gratuito a Dios: en 

esperar de Dios a Dios, en rellenarse y darse un hartazgo de El. Porque El te 

basta a ti, y fuera de El nada te basta. ¡Qué bien conocía esto Felipe al 

decir: Señor, muéstranos al Padre, y con eso nos basta!» " 

Un reparo se ha hecho a esta doctrina: que en el objeto de la esperanza 

no se haya incluido la salvación de los prójimos. En realidad, implícitamente 

también está incluido el misterio de la salvación humana en la vida teologal 

de la esperanza, que está tan íntimamente penetrada de fe y de caridad. 

El hallarse la salvación del prójimo incluso en la caridad no lo hace extraña 

a la misma esperanza, como si ésta significara pasividad en el celo. 

6. «No quiero salvarme sin vosotros» 

Lejos de esto, toda la vida teologal agustiniana arde en celo de salvación 

de los prójimos, que le hace decir: Nolo esse salvus sine vobis ". 

San Agustín creía, esperaba y amaba la salvación de sus hermanos: «Mientras 

no estés en la meta, pon allí tu esperanza. Caminas entre olas; echa 

el ancla en tierra. No estás unido por la presencia; únete en esperanza. 

(2 Cor 5,17); nunc in spe, tune in re».—Enarrat. in ps. 125,2 (PL 37,1658): «Resurrexit 

enim et ascendit in capite caro nostra salva: in membris adhuc salvanda est. Secura gaudeant 

membra, quia a capite suo non sunt deserta». 


" Sermo 334,3 (PL 38,1469): «Hoc est Deum gratis amare, de Deo Dcum sperare, 

de Deo properare impleri, de ipso satiari». 

"' Sermo 17,2: PL 38,125.


Pondré mi esperanza en Dios. ¿Y qué harás aquí con tu esperanza puesta 

en Dios? ¿Cuál ha de ser tu ocupación sino alabar a Dios y buscarle quienes 

le amen contigo? Si amarías a un corredor de caballos, ¿no harías propaganda 

en su favor? Ama a Dios de balde, sin envidia de nadie por El» 62 . 

7. Cristo, Mediador de la esperanza 

Toda la vida teologal está penetrada de la presencia de Dios, no sólo como 

objeto, sino como forma que configura y vivifica las virtudes. La estructura 

de la esperanza es profundamente cristológica: «Nuestra esperanza está en Cristo, 

porque en El se ha completado ya lo que nosotros esperamos como prometido» 

6S . El doble objeto de la esperanza, a que se ha aludido ya, adquiere 

un sentido cristológico, porque Cristo es patria y camino a la vez, y al abarcar 

ambas cosas ha suprimido las distancias entre Dios y los hombres y ha 

dado alas nuevas a la esperanza humana: «El Verbo se hizo carne y habitó 

entre nosotros para que esperemos en la protección de sus alas» ". La inaccesible 

altura de Dios se ha hecho valle de nuestra peregrinación: «No desesperes 

porque dije: Yo soy el que soy. Yo he bajado hasta ti porque tú no 

puedes venir a mí» 65 . Tal es nuestra grande esperanza: el haberse dignado El 

tomar nuestra naturaleza humana ". Por el camino humilde de su humanidad, 

nosotros subimos hasta la cima sublime de su divinidad. 

En realidad, la esperanza es un ejercicio de ascensiones espirituales que 

recibe su impulso de los misterios de la resurrección y ascensión del Señor. 

En virtud de ellos las almas se elevan sobre lo terreno y meditan las cosas 

celestiales y futuras. No se trata aquí de la ascensión última, en que los miembros 

se unirán gloriosamente con la Cabeza, sino del hábito de fe, esperanza 

y caridad con que en esta vida mortal viven los cristianos unidos con Dios. 

La vida interior de la esperanza está hecha de constantes ascensiones al Señor 

y en el Señor. Tal es la virtud y el oficio de las prendas que nos dejó acá 

para que nos acordásemos de El en su ausencia, que no es total, sino relativa. 

Cristo no sólo es el ideal o ejemplar de la vida resucitada y gloriosa, sino 

también la prenda de nuestra futura glorificación: 

«Hemos recibido tales arras de la promesa de Dios; tenemos la muerte 

de Cristo, contamos con el precio de su sangre. El que a los impíos les donó 

la muerte, ¿qué guarda para los justos sino la vida? Levántese, pues, la fragilidad 

humana; no se desespere, no se aflija, no retroceda, no diga: Tara 

mí no es eso'. 

Dios lo prometió, y vino para hacer su promesa, apareció a los hombres; 

82 Enarrat. in ps. 72,34 (PL 36,928-29): «Et quid hic ages ponens in Deo spem tuam? 

Quod est negotium tuum nisi ut laudes quem diligis et facias tecum coamatores eius? 

Ecce si amares aurigam, non raperes caeteros ut tecum amarent? Ama Deum gratis: 

nulli invideas Deum». 

63 Contra Faustum XI 7 (PL 42,251): «Quia spes nobis in Christo est, quia in illo iam 

completum est quod nobis promissum speramus». 

64 Enarrat. in ps. 90 sermo 1,5: PL 37. 

63 Enarrat. in ps. 121,5 (PL 37,1622): «Noli de te desperare, quia dixi: Ego sum qui 

sum... Ego descendo, quia tu venire non potes». 

" Enarrat. m ps. 3,10 (PL 36,77-78): «Haec enim spes, est, quod naturam humanam 

in Christo suscipere dignatus est». 

ha agonía de la vida cristiana 277 

vino a recibir nuestra muerte, a prometernos su vida. Tomó lo que aquí abunda: 

oprobios, azotes, bofetadas, salivazos en el rostro, contumelias, corona 

de espinas, la cruz, la muerte... Mas nos prometió que habíamos de estar 

allí de donde vino y dijo: Padre, quiero que donde yo estoy, ellos también 

estén conmigo (Jn 17,21). 

Cree, pues, ten fe; más es lo que hizo que lo que prometió. ¿Qué hizo? 

Murió por ti. ¿Qué prometió? Darte la vida con El. Mas increíble es que 

murió el eterno que el mortal viva eternamente» ". 

La argumentación agustiniana en este punto se reduce a su doctrina del 

Cuerpo místico, con la identidad de los miembros y la Cabeza. El Cristo total 

exige la glorificación de sus miembros. Sobre todo en los comentarios a los 

Salmos, esta doctrina se formula muchas veces: «Lo que en El se hizo el 

tercer día, se hará en nosotros al fin del mundo. Queda aplazada la esperanza 

de nuestra resurrección, pero no suprimida» 6 *. 

Cristo se hizo nuestra esperanza como ejemplar, como razón de ser y fundamento, 

como causa de nuestra justicia y de nuestra resurrección: 

«Así Cristo se hizo nuestra esperanza. En El contemplas tus trabajos y 

tu recompensa; los trabajos, en la pasión; la recompensa, en la resurrección. 

Pues tenemos dos vidas: una es la que vivimos aquí, otra la que esperamos. 

La que vivimos, ya nos es conocida; la que esperamos, nos es desconocida. 

Sufre ésta para que consigas la otra. Con sus trabajos, tentaciones, pasiones 

y muerte te mostró Cristo lo que es esta vida; con su resurrección te mostró 

la que tendrás... Por eso se hizo esperanza nuestra en los trabajos y tentacio- 

69 

nes» . 

La esperanza de la resurrección de la carne está fundada en la resurrección 

espiritual, de la que es autor el mismo Cristo: «Porque ahora vivimos en 

esperanza y caminamos en fe; salimos de los abismos de la tierra creyendo 

en el que resurgió de los mismos; nuestra alma resucitó de la infidelidad 

y se ha hecho en nosotros como la primera resurrección por la fe... Luego 

hemos resucitado ya en el espíritu por la fe, esperanza y caridad; pero falta 

aún la resurrección de la carne» 7 °. 

Según esto, la resurrección de Cristo tiene ya en nuestra alma una realidad 

participada, que en un sentido psicológico es también prenda de la futura 

transformación. Los cristianos vivimos ya en la luz de la gloria de Cristo, 

interior e invisible, como es interior e invisible la esperanza. 

Pero la interioridad y la invisibilidad no son contrarias a la realidad, sino 

más bien son garantía suprema de su perfección, porque el mundo invisible 

de la esperanza es más sólido y sustancial que todo lo visible. 


68 Enarrat. in ps. 34 sermo 2,1 (PL 36,333): «Quod in illo factum est die tertio, hoc 

in nostro in fine saeculi». 

e " Enarrat. in ps. 60,4: PL 36,725. 

,0 Enarrat tn ps 71,11: PL 36,899.


8. Cinco enemigos de la esperanza 

Como todas las virtudes, la esperanza tiene sus enemigos, con quienes ha 

de combatir, dando materia y cuerpo a lo que llama San Agustín agón christianus, 

agonía de los cristianos, donde, sin duda, resuena el eco de las fiestas 

agonales de los paganos en honor de Jano. Lo mismo que sus virtudes hermanas, 

la esperanza tiene su propio campo agónico. Esto nos recuerda la admirable 

concepción de San Juan de la Cruz sobre el traje interior de que se visten 

las almas, y que se compone de las tres libreas y colores: la túnica interior, 

de una blancura inmaculada, que es la fe, para ampararse de los ataques del 

demonio; la almilla verde, que significa la esperanza, para luchar y vencer 

los halagos sensuales, y la toga colorada de la caridad, que da la victoria sobre 

el mundo ". 

Con estas libreas, el cristiano está equipado como un guerrero para luchar 

contra sus enemigos. Según el místico carmelita, la esperanza tiene como enemigo 

el mundo visible y sensual con todos sus atractivos. Y contra ellos la 

esperanza opone el mundo invisible de los bienes celestiales para lograr su 

posesión. 

San Agustín ordinariamente, sin contradecir a lo dicho, presenta dos enemigos 

de la esperanza: la presunción y la desesperación. Son los dos abismos 

en medio de los cuales camina el hombre, o esperando en las cosas donde 

no debe poner su confianza de salvación, o desesperando de lograrla por ninguna 

vía. 

En vez de llevar el discurso por lo abstracto, se puede muy bien darle 

un sentido concreto, es decir, presentar cinco tipos de presunción y desesperación 

que aparecen en los escritos del Santo: judíos, paganos, pelagianos, donatistas, 

maniqueos. 

Según San Agustín hay una presunción del género humano que, antes que 

en Dios, pone su confianza en las cosas humanas, en la justicia propia, en 

la valía de los amigos, en las riquezas. Es un sentimiento de autosuficiencia 

que malogra las mejores esperanzas humanas. Tal era la presunción de los paganos, 

que en tiempo de San Agustín lanzaban sus saetas ponzoñosas contra la 

esperanza de los cristianos: «¿Qué es eso de esperar lo que no se ve? Ellos 

vivían del proverbio vulgar que dice: 'Más quiero lo que tengo que lo que 

espero'» 7i . Su esperanza estaba puesta en las cosas de la tierra, en lo inmediato, 

en lo que se ve, se oye, se palpa, se toca, se gusta; en el dinero, en las metas 

de la ambición, del poder, del dominio de la tierra. Esta es una actitud de 

subversión total de los valores del cristiano que no niega los terrenos, pero 

tampoco pone en ellos el paraíso. 

También la tragedia del judaismo fue una tragedia de presunción, aunque 

de carácter más espiritual. En realidad fue una especie de pelagianismo, o de 

presunción de la justicia de la ley del libre albedrío, lo que les impidió abrazar 

" Cf. V. CAPÁNAGA, San ]uan de la Cruz. Valor psicológico de su doctrina p.353-62 

(Madrid 1950). 

72 Enarrat. in ps. 123,10 (PL 37,1646): «Malo quod teneo quam quod spero».—Enarrat. 

in ps. 31,2 (PL 36,258): «Multi enim gloriantur de operibus, et invenís multos paganos 

propterea nolle fieri christianos, quia quasi sufficiunt sibi de bona vita sua. Iam bene 

vivo: quid mihi necessaríus est Christus?» 


la gracia de Jesucristo. Y en este sentido, también San Agustín acerca los 

pelagianos a los judíos, los cuales, aunque no de nombre, pero en realidad 

judaizaron ". La presunción en la propia justicia, en la moralidad de la ley, 

cumplida por la virtud, es el reproche más grave que presenta el Evangelio 

contra la moral de los fariseos. Se tenían por fuertes, por autosuficientes para 

cumplir toda justicia y toda ley sin recurso a la gracia: «Esta fortaleza les impidió 

a los judíos entrar por el ojo de la aguja (Mt 19,24). Presumiendo de 

justos y teniéndose por santos, rechazaron la medicina y quitaron de medio al 

Médico» 71 . 

Con esta presunción judaica se da la mano la presunción pelagiana, contra 

la que hubo de luchar tanto San Agustín, que enseñaba: «El hombre debe 

presumir de Dios y esperar el auxilio de El, no de sí mismo» 7J . 

Los pelagianos trocaron el sperare in Deo por sperare in homine. Anularon 

la esperanza cristiana y la suplieron por la presunción en sí mismos. 

Con sutilezas y argucias defendían las fuerzas del libre albedrío como capaces 

de toda justicia y perfección. Eran los defensores de la naturaleza sana, 

pura, libre y vigorosa del hombre, y los enemigos de la gracia de Cristo, como 

los llama San Agustín. Ellos decían: «Dios me hizo hombre, yo me hago justo 

a mí mismo» 76 . Toda la Escritura clama que pongamos nuestra esperanza en 

Dios, no en nosotros mismos''. 

La naturaleza de la esperanza cristiana quedaba desfigurada, sin el semblante 

sobrenatural que ella debe ostentar. Porque «el Espíritu Santo, llamando al 

género humano, mandando lo que debemos hacer y prometiendo lo que hemos 

de esperar, lo primero que hace es inflamar nuestra mente con el deseo del 

premio para que hagamos lo que nos manda más por amor del bien que por 

miedo al mal» ". 

Esto es importante para conocer la sobreñaturalidad de la esperanza. El 

hombre es frío para todos los bienes del mundo invisible, y sólo por un calor 

divino puede sentirse atraído hacia ellos. He aquí la obra del Espíritu Santo 

y su gracia: desterrar la frialdad y calentar el corazón humano para que se 

mueva entre los bienes sensibles hacia otros de categoría superior. 

La que podíamos llamar la dialéctica de la esperanza o ascensión del deseo 

de los bienes inferiores a los superiores, obedece a la misma influencia de 

la gracia: «Sea nuestra esperanza nuestro Dios. El que todo lo creó, es mejor 

que todas las criaturas. El que formó las cosas hermosas, es superior a todas 

las hermosuras; el que hizo las cosas fuertes, es más fuerte que todas ellas; 

el que creó todo lo grande, es superior a toda grandeza; todo lo que amares, 

73 Epist. 196,7 (PL 32,894): «... non quidem nomine sed tamen errore iudaizant». 

74 Enarrat. in ps. 58,7 (PL 36,696): «Talis fortitudo impedivit Iudaeos ne per foramen 

acus intrarent (Mt 19,24). Cum enim de se praesumunt quod iusti sint, et tanquam sani 

sibi videntur, medicinam recusaverunt et ipsum medicum necaverunt». 

75 Enarrat. in ps. 46,13 (PL 36,532): «Debet autem homo de Deo praesumere, et inde 

sperare auxilium, non de se». 

76 Sermo 115,2 (PL 38,656): «Deus me hominem íecit, iustum ipse me fació». 

77 Sermo 165,1 (PL 38,902): «Consonant omnes divinae lectiones ut spem non in nobis, 

sed in Domino collocemus». 

'" Sermo 16,1 (PL 38,121): «Vocans genus humanum Spiritus Dei..., priusmentem nostram 

inílummavit ad praemium, ut quod praecipitur magis bomim amando quam malum 

timendo fudanuis», 

279


El será para ti... Bienaventurado es aquel cuya esperanza es el nombre del 

Señor» ". Estas elevaciones desde lo creado al Creador, desde todo lo hermoso 

a la infinita hermosura, de todo lo fuerte a la suma fortaleza..., se realizan 

por la fuerza de la gracia. 

Otro tipo de esperanza también falseada u otra forma de presunción que 

desfigura la esperanza en Dios para ponerla en el hombre la tenían los donatistas. 

San Agustín insistía frecuentemente con sus fieles: «No pongáis vosotros 

la esperanza en nosotros, seamos lo que fuéramos» 8 °. Pero el cisma donatista 

iba por camino contrario, poniendo la esperanza de la santificación de los 

cristianos en los méritos de los ministros. Los donatistas se tenían también 

por «hombres fuertes que presumían de sus fuerzas y se gloriaban de su justicia» 

". Por ejemplo, al bautizar, ignorando la justicia de Dios y poniendo la 

suya delante, decían: «Yo soy el que justifico, yo santifico a las almas» 82 . Los 

méritos de los ministros eran el fundamento de toda esperanza; si el ministro 

era bueno, tenía suerte el que recibía el bautismo; si era malo, no podía dar 

lo que no tenía, y el bautizando no recibía el perdón de los pecados y la gracia 

de hacerse nueva criatura. 

La presunción donatista no sólo eclipsaba la gloria de Cristo, salvador de 

todos, sino también anulaba la Iglesia, reduciéndola a un grupo de santos que 

se gloriaban de justificar a los que se ponían bajo su confianza: 

«No me digas que yo espere en ti, sino tú también espera conmigo» ". 

El donatismo quitaba a la esperanza todo su fundamento cierto al apoyarla 

en la conciencia buena de los ministros: «Ellos obligan a los que reciben 

los sacramentos a poner su esperanza en el hombre, cuyo corazón no pueden 

ver. Y es maldito todo el que pone la esperanza en el hombre. ¿Pues qué 

es decir: 'Es santo lo que doy yo', sino: 'Pon tu esperanza en mí'?» 84 

No se puede poner la esperanza en los hombres considerados como grandes 

en la Iglesia por su predicación, por su virtud o santidad. Ellos son como 

los montes altos, que se yerguen a la vista de todos en la Iglesia, y de ellos 

vienen los auxilios o gracias por la predicación y los sacramentos: «Pero no 

pienses que ellos te dan la gracia; ellos reciben también lo que han de dar, 

no dan de lo suyo. Si tú te quedas en ellos, no será firme tu esperanza: en 

Aquel que envía su luz a los montes debe estar toda su esperanza y presunción... 

De los montes viene el auxilio, pero no como cosa propia de ellos... No quiero 

que mi esperanza se apoye en Arrio ni en Donato. La gracia viene del Señor, 

que hizo el cielo y la tierra. Discernid, pues, lo que esperáis de Dios y lo 

que os viene de los hombres, porque no se libra de la maldición el que pone 

la esperanza en ellos» 85 . 

San Agustín quería una esperanza descarnada y pura de todo elemento 

" Bnarrat. in ps. 39,8: PL 36,439. 

Sermo 129,8 (PL 38,724): «Vos in nobis spern non ponatis, qualescumque simus». 

Sermo 47,16 (PL 38,4304): «... de viribus suis praesumentes, de iustitia sua gloriantes». 

82 Sermo 129,6: PL 38,728. 


81 Enarrat. in ps. 10,5 (PL 36,134): «Itaque isti cogunt eos qui accipiunt sacramenta, 

spem suam in nomine poneré, cuius cor videre non possunt. Quid est enim dicere, Ego 

quod do sanctum est, nisi, Spem tuam in me pone?» 

" s Enarrat. ¡n ps. 35,9 (PL 36,347): «...Nolo sit spes mea in Ario, nolo in Donato». 

La agonía de la pida cristiana 281 

humano y sólo fundada en Dios. Porque todo lo humano se tambalea. Esta 

es una grave lección no sólo para los fieles, sino para los que tienen ministerios 

en la Iglesia, para que no se gloríen de sus prerrogativas de altura y 

autoridad. 

San Agustín decía humildemente a sus fieles: «Esto es lo que ante todo 

he aprendido en la Iglesia: no poner la esperanza en el hombre» "'. 

Lo decía esto a propósito de una campaña difamatoria que habían hecho 

los donatistas para desacreditarle ante los católicos de Cartago, que le escuchaban 

con tanto gusto y entusiasmo. 

9. La desesperación 

No sólo hay esperanzas contrahechas o presunciones ruinosas para la vida 

espiritual, sino también hay otro extremo, que es el más funesto: la desesperación. 

Como tipos evangélicos de ambos pueden considerarse dos apóstoles: 

Pedro y Judas. El primero estaba dominado por la presunción pelagiana del 

vigor de sus propias fuerzas: «El presumió de sus fuerzas; no del don de 

Dios, sino de su libre albedrío»'". Lo mismo que Pelagio y sus seguidores. 

No se conocía a sí mismo ni su enfermedad oculta, pero su Médico sí la conocía 

"\ La caída de las negaciones le enseñó a conocerse mejor y a humillarse, 

aunque no perdió la esperanza del perdón de Cristo. A Judas, en cambio, 

le perdió la desesperación, que fue su último gran delito 89 . Le faltó la esperanza 

que se confiesa y dice: «En ti, Señor, esperé, no en mí; no pase por la 

confusión eterna, porque tengo mi esperanza puesta en ti, que no me confundes» 

9 °. 

Pero la buena esperanza en el Señor exige también la ortodoxia acerca 

de El, es decir, ideas sanas acerca de la divinidad: «Porque acaban mal los 

que desconfían de Dios verdadero, o porque creen que no existe, o que no 

tiene providencia, o que no nos es propicio» ". Tal era el origen de la desesperación 

maniquea, que se alimentaba de una falsa teología y antropología, porque 

suponían los seguidores de Mani la existencia de dos principios antagónicos 

y absolutos: uno del bien y otro del mal, que imponían su dominio en los 

hombres, llevando las riendas del libre albedrío y dando motivo y lugar a 

una desesperación incurable ° 2 . 

Pero no se crea que la desesperación sólo tiene su origen en doctrinas 

falsas. En la predicación agustiniana hay un esfuerzo constante para eliminar 

de los oyentes la desesperación. San Agustín conoció y diagnosticó esa terrible 

enfermedad que podíamos llamar desmayo, cansancio, desfallecimiento en el 

" Enarrat. in ps. 36 sermo 3,20 (PL 36,395): «Hoc ante omnia didici in Catholica, ut 

spes mea non sit in nomine». 

" Sermo 284,6 (PL 38,1292): «Praesumebat ille de viribus suis, non de Dei dono, 

sed de libero arbitrio». 

88 Enarrat. in ps. 39,23 (PL 36,418): «In corde erat praesumptio falsa... Cor aegrotum 

latebat, sed Medico patebat». 

** Sermo 352,8 (PL 39,155): «Iudam traditorem non tam scelus quod commisit quam 

indulgcntiae desperatio fecit penitus interire». 

" Enarrat. in ps. 30 sermo 1,6: PL 36,231. 

" Enarrat in ps 78,13: PL 36.866. 

" Víase lo que se lia escrito atriba sobre el maniqueísmo.

282 P.III. La espitituahdad de la conversión continua 

combate cotidiano contra las pasiones. El tuvo confidencias con muchas almas 

desmayadas, y proveyó a su remedio con su palabra confortativa. El sabía 

que el pecado mina secretamente la fe, la esperanza y la caridad, y que la 

falta de esperanza es un estado habitual del hombre caído: «El pecado, con 

la desesperación, engendra la muerte cierta. Nadie diga, pues: 'Si he pecado, 

me espera la condenación; Dios no perdona semejantes delitos; ¿por qué, 

pues, no he de añadir pecados? Me arrojaré a la buena vida con deleites, lascivias, 

deseos malvados; he perdido toda esperanza de rehabilitación; gozaré, 

pues, de lo que veo, si no puedo poseer lo que creo'» °\ Por las muchas veces 

que rebate estos razonamientos, se ve que en el auditorio del Santo había 

muchos que buscaban con ellos salida para una ilusoria libertad. 

Pero el mismo salmo que comenta San Agustín en esta ocasión, el salmo 50, 

compuesto por David con motivo de su caída con la mujer de Urías y la 

reprensión del profeta Natán, le da argumento para levantar el ánimo de los 

caídos. Contra el desmayo, el salmo da palabras de aliento y confortación, 

recordando la penitencia del rey: «Escúchale a él, que clama, y clama tú también; 

oye sus gemidos, y gime tú; mira sus lágrimas, y tú igualmente derrama 

las tuyas. Si no se te cerró la puerta al pecado, tampoco se te cerró la de 

la esperanza» ". 

Los gritos de los salmos penitenciales daban al predicador armas para combatir 

el desmayo y la desesperación de almas sumidas en lo profundo de los 

vicios y que gritaban a Dios pidiendo clemencia: «No te desmayes, estás sumergida 

en lo profundo; no te domine la postración, sino clama a Dios para 

decirle: 'Si tú, Señor, pones tus ojos en las maldades, ¿quién podrá sostenerse?' 

Mírale a El, y espera en El, y resiste por su ley» ". 

El mal de la desesperación está en que sumerge a los hombres en un mayor 

abismo de impotencia y desahucio. La acumulación de los vicios aumenta la 

desesperación, y ésta amontona más caídas. San Agustín recuerda a los gladiadores 

de los circos paganos, que, ya condenados a muerte, se entregaban a 

todos los excesos: «¿No ves con qué licenciosa crueldad viven los gladiadores? 

¿De dónde les viene eso sino de que, estando ya destinados al hierro y a 

ser víctimas, querían saciarse de todas las liviandades antes de morir? ¿No 

dirías también tú lo mismo?: Soy un pecador, soy un malvado; pesa sobre 

mí la condenación, estoy sin esperanza de perdón; ¿por qué no hacer lo que 

me viene en gana, aunque no es lícito? ¿Por qué no satisfacer todos mis 

deseos según puedo, pues sólo me queda la condena? Diciendo esto, te harías 

peor con la misma desesperación. Pero Dios te corrige y te promete 

indulgencia: No quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva 

(Ez 33,11)» ". 

Estos dramas interiores conoció y diagnosticó San Agustín muchas veces 

en su vida pastoral para apartar la espiritualidad cristiana de los dos extremos: 

la derecha de la presunción y la izquierda de la desesperación ", cosa difícil 


" Ibid. 



97 MA I; WILMART, XI 695. 


para nosotros si Cristo no hubiera dicho: Yo soy el camino, la verdad y la 

vida ". Así Cristo es siempre el remedio de todos los males y el cumplimiento 

de todos los bienes ". 

1. El Doctor de la caridad 

La caridad cristiana 

San Agustín ha recibido el título honorífico de Doctor de la caridad. «En 

el Occidente San Agustín es llamado justamente el Doctor de la caridad. Sobre 

esta virtud ha centrado toda su espiritualidad. Se puede decir que sobre los 

puntos de la caridad le han seguido todos los Padres latinos y dependen directamente 

de él. Toda la Edad Media está penetrada de su doctrina» \ 

A esta persuasión obedecen las representaciones del arte barroco, que le 

han dado, como paso definidor, un corazón traspasado por una flecha. También 

unas palabras de las Confesiones le retratan y dan la misma imagen: «Habíais 

traspasado mi corazón con una flecha y llevábamos tus palabras clavadas en 

las entrañas, y los ejemplos de vuestros siervos, a quienes habíais sacado de 

la oscuridad a la luz, y de la muerte a la vida, recogidos en el seno de nuestro 

pensamiento, encendían y consumían la grave pesadez para que no nos hundiéramos 

en lo bajo» \ 

Todo este lenguaje metafórico ha de ilustrarse con la experiencia de su 

conversión. La imagen de las flechas está tomada del salmo 119,4, el primero 

de los graduales, que, según muchos, cantaban los israelitas cuando subían 

a Jerusalén a celebrar al Pascua. Y San Agustín, cuando en Casiciaco se preparaba 

para recibir el bautismo, cantó estos salmos pensando en la nueva ascensión 

espiritual a que se disponía \ 

Las saetas, pues, o flechas con que Dios atravesó su corazón, eran las palabras 

divinas, y los ejemplos de las conversiones, como las de Mario Victorino 

y de los empleados cortesanos que le refirió Ponticiano, eran las brasas ardientes 

que acabaron de animarle para dar el paso sin pereza ni cobardía: «Las 

saetas del arquero son las palabras de Dios. He aquí que se arrojan y traspasan 

los corazones; mas, cuando éstos son traspasados por las saetas de la 

palabra de Dios, se despierta el amor, no se produce la muerte. Sabe Dios 

saetear para producir el amor, y nadie hiere mejor para provocar amor que 

quien lo hace con flechas de palabras; traspasa el corazón del amante para 

ayudarle a amar; lo flecha para hacerlo amante. Son, pues, flechas cuando 

logramos esto con palabras. ¿Y cuáles son los carbones devastadores? Son los 

ejemplos, que estimulan a la acción... Has escuchado la palabra del Evangelio: 

he aquí la saeta... Pero están también las brasas. Así te habla Dios interior- 

" Enarrat. in ps. 29,13 (PL 36,223): «Psallite Domino, sancti eius (Sal 30,5); quia 

resurrexit caput vestrum, hoc sperate membra caetera, quos videtis in capite: hoc sperate 

membra, quod credidistis in capite... Christus in cáelos ascendit quo nos secuturi sumus». 

" Enarrat. in ps. 61,20 (PL 36,743): «...Nec sic de misericordia eius praesumatis, 

ut potestatem contemnatis, nec sic potestatem timeatis, ut de misericordia desperetis». 

' J. FARGES et M. VILLER, Dict. de spir. II 528. 

= Conf. IX 2. 

' Tbid.: «Cantantibus canticum graduum dederas sagittas acutas et carbones vastatores 

adversas ünguam subdolam».


mente: 'Dices que no puedes. ¿Por qué Fulano puede? ¿Por qué pudo el otro? 

¿Eres tú más delicado que aquel senador?... ¿Eres tú más débil que las mujeres? 

Pudieron las mujeres, ¿y no pueden los varones?' Ricos que fueron 

delicados han podido, ¿y no podrán los pobres?... 

Los que se convierten al Señor, de muertos se hacen vivos. También los 

carbones, antes de encenderse, estaban apagados, y en este estado se llaman 

muertos. Mas, cuando se encienden, se llaman carbones vivos. Los ejemplos, 

pues, de muchos malvados que se convirtieron a Dios fueron llamados tizones. 

Oyes admirarse y hablar a los hombres: 'Yo le conocí a aquél; ¡qué borracho, 

qué criminal, qué apasionado por los espectáculos, qué defraudador era! ¡Cómo 

ha cambiado! Y ahora sirve al Señor, ¡y qué bueno se ha hecho!' No te 

admires; ahora es tizón vivo el que antes considerabas muerto» \ 

Estos comentarios a las palabras del salmo reflejan el estado de ánimo 

y las ideas que bullían en San Agustín con su lectura para prepararse al bautismo. 

El había experimentado el traspaso de las palabras de Dios cuando 

leyó la carta de San Pablo a los Romanos en la escena de su conversión y 

oyó los relatos de conversiones que le hizo Ponticiano. La acción combinada 

de ambas cosas produjo el amante con el corazón traspasado o transverberado 

que conocemos por el arte. Sin duda, entonces recibió lo que él llama «la 

herida del hombre interior» 5 . 

Nótese cómo hay una íntima relación entre la caridad y la palabra divina, 

que es la saeta que la produce, porque las palabras de Dios, como saetas despiertan 

amor y no causan dolor ". Y así la caridad en el corazón de Agustín 

es una llama compuesta de luz y de amor, y ambas cosas vienen de arriba, 

de Dios, que es luz y caridad, según el mensaje de San Juan \ Por eso la 

caridad es la fuerza interior que más nos acerca a Dios, haciéndonos semejantes 

a El, y al mismo tiempo la puerta de más anchura para entrar en el alma 

de San Agustín y en su espiritualidad. «Gracia, humildad y amor: he aquí 

las tres llaves con que se abren las puertas para el estudio de San Agustín», 

dice Burnaby 8 . Pudiera creerse que aquí falta también otra, que es la luz. 

Toda la obra de San Agustín no se concibe sino en la luz y por la luz, es 

decir, por la verdad. Pero las tres puertas anteriores están llenas de luz. La 

gracia toma fuerza de la luz, la humildad está en la luz, y la caridad es llama 

1 Enarrat. in ps. 119,5 (PL 37,1600-1601): «Sagittae potentis acutae verba sunt Dei. 

Ecce iaciuntur et transfigunt corda... Novit Deus sagittare ad amorem et nemo pulchrius 

sagittat ad amorem, quam qui verbis sagittat... sagittat ut faciat amantem. Sagittae autem 

sunt cum verbis agimus. Carbones autem vastatores qui sunt?... Exempla sunt carbones. 

Cf. Enarrat. in ps. 76,19 (PL 36,981): «At verbum Dei et sagitta est, quia percutit, 

et pluvia est quia rigat». 

¡ Enarrat. in ps. 37,5 (PL 36,399): «... vulnus interioris hominis». 

6 Enarrat. in ps. 37,5 (PL 36,398): «Verba Dei tanquam sagittae excitant amorem 

et non dolorem». Hay que relacionar esta acción de las saetas de la palabra de Dios 

con la atracción secreta y eficaz de la gracia con que el Padre y el Espíritu Santo llevan 

las almas hacia Cristo por la predicación del Evangelio. Las aspiraciones a la verdad, 

sabiduría, felicidad, justicia, vida eterna, son también saetas en que va envuelta la acción 

de Dios para herir a las almas, y con ellas atrajo la gracia a San Agustín para convertirse 

a Cristo. En última instancia, la saeta de todas las heridas espirituales es Cristo, 

como cifra de todo lo bello, de todo lo santo, de todo lo verdadero que puede herir 

el corazón humano. 

7 1 lo. 1,5; 4,7. 

" Amor Dei p.79 (London 1947). 


de luz. El mundo interior de San Agustín está todo bañado en la luz. La 

gracia para él no sólo es moción interna que despierta y lleva al hombre a 

una nueva forma de existencia, sino también una luz que enseña el camino, 

una verdad que dirige hacia el puerto del descanso. En resumen, la saeta agustiniana 

hiere, traspasa, arde, ilumina, deleita, transforma al hombre nuevo. 

2. La ley gravitatoria del espíritu 

Para conocer la naturaleza de la caridad hemos de seguir una dialéctica 

de ascensión, subiendo del amor hasta ella. Ciertamente, amor y caridad se 

usan equivalentemente en el estilo de San Agustín, aunque alguna vez los 

ha distinguido. Aquí nos conviene partir de cierta distinción para ir de lo 

humano a lo divino, de lo terreno a lo celestial \ 

Y lo primero que conviene recordar, lo que sabemos ya acerca de la situación 

medianera del hombre, teniendo sobre sí el mundo supremo del Bien sumo 

que es Dios, centro de todos los valores, y debajo de sí el mundo sensible 

de las cosas que abraza con los sentidos, y dentro de sí el mundo propio 

espiritual. Estos tres mundos de bienes, por elección del libre albedrío, pueden 

convertirse en centros donde se busque relativa o absolutamente el descanso 10 . 

El dinamismo espiritual se desenvuelve en el ámbito de estos centros, pues 

el hombre está naturalmente inclinado a ellos, y el espíritu en su más entrañable 

esencia es un manípulo de deseos, de inclinaciones, de movimientos, 

de tendencias, al lugar de su reposo. En términos generales, es el deseo o 

aspiración a la felicidad una de las líneas de fuerza universal que mueve los 

corazones llevándolos a sus centros. 

Por eso San Agustín trasladó al espíritu la antigua imagen del mundo y 

de la gravitación que mueve los cuerpos, impulsándolos al lugar de su reposo. 

El amor es definido como pondus, como inclinación al centro, según textos 

suyos que se han hecho clásicos en la espiritualidad: «Mi amor es mi peso; 

por él soy llevado adondequiera que soy llevado» ". 

«Todos los hombres, sean o no piadosos, buscan descanso; pero muchísimos 

no saben el camino que lleva a lo que buscan con su amor, pues van 

en pos de lo mismo los cuerpos con sus movimientos que las almas con sus 

amores. Pues así como el cuerpo con su gravedad tiende, ora hacia arriba, 

ora hacia abajo, hacia el centro en que reposa (pues el peso del aceite, si 

se derrama en el aire, lo arrastra hacia abajo; mas, si se vierte en el fondo 

del agua, sube arriba), así las almas van hacia lo que aman para llegar y descansar 

allí» 12 . 

' De civ. Dei XIV 7 (PL 41,410): «Nonnulli arbitrantur aliud esse dilectionem sive 

caritatem, aliud amorem. Dicunt dilectionem accipiendam esse in bono, amorem in malo»... 

Este sentido suele aceptarlo alguna vez el Santo: In lo. epist. 8,5 (PL 35,2038): «Omnis 

dilectio, sive quae carnalis dicitur, quae non dilectio sed magis amor dici solet, dilectionis 

enim nomen magis solet in melioribus rebus dici, in melioribus accipi, tamen omnis 

dilectio, fratres carissimi, utique benevolentiam quamdam habet erga eos qui diliguntur». 

Sin embargo, San Agustín empleó el nombre de amor lo mismo para las cosas superiores 

que inferiores. 

10 Sobre el orden del amor véase De doctr. christ. I 28: PL 34,29. 

" Conf. XIII 9,10: «...Pondus meum amor meus; eo feror quocumque feror». Esta 

misma ¡dea véase repetida en De civ. Dei XI 28: PL 41,342; De Gen. ad litt. IV 33: 

Pl 343,0. '•' hpist. 55,10,18: PL 33,212-13.

286 F.II1. La espiritualidad de la conversión continua 

Por eso se compara el amor con el pie: «Por pie del alma se entiende 

bien el amor; el cual, cuando es desordenado, se llama codicia, libido, y, si 

es ordenado o recto, dilección o caridad. Por el amor se mueve como hacia 

el lugar a que tiende. Y el lugar o centro no está en ningún espacio, limitado 

por alguna figura corporal, sino en el deleite, adonde se alegra de haber llegado 

amando» ". 

Otra metáfora que se enlaza con la anterior es la de la sed y hambre. 

La idea de sed coincide con la del deseo: «Hay quienes tienen sed, pero no 

de Dios. Todos los que anhelan por algo, están en el ardor del deseo; el 

mismo deseo es la sed del alma. ¡Y por cuántas cosas suspiran los corazones 

humanos! Las riquezas, las posesiones, las herencias, los tesoros, los palacios, 

las mujeres, los honores, la descendencia, son objeto de tantos deseos. Arden 

los hombres con mil deseos, pero apenas hay quien diga: De ti, Señor, está 

sedienta mi alma» 14 . 

Esta divina sed está figurada por el ciervo que desea las fuentes de agua 

en busca de la verdadera felicidad ". 

Análogamente, el hambre expresa el fondo natural del espíritu humano: 

«Ahora es tiempo de hambre, después será el de la saciedad... Por eso, mientras 

es tiempo de hambre, hay que aguantar, hay que seguir firmes, hay que perseverar 

hasta el fin» 16 . Esta sed y hambre no significan un estado pasajero, sino 

permanente en el espíritu humano, peregrino por el desierto de Idumea: «La 

sed me acompaña en esta peregrinación; esta carrera me da sed» ". 

Famélico y sediento, el Jiombre vive en continuo movimiento y agitación. 

Por eso en esta psicología agustiniana tiene tanto uso la palabra motus, movimiento. 

La misma voluntad en acto es definida como movimiento: «La voluntad 

del alma es un movimiento que, sin coacción de nadie, se ordena a conservar 

o a conseguir algo» 18 . Toda coacción externa o interna está excluida del acto 

voluntario, como se ha visto en otras ocasiones a propósito de la doctrina 

maniquea ". Y el dinamismo de la voluntad se realiza con dos fines: conservar 

las posesiones propias y enriquecerse con nuevas adquisiciones. Mas nótese 

que San Agustín tiene buen cuidado de advertir, cuando define la voluntad 

como movimiento, de no identificarlo con el físico, como el de las piedras, 

que, siguiendo su ley de gravedad, buscan su centro de equilibrio o estabilidad: 

" Enarrat. in ps. 9.15: PL 36,124. 

11 Enarrat. in ps. 62,5 (PL 36,550-51): «Ipsum desiderium sitis est animae. Et videte 

quanta desideria sint in cordibus hominum». 

15 Enarrat. in ps. 41: PL 36,464-76. 

16 Enarrat. in ps. 32-25 (PL 36,298): «Tempus famis est modo, tempus saturitatis 

post erit». 

17 Enarrat. in ps. 41,2 (PL 36,465): «Sitio in peregrinatione, sitio in cursu». 

18 De duab. anim. X 14 (PL 42,104): «Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad 

aliquid vel non amittendum vel adipiscendum». Cf. Retract. I 15: PL 32,609. El término 

motus lo usa San Agustín para explicar esta psicodinámica de la voluntad.—De lib. arb. II 

20,54 (PL 32,1269-70): «Motus iste, id est, aversio voluntaos a Domino Deo... Motus 

ergo ille aversionis... Cupio te cognoscere unde Ule motus existat quo ipsa voluntas 

avertitur a communi atque incommutabili bono et ad propría vel aliena vel Ínfima atque 

omnia commutabilia convertatur bona». El pecado lo define de este modo: «Motus voluntatis 

a te qui es ad id quod minus est, quia talis motus delictum atque peccatum est» 

(Conf. XII 11). 

19 Cf. el capítulo sobre la polémica antimaniquea, p.74ss. 


«No es semejante a aquel movimiento con que naturalmente se mueven las 

piedras» 20 . 

Aunque hablamos, pues, de la ley de gravitación por cierta analogía entre 

el mundo cósmico y espiritual, ambos obra de Dios, hay que salvar las distancias 

entre ellos. Y la distancia se mide por la voluntariedad y libertad de los movimientos 

del espíritu: «El movimiento con que la voluntad se dirige de una 

parte a otra, si no fuera voluntario y puesto en nuestra potestad, no merecería 

ninguna alabanza cuando se encamina a lo superior, ni vituperio cuando se 

inclina a lo inferior, lo que en cierto modo puede llamarse como quicio de 

la voluntad» ". El poder y señorío de sí mismo—por lo menos en algún grado— 

es rasgo esencial de la voluntad: «Nuestra voluntad no sería ni voluntad si 

no estuviese en nuestra potestad» ". Nosotros somos los que queremos o no 

queremos, libres y señores de nuestras obras, aun cuando hayan de ponerse 

ciertas limitaciones en este señorío, como lo recuerda San Agustín a propósito 

del monstrum, o fuerza de resistencia que descubrió en su lucha por la conversión 

23 . 

Prosiguiendo el análisis del espíritu como centro de fuerzas motrices o 

de movimientos, fácilmente se advierte que todo movimiento está relacionado 

con una estación de término, o, si se quiere, con un reposo: «Porque el amor 

es un movimiento, pero todo movimiento se dirige hacia algo» ". El amor es 

inconcebible sin un objeto que se trata de retener o de adquirir. De este 

modo, el hombre se relaciona con un mundo de bienes o de valores, como 

ahora se dice, que para San Agustín están dispuestos con cierto orden, que 

debe respetarse. La ontología, pues, viene a insertarse en la vida del espíritu, 

ofreciéndole una escala de bienes que alimentan sus deseos. No faltan innumerables 

objetos que pueden ser indiferentes, o que no despiertan el interés de 

posesión, o que determinan una repulsa. 

Por eso el movimiento voluntario puede tomar tres direcciones, según los 

tres tipos de bienes que se presentan ante nosotros y los tres tipos de hombres 

que dan preferencia a cada uno de ellos, que son el epicúreo, el estoico y 

el cristiano ". No es que estos tipos se presentan en estados puros, porque el 

hombre es un misterio de gran complejidad. Pero nos ayudan a comprender 

los tres centros hacia los cuales gravitan las voluntades humanas. 

El amor, pues, se reparte por estos centros de bienes sensibles, espirituales 

y divinos. 

3. Uso y fruición 

La forma de adhesión a estos grupos de bienes está expresada en San Agustín 

con la famosa doctrina sobre uti-frui, el uso y la fruición. 

Analizando la vida y los movimientos del espíritu, el Santo, en conformidad 

;° De lib. arb. III 2: PL 32,1271. 

" Ibid., III 1,3 (PL 32,1272): «... quasi quemdam cardinem voluntatis». 

" 3 Ibid., III 3,8 (PL 32,1275): «Voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisí esset 

in nostra potestate». 

25 Conf. VIII 9,21. 

14 De div. quaest. 83 q.35,1 (PL 40,23): «Cum amor motus quidam sit, nec ullus 

sit motus nisi ad aliquid»... 

" Cf. Scrmo 150: PL 38,807-14.


con la doctrina de filósofos anteriores, introdujo en su psicología y ética la 

distinción entre el bien útil y el honesto 2 \ 

Existe en el hombre un foco de energía elemental, que es el amor a la 

felicidad, a la vida dichosa, de la que es inseparable el frui, el deleitarse, 

de modo que el deleite mismo constituye el centro de gravedad 2r . 

El uti-frui expresan la doble relación con que el hombre puede situarse 

ante la elección de un bien que se le ofrece, ya tomándolo como trámite para 

llegar a otro bien superior, o como último objeto del deseo, o la meta del 

descanso, más allá del cual no se quiere ir. A este objeto-término, o fin último, 

lo consideramos como sumo Bien, apetecible por sí mismo, porque da la quietud 

total a los deseos. Por eso, estrictamente hablando, el objeto del frui 

es Dios, como plenitud de todo lo deseable; jons nostrae beatitudinis, diría 

San Agustín 2S . Todos los demás bienes son incapaces de dar descanso definitivo. 

Porque nos ha creado el Señor para sí y nuestro corazón no descansa hasta 

reposar en Dios 29 . El amor, pues, de todos los bienes creados exige una referencia 

a Dios como condición del buen uso de ellos, de los que puede gozarse 

o usar con deleite, mas sin poner en ellos el último fin. Si en el uso de los 

bienes creados falta la relación al Creador, que es su fuente y su último fin, 

ellos se convierten en bienes absolutos, es decir, en ídolos que ocupan el lugar 

de Dios, y así su disfrute consiste en una forma de idolatría de la criatura. 

Es lícito, pues, deleitarse en bienes sensibles y espirituales—delectan iustitia, 

delectan veritate...—, pero sin romper el lazo que los une con su principio 

y origen y recibiéndolos de su mano y poniéndolos como escala que nos haga 

subir a El. 

Estas dos formas de adhesión o movimiento al centro dan la división del 

amor en caritas y cupiditas, caridad y codicia, que son fundamentales en la 

antropología y espiritualidad agustinianas. Son las dos raíces de donde proceden 

los bienes y los males, «porque así como la raíz de todos los males es la 

codicia (1 Tim 6,10), dice San Pablo, así hace entender que la raíz de todos 

los bienes es la caridad» 30 . Caritas y cupiditas expresan la vida afectiva de 

los hombres, que son buenos o malos según sus amores ". 

Aunque la palabra cupiditas es ambivalente y algunas veces la usa San 

Agustín como equivalente del amor del bien, generalmente la contrapone a 

la caridad, como deseo desordenado de los bienes inferiores con desprecio o 

menosprecio de los superiores, en que radica su malicia; y así dice: «Llamo 

36 

De div. quaest. 83 q.30 (PL 40,19): «Ut ínter honestum et utile interest, ita et 

inter fruendum et utendum... Fruendum est autem honestis, utendum vero utilibus». 

La distinción entre lo útil y lo honesto se halla en Cicerón. Cf. R. HOLTE, Béatitude 

et sagesse p.201. 

27 

De mus. VI 11,29 (PL 32,179): «Delectatio quippe quasi pondus est animae. Delectatio 

ergo ordinat animam. Ubi enim thesaurus tuus, ibi erit et cor tuum (Mt 6,21); 

ubi delectatio, ibi thesaurus; ubi autem cor, ibi beatitudo aut miseria». Según R. Lorenz 

(Die Herkunft des augustinischer «Frui Deo»: Zeitsch. für Kirchengeschichte 64 [1952-53] 

34-69), la distinción frui-uti la tomó San Agustín de Varrón. También Cicerón usa summo 

bono frui a propósito del disfrute que el sabio tiene de su perfección moral (R. HOLTE, 

Béatitude et sagesse p.202). 

28 

De civ. Dei 3,2: PL 41,280. 

29 

Conf. 1,1. 

30 

De grat. Christi et pecc. orig. I 18: PL 44,370. 

31 

In lo. ep. tr. II 14: PL 35,1997. 


codicia al movimiento del ánimo orientado a disfrutar (frui) de sí mismos, del 

prójimo y de todo bien sensible excluyendo a Dios» ". Concebida en esta forma, 

la cupiditas es un movimiento contrario a la caridad: «No porque no haya 

de amarse a la criatura; mas, si se orienta la intención a Dios, no se llama 

ya codicia, sino caridad. Pues hay codicia cuando la criatura se ama por sí 

misma, y entonces no ayuda al que usa de ella, sino corrompe a quien de 

ella goza» ". Por eso ni aman siquiera los que van movidos por la codicia '*. 

El hombre va arrastrado a sus diversos centros por «los pesos de las malas 

codicias» "". La cupiditas implica un desorden o una perversión, porque tiende 

a alterar el valor de los bienes, haciendo de los primeros últimos, y de los 

últimos primeros. 

Es lo que llama San Agustín usar del fin para los medios, y de los medios 

o bienes útiles hacer el fin 36 . No se guarda el respeto a la jerarquía de los 

bienes; el oro se convierte en lodo y al lodo se dan quilates de oro. 

La caridad, al contrario, es un movimiento ordenado del corazón que va 

a los bienes respetando su orden: «Llamo caridad al movimiento del ánimo 

que tiende a gozar de Dios por sí mismo, y de sí mismo y del prójimo por 

Dios» 3 . La esfera de los bienes se reparte aquí en tres: Dios, el sujeto que 

ama y el prójimo. A los cuales hay que añadir igualmente los bienes inferiores, 

de modo que todo el ámbito del amor comprende cuatro estaciones posibles: 

el sumo Bien, que está sobre nosotros; el segundo, que somos nosotros; el 

tercero, que son los que están junto a nosotros, y el cuarto, que es lo que 

está bajo nosotros, y aquí se comprenden todos los bienes de orden material 

que pueden dar placer a los sentidos o son medios para conseguir esto, como 

el dinero 3S . La vida del corazón se mueve dentro de ese universo donde rigen 

las normas de la buena elección y estimación, porque «aquel que vive justa y 

santamente es estimador irreprochable de cada cosa, es decir, el que tiene 

ordenada la caridad de modo que ame más lo que debe amarse más, y ame 

igualmente lo que merece igual amor, y ame menos lo que debe amarse menos. 

No ame, pues, lo que no debe amarse, ni ame más lo que debe amarse menos, 

o ame igualmente lo que debe amarse más o menos, o menos lo que debe 

amarse con un amor igual o mayor. Al hombre injusto no debe amarse como 

tal; al hombre como hombre debe amarse por Dios, y a Dios por sí mismo» 3 \ 

Tal es la escala de ordenación del amor, el cual debe adecuarse siempre al 

valor objetivo de las cosas para que sea razonable. 

Lo cual exige que se dé la primacía de los bienes a Dios, y, por lo mismo, 

la primacía en la estimación, siendo El la razón de amarse todas las demás 

32 De doct. christ. III 10,16 (PL 34,72): «Cupiditatem autem (voco) motum animi 

ad fruendum se et próximo et quolibet corpore non propter Deum». 

33 De Trin. IX 8,13: PL 42,067-68. 

31 Ibid., VIII 7,10 (PL 42,956): «Cupidi abusive dicuntur diligere». 

35 De civ. Dei I 28,1: PL 41,41. 

36 De div. quaest. 83 q.30 (PL 40,19): «Omnis itaque humana perversío est, quod 

etiam vitium vocatur, fruendis uti velle, et utendis frui. Fruendum est autem honestis, 

utendum vero utilibus». 

37 De doctr. christ. III 10,16 (PL 34,72): «Caritatem voco motum animi ad fruendum 

Deo propter ipsum et se atquc próximo propter Deum». 

" Ibid., I 23,22: PL 34,27. 

" Ibid., I 27,28: PL 34,29. 

Agmlln Jt llifonH 18


cosas, porque todo lo valioso y estimable viene de El, y a El debe conducir 

en última instancia o a El debe referirse. El amor bien ordenado—ordinata 

dilectio—nos da la definición de la caridad. Toda la vida moral y espiritual 

del hombre está centrada en el amor, pues no hacen las buenas o malas costumbres, 

sino los buenos o malos amores ". 

En este orden de la caridad hallamos tres momentos o estadios: el principio, 

el medio y el fin, como en todo movimiento ordenado. El principio está 

constituido por dos polos, uno subjetivo y otro objetivo. El primero es el 

mismo sujeto humano, el amante, dotado de un impulso originario y natural 

que le lleva hacia la vida feliz. Se trata de un principio constitutivo del ser 

humano, movido universalmente por el deseo de la verdad, del bien, de la 

hermosura, de la vida sin término, que crean una tensión interior de inquietud 

que obliga al hombre a salirse de sí mismo en busca de lo que le falta. Pero 

este principio, digámoslo así, ontológico exige la presencia de un objeto concreto 

donde halle su descanso. Y aquí se introduce, como trámite necesario, 

el conocimiento, que es el encuentro con los bienes para adherirse a ellos por 

la posesión, pues no se ama nada desconocido: «No amaríamos la vida feliz 

si no la conociéramos» ". Hay, pues, un primer contacto relacional entre el 

sujeto que ama y el objeto o persona que se ama, y, como consecuencia, un 

efecto, que llama el Santo «el atraernos o movernos hacia sí» ". 

Y con este moverse o ponerse en marcha se realiza el segundo estadio, 

variable según los bienes que se buscan. Generalmente, San Agustín expresa 

con verbos de movimiento—iré, ambulare, tendere, currere—los esfuerzos o 

conatos aproximativos para unirse a lo que se ama. El mismo amor en ejercicio 

es una carrera, admirablemente figurada por el ciervo que corre hacia la fuente 

de aguas ". 

Dentro de la misma analogía del pondus, sírvese él de una fraseología donde 

la ley de la atracción esclarece este dinamismo. Con los verbos trahere, attrahi, 

ferri, rapi, allici, explica no sólo el valor de los bienes creados, sino también 

la fuerza suave de la gracia, que mueve las voluntades humanas. Es célebre 

en esta materia el comentario a las palabras de Cristo: Nadie viene a mí si 

el Padre no me lo trae (Jn 6,44)". Se trata de una atracción suave que tiene 

sus analogías con tantas atracciones humanas que naturalmente mueven y arrastran 

también a los hombres. Pero dentro de este fenómeno de la atracción 

40 

Epist. 155,13 (PL 32,672): «...nec faciunt bonos vel malos mores nisi boni et 

mali amores». 

41 

Conf. X 20,29: «Ñeque enim amaremus eam, nisi nossemus eam». Habla de la 

vida feliz. 

" Ibid., IV 13,20: «... nos ad se moveré». Sobre esta terminología afectiva véase a 

ALBERTO DI GIOVANNI, L'inquietudine dell'anima. La dottrina dell'amore nelle Confessioni 

di S. Agostino p.76ss (Roma 1964). Motus y tnoveri se hallan 25 veces el primero y 

32 veces el segundo (ibid., p.81). 

" Enarrat. in ps. 41: PL 36,464-76.—Enarrat. in ps. 39,11 (PL 36,441): «Omnes currentes 

amant se et ipse amor cursus est».—De perf. iust. hom. VII 19 (PL 34,391): «Curramus 

credendo, sperando, desiderando». 

" In lo. ev. tr. 26,4 (PL 35,1608): «...trahitur animus et amore».—Ibid. (ibid., 2,1607): 

«Nemo venit nisi tractus». Cf G. PLINVAL, Mouvement spontanéou mouvement imposé? 

Le «feror» augustinien: Études Augustiniennes 5 (1959) 13919. A DI GIOVANNI, o.c, p.176: 

«L'amare é, insieme, esser portato et portarsi attratto dall'oggetto e tendente all'oggetto». 


se comprende una gran variedad de estados afectivos, que San Agustín traduce 

por los verbos de fuego: arder, encenderse, inflamarse ". 

Los estados afectivos, o digamos también afectos, tienen una gran importancia 

y son como las fuerzas motrices que llevan al hombre. «Ser afectado 

desempeña un papel preeminente en el desarrollo de la personalidad», dice 

D. Hildebrand 16 . Affici es un verbo familiar a San Agustín. «El es, sin duda, 

un término de índole afectiva, aunque muy general, y significa recibir impresiones, 

ser afectado por un objeto, sea sensible o espiritual»". Podemos traducirlo 

en castellano por impresionarse, afectarse, hacer mella en el sujeto humano, 

despertar la afición, el deseo; engolosinar la voluntad, robar el corazón, hacer 

fuerza, llevarse tras sí 4S . De aquí viene las affectiones animi, que se reducen 

a cuatro principales: el gozo o la alegría, la tristeza, el temor, el deseo. Pero 

el número de las afecciones es irreductible a guarismo: «Más fácil es hacer 

la suma de sus cabellos que de los afectos y movimientos del corazón» ". El 

dinamismo psicológico está en manos de los afectos: «En lo corporal son cosas 

diversas los pies, las escalas, las alas. Mas en lo interior, pies, escalas y alas 

son los afectos de buena voluntad» 5 °. 

Si en el aspecto afectivo de la voluntad hay, sin duda, una passio o una 

mella que recibe ella del objeto, de tal modo que sea llevada y movida con 

mengua de la libertad misma, con todo, no queda anulado el aspecto volitivo 

y decisivo del hombre mismo hasta ser un juguete de la passio. Puede haber 

casos en que así lo sea, sobre todo cuando la costumbre domina en las acciones 

o el poder de la atracción fascine y arrebate al mismo libre albedrío; pero 

en la conducta humana hay que dar una parte muy importante a lo volitivo 

o decisivo que radica en la misma voluntad como fuerza de imperio. Porque 

la esfera del espíritu es la libertad, sin duda condicionada por la situación 

del hombre caído; y, aun dentro del juego de atracciones que influyen 

en él, se mueve y va hacia ellas con un paso libre. El movimiento no 

se le impone desde fuera, sino le nace dentro, como ser racional y libre, 

como apetito original de señorío propio, con que afirma su poder personal". 

En el orden ejecutivo, es el conatus, el conato, que traduce en el proceso 

de la acción el esfuerzo positivo de salir victorioso de una lucha en que toman 

parte dos poderes contrarios. Con particular evidencia resplandece este hecho 

en el combate que San Agustín sostuvo antes de la conversión, cuando se 

enfrentaron dos fuerzas enemigas: las de la costumbre antigua, con el dominio 

de la concupiscencia, y las del nuevo ideal de la continencia, que también 

Conf. III 4,8: «Quomodo ardebam, Deus meus, quomodo ardebam revolare a terrenis 

ad te».—Ibid., IX 4,8: «... et quomodo in te accendebar et inflammabar». 

46 

Etica cristiana p.233. 

47 

A. DI GIOVANNI, O.C, p.80. 

Juan^Mir y Noguera admite el uso del reflexivo affectari, affici, por afectarse, que 

Baralt había puesto en cuarentena con los galicismos. Cf. Diccionario de galicismos, artículo 

«Afectar». Del latín se deriva correctamente afectarse (Diccionario de frases de autores 

clásicos [Buenos Aires 1942] p.73-74). 

" Conf. IV 14: «Capilli eius magis numerabiles sunt quam affectus eius et motus 

cordis eius». 

°° Enarrat. in pr. 38,1 (PL 36,413): «Intus autem et pedes et scalae et pennae affectus 

sunt bonac voluntatis». 

" Enarrat. in ps. 38,2: PL 36,413.—J« lo. ev. tr. 56,4: PL 35,1789.


le atraía: «Se me dejaba ver la casta dignidad de la continencia serena y alegre 

acariciándome honestamente para que me acercase» ". Para reinar en su 

alma combatían dos tipos de hermosuras, como dividiéndola en dos voluntades: 

una antigua y otra nueva: «Y me esforzaba de nuevo y casi tocaba..., pero 

no estaba aún allí» ". Esforzaba la aventura de su albedrío para salir victorioso 

contra la antigua pasión mandona de su vida y recobrar la jurisdicción de su 

interior señorío. Aquí aparece el aspecto imperial y masculino de la voluntad 

para no dejarse llevar de la pasión y quedar señora de su campo. 

Todo esto ha de salvarse cuando se considera el dinamismo del querer, en 

que actúa la caridad para llevarnos hasta el último estadio, que es la posesión 

del fin, o fruición de la vida feliz, pudiendo decirse que el verbo tendere es 

el que mejor expresa toda la condición itinerante del hombre. El tendere es 

el amor en movimiento hacia una meta gloriosa: «Ahora tendemos a Dios 

por el amor para descansar en El cuando lleguemos» ". Tanto el tendere ad 

Deum como el tendere ad perfectionem son frases de cuño o de mucho uso 

agustiniano que definen toda la tarea espiritual de los viadores cristianos y 

humanos. 

4. La caridad es un don de Dios 

En la estructura de la caridad entran como componentes dos líneas de 

fuerzas, una humana y otra divina, para formar una síntesis sobrenatural. 

Por fuerzas humanas entiendo las aspiraciones naturales a la felicidad, a la 

verdad, al bien, a la hermosura, a la paz eterna, que son dote inalienable 

del espíritu. En todas las latitudes del orbe, los hombres andan ansiosos y 

a caza de esos bienes. La filosofía helénica, sobre todo por boca de Platón, 

llamó eros al deseo de la conquista de la sabiduría y contemplación de lo 

verdadero, bueno y hermoso en su misma fuente que es Dios. Pero este logro, 

naturalmente, se hizo imposible al hombre caído, porque si el eros no perdió 

las alas para subir y volar según el itinerario trazado en el Simposio por 

la profetisa de Mantinea, con todo, se le volvieron tan pesadas, que no la 

dejan elevarse. Es el preso terrestre, que lleva el amor al goce de las cosas 

sensibles y bajas. En estas palabras del Santo está descrita toda la tragedia 

que vislumbró Platón, y que sólo explicó mejor el cristianismo. El eros platónico 

proporciona al alma las alas que necesita para su ascensión desde la 

hermosura de las cosas materiales a la de las cosas espirituales hasta descansar 

en la contemplación de la Belleza absoluta. La reminiscencia del mito 

platónico del eros le bulle a San Agustín al comentar estas palabras del salmo 

138,9: Si recibo alas y emigro hasta el confín del mar; y así dice: «Si 

" Conf. VIII 11,27: «Aperiebatur enim ab ea parte, qua intenderam faciem et quo 

transiré trepidabam, casta dignitas continentiae, serena et non dissolute hilaris, honeste 

blandiens ut venirem». ¡Con qué arte acumula San Agustín aquí los adjetivos—casta, 

serena, hilaris, honeste—para íealzar la atracción de los valores espirituales encerrados 

ea la continencia! 

53 Ibid.: ibid., 25. 

54 De civ. Dei X 3,2 (PL 41,280-81): «... ad eum dilectione tendimus ut perveniendo 

quiescamus». Este descanso final está expresado por San Agustín con los verbos haerere, 

mhaerere, cohaerere, adbaerere, amplecti, amplexari, delectan, gaudere. Cf. A. DI GIOVAN- 

NI, o.c, p.94. 

La agonía de la úda cristiana 293 

recibo, dice; luego las había perdido. Reflexionad sobre esto, hermanos; sea 

ésta nuestra esperanza, éste nuestro consuelo. Recibamos por la caridad las 

plumas que perdimos por la codicia. Porque ésta se hizo visco para nuestras 

plumas, haciéndonos perder la libertad de nuestro aire, es decir, de aquellas 

auras libres del Espíritu Santo. Arrojados de allí, perdimos nuestras alas y 

en cierto modo caímos en el poder del cazador; de allí nos rescató con su 

sangre Aquel de quien nos alejamos para dar en la trampa. El nos hace crecer 

las alas con sus preceptos, y las levantamos ya sin liga. No amemos el mar, 

sino volemos a sus confines. Nadie se acobarde; pero tampoco nadie presuma 

de sus alas, porque, aun teniéndolas, si El no nos levanta, si El no nos 

guía, caeremos en lo profundo del mar cansados y abrumados por presumir 

de nuestras fuerzas. Es necesario, pues, que tengamos alas, pero también que 

El nos dirija, porque es nuestro auxiliador. Tenemos el libre arbitrio. Pero 

¿que podemos con él, si nos falta su ayuda? Pues allí me alcanzará tu mano 

y me agarrará tu derecha (Sal 138,10)» 55 . 

Este pasaje es de una compleja profundidad. San Agustín tiene presente 

que el hombre, compuesto de carne y espíritu, con deseos divergentes, se 

halla privado del estado de integridad original por causa de su pecado, y, 

aunque sabe que son muchos y muy variados los impulsos del hombre, los 

reduce aquí a dos: cupiditas y caritas. La primera hizo perder o enviscar 

las alas voladoras y la segunda es la que las restituye y hace al hombre 

un ser alado y volador, es decir, un ser que puede conseguir el fin para 

que fue creado: el descanso en Dios. La orientación o inclinación natural 

del hombre a Dios, que es el contenido de sus más finas aspiraciones al 

Bien, se logra con la caridad o fuerza nueva que Dios comunica para despegarse 

del mundo de las codicias terrenas y remontarse a la esfera superior de sus 

anhelos. 

En este otro pasaje de las Confesiones se explica el mismo hecho: «El 

amor nos remonta allá, y vuestro buen Espíritu encumbra nuestra bajeza, 

sacándola de las puertas de la muerte. La paz se halla en la buena voluntad. 

Todo cuerpo con su gravedad tiende a su lugar. Y el peso no va necesariamente 

hacia abajo, sino hacia su centro. El fuego sube arriba, la piedra 

baja al suelo. Llevados por sus pesos, buscan sus lugares propios. El aceite 

derramado en el agua sube a ponerse encima; el agua derramada en el aceite 

va a ocupar su lugar debajo de él; son llevados por sus pesos, ocupan sus 

lugares. Los elementos que no están en su sitio están inquietos; se ordenan, 

y descansan. Mi peso es mi amor; él me lleva adondequiera que soy llevado. 

Con tu don nos inflamamos y somos llevados hacia arriba; nos enardecemos 

y subimos. Realizamos las ascensiones interiores y cantamos el cántico de 

las subidas. Con tu fuego, con tu fuego bueno, nos encendemos y vamos, 

porque subimos a la paz de Jerusalén, pues me he alegrado con las voces 

que nos han dicho: Nosotros iremos a la casa del Señor. Allí nos pondrá 

en nuestro puesto la buena voluntad, y sólo desearemos ya permanecer siempre 

en el» . 

'" línarm/./ii p\ 138,13: PL 37,1792. 

Ctmj. XIII.IX 10: «IIIuc attollit nos et spiíitus unís bonus cxuliai humilitatem 

noMiitm tic poiiis monis».


También este pasaje rebosa de mucha enjundia y riqueza ideal. Las imágenes 

clásicas y las bíblicas se funden para dar a la prosa agustiniana colorido 

inconfundible y viveza de expresión. Si en el hombre hay dos fuerzas 

gravitatorias, que corresponden a su carne y su espíritu, y si la gravedad 

del eros carnal prevaleció sobre la del eros celeste, fue necesaria otra fuerza 

superior, que es el Espíritu de Dios, el don de la gracia, que levante el 

peso del amor humano para hacerlo amor divino. 

Esta es la obra de la gracia, que San Agustín defendió contra Pelagio, 

empeñado en defender la bondad de la naturaleza, el equilibrio de sus fuerzas 

o de sus dos amores, de modo que el hombre puede amar el bien sin contar 

con la ayuda de lo alto, puede alcanzar con su libre albedrío la perfección 

de la justicia y el premio de la bienaventuranza. 

Los pelagianos desconocían el profundo desorden del amor o el desequilibrio 

de los pesos en la naturaleza. Contra ellos, San Agustín establece el 

principio: «El amar a Dios es don de Dios» ". Todo el misterio y sentido 

de la encarnación se reduce a esto: «Vino Cristo para cambiar el amor, y 

de terreno hacerlo amador de la vida celestial» ss . Por eso, luego de subir al 

cielo, envió su Espíritu, que es el don de la caridad, el máximo que puede 

recibir el hombre. Por el amor se estima la medida y grandeza humana. «Dice 

alguien ponderando a uno: '¡Qué grande es ese hombre, qué valioso, qué 

excelente!' Yo le pregunto: ¿Por qué? 'Porque sabe mucho', contesta. No 

pregunto lo que sabe, sino lo que ama» 5S . El amor da la dimensión verdadera 

de los hombres y pide la mano del máximo donante. 

San Agustín, para probar que la caridad viene de arriba, utiliza particularmente 

tres testimonios bíblicos; dos de San Pablo: Rom 5,5 y 1 Cor 1,7, 

y otro de San Juan: 1 Jn 4,7 6 °. 

He aquí cómo razona contra el pelagiano, que niega el don divino: «¿Tienes 

la caridad? —Sí, la tengo. —¿De quién la tienes? —De mí mismo. —Pues 

si la tienes de tu cosecha propia, ¡qué lejos estás de su dulzura! Te amarás 

a ti mismo, porque de lo que tienes amarás. Pero yo te convenzo de que 

no estás en la verdad. La caridad es el don supremo, superior al don de 

profecía, de ciencia, de fe, pues todos los dones no son provechosos sin la 

caridad. Compárala con otros dones menores de tu cuerpo: los ojos, las manos, 

los pies, las entrañas ¿Puedes comparar todo eso ni remotamente con la caridad? 

Luego tus ojos y tu nariz los recibiste de Dios, y la caridad la tienes 

de ti mismo. Si la caridad, que aventaja a todo, la tienes de ti, has rebajado 

a Dios. Pues ¿qué mejor cosa puede darte Dios? Todos los demás dones 

Sermo 297,1 (PL 38,1359): «Amare enim Deum Dei donum est». Es el principio 

opuesto al de los pelagianos.—Op. imp. contra luí. III 106 (PL 45,1292): «Caritatem... 

Dei esse donum negatis». 

58 Sermo 344,1: PL 39,1512. 

59 MA I; DENIS, XIV 67: «Quid diligat quaero, non quid sciat». 

60 Rom 5,5: Caritas Dei diffusa est in cordibus vestris per Spiritum Sanctum qui 

datus est... nobis.—1 Ccr 4,7: Quid habes quod non accepisti? Meditando en este pasaje, 

conoció y descubrió San Agustín que aun el comienzo de la fe es obra de la gracia 

divina; dígase lo mismo de la caridad.—1 lo. IV 7: «Quia dilectio ex Deo est». A 

estos textos bíblicos puede añadirse otros; v.gr.: Nemo potest venire ad me, nisi fuerit 

datum a Vatre meo (lo 6,66); Sine me nihil potestis faceré (lo 15,5); Qui spiritu 

Dei aguntur, hi sunt filii Dei (Rom 8,14), etc. 


son inferiores y a todos ellos aventaja la caridad, que tú mismo te la diste. 

Pero, si la tienes, no te la has dado a ti mismo. Pues ¿qué tienes que no 

hayas recibido? (1 Cor 4,7) —¿Quién me la ha dado a mí, quién te la ha 

dado a ti? —Dios. Reconoce al Dador para que no sea tu condenador. Si 

damos fe a la Escritura, Dios te regaló el gran don de la caridad, superior 

a todos, porque la caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones. 

¿Tal vez por ti? De ningún modo, sino por el Espíritu Santo que nos fue 

dado (Rom 5,5)» ". 

«La caridad, pues, viene de Dios (1 Jn 4,7). Luego, si no viene de Dios, 

sino de los hombres, vencieron los pelagianos; mas, si procede de Dios, 

hemos vencido a los pelagianos» 6 \ 

Ella nos hace desear el bien, y por este buen deseo nos hace buenos 

o hace buena la voluntad. Pues ¿qué es el deseo del bien sino la caridad, 

de la que sin ambigüedades dice el apóstol San Juan: La caridad viene de 

Dios? Ni se debe a nosotros el comienzo de ella, y a Dios la perfección; 

si procede la caridad de Dios, toda ella viene de Dios... Es, pues, como 

una bendición de dulzura la gracia de Dios, que hace en nosotros que nos 

deleite y deseemos o amemos lo que El ha mandado, y, si en esto no se 

adelanta Dios, ni habrá perfección ni principio en nosotros» " 3 . 

Tanto el comienzo de la fe como su desarrollo y perfección, se deben 

a la gracia o tienen un origen divino; lo mismo digamos de la caridad. 

5. El lago sobre el monte 

Para entender la caridad en el verdadero sentido cristiano hay que subir 

a su fuente y origen celestial. El saber de dónde nos viene es un capítulo 

principal de la ciencia del amor. Y aquí un principio para saber esto es 

el de San Juan: Dios es amor, del que San Agustín toma también su luz 

contra los pelagianos. Dios es el manantial eterno del amor, del que han 

de brotar necesariamente todas las formas de amor. No es de la tierra egoísta 

y seca del hombre de donde mana tan pura corriente. Diríase que Dios es 

como el lago infinitamente cristalino y fecundo sentado sobre la cima de 

todos los montes, y que de El descienden y fluyen todos los arroyos que 

nacen en el fondo de los valles humanos. A primera vista pudiera creerse 

que el agua nace por sí misma en el valle. Fue el error de los pelagianos, 

pensando que los hombres mismos son los manantiales de este amor, cuando 

él procede del primer amor, porque es eterno y esencial, y de él son participación 

los demás amores: «En San Juan dice la luz: Mirad qué amor nos dio 

el Padre, que nos llamemos hijos de Dios, y lo seamos en verdad (1 Jn 3,1). 

Y en los pelagianos dicen las tinieblas: 'La caridad nos viene de nosotros'. 

Si ellos conocieran la verdadera caridad, sabrían de dónde procede, como lo 

sabía el Apóstol al decir: Pero nosotros no hemos recibido el espíritu del 

mundo, sino el Espíritu que está en Dios, para que conozcamos los dones 

que Dios nos ha concedido (1 Cor 2,12). San Juan dice: Dios es caridad 

" Sermo 145,4: PL 38,295. 

"- Contra duas epist. Peí. II: PL 44,586. 

"' Ibid.

296 P.ill. La espiritualidad de la conversión continua 

(1 Jn 4,16). Y los pelagianos dicen que al mismo Dios no lo tienen de Dios, 

sino de sí mismos; y, confesando que la ciencia de la ley la recibimos de 

Dios, quieren que la caridad la tengamos de nuestra cosecha. No oyen al 

Apóstol, que dice: La ciencia infla, mas la caridad edifica (1 Cor 8,1). 

¿Pero qué mayor insensatez que decir que es un don de Dios la ciencia, 

que ha de supeditarse a la caridad, y que es cosa de hombres la caridad, 

que aventaja a la ciencia? Pero la fe verdadera y la doctrina sana dicen que 

ambas son de Dios» ". 

Para entender la naturaleza de este don sobrenatural conviene añadir que 

el texto paulino más utilizado por San Agustín contra los pelagianos (Rom 5,5) 

insinúa dos formas de don. Por una parte, es la caridad infundida en los 

corazones, y, por otra, también el Espíritu Santo nos ha sido dado. Algunos 

intérpretes, como el Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo, entiende 

por don personal al mismo Espíritu Santo, que es la caridad. Caridad y Espíritu 

Santo son el mismo y único don. Estas palabras de San Agustín le 

dieron apoyo: «La caridad o dilección, porque es de Dios y es Dios, es propiamente 

el Espíritu Santo» ". Pero el Santo en otros pasajes distingue el don 

de la caridad creada del don personal que es el Espíritu Santo. 

«El Apóstol dice que la caridad ha sido derramada en nuestros corazones 

para significar no la caridad por la que hemos sido amados, sino la que a 

nosotros nos hace amantes» ". Hay una caridad en Dios con que El nos ama, 

y otra caridad con la que nosotros amamos, haciéndonos amantes. Sin duda, 

esto debe explicarse con la doctrina de la participación. La hermosura que 

Dios comunica a las criaturas es don de Dios con que ellas se embellecen 

y que tiene su origen en aquélla. Lo mismo, la justicia con que Dios justifica 

la participa el justo, y se hace propia y personal, aunque derivada de la divina, 

que es su fuente. 

Igualmente hay una caridad nuestra, que recibimos de Dios y nos hace 

amantes de lo bueno; lo cual no obsta para que también nos sea dado el 

Espíritu Santo, a quien más propiamente se atribuyen las obras del amor 

divino, aunque en el misterio de inhabitación son las tres divinas personas 

las que moran en los justos con una presencia dinámica: «Después de decir 

el Apóstol: La caridad ha sido derramada en nuestros corazones, para que 

nadie creyese que el amor lo tiene de sí mismo, añadió en seguida: por el 

Espíritu Santo que nos fue dado (Rom 5,5), para que ames a Dios y El 

inhabite en ti y se ame a sí mismo por medio de ti; es decir, El te mueva 

a amarle, El te encienda, El te ilumine, El te despierte» 6T . 

San Agustín realza con sumo empeño el origen sobrenatural de la caridad 

para que nadie se alce con el don máximo que ha hecho Dios a los hombres 6 *. 

64 De grat. et hb. arb. XIX 40: PL 44,905. 

" De Tnn. XV 18 (PL 42,1083): «Dilectio igitur, quia ex Deo est et Deus est, proprie 

Spiritus Sanctus est». 

" De spir. et htt. 32,52: PL 44,237. Sobre el uso frecuente que San Agustín emplea 

contra los pelagianos del texto paulino (Rom 5,5) véase el estudio de A. M. LA BONNAR- 

DIERE, Le versct pauhnien Rom 5,5 dans l'oeuvre de Saint Augustin: Augustinus Magister 

II 657-65. 

" Sermo 128,4: PL 38,715. 

'* Sobre los problemas que se rozan aquí ligeramente recomendamos el nuevo libro 


El texto anterior indica algunos aspectos dinámicos de la caridad como obra 

de Dios que mueve, enciende, ilumina, da alientos. Es decir, crea al amante 

nuevo: «Hiere Dios el corazón del que ama para ayudarle, lo hiere para hacerlo 

amante» ". Hace, pues, un sujeto nuevo, movido por resortes nuevos y superiores 

a todo amor natural, «a fin de que con el deseo de nueva vida se 

mejore, y cultive otros anhelos, y suspire ante Dios por otras cosas, y ponga 

los ojos en el reino de los cielos» 70 . Esta «nueva criatura» movida por razones 

eternas y divinas es una obra de la caridad de Dios. 

Pero esta creación del «amante nuevo» no surge de la nada, sino de una 

situación anterior del «eros caído» y cautivo de las cosas terrenas. 

La filosofía de Platón había vislumbrado ya este cautiverio, considerando 

la unión del cuerpo y el alma como la cárcel". El cristianismo y San Agustín 

rectificaron las ideas en este punto; pero la imagen del alma que tiene las 

plumas enviscadas y no puede remontarse subsiste en el Santo, como se ha 

indicado, y manifiesta la situación del amor humano, que suspira por las 

alturas azules, pero sigue amarrado y esclavo, sin poder soltarse por sí mismo ' 2 . 

La situación, dibujada ya en las Confesiones con pinceladas inolvidables, se 

refleja en estas palabras, donde con cuatro verbos en climax o gradación sigue 

el proceso de su cautiverio del amor: «Cuando el hombre se entrega a sus 

deseos, con ello se hace reo, porque, dejado de Dios, cede y consiente en 

ellos, es vencido, es aprisionado, arrastrado, dominado» ". Estos cuatro verbos: 

vencer, sujetar, arrastrar, dominar, expresan admirablemente toda la psicología 

del hombre caído, no sólo en su principio, sino también su constante repetición 

en la historia. Aquí se trata del amor que cede a los deseos terrenos, es 

decir, del eros en su aspecto vulgar, cautivado por los bienes más inferiores. 

Por eso la caridad divina, para salvar al hombre, lo primero tuvo que 

redimirle de esta esclavitud del amor terreno con una obra de liberación, 

para darle la primera libertad, que consiste en carecer de crímenes ". Libertad 

que debemos a Cristo, cuyo amor divino libertó al humano, vencido, 

cogido, arrastrado y dominado. 

Tal es el profundo misterio de la caridad divina que trajo la libertad espiritual 

del hombre: «Tú eres siervo y libre; siervo, porque eres criatura; 

libre, porque eres amado por Dios; más aún, libre, porque amas a Dios» ". 

del padre Argimiro Turrado: Dios en el hombre (BAC, Madrid 1971). De este argumento 

se tratará más adelante. 

" Enarrat. in ps. 119,5: PL 37,1600. Véase la nt.4. 

'° MA I; MAI 15,297: «... desiderio novae vitae innovetur, aliud concupiscat, propter 

aliud Deo suspiret, sit amator regni caelorum».—Ibid.; MAI 14,1,292: «Sicut cupiditas 

facit hominem veterem, sic caritas novum». 

"' Cf. A. H. ARMSTRONG y R. A. MARKUS, Fe cristiana y filosofía griega: «La idea que 

realmente tenían los platonices era la de estar esclavizados a los deseos de las cosas 

materiales y cegados a la verdadera naturaleza y fin del hombre por aquellos deseos 

y por la fuerza de nuestra percepción sensorial» (p.59, Barcelona 1964). 

' 2 Enarrat. in ps. 121,1 (PL 37,1618): «Obligata enim anima amore terreno, quasi viscum 

habet in pennis; volare non potest».—Enarrat. in ps. 103,13 (PL 37,1347): «Quicumque 

implicatur amore carnali, viscum habet in pennis». 

"'' Contra lid. V 12 (PL 44,790): «Cum ergo dicitur homo tradi desideriis eius, unde 

fit reus, desertus a Deo, cedit eis atque consentit, vincitur, capitur, trahitur, possidetur». 

"* \n lo. ev. tr. 41,9 (Pl, 35.1W7): ,Prima libertos rsi carere criminibus». 

'" Enarrat. ni ps. 99,7 (PL *7,!?75)' «Simtil es el servus el líber; servus, quia fac- 

297

238 P.Ill. La espiritualidad de la conversión continua 

Ser amado de Dios y amarle son dos sublimes ejercicios de la libertad. 

El amor divino es el libertador del amor humano, siendo nuestra libertad 

obra gratuita de la caridad divina. Amándonos, nos hizo libres de todos 

los impedimentos para ejercitar nuestra libertad de amarle y nos introdujo 

en el gozo puro de pertenecerle a El. El sentimiento de ser amados de Dios 

crea la libertad cristiana y su goce incomparable, porque nos libera de la 

servidumbre al miedo y a la angustia en sus aspectos más trágicos, que 

tanto atormentan a los hombres de hoy. Aun en lo humano, sentirse amadas 

eleva a las personas, las sube a una honra y gozo que les da libertad y apoyo 

existencial. Sentirse amados de Dios da también libertad, señorío y fuerza 

para sobreponerse a los altibajos de lo temporal. 

Finalmente, en el don de la caridad se comprende otra noble aportación: 

«Ley de caridad es la ley de Cristo. Por eso vino El, porque nos amó, y 

no había cosa de amar, pero El amándonos nos hizo amables» ". 

La nueva amabilidad, es decir, la nueva hermosura de las criaturas amadas 

por Dios: he aquí la dotación de la caridad divina. Esta amabilidad y hermosura 

que Dios pone en los hombres al mirarlos con caridad, se llama también 

gracia, y con ella se comprenden innumerables dones que el amor divino 

derrama sobre los redimidos. Piénsese en la amabilidad de muchos santos 

con la riqueza de dones que ella supone. 

Diríase que esta amabilidad divina hace lucir a las almas sus rasgos de 

imágenes de Dios, que reflejan, a su modo y de mil modos, la hermosura 

del semblante divino. Amar en Dios es hermosear, crear jardines. 

6. El orden de la caridad 

De lo dicho se deduce que la caridad, siendo participación del amor mismo 

que es Dios, crea en el hombre una vida nueva, donde impulsos, aspiraciones, 

deseos y decisiones se elevan a un orden sobrenatural de valores y de relaciones. 

De suyo, el amor es creador de relaciones: «El amor es cierta vida que junta 

en sí a dos: al amante y al amado. Hallamos, pues, en él tres cosas: el que 

ama, el que es amado y el amor mismo» ". 

Esta estructura trinitaria conviene a todo tipo de amor humano; pero 

en la caridad adquiere un realce particular, que se llama teologal, porque 

implica una relación íntima y sobrenatural con Dios, el cual comienza a pertenecer 

a la estructura misma del amor, porque se ha introducido en él por 

su misma iniciativa gratuita y generosa. Y, al introducirse Dios en la esfera 

del amor, todo el dinamismo del alma experimenta la fuerza de su presencia 

y elevación, porque ya la relación a Dios entra en las demás relaciones o 

en las otras formas de amor, cuyo objeto pueden ser las personas o las demás 

criaturas. 

tus es; liber quia amaris a Deo, a quo factus es; imo etiam inde liber quia amas eum 

a quo factus est». 

76 MA I; FRANG., 5,214: «Ideo venit quia nos amavit, et non erat quod amaret, sed 

amando amabiles fecit». 

" De Trin. VII 14 (PL 42,960): «Quid est ergo amor nisi quaedam vita dúo aliqua 

copulans, vel copulare appetens, amantem scilicet et quod amatur? Et illic igitur tria 

sunt; amans, et quod amatur, et amor». 

I 


Sobre este punto, en el segundo libro De doctrina christiana formuló su 

clásica división de las cosas que son objeto de amor: «Hay unas cosas de 

las que se ha de gozar, otras de que se ha de usar, y otras que se usan y 

gozan. Las primeras nos hacen dichosos. Las segundas, de las que se ha de 

usar, nos ayudan a tender a la vida feliz, nos sirven como de adminículos 

para que podamos conseguir las cosas que nos hacen bienaventurados y permanecer 

en la unión con ellas. Pero nosotros—que gozamos y usamos—, puestos 

entre ambas, si ponemos nuestro fin último en las cosas útiles, se impide 

nuestra carrera, y a veces también se desvía, ora retardándose en el logro de 

las cosas de que hemos de gozar, ora también haciéndonos retroceder impedidos 

por el amor de las cosas inferiores» ". 

El ámbito, pues, del amor comprende el de las cosas superiores, que son 

las que en sentido riguroso nos beatifican, porque en ellas está nuestro fin 

último y nuestro descanso; el de las cosas medias, que somos los hombres, 

capaces de usar y de gozar, y el de las cosas inferiores a nosotros, que también 

pueden utilizarse o disfrutarse. Con esto ya queda ordenado todo el campo 

de los bienes o valores con que puede relacionarse «con el nudo de la unidad» 

haciéndolos posesión suya 7 °. 

Dios, pues, es decir, la Trinidad suprema—Padre, Hijo y Espíritu Santo—, 

son las cosas, o, mejor, personas, que son el objeto de la fruición bienaventurada, 

que nos pueden hacer suma y eternamente felices 8 °. El fin del hombre es 

la posesión dichosa de la Trinidad, y todos los demás bienes y personas deben 

ayudarnos para conseguir este fin; y en este aspecto tienen para nosotros 

razones de medios y no de fin. 

Aquí se advierte el ideal eminentemente personalista de la ética y espiritualidad 

agustinianas. Aun las fórmulas abstractas al parecer ostentan este 

sello: «La caridad es por la que amamos el bien inefable, el bien bienhechor, 

el bien creador de todos los bienes» ". La relación concreta y personal del 

amor no está ausente de estas fórmulas. El sumo Bien, el sumo Ser, la Verdad 

suma, de los filósofos antiguos está encarnado en personas divinas. Aun en 

libros como el De moribus Ecclesiae catholicae, disputando contra los maniqueos, 

con discurso de la razón natural sube hasta la fuente única de todo ser, 

de toda verdad y de toda vida feliz, pues el Bien supremo a quien se debe 

amar con el amor máximo es el Dios único. Así por las dos vías de la razón 

y de la revelación llega a la fórmula del mandamiento máximo intimado por 

Cristo: «Digamos qué fin de bienes nos propone Cristo; es al que debemos 

tender con sumo amor: Amarás, dice, al Señor. ¿Cómo? Con todo tu 

corazón. No es bastante. Con toda tu alma. Tampoco basta. Y con toda tu 

mente (Mt 22,37')»**. 

El máximo mandamiento, pues, que nos lleva a la vida bienaventurada 

es éste. Y el Santo insiste en la rigurosa exigencia de este mandamiento: 

" De doct. chrisl. I 3: PL 34,20. 

" Ibid., Prologus 6. 

"" Ibid., 15: PL 34,21. 

" Sermo 21,2 (PL 38,143): «Caritas est qua diligimus ineffabile bonum, bonum beneficum, 

bonum bonorum omnium creatorem». 

" De mor liccl. cith. 18,13: PL 32,1316.

300 P III. La espiritualidad de la comersión continua 

«Todo entero te exige el que te dio todo el ser» 83 . Tal es la norma del amor 

impuesta por el mismo Dios: Amarás a tu prójimo como a ti mismo, pero 

a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente (Lev 

19,18; Dt 6,5; Mt 22,37-39); de suerte que todos tus pensamientos, toda 

tu vida y toda tu inteligencia los refieras a El, de quien has recibido cuanto 

le ofreces: «Cuando dice, pues, todo el corazón, toda el alma, toda la mente, 

no omite ninguna parte de nuestra vida que deba estar ociosa o se entregue 

a la querencia! de otra cosa, sino que todo lo que se ofreciere al ánimo para 

amarlo sirva de estímulo para ir allí a donde se lanza el ímpetu del corazón. 

Luego todo el que ama con rectitud al prójimo debe relacionarse con él de 

modo que ame también a Dios con todo su corazón, con toda su alma y 

con toda su mente. Así, amándole como se ama a sí mismo, todo el amor 

suyo y el de él lo hace desembocar en aquel amor de Dios que no sufre 

que se desvíe de él ningún arroyuelo, menguándolo con su división» ". Para 

cumplir con la exigencia total de la caridad divina, San Agustín asocia para 

sus actos todas las partes o potencias del alma que se comprenden con el 

corazón, el alma, la mente. Véase cómo explica R. Holte estos pasajes: «En 

el comentario que hace San Agustín de su De doctrina christiana sobre el 

mandamiento del amor de Dios, la asociación de la doctrina de las partes 

del alma es todavía más sensible. El, en efecto, interpreta el amor de Dios 

por referencia directa al corazón, alma y espíritu. El corazón se considera 

como el conjunto de todos los pensamientos (cogitationes), es decir, la vida 

productiva, creadora y activa del pensamiento; el alma significa todo lo que 

en el hombre es vida, y el espíritu, la comprensión intelectual o visión, es 

decir, la vida contemplativa. Amar a Dios de todo corazón, con toda el alma 

y con todo el espíritu significa «dirigir (conferre) todos los pensamientos, y 

toda la vida, y toda la inteligencia a Aquel de quien has recibido los bienes 

que le ofreces» !5 . 

Esta entereza del sujeto, que implica una consagración plena del ser humano 

a Dios como un holocausto espiritual, tiene también otra exigencia: 

la de la pureza o castidad. Ya antes se ha aludido a la liberación que la 

caridad divina obra en el amor caído del hombre para darle cierta libertad 

y agilidad de movimientos y subir a Dios. En realidad, la liberación equivale 

a un acendramiento y refinación de motivos en el ejercicio del amor. 

Y aquí entran dos temas, familiares en la doctrina agustiniana de la caridad: 

el miedo y el interés, que enturbian la pureza del amor. En el dinamismo 

voluntario hay tres resortes, que San Agustín ordena así: timor, merces, amor 

castus: el miedo, el interés, el amor casto. El proceso mismo de la espiritualidad 

sigue esta gradación, cuyo logro último es el amor puro. 

Tanto el miedo como el interés desdoran el amor verdadero: «Porque 

uno puede ser interiormente prevaricador de la ley con afectos depravados 

y realizar al mismo tiempo obras importantes de la ley o por miedo a los 

83 Sermo 34,7 (PL 38,212): «Totum exigit te qui fecit te». 

81 De doct. christ. I 22,21: PL 34,27. 

" Béatitude et sagesse p.254. Gunnar Hultgren ha profundizado en este tema en su 

excelente libro Le commandemenl d'amour chez Auguslin p.126-42 (Paris 1939). 


hombres o miedo a Dios; domina, pues, el miedo al castigo, no el amor 

y gusto de la justicia. Porque una cosa es obrar bien por amor al bien 

mismo, y otra estar inclinado con la voluntad al mal, de tal modo que lo 

haría si le fuera permitido obrando impunemente. Pues ya falta con su voluntad 

el que no por amor al bien, sino por el miedo al castigo, no peca» 8 \ 

Se trata aquí de un temor servil, que elimina la caridad o el amor al 

bien por su valor. A este propósito suele servirse San Agustín del ejemplo 

del lobo o del león que quiere hacer un estrago en el rebaño, pero oye a 

los perros que ¡ladran y a los pastores que vigilan, y se vuelve a su guarida, 

sin hacer daño, tan lobo como antes. El miedo no cambia el interior del 

hombre para amar el bien, aunque exteriormente no lo haga ": «Porque también 

la mujer que tiene ánimo adulterino, aunque por el miedo al marido no comete 

adulterio, tiene en la voluntad lo que le falta a la obra; mientras la mujer 

casta teme de otro modo; teme al marido, pero lo teme castamente» S8 . 

Obrando por miedo o por interés codicioso, no se sale del círculo de la 

esclavitud, pues «el miedo carnal y la codicia hacen a los hombres esclavos 

y no los hace libres, como los hace la fe evangélica, la esperanza y la caridad» 

". 

Alude con estas palabras a los hombres del Antiguo Testamento, los cuales 

en su máxima parte se movían en su culto religioso por razones de temor 

a los castigos y esperanza de bienes terrenos. Y ha de notarse aquí que también 

entonces vivieron justos que pertenecían al Nuevo Testamento, es decir, 

hombres movidos por la fe, la esperanza y el amor del Mesías que había 

de venir, y San Agustín los llamó cristianos en este sentido "°. Salvando siempre 

esto, se comprende lo que dice el mismo al señalar las diferencias entre ambos 

Testamentos: el temor y el interés de grandezas terrenas son los resortes 

de los hombres viejos, y el amor o la caridad el de los nuevos. 

Cristo, pues, hizo una profunda transformación en las almas mediante 

la caridad: «Porque son mejores los que se mueven por amor, aunque son 

más los que se corrigen con el miedo» ". Mas nótese que el temor no está 

excluido en el Nuevo Testamento en sus grados más nobles, pues «hay un 

temor servil y un temor casto. Hay un miedo que lleva a evitar el castigo, 

y un temor de perder la justicia. El primero es servil, pues no es gran cosa 

temer el castigo... Teme la mujer adúltera que venga su marido; teme también 

la mujer casta que no se aleje su marido» "\ Este temor segundo es el temor 

86 Contra duas epist. Peí. I.IX 15: PL 44,558. 

8 " Sermo 69,6,8 (PL 38,919): «Ad ovile venit lupus; latratu canum et clamore pastorum 

ab ovili reversus est lupus; ipse tamen semper est lupus».—Ibid. trae el ejemplo 

del león: «et tamen leo venit, leo redit».—Sermo 178,10: PL 38,965. 

88 De gratia Novi Test. Epist. 140,21,53: PL 33,560. 

"' Contra duas epist. Peí. III.IV 11 (PL 44,595): «Quia facit eos carnalis timor et 

cupiditas servos, non evangélica fides et spes et caritas liberos». San Agustín sigue a 

San Pablo (Gal 4,24) para señalar las diferencias entre ambos Testamentos (ibid., III 

4,6: PL 44,591). 

90 Ibid. 

"' Epist. 185,21 (PL 33,802): «Sicut meliores sunt quos dirigit amor, ita plures sunt 

quos corrigit timor». 

" In lo. cv. tr. 43,7 (PL 35,1708): «Timet mulier adultera ne vir eius veniat, timet 

et casta ne vir eius abscedat».

302 r.lll. La espiritualidad de la conversión continua 

casto, propio también de los hijos de la gracia o del Nuevo Testamento, 

y él prepara el lugar a la caridad ". 

El temor a la pena o castigo es útil cuando aparta del pecado. Así el temor 

del infierno ". 

Naturalmente, el amor va más allá, hasta amar el bien por el mismo bien, 

el sumo Bien por el sumo Bien: «En ti debe reinar el amor casto, por el 

que desees poseer no el cielo, y la tierra, y la inmensidad líquida del mar; 

no espectáculos vanos ni resplandores de perlas preciosas, sino a tu Dios; 

desea ver a tu Dios, amar a tu Dios... Esta centella de buen amor sopladla 

en vosotros, alimentadla en vosotros; cuando creciere hasta formar generosa 

y ancha llama, consumirá todo el heno de vuestros deseos carnales» "°. 

7. El temor y el amor castos 

Este fuego consumidor de las flaquezas carnales que no busca otra recompensa 

que al Amado, viene de arriba, del Espíritu Santo, que fue enviado 

a los apóstoles y a toda la Iglesia para liberarlos del miedo: «El Espíritu 

Santo fue mandado para producir el amor y librarlos del temor. La ley no 

se cumplió con el temor; el amor trajo su cumplimiento. Los hombres, movidos 

por el temor, no la practicaban; amaron y cumplieron. Cuando vivían 

en el temor robaban las cosas ajenas, cuando vino el amor comenzaron a dar 

las suyas» ". 

Alude, sin duda, a los primeros discípulos de Cristo en la comunidad de 

Jerusalén, donde comenzaron a cumplirse las obras de misericordia con tanto 

heroísmo. La caridad consiguió lo que el temor no lograra anteriormente. Y lo 

consiguió con una gran suavidad, porque la caridad hace suave todo cumplimiento 

de justicia y va más allá todavía. La gracia divina se derrama en los 

corazones en forma de suavidad: 

«Enseña Dios la suavidad infundiendo el gusto, enseña disciplina moderando 

la tribulación, enseña ciencia dando conocimiento. Así, pues, como hay 

cosas que sólo las aprendemos para saber, y otras para hacerlas, cuando Dios 

nos instruye descubriéndonos la verdad, nos enseña lo que hemos de saber, 

e, inspirando suavidad, nos enseña lo que hemos de practicar. Porque no en 

vano se dice: Enséñame, Señor, a hacer tu voluntad (Sal 142,10)» ". 

En esta escuela interior, en que el Espíritu Santo es el maestro, andan 

juntos el temor y el amor castos para formar a los verdaderos hijos de Dios: 

«Tú, más íntimo que mi misma intimidad, tú grabaste dentro en mi corazón 

tu ley con tu Espíritu, para que no sólo, como siervo sin amor, la temiese, 

sino también, como hijo, la amase con temor casto y la temiese con casto 

amor» 9! . Tanto el temor casto como el amor casto son fuerzas de adhesión 

93 In lo. ep. tr. 9,3 (PL 35,2047): «Sicut videmus per setam introducá linum, quando 

aliquid suitur; seta prius intrat, sed nisi exeat non succedit linum; sic timor primo occupat 

mentem, non autem ibi remanet timor, quia ideo intravit ut introduceret caritatem». 

" Sermo 161,8: PL 38,882. 

85 Sermo 178,11: PL 38,966. 

96 Enarrat. 2 in ps. 90,8 (PL 37,1167): «Timebant nomines, et rapiebant res alienas; 

amaverunt, et donaverunt suas». 


*" Ibid., sermo 22,6 (PL 37,1565): «Tu interior intimo meo, tu intus in corde lcgem 


pura a lo que se ama para no separarse nunca de él y dan una profunda interioridad 

al espíritu cristiano, juntamente con la fecundidad de las obras, «porque 

ésta es aquella suavidad que da el Señor para que nuestra tierra dé su fruto 

(Sal 84,13) y hagamos el bien verdaderamente bien, o sea, no por miedo de 

un mal carnal, sino por la complacencia en hacer el bien espiritual» ". 

Pero a la vez que interioridad, la caridad es una fuerza de transcendencia 

o ascensión. Ella devuelve al eros las dos alas que perdió en su caída en el 

mundo de las hermosuras sensibles "°. Son las dos alas de la doble caridad "". 

En el vocabulario espiritual agustiniano, el ascenderé, el subir, es uno de 

los verbos más familiares; todo el progreso de la vida espiritual está figurada, 

lo mismo que en San Juan de la Cruz, por un monte espiritual adonde 

vamos subiendo gradualmente, y el amor es la fuerza que nos eleva 102 . 

«Así como el amor impuro enciende el alma y la estimula al deseo de 

cosas terrenas, y, siendo perecedero, a seguir cosas perecederas, y la precipita 

en lo bajo o la sumerge en lo profundo, así el amor santo eleva a las cosas 

superiores e inflama el deseo de las cosas eternas; y para las cosas no pasajeras 

e inmortales despabila el alma y la sube al cielo de lo profundo del infierno. 

Porque todo amor despliega su actividad y no puede cruzarse de brazos 

en el que ama; es necesario que empuje. Pero ¿quieres saber qué tal es el 

amor? Mira a dónde lleva. No os exhortamos, pues, a no amar nada; os exhortamos 

a no amar el mundo, para que améis libremente al que hizo el mundo. 

Porque, cautivada por el amor terreno, que tiene visco en las plumas, no 

puede volar. Pero, purificada de los afectos tan torpes del siglo, como extendiendo 

las plumas y libre de todo impedimento, con las dos alas de los preceptos 

del amor de Dios y del prójimo emprende el vuelo. ¿Adonde sino 

a Dios, a quien sube volando, porque sube amando? Y, antes de lograr esto, 

gime en la tierra, si es que tiene ya el deseo de volar, y dice: ¡Quién me 

diera alas como de paloma para volar y descansar! (Sal 54,7)» 1 °\ 

Para San Agustín, todo amor eleva o hunde, levanta o rebaja, sube o desciende. 

Con los deseos de lo bueno nos elevamos a Dios, y al contrario, el 

deseo de lo malo nos precipita en los abismos 10 \ Mas esta fuerza elevadora 

le viene al amor de su semejanza de imagen de Dios que se va renovando 

de día en día. En frases que se han hecho célebres dejó San Agustín esculpida 

la fuerza transformadora del amor, no sólo en el orden sobrenatural, sino también 

en el natural: «Cada cual es lo que es su amor. ¿Amas la tierra? Tierra 

eres. ¿Amas a Dios? No me atrevo a decirlo yo; escucha la Escritura: Yo 

dije: Sois dioses todos e hijos del Altísimo (Sal 81,6)» los . A tal extremo llega 

posuisti mihi, Spiritu tuo, tanquam dígito tuo, ut eam non tanquam servus sine amore 

metuerem, sed casto timore, ut filius, diligerem et dilectione casta timerem». En algunos 

Mss. falta «ut filius». 

99 Ibid., 7 (PL 37,1566): «... ut bonum veré bene, id est, non mali carnalis formidine, 

sed boni spiritualis delectatione faciamus». 

100 Véase la nt.55 de este capítulo. 

101 Enarrat. in ps. 138,15 (PL 37,1793): «... iam erigor duabus alis geminae caritatis». 

103 Enarrat. in ps. 119,1 (PL 47,1597): «Est mons quo ascendamus, spiritualis quaedam 

celsitudo». 

"" Enarrat. in ps. 121,1: PL 37,1618-19. 

104 Enarrat. in ps. 122,1 (PL 37,1629-30): «Omnis amor aut ascendit aut descendit. 

Desiderio cnim bono levamur in Deum, ct dcsiderio malo ad ima praccipitamur». 

'"' I/t ¡o. cp. tr. 2,14 (PL 35,1997): «...quia talis est quisque qualis eius dilectio 

303


la potencia de la caridad: a deificar a los hombres terrenos y mortales con 

una participación de la semejanza divina "\ El amor de Dios consiste en crear 

nuevos amores con destino eterno: a la fruición de su bienaventuranza. En 

este proceso de asimilación a Dios por la caridad no hay término señalado. 

En proporción al amor crece la semejanza de la imagen, y, al hacer mayor 

la semejanza, crece el amor y el ejercicio de sus ascensiones a Dios. 

8. El amor al prójimo 

Al amor de Dios sigue el del prójimo, que es el segundo mandamiento 

de la ley. Contra la actual tendencia a considerar al hombre como un ser 

unidimensional y de separar el amor de Dios y del prójimo, dedicando todas 

las fuerzas afectivas a la construcción de este mundo, con preterición y olvido 

de Dios, San Agustín se pronunció muy claramente. El amor agustiniano es 

cuatridimensional, porque se dispara en cuatro direcciones, todas ellas necesarias 

para construir al hombre íntegro, de cristiana plenitud y decoro: 

«Como hay que amar cuatro cosas: lo que está sobre nosotros, lo que 

somos nosotros, lo que está junto a nosotros, lo que está bajo nosotros; sobre 

lo que se refiere a nuestro amor propio y el de las cosas inferiores no se 

ha dado ningún mandamiento» "". 

No se puede suprimir ninguna de las cuatro dimensiones relaciónales sin 

mutilar el ser del hombre. El amor de Dios, que es la esfera superior de los 

valores; el amor a nosotros mismos, el amor a los prójimos, el amor a las 

cosas del mundo, constituyen todo el lote del amor humano en su integridad. 

También las cosas mundanas son un regalo de Dios que no se puede despreciar, 

porque nos ayudan a mejorarnos; son un soporte necesario para edificar 

la personalidad humana y cristiana. Sólo el amor de Dios y el del prójimo 

se nos mandan bajo precepto, porque el amor a nosotros mismos y el amor 

a las cosas—vestidos, alimentos, utensilios de todo género, animales, etc.— 

nacen espontáneamente en la naturaleza humana. 

San Agustín ve una sola caridad, que abraza a los dos inescindiblemente, 

en los dos preceptos del amor de Dios y del prójimo. «Dos son los preceptos 

y una es la caridad: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón 

y toda tu alma; y amarás al prójimo como a ti mismo. En estos dos mandamientos 

se encierran la ley y los projetas (Mt 22,37-40). Una caridad y dos 

preceptos, un Espíritu y dos dones. No fue dado primero el primero y luego 

el otro, porque no ama al prójimo sino la caridad que ama a Dios. Y con 

la caridad con que se ama al prójimo, se ama también a Dios. Pero como 

Dios es muy diferente del prójimo, aunque con la misma caridad se le ame, 

no se identifica a los dos; y así se ha de recomendar primero la gran caridad, 

y en segundo lugar la del prójimo, aunque se comienza por la segunda para 

llegar a la primera, porque, si no amas al hombre, a quien ves, ¿cómo podrás 

amar a Dios, a quien no ves? (1 Jn 4,20)» m . 

est. Terram diligis? Terra es. Deum diligis? Non audeo ex me dicere: Scripturam audiarnus: 

Ego dixi; dii estis et filii Altissimi omnes». 

106 

Cf. V. CAPÁNAGA, La deificación en la soteriología agustiniana: Augustinus Magister 

I 745-754. 

107 los 

De doct. cbrist. I 22: PL 34,27. 

Sermo 265,9: PL 38,1223. 


Aunque el amor de Dios y del prójimo tienen el mismo origen celestial, 

que es el Espíritu Santo, no abrazan del mismo modo a Dios y al prójimo. 

Los objetos son muy diversos, así como la tonalidad de los dos amores. 

La distinción fundamental uti-frui la utilizó San Agustín para definir las 

dos formas de amor, que responden a dos categorías de ser: lo que se ama 

por sí mismo y constituye el descanso total de los deseos—y éste es Dios—y 

lo que es inferior a El y sólo parcialmente sosiega las aspiraciones del corazón 

humano. Todo cuanto es hechura divina debe amarse como escala para 

subir al Hacedor, y así todas las criaturas son medios—bienes útiles—para 

conseguir el fin último o principal. Por eso aquí se inserta la idea y la ley 

del orden de los amores. 

Y el amor al prójimo se considera siempre como subordinado al amor de 

Dios, de quien procede. Ya en el primer ensayo de ética cristiana, De moribus 

Ecclesiae catholicae, en torno a los dos mandamientos se formula la moral 

en sus fundamentos y se alzan los dos preceptos: «Es imposible—dice—que 

el que ame a Dios no se ame a sí mismo. Así, pues, te amas a ti saludablemente 

cuando amas a Dios más que a ti mismo. Y lo que haces contigo haslo de 

hacer igualmente con el prójimo, esto es, que también él ame con perfecto 

amor a Dios. Pues no le amarás como a ti mismo si no te esfuerzas por llevarlo 

al mismo Bien al que tú aspiras. Porque El es el único Bien que no se 

encoge para los que juntamente contigo aspiran a poseerlo. Y de aquí se derivan 

los deberes de la sociedad humana, si bien en esto es difícil no errar» "*. 

La visión ética y espiritual de San Agustín se unifica en las tres esferas 

del amor, que comprende lo superior y lo que está junto a nosotros, es decir, 

los deberes para con Dios, con el prójimo y con la sociedad. Y esta concepción 

no es puramente negativa, sino positiva, ya en los primeros escritos, como 

éste sobre las costumbres de la Iglesia católica 110 . El amor al prójimo nace 

como deseo de multiplicar los amigos de Dios. Amar a Dios sobre todas las 

cosas significa buscar quienes amen el mismo Bien beatífico que uno ama, 

es decir, hacer amigos de Dios. Ya en los Soliloquios había dicho: «¿Qué 

límites puede haber para el amor de aquella Hermosura que no es para mí 

causa de envidia a los demás, antes bien con grande ardor busco a quienes 

conmigo la deseen, conmigo tengan ansias por ella, conmigo la posean y conmigo 

la gocen, haciéndose para mí tanto más amigos cuanto más común sea la amada 

para todos?» 1U 

De la amabilidad extrema de la primera Hermosura no nace la envidia, 

sino un goce de comunicación y participación universal, en que consiste la 

pureza del amor al prójimo. Y esta idea la mantendrá siempre San Agustín 

a lo largo de su vida: el verdadero servicio al prójimo consiste en ayudar 

a los demás a que amen a Dios. Tal es la mejor obra de misericordia y comu- 

"" De mor. Eccl. cathol. I 48-49: PL 32,1331-32. 

110 G. Hultgren dice que la concepción del amor aquí es negativa, citando las palabras: 

«Agendum autem in primis est, ut benevoli simus, id est, ut nulla malítia, nullo dolo 

malo adversus hominem utamur» (De mor. I 49: PL 32,1332). Pero el ser benévolos 

con los prójimos no sólo requiere lo negativo de no hacer daño, sino hacerles el bien, 

de que habla despuós sobre la doble beneficencia con que debe ayudársele. Cf. Le comntandemvnt 

d'amour chez Angustia p.32. 

'" Sol. 122: PL 32,881. 

A ¡I"'11" Jf lll/tOH* •¿o

306 P.lll, La espiritualidad de la conversión continua 

nicación de bienes. El amor al prójimo consiste en ayudarle a la posesión 

del mismo bien de que uno disfruta, manifestándose en una doble beneficencia 

que ha de prestarse al prójimo mirando a sus necesidades corporales o espirituales. 

De este modo se hace la más segura escala para llegar al amor de 

Dios 112 . 

9. Por la escala del amor 

Ningún miembro del género humano debe ser apartado de este abrazo de 

amor por el vínculo común de la naturaleza, que nos une a todos, aunque 

no se pueda ejercerla y traducirla en actos positivos de servicio '". Pero dentro 

de la amplitud y latitud del amor hay también lazos particulares que estrechan 

más a unos con otros. Y así, «todos somos prójimos por la condición 

de nuestro origen terreno, pero de otra manera nos son hermanos aquellos 

a quienes nos une la misma esperanza de la herencia celestial» "\ Es decir, 

los vínculos o lazos de proximidad de uno con otros pueden ser diversos, que 

exigen como una gradación en el servicio del amor. 

San Agustín puso particular empeño en realzar la unidad o comunión como 

el efecto propio del amor, no sólo atendiendo a la psicología de los afectos, 

sino también a las fuerzas sobrenaturales de vinculación que tienen en los 

cristianos la vida de la fe, esperanza y caridad. Sabía por los filósofos antiguos 

que el amigo es la mitad de nuestra alma—dimidium animae—y sabía también 

por el testimonio de la Escritura que los que se aman en Dios tienen 

un solo corazón y una sola alma (Act 4,33). Lo que die San Lucas de la 

primera Iglesia de Jerusalén, lo recuerda el Santo hablando de la caridad. Creer 

lo mismo, esperar lo mismo y amar lo mismo crean una unanimidad espiritual. 

Por eso «tu alma no te pertenece sólo a ti, sino a todos tus hermanos, cuyas 

almas también son tuyas, o más bien sus almas y la tuya no son ya almas, 

sino una sola alma» 115 . Esto significa que muchos bienes del alma deben ponerse 

a disposición de los demás: los bienes materiales, las riquezas de la 

fe, de la caridad, los talentos de la oración o de la vida activa. Todo lo mío 

es común, y todo lo común es mío. Yo doy a los demás lo que tengo; los 

demás me ofrecen a mí sus propios tesoros. He aquí un aspecto de la comunión 

de los santos y de la psicología de la caridad cristiana. Pero la especulación 

agustiniana nos introduce todavía más en el análisis de esta unión, indagando 

su último fundamento, que está en Dios. 

Ya se ha aludido a la estructura trinitaria de los actos de amor: sujeto, 

objeto, vínculo; o, en otros términos, el amante, el amado y el amor 11S . 

J12 De mor. Eccl. cathol. I 52 (PL 32,1332): «Partitn vero corpori, partim vero animae 

hominis benefacit qui proximum diligit».—Ibid., I 48 (ibid., 1331): «Imo vero ita debet, 

ut nullus certior gradus ad amorem Dei fieri posse credatur, quam hominis erga hominem 

caritas»... 

113 Epist. 130,13 (PL 33,449): «Ita nemo est ¡n genere humano cui non dilectio, etsi 

non pro mutua caritate, pro ipsa tamen communis naturae societate, debeatur». 


115 Epist. 243,4 (PL 33,1056): «Sic enim anima tua non est propria, sed omnium fratrum; 

quorum etiam animae tuae sunt, vel potius, quorum animae cum tua, non animae, 

sed anima una est». 

'" Cf.nt.77. 


El amante y el amado en tanto se aman en cuanto aman la vida misma 

del amor o el amare et amari amabam de San Agustín I17 . Pero este amor de 

amor o amor de amar tiene unos ámbitos insondables que colindan con lo 

infinito. 

Para San Agustín, pues, amar el amor es amar a Dios, porque la caridad 

con que se ama al prójimo es el mismo Dios: «Yo no sé si se podría recomendar 

más maravillosamente el amor que diciendo que Dios es caridad (1 Jn 

4,8.16)» " 8 . Es decir, que todo amor verdadero lleva a un contacto relacional 

con el mismo principio y fuente de donde todo amor se deriva: «Abraza a 

Dios-caridad, y con la caridad abraza a Dios» "*. Nos hallamos aquí con la 

presencia de Dios, en relación implícita o lejana, y en la vivencia misma de 

la fe. El amor al centro del bien absoluto mueve, en última instancia, a los 

que aman, a sabiendas o no de ellos. En todos los amores está el Dios-amor, 

sea latente o patente. La estructura del amor nos ofrece una perspectiva al 

Dios trino: «Si ves la caridad, ves la Trinidad» 12 °. «Semejante visión de Dios 

es un conocimiento interior y espiritual que se realiza con los ojos invisibles 

o los ojos del corazón, que son el mismo corazón en cuanto conoce y ama» I21 . 

San Agustín recomendaba mucho este análisis del acto de caridad como 

un itinerario espiritual para llegar a vislumbrar a Dios en la conciencia. Como 

el reflejo de la luz interior lleva al sol de todos los espíritus, así la participación 

del amor nos sube al Amor mismo, que atrae a todas las cosas y les comunica 

su amor: «Esfuérzate en ver de dónde te viene el amor al prójimo, y 

allí vislumbrarás a Dios» 1S2 . Es verdad que el Santo emplea a este propósito 

videre Deum, ver a Dios; mas no hay que olvidar que San Agustín atribuye 

sus ojos a la misma fe, de modo que creer es una cierta manera de ver. Se 

trata de una vivencia especial de la fe que exige la pureza del ojo interior 

o una caridad espiritual de finos alcances "*. 

Este itinerario espiritual para subir a Dios por la escala de la caridad ha 

tenido poco eco en los escritores espirituales, no obstante que se trata de 

un tema bíblico tan familiar al Apóstol de la caridad, cuyas huellas pisó el 

Doctor, que no se saciaba de hablar de la caridad "*. Para él, la caridad con el 

prójimo era un método ascético de purificación de los ojos para ver a Dios 125 . 

Cuando se habla de esta presencia interior de Dios en los actos de caridad 

al prójimo, no se puede menos de aludir a otro aspecto que es también 

de presencia divina entre los hermanos. Me refiero al tema del Cuerpo mís- 

"' Conf. III 1. 

1,8 In lo. ep. tr. 9,1: PL 35,2045. 

119 De Trin. VIII 8,12 (PL 42,558): «Amplectere dilectionem Deum et dilectione amplectere 

Deum». 

De Trin. VIII 12 (PL 42,958): «Imo vero vides trinitatem, si caritatem vides». 

121 C. ZANETTI, Dinamismo dell'amore nella relazione di servizio p.73 (Milano 1969). 

122 In lo. ev. tr. 17,8 (PL 35,1532): «... intuere in te unde diligas proximum; ibi videbis 

ut poteris Deum». 

,: " De Trin. VIII 12 (PL 42,959): «Sed si eum quem videt humano visu, spiritali 

caritate diligeret, videret Deum qui est ipsa caritas visu interiore quo videri potest». 

Esta espiritualidad e interioridad que San Agustín exige son fruto de una vida cristiana 

y ascética de grande empeño. Cf. ZANETTI, ibid., p.72. 

'" Son clásicos en este aspecto Jos Tractatus in Epistolam Ioannis: PL 35,1977-2062. 

'" //; ¡o. ev. tr. 17,8: PL 1531. La purificación produce semejanza con Dios, y la 

•emejanzn es condición y preparación pora ver u Dios.


tico de Cristo, que ha hecho estrechar tanto los lazos fraternos entre los hombres. 

Si no se puede amar bien a los hombres sin el amor de Dios, al hacerse 

hombre y vivir entre los hombres el Hijo de Dios, los dos amores—el de 

Dios y de los prójimos—alcanzaron una nueva dimensión, que da una inefable 

profundidad al amor de Dios. Ya no es sólo el summum Bonum, o el Sumo 

Amable, que atrae desde lejos a todos los corazones sin que tal vez se den 

cuenta ellos, sino es el Sumo Amor, hecho visible a los hombres y partícipe 

de sus aspiraciones y dolores. Dios en Cristo resplandece más como 

caridad, porque nos previene amando y provocándonos a amarle. Se ha hecho 

prójimo nuestro, y nuestros prójimos se nos hicieron más prójimos en El, por 

El y con El. El amor a los demás se inserta en el misterio del Hijo de Dios 

hecho hombre y Cabeza de un nuevo Cuerpo de la humanidad donde todos 

pueden ser miembros. Según las expresiones enfáticas de San Agustín, «hemos 

sido hechos Cristo» 126 . Así el amor humano se convierte en amor divino, pues 

todo cuanto se hace por el servicio de los hombres, se hace en honor de Cristo. 

10. Caridad y Cuerpo místico 

Sin duda, un aspecto estimulante del amor al prójimo es el misterio del 

Cuerpo místico. La caridad aparece como una grande novedad del cristianismo: 

«Por eso dijo Cristo: Un nuevo mandamiento os doy, que os améis los 

unos a los otros como yo os he amado (Jn 13,34). ¿Cómo llama nuevo al que 

sabemos es tan antiguo mandamiento? Porque despoja al hombre viejo y viste 

al nuevo. Renueva al que lo oye, o, mejor, al que cumple, no todo amor, 

sino éste, tal como lo califica Cristo: Como yo os he amado... Este amor 

nos cambia y hace que seamos nuevos, haciéndonos del Nuevo Testamento, 

cantores del cántico nuevo. El renovó a los antiguos justos, a los patriarcas, 

los profetas, lo mismo que a los apóstoles. El renueva las naciones, y de todo 

el género humano disperso por la tierra junta y congrega un pueblo nuevo, 

el Cuerpo de la nueva Esposa unida al Unigénito de Dios, y de la que se 

dice: ¿Quién es esta que sube hermoseada? (Cant 8,5). Bien que hermoseada, 

porque ha cumplido el mandamiento nuevo. Por eso todos sus miembros 

están solícitos en ella, y, si un miembro padece, se compadecen los demás, 

y si se honra a uno, todos se gozan y complacen (1 Cor 12,25) 127 . La predicación 

agustiniana de la caridad ha tomado su más pura luz de este misterio, 

donde Cristo ha mostrado las riquezas de su amor a los hombres: «Pues 

por esto nos amó El, para que nosotros nos amemos unos a otros, estrechándonos 

a todos con el vínculo de su amor, para que, enlazados los miembros 

con tan dulces lazos, seamos cuerpo de tan grande Cabeza» "*. 

Cristo, pues, ha creado una forma de solidaridad nueva con los hombres 

para que nos amemos uno a otros, amando en todos al mismo Cristo. 

El amor a los hombres tiene un fundamento teológico universal y valede- 

136 In lo, ev. tr. 21,8 (PL 35,1518): «...Christus facti sumus». Una exposición de 

la doctrina agustiniana del Cuerpo místico puede verse en E. MERSCH, he Corps mystique 

du Christ II 35,138 (Paris 1951). 

12T Inlo.ev. tr. 65,1: PL 35,1808. 

"' Ibid., 2: ibid., 1809. 


ro para siempre y alcanza a todos, sobre todo a los humildes, menesterosos 

y desamparados. 

El reveló a los hombres el misterio de los pobres de espíritu, identificándose 

más particularmente con ellos. El hambre, la sed, la penuria, la prisión, 

el dolor humano, nos acercan más al Cristo pobre, dolorido, obrero de taller, 

predicador fatigado de la Buena Nueva, perseguido por la justicia y muerto 

en la cruz. 

La religación con la humanidad doliente que asumió el Hijo de Dios ha 

dado a todo amor de servicio una profunda interioridad y pureza: «Un rasgo 

esencial del amor al prójimo es su orientación hacia Dios. Su obra activa se 

muestra por el esfuerzo de llevar otros hombres a Dios, por avivar en ellos 

el amor divino. Su aspecto pasivo se revela en nosotros como un deseo de 

ver y contemplar lo que hay de divino en nuestro prójimo, poniéndonos en 

el camino que nos lleva a Dios» 12 \ 

Kierkegaard ha expresado bien este pensamiento agustiniano: «Amar a Dios 

significa amarse de verdad a uno mismo; ayudar a que otro hombre ame a 

Dios es amar a ese hombre, y ser ayudado por otro hombre para amar a Dios, 

significa que se es amado» I3 °. San Agustín ha dicho: «En realidad, nosotros 

nos amamos a nosotros mismos si amamos a Dios, y, cumpliendo el segundo 

precepto, amaremos en verdad a nuestros prójimos como a nosotros mismos 

si los guiamos al mismo amor de Dios que hay en nosotros» m . Por eso todo 

el dinamismo de las virtudes cristianas se resuelve en un servicio de amor 

y, en términos más concretos, en las obras de misericordia, corporales o espirituales. 

En esta perspectiva, todos los hombres pueden prestar alguna ayuda y serán 

juzgados al fin por las obras de amor al prójimo. La misericordia se ofrece 

como un camino a la salvación y perfección cristiana. Cristo ha incorporado 

profundamente la perspectiva escatológica a la acción humana, que será cribada 

en el juicio de Dios, donde aparecen la paja y el grano, lo que se hizo en 

favor del prójimo y lo que se dejó de hacer por culpa personal. El texto famoso 

del juicio final con las palabras que dirá el Juez a los hombres (Mt 25,34) 

ha sido utilizado por San Agustín con mucha frecuencia ' 32 . Ellas le hicieron 

un obispo limosnero y un legado de los pobres: «Dad, pues, a los pobres; 

os lo ruego, os lo aviso, os lo ordeno, os lo mando. Dad a los pobres lo que 

os parezca. No quiero ocultaros el motivo de haber hecho este sermón. Desde 

que estoy aquí, al entrar y salir de la iglesia, me interceden los pobres y 

me piden que os hable de esto para que hagáis caridad con ellos. Me han 

rogado que os hable, y, al no recibir de vosotros, piensan estoy trabajando 

en vano con vosotros. También esperan algo de mí. Doy lo que tengo, doy 

lo que puedo; pero no soy capaz de satisfacer sus necesidades. Y, por no 

serlo, me presento ante vosotros como un legado suyo. Lo habéis oído, y habéis 

'" G. HULTGREN, O.C., p.184. 

'' , " Obras v papeles-de K. IV: Obras de amor p.196 (Madrid 1961). 

Epist. 130,14 (PL 33,499): «In eo quippe nosmetipsos diligimus, si Deum diligimus, 

et ex _ alio praecepto próximos nostros sicut nosmetipses ita veré diligimus, si 

eos fld Dei similem dileclionem, quantum in nobis est, perducamus». 

"" F.ntre otros muchos lugares, citamos: linarrat. in /u. 37,3: PL 36,397; linarrat 

in ps. 95,1* PL Í7,l?36¡ Serum f.0,9: PL W.407; hi lo ev. Ir 51,12: PL 35,1768!

i 


dado señales de aprobación. Sean dadas gracias a Dios. Recibisteis la semilla, 

habéis dado palabra. Vuestras alabanzas me hacen más responsable y me ponen 

en un peligro; las toleramos, pero temblando ante ellas. 

Sin embargo, hermanos míos, esas alabanzas vuestras son hojas de árboles; 

lo que se busca es el fruto» "\ 

11. Amistad y caridad 

No faltan quienes piensan que, después de su consagración episcopal en 

el año 395, en Agustín la caridad fraterna suplantó la amistad. Que él exaltó 

el ideal de la amistad en sus primeros años de convertido y aun antes, es 

un hecho indiscutible, y que tal vez él le llevó a la forma cenobítica de vida 

que implantó en África, dando origen a la Orden agustiniana *". Pero es inexacto 

decir que la caridad reemplazó a la amistad, pues no son dos formas 

contrarias que mutuamente se excluyan, de modo que donde una entre, la 

otra quede fuera. 

La caridad es una forma sublime de unión que acoge, acendra y salva todos 

los valores y esencias de la amistad. San Agustín no admitía amistad verdadera 

donde no entraba el vínculo común de los espíritus, que es la presencia 

y amor de Dios. 

Escribiendo a un antiguo compañero de estudios en Cartago con motivo 

de su bautismo, le dice que la amistad que antes los unía no era perfecta. 

Y le recuerda la definición de Cicerón, para quien la amistad es «un acuerdo 

sobre las cosas humanas y divinas acompañado de benevolencia y caridad» "*. 

La amistad supone un patrimonio común de las ideas más fundamentales, 

y al mismo tiempo benevolencia y mutua estima de las personas. Pero en 

la antigua amistad con Marciano—que así se llamaba su amigo—, la definición 

fallaba por su mejor parte. Porque resulta que entre amigos en quienes 

no hay acuerdo sobre las cosas superiores y divinas, tampoco puede haberlo 

plena y verdaderamente en las humanas, pues quien menosprecia las cosas divinas, 

ha de estimar las humanas con diverso criterio, ni sabrá amar bien al 

hombre quien no ama al que hizo al hombre» "". Por eso, con el bautismo y 

el nuevo acuerdo en las cosas divinas por la fe, la esperanza y la caridad cristiana, 

la antigua amistad se aquilató y lució con nuevo decoro. Se hizo más 

pura, más íntima y más acendrada la concordia espiritual entre ambos: «También 

la amistad humana resulta dulce por los caros vínculos, que hacen unidad 

de muchas almas» 137 . 

Amar a los hombres por ser hombres y amarlos porque son además imágenes 

o hijos de Dios, significa añadir razones divinas a las razones humanas 

para hacerlo, y razones eternas a las razones contingentes. 

133 Sermo 61,13: PL 38,114. El pueblo había dado señales de aprobación a lo que decía 

el Santo, es decir, que cumplirían con sus deseos. Por eso da gracias a Dios. 

'" A. MANDOUZE, O.C, p.186; M. MACNAMARA, L'amitié chez S. Augustin p.161 (París 

1961). 

I3S Epist. 258,1 (PL 33,1071-72): «Amicitia est rerum humanarum et divinarum cum 

benevolentia et caritate consensio» (CICERO, Lael. 20). 

138 Ibid.,2: ibid, 1072. 

137 Conf. III 5: «Amicitia quoque hominum caro nodo dulcís est propter unitatem de 

multis animis». 


En este aspecto, la caridad cristiana es como el milagro de la conversión 

del agua en vino de las bodas de Cana; el agua se salvó toda, sin perder 

una gota, pero haciéndose una substancia más sabrosa. Así la amistad humana 

nada pierde con la caridad; todo lo bueno se salva y se transfigura. Con la 

fe se enlazan más íntimamente los hombres y se hacen más verdaderas las 

amistades, como le dice San Agustín a Marciano l3 \ 

12. El amor de sí mismo y de las cosas 

El amor a sí mismo no ha sido objeto de un mandamiento, porque no fue 

necesario: «No fue menester, después de darle el precepto de amar a Dios, 

obligarle a amarse a sí mismo, porque el que ama a Dios, se ama a sí mismo» 

I3 °. Este es como un axioma agustiniano. Ambos amores se relacionan: 

«Tanto más nos amamos a nosotros mismos cuanto más amamos a Dios» °. 

Querer, pues, a Dios es quererse a sí mismo, y odiar a Dios es odiarse a sí 

mismo. Dios viene a ser el bien supremo del amor de sí mismo, sin que ello 

signifique una barrera para otras direcciones del querer, como la propensión 

instintiva a conservar íntegramente el propio ser humano y adquirir cuanto 

le es conveniente. Aun en medio de los extravíos, se conserva esta pasión 

personal de defensa y adquisición: 

«Por mucho que se aleje de la verdad, le queda el amor de sí mismo 

y de su cuerpo» m . También el cuerpo, aunque diverso del alma, pertenece a 

la integridad natural del hombre. Porque no es el ánimo el que consta de 

cuerpo, sino el hombre el que se compone de cuerpo y alma 142 . 

San Agustín con esta doctrina se ha distanciado igualmente de dos extremos 

a que hemos aludido varias veces: el pesimismo maniqueo y el optimismo 

pelagiano. Los maniqueos tenían al cuerpo como una morada hedionda del 

alma, hechura del principio del mal. También los neoplatónicos tenían ideas 

falsas, aunque no tan radicales como los discípulos de Mani. A ellos parece 

aludir San Agustín en el siguiente texto: 

«Nadie aborrece su cuerpo, siendo verdad lo que el Apóstol dice: Ninguno 

tuvo nunca en odio a su carne (Ef 5,29). Y se engañan algunos que dicen 

que más quisieran vivir sin cuerpo; porque no odian su cuerpo, sino su corrupción 

y sus inclinaciones. Más que no tener ningún cuerpo, quisieran tenerlo 

incorrupto y ligerísimo; aunque no creen que se den tales cuerpos, porque ya 

serían almas. Mas por lo que atañe a los que aborrecen el cuerpo porque lo 

ejercitan con cierta continencia y trabajos, haciéndolo con buen fin, no buscan 

deshacerse del cuerpo, sino tenerlo sumiso y dispuesto para las obras necesarias, 

pues pretenden amortiguar con una cierta disciplina militar laboriosa las livianas 

inclinaciones y costumbre de usar mal del cuerpo para darse a los bienes 

'" Epist. 258,2 (PL 33,1072): «... eum quem quoquo modo habui diu amicum, habeo 

iam verum amicum». 

'•" Epist. 155,15 (PL 33,673): «...cum eo diligat seipsum, quia diligit Deum». 

u " De Trin. VIII 12 (PL 42,959): «...nos autem ipsos tanto magis diligimus quanto 

magis diligimus Deum». 

'" De doct. cbrist. I 22 (PL 34,27): «Quantumlibet enim homo excidat a veritate, 

remanct illi dilcctio su¡ et dileclio corpotis sui». 

"' Dcamlin. 26: l'l, 40.367.


inferiores. Con lo cual no se matan, antes bien miran por el cuidado de su 

salud» 14S . 

Con un arma de doble filo hiere el Santo lo mismo a los maniqueos y neoplatónicos 

que a los pelagianos como Juliano, que glorificaba la concupiscencia. 

Así el cuerpo ni se desprecia ni se sobrevalora y se pone en su propio 

lugar cuando guarda el orden, que exige la subordinación de lo inferior a 

lo superior, o la sumisión de la carne al espíritu'". En estos mismos textos, 

San Agustín relaciona este comportamiento con el ideal escatológico de la 

resurrección de la carne, que será espiritualizada con nueva gloria y hermosura, 

sin perder su esencia y nobleza natural 14! . 

Ni tampoco la mortificación cristiana va contra la salud natural, que es 

uno de los bienes honestos y deseables, a fin de que el cuerpo también sea 

apto para las obras buenas y necesarias 146 . De este modo, el hombre se hace 

digno de su bienaventuranza total como miembro de Cristo. 

En la predicación agustiniana contra la fornicación se maneja con frecuencia 

esta consideración de la dignidad del cuerpo humano como miembro 

de Cristo: «Porque si Cristo no sólo tomó alma, sino también un cuerpo, 

por el que también es Cabeza para nosotros que constamos de alma y cuerpo, 

luego nuestros cuerpos son también miembros suyos. Nadie, pues, se envilezca 

a sus propios ojos ni se desprecie a sí mismo. No desprecie a Cristo en 

sí mismo. No diga: 'Haré aquello'; pues no somos nada: Toda carne es 

heno (Is 40,6). No; tu cuerpo es miembro de Cristo. ¿Adonde quieres precipitarte? 

Perdona en ti a Cristo, reconoce en ti a Cristo» '". 

¡Qué lejos estamos aquí de los maniqueos o de Porfirio el neoplatónico! 

San Agustín, siguiendo la doctrina cristiana, interioriza profundamente a Cristo 

con el hombre para salvarle y elevarle, dando razones nuevas para la digna 

estimación del cuerpo humano 14B . 

El mismo criterio valorativo se extiende a las cosas externas, que también 

pueden ser objeto de amor justo para el cristiano. El pecado no alteró las 

criaturas de Dios, pero sí la relación del hombre con ellas, haciéndolas objeto 

de abuso o mal uso. Por eso, con el buen amor, las cosas ocupan el 

orden de su puesto y su relación con Dios, siendo útiles y amables. Y así 

«puede el alma racional usar también de la felicidad temporal y corporal, 

con tal que no se entregue a la criatura, dejando a un lado al Creador, sino 

haciendo que la misma felicidad contribuya al servicio del Creador, que se 

la concedió con la abundantísima largueza de su bondad. Pues así como son 

buenas todas las cosas que Dios creó, desde el alma racional hasta los cuerpos 

143 

De doct. christ. I 23: PL 34,28. La templanza del cuerpo, guardada con fines superiores, 

es un sacrificio: «Corpus etiam nostrum cum per continentiam castigamus, si 

hoc quemadmodum debemus, propter Deum facimus..., sacrificium est» (De civ. Dei X 6: 

PL 41,283). Por aquí se puede conjeturar el valor espiritual y dignidad del cuerpo humano. 

144 

De doct. christ. I 23 (PL 34,28): «... quod naturalis ordo desiderat». 

145 

Ibid. Sobre el amor al cuerpo véase G. COMBES, La charité d'aprés S. Augustin 

p.133-47. 

14í 

In lo. ep. tr. 10,5 (PL 35,2058): «Quaere illam (salutem corporis) ne impediat 

forte mórbida valetudo opera tua bona». 

2,7 

Sermo 161,1 (PL 38,878): «... sed Corpus tuum membrum est Christi... Parce in 

te Christo, agnosce in te Cbristum». 

l4! 

Cf. De civ. Dei 22,26: PL 41,704.—Contra Adim. 12,4: PL 42,145. 

La agonia de la vida cristiana 313 

más ínfimos, así usa bien de ellas el alma racional si guarda el orden y, distinguiendo, 

escogiendo y sopesando, prefiere las mejores a las inferiores, las 

espirituales a las corporales, las eternas a las temporales, no sea que, despreciando 

lo que vale más y escogiendo lo que vale menos (porque en esto mismo 

ella se degrada), en cuerpo y alma se entregue a lo peor, cuando debiera 

hacer lo contrario» '**. 

Es el consabido principio de toda la ética agustiniana, cuya ley es el 

orden, que manda estimar cada cosa según su valor. Nótese que San Agustín 

habla de usar de la felicidad temporal, del disfrute de las cosas temporales, 

porque el uso no excluye el deleite o cum delectatione uti, aunque siempre 

sin romper la relación o la referencia a Dios: «Si te agradan los cuerpos, 

por ellos alaba a Dios; si te complacen las almas, ámense en Dios» 15c . Lo que 

se prohibe es lo que llama Pascal, traduciendo a San Agustín, «amar soberanamente 

las criaturas» m , porque esto ya es idolatría y rompe la dialéctica 

de la caridad, es decir, el movimiento ascensional a lo que es el principio 

y comprende la plenitud de lo que en las criaturas se ama: 

«No te prohibe, pues, amar las criaturas, sino unirte a ellas como si fueran 

tu fin de bienaventuranza... Imagínate que un esposo regalara a su esposa 

una joya, y que ella estimase la joya más que al esposo que se la regaló. ¿No 

sería esto como una profanación del amor, aunque ella amase el regalo del 

esposo? Cierto que tiene el corazón puesto en el regalo; pero si ella dijese: 

Me basta con esta joya; me importa poco la vista del esposo', ¿que tal te 

parecería tal comportamiento? ¿No sería una detestable locura?... Pues para 

esto le dio el esposo la joya, para que ella le amase. Así Dios te regaló todas 

las cosas; ama, pues, al que las hizo. Y sábete que su intención es darte más 

todavía; darse a sí mismo, que las hizo» '". 

Tal es la exigencia del amor y buen uso de las criaturas: todo viene 

de Dios, y todo debe conducir a El: «La regla de la caridad es que tú refieras 

a Dios todos tus pensamientos, toda tu vida, toda tu inteligencia; al Dios 

de quien todo lo has recibido para que a El lo refieras» 1IS . Volvemos, pues, 

aquí a hallar aquella trinidad que debe vivificar todo amor: el amante, lo 

que se ama y el amor; pero el amor es Dios. Así Dios penetra toda la vida 

amorosa aunque se le arroje fuera. Kierkegaard dice como San Agustín: «La 

sabiduría del mundo piensa que el amor es una relación de hombre a hombre; 

el cristianismo enseña que el amor es una relación entre Hombre-Dios-Hombre, 

es decir, que Dios es el común denominador» "*. Lo mismo se diga del 

amor verdadero de las cosas: «Sin el amor del Creador, no se usa bien de 

las criaturas» I5S . 

14 

" Epist. 140,2: PL 33,539. 

150 

Conf. IV 11: «Si placent tibi corpora, Deum ex illis lauda; si placent animae, in 

Deo amentur». 

1,1 

PH. SELLIER, O.C, p.156: «Aimer souveranement les créatures». Pascal sigue a San 

Agustín en estas meditaciones sobre el fin de las criaturas: «La cupidité use de Dieu 

et juit du monde et la charité au contraire» (Pensées fr.502). 

'" In lo. ep. tr. 2,11: PL 35,1995.—Ibid., 10,4: PL 35,2057-58. 

'" De doct. christ. I 21: PL 34,27. 

"" O.c, p.195. 

'"" Contra Tul. IV 5,35 (PL 44,756): «Per hunc amorem creatoris bene utitur quisque 

etiam CICÍIIIHÍS».


13. «Eros» y «ágape» en San Agustín 

La obra del pastor luterano Andrés Nygren titulada Eros y ágape, con 

el subtítulo La noción cristiana del amor y sus transformaciones, ha levantado 

un gran revuelo en los estudios sobre la caridad 1S \ Sin duda constituye una 

seria contribución a los estudios de la espiritualidad cristiana y a las relaciones 

entre el cristianismo y helenismo. La objeción fundamental que hace Nygren 

a los cristianos es la de haber helenizado la doctrina de la caridad. 

Siguiendo las descripciones del Nuevo Testamento, y en particular el famoso 

texto paulino (1 Cor 13,5ss), dice «que este ágape constituye la concepción 

fundamental del cristianismo» 1S7 . Transforma los valores antiguos y crea 

un mundo 1 espiritual nuevo en la moral y religión. El ágape es una forma de 

amor totalmente desinteresado que no busca lo suyo ni mira el valor de las 

personas, sino que crea el mismo valor cuando no existe, originando al mismo 

tiempo una comunión espiritual entre las personas. La teología de la cruz 

—o el amor de Dios revelado en Cristo crucificado—es la expresión sublime 

de este ágape, que radica en Dios como en su fuente. En el misterio de la 

cruz se ha manifestado el Dios de la caridad (2 Cor 13,11). San Juan ha 

formulado la misma doctrina con su famoso dicho: Dios es caridad (1 Jn 4,8). 

Caridad que excluye todo egoísmo, toda indigencia, todo deseo e inquietud. 

«Todo amor de deseo—dice Nygren—es necesariamente egoísta, y, por mucho 

que se sublime, se reduce a la cupiditas y rebaja más o menos a Dios a 

la categoría de medio» "\ 

En contraste con este tipo de.amor divino identificado con ágape, se define 

con eros, que, juntamente con el logos, es uno de los hallazgos más felices 

del espíritu griego. El eros se considera como una de las cimas más altas 

logradas por la antigüedad clásica para comprender al hombre, siendo Platón 

su mejor filósofo. Pero adviértase que por eros se entiende, en Platón 

y sus discípulos, no la pasión sexual, sino la profunda orientación que tiene 

el espíritu humano hacia los bienes superiores, hacia la verdad y sabiduría, 

hacia la hermosura en su fuente misma o mundo inteligible. El hombre, según 

el mito platónico, lleva en sí el recuerdo de un mundo perdido y está movido 

por el deseo de recuperarlo, subiendo por los cuerpos a las almas; por las 

almas y su hermosura, a la contemplación de la Verdad, del Bien y de la 

Hermosura suprema. El eros impulsa al hombre a liberarse de las apariencias 

y dar la mano a las realidades eternas y verdaderas contenidas en sus Ideas 

originales. El eros, hijo de la pobreza y la necesidad, es esencialmente egocéntrico, 

porque le mueve el deseo de salirse de sí mismo, de buscar el descanso, 

de acallar la inquietud que le atormenta. Por estos contrastes, eros y ágape 

son dos tipos de amor irreconciliables; el uno es de Dios, inmensamente 

distante del otro, que es humano. No se pueden reducir a síntesis, y ésta 

ha sido la desventura del pensamiento cristiano. La guerra se hizo al cristianismo 

desde el principio partiendo del eros; no cabía en la razón humana 

156 A. NYGREN, Eros et Ágape, trad. de P. JNUDT, 3 vols. (Aubier, París 1952). 

157 O.c.Ip.41. 

138 O.c.,IIp.30-31. 

La agonía de la vida cristiana 3^5 

un amor infinito, generoso, gratuito, inmotivado por ningún valor, por ninguna 

exigencia de mérito. 

El amor, tal como lo predicaban los cristianos, y el eros, tal como lo 

sentían los gentiles, eran dos conceptos irreconciliables. Eran como dos vasos 

el uno de vino puro, y el otro con vinagre. Si se mezclaba el vinagre con 

el vino, se estropeaba éste. Y el vinagre era el eros, y el vino fuerte y puro 

el amor de Dios (ágape), y su mezcla resultó una adulteración. 

Téngase presente que Nygren es un luterano que admite la corrupción 

total de la naturaleza y de sus fuerzas como la razón y el amor, y así no 

se puede injertar la fe en la razón o el eros en la caridad. 

Y aquí entra San Agustín como uno de los forjadores de la síntesis de 

ambas cosas, aunque iba precedido en este esfuerzo por otros muchos pensadores 

cristianos ya desde el principio de los tiempos de la Iglesia. «Su importancia 

consiste—dice Nygren—en que por su mediación el mundo helénico del eros 

y el cristianismo primitivo del ágape se han encontrado y formado una unidad 

espiritual» '". Pero esa unidad ya no es ágape ni eros, sino un tertium quid, 

que es la caridad, y, cuando se habla de ella, se entiende el amor egocéntrico 

probado por Dios» "°. La palabra egocéntrico califica y descalifica a la vez 

a la caritas agustiniana. 

Para San Agustín, el amor está en el centro del cristianismo, con su impulso 

de eros y ágape. El estuvo también totalmente dominado por el eros, 

por las aspiraciones a la verdad, a la sabiduría, a la hermosura infinita de 

Dios. No obstante, «él supo dar un puesto central al amor cristiano en el 

sentido de ágape, como se ve, sobre todo, en su doctrina de la gracia y de la 

predestinación» "\ «El amor que se abate para socorrer y dar, amando espontáneamente 

y sin motivo, no ha sido extraño a San Agustín, y, sin embargo, 

no ha conocido el ágape en toda su plenitud cristiana. Nos hallamos aquí en 

la presencia de la contradicción grandiosa y fatal de su pensamiento» 162 . 

En la síntesis de la caridad agustiniana entran múltiples elementos; pero 

el amor es un apetito, un deseo que busca lo que ama, siendo su término 

la felicidad: «El deseo, el amor deseante, es la forma fundamental sobre 

que gravita la vida humana» " 3 . Mientras en Dios-caridad el amor es indeseante 

por esencia, en el hombre es el amor indigus, el eros necesitado, el que constituye 

el sello de la naturaleza humana. «Por eso—concluye nuestro autor—, 

si el amor cristiano probado por Dios se concibe en una forma de amor deseante 

y si su contenido se interpreta de modo que nosotros busquemos en 

Dios nuestro propio bien, esto, sin duda, trae consigo la abolición del carácter 

teocéntrico de la ley cristiana del amor» "*. 

,3S O.c, II p.7. 

IB ° O.c, II p.9. 

O.c, II p.26: «II a su donner une place central á l'amour dans le sens méme 

de l'agapé». 

'" O.c, II p.28. 

'" O.c, II p.28. 

O.c, II p.64: «...cela signifie sans aucune doute l'abolition du caractére théocentrique 

de la loi chrétienne de l'amour».


14. El principio de la participación 

Sin duda, estas acusaciones son muy graves y afectan a lo más profundo 

de la espiritualidad cristiana, y la crítica ha puesto justos reparos a su manera 

de concebir las relaciones entre eros y ágape, o entre la naturaleza y la gracia. 

Nygren con su teoría ha puesto entre paréntesis toda la espiritualidad cristiana, 

sin excluir al mismo San Juan Evangelista, porque la idea, o, mejor, el 

hecho del deseo de recompensa, contamina, según él, la esencia del ágape. No 

faltan textos agustinianos que parecen darle la razón a Nygren; como éste: 

«Purifica tu amor; el agua que fluye hacia la cloaca, dirígela al jardín, y 

los ímpetus que desplegaba para el mundo, téngalos para el artífice del mundo» 

"\ Aquí se diría que se trata de la sublimación del eros en un sentido 

casi freudiano, cuando el amor sexual se sublima al dirigirse a objetos superiores, 

como el arte, la cultura, Dios. 

Pero, tratándose de una doctrina tan amplia y compleja como la de la 

caridad, es peligroso hacer hincapié en algunas metáforas por muy brillantes 

que sean. Por eso conviene aquí recordar algunos principios que nos orienten 

en la comprensión de este fenómeno del encuentro cristiano del eros y ágape, 

es decir, de las dos fuerzas, divina y humana, que concurren para engendrar 

la caridad. 

Sea, pues, el primer principio el de la participación analógica, que es tan 

importante en la ontologíá y teología agustinianas. Según el cual es el hombre 

el que, entre las criaturas visibles, más puede acercarse a Dios y hacerse partícipe 

de su ser, de su santidad, de su sabiduría, de su hermosura, de su caridad. 

El hacerse partícipe de la caridad divina, que lo conforma a Dios 

—divinae consortes naturae—, es el privilegio más eminente de la criatura 

racional. Ahora bien: el amor divino puede unirse al amor humano, 

es decir, a esa corriente afectiva o suma de aspiraciones hacia la verdad, el 

bien, la eternidad, la bienaventuranza, porque aun en el hombre caído no se 

han estragado totalmente estas fuerzas, a las cuales viene a sumarse la caridad 

o impulso nuevo del Espíritu Santo, según el dicho paulino: La caridad de 

Dios ha sido derramada en vuestros corazones por el Espíritu Santo que os 

fue dado (Rom 5,5); con esta infusión de caridad o ágape como amor libre 

y desinteredado y gratuito de Dios, el eros humano queda investido de fuerzas 

nuevas. Comentando este pasaje, dice contra los pelagianos: «Porque la 

caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones (Rom 5,5); no aquella 

con que El nos ama, sino aquella que nos hace a nosotros amantes suyos, 

165 Enarrat. in ps. 31 sermo 2,5 (PL 36,260): «Purga aniorem tuum; aquam fluentem 

in cloacam converte ad hortum; quales Ímpetus habebat ad mundum, tales habeat ad 

artifkem mundi». Hay que excluir toda interpretación freudiana de esta clase de pasajes. 

«La idea de un deseo fundamentalmente humano, primordialmente sensual, que por sublimación 

pueda dirigirse hacia valores espirituales, pertenece a la psicología moderna de 

divulgación,_ pero era extraña a San Agustín» (R. HOLTE, Sagese et béatitude p.269). Se 

trata más bien de una liberación, «porque la tendencia sexual y las aspiraciones psíquicas 

no se transforman ni subliman en ágape, sino que son liberadas por ella de sus 

ataduras a les impulsos y al propio yo para que sirvan al desarrollo de la totalidad 

de la persona, y así entren indirectamente en la realidad de ésta y de su amor» (V. WAR- 

NACH, Amor, en Conceptos fundamentales de teología I 72-97 p.93, Madrid 1966). 

La agonía de la pida cristiana 317 

así como la justicia de Dios es por la que somos hechos justos (Rom 3,24)... 

Tal es la justicia de Dios, que no sólo enseña por el mandato de la ley, sino 

también da por el don del Espíritu» I86 . 

Se trata aquí de un amor derramado en los corazones humanos, de un 

encuentro de dos amores sin duda. Como la justicia de la santidad es una 

participación de la justicia de Dios, así la caridad que se recibe en el corazón 

es una participación de la caridad de Dios, un don recibido que tiene su principio 

y fuente en el mismo amor de Dios. 

Toda la experiencia de la espiritualidad cristiana ha considerado siempre 

este don como un investimiento del hombre por unas fuerzas nuevas, como 

un fuego secreto que enardece los corazones: «Con vuestro fuego, con vuestro 

fuego bueno, nos enardecemos y nos remontamos, porque subiendo vamos a 

la paz de Jerusalén» ie . No es ya aquí la imagen del agua, sino la del fuego, 

la que se apropia para significar este cambio en el corazón. La caridad divina 

nos hace amantes, o arder en el amor de Dios; tal es el efecto propio de 

la divina caridad. El eros experimenta una transformación íntima por tres fuerzas 

divinas que no conocieron Platón ni Plotino; la fe, esperanza y caridad. 

Estas tres vittudes divinas se compenetran. íntimamente entre sí. Así como 

en la inflamación de la llama hay luz, ardor, ímpetu y lanzamiento ascensivo, 

así en el eros, inflamado por el don del Espíritu, hay un fulgor, combustión y 

lanzamiento de llamas hacia arriba. La caridad es inseparable de la fe y esperanza, 

la, esperanza va unida a la fe y caridad , y la fe incluye en sí la esperanza 

y caridad. Y las tres están orientadas hacia la visión de Dios. La caridad no 

es un eros desnudo o un deseo vago e impersonal de felicidad o de tendencia 

al sumo Bien, sino se halla vestida y transformada por esas fuerzas divinas 

de que se trata. En otras palabras, queda divinizada por las virtudes teológicas. 

Nygren nos habla de dos corrientes—una pura y otra impura—que mezclan 

sus aguas, siendo la consecuencia un enturbiamiento de la caridad cristiana. 

Pero sería mejor decir que no se trata de mezcla de aguas, sino del milagro 

de Cana, convirtiendo el agua en vino: «Porque Cristo vino a mudar el amor, 

y de amador terreno, hacerlo amador celestial», dice San Agustín 168 . El agua 

fría del eros se convirtió en vino puro de caritas. El pondus amoris, el deseo 

de la felicidad, siguió subsistiendo en el corazón humano, pero quedó purificado 

y acendrado con un nuevo modo de conocer por fe y una esperanza 

nueva y celestial. El mundo nuevo que se presenta a los ojos de la fe, esperanza 

y caridad no es el mundo de los sentidos, o el de las ideas platónicas, ni 

el uno nebuloso de Plotino, sino el reino nuevo del Padre, del Hijo y del 

Espíritu Santo, que constituyen la meta suprema del frui, o de la suprema 

unión de la caridad. Por eso la dialéctica de la caridad es también la de la 

ascensión. Pero mientras el eros sube, en virtud propia, de lo sensible a lo 

espiritual, de lo múltiple al uno, del mundo de las cosas participadas al mundo 

166 De spir. et litt. 32,56 (PL 44,237): «Charitas quippe Dei diffusa est in cordibus 

nostris, non qua nos ipse diligit, sed qua nos facit dilectores suos; sicut iustitia Dei, 

qua iusti eius muñere efficimur (Rom 3,24)... Haec est iustitia Dei, qua non solum 

docet per legis praeceptum, vemm etiam dat per spiritus donum». 

"" Conf. XIII 9,2. Cf. nt.56 supra. 

'"" Sermo 344,1: PL 39,1512.


de las ideas, en cuya contemplación se halla el verdadero descanso, en la dialéctica 

del amor cristiano son las fuerzas nuevas las que elevan al hombre: la 

gracia, el afecto bueno, la fe, la esperanza y la caridad "'. 

15. La ley del orden 

Al principio de la participación que se ha indicado hay que añadir otro 

no menos importante en la ontología y ética de San Agustín: el del orden, 

pues ¿uno de los efectos de la gracia o de la caridad divina es la ordenación 

del amor, la dilectio ordinata, o el orden del amor "°. Nygren no ha dedicado 

la debida atención a este aspecto ontológico, como se lo han recordado algunos 

críticos I?1 . 

El orden en el amor elimina dos fuerzas egocéntricas que lo contaminan: 

la sensualidad, o llámese concupiscencia, que pone su centro en los deleites 

de los sentidos, y el orgullo, que consiste en la egolatría del espíritu creado 

y en sus virtudes y perfecciones, que se elevan a la categoría de bienes absolutos, 

tal como lo hacía el estoicismo. Ambas desviaciones o desórdenes del 

amor son rectificadas por el orden de la caridad, que exige dar la primacía 

absoluta a Dios, que es el «sumo Bien, al que deben referirse todas las cosas» 17 \ 

El referir, dirigir, ordenar todas las cosas a Dios como fin último y verdadero 

centro de gravedad y descanso final, es una exigencia de la caridad 

según San Agustín. Esencialmente repugna a la mente del Santo convertir a 

Dios en medio, rebajándole a condición de criatura. Nygren piensa que todo 

amor deseante o menesteroso perpetra una humillación y apocamiento de Dios: 

«Todo amor de deseo es necesariamente egoísta, y, por mucho que se sublime, 

se reduce a la cupiditas y rebaja más o menos a Dios a la categoría 

de medio» 17S . Esta es cabalmente la perversidad que puede admitir el amor humano, 

y que San Agustín denuncia con estas palabras: «Toda perversión humana, 

que también se llama vicio, consiste en querer usar de las cosas de 

que se debe gozar, y gozar de las cosas que se deben usar. Y añadamos que 

toda ordenación, que se llama virtud, consiste en disfrutar de lo que se debe 

disfrutar, y usar de lo que se debe usar» "\ La virtud, pues, respeta los valores 

o los bienes en su escala propia, mientras el vicio consiste en una inversión 

culpable, poniendo encima lo que está debajo, y abajo lo que debe sobresalir 

encima. En términos concretos, consiste en reducir a medio lo que tiene excelencia 

de fin, y dar categoría de fin lo que tiene puesto de medio. De 

aquí el valor del principio agustiniano: «Lo que se busca con miras para con- 

189 

Enarrat. in ps. 120,3 (PL 37,1606): «... ascenderé in corde, in affectu bono, in fide 

spe et caritate, in desiderio perpetuitatis et vitae aeternae». 

,7 

° De doct. chnsti. I 27,28: PL 34,29. 

G. HULTGREN, o.c, p.55: «Nygren no ha logrado comprender la concepción agustiniana 

del amor, mirándolo desde el punto de vista del eudemonismo como principio dominante, 

sin caer en la tentación de descuidar la limitación que impone la idea del orden». 

m 

De mor. Eccl. cath. I 24 (PL 32,1321): «...summum bonum quo referenda sunt 

omnia». 

173 

O.c, II p.30-31. 

174 

De div. quaest. 83 q.30 (PL 40,19): «Omnis itaque humana perversio est, quod 

etiam vitium vocatur, fraendis uti velle, atque utendis frui. Et rursus omnis ordinatio, 

quae virtus etiam nominatur, fruendis frui et utendis uti». 


seguir otra cosa, no tiene categoría de fin; lo que se busca por sí mismo 

y gratuitamente, allí está el fin» '". 

Por eso Nygren incide en un grave error cuando dice que todo deseo con 

respecto a Dios lo convierte de fin en medio. Realmente, esto puede suceder: 

que se vea en Dios un simple medio para conseguir otras cosas. Y aquí en 

el fondo hay una idolatría, es decir, el pecado máximo. Pero cuando se busca 

a Dios por sí mismo, porque es el supremo valor, no se interpone ningún 

ídolo de por medio; el amor va directamente a descansar en Dios como Dios. 

No se le desnaturaliza, sino se afirma y confirma su excelencia y soberanía 

de Bien total. Y aun entonces, todo el amor de la criatura está orientado 

y referido a Dios, porque es un amor casto; y sin esta referencia, la caridad 

cristiana como tal se anula o se convierte en un egoísmo idolátrico: «Porque, 

si alguno se ama a sí mismo por sí mismo, ya no se refiere a Dios 17 °, más 

bien se endiosa a sí mismo con nueva forma de idolatría o egolatría. Se viola, 

pues, el orden natural. El motivo de amar a Dios no es amarle por mí mismo, 

sino por sí mismo, según la definición que ya hemos dado: Llamo caridad 

al esfuerzo del amor para gozar de Dios por sí mismo y de sí mismo, y del 

prójimo por Dios» 177 . 

Siempre la razón de amar, o la razón de todos los amores, es el amor, 

y el amor es Dios. Cuando Dios no entra en los amores humanos, éstos 

quedan falsificados, o son imperfectos, o mancos; les falta su verdadera esencia 

ejemplar y salvífica. Así únicamente se respeta la trascendencia divina 

como Bien supremo, pero sin que esto excluya a Dios como recompensa y 

merced. Porque ser recompensa, merced y descanso de todas las criaturas anhelantes 

es un atributo incomunicable de Dios. Cuando no se le busca a El, 

la voluntad humana se pierde en un laberinto de fines particulares, y su destino 

es andar, andar y andar, para no llegar nunca a su meta. 

16. El amor es una carrera 

Nos hallamos, pues, aquí con dos necesidades igualmente ontológicas: 

una que afecta al hombre y otra que afecta a Dios: Sitio in cursu, satiabor 

in fonte 178 . Voy corriendo con sed, me calmaré en la fuente. No se puede suprimir 

la sed del espíritu humano corredor sin mutilarlo en su ser, ni es lícito mutilar 

a la fuente en su derecho o privilegio de saciar los deseos de los corredores. 

La sed, el deseo, la inquietud, define a nuestro espíritu como espíritu; 

y ser la beatitud la bienaventuranza de todos los espíritus deseosos, define 

igualmente a Dios como Dios. 

La sed, pues, de Dios no contamina a la fuente ni a la caridad cristiana, 

como quiere Nygren, porque eso es eros. El deseo de cosas extrañas a Dios, 

poniendo en ellas su fin o apeteciéndolas como medio, pero con afecto excesivo, 

que mengua los ímpetus del amor divino, sí contamina la caridad. Mas el 

1,5 In lo. ep. tr. 10,5 (PL 36,2058): «Quidquid propter aliud quaeritur, non est ibi 

finis; quidquid propter se et gratis quaeritur, ibi est finis». 

"' De doct. christ. I 22 (PL 34,26): «... si autem se propter se diligit, non se refert 

ad Deum». 

'" De doct. christ. III 16: PL 24,72. Véase la nt.37. 

'" Enarrat. in ps. 41,5: PL 35,466. 

319


deseo de Dios es en sí mismo amor casto y expresión de caridad y fuerza 

de caridad, y al mismo tiempo fuego acrisolador de todo egoísmo. El Deus 

desideratus "' purifica y acendra el amor humano y lo hace acompañar de sentimientos 

finos y desinteresados que le vienen del mismo amor divino. Por 

eso la caridad no sólo es deseo, sino también entrega, donación, sacrificio. 

San Agustín dice por ejemplo: «Todos debemos querer que todos amen a 

Dios con nosotros» 18 °. Este querer el amor de todos a Dios no es eros, sino 

ágape en la caridad cristiana. Agustín no busca ni pensaba en su propia felicidad 

cuando quería y trabajaba por que todos amasen a Dios; pensaba y quería 

la felicidad común de todos y la gloria de la divina felicidad. No pensaba 

en sí mismo, sino en los demás, aunque esto mismo redundase en su propia 

utilidad. 

El mismo desinterés aparece en la adhesión a ciertos valores morales, como 

la justicia, la verdad, la hermosura espiritual. Este es igualmente uno de los 

rasgos más finos del espíritu humano: «El hombre que ama la justicia, el 

varón bueno, el hombre libre, se complace en la misma justicia, y, aunque 

pudiera faltar a ella sin verle nadie, conserva el temor de Dios, que lo ve; 

y, si pudiera oír al mismo Dios, que le dice: Aunque te veo cuando obras 

mal, mas no te castigaré, pero me desagradas, él, mirando el desagrado al Padre 

y no el temor al Juez, teme no el ser condenado, castigado o atormentado, 

sino la ofensa a Dios y el desagrado al que le ama» '". 

Esta clase de sentimientos que acompañan a la caridad cristiana se salen 

fuera de la esfera egoísta de la felicidad. Son formas puras del amor; del 

gratis anuiré, gratis diligere, gratis laudare, gratis amplecti 182 . 

Lo mismo digamos del gozo que sentía cuando se convertía a la fe católica 

algún pagano o cismático: «El gozo que recibimos cuando algunos de ellos 

se corrigen y mejoran, agregándose a la comunión de los santos, no se puede 

comparar con ningún gozo en la vida» 1S3 . Y al contrario, ¡qué disgusto se llevó 

cuando un donatista deseoso de abjurar sus errores quiso entrar en la Iglesia, 

y alguno de sus hermanos le puso el veto y fue rechazado! : «Me ha dolido 

lo que he oído; lo digo a vuestra caridad: he tenido una gran pena en el 

corazón; os lo confieso a vosotros: me ha disgustado esta medida» 18 \ Tales 

sentimientos, tan enérgicamente expresados, no son egoístas ni se explican 

con el amor de concupiscencia, sino de benevolencia, con que se quiere 

el bien del prójimo, no el suyo propio. Es decir, son sentimientos nacidos 

de verdadera caridad. Lo mismo que el sentimiento que le hacía decir: «No 

quiero salvarme sin vosotros» 1S5 . 

El bien del prójimo se busca por sí mismo, o, si se quiere, por amor de 

Dios, para formar todos juntos lo que llama el Santo societas dilectionis Dei, 

"' MA I; GUELF., 30,1. 

180 De doct. christ. I 30 (PL 34,30): «Velle autem debemus ut omnes nobiscum Deum 

diligant». 

181 Sermo 161,9 (PL 38,833): «Vir autem bonus, vir iustus, homo líber... delectatur 

ipsa iustitia». 


Epist. 264,2 (PL 33,1085): «... nulli gaudio in hac vita comparan potest». 

181 MA I 410-11. 

185 Sermo 17,2: PL 38,125. 


una compañía de amadores de Dios o una hoguera de amor donde todos participen 

del bien común de amar y ser amados 18 \ El amor, pues, en San Agustín 

tiene rasgos sociales y objetivos, que emanan no del eros, sino del ágape, transformando 

la vida afectiva. 

Así podemos juzgar del famoso eudemonismo agustiniano, enlazado con 

el sistema de filosofía moral de los griegos, que ponía el fin del hombre en 

la búsqueda de la vida feliz lST . 

¿Cómo se compaginan el deseo de recompensa con el amor puro, que es 

también exigencia cristiana? No quiero entrar aquí en la famosa querella teológica 

o controversia que tuvo tanta resonancia en el contraste de dos obispos 

franceses, Bossuet y Fenelón 188 . Ambos se tiroteaban con textos agustinianos. 

Para Bossuet, el frui pertenece a la estructura misma del amor y es el objeto 

de la esperanza cristiana. Para Fenelón, el amor no puede pensar en ningún 

premio, sino en el mismo amor. Terminemos, pues, con el obispo de Meaux, 

el cual tenía razón al entrañar el deseo de la felicidad en la antropología agustiniana: 

«Dios infundió naturalmente en nosotros el deseo de ser felices e 

inmortales» 18 \ Tal deseo no se opone a la pureza y perfección del amor divino. 

El Santo advirtió, sin duda, cierta dificultad en conciliar ambas cosas: el amor 

gratuito y la esperanza del premio. El ejercicio pastoral le pone en la alternativa 

del amor y de la recompensa: «Y porque amamos gratis, pues apacentamos 

las ovejas, buscamos recompensa. ¿Cómo puede ser esto? Pastoreo a las ovejas 

con amor gratuito y espero recompensa por ello». Y el Santo resuelve la antinomia 

de este modo: «De ningún modo se haría esto, de ninguna forma se buscaría 

recompensa del que se ama gratis, si la recompensa no fuera el mismo 

a quien se ama» 19 °. La dificultad, pues, se resuelve identificando en la misma 

persona la recompensa y el recompensante que nos ama y que se ama. La 

recompensa del amor es amor y vida feliz. O como dice en otros términos: 

«De aÜí es uno feliz de donde es bueno» "\ La misma fuente es la de la felicidad 

y de la bondad moral. La virtud, como sumo amor de Dios, nos lleva a la 

bienaventuranza "'. En el amor de Dios, pues, se resumen la moralidad y la 

felicidad. La ética de la obligación y la ética de la felicidad coinciden. Una 

ética puramente formalista como la kantiana no pertenece al mundo de los 

hombres, sino al de la abstracción. La oposición kantiana entre obligación y 

aspiración no es agustiniana ni cristiana, porque Dios es a la vez el Bien sumo 

que atrae y el gozo supremo que premia la aspiración hacia El. 

18í De doct. christ. I 30: PL 34,30. 

'" Cf. R. HOLTE, o.c, p.23ss. 

188 Cf. FENELÓN, Dissertatio de amore puro III 439; R. SPAEMANN, Reflexión und 

Spontaneitdt (Stuttgart 1963). Trata de la polémica sobre Bossuet y Fenelón. 

"' De civ. Dei 29,1 (PL 41,308): «... quia naturaliter indidit nobis ut beati immortalesque 

esse cupiamus». 

'' J0 Sermo 340,1 (PL 38,1483): «Nullo modo fieret hoc, nullo merces quaereretur ab 

eo qui gratis amatur, nis merces esset ipse qui amatur». 

191 Epist. 130,3,3 (PL 33,945): «Inde beatus unde bonus». 

192 De mor. Ecc. cath. I 15 (PL 32,1321): «Quod si virtus ad vitam beatam nos ducit 

nihil omnino esse virtutem affirmaverim nisi summum amorem Dei». 

Para una más amplia exposición de esta doctrina de Nygren cf. V. CAPÁNAGA, Interpretación 

agustiniana del amor: Augustinus 18 (1973) 213-78. 

AgUiíhl Jt llt[>uilé 21

322 P.Hl. La espiritualidad de la conversión continua 

17. Los ascensos del amor 

La espiritualidad agustiniana exige una gran movilidad interior. En la literatura 

catequística del santo Doctor abunda el lenguaje que podíamos llamar 

de peregrinación, que hace honor ajos verbos de movimiento iré, atribulare, 

peregrinare, currere, tendere, pervenire, proficere, ascenderé, deficere, volare, 

transilire, cantare... Caminar, correr por el camino, subir poco a poco, pasar 

adelante, hacer cada día su romería, bajar y subir cuestas, darse prisa, no desmayarse 

en el camino, hacer jornadas, coger la delantera, cansarse y descansar..., 

son palabras caras al viador cristiano. El espíritu tiene diversas capacidades 

para el movimiento, la carrera, el salto, la subida, el vuelo, porque tiene 

pies y alas, como se ha dicho otras veces " 3 . En este aspecto son frecuentes tres 

verbos en San Agustín: ambulare, ascenderé, volare. Y con ellos va en agradable 

compañía el cantare, que no puede faltar en la romería de los hijos de 

Dios: «Señor, auméntanos la fe. Mientras se vive en este mundo, este cantar 

es propio de los que avanzan» "*. 

Tornamos a la dialéctica religiosa recordada ya, y consistente en subir del 

Hombre-Cristo a los secretos inefables de Dios: «Reconoce a Cristo, y por 

el hombre sube a Dios, uniéndote a El, pues por nuestras fuerzas no lo conseguimos» 

19S . Porque no sólo es El la meta de ascensión, sino también el camino 

por donde se anda y el romero que va por delante, siendo el estímulo 

y el gozo de todos los que le siguen: «Camina, pues, en Cristo y canta gozoso; 

canta como quien lleva dentro de sí la vena del consuelo, porque va delante 

el que te rqandó que le siguieras» 196 . 

Y el amor es la fuerza de este peregrinar: «El cantar es propio del que 

sube y ama, y sube precisamente porque ama; a caminar, y a proseguir, y subir 

mueve el amor; para caer empuja la soberbia» *". El amor es la pasión del 

movimiento por la inquietud que despierta, y lo lleva a buscar su último reposo: 

«Como el amor impuro inflama el alma, y la mueve a desear lo terreno 

y a perecer abrazado con lo perecedero, y la precipita en lo bajo y la sumerge 

en lo hondo, así el amor santo la levanta a cosas superiores, y la enardece 

con el deseo de las eternas, y la excita a buscar lo que no pasa ni muere, y 

de lo profundo del abismo la levanta al cielo. Pues todo amor despliega su 

fuerza, ni puede estar ocioso en el ánimo del amante, sino forzosamente la 

pone en movimiento» "\ 

El verdadero progreso, o lo que llamamos también aquí subir y andar 

siempre en el camino de la vida espiritual sin retroceso, ni extravío, ni parada, 

se debe al amor santo, como toda aberración y caída, al amor que mueve con 

inclinación contraria a lo bajo, «pues todo amor asciende o desciende» "'. 

193 Enana, in ps. 38,1: PL 36,413. 

194 Enarrat. in ps. 118 sermo 17,2 (PL 37,1547): «Proficientium est ista cantado». 

1,5 Sermo 82,6 (PL 38,503): «Agnosce Christurn et per hominem ascende ad Deum».— 

Enarrat. in ps. 122,1 (PL 37,1631): «Haerendo lili, ascenderé, quia viribus nostris non 

possumus». 


197 Enarrat. in ps. 122,1: PL 37,1629.—Enarrat. in ps. 120,5 (PL 37,1608): «Ad ambulandum 

et proficiendum et ascendendum caritas movet; ad cadendum superbia movet». 


199 Enarrat. in ps. 122,1 (PL 37,1629): «Omnis amor aut ascendit aut descendit». 


Amando a Dios, nos elevamos, subimos a El 2 °°. El ascenso, en el sentido espiritual, 

es aprovechamiento, mejora y progreso. «¿Qué significa ascender en 

el corazón? Crecer en el camino a Dios» M1 . 

La gracia divina obra estas elevaciones, pues la terrena pesadez de nuestro 

espíritu sólo puede vencerse con la fuerza de lo alto " 2 . Con la palabra ascenderé 

formula San Agustín la ley del progreso espiritual, que consiste en no 

retroceder o quedarse atrás, el alargarse en la carrera del bien, yendo de menos 

a más, alcanzando un grado tras otro en la fe, esperanza y caridad. 

18. El progreso en la perfección 

Esta es la ley del progreso indefinido, que San Agustín llama progressus 

ad perfectionem M , que distingue la espiritualidad cristiana, enunciándola en 

fórmulas que se han hecho célebres en la ascética del cristianismo. «Infundiendo—dice 

Portalié—una savia cristiana en las teorías de los neoplatónicos 

sobre la purificación del alma, San Agustín, antes del Pseudo-Dionisio Areopagita, 

introdujo en el ascetismo un conjunto de fórmulas de que todavía vive 

nuestra espiritualidad. Así la mística le reconoce el mérito de haber distinguido, 

en las ascensiones del alma a Dios, tres grandes etapas, que se han llamado 

caminos o vías purgativa, iluminativa y unitiva» z °\ 

Siempre se ha de ir adelante en la vida espiritual, sin mirar atrás, sin retroceder, 

sin descansar, porque el amor no tiene reposo: Ipsa dilectio vacare 

non potest 20S . El viador del cielo ha de mirar siempre adelante: «Sabéis que 

somos viadores. ¿Me preguntáis qué es andar? Avanzar siempre Estáte siempre 

descontento de lo que eres, si quieres llegar a lo que todavía no eres. Si 

te complaces en lo que eres, ya te has detenido allí. Y si te dices: 'Ya basta', 

estás perdido. Vete siempre sumando, camina siempre, avanza siempre; no 

quieras quedarte en el camino, no quieras volver atrás, no quieras desviarte. 

Se para el que no adelanta, vuelve atrás el que retorna a las cosas que ya dejó; 

se desvía el que pierde la fe. Más seguro anda el cojo en el camino que el 

corredor fuera de él» 2 °\ Estas son fórmulas clásicas, que han tenido un eco 

200 Enarrat. in ps. 119,8 (PL 37,1604): «Si amaveris Deum, ascendis ad Deum». 

201 Enarrat. in ps. 122,2 (PL 27,1231): «Quid est ascenderé in corde? Proficere in 

Deum».—Enarrat. in ps. 83,10 (PL 37.1064): «Quanto ergo plus amaveris, plus ascendes». 

202 Enarrat. in ps. 83,10 (PL 37,1064): «Et quid facit gratia tua? Disponit ascensus 

in corde... Ergo ascensus in corde tuo sint dispositi a Deo per gratiam ipsius». 


2 " E. PORTALIÉ, art., S. Augustin: DTC col.2434. Harnack atribuye a San Agustín 

el mérito de haber precisado los aspectos que se refieren a los grados del vicio y de 

las virtudes contra la doctrina estoica de la igualdad de los hombres en el bien y en 

el mal, sin ser posible establecer grados en las acciones buenas y malas. Enumera cuatro 

principales aspectos en que se manifiesta la oposición entre la doctrina agustiniana y 

la protestante, conviene a saber: la distinción neta entre los consejos y los preceptos; 

la distinción entre los pecados mortales (letalia, mortífera crimina) y los veniales (levia 

cuotidiana) según separan o no del reino de Dios; la escala gradual de la perfección crisliana 

y la de la malicia y gravedad de los pecados; los diversos grados de gloria y 

de pena en la vida futura (E. PORTALIÉ, O.C, col.2440-41). Sobre las fórmulas progresivas 

se expresa en el mismo sentido P. Pourrat: «Ces formules sont devenues proverbiales 

en spiritualité» (La Spiritualité Chrétienne I p.297 nt.3, Paris 1047). 

; '°" Enarrat. in ps. 31,5: PL 36,260. 

'•"" Sermo 169,18 (PL 38,926): «Videtis quia viatores sumus. Dicitis, quid est ambulare? 

iireviter dico, proficere... Semper tibi displiccat quod es, si vis pervenire ad id quod


universal en la historia de la espiritualidad. La meta que se persigue es la perfección, 

la que es asequible en este mundo, y la ultraterrena de la vida futura. 

El Espíritu Santo es el que realiza su misión, purificándonos de los pecados 

y haciéndonos templo suyo donde habita, y moviéndonos con su acción a obrar, 

aumentar y cumplir perfectamente la justicia 2 ° 7 . La gradación de los verbos 

obrar, aumentar y perfeccionar recuerda la clasificación de los principiantes, 

de los adelantados y perfectos, que también está sugerida por los grados de 

la caridad: «La caridad incoada es justicia incoada; la caridad avanzada es 

justicia avanzada; la caridad grande es justicia grande; la caridad perfecta es 

la perfecta justicia; mas la caridad está en el corazón puro, y en la conciencia 

recta y la fe sincera 209 . 

19. Las edades espirituales 

Además de formular la ley general del dinamismo progresivo del espíritu, 

San Agustín ordenó igualmente las etapas o edades según las cuales se desenvuelve 

la vida cristiana. Un número privilegiado le ayuda para este sutil esfuerzo 

de sistematización: el siete, que, como es sabido, tiene valor simbólico 

para el Santo. Lo cierto es que el siete nos sale al paso en las obras principales 

de Dios. Siete son los días de la creación del mundo y del reposo divino, 

siete los días de la semana o del trabajo y descanso humano, siete las edades 

de la vida humana, siete las de la historia sagrada o serie de manifestaciones 

de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento, siete los dones del Espíritu Santo, 

siete las actividades principales en que se manifiesta el espíritu y siete igualmente 

las eaades de la vida espiritual. 

San Agustín nos ha dejado tres descripciones del proceso ascendente y 

transformador del espíritu siguiendo el número septenario 20 *: 

«El hombre nuevo, interior y celestial tiene no en años, s-ino en proporción, 

ciertas edades espirituales, que se distinguen unas de otras por su desarrollo» 

21 °. Los ciclos de los grandes acontecimientos cósmicos, históricos y religiosos 

sirven para ilustrar la vida del espíritu, dándole riqueza de contenido 

e incesante movimiento interior. Así todo lo dispone la divina Providencia 

para la formación del ser espiritual, centro del universo visible. El alma se 

hace un mundo sobrenatural lleno de gracia, de movimiento y hermosura según 

el ideal de Oristo. 

Siete edades tiene la historia hasta la venida de Cristo; la infancia llega 

desde Adán hasta Noé; la puericia, desde Noé hasta Abrahán; la adolescencia 

corre desde Abrahán hasta David, la juventud abarca la época de la mo- 

nondum est. Nam ubi tibi placuisti, ibi remansisti. Si autem dixeris: sufficit; et peristi. 

Semper adde, semper ambula, semper profice; noli in via remanere, noli retro rediré, 

noli deviare». 

207 Sermo 71,33 (PL 38,463): «Ipsum accipiamus ad faciendam, augendam, perficiendanque 

iustitiam». 

208 De nat. et grada 69,83 (PL 44,290): «Caritas ergo inchoata inchoata iustitia est; 

caritas provecta, provecta iustitia est; caritas magna, magna iustitia est; caritas perfecta, 

perfecta iustitia est». 

209 De vera relig. 49: PL 34,143-44; De Gen. contra manich. 1,43: PL 34,193-94; 

De doct. christ. 2,9: PL 34,39-40. 

210 De vera relig., Le: «Iste dicitur novus homo, et interior et caclcsiis, hubens et 

ipse, proportione, non annis, sed provectibus distinctas quasdam spiritualc» adates suas». 


narquía hasta la esclavitud de Babilonia, y el declino de la senectud, que comprende 

los tiempos posteriores al exilio, se extiende hasta Cristo, en quien 

se inicia la sexta edad del mundo y la decrepitud del hombre antiguo, pues 

el reino carnal del judaismo fue abolido por la Alianza Nueva "'. 

La formación y desarrollo del hombre espiritual pasa por etapas comparables 

a las de la obra de los seis días del Génesis, es decir, la creación de la 

luz, del firmamento, de la tierra sólida, de las estrellas del cielo, de los pobladores 

del mar, de los animales terrestres y del hombre: 

«Para cada uno de nosotros, con sus acciones buenas y vida honesta, se 

distinguen seis días, a los que seguirá el reposo. En el primer día alborea la 

luz de la fe después de haberse entregado a las cosas visibles; para formarla, 

el Señor se dignó mostrarse visiblemente. En el segundo día viene el firmamento 

de la disciplina, con que se discierne y separa lo carnal de lo espiritual, 

como las aguas superiores y las inferiores 21 \ En el tercero aparece la tierra 

firme y fructífera del espíritu, separada del líquido túrbido y fluctuante de 

la carne y de las perturbaciones del mar, de suerte que se puede decir: Con 

el espíritu sirvo a la ley de Dios; con la carne, a la ley del pecado (Rom 7,25). 

En el cuarto día, ya firme con la disciplina, realiza y distingue operaciones 

de orden espiritual e intelectual, cuales son la visión de la verdad inmutable, 

que, como sol, refulge en el alma y, como ella misma, es participante de la 

verdad, y pone en el cuerpo orden y hermosura, semejante a la luna, que ilumina 

la noche; y ve cómo todas las estrellas, o sea las inteligencias espirituales, 

brillan y resplandecen en la oscuridad de la vida presente, semejante a 

la de la noche. Vigorizada cada vez más con las noticias de estas verdades, 

en el quinto día, fluctuando aún en medio del mar turbulentísimo de este 

siglo, produce obras de celo en provecho de la comunidad a que pertenece, 

y con sus mismas acciones corporales trae bienes a las almas. Obra igualmente 

hazañas de gran fortaleza, que son como los cetáceos, donde se quiebran las 

olas tempestuosas, y como las aves del cielo, con que se significa la predicación 

de la doctrina celestial... 

»E1 sexto día produzca la tierra alma viva, esto es, con la quietud y firmeza 

del espíritu traiga frutos espirituales y buenos pensamientos, gobierne todos 

los movimientos del ánimo para que él sea vivo y sirva a la razón y justicia, 

no a la temeridad y al pecado. Así se hace hombre creado a semejanza de Dios, 

viril y femenino a la vez, porque con su entendimiento y su acción, cuyo desposorio 

o unión llena la tierra de partos espirituales, somete la carne y todo 

lo demás que se encierra en la totalidad de su naturaleza. En estos, digámoslo 

así, seis días, la tarde es la perfección de cada una de estas operaciones, y la 

mañana, el comienzo de lo que sigue después. Acabadas las obras buenas de 

estos seis días, espere el hombre el reposo eterno y vea lo que significa: Reposó 

Dios el séptimo día de todas sus obras, porque El, que nos manda trabajar, 

produce en nosotros estos frutos y nos premiará con el descanso. Como 

; " De Gen. contra manich. I 4,3: PL 34,193-94. 

"' 3 El concepto de disciplina en sentido espiritual implica para San Agustín la instrucción 

laboriosa o molesta: «Sed disciplinan! quam Graeci appellant paideian, ibi Scripturae 

nostrae poneré consueverunt, ubi intelligenda est per molestias eruditio» (Enarrat. in ps. 

118 sermo 17,2: PL 37,1547-48).--lbid., 3 (ibid.): «... disciplina quae significat emendatoriíim 

tribulationcm».


se dice muy bien que el padre de familia edifica una casa, aunque la mande 

edificar a sus siervos, así se expresa muy bien que descansa de sus obras el 

que después de acabar la fábrica da descanso a quienes trabajaron a sus órdenes 

y les regaló con un ocio deleitoso» 2 ' 3 . 

Así resume San Agustín las principales etapas de la vida espiritual cristiana, 

que comienza con el reverbero de una luz celestial, la fe, lumen fidei, que 

es principio de todo bien. Ella elimina el caos de la infidelidad, es decir, el 

dominio de lo carnal y sensual. Antes de ser iluminado por Cristo, el mundo 

era semejante al caos de la materia informe, de donde salió el cielo y la tierra 

con todos sus encantos y hermosura. San Agustín ve en el caos la oscuridad, 

las tinieblas, la confusión, pero también una materia fabricabilis, una materia 

que puede transformarse por la acción del Espíritu Santo 2I \ Así todo hombre, 

por muy estragado que se halle, moviéndose en el caos de las cosas mundanas, 

puede ser embellecido y vestido de la luz de Cristo. La fe pone orden, hermosura, 

claridad, en la informitas sine lumine del hombre caído y no redimí- 

J r 215 

do aun . 

Con la luz de la fe, pues, comienzan pronto a discernirse las cosas, tomando 

cada una su tamaño, su magnitud y colores. El cuerpo y el alma, la eternidad 

y el tiempo, el Creador y las criaturas, el bien y el mal, se esclarecen y ocupan 

sus propios lugares. Dios, Cristo, la Iglesia, los sacramentos, constituyen el 

tesoro de mayor estimación del cristiano que vive de fe y mira las cosas a 

la luz de su eterno destino. Efecto propio de esta luz es la separación de 

lo carnal y espiritual, de lo de arriba y lo de abajo. 

Igualmente, con la fe viene la ordenación y firmeza de la disciplina, es 

decir, de la erudición trabajosa del alma que aspira a realizar lo que conoce 

por la luz de Dios. El firmamentum disciplinae es ejercicio de la vía purgativa 

para recobrar el señorío espiritual sobre las cosas externas y materiales 

y afirmarse en la posesión del bien. La fe hace «vivir y caminar- en espíritu, 

como aconseja el Apóstol (Gal 5,25), y crea la espiritualidad cristiana como 

equipo de fuerzas superiores para realizar el bien. Pierden su potencia las 

fuerzas del mal y se robustecen las inclinaciones a todo lo santo y puro. Las 

pasiones van cediendo al ejercicio de las virtudes. 

Así se llega a la tercera etapa, en que el alma aparece como una tierra 

firme y fructífera, dispuesta para toda clase de obras virtuosas. Adquiere hábitos 

de biea, principios operativos, que llevan frutos excelentes y santos. Se 

~ n De Gen. contra manich., Le. Las edades del libro De vera religione fundamentalmente 

coinciden con las aquí expuestas. La primera comienza en los pechos de la historia 

provechosa, es decir, la fe en la historia de la salvación. La segunda se distingue por 

el desarrollo de la razón, que discierne el bien y el mal y conoce un ideal de justicia. 

En la tercera se goza en la obra del bien, al que abraza con cierta dulzura conyugal; 

ya repugna el pecado por su misma fealdad. En la cuarta se afirma y robustece el estado 

anterior del abrazo del bien y se forma el varón perfecto, resistente a todos los 

contratiempos y tribulaciones. La quinta es la edad de la sabiduría tranquila y pacifica, 

que goza de sus riquezas interiores. La sexta trae la completa transformación del alma 

a imagen y semejanza de Dios. El hombre se deifica con la contemplación de las cosas 

eternas. La séptima es la bienaventuranza eterna, que no tiene edades (De vera reí. 26,49: 

PL 34,143). Para la doctrina agustiniana de las edades, cf. AUGUSTE LUNEAÜ, L'histoire 

du salut chez les Peres de l'Église p.285-407, París 1964). 

=" De Gen. ad litt., liber imperf. 4,15: PL 34,226. 

215 Ibid. 


afirma el carácter cristiano, libre de las perturbaciones pasionales, a las que 

llama San Agustín «olas de las tentaciones carnales». Se forma un reino interior, 

sometido a la soberanía de Dios y al mando de la razón, iluminada por 

la fe. Corresponde esta etapa a la de los avanzados, que de día en día se renuevan 

según el hombre interior, y llegan al cuarto día, que se distingue por 

una iluminación interior, en que el cristiano se percata de la presencia de Dios 

en el alma como luz de la verdad que la ilumina. «Una es la Verdad que ilustra 

a las almas santas» 216 . No se trata de un conocimiento abstracto, sino de 

una noticia viva que responde a las aspiraciones más puras del espíritu, que 

halla dentro de sí al Dios interior, más interior que nuestra misma intimidad, 

y superior a todo lo más alto que sobresale en ella» 217 . Es el sol que guía al 

conocimiento de la verdad, siendo el espíritu humano de naturaleza lunar, tanquam 

luna illuminans noctem, pues carece de una luz propia e independiente 

y nos dirige en la noche del tiempo con la luz que recibe del sol interior o 

de la Verdad primera: «Porque ninguna criatura, aunque racional e intelectual, 

se ilumina por sí misma, sino se enciende con la participación de la Verdad 

eterna» 2 ". Supone un gran progreso en la vida espiritual esta persuasión 

y sentimiento de la limitación esencial del espíritu y de la necesidad de la 

luz y de la presencia de Dios en los actos superiores del mismo. Y esta Verdad 

que dirige al hombre, ordena y hermosea todo el ser humano, hasta el cuerpo 

con el ejercicio de la moderación y templanza. 

De ella vienen también las inteligencias espirituales—intelligentiae spirituales—, 

que son fruto de la sabiduría y refulgen en el mundo interior como 

estrellas del cielo, consolando nuestra noche oscura del tiempo. Inteligencias 

espirituales son, por ejemplo, las interpretaciones saludables de los hechos de 

la Sagrada Escritura y de los misterios del Cristo. Así, en el milagro de la 

conversión del agua en vino de las bodas de Cana puede hallarse una aplicación 

personal que ilumina nuestra vida interior: «Nosotros éramos antes como agua, 

y nos convirtió en vino, nos hizo sabios; con su fe nos dio un sabor nuevo 

a los que éramos insípidos. Conocer lo que ha hecho con nosotros en este milagro 

pertenece a la sabiduría» 2 ". 

Con la sabiduría práctica y sabrosa, el espíritu se hace radiante y adquiere 

firmeza y valentía todo el dominio de las acciones. Como consecuencia, se manifiesta 

el heroísmo de las virtudes—fortissimae actiones—y el magisterio sobrenatural. 

Los cetáceos y las aves representan ambos frutos, con que se califican 

los progresos del quinto día. Las olas no quebrantan a los grandes peces 

del océano, como tampoco las perturbaciones y tempestades del siglo abaten 

el ánimo de los justos. Contra todo viento y marea llevan adelante el propósito 

de glorificar a Dios y salvar a los prójimos. Las aves simbolizan los dones 

de la doctrina celestial, es decir, a los varones apostólicos, que atraen a las 

almas con la sabiduría que enseñan. 

"" Enarrat. in ps. 11,2 (PL 36,138): «Veritas una est qua illustrantur sanctae animae». 

: " Conf. 3,6: «Tu eras interior intimo meo et superior summo meo». 

s " Enarrat. in ps. 118 sermo 23,1 (PL 37,1507): «Nulla quippe creatura, quamvis rationalis 

et intellectualis, a seipsa illuminatur, sed participatione sempiternae veritatis accenditur». 

'" In lo. ev. Ir. 8,3 (PL 35,1452): «Et forte ad ipsam sapientiam pertinet... intelligere 

quid sit gestum in boc mit-iiculo».

328 P.1I1. JJI espiritualidad de la convenían continua 

Y por este camino se llega hasta el sexto día, en que se produce el alma 

viva, toda ella puesta al servicio de la verdad y de la justicia. Aquí el espíritu 

alcanza un gran equilibrio de serenidad—stabilitas mentís—, que es activo a 

la vez. La acción y la contemplación andan juntas, como el hombre y la mujer 

para llenar la tierra con frutos de bendición. Las pasiones están sometidas al 

gobierno de la razón. El hombre impera sobre las bestias de la tierra, esto 

es, «rige todos los afectos y movimien'tos del ánimo que nos asemejan a los 

animales, moderándolos con la templanza y modestia. Pues, cuando rigen tales 

movimientos, se amansan completamente y viven en concordia con nosotros, 

pues ellos no son ajenos a nuestro espíritu... De ahí la vida dichosa y tranquila 

cuando las pasiones van de acuerdo con la razón y la verdad y se llaman 

220 

gozos y amores santos y castos» 

Con esto alcanza el cristiano la meta de su perfección según es posible 

en este mundo. La posesión de la verdad, el señoría de las pasiones, la esperanza 

del premio eterno y el amor divino forman un verdadero reino de Dios, 

que es un anticipo de la gloria. 

20. Por la escala septenaria del alma 

El ejercicio de este dinamismo progresivo, que se afana siempre por remontarse 

más allá de todo lo que detiene aquí abajo—y en esto consiste toda 

la labor espiritual del hombre—, tiene un ámbito propio, que es el mundo interior, 

el cual está ordenado en una jerarquía de siete actividades como en 

una escala de siete gradas. Estas siete gradas nos traen a la memoria una de 

las concepciones más bellas de la mística carmelitana: Las moradas, de Santa 

Teresa de Jesús, que son también siete y tienen alguna coincidencia con las 

de San Agustín, sobre todo en sus últimas gradas, con que se expresa el más 

alto modo de unión con Dios en esta vida. 

Pero la intención teresiana no es la del autor del libro Ve quantiíate animae, 

aunque la consecuencia de su exploración es descubrirnos la grandeza y 

excelencia de nuestras almas. San Agustín ofrece una síntesis psicológica de 

las actividades del alma, subiendo de abajo arriba y como dándonos una concepción 

piramidal del espíritu humano, el cual en su primer grado se manifiesta 

en su actividad vital organizando, unificando y vivificando la materia del cuerpo 

humano, dándole la congruencia de sus partes y el decoro, nobleza y hermosura 

que ostenta. Ya esta arquitectura ínfima y exterior del organismo humano 

es un mundo de maravillas para el buen observador. 

Subiendo más arriba, al segundo grado, se nos ofrece la capacidad sensitiva 

con sus diferentes órganos para percibir las innumerables diferencias de 

formas, colores, olores, sabores, cuyas imágenes van almacenándose en los depósitos 

de la memoria, dando una riqueza indescriptible al espíritu. 

En el tercer grado, ya propiamente humano, se nos muestra la razón con 

sus innumerables obras e invenciones en las artes, ciencias, construcción de 

ciudades, oficios, dignidades, juegos... 

En el cuarto grado aparece el hombre virtuoso con sus acciones buenas, 

discerniendo el bien del mal, los valores inferiores y los superiores, para dar 

De Gen. contra manich., l.c, 31: PL 34,188. 


la preferencia a los últimos. Aquí da trabajo la vía purificativa, porque el alma 

trata de conseguir la pureza de toda mancha y «de ponerse toda hermosa y 

lindísima» y hacerse fuerte contra los obstáculos que se le oponen para ello: 

«En esta tan eminente actividad del alma hay todavía trabajo y una grande 

y muy empeñada guerra contra las molestias y halagos de este mundo» 221 . La 

pasión del miedo a la muerte es una de las que se han de combatir con más 

firmeza en este período. Ella demuestra aún el apego que tiene a las cosas 

transitorias, y se requiere el socorro divino para la lucha moral que sostiene. 

Cuando, pues, ha logrado purificarse de toda afección torpe, al alma le 

nacen, alas y entra dulcemente en la morada interior a gozar de las virtudes 

sólidas: «Aquí el alma mora dentro de sí misma con grande gozo». Si en el 

grado anterior era necesario luchar y fatigarse para lograr la pureza, en el quinto 

se mantiene y persevera en ella, y se descubre verdaderamente la grandeza 

del espíritu y los tesoros que es capaz de atesorar en sí. Al mismo tiempo se le 

va aguzando la vista interior—vía iluminativa—, y se lanza con deseo vivísimo 

a contemplar a Dios, que es la Verdad misma, y éste es el premio altísimo 

y secretísimo, que tantas fatigas le han traído. Ahora tiene limpios los 

ojos, el corazón puro y renovado, el espíritu recto, y se complace en mirar las 

cosas que verdaderamente son. Y así logra el último grado o mansión en el 

abrazo de la Verdad con gozo en el sumo Bien. Lo que llama San Agustín 

aquí mansio significa un estado superior y seguro de unión con Dios, que ya 

no se romperá hasta la muerte. La llama igualmente contemplado, porque es 

una visión pura y firme de la Verdad de Dios, con que se logra la perfección 

posible en esta vida. 

Resumiendo esta doctrina, San Agustín da también a los siete grados estos 

nombres: animación, sensibilidad, arte, virtud, tranquilidad, entrada, contem- 

1 • f 222 

placion . 

Propiamente, el itinerario espiritual comienza en el cuarto grado con la 

práctica de la virtud o de las virtudes, que siguen creciendo hasta el grado 

séptimo de la contemplación. 

1. La ciudad interior 

Las virtudes 

En realidad continuamos todavía con la dialéctica de la conversión en otro 

aspecto muy entrañable a la espiritualidad, pues trátase aquí de las virtudes 

y vicios principales que deben practicar o combatir los cristianos. Cada virtud 

tiene su/' contrario para pelear, y en esta pelea se van y vienen los días de la 

existencia cristiana. 

Los que guardan la caridad entre sí y aman a Dios que mora en ellos, 

forman la ciudad de Dios \ Pero San Agustín concibe el mismo espíritu, aun 

individualmente considerado, como otra ciudad de Dios, como reino interior 

221 De quant. animae 33,73: PL 32,1075. Esta doctrina está desarrollada en el c.33 

nt.70-79: PL 32,1073-91. 

•" Ibid., 35,79: PL 32,1079. 

1 Enarrtit. irt ps. 98,4: PL 37,1261.—Sobre la ciudad contraria véase Enarrat in ps. 9,8 

(PL 36,120): «... civitaies autem in quibus diabolus reinal».

330 P.IIl. La espiritualidad de Id conversión continua 

que tiene su emperador y dominios imperiales. Las fuerzas del bien y las contrarias, 

que son las del mal, traban pendencia entre sí. He aquí las palabras 

del Santo, que, después de alabar las obras de misericordia, el afecto de la 

caridad, la santidad de la piedad, la incorrupción de la castidad, la moderación 

de la sobriedad, que son virtudes interiores, prosigue: «Así como un emperador 

por medio de su ejército hace cuanto le place, así Cristo, cuando comienza 

a habitar dentro por la fe (Ef 3,17), usa de las virtudes como de ministros 

suyos. Por estas virtudes interiores se mueven visiblemente los miembros 

Los pies se dirigen a donde los lleva la voluntad buena, puesta al servicio 

del buen Emperador. Las manos hacen lo que manda la caridad, inspirada 

interiormente por el Espíritu Santo. Vense los miembros cuando hacen algo, 

queda sin verse el que manda dentro. Y quién manda dentro, lo sabe sólo el 

que manda y aquel a quien se manda» \ 

" Esta concepción nos ayuda a considerar la vida espiritual como un organismo 

interior o ciudad donde Cristo es rey, quien reparte los diversos ministerios 

que se descubren en las obras virtuosas, las cuales tienen su entidad 

psicológica propia, y forman una multitud innumerable bajo el mando de una 

sabiduría que reside en lo íntimo del hombre. 

¿Qué son, pues, las virtudes? San Agustín da diversas definiciones, que 

se organizan en torno a unas ideas fundamentales. En primer lugar son fuerzas 

ordenadas a la operación: «Toda virtud puede obrar algo, y, si no, no es virtud» 

3 . El ocio no se compadece con la virtud, que es activa por su misma 

esencia. San Agustín hace suya también la definición de los filósofos: «Es 

el arte de bien vivir» *. La acción propia de la virtud es tener ocupada la 

plaza con dominio, tener señorío y mando en ella, con la sumisión de las 

pasiones a la razón. Es decir, la virtud imprime una manera de ser noble al 

hombre, poniendo una excelencia, un crédito y honor en él que le merece 

alabanza. 

Por eso la virtud se define igualmente como una «cualidad de la mente» 

In lo. ep. Ir. 8,1 (PL 35,2036): «Quomodo imperator per exercitum suum agit quod 

ei placet, sic Dominus Iesus Christus, incipiens habitare in interiore homine, id est, 

in mente, per fidem utitur istis virtutibus quasi ministris suis».—Enarrat, in ps. 148,2 

(PL 37,1938): «Sic et in unoquoque homine intus est imperator, in corde sedet; si 

bonus bona iubet, bona fiunt; si malus mala iubet, mala fiunt. Cum ibi Christus sedet, 

quid potest iubere nisi bona?» 

Esta concepción imperial del espíritu recuerda la de los filósofos platónicos, según 

los cuales el alma posee una porción que se llama mente: «La cual parte, que es la 

tercera del alma, dicen que está puesta como en un alcázar, a fin de gobernar las porciones 

inclinadas al vicio, para que, imperando ella y sirviendo éstas, pueda conservarse 

en el hombre por todas partes del alma la justicia» (De civ. Dei XIV 19: PL 42,427). 

«Esta concepción—dice L. Reypens—ha influido tal vez en la nomenclatura y sentido 

del Bürgelin, de Eckhart, y hemos hallado literalmente en el Donjon, de Camus» (Dict. de 

spirit. I 438). 

3 De immort. an. III 3 (PL 32,1022): «Omnis virtus potest aliquid agere, nec cum 

agit aliquid virtus non est». La edición de los Lovanienses corrige el texto en esta 

forma: «nec cum non agit aliquid» (ibid., n.2). 

4 De civ. Dei XIX 3 (PL 42,626): «...eadem virtus... est ars agendae vitae».— 

Ibid., IV 21 (PL 41,128): «Ars quippe ipsa bene vivendi virtus a veteribus definita 

est. Unde ab eo quod graece arelé dicitur, nomen artis latinos traduxisse putaverunt».— 

Ibid., XIX 3,1 (PL 41,626): expone la doctrina de Vartón.—Ibid., XXII 24,3 

(PL 41,789): Cicerón la define también «ars vivendi» (De finibus bonorum et malorum 

I 13,42). Cf. R. HOLTE, o.c, p.32. 


que se gobierna sabiamente a sí misma» 5 , o como «un hábito espiritual conforme 

a la naturaleza y a la razón» 6 , según las palabras de Cicerón. Significa, 

pues, una conformidad esencial con la naturaleza humana y con los dictados 

de la razón, un bien excelente que ordena al hombre y le hace ocupar dignamente 

su puesto en el mundo. La virtud sigue sometida a la razón, y en este 

sentido es la misma recta razón \ Pero ya ésta debe estar gobernada por las 

virtudes cristianas que se llaman fe, esperanza y caridad \ Al mismo tiempo, 

toda acción virtuosa ha de tener presentes las reglas eternas de la ley de Dios 

y de su justicia. Sin la recta razón no puede haber virtudes'. A ella le compete 

ei ajustar la acción virtuosa a ciertas normas inmutables y como luces 

de las virtudes que incorruptiblemente viven en la misma verdad y sabiduría 

común ". La prudencia, la justicia, la templanza, la fortaleza, deben medirse 

en todos sus actos por estas reglas ". 

De aquí se deduce la interioridad de la vida moral que imprimen las virtudes; 

para ser justo hay que ajustarse a las leyes invariables que resplandecen 

en la conciencia humana y son patrimonio universal; v.gr.: «No hagas a otros 

lo que no quieres que te hagan a ti». Cuando las obras humanas siguen estas 

ordenaciones interiores de la ley moral, conducen al fin último que se desea. 

La luz interior de la verdad se derrama en las acciones y las hace justas, valientes, 

moderadas, buenas. 

Siguiendo estas reglas, la voluntad se convierte en principio y órgano de 

virtudes. Mas, cuando se habla de virtudes como de focos de energías diversas, 

nótese que todas convergen en una principal y difusa en el organismo operativo 

del hombre que es el amor: «Porque el hombre no se mueve por los pies, 

sino por los afectos» 12 . Por el amor se dirige adondequiera que se dirige. 

La ordenación de las acciones por las luces de las virtudes afecta al amor, 

y así puede definirse la virtud como la ordenación y el orden del amor ". También 

vemos por aquí cómo la idea de orden penetra la metafísica, teología, 

ética y espiritualidad de San Agustín. 

La verdad y el orden tienen la primacía en la ética humana. La misma 

vida espiritual no es más que un amor ordenado, y el desorden del amor vicia 

las acciones humanas, con que se peca por exceso de adhesión a los bienes 

materiales, o a los bienes sensibles, o a sí mismo. Y así repetimos de nuevo 

5 De mor. Eccl. cath. I 6,9 (PL 32,1314): «...aut si non placet vocare virtutem nisi 

habitum ipsum et quasi sapientis animae qualitatem». 

6 Contra luí. Peí. IV 19 (PL 44,747): «Virtus est animi habitus naturae modo atque 

rationi consentaneus».—CICERÓN, De invent. II. Cf. De div. quaest. 83 q.31,1: PL 40,20. 

7 De ut. cred. XII 27 (PL 42,85): «Porro recta ratio est ipsa virtus». 

8 Sol. 16,13: PL 32,876. 

* De lib. arb. II 18,50: PL 32,1267. 

10 Ibid., II 19,52 (PL 32,1268): «Ñeque prudentia cuiusquam fit prudens alius, aut 

fortis fortitudine, aut temperans temperantia, aut iustus iustitia hominis alterius quisquam 

efficitur, sed coaptando animum illis immutabilibus regulis luminibusque virtutum 

quae incorruptibiliter vivunt in ipsa veritate sapientiaque communi». 

11 Ibid. 

,: Enarrat. in ps. 9,15: PL 36,124. 

" De civ. Dei XV 22 (PL 41,467): «Unde mihi videtur quod definitio brevis et vera 

virtutis, Ordo est amoris».—P. LANDSBERG, La edad media y nosotros p.27 (Madrid 

1925): «La virtud del hombre ha sido definida definitivamente por San Agustín 

como ordo amoris, definición que brillará siempre, por encima de todos los sofismas 

kantianos, en eterna verdad y belleza».


la definición agustiniana: «En esta vida, la virtud consiste en amar lo que 

debe amarse» ". El bien que ha de amarse con todo el corazón ha de ser el 

más amable, sin que ninguna molestia nos-impida unirnos a él, ni ningún 

halago sensual nos desvíe, ni soberbia alguna nos separe 1S . Así el mandamiento 

del amor a Dios se eleva a categoría moral de primer orden, y luego el amor 

al prójimo. Por este camino llegamos a la definición de la espiritualidad como 

ejercicio del amor de Dios y del prójimo. En la perfección del amor a Dios 

y al prójimo consiste la mayor perfección que se puede alcanzar en el camino 

espiritual. Mirada por este flanco, la vida espiritual es humanísima, porque 

responde a la exigencia de aquel pondus amoris, el peso de amor, que es la 

misma entraña del espíritu humano. 

2. Estructura de la acción virtuosa 

Siguiendo el análisis de las definiciones diversas de la virtud, es preciso 

determinar también la estructura de una acción buena o virtuosa. Se ha dicho 

que las virtudes exigen la conformidad con las reglas o principios absolutos , 

que viven en la sabiduría eterna, con las leyes del orden natural o del revelado, 

en que se expresa la voluntad del Creador. La conformidad con ellos produce 

una armonía espiritual o una hermosura del hombre interior: «¿Pues 

acaso es otra cosa la justicia cuando la tenemos, u otra cualquiera virtud por 

la que se vive recta y sabiamente, sino la hermosura del hombre interior?» 15 

La participación de la luz superior da una esencia luminosa a las virtudes, 

al mismo tiempo que una conexión con el orden universal, porque se 

aman las cosas según su excelencia y el lugar que ocupan. 

San Agustín viene a relacionar esta luz o luminosidad de las virtudes con 

la recta intención comentando el texto del evangelio de San Mateo: Y si la 

luz que hay en ti son tinieblas, ¿cuánta será la oscuridad? (Mt 6,23): «Llama 

luz a la buena intención con que obramos» ". La misma interpretación da a 

otro pensamiento del Señor: La antorcha de tu ojo es el cuerpo. Si, pues, 

tu ojo fuere sencillo, todo tu cuerpo estará alumbrado. Mas, si fuere malicioso, 

todo tu cuerpo estará a oscuras (Mt 6,22): «El ojo debe entenderse aquí por 

la intención con que obramos el bien» ". 

La intención es una categoría moral de primera importancia que distingue 

a los hombres: «Dos clases de hombres—buenos y malos—están mezclados 

en esta tierra y en esta vida. Cada una de ellas tiene sus propias intenciones 

en el corazón» ". La buena intención da rectitud a las obras, porque rectifica 

14 Epist. 155,4,13 (PL 33,671): «In hac vita vírtus non est, nisi diligere quod diligendum 

est». 

15 Ibid. 

16 Epist. 120,4,19 (PL 33,461): «Quid est autem aliud iustitia, cuna in nobis est, vel 

quaelibet virtus, qua recte sapienterque vivitur, quam interioris hominis pulchritudo?» 

" Quaest. Evangel. II 15 (PL 35,1339): «Lumen dicit bonam intentionem mentis qua 

operamur». 

" De serm. Dom. in monte II 13,45: PL 34,1289. 

18 Enarrat. in ps. 36 sermo 2,1 (PL 36,363): «Habent singula ista genera proprias intentiones 

cordis». 


el corazón, pues «los hombres, cuando se encorvan hacia sí mismos, tuercen 

el corazón; cuando se vuelven a Dios, ponen en línea recta el corazón» ". 

El tema del cor rectum y cor incurvatum es frecuente en la predicación agustiniana, 

sobre todo en los comentarios a los Salmos, donde se habla de redi 

corde ". 

En uno de los primeros libros tiene una profunda reflexión sobre la acción 

humana, relacionándola con la recitación de un poema o de un verso, o simplemente 

de una palabra, donde hay un principio, un medio y un fin: «Cuando 

se realiza esto, es necesaria una expectación para que pueda llevarse a cabo, 

y una memoria, para que se comprenda en lo posible, y la expectación se 

refiere a lo futuro, y la memoria se relaciona con lo pasado. Mas la intención—intentio—para 

obrar es cosa del presente, por la que lo futuro llega 

a hacerse pasado, ni puede esperarse el fin del movimiento, comenzado del 

cuerpo, sin ninguna memoria... Asimismo, la intención de realizar lo presente 

no puede darse sin esperar el fin que ha de venir... Puede, pues, en esta intención 

darse al mismo tiempo la memoria de lo pasado y la esperanza de lo 

futuro, cosas que no pueden darse sin vida» 22 . 

Se trata aquí de un dinamismo psicológico que condiciona la estructura 

de toda acción e intención. En una acción cualquiera hay elementos mudables 

y transitorios que recorren la línea de lo presente, pasado y futuro; mas hay 

al mismo tiempo algo permanente que todo lo enlaza; es la intención, que 

en última instancia se reduce a un deseo de descanso. La intención en las 

acciones virtuosas no sólo es el blanco de la verdad a que se aspira, sino también 

la flecha que se dirige a él, extendiéndose de lo pasado a lo presente, 

y de lo presente a lo futuro. A la intención le conviene la mejor parte, la 

que salva o destruye el valor de la obra humana. Pasado, presente y futuro 

actúan en ella; recuerdos, impulsos y esperanzas ponen la mano en su ejecución. 

Pero el contenido de la intención significa, sobre todo, una carga de 

esperanza y un lanzamiento a lo futuro. Es lo que hace decir a San Agustín 

que la virtud, en este mundo de peregrinación, más consiste en tener hambre 

y sed de justicia que en la posesión misma de ella 2 \ El in tendere—ir hacia— 

expresa esta limitada condición de la virtud. 

Desde aquí se vislumbra el valor y la fuerza de la esperanza cristiana, 

sin que ello quite importancia a las demás virtudes, «porque la buena obra 

la hace intención, mas la fe dirige la intención», según el Santo ". Es de nuevo 

la luz, que por la fe pasa a las obras, señalando con precisión el blanco, o 

el sumo Bien, al que deben referirse todas ellas. 

20 Enarrat. in ps. 139,18 (PL 37,1814): «Quia quando ad se flectunt, torquent cor; 

quando autem in Dominum intendunt, dirigunt cor». Torquere y dirigere expresan los 

dos efectos opuestos: lo torcido y lo recto. 

21 Sobre la rectitudo como categoría de orden moral y espiritual en San Anselmo, que 

sigue la línea de San Agustín, véase R. POUCHET, La rectitudo chez Saint Anselme. Un 

itinéraire augustinien de l'áme a Dieu: Etudes Augustiniennes (Paris 1964). 

" De immort. an. III 2,32: PL 32,1023. 

" Epist. 120,4,19 (PL 33,461): «Ule vero Deus summa iustitia: quam proferto esurire 

et sitirc ea nostta est in hac peregrinatione iustitia, et qua postea saturari ea nostra 

est in aetcrnitittc plena iustitia». 

" Enarrat. II in ps. 31,4 (PL 36,259): «Bonum opus intentio facit, intentionem dirigit 

lides». 

333


Mas aquí no falta la fuerza del amor, que todo lo pone en movimiento: 

«Pues entonces se hace obra buena cuando la intención del agente va disparada 

por la caridad, y, tornando de nuevo a su hogar, allí descansa en la misma 

caridad» ". La acción que aquí se atribuye a la caridad, expresada por el verbo 

¡aculare, recuerda el arte venatorio de lanzar el dardo o la jabalina, siendo 

el blanco una pieza de caza mayor. Lo cual nos lleva a la venatio sacra de 

Jerónimo de Haeften y al quaerere Deum del mismo San Agustín 26 . Se trata, 

pues, de fenómenos de tensión o de extensión espiritual, como los define el 

mismo: «La perfección conseguible en esta vida exige que se olviden las cosas 

de atrás, para extenderse, según la intención, a las que están por venir, pues 

segurísima es la intención del que busca hasta conseguir aquello a que tendemos 

y nos extendemos. Mas la recta intención es la que viene de la fe» ". 

Esta intentio es lo íntimo de las acciones, que nace de lo profundo del 

deseo de la felicidad y se dispara hacia el fin del reposo definitivo 28 . Ella es 

la que hace también verdaderas las virtudes. En esto insistía particularmente 

San Agustín para distinguir las virtudes cristianas de las paganas contra Pelagio: 

«No es por los oficios—o por lo que se hace—, sino por los fines, por 

lo que han de discernirse las virtudes. El oficio es lo que hay que hacer; 

el fin es la razón por que se hace» ". Catilina, el famoso delincuente y enemigo 

de Roma, era amigo de hacer obsequios a sus seguidores, muy constante en 

su propósito de apoderarse del poder del Estado, muy sufrido en los trabajos 

y privaciones, muy fuerte para soportar el hambre, el frío, el cansancio; pero 

ni su justicia, ni su constancia, ni su fortaleza, ni su templanza eran verdaderas 

virtudes, aunque materialmente parecía obrar conforme a ellas; el mal fin 

viciaba sus acciones ". 

Por eso, aunque San Agustín reconocía en los paganos obras buenas, v.gr., 

de misericordia, pero no las quería reconocer como virtudes verdaderas, porque 

su desconocimiento del verdadero Dios las desviaba del fin verdadero, que 

es la posesión del mismo. Pues cuanto realiza el hombre, si no lo hace por 

el fin con que, según la verdadera sabiduría, debe hacerse, aunque materialmente 

parezca bueno, carece: de la recta ordenación al fin debido y es una 

obra fallida ". 

Donde falta la verdadera sabiduría o conocimiento de la Verdad, que orde- 

23 

De cat^ rud. XI 16 (PL 40,323): «Tune est veré opus bonum, cum a caritate 

iaculatur agentis intentio, et tanquam ad locum suum rediens, rursus in caritate requiescit». 

2e 

Cf. V. CAPÁNAGA, El agustinismo en la «Venatio sacra» del Haefteno: Augustinus 

63 (1971). 

27 

De Trin. IX 1 (PL 42,960-61): «Ea recta intentio est quae proficiscitur a fide». 

28 

Cf. A. MAXZEIN, Philosophia cordis p.52ss. 

29 

Contra luí. Peí. IV 21 (PL 44,749): «Noveris itaque non officiis sed finibus a vitiis 

discernendas esse virtutes. Officium est autero quod faciendum est; finis vero propter 

quod faciendum est». 

30 

Ibid., IV 20: PL 44,748. 

31 

Ibid., IV 21: PL 44,749.—Epist. 167,6-7: PL 33,735-36. 

31 

Ibid. J. HARRY MAC SORLEY, Lutherslehre vom unfreiem Villen p.ll (München 1966): 

«Según San Agustín, se puede decir, de un pagano que hace obras buenas, que vive 

justamente y que es virtuoso; mas sin la fe cristiana, que obra por la caridad, no realiza 

en verdad ninguna obra perfecta ni posee la verdadera justicia o virtud, porque nada 

de lo que hace tiene ante Dios ninguna consistencia ni valor para conseguir la verdadera 

felicidad eterna». 


na las obras para que se enderecen al debido fin, las virtudes están como 

huecas y llecas por desviadas de su verdadero objeto. Falta la intención recta, 

es decir, la dirigida a su blanco, y no atinan en él. Esta desproporción entre 

los medios y el fin es lo que movió a San Agustín a negar verdaderas virtudes 

a los paganos. 

3. Las virtudes cardinales 

San Agustín aceptó y cristianizó la doctrina de las virtudes morales de 

los filósofos antiguos, los cuales distinguieron las cuatro que han recibido 

el nombre de cardinales, pues por ellas se regula la vida moral del hombre. 

Del conocimiento de la realidad del universo y de la situación del hombre 

dentro de él, se deriva la ciencia de los valores de la vida, o el discernimiento 

del bien y del mal, la sabiduría práctica, la ordenación del amor. Ella regula 

las acciones, y, cuando en la práctica del bien se presentan dificultades, el 

hombre desarrolla su fuerza para vencerlas, obedeciendo al imperativo moral 

que brilla en su conciencia. Es necesario también mantener a raya los instintos 

para no separarse de la ley del logos; tal es la función de la moderación 

para andar llano y seguro por un camino medio. En el orden de las relaciones 

humanas debe guardarse la justicia, dando a cada lo que sus derechos exigen. 

Tales son las cuatro virtudes que los filósofos admitieron ". 

Crisipo, filósofo de la Estoa, dividió estas virtudes en otras muchas derivadas 

de ellas, todas las cuales tienen un fin común, que es conseguir la eudaimonía 

o vita beata, la vida feliz, común aspiración de los hombres. La meta 

más alta de la filosofía era ésta según Cicerón ". El cual divide las virtudes 

en cuatro grupos; el primero tiene como centro la verdad: sabiduría, prudencia, 

indagación, invención. El segundo es el de las virtudes sociales, con la 

justicia conmutativa y distributiva; el tercero se centra en la fortaleza y grandeza 

de espíritu, invicto y excelso; el cuarto son las virtudes del orden y 

de ¡a moderación (ordo, modus), con la templanza y la modestia ". 

En Platón, la doctrina de las virtudes se relaciona con las diversas partes 

del alma, cada una de las cuales se halla unida o tiene una virtud; la templanza 

es la virtud de la parte sensitiva que modera la sensualidad; la fortaleza 

modera la vida activa; la sabiduría, la vida contemplativa, y la justicia se 

muestra en el orden que reina en todas estas partes, conservándose cada una 

en su lugar y dando a cada una lo suyo según lo que exigen sus funciones. 

Así el hombre se halla ordenado en sí mismo ". 

San Agustín conocía las cuestiones de los filósofos acerca de la virtudes 

y se hallaba convencido de su necesidad. Ya en la plegaria de Casiciaco las 

pide a Dios para que le «haga puro, magnánimo, justo, prudente y perfecto 

amante y conocedor de la sabiduría» 36 . Ya al perdírselas a Dios indica un cambio 

de postura con relación a la doctrina moral de los antiguos. 

32 

Cf. M. POHLENZ, La Stoa. Storia di un movimento spirituale I p.254-60; R. HOL- 

TE, o.c, p.29ss. 

33 

CICERÓN, De finibus V 29,86: «Omnis auctoritas philosophiae consistit... in beata 

vita comparanda». 

: 

" CICERÓN, De los deberes p.ix, trad. de GARCÍA BACA (México 1945). 

"" PLATÓN, República p.434; R. HOLTE, O.C, p.252; W. JAEGER, Paideia II p.293-94. 

'" Sol. I 1,6 (PL 32,872): «Iubeasque me, dum hoe ¡psum corpus ago et porto, purum,


M. Pohlenz dice que el punto fundamental de la ética griega no es el 

tú debes, sino el tú puedes. Dentro del hombre se halla el equipo suficiente 

de fuerzas naturales para conseguir su pleno desarrollo, su fin y su felicidad, 

su TéAos y su svSociuovía 37 . El conocimiento del fin y los medios para lograrlo 

están a su alcance. Pero en San Agustín ya es significativo que en su primera 

plegaria pida a Dios las cuatro virtudes cardinales. Es verdad que la doctrina 

platónica tenía cierta apertura a la concepción de la gracia según su discípulo 

Plotino: «Platón dice bien que quien quiera hacerse sabio y dichoso recibe 

de lo alto el bien y dirige su mirada hacia él, le imita y vive en conformidad 

con él. Esto y sólo esto constituye el fin» 38 . Pero sabido es que Plotino excluye 

la noción de gracia en la consecución de TÉÁOS. Al contrario, en la primeriza 

especulación agustiniana irrumpe ya la gracia como necesidad ética y espiritual. 

El sentimiento de la indigencia propia conmueve profundamente al orante de 

Casiciaco y le hace ya un mendicus Dei, un mendigo de Dios como dirá más 

tarde. La necesidad de un socorro ajeno penetra sus palabras. Dios, como fuente 

de todo bien, lo es igualmente de las cuatro virtudes que necesita para reformarse. 

Por eso el aspecto ético de la conversión está presente con frecuencia 

en él. 

En la miscelánea de las 83 cuestiones diversas, compilada siendo sacerdote, 

aunque compuesta antes en su época del retiro de Tagaste, recogió y divulgó 

un ramillete de definiciones de Cicerón que se refieren al organismo de las 

virtudes morales. Dependía en esto de los estoicos, y sus definiciones y clasificaciones 

nos vienen de Crisipo, habilísimo en definir y dividir 3 *. «La cuestión 

no es mía, sino de Cicerón. Mas como yo la di a conocer a los hermanos, 

ellos la incluyeron entre los fragmentos recogidos. Deseaban conocer cómo 

Cicerón definía y dividía las virtudes del alma» *°. 

He aquí su contenido: «La virtud es un hábito del alma conforme a la 

naturaleza y a la razón... Tiene cuatro partes: prudencia, justicia, fortaleza 

y templanza. La prudencia es el conocimiento de las cosas buenas, malas e 

indiferentes. Tiene tres partes: memoria, inteligencia y providencia, según se 

mire a lo pasado, a lo presente o a lo futuro. La justicia es un hábito del 

alma que observa la utilidad o bien común y da a cada uno lo suyo según 

su dignidad. Sus partes son la religión, la piedad, la gratitud, la consideración, 

la observancia, la sinceridad. La fortaleza consiste en afrontar deliberadamente 

los obstáculos y trabajos, y en superar las pruebas y sus partes son la magnanimidad, 

la confianza, la paciencia, la perseverancia. La templanza es el dominio 

firme y sensato de las pasiones desordenadas del alma. Su partes son la continencia, 

la clemencia, la modestia. Todas estas virtudes han de buscarse por 

sí mismas, sin ningún interés» ". 

magnanimum, iustum prudentemque esse, perfectumque amatorem perceptoremque sapientiae». 

Según Crisipo, la magnanimidad es parte de la fortaleza, o andreia (POHLENZ, 

o.c, I p.257). 

37 R. HOLTE, o.c, p.15. 

38 Enéad. I 4,6.97.10. 

39 POHLENZ, O.C, I p.257: «Crisipo tiene en la sangre la tendencia a las distinciones 

sutiles y a las clasificaciones pedantescas». 

10 Retract. I 26: PL 32,624. 

11 De div. quaest. 83 q.31,1-2: PL 40,20-21. El texto está tomado del libro De inventione 

II 53. 


Estas exigencias de la ética antigua aparecen insertadas en la espiritualidad 

agustiniana ya desde el principio. Y nótese que las virtudes tienen sus contrarios 

y sus vecinos. Así la enemiga de la prudencia es la imprudencia, y su 

vecina es la astucia. La debilidad es contraria a la fortaleza, y la audacia no 

va con la primera, pero tampoco con la segunda; es decir, la audacia se parece 

a la fortaleza, pero no es fortaleza verdadera, la cual debe seguir los dictámenes 

de la conciencia moral iluminada por la recta razón. 

Como se ve, el campo bélico de la agonía cristiana tiene muy vasta extensión 

para el ejercicio de los hombres espirituales, que «reciben este nombre 

por las cuatro virtudes por las que se vive espiritualmente, y son la prudencia, 

templanza, fortaleza y justicia» 42 . 

4. La caridad y las virtudes 

En su permanencia en Roma, ya de vuelta a su patria después de recibir 

el bautismo—verano del 387 hasta agosto del 388—, San Agustín escribió el 

libro titulado De las costumbres de la Iglesia católica y de los maniqueos. 

Tuvo entonces contacto directo con el movimiento ascético y monástico de 

Occidente y conoció el género de vivir de los monjes, que le ayudó a dar 

firmeza a su propósito de servir a Dios. Este libro significa un avance importante 

en la concepción de la ética y vida espiritual cristiana y religiosa. La Sagrada 

Escritura es la fuente principal de su inspiración para reducir a unidad 

las fuerzas del espíritu y las virtudes morales. La doctrina de la perfección moral 

se simplifica en la fórmula de los dos mandamientos del amor a Dios y al 

prójimo y se enlazan las virtudes morales con la fe, esperanza y caridad: «Si 

la virtud nos lleva a la vida feliz, diré que ella no es más que el sumo amor 

de Dios, pues la misma división de las virtudes procede de cierto afecto diverso 

del amor. Y así pláceme definir la templanza como el amor que se da íntegramente 

al que se ama; la fortaleza es el amor que todo lo tolera por lo que 

ama; la justicia, el amor que sirve sólo al amado, y que, por lo mismo, domina 

rectamente; y la prudencia es el amor que con sagacidad escoge lo que ayuda 

a amar y deja lo que le impide» ". 

La espiritualidad se reduce al recto ejercicio del amor. 

Lo mismo Platón que Plotino nos enseñan que las virtudes nos hacen semejantes 

a Dios". No es otra la doctrina agustiniana: «Pues la caridad hace 

que nos hagamos conformes a Dios y que, conformados y configurados por 

Ibid., q.61,4 (PL 40,51): «... propter quatuor animi virtutes quibus in hac vita spiritualiter 

vivitur. Quarum prima est cognitio rerum appetendarum et fugiendarum; secunda, 

refraenatio cupiditatis ab iis quae temporaliter delectant; tertia, firmitas animi 

adversus ea quae temporaliter molesta sunt; quarta, quae per caeteras omnes diffunditur, 

dilectio Dei et proximi». Aquí son diferentes las definiciones, aunque la justicia se define 

como amor de Dios y del prójimo, identificándose con la caridad. 

'•' De mor. Ecd. cathol. I 15,25 (PL 32,1322): «Quod si virtus ad beatam vitam nos 

ducit, nihil omnino virtutem esse affirmaverim nisi summum amorem Dei». A continuación 

define las cuatro en relación con el amor de Dios. Cf. F. J. THONNARD, Traite de 

me spirituelle a l'école de S. Augustin p.400-404. Sobre la relación de las virtudes morales 

con la fe, véase De l'rin. XI1L 20,25: PL 42,1036; XIV 1,3: PL 42,1038. 

" V.tméad. I 2-3. 

Aguillii ./.' Ilil'oti.i Si

338 P.II1. La espiritualidad de la contentan continua 

él, apartándonos del mundo, no nos confundamos con lo que nos debe estar 

sujeto. Lo cual se logra por el Espíritu Santo» ". 

Nos elevamos aquí a la fuente misma de la espiritualidad, a la santidad 

divina y personal, que es la tercera persona de la Trinidad, pues «la caridad 

divina se derrama en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha 

sido dado (Rom 5,5)». Este texto lo cita San Agustín innumerables veces para 

mostrar el origen divino de la caridad contra los pelagianos. La doctrina moral 

de los antiguos filósofos queda cristianizada en este libro, donde describe 

las funciones de las cuatro virtudes y se expone un amplio programa de vida 

cristiana ". 

«¿Qué más voy a decir sobre la vida moral? Porque, siendo Dios el sumo 

bien del hombre—cosa que no podéis negar, pues buscar el sumo bien es vivir 

bien—, se sigue que vivir bien es amar a Dios con todo el corazón, con toda 

el alma, con toda la mente. De El viene que se guarde íntegro e incorrupto 

el amor, y tal es el oficio de la templanza; y que no se deje abatir por molestia 

alguna, y esto hace la fortaleza; que no se dé culto a ningún otro, y ésta 

es obra de la justicia, y que ande listo en discernir las cosas, sin caer en 

falacia o engaño, y tal hace la prudencia. He aquí la única perfección del 

hombre que nos consigue la sincera función de la verdad. En lo cual andan 

concordes ambos Testamentos, confirmándonos en esta persuasión» ". 

Ellas también son objeto de donación divina. Comentando las palabras 

de San Pablo sobre los diversos dones de Dios (1 Cor 12,8-10), dice: «Muchas 

son estas virtudes, pero en esta vida son necesarias; y por ellas se va a Cristo, 

que es la Virtud y Sabiduría de Dios. El da diversas virtudes en este mundo, 

y por todas ellas, útiles y necesarias aquí, en este valle del llanto, se nos 

dará a sí mismo. Porque las cuatro virtudes con que se debe vivir son descritas 

por muchos y se encuentran en las Sagradas Escrituras. Se llama prudencia 

la que nos hace distinguir los bienes y males; la justicia es por la que 

damos a cada uno lo suyo, no siendo deudores para nadie y amando a Dios 

(Rom 13,8). Se llama templanza la virtud con que refrenamos nuestra libido, 

y fortaleza, la que nos hace tolerar lo molesto. Estas virtudes se nos dan ahora, 

en el valle del llanto, por la gracia de Dios, y por ellas vamos a aquella Virtud. 

¿Y cuál será ella sino la contemplación de Dios?» " 

Las virtudes morales tienen como meta última la posesión de Dios, el 

frui Deo. En sus primeros escritos profesó la idea o creyó que el hombre 

puede por sus propias fuerzas llegar a esta meta, mas retractó tal opinión ". 

No podemos llegar aquí.a la perfección última: «¿Pues en qué consiste ella 

sino en el acabamiento y fin de todo mal? ¿Y cómo se logra esto sino dando 

cumplimiento a lo que prohibe la ley: No codiciarás? (Ex 20,17). La perfección 

del bien exige no tener concupiscencia» s °. 

45 Ibid, 1132,3: PL 32,1321. 

46 De mor. Eccl. catb. I 35-48: PL 32,1326-31. 

" Ibid., I 25,46: PL 32,1131. 


48 Retract. I 2: PL 32,588. Alude al pasaje del libro De vita beata (IV 35: PL 32,976), 

donde se admite que el sabio puede llegar a la vida dichosa en este mundo por el perfecto 

conocimiento de Dios. 

50 In lo. ev. tr. 41,12 (PL 35,1699): «Omnino non concupiscere perfectio boni, quia 

consumptio mali est». 


La vida presente, pues, es de imperfección, y el Apóstol mismo se consideraba 

como inacabado o imperfecto. Y San Agustín llega a esta paradoja: 

«¿Y cuál es la razón de ello sino porque la misma perfección consiste 

en reconocerse imperfecto?» 51 Ser perfecto es reconocerse imperfecto. De aquí 

la regla ascética: «Debéis reflexionar más y más sobre lo que os falta que 

sobre lo que tenéis» ". Y en otro lugar dice: «Confesemos nuestra imperfección 

para que merezcamos la perfección» 5S . 

El impulso más entrañable de la caridad es el que nos lleva a esta ultimidad 

de nuestra peregrinación, y la falta de la visión de Dios es un déficit en nuestra 

justicia y en la sanidad interior que es la misma caridad: «Porque entonces 

habrá justicia cuando tengamos completa salud, y entonces será perfecta nuestra 

salud cuando lo sea la caridad, y tendremos plena caridad cuando veremos 

a Dios como es» S4 . Por eso la caridad va movida interiormente por un impulso 

escatológico. 

Los textos que se han analizado aquí sobre la reducción de las virtudes 

a la caridad parecen llevarnos a la conclusión de que no hay más que una 

sola virtud, que es la caridad. «Estos textos podrían hacer creer que la caridad 

produce por sí misma todos los actos de las demás virtudes. Pero más vale 

interpretarlos benignamente, diciendo que la caridad produce todas las buenas 

obras con su imperio, excitándolas a que se produzcan. Ella no suprime las 

virtudes; las lleva a su pleno desarrollo» ". 

Lo mismo en la metafísica que en la ética agustiniana, se advierte el 

empeño de simplificación o de buscar la unidad en todo, no con el fin de 

acabar con la variedad o la diversidad, sino de explicar por un principio único 

que todo lo señorea y domina desde lo alto. Tal principio es Dios, único y 

múltiple, sencillo y complicado a la vez como la luz, que al parecer brilla 

con un solo color, y al refractarse se da en el bellísimo espectáculo de los 

colores del arco iris. 

Este modo de ser de Dios nos ayuda a conocer un poco su imagen que 

es el alma humana y sus virtudes, que tienen un sol interior que las forma 

y las viste de sus diversos colores y gracias. 

51 Sermo 170,8 (PL 38,931): «Quare nisi quia ipsa est perfectio hominis, invenisse 

se non esse perfectum?» 

52 Sermo 354$ (PL 39,1565): «Magis enim cogitare debetís quid vobis desit, quam 

quid vobis adsit». 

" Sermo 142,10 (PL 38,784): «Imo confiteamur imperfectionem ut mereamur perfectionem». 

64 De perf. iust. hominis III 8: PL 44,295. 

" J. FARGES et M. V. VILLER, Charité: Dict. de spirit. col.560. Cf. COMBES, La chanté 

p.98: «La caridad no es sólo el principio de la vida moral, sino la vida moral misma. 

Ella no consume las virtudes en su fuego ardiente, sino las lleva a su desarrollo, y 

basta poseerla plenamente para tener todas las virtudes en su perfección». Las expresiones 

paulinas plenitudo legis caritas (Rom 13,10), finís praecepti caritas (1 Tim 1,5), 

apoyan esta manera de pensar. Pero el pluralismo de las virtudes está afirmado constantemente 

en San Agustín. 

J. Ernst (Ueber die Notwendigkeit der guten Meinung p.137, Freiburg 1905) opina, al 

contrario, que las virtudes cardinales son virtudes, porque son amor de Dios, y la caridad 

es el elemento constitutivo de su bondad. La caridad, pues, les da su formalidad 

de virtudes. 

Santo Tomás, Roberto Belarmino y otros entienden que la caridad no les da su formalidad 

propia, sino que dependen de ella, porque están movidas y excitadas por el amor.


5. La luz de las virtudes 

Como en otras ocasiones, para conocer mejor las virtudes nos ayuda la 

doctrina de la participación en la metáfora de la luz invisible. Arriba está 

la fuente de todo ser y vida, en Dios, que es el «inmutable en su ser, porque 

es lo que es. Y no son cosas diversas la potencia o fortaleza, la prudencia, 

la justicia o la pureza. «Todo lo que atribuyes a Dios con estas fuerzas o virtudes, 

no lo entiendas como si fueran cualidades diversas, que nada se dice 

dignamente de El, pues estas cosas son más bien propias de las almas, que 

aquella luz baña en cierto modo y las afecta según sus cualidades, como cuando 

esta luz visible aparece sobre los cuerpos. Si ella desaparece, todos los cuerpos 

se vuelven de un color, o, mejor dicho, de ningún color. Mas cuando amanece 

y se derrama sobre los cuerpos, aunque sólo tiene un modo único de ser 

según las diversas cualidades que tienen los cuerpos, los viste y rocía de diverso 

esplendor. Luego estas virtudes son afecciones de las almas que son bien 

impresionadas por aquella luz, que no admite ningún cambio, y formadas por 

ella, que no es formada» ". 

Esta metáfora de la luz increada y creadora que todo lo ilumina, también 

vierte su resplandor para conocer la naturaleza de las virtudes morales. San 

Agustín las reduce psicológicamente a afecciones, es decir, modificaciones del 

espíritu, en que tiene su mucha parte la luz o el sol invisible que está sobre 

todos los hombres. Como en el mundo de los cuerpos tiene tantas influencias 

el sol visible, así el invisible que es Dios tiene su inmenso campo en las almas 

y en su vida. Llevando la metáfora agustiniana al mundo de los cuerpos, podíamos 

sustituir el de las flores, sobre las cuales la virtud de la influencia 

solar es todavía más sensible. 

Consideremos, pues, el alma como un jardín de plantas y de flores, que 

serían las virtudes que el hombre cultiva dentro de sí. El sol tiene o manifiesta 

un influjo doble sobre él con su calor y su luz para formar y embellecer el 

jardín. Con su calor afecta a las almas, mueve su savia interior, favorece su 

desarrollo, la germinación y florecimiento. Sin el calor y la luz del sol no 

hay jardines ni flores. Sin la luz y el calor invisible de Dios, tampoco jardines 

espirituales. La variedad de las virtudes—o afecciones de las almas—surge 

bajo la caricia de la luz invisible de Dios. Las virtudes tienen u ostentan, 

lo mismo que los cuerpos vestidos por la luz solar, su diverso resplandor—nitor—, 

según San Agustín, o diverso color, diversa hermosura. 

Así la suma y verdadera justicia es la hermosura del alma ". Lo mismo 

es la caridad que embellece el alma: Ipsa caritas est animae pulchritudo"". 

36 Sermo 341,6 (PL 39,1498): «Ergo animarum sunt ille affectiones quae bene sunt 

affectae ab illa luce quae non afficitur, et formatae ab illa quae non formatur». Los dos 

verbos o efectos atribuidos a la luz invisible—afficere, formare—indican que tanto el 

origen como el crecimiento de las virtudes se debe a la influencia de la luz interior. 

Los estoicos ya definieron también las virtudes como afecciones. M. Pohlenz (La Stoa I 

p.256 nt.7) cita a Sfero, que describe la fortaleza o el valor así: «adfectio animi legi 

summae in perpetiendis rebus obtemperans». 

57 Enarrat. in ps. 44,3 (PL 36,496): «Summa et vera pulchritudo iustitia est». 

58 In epist. lo. tr. X 9 (PL 35,2051): «Ipsa caritas est animae pulchritudo». Según 

esto, todas las virtudes cardinales tienen o participan de la hermosura de la caridad. 

Por eso las hemos comparado con las flores. 


Estas virtudes tienen cada una su propio decoro y esplendor, pero están 

íntimamente ligadas entre sí. Resplandecen con la unidad y variedad de la 

hermosura. Son afecciones diversas o singulares según su propia calidad o modo 

de ser, pero se abrazan y vinculan entre sí, y siempre bajo la fuerza y el 

calor que les viene de Dios. 

San Agustín habla de la inseparabilidad de estas virtudes, de que había 

hablado la filosofía moral de los antiguos ". 

Según esto, «la prudencia no puede ser débil, ni injusta, ni intemperante, 

pues en cualquiera de estos casos dejaría de ser prudente. Luego si la prudencia 

ha de ser justa, fuerte, moderada, donde ella esté, la seguirán estas virtudes. 

Lo mismo, la fortaleza no puede ser imprudente, ni destemplada, ni injusta, 

sino prudente, justa y moderada; la templanza ha de ser prudente, fuerte y 

justa, y la justicia no será justicia sino siendo fuerte, prudente y moderada. 

Luego donde verdaderamente hay una virtud de éstas, ha de ir acompañada 

de las otras, y donde faltan las demás, no es ella verdadera aunque tenga alguna 

apariencia de la misma. 

Otra propiedad de ellas es su inmortalidad o permanencia en la vida futura; 

a diferencia de la fe y de la esperanza, que se acabarán aquí, las virtudes 

morales, que, como se ha dicho, se reducen, en última instancia, a formas 

de la misma caridad, serán eternas, como ella, robustecida con la posesión 

de Dios. Por eso, «una vida eterna sin justicia, o injusta, o sin prudencia 

y fortaleza, o sin templanza, sería una monstruosidad, pues, si la justicia es 

estar sometido al gobierno de Dios y ella ha de ser plenamente inmortal, en 

aquella vida bienaventurada no dejará de subsistir, antes bien será de tanta 

excelencia y grandeza, que no habrá otra más perfecta y mejor que le dé alcance. 

Y seguramente las otras virtudes subsistirán en aquella vida dichosa; la 

prudencia, sin ningún peligro de errar; la fortaleza, sin ninguna molestia de 

males que hayan de tolerarse, y la templanza, sin ninguna lucha contra la liviandad; 

y así la prudencia consistirá en no preferir ni igualar con Dios ningún 

otro bien, y la fortaleza, en estar firmísimamente unida a Dios, y la templanza, 

en no buscar otro deleite que el de Dios» °°. Pero advierte a continuación que 

allí no tendrán estas virtudes los mismos actos o funciones que en la vida 

presente. 

6. Las afecciones en la vida espiritual 

La reducción de las virtudes morales a la categoría de afecciones del alma, 

que en última instancia se resumen en el amor, nos obliga a tratar más ampliamente 

de ellas por la significación que tienen en la vida espiritual, porque 

también la vida espiritual se reduce a la vida afectiva. En la doctrina de las 

afecciones, San Agustín utilizó la herencia de la antigua filosofía, sobre todo 

de la estoica, si bien enriquecida con su experiencia y reflexión personal y 

la doctrina de la fe católica. 

''" Cf. M. POHLENZ, o.c, ibid., p.257: «Entre todas las virtudes existe una estrecha 

turrclación, y cada una está indisolublemente unida a las otras». A esta correlación dieron 

los rsloicos el nombre de antakolouthia. 

"" De Trin. XIV.IX 12: PL 42,1046.

342 P.Ill. La espiritualidad de la conversión continua 

Los filósofos de la Estoa reflexionaron mucho sobre los problemas de la 

felicidad y de la vida moral del hombre, toda ella ordenada al ideal de la 

virtud, que puede lograrse con las fuerzas de la razón y del libre albedrío 

humano. Ellos exigían una conducta moral conforme al orden racional mediante 

el dictamen del logos o del hegemonikón, que asume o debe asumir la dirección 

sobre todas las manifestaciones de la vida humana. 

Todo el universo es perfectamente racional, y el hombre, parte integrante 

del mismo, debe armonizarse con él ". 

En este proceso racional de integración al cosmos se presentan fuerzas enemigas 

del ideal del sabio estoico que perturban la armonía deseada y anublan 

la serenidad de la razón, robándole parte de la fuerza imperial con que debe 

gobernarse el hombre. Son las pasiones, que amenazan a la autonomía y libre 

determinación personal y atenían contra la tranquilidad del ánimo. 

«Todas las afecciones—dice Pohlenz—se condenan sin restricción alguna, 

porque tienen su origen en la debilidad del logos, que sucumbe a las influencias 

de las cosas externas y renuncia a su autodeterminación para obrar conforme 

a su naturaleza, de suerte que la armonía interior conseguible bajo su guía 

firme resulta irrealizable» ". Es decir, las pasiones o afecciones del alma impiden 

el logro del ideal del sabio; de aquí la lucha para su total extirpación hasta 

lograr la apatheia, la impasibilidad o imperturbabilidad de ánimo, de suerte 

que no se altere con ningún acontecimiento exterior por grave que sea; por 

ningún peligro, ni inquietud, ni dolor de la existencia humana. 

Para conseguir este ideal se propusieron también conocer y clasificar estas 

pasiones o enfermedades del alma, que así las llamaron igualmente, lo mismo 

que los médicos diagnostican y recetan los remedios para todas las dolencias. 

Analizando, pues, las alteraciones patológicas del logos, las redujeron a 

cuatro fundamentales: el placer, que da alegría; el dolor, que da tristeza; 

el deseo del bien futuro y el miedo al mal que amenaza 63 . Y como subdividieron 

las virtudes cardinales, hicieron lo mismo con estas cuatro afecciones, sobre 

todo Crisipo, que fue sutilísimo en este arte. Y así tenemos la compasión, 

o sufrimiento por la desgracia ajena; la envidia, o el dolor de la felicidad 

de otros; la celotipia, o penoso deseo de poseer lo ajeno; la malevolencia, 

o alegría del mal del prójimo; la vergüenza, o sufrimiento por la fama propia 

perdida o amenazada. 

Crisipo describió también los efectos fisiológicos y psicológicos de estas 

afecciones, reduciéndolas a cuatro, según el proceso de excitación o depresión 

de la tensión espiritual, que también conocieron estos filósofos. La tristeza 

produce un estrechamiento o encogimiento (systolé), o una mengua o disminución 

del espíritu (meiosis), y el placer, una elevación (eparsis), y el temor, 

61 Cf. RODOLFO EUCKEN, LOS grandes pensadores. Su teoría de la vida, trad. de 

F. BALLVE, p.106-16 (Madrid 1914); MAX POHLENZ, La Stoa. Storia di un movimento 

spintuale I p.284-309; SALVADOR CUESTA, El equilibrio pasional en la doctrina estoica 

y en la de San Agustín (Madrid 1945). 

62 POHLENZ, O.C, p.303. Esta doctrina es la rígida de la primera Estoa; en la llamada 

Estoa media (Panecio, Posidonio, Cicerón) se mitigó la doctrina de Zenón y de Crisipo, 

admitiéndose las pasiones buenas, o eupatheiai, que Cicerón llamó constancias más bien 

que perturbaciones. Cf. De civ. Dei XIV 8,1: PL 41,411. 

63 POHLENZ, O.C, p.238. 

La agonía de la lid a cristiana 343 

un apocamiento (ékklisis). Si se tienen en cuenta estos efectos psicológicos peyorativos 

en relación con la vida del espíritu, se comprende que los estoicos, 

que fueron racionalistas puros y enemigos de todo agachamiento de ánimo 

y vida sentimental, estimaran en tan poco, o, mejor, condenaran tan radicalmente, 

las que llamaban ellos enfermedades, porque menguaban la vida racional 

del sa,bio con peligrosas fiebres. 

Esta es una breve síntesis de la doctrina estoica que conviene conocer, 

porque San Agustín polemizó con sus partidarios, no sólo en obras como la 

Ciudad de Dios, sino también en sermones que se han hecho célebres, como 

el que pronunció en Cartago sobre los epicúreos, estoicos y cristianos ". 

7. Valor de la vida afectiva en el cristianismo 

Conoció, pues, la doctrina estoica, pero la rectificó, incorporando la vida 

afectiva a las tareas espirituales, no sólo en la lucha contra las pasiones, sino 

en la purificación de los afectos para insertarlos en las virtudes cristianas. 

Según el P. Thonnard, «la vida afectiva humana (en San Agustín) comprende 

tres niveles superpuestos: el del instinto, que está muy cerca de lo inconsciente; 

el de las pasiones, sujetas al determinisnio sensible, y el de la voluntad, donde 

reina la libertad» 8S . 

Aquí consideramos la vida afectiva en su conexión con la vida espiritual. 

Cicerón divulgó las disputas de las tres escuelas sobre las afecciones: los platónicos, 

aristotélicos y estoicos. «Dos opiniones hay en los filósofos sobre estos 

movimientos del alma, que los griegos llaman pathé, y algunos de los nuestros, 

como Cicerón, perturbaciones, y otros, como éste (Apuleyo), afecciones 

66 

o pasiones» . 

La opinión de los platónicos y aristotélicos era que el sabio puede tener 

o sentir las pasiones, pero reducidas o moderadas según la dirección de la 

razón, mientras para los estoicos eran vitandas y reprobables, y el verdadero 

sabio no debe ni sentirlas. San Agustín llama preferentemente afecciones a 

estos movimientos del ánimo, y no pasiones, porque esta palabra tuvo un sentido 

peyorativo en el lenguaje de su tiempo ". Fundamentalmente, las redu- 

" Sermo 150: PL 38,807-15. Cf. su traducción en V. CAPÁNAGA, San Agustín p 207-18: 

Clásicos Labor 11 (Barcelona 1951). 

6 " F. J. THONNARD, La vie affective de l'áme selon S. Augustin: L'Année Théologique 

Augustinienne (1953-54) I p.33-55; ID., Biblíothéque augustínienne, 35, La Cité de Dieu 

p.529-39. Notas al 1.14 de la Ciudad de Dios sobre doctrina agustiniana de las pasiones. 

'•'De civ. Dei IX 4,1: PL 41,258. Cf. POHLENZ, O.C, p.284-85: «El término pathos 

surgió del profundo espíritu griego, atento a la actividad y autonomía de las acciones 

humanas, y comprende con el nombre de «padecimientos» todos los procesos en que 

la iniciativa viene de fuera y el sujeto tiene un comportamiento pasivo. Pathos es alteración 

que el órgano físico sufre bajo la acción externa o de cualquier modo contrasta 

con su naturaleza el desarrollo autónomo. Pero es también el proceso psíquico provocado 

desde fuera. En la filosofía, el vocablo fue usado en dos sentidos; los positivistas 

llamaron así a las percepciones sensibles, con ocasión de los cuales nosotros «somos 

afectados» de las cosas, como también los sentimientos elementales del dolor o del 

placer. Pero, además, este vocablo se aplicó a los complejos procesos de la vida psíquica 

superior, a las «pasiones», que los epicúreos llamaron «turbaciones» (tarafai). Aristóteles 

tnsladó el término a la Etica, indicando que, además de las acciones, las pasiones 

(pathé) constituyen una esfera en que se manifiestan las virtudes morales». 

" Do titipt ct tone. U 33,55 (PL 44,469): «Passio in lingua latina, máxime usu ecclesíustico 

nimnisi ad vitupír.iiior

344 r.ül. La espiritualidad de la conierswn continua 

ce a cuatro, unificadas en el impulso fundamental del amor: «Porque la voluntad 

recta es el buen amor, y la voluntad perversa es el amor malo. Y el 

amor, en cuanto apetece tener lo que le atrae, es deseo; si ya lo posee y se 

deleita en él, es alegría; en cuanto rehuye lo que teme, es miedo; y, si el mal 

le sobreviene y lo siente, es tristeza. Por tanto, estos movimientos son malos, 

si es malo el amor; buenos, si el amor es bueno» 6S . 

He aquí un resumen de la doctrina pasionológica agustiniana, donde ha de 

notarse que las cuatro pasiones se reducen al dinamismo del amor, que es 

la gran fuerza secreta, origen de los movimientos del ánimo. 

El se mantiene siempre adicto al que Aristón de Quío llamó «tetracordo». 

Y lo mismo, los efectos de estas afecciones están declaradas siguiendo las observaciones 

de la Estoa. «Nuestras afecciones son como movimientos de los ánimos. 

La alegría es la difusión del ánimo; la tristeza, la contracción del mismo; 

el deseo es el progreso o lanzamiento (hacia lo futuro) del ánimo; el 

temor es la huida del ánimo» ". 

San Agustín, como los estoicos, sabía por experiencia y reflexión que estos 

afectos mermaban la vida racional del hombre y en muchas ocasiones lo reducen 

a un estado bestial. Por eso es preciso moderar sus movimientos y someterlos 

al freno de la razón. 

En resumen, puede admitirse que el Obispo de Hipona asimiló parte de 

la ética material de los estoicos sobre el equilibrio pasional, la necesidad de 

moderar las pasiones, el análisis de los estados pasionales, sus consecuencias 

psicológicas y morales, la exhortación al heroísmo de la continencia, la superioridad 

de la voluntad, el valor de las virtudes cardinales, sus funciones en 

el equilibrio moral del hombre ". 

Pero dentro de las concordancias hay que admitir las diferencias y un espíritu 

totalmente diverso entre los pensadores paganos y el cristiano que es 

San Agustín. 

En su polémica con los filósofos, en la Ciudad de Dios sintetizó en pocas 

páginas la doctrina cristiana sobre este punto, fundada en la divina Escritura 

y en 3a razón. Critica la opinión de los estoicos y la considera como contraria 

a la misma naturaleza del hombre, porque los afectos pertenecen a su estructura 

misma, y no valen los esfuerzos humanos para despojarse de ellos. El 

sabio estoico es una quimera. 

San Agustín recuerda a este propósito la anécdota de Aulo Gelio en sus 

Noches áticas sobre un filósofo estoico que en un viaje marítimo, amenazado 

de muerte por una borrasca, perdió la serenidad y se puso amarillo de miedo, 

traducción latina de las palabras in morbo desiderii vel concupiscenliae, o in passione 

concupiscenliae (1 Tes 4,5). 

68 De civ. Dei XIV 7,2 (PL 41,410): «Amor ergo inhians habere quod amatur, cupiditas 

est; id autem habens eoque fruens, laetitia est; fugiens quod ei adversatur, timor 

est; idque si acciderit sentiens, tristitia est». 

69 In lo. ev. tr. 46,8 (PL 35,1732): «Affectiones nostrae motus animarum sunt. Laetitia 

animi diffusio; tristitia, animi contractio; cupiditas, animi progressio; timor animi 

fuga est». En otro lugar reserva el nombre de gaudium a la sana alegría, fundándose 

en el texto de Isaías: Non est gaudium impiis dicit Dominus (Is 57,21): «quia gaudium 

proprie piorum atque bonorum est» (De civ. Dei XIV 8,1: PL 41,411). Pero lo frecuente 

es que use indistintamente laetitia y gaudium en el mismo sentido. 

70 Cf. CUESTA, O.C, p.289-92. 


con la sorpresa de los que viajaban con él, que esperaban más ánimo en un 

hombre dedicado a la sabiduría. Pero la naturaleza se burlaba de él y de sus 

teorías, muy bonitas para declamarlas en los pórticos, pero de eficacia nula 

parala vida real 71 . 

He aquí, pues, cómo razona contra los filósofos de la apatía: «No hay 

necesidad ahora de exponer amplia y cuidadosamente lo que enseña de estas 

pasiones la divina Escritura con que se ilustra la erudición cristiana. Según 

la cual el alma misma está sujeta a Dios para que la rija y ayude, y las pasiones 

al alma para que las gobierne y refrene y se conviertan en aprovechamiento 

de la justicia. Pues en la doctrina cristiana no se pregunta si un alma 

piadosa se enoja, sino por qué se enoja; ni si se entristece, sino por qué se 

entristece; ni si teme, sino qué es lo que teme. No sé si un hombre de sano 

juicio reprenderá al que se enfada con quien peca para corregirle, y al que 

se pone triste con un afligido para consolarle, y al que muestra temor con 

el que está en peligro para que no perezca» ' 2 . 

He aquí el principio para rescatar el valor de las pasiones y acciones humanas: 

el fin para que se realizan, el porqué de las mismas. Es el aspecto 

material y formal de las acciones, o lo que llama el Santo en otro lugar el 

officium et finis, lo que se hace y la razón por que se hace ". Las obras participan 

de la razón, y se hacen racionales. Lo mismo las pasiones. Llorar por 

la muerte de una persona querida es razonable; llorar por la muerte de un 

perro está fuera de razón. Las acciones, pues, son iluminadas, penetradas, elevadas, 

por motivos racionales, de los cuales reciben su dignidad o su conformidad 

con el orden de las cosas. La ordenación o relación con el orden dignifica 

las acciones y pasiones humanas. Los estoicos tenían la misericordia, o 

el sufrimiento interior por la desgracia ajena, como cosa reprensible; pero en 

realidad es un estímulo para alivio de infinitas desventuras humanas, como 

lo ha sido en el cristianismo. 

Para los cristianos, las pasiones son o pueden ser buenas—eupathia—, como 

las llamaron los pensadores de la Estoa media, suavizando el rigor de los 

de la primera '*. Según esto, «entre nosotros—según la Sagrada Escritura y la 

doctrina sana—, los ciudadanos de la ciudad santa de Dios que en esta vida 

de peregrinación viven según Dios, temen, desean, se duelen y alegran. Y porque 

su amor es recto, todas estas afecciones son igualmente rectas. Temen 

el castigo eterno, desean la vida eterna, duélense de los trabajos que pasan,^ 

porque dentro de sí mismos cada día gimen esperando la adopción o redención 

de su cuerpo (Rom 8,23); se gozan en la esperanza... Temen pecar, desean 

perseverar, se entristecen de sus pecados, se gozan de sus buenas obras» ". 

Y el autor de la Ciudad de Dios recuerda a continuación la vida ardien- 

" AULUS GELIUS, Noctes Atticae XIX 1. Es una colección de ensayos históricos, filosóficos, 

literarios, compuesta hacia el año 170, y que ha transmitido a la posteridad muchas 

curiosidades del mundo antiguo que de otro modo se hubieran perdido. 

" De civ. Dei IX 5: PL 41,260. 

'" Contra luí. Peí. IV 3,21 (PL 44,749): «Officium est autem quod faciendum est, 

finis vero propter quod faciendum est». 

" Doiv Dei. XIV 8,1: PL41.411. 

''• lliul , XIV 9,1 (PL 41,4131: «YA quia rcitus

348 P lll La espiritual dad de la conversión continua 

te y apasionada del Apóstol, tramada de amores, alegrías, esperanzas, temores, 

y arguye «Si estos movimientos y afectos que proceden del amor del bien 

y de una santa candad han de llamarse vicios, entonces también habrá que 

llamar virtudes a los verdaderos vicios» 7 \ 

8. Cristo y los afectos humanos 

Y continuando esta teología de las pasiones y para darles una definitiva 

consagración y dignidad incomparable, es el Hijo de Dios el sujeto más eminente 

de las cuatro pasiones, «porque se entristeció con ira ante la ceguera 

de los fariseos (Me 3,5), se gozó con la fe de los discípulos (Jn 11,15), lloró 

(Jn 11,5), deseó comer con los apóstoles (Le 22,15), pasó por la agonía su 

alma antes de la pasión (Mt 26,38) «Teniendo, pues, El verdadero cuerpo 

humano y verdadero ánimo humano, no era falso su afecto humano» " Cristo, 

como en todo, aquí viene a darnos su mano para elevar y dignificar las pasiones 

humanas y liberarnos de la sofística rigorista, que, como con pretexto 

de un ideal moral imposible, sólo produce la desesperación de los hombres, 

y, sin levantarlos, los deja más hundidos en el légamo 

Hallamos en Cristo la fuerza para una afectividad nueva, asociada a toda 

la labor espiritual de los cristianos No sólo El asumió las pasiones como verdadero 

hombre, pasando por el dolor, la tristeza, el gozo, el deseo, la esperanza, 

y dándonos ejemplo para que le sigamos, sino también añadió la ayuda 

de su gracia para mudar y engrandecer la vida afectiva y asociarla a la 

nueva moral del Evangelio 

Por este discurso llegamos por centésima vez a los orígenes de la espiritualidad 

cristiana, que se remonta a Cristo, cuya redención alcanza o afecta par 

ticularmente al amor humano, o eros caído en un pozo, de donde lo sacó, 

dándole dos alas para levantarse, sublimando todas las fuerzas que hemos llamado 

afectivas, las cuales se debilitaron y enfermaron en su caída original 

Pero si en el viejo Adán perdieron y gastaron sus vigores, en Cristo fueron 

vivificadas y cobraron nuevo espíritu de vida Cristo es el verdadero vivificador 

de la afectividad humana 

Por eso conviene indicar algunos aspectos de este fenómeno, de tanta importancia 

en la espiritualidad cristiana 

San Agustín, como le hemos visto, resume todas las fuerzas de la afectividad 

en el amor, y así, redimido y rectificado el amor, se rectifican las pasiones, 

que, en vez de mirar a la tierra, miran más a lo alto, como la mujer 

encorvada del milagro evangélico, que se enderezó con total erguimiento de 

su persona La afectividad tan apasionada y rebosante de San Pablo le venía 

7a Ibid , XIV 9,3 PL 41 414 

' Ibid , XIV 9 3 (PL 41,415) «Ñeque etum ín quo verum erat hominis corpus et 

verus ammus homnis falsus erat humanus aifectus» Mas nótese en este punto que 

la vida pasional en Cristo fue totalmente voluntaria o sometida a su apetito racional, 

pues, como dice el Santo, «po- cumplir todo el misterio en la encarnación admitió estos» 

movimientos con animo humano cuando quiso, asi como se hizo hombre cuando quiso» 

(Be ctv Dei XIV 9,3 PL 41 415) Es decir, lloro cuando quiso se puso inste cuando 

quiso, se airó cuando quiso, mostró su alegría cuando quiso Toda su sensibilidad afee 

tiva estuvo plenamente sometida a su voluntad y mandato 

La agonía de la i ida cr stiana 

de su amor bueno o santa candad 73 El amor recto rectifica todos los afectos. 

Y para entender esta rectificación de la pasión fundamental del amor conviene 

aludir a los dos aspectos en que quedo afectado por la redención de 

la gracia de Cristo «No sólo por sí mismos se mueven estos afectos, sino también 

por las personas, que desean que se salven y temen que se pierdan, y se 

lamentan si se pierden y se alegran cuando se salvan» " 

Como en la mujer encorvada, a la que Cristo enderezó con su poder, hay 

un doble efecto, uno relacionado consigo misma, porque su cuerpo erguido 

alcanzó una nueva expresión corporal de más nobleza y hermosura, y otro 

con relación a los demás, porque con nueva orientación ya podía mirarlos fácilmente, 

lo mismo que al cielo, así, en este milagro de la curación de la 

afectividad humana, el hombre erecto adquirió una doble actitud, se hizo 

en si mismo recto, con una derechura que le perfecciona y hace más hombre, 

y al mismo tiempo pudo ya mirar por los demás y a los demás, rompiendo 

la clausura egoísta en que le sumiera la curvatura moral Podía mirar a Dios 

y a los demás, y también a si mismo, con mirada más segura 

Estos efectos produjo Cristo en la curación de las pasiones humanas, comenzando 

por el amor Se trata, en última instancia, de la evitación de un 

egoísmo que recibe con Cristo una orientación hacia Dios y hacia los demás 

9. La curación del alma 

La consecuencia de esta liberación ha sido que las pasiones pueden servir 

y ayudar para las obras de la justicia o en aprovechamiento de la justicia, 

en frase de San Agustín 8 ° Todo el organismo apetitivo recibe su sanación por 

la gracia llamada sanante " Cnsipo escribió un tratado, llamado Terapeutikós, 

para diagnosticar los remedios contra la tristeza y el miedo a la muerte, como 

amenaza personal y caso de grave perturbación en la desaparición de las personas 

queridas Los estoicos en realidad elaboraron una filosofía para la curación 

del alma por el espíritu, por la reflexión y la luz del logos con el 

fin de actuar sobre la pasión de la tristeza y mantenerla en la raya de lo 

razonable 82 Pero el sabio estoico siempre sigue preso en las limitaciones de 

su propia naturaleza indigente, mientras en el cristianismo y en San Agustín 

el hombre tiene un poderoso aliado en Dios contra las fuerzas adversas y es 

objeto de una providencia peculiar que le llena de confianza y seguridad 

El amor divino le protege y le acoraza en la vida v en la muerte El llamamien- 

TS De civ Det XIV 9,3 (PL 41,414) «Hi motus, hi affectus de amore boni et de 

sancta caritate venientes» Véanse otros textos citados anteriormente nt 68 -^De ctv 

Det XIV 6 (PL 41,409) «Interest autem qualis sit \oluntas homims, quia si perversa 

est, perversos habebit hos motus, si autem recta est, non solum inculpabiles, verum 

etum laudabifcs erunt» 

" Ibid , XIV 9,3 (PL 41 414) «Non solum autem propter seipsos his moventur af 

fectibus, verum etiam propter eos quos liberan cupiunt et ne pereant metuunt, et dolent, 

¡>i pereunt, et gaudent, si hberantur» 

8 Ibid , XIV 5 (PL 41,260) « ut ín usus íustitiae convertantur» Cf el texto a que 

alude la nt 72 

" Sobre la gracia en su aspecto sanante véase Obras de San Agustín VI (BAC 50, Madrid 

1973) 

'" PonrrN7 oc , p 304 305 Apela sobre todo a la inutilidad del dolor y a las actitudes 

poco viriles con que el animo deprimido muestra su decaimiento y a los eicrnplos de 

los varones liiiiu-s que supieton sobtepoiv isc- a las desgiuu is y ti ícwos 

347


to estoico a apoyarse en lo íntimo del alma para superar todas las situaciones 

y amenazas de lo externo, halla en el cristianismo razones muy superiores a 

las que podría brindarle la fina reflexión de un Séneca o de un Crisipo. 

Es una forma más alta de interioridad la que nos ha venido de Cristo 

para superar todos los miedos y recobrar la armonía interior aun dentro de 

la conciencia de la sumisión de los hombres a una miseria común, porque 

por encima de todo domina la convicción del que, por amor y gracia de Dios, 

estamos llamados a una bienaventuranza eterna. De aquí brotan sentimientos 

de alegría, de paz y seguridad que no puede darnos ninguna clase de sabiduría 

humana. 

Esta transformación de la vida entera puede observarse, por ejemplo, en 

la curación cristiana del dolor y de la tristeza, frente a los cuales la pasión 

y la muerte de Jesús han adquirido una eficacia particular, y, unidas a su 

resurrección, se han hecho centro de la vida espiritual cristiana. La pasión 

y muerte del Señor han impreso un sello nuevo en las relaciones con la persona 

de Jesús y elevado las luchas y sufrimientos humanos a la categoría de 

sacrificio y de imitación de Cristo hasta el martirio, que es la superación más 

heroica de todo sufrimiento. 

Dentro de este mismo discurso, la tristeza penitencial, que recuerda San 

Agustín para refutar a los estoicos con la doctrina de San Pablo, se ha hecho 

instrumento de renovación como dolor de los pecados e imitación de Cristo ". 

El cristianismo no predica la inutilidad del dolor, como Crisipo, sino su valor 

para renovarse espiritualmente, de modo que la tristeza cristiana no es 

irracional, sino muy justa y laudable; no es un pozo de hundimiento y depresión, 

sino pozo artesiano de alegría, fecundidad y hermosura. Ya a propósito 

de la penitencia se utiliza la metáfora del cieno, que ensucia y afea los 

labrantíos; mas, como dice San Agustín, perductus est ager ad faeditatem ut 

veniret ad ubertatem ". Redújose el campo a aquella fealdad para que lograra 

su fertilidad. Porque los cristianos se ponen interiormente tristes con la penitencia, 

recobran la hermosura de su santificación y perdón de Dios. 

El pensamiento estoico nos ha legado una copiosa literatura que podíamos 

llamar consolatoria o tranquilizante, de la que tenemos muestras muy conocidas 

en nuestro filósofo cordobés L. A. Séneca, autor, entre otros libros, de los 

siguientes: Consolatio ad Helviam, Consolatio ad Polybium, Consolatio ad 

Marciam, De tranquilitate animi, De vita beata. Todos estos títulos ya revelan 

la naturaleza de la filosofía estoica, toda ella penetrada de intenciones 

psicoterápicas. Se proponían curar las dolencias y lavar las tristezas del alma 

humana dándoles tranquilizantes o drogas espirituales. 

El libro De tranquilitate animi fue escrito para un capitán de las guardias 

de Nerón, Anneo Sereno, atormentado por el mal del siglo, la náusea existencia!, 

como los hombres de nuestro tiempo: Non tempestóte vexor, sed nau- 

ss De civ.Dei XIV 8,3: PL 41,413. Con las palabras de San Pablo (2 Cor 7,8-11) 

prueba la legitimidad de una tristeza santa: «Porque el Apóstol alaba a los corintios 

de que se hubieran entristecido según Dios». 

M Sermo 254,5: PL 38,1184—Ibid., 2 (PL 38,1182): «Loco suo positum fertilem facit 

agrum». 


sea ss . «Mi mal y tormento no es de ninguna tempestad, sino de náusea, de tedio 

y fastidio y disgusto de mí mismo». Era admirador y seguidor de la filosofía 

estoica y de sus maestros: Zenón, Cleantes y Crisipo. Pero la angustia y la 

melancolía no se alejaban de su espíritu. Tenía todo lo que humanamente 

puede hacer a un hombre feliz, y era un desventurado. 

Séneca sabe, sin duda, propinar tranquilizantes, pero todos ellos son medicamentos 

terrenos: la ocupación, el estudio, la sobriedad de vida. Hasta 

aquí había llegado la medicina humana, pero con dudosos resultados, porque 

el tedio y el disgusto de sí mismo no se pueden desterrar del hombre. 

Años más tarde, desde Cartago escribió a San Agustín una virgen cristiana 

llamada Sápida, inconsolable por la muerte de un hermano suyo, diácono de 

la Iglesia. Había terminado una túnica para él cuando recibió la noticia de 

su muerte. Ella envía la ropa nueva, como regalo, a San Agustín, diciéndole 

que será alivio de su pena el saber que la acepta y estrena en nombre de 

su hermano. San Agustín le escribe con este motivo una carta consolatoria, 

que ya en su principio dice: «He cumplido tu deseo, y no he negado al piadoso 

duelo de tu hermano este ligero alivio, cualquiera que sea en tu estimación. 

He recibido la túnica que me enviaste, y para cuando me puse a 

escribir esta misiva, ya la había estrenado» ". 

Tenemos también aquí una literatura consolatoria y calmante para la tristeza 

humana. Pero entre Séneca y San Agustín se pone Cristo, sosegador de 

todas las conciencias atormentadas. No que el dolor humano o la tristeza se 

hayan desterrado con la venida de Cristo, porque El mismo los asumió en 

dosis terribles que no podría soportarlos ningún hijo de hombre. Por eso la 

terapéutica cristiana de las pasiones, como la tristeza, utiliza calmantes muy 

superiores a toda filosofía. 

San Agustín sabía los ingredientes corrosivos que tiene para el espíritu 

la tristeza. Por eso aconseja a la acongojada virgen: «Si has rendido el tributo 

a la tristeza, basta ya; no te entristezcas como los gentiles, que no tienen 

esperanza (1 Tes 4,12)» " 7 . He aquí la diversidad de dos enfermedades: la tristeza 

pagana, sin esperanza, y la tristeza cristiana, con esperanza. Desesperación 

y esperanza. Dos horizontes nuevos; uno, negro de nubarrones; otro, lleno de 

luz y visiones espléndidas. Tales son el paganismo y el cristianismo. Por eso, 

San Agustín invita a Sápida a levantar sus ojos a estos horizontes que resplandecen 

en Cristo: « ¡Oh Sápida!, atiende al nombre que llevas y saborea las 

cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la derecha de Dios; el cual se 

dignó morir por nosotros para que viviésemos aún después de la muerte 

y para que ni a la misma muerte temiese el hombre, como si ella hubiese 

de acabar con él; ni se doliese de los difuntos por quienes murió la vida, 

como si hubiesen perdido la vida» 88 . «Tu hermano, pues, ¡oh hija!; vive en 

espíritu y duerme según la carne» " 9 . Pero a continuación le recuerda que también 

resucitarán ambos, y de nuevo se verán según la carne. 

85 Oeuvres completes de Séneque le pbilosophe (Coll. de M. Nisard). De tranquillitate 

animi p.309 (Paris 1842). 

"* Epist. 263,1: PL 33,1082. 

»' Tbid.,3: PL 33,1083. 

"' Ibiil.,2: !'l, 33,1083. 

"' lb¡d.,4: l'l, n,1083.


¡Qué distancia entre Séneca y San Agustín, ambos terapeutas y tranquilizadores 

de la náusea y tristeza humana! ¡Con qué seguridad cristiana dice 

el consolador de Hipona: «No hay motivo para prolongar la tristeza, porque 

más puede la razón de una alegría eterna»! " 

Esta esperanza de una alegría eterna es la que no pudo dar nunca el paganismo 

ni sabiduría alguna del mundo y el gran resorte vital de la fe cristiana, 

que eleva el tono de la vida entera y la libera de toda opresión oscura 

y torturante. Ella ha quitado el aguijón a toda tristeza y náusea de la vida, 

como la que afligía a Sereno y los hombres de hoy. 

Este hecho de transformación de la pasión de la tristeza que brevemente se 

apunta aquí puede verse en las otras pasiones: en la alegría, el deseo, el temor, 

en todo el organismo afectivo del hombre, que, al ser elevado a un nuevo 

estado o forma de ser que es la adopción divina para hacerle hijo de Dios, ha 

experimentado el cambio radical de su amor, que se ha hecho filial con respecto 

a Dios y fraternal con respecto a los prójimos. Como hombre nuevo, el verdadero 

cristiano va movido por razones nuevas, impulsos nuevos, afectos nuevos, 

superiores a toda tristeza y depresión: al miedo, al tormento de los deseos, al 

odio, a la desesperación, a la ira. 

Y son las tres virtudes teologales las que han obrado este milagro de la 

nueva afectividad humana con una triple elevación propia de cada una de 

ellas. La fe le ha dado una vista nueva y le ha hecho levantar los ojos al 

cielo para descubrir en él una nueva imagen de Dios Padre, que es el mejor 

apoyo y sostén de la vida, porque mitiga sus trabajos y tristezas, levanta el 

ánimo y transporta el centro de los afectos hacia una nueva esfera de valores 

inmarcesibles. 

La virtud de la esperanza purifica los deseos y los dirige no al mundo que 

nos rodea, sino hacia el reino de Dios que ya está presente, lleno de promesas 

que se cumplirán un día. Los pobres y los que sufren, los oprimidos 

y desventurados, son los que están más cerca de él, los que sienten más cerca 

la mano de Dios, que los protege mitigando sus pesares y cuidados. 

La caridad hace sentir sus efectos más propiamente en todo el dinamismo 

afectivo del hombre, haciéndole participar con alegría bienes de la nueva vida: 

la amistad de Dios, la liberación del miedo, el perdón de las culpas, el 

nuevo derecho a la ciudadanía del cielo y coherencia de Cristo. Este es el 

vino nuevo del Evangelio, que pide también odres de corazones nuevos para 

resistir su fuerza y sagrada impulsividad. 

Las tres virtudes trabajan en íntima colaboración para crear en el hombre 

un dinamismo afectivo nuevo con las tres novedades que menciona San Pablo: 

un corazón puro, una conciencia buena y una fe sincera (1 Tím 1,5). 

«Pone la conciencia buena por la esperanza. Porque el que espera es el 

que tiene buena conciencia. Pues quien tiene la conciencia remordida por el 

mal, pierde la esperanza y aguarda la condenación. Luego para esperar el reino, 

guarde bien la conciencia, y para que la tenga bien, crea y obre. El creer es 

cosa de fe, y el obrar, propio de la caridad» ". 

eo Ibid., 4 (PL 33,1084): «Nulla est igitur causa tristitiae diuturnae, quia potior est 

causa laetitiae sempiternae». 

" Bnarrat. II m ps. 31,5: PL 36,261. 


Sobre estos fundamentos levanta el hombre nuevo un reino de paz y de 

libertad interior. 

10. Vida afectiva y espiritualidad agustiniana 

Las cuestiones tratadas en las páginas anteriores nos obligan a decir algo 

sobre la afectividad en la espiritualidad agustiniana. Los tratadistas de la oración 

suelen dividirla en afectiva y discursiva, según se dé en su ejercicio más 

parte a las consideraciones doctrinales que a la expansión de los afectos; 

a la admiración, alabanza, gratitud, adoración, conversación afectuosa con Dios. 

Según estos dos tipos de oración, puede hablarse también de una espiritualidad 

especulativa o afectiva según que en ella se estimen más las especulaciones 

doctrinales que la vida de los afectos. Y en este sentido puede preguntarse 

si la espiritualidad agustiniana es más especulativa que afectiva, o viceversa. 

Ya se ha indicado en páginas anteriores que San Agustín no admite escisiones 

ni divisiones, porque personalmente es una gran síntesis de cualidades 

diversas y aun opuestas. No es que sea un hombre de contradicciones que 

no puedan formar una difícil armonía. El fue especulativo en grado eminente, 

y al mismo tiempo activo o apostólico, dedicado a la salud de los prójimos. 

El pensamiento y la acción pertenecen a la misma vida, porque la luz 

de la verdad no puede separarse de la obra del hombre. El asocia a la vida 

del espíritu la luz y el calor. «La labor religiosa—como dice Eucken—no tiene 

en él nada de un espíritu cansado y deprimido, sino que está informada, al 

contrario, por un ardor de vida poderosísimo; el mismo conocimiento se torna 

en afirmación de sí mismo y en elevación del propio ser. Esta asociación 

de una subjetividad titánica, llena de una sed insaciable de felicidad, con todo 

el mundo de la labor espiritual, es a la vez la grandeza y el peligro de Agus- 

x 92 

tin» . 

El ardor de vida penetra toda la especulación de San Agustín, de modo 

que pensamientos y afectos son como la luz y el calor del fuego. La síntesis 

del fuego es la mejor figura del espíritu agustiniano. Es decir, es especulativo 

y afectivo a la vez, sin que se pueda resolver la cuestión sobre si es más 

afectivo que especulativo, o viceversa. 

Examínese, por ceñirnos a la oración, la que abre los Soliloquios, escritos 

en Casiciaco, y trátese de separar la luz y el calor, los pensamientos y los 

afectos, el discurso y los fogonazos de su corazón, y se verá la imposibilidad de 

llegar a un resultado positivo. Todo San Agustín arde allí como en una hoguera 

de pensamientos y amores, revelando ya una personalidad original poliforme 

que busca moldes nuevos para fundir en ellos su corazón y fantasía. 

La plegaria ininterrumpida de sus Confesiones manifiesta la misma ignición 

y fundición de elementos especulativos y prácticos. La atención y la afección 

son dos movimientos inseparables del alma agustiniana que se dirigen hacia 

su objeto, que en última instancia es siempre Dios, para abrazarlo con el pensamiento 

y con el amor, con todos los brazos del alma, porque con todas las 

fuerzas se ha de buscar la verdad. El conocimiento y el amor no son dos 

frentes antagónicos, sino se exigen y completan mutuamente y se desarrollan 

" ; R. EUCKEN, Los granáis pensadores p.255.


a la par. El amor se alimenta del conocimiento, y el conocimiento recibe sus 

mejores impulsos del amor. Ambos son las dos alas con que el espíritu sube 

a lo alto a buscar el descanso eterno en la verdad. 

En última instancia, nos hallamos aquí en el terreno de la caritas, que 

es la expresión perfecta de la vida del espíritu. 

No se hable, pues, del intelectualismo de San Agustín ni de su voluntarismo 

o sentimentalismo. Cierto que San Agustín, «por su estilo antitético, 

es el padre de las posturas antagónicas», dice Przywara. Pero añadamos que 

es un padre más putativo que real, porque en stf espíritu ha superado los 

contrastes con una personalidad sin desgarros ni contradicciones. 

El citado autor concreta su pensamiento hablando de la «oposición entre 

un agustinianismo voluntarista-afectivo y un agustinianismo intelectualista-contemplativo» 

". Pero en realidad no existen en la persona de San Agustín semejantes 

oposiciones o contrastes que amenacen su unidad interior, porque ni 

la verdad se opone a la caridad ni el afecto a la contemplación, ni el pensamiento 

y el amor siguen caminos divergentes. El mundo interior del Santo 

o su espiritualidad es rico en tensiones, pero sin llegar a la_ rotura. Su interioridad 

está jerárquicamente ordenada, en cuanto cabe, en un agonista de su 

temple. 

«No hay duda—asegura Eucken—de que San Agustín tiene rasgos que le 

acercan a la mística. Según él, a la contemplación se asocia estrechamente 

el amor; el afecto antes se ennoblece que ahoga; una cálida vida sentimental 

penetra en la mística y da a la expresión una intimidad desconocida. Nadie 

como Agustín ha dado a la mística cristiana un carácter tan distintivo» ". 

Por eso él ha sido un gran mentor de espíritus, y a su alrededor se han 

formado los que supieron hermanar lo contemplativo y lo afectivo, como San 

Anselmo, San Bernardo, San Buenaventura, la escuela de los Victorinos, Raimundo 

Lulio, que fueron también guías de muchos espíritus y conocieron el 

magisterio agustiniano °\ 

93 E. PRZYWARA, San Agustín p.19. 

94 EUKEN, ibid., p.263. 

95 P. Pourrat dice de San Agustín: «La historia de la espiritualidad menciona a algunos 

escritores tan ricamente dotados, que han sabido unir en sus obras las especulaciones 

con la plegaria del corazón. De este número es San Agustín» (art. Affective, spiritualité: 

Diction. de spiritualité I col 243). 

1. Doctor de la plegaria 

LOS CAMINOS DEL ESPÍRITU 

La oración de los cristianos 

Como espiritualidad de la gracia, la agustiniana tiene por sustento la oración, 

siguiendo, aquí como en todo, el genio tradicional de la Iglesia y del 

Evangelio. Por ser Doctor de la gracia, merece también el título de Doctor 

de la plegaria cristiana por la doctrina acerca de la oración que nos dejó y 

por su mismo espíritu de oración, que le hace uno de los grandes orantes 

de la cristianidad. En la lucha contra los pelagianos embrazó como argumento 

principal contra ellos la necesidad y la práctica de la plegaria. En la carta 

escrita al papa Inocencio I, en el verano del año 416, y firmada por otros 

obispos africanos, dice, después de citar varios testimonios de la Escritura: 

«Luego la oíatión es clarísimo testimonio de la gtacia. Confiese Pelagio esta 

gracia, y nos gozaremos de verlo en el bueno camino o corregido» \ 

El pelagianismo concibe al hombre como un ser rico y pudiente, bien 

abastado para hacer todas las obras buenas con sólo usar del caudal de su 

albedrío, sin que tenga que mendigar nada de nadie: «Los enemigos de la 

gracia, hay que decirlo con lágrimas, pretenden persuadir que ni la oración 

del Señor es necesaria para que no entremos en tentación. Pues se empeñan 

en defender el libre albedrío de tal modo, que con él solo, sin contar con 

la ayuda de la gracia de Dios, podemos cumplir sus mandatos. De donde se 

sigue que en vano dijo el Señor: Vigilad y orad para que no entréis en tentación 

(Mt 26,41), y en vano decimos todos los días: No nos dejes caer en 

la tentación (Mt 6,13)» 

Para San Agustín, al contrario, el hombre es un ser inválido e indigente 

por haber malbaratado con su primera desobediencia el tesoro de las fuerzas 

con que fue dotado su albedrío para obrar la justicia. Ahora ha de pedir socorro 

a la misericordia divina: «Por rico que sea en la tierra, es mendigo 

delante de Dios. Está el pobre ante las puertas del rico, y está el mismo rico 

ante la casa del gran rico; van a pedirle a aquél, pero él también pide» 3 . 

Naturalmente, no se excluía San Agustín de la humilde categoría de los mendigos 

humanos; él no se sonrojó nunca de pedir. Oró mucho con las plegarias 

de la Iglesia y con oraciones personales, en las que se muestra como un incomparable 

creador de fórmulas. El supo forjar un lenguaje musical y arrullador 

para hablar con Dios, cuyo hechizo perdura todavía con una riquísima 

polifonía de ideas y sentimientos. San Agustín supo armonizar la pasión emo- 

' Eptst. 177,3 (PL 33,766): «Ipsa igitur oratio clarissima est gratiae testificatio. Hanc 

ille confiteatur, et eum gaudebimus sive rectum sive correctum». 

¿ De bono vtdmtatis 21: PL 40,443; De pee. merit. et remis. II 6: PL 44,154. 

' Sermo 56,9: PL 38,381.—Enarrat. tn ps. 145,17 (PL 37,1895): «Famelici Dei esse 

debetnus; unte ¡iinuam conspectus illius mendicemus».—Sermo 61,4 (PL 38,410): «Ergo 

si vis Imbele iuMitimn, esto inendicus Dci» 

Al(llllln ilt lll/illtl.! •a

354 P III. La espiritualidad de la conversión continua 

tiva de los salmos davídicos con la pureza y profundidad neoplatónica y ha 

sido llamado por Heiler y Fendt «el padre de la plegaria cristiana \ 

Ambos elementos, el religioso y filosófico, califican la plegaria agustiniana, 

sobre todo en las Confesiones. 

2. La armonía de tres arpas 

San Efrén, gran poeta místico de la antigua Iglesia siríaca, contempla o 

escucha en la Iglesia la armonía de tres arpas: la de la humanidad, de Moisés 

y Cristo". Es decir, en el espíritu de la Iglesia confluyen las aspiraciones más 

nobles de la humanidad: las del legislador de los hebreos y las de Cristo, 

Creador del hombre nuevo. Sustituyendo a Moisés por David, podría decirse 

que en la música de la plegaria agustiniana resuenan igualmente las tres arpas: 

la de la humanidad, la de David, salmista de Dios, y la de Cristo. Hay en 

ella un profundo aliento de humanidad unido al espíritu de los salmos davídicos, 

y todo ennoblecido y sublimado por la gracia del Padrenuestro, la 

oración de los hijos, que nos enseñó el Hijo de Dios. 

La oración agustiniana surge del más universal anhelo humano: el deseo 

de la felicidad. En su carta a Proba, para poner un sólido fundamento a la 

oración parte del hecho común de la indigencia humana; recuerda la doctrina 

de los filósofos acerca del deseo de la felicidad, tomada del Hortensio, de 

Cicerón \ El es una de las raíces de la plegaria cristiana y el que mueve el 

dinamismo del corazón del hombre. Por eso la vida feliz es la meta también 

de la plegaria. Y así le aconseja instruyéndola sobre lo que ha de pedir: «Para 

decírtelo brevemente, pide la vida feliz, porque ésta la quieren todos los hombres, 

buenos y malos. ¿Qué ha de convenir, pues, que se pida sino lo que 

quieren buenos y malos, pero sólo consiguen los buenos?» '. 

La plegaria agustiniana va movida interiormente por este impulso que late 

en todos los rúmbeos del corazón inquieto. 

El arpa de David dio muchas notas a la de San Agustín. Una de sus obras 

más espirituales son los comentarios a los Salmos, que el Santo maneja con 

una maestría insuperable. El lirismo del Salterio se ha hecho más profundo 

y universal en él. Los cantos de la antigua liturgia se ajustaban a su temperamento 

místico. El sentimiento de la propia miseria, aliviada y consolada por 

la bondad de Dios, tiene en ambos cantores acentos que han influido en la 

formación y expresión de los sentimientos cristianos. 

Seguir en sus efusiones espirituales a los dos, nos llevaría a muy sorprendentes 

hallazgos. 

Pero todavía Cristo infundió un nuevo espíritu en la oración humana como 

* M. PUGLISI, La preghiera p.147 (Torino 1928). La expresión es evidentemente exagerada, 

porque el verdadero Padre de la plegaria cristiana es Cristo, los apóstoles y 

la Iglesia; pero indica la mucha parte que ha tenido San Agustín en crear el lenguaje 

de la plegaria cristiana, alimentándola de los dos sentimientos: el de la miseria propia 

y de la confianza de Dios. 

5 SAN EFRÉN, Himno 27. 

6 Epist. 130,10: PL 33,498. 

' Ibid., 9 (PL 33,497): «Quod itaque dici breviter potest; ora beatam vitam; hanc 

enim habere omnes nomines volunt». 


Maestro y Mediador en ella. Sin Cristo se perderían en el vacío los clamores 

humanos. El es el verdadero Padre de la oración cristiana, y San Agustín es 

uno de sus intérpretes más ricos. 

3. Cristo, Mediador de la oración 

En las religiones naturales, Dios es, sobre todo, el lejano, el distante, el 

altísimo y majestuoso, que vive en un absoluto aislamiento sin que tenga contacto 

con los mortales. La venida de Jesús a] mundo renovó esta visión, porque 

El es el Dios con nosotros, humano y conversable, que recrea con su presencia 

a los hombres, descubriéndoles los secretos del Padre e imprimiendo en sus 

corazones la confianza en El. Cristo hizo posible un trato familiar con Dios. 

La oración humana se hizo cristiana en sus labios y en los nuestros. El mismo 

se hizo locutorio de los hombres con el Padre. Y no sólo locutorio, sino mediador 

e intercesor de la oración de las criaturas. El cristiano ora en el Mediador, 

con el Mediador y por el Mediador. No hay otra forma de enlace y conversación 

con el Altísimo en la presente economía. 

La doctrina del Cuerpo místico ilumina el misterio de la plegaria. «Pues 

Cristo íntegro es justamente Cabeza y Cuerpo; por eso en todos los salmos 

de tal modo hemos de oír la voz de la Cabeza, que al mismo tiempo percibamos 

la de los miembros. Porque El no quiso hablar separadamente de nosotros, 

diciendo: He aquí que yo permaneceré con vosotros hasta el fin de 

los tiempos. Si está, pues, con nosotros, habla en nosotros, habla de nosotros, 

habla por nosotros, porque nosotros hablamos en El; y por eso hablamos la 

verdad, porque en El hablamos. Si queremos hablar por cuenta propia, permaneceremos 

en la mentira» *. He aquí la dignidad de la plegaria cristiana. Cabeza 

y miembros tienen un lenguaje común. Cristo, Palabra del Padre, nos ha comunicado 

su oración, y nosotros le comunicamos la nuestra: «Pues con este 

fin oró, para enseñarnos a orar; como padeció, para enseñarnos a sufrir, y 

resucitó, para infundirnos la esperanza en la resurrección» 9 . 

La conversación de Jesús con el Padre es el eterno modelo de nuestra 

conversación con Dios; sus intereses espirituales serán nuestros mejores intereses: 

«Ningún otro mayor don hubiera podido hacer Dios a los hombres que 

darles como Cabeza a su Verbo, por quien hizo todas las cosas, y adaptarlos 

a ellos como miembros a El, de modo que fuese Hijo de Dios e Hijo de 

hombre; un Dios con el Padre y un hombre con los hombres; y así, aun 

cuando hablamos a Dios con nuestra oración, no separemos de allí al Hijo 

cuando ora el cuerpo del Hijo, no separe de sí a su Cabeza; y sea el mismo 

Salvador único de su cuerpo, Jesucristo, nuestro Señor, Hijo de Dios, el que 

ore por nosotros, y ore en nosotros, y sea rogado por nosotros. Ruega por 

nosotros como Sacerdote nuestro, ruega en nosotros como Cabeza nuestra, es 

rogado por nosotros como nuestro Dios. Reconozcamos, pues, en El nuestras 

voces, y sus voces en nosotros» ". 

" Enarral. in ps. 56,1 (PL 36,662): «Si nobiscum est, loquitur in nobis, loquitur 

de nobis, loquitur per nos». 

" Ibid., 5: PL 37,665. 

"' Enarrat. in ps. 85,1 (PL 37,1081): «... sitquc ipse unus Salvator corporis sui Dominus 

nostcr leus Christus Filius Dei, qui ct oret pro nobis, el oret in nobis, ct oretur


La voz de Cristo resuena a lo largo de la historia mezclada con los clamores 

humanos: «Desde que gime el cuerpo de Cristo bajo las apreturas hasta el 

fin del tiempo que ellas duran, gime este hombre y clama a Dios, y cada 

uno de nosotros, en su proporción, tiene su clamor en todo este cuerpo. Tu 

lanzas tu clamor en tus días, y éstos pasaron; otro clamó en sus días, que 

también pasaron; tú, aquí; aquél, allí, y el otro, más allá. El Cuerpo de Cristo 

clama siempre todo el día, alternándose y sucediéndose unos a otros los miembros. 

Un hombre se extiende hasta el fin del siglo; los mismos miembros 

de Cristo claman, y algunos miembros ya descansan en El; algunos todavía 

claman, y algunos, cuando nosotros descansemos, también clamarán, y otros 

que seguirán después. Aquí escucha la voz de todo el Cuerpo, que dice: A ti 

he clamado todo el día. Y nuestra Cabeza intercede por nosotros ante el Padre 

(Rom 8,34); recibe a unos miembros, flagela a otros, purifica a otros, consuela 

a «tros, crea a otros, llama a otros, revoca a otros, corrige a otros, reintegra 

a otros» ". 

Parece aquí Cristo como el maestro de una gran masa coral, que con su 

voz domina los siglos y une a los cristianos en sus clamores a Dios: «El que 

da unidad a nuestras plegarias es siempre Cristo. Es como la voz de un río 

de plegaria que no cesa con su rumor, y las generaciones sucesivas son como 

las olas de un momento» 12 . 

La incorporación de los creyentes en la Cabeza para orar nos da la oración 

cristiana, que es diversa de toda otra forma de oración de las religiones naturales. 

Cristo se entromete, en el noble sentido de esta palabra, en las oraciones 

de sus miembros, y no sólo les da sus sentimientos y fórmulas, sino ora con 

ellos y garantiza el buen resultado de sus peticiones: «Cuando uno de mis 

miembros ora de este modo, yo oro también así» 13 . Dice esto a propósito de 

las palabras del salmista: Pon, Señor, una guardia a mi boca, y un candado 

conveniente a mis labios. No permitas que deslice mi corazón a palabras maliciosas 

para pretextar excusas en los pecados (Sal 140,3-4)». El valor y eficacia 

de las súplicas tiene su mejor apoyo en el misterio de nuestra incorporación 

en Cristo. El mismo es el despachador favorable de nuestras peticiones: «Cristo, 

que fue suplicante oportuno en el tiempo, es, juntamente con el Padre, el 

escuchador eterno» ". 

En Cristo y por Cristo se da favorable entrada en el cielo a la buena oración 

de los cristianos. 

Tales son los privilegios de la plegaria cristiana por la unión entre la Cabeza 

y el Cuerpo, «porque Cristo, que es uno con nosotros, es también uno con 

a nobis. Orat pro nobis ut sacerdcs noster; orat in nobis ut caput nostrum; otatur 

a nobis ut Deus noster. Agnoscamus ergo et in illo voces nostras, et voces eius in 

nobis». 

11 Ibid., 5: PL 37,1085. 

12 A. M. BESNARD, O.P., Les granas lois de la priére. S. Augustin, maitre de la priére: 

Vie Spirituelle 2 (1959) 238. 

13 Enarrat. in ps. 140,7 (PL 37,1819): «Cum unum ex! membris meis sic orat, ego 

sic oro exauditor aeternus». 

11 Epist. 130,19 (PL 32,501): «Christus in tempore precator oportunus, cum Patre 

exauditor aeternus». 

Los caminos del espíritu 

su Padre» IJ . Toda su perfección está fundada en Cristo: Non est insta oratio 

nisi per Christum ". 

Lo mismo para la rectitud de la plegaria como para la confianza en su 

ejercicio, la incorporación a Cristo es la primera norma de los orantes. Es 

necesario hacerse una misma cosa con el verdadero Orante, que es también 

quien despacha nuestras demandas: «¿Puede darse más segura felicidad que 

la nuestra, sabiendo que el que ora es el mismo que nos da? Porque Cristo 

es Dios y hombre, ora como hombre, y como Dios concede lo que pide; por 

eso, El todo lo transfiere al Padre, pues el Padre no procede de El, como 

El procede del Padre. Da todo a la Fuente de donde ha nacido. Porque El 

es también una Fuente nacida, porque es igualmente Fuente de vida. Luego 

el Padre-Fuente engendró una Fuente. Así es en verdad; una Fuente ha engendrado 

otra Fuente, porque hay Fuente que engendra y Fuente engendrada, 

como el Dios generante y Dios generado es un solo Dios» ". 

En esta universal Fuente que es Cristo toma sus aguas la oración cristiana; 

ahí radica toda su confianza, su seguridad, su riqueza, su fuerza inexhaurible. 

Por eso, con gozo inmenso, San Agustín levanta el vaso de su alma y lo sumerge 

en la vena y raudal saludable de Cristo: «Camina a la luz de la profecía, 

a la luz de la antorcha de los anuncios futuros; camina con las palabras de 

Dios. Todavía no ves al Verbo divino, que reposa en el seno de Dios; camina 

según su forma de hombre, y llegarás a su forma de Dios. Dadme a conocer, 

Señor, el camino por donde debo andar, porque he levantado a ti mi alma. 

La he levantado a ti, no contra ti, porque en ti está la fuente de la vida. 

He levantado mi alma hasta ti; como un vaso la he traído a la Fuente; lléname, 

pues, porque he elevado mi alma hasta ti» ". 

Tal es la oración de San Agustín; consiste en llevar su alma, como un 

vaso vacío, a la Fuente, que, a su vez, mana de otra Fuente, el Padre. 

Este es el término de toda oración cristiana; la oración de Cristo nos 

sube hasta la fuente del Padre, de donde vienen todos los dones perfectos. 

Por eso lo primero que debe despertar el cristiano en su oración es la 

conciencia de su dignidad de hijo de Dios y miembro de Cristo, es decir, 

el sentimiento de su identidad con el Orante perfecto. En El, con El y por 

El se hace también un orante que va a la Fuente de todo bien. 

4. La oración es un trato con Dios 

Para que los hombres pudieran tratar familiarmente con Dios, éste se dignó 

hacerse humano y conversar con ellos. 

En realidad toca a Dios iniciar la conversación con los hombres. Es decir, 

lo primero es oír a Dios y entablar el diálogo sobre lo que El nos dice. Hablando 

de la vigilia pascual, que se celebraba con muchas lecturas bíblicas, dice 

,s Enarrat. in ps. 142,3 (PL 37,1847): «Nobiscum unus qui est cum Patre unus». 


Sermo 227,1 (PL 38,1083): «Quid felicítate nostra certius, quando ille pro nobis 

orat, qui dat quod orat? Est enim Christus homo et Deus; orat ut homo, dat quod 

orat ut Deus... Fonti unde natus est totum dat». 

'" Enarrat. in ps. 142,15 (PL 37,1854): «Tanquam vas ad Fontem attuli; imple ergo 

me, quoniain ad Te ltvavi animam rneam». 

357


el Santo: «Vigilemos, pues, y oremos; celebremos con devoción externa e 

interna esta vigilia. Háblenos Dios en sus lecciones y hablemos nosotros a 

Dios con nuestras plegarias. Si escuchamos con sumisión al que nos habla, 

en nosotros habita Aquel a quien va dirigida nuestra oración» . 

De aquí la célebre definición que se ha repetido tanto entre los autores 

ascéticos cristianos: «Tu oración es tu conversación con Dios. Cuando lees, 

Dios te habla a ti; cuando tú oras, hablas con Dios» 2 °. Se trata de un habla 

interior propia también de hombres interiores, como Susana cuando en su angustia 

se dirigía a Dios: «Clamaban los que acusaban a Susana y levantaban 

los ojos al cielo. Ella callaba y clamaba con el corazón. Por eso ella mereció 

ser oída, y ellos condenados. Luego hay una boca interior; con ella rogamos 

a Dios; y, si hemos preparado a Dios hospedaje o casa, allí hablamos, allí 

somos escuchados. Porque no está El lejos de nosotros, pues en El vivimos, 

nos movemos y somos. A ti no te aleja de Dios más que la injusticia; derriba 

la pared intermedia del pecado y estás con Aquel a quien oras» " . 

Esta morada interior de Dios es una dilatación del corazón, porque El 

ensancha el alma cuando habita en ella: «Tener, pues, el corazón espacioso 

es tener a Dios infundido en el corazón para que hablemos intetiormente con 

El» ". 

El Señor, infuso en el corazón, invita al habla con El, y los cristianos 

buenos disfrutan de coloquios con El, porque con los ojos de su fe le miran 

y gozan de su hermosura ". No hay «ocupación más importante ni más noble, 

cuando se padecen tribulaciones, como la de retirarse del estrépito que suena 

fuera y refugiarse en el escondido santuario interior (Mt 6,6), e invocar allí 

a Dios, donde nadie ve al que gime y al que socorre; no hay como humillarse 

a sí mismo confesando sus pecados, engrandecer y alabar a Dios, que corrige 

y consuela; esto es lo que se ha de guardar» 2 \ 

Aquí expresa San Agustín las diversas formas del lenguaje o habla con 

Dios: invocación, confesión de los pecados, alabanza, conformidad con su voluntad. 

Hay que entrar, pues, en el corazón para hablar allí con Dios. San Agustín 

tiene una doctrina muy conocida sobre el Maestro interior que es Cristo, 

a la que dio su realce en los primeros escritos. El habla en el secreto de 

las conciencias, iluminándolas con su luz eterna: «Por eso volved al corazón, 

y, si sois fieles, hallaréis allí a Cristo; El nos habla allí. Yo le llamo; pero 

El enseña más bien en el silencio. Yo hablo con los sonidos del lenguaje; 

El habla interiormente por el temor del pensamiento» ". 

19 Sermo 219: In vigiliis Paschae (PL 38,1088): «Deus nobis loquatur in lectionibus; 

Deo loquamur in precibus nostris». 

20 Enarrat. in ps. 85,7 (PL 37,1085): «Oratio tua locutio est ad Deum: Quando legis, 

Deus tibi loquitur; quando otas, Deo loqueris».—SAN JERÓNIMO, Epist. ad Eustochium 25: 

«Oras, loqueris ad Sponsum: legis, ille tibi loquitur». 

21 Enarrat. in ps. 137,3 (PL 1775): «Est ergo os intus; ibi rogamus, inde rogamus»-. 

22 Enarrat. in ps. 4,3 (PL 36,79): «...iam cordi habere tnfusum Deum cum quo intrinsecus 

colloquatur». 

23 De mor. Eccl. cath. I 31,66: PL 32,1338. 


25 Sermo 102,2 (PL 38,611): «Ego loquor per sonum sermonis; ille intus loquitur 

per timorem cogitationis». 


Con esta idea de conversación y locución se enlaza la de elevación del 

corazón o de la mente a Dios. Así se compara en los Salmos con el incienso 

que sube en olor de suavidad hasta el trono divino: «La oración, pues, que 

brota limpiamente de un corazón fiel se eleva como incienso de altar santo. 

Nada hay más agradable que el olor divino; este perfume respiren todos los 

26 

creyentes» . 

Dos cosas son propias del incienso: elevarse y perfumar el ambiente sacro. 

Y ambas cosas tienen un sentido espiritual, porque representan la oración o 

el esfuerzo del alma orante que sube a Dios y el buen olor de su vida o 

la pureza de conciencia. Con estas condiciones, la oración logra su fin y pueden 

decir los que ruegan: Con mi voz he clamado al Señor, y me escuchó desde su 

monte santo (Sal 4,3). Tal es la oración de todos los santos: olor de suavidad 

que sube a la presencia del Señor, porque ya es la Iglesia escuchada desde 

el monte santo que es su Cabeza o desde aquella justicia de Dios por la que 

son librados sus elegidos y castigados sus perseguidores 27 . 

Naturalmente que para esta elevación del alma se requiere la ayuda de 

la gracia, por ser ella muy pesada para levantarse dos codos del suelo: «A ti, 

Señor, he levantado mi alma (Sal 24,7). Elevemos, pues, nuestra alma a Dios, 

y levantémosla ayudándonos El mismo, porque es pesada. ¿De dónde le viene 

la pesadumbre? De que el cuerpo corruptible carga todo el peso sobre 

ella y el vivir en la tierra abate el pensamiento, repartido en muchas cosas 

(Sal 9,15)» 28 . 

Esta gracia la derrama Dios copiosamente sobre su Iglesia en todos los 

tiempos; ella es siempre la adoratríz perpetua y orante: «En cualquier día que 

te invocaré, escúchame pronto. Oró San Pedro, oró San Pablo, oraron los demás 

apóstoles; oraron los fieles en los tiempos siguientes, oraron los fieles en los 

tiempos de los mártires, oran los fieles en nuestros tiempos, orarán los fieles 

en los tiempos venideros. En cualquiere tiempo que te invocare, escúchame 

luego, porque te pido lo que quieres darme» 2 '. 

No falta en el templo de Dios el incienso perpetuo de la plegaria que 

sube del corazón de los fieles. 

5. Ascenso, interioridad y composición de lugar 

Para San Agustín, la oración es cosa espiritual e interior, que tanto mejor 

logra sus efectos cuanto mejor corresponde a su naturaleza 3 °. Por eso la mente, 

cuando se consagra a las cosas superiores, tiene la facultad de crearse una 

soledad propia. O mejor, la de convertir la conciencia en templo de Dios, 

cuyo rostro se busca para adorarlo en espíritu y verdad. No hay que buscar 

para esto un monte como el de los samaritanos: «¿Buscabas tú un monte? 

Desciende más bien para que llegues hasta El. Pero ¿quieres subir? Sube, 

20 Enarrat. in ps. 140,2 (PL 37,1818): «Oratio ergo puré directa in corde fideü, tanquam 

de ara sancta surgit incensum. Nihil delectabilius est odore Domini; sic oleant omnes 

qui credunt». 

-•' Enarrat. in ps. 3,9: PL 36,77. 

" In lo. ev tr. 23,5: PL 35,1854. 

" Enarrat. ¡n ps. 101 sermo 1,3: PL 37,1206. 

"' Sermo 210,9 (PL 38,1052): «Oratio quippe sptritualis res est et ¡deo tanto est acceptior 

quunto manís suue rutiiMc implei effcctuia».

360 P 111. La espiritualidad de la conversión continua 

pero no busques ningún monte. Las subidas del corazón, dice el Salmo, se 

hacen en el valle del llanto (Sal 83,6-7). El valle tiene humildad. Luego hazlo 

todo dentro. Y si acaso buscas un lugar excelso, algún lugar santo, interiormente 

hazte tú templo para Dios. Santo es el templo de Dios que sois vosotros. 

¿Quieres orar en el templo? Ora dentro de ti mismo. Pero antes hazte templo 

de Dios, porque El escuchará desde su templo al que ora» ". 

En la conciencia, como lugar sagrado, se ha de ofrecer a Dios el sacrificio 

de la oración: «Allí dentro tengo la víctima para inmolar; dentro, el 

incienso que ofrecer; dentro, el sacrificio para aplacar a Dios, pues mi sacrificio 

es el espíritu afligido» 3S . Por eso cualquier tiempo y lugar son apropiados 

para la oración: «Cuando sin buscar viene un deseo de orar, cuando de 

improviso hace mella en la mente algún afecto que nos mueve a suplicar con 

gemidos inenarrables, de cualquier modo que le sorprendiere a uno, no ha 

de diferirse la oración por buscar un lugar retirado, o para ponerse en pie, 

o para postrarse. Porque entonces el recogimiento de la mente crea para sí 

cierta soledad» " 3 . 

Esta soledad ha de consagrarse o sacralizarse, como se dice ahora con verbo 

de sospechosa limpieza castellana. Y entonces tiene lugar lo que llama San 

Agustín compositio loci, la composición de lugar, el aderezo del alma que 

quiere conversar con Dios: «¿Dónde nos escucha el Señor? Entra en tu habitación, 

cierra la puerta y ora en lo secreto, y el Padre, que todo lo sabe, 

te escuchará (Mt 6,6). Entras en tu habitación cuando entras en tu corazón; 

y bienaventurados los que al entrar en su corazón hallan motivo de gozo, 

porque no hallan nada malo. ¿Quires, pues, entrar con gusto en tu corazón? 

Purifícalo. Dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt 

5,8). Quita lo sucio de la liviandad, las manchas de la avaricia, la corrupción 

de las supersticiones, los malos pensamientos y los odios, no sólo de los amigos, 

sino también de los enemigos. ¡Fuera todo eso! Y después entra en tu 

corazón. ¡Y qué a gusto te sentirás allí! Y, apenas comiences a hallarte mejor, 

la misma limpieza interior será tu primer deleite y ella te moverá a 

orar. Como, cuando vas a un lugar tranquilo, silencioso y limpio, te viene 

este pensamiento: '¡Qué lugar más apacible! Quiero aquí orar'. Te agrada 

la paz del lugar y pensar que allí Dios te va a escuchar. Si tanto te agrada 

la limpieza de lugar, ¡cómo deberá repugnar la inmundicia de la conciencia! » " 

6. Fuerzas elevadoras del espíritu 

Que el espíritu es muy pesado para levantarlo, es cosa averiguada por todos. 

Por eso la vida de oración abruma los hombros humanos y es carga no fácil 

de llevar, y se requieren fuerzas elevadoras y voladoras que lo encumbren 

y pongan junto a Dios para hablar con El. Estas fuerzas voladoras son las 

51 In lo. ev. tr. 15,25 (PL 35,1519-20): «In templo vis orare? In te ora. Sed prius 

esto templum Dei, quia Ule in templo suo exaudiet orantem». 


33 De div. quaest. ad Simpl. II q.4 (PL 40,145): «Solitudinem gignit sibi mentis intentio». 

34 Enarrat. in ps. 33 sermo 2,8: PL 36,312; MA I; MORIN, XI 11,632. 


tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, cuyo fin es ponernos en contacto 

con Dios ". 

Por su naturaleza, el pensamiento es una fuerza ascensora: «Subimos al 

cielo si pensamos en Dios, y esta elevación se hace en el corazón» 36 . Pero el 

pensamiento también es pesado dejado a sí mismo y se arrastra por la tierra, 

y ha menester el apoyo de las tres fuerzas para elevarse y hacerse oración: 

«La fe, pues, la esperanza y la caridad, hacen llegar a Dios al que ora, es 

decir, al que cree, y espera, y desea, y tiene en cuenta las cosas que ha de 

pedir al Señor conforme a la oración dominical» ". 

La fe es la primera fuerza de elevación: «Si la fe decae, la oración se 

acaba. ¿Quién ruega lo que no cree? Por eso el' Apóstol, exhortándonos a 

ora, dice: Todo el que invocare el nombre del Señor será salvo. Y para mostrar 

que la fe es fuente de la oración ni que puede haber afluente de ella si el 

manantial se agota, añadió y dijo: Pero ¿cómo invocarán, si no creen en El? 

(Rom 13-14). Luego para que oremos, creamos, y para que la misma fe no 

pierda su fuerza, oremos. La fe derrama la oración; la oración derramada 

consigue la firmeza de la fe» 38 . No se puede subir a Dios sin el apoyo de las 

tres virtudes que dan las alas «para subir con el corazón, con el afecto bueno, 

en fe, esperanza y caridad; con el deseo de la inmortalidad y de la vida eterna» 

. 

Sobre todo, la caridad es la que despliega mayores impulsos elevadores: 

«El amor santo eleva a las cosas superiores e inflama con deseos de lo eterno, 

y los aviva para las cosas que no pasan, y de lo profundo del abismo 

levanta hasta el cielo. Sin embargo, todo amor despliega su fuerza, ni puede 

estar ocioso en el ánimo del que ama; es necesario que mueva» ". 

Las tres virtudes, pues, alimentan nuestra plegaria, cada cual a su modo. 

La fe nos pone en contacto con las realidades superiores, y la esperanza y 

la caridad impulsan el vuelo hacia ellas: «Porque el género humano estaba 

cargado con la grande miseria del pecado y estaba menesteroso de la misericordia 

divina, anunciando el profeta los tiempos de la gracia, dice: He aquí 

que todo el que invocare el nombre del Señor será salvo (Jl 2,32); de aquí 

viene la oración. Pero el Apóstol, después de recordar este testimonio profético 

para recomendar la misma gracia, añadió a continuación: Mas ¿cómo invocarán 

al que no creyeron? (Rom 13-14); de aquí la necesidad del símbolo. 

En estas dos cosas, pues, advierte tres: la fe cree, la esperanza y la caridad 

oran. Pero sin fe no pueden hacerlo; y por esto la fe toma parte en la oración, 

y ella también ora»"'. 

Aquí resplandece la perfecta hermandad de las tres virtudes que ayudan 

la ascensión del alma a Dios. 

35 MA I; MAI 98,347: «Per fidem, spem, caritatem lili connectimur». 

,G Enarrat. in ps. 121,3 (PL 37,1631): «Ascendimus in caelum, si cogitarmis Deum, 

qui ascensus in corde fecit». 

3 ' Epist. 130,24 (PL 33,503-504): «Fides ergo spes et caritas ad Deum perducunt 

orantem». 

" Sermo 115,1: PL 38,655. 


"' Enarrat. in ps. 121,1: PL 37,1618-19. 

41 hmh Vil 2: PL 40,23 1. 

361

362 PIII La espiritualidad de la conversión continua 

Doctrina también muy comente en el Santo es la relativa a las dos nuevas 

alas de la caridad. El enlaza siempre la vida interior con la caridad obrada 

en favor del prójimo. Por eso su espiritualidad no es individualista, sino social 

siempre: « ¡Qué fácilmente son escuchadas las oraciones de los que obran 

bien! Y ésta es la justicia del hombre- el ayuno, la limosna, la oración. ¿Quieres 

que tu oración vuele a Dios? Dale las dos alas, el ayuno y la limosna» 42 . 

En realidad, con el ayuno, la limosna y la oración se completa toda la justicia 

relativa a nosotros mismos, a los prójimos y a Dios. 

7. El alma otante 

La fe, al tomar parte activa en la vida de plegaria, estimula al orante 

a penetrar en las verdades en que ella le introduce. La fe tiene sus ojos, con 

que ve que es verdadero lo que cree, aunque está oculto ". Pero este mismo 

rostro de linda tapada de la verdad es el mayor aguijón para la curiosidad 

cristiana y agustiniana; ella aspira al conocimiento, a convertir la creencia 

en inteligencia. Por eso, San Agustín amaba tanto el conocimiento'y lo pedía 

a Dios en la oración **. La oración no es una recitación vocal y sonora únicamente, 

ni tampoco un desahogo afectivo, sino el ejercicio de una actividad sintética 

del espíritu, que con todas sus fuerzas se pone en contacto con Dios. La luz 

y el amor forman la admirable síntesis. El orante quiere ver, y pone al servicio 

de su ideal las fuerzas meditativas y contemplativas del espíritu para llegar 

a la posesión de la verdad: «La fe piadosa no quiere estar sin la esperanza 

y la caridad. Así, pues, el hombre fiel debe creer lo que todavía no ve, de 

tal modo que espere y ame la visión» ". La fe, esperanza y candad están movidas 

y ordenadas para la visión, y aquí, en la tierra, para el conocimiento posible 

de la verdad que se cree. 

Por eso en la oración hay un despliegue de fuerzas dialécticas y contemplativas. 

Es lo que llamamos meditación. El cogitare y orare, el pensar y el orar, 

se dan las manos en la misma operación, «porque los que aprendieron de nuestro 

Señor Jesucristo a ser mansos y humildes de corazón (Mt 21,29), más 

progresan meditando y orando que leyendo y escuchando» *'. Las diversas actitudes 

en el proceso de la oración las expresa el Santo con los verbos audire, 

legere, cogitare, experirt". Al cogitare responde la meditatio, aunque esta palabra 

no la emplea siempre en el sentido que se ha fijado para ella en la 

terminología ascética. La experiencia implica un efecto que no proviene de 

Enarrat in ps 42,8 (PL 36,482) «Quam celenter accipumtur orationes bene operantmm, 

et haec mstitia hominis ín hac vita, íeiunmm, eleemosyna, oratio Vis orationem 

tuam volare ad DeunP Fac lili duas alas, íeiuruum et eleemosynam» 

" Eptst 120,8 PL 33,456, Enarrat tn ps 145,19 PL 37,1897 

44 Eptst 120,13,14 (PL 33,459) «Intellectum valde ama Tu autem, canssime, ora 

fortiter et ñdeliter ut det tibí Dominus intellectum» 

" Eptst 120,8 PL 33,456 

Eptst 157,1 (PL 33,597) «Nam qm didicerurtt a Domino lesu Christo mites esse 

et humiles corde (Mt 21,29), plus cogitando et orando prohcmnt quam legendo et audiendo» 

" Enarrat tn ps 118 sermo 17,3 PL 37,1540 


la lectura y meditación o simple especulación, sino de una infusión de gozo 

o deleite del bien. Así la experiencia de la suavitas Domint no es obra de 

discurso o una simple noticia, sino un saboreo interior de la bondad de Dios, 

que deja en el alma como un sabor y gusto a miel ". 

Un verbo que nos acerca al concepto de meditación es la metáfora rumtnare 

empleada por San Agustín. 

En su polémica contra Fausto defiende la distinción del Antiguo Testamento 

entre animales puros e impuros para clasificar a dos clases de hombres. 

El rumiar o masticar despacio y por segunda vez lo que se ha comido, califica 

a los animales puros. Esta era una pedagogía para insinuar la necesidad 

de la reflexión sobre la verdad que comunica Dios a los hombres. Porque 

la verdad es un alimento de que gustan las almas sanas ". 

Hay quienes, después de escuchar las palabras de la sabiduría—verba sapienttae—, 

luego las echan en el olvido. Pero hay otros «que en cierto modo 

rumian espiritualmente», es decir, mastican y pasan por la reflexión lo que 

oyeron 50 . Tal es el ejercicio de la meditación que recomendaba a sus feligreses. 

La Sagrada Escritura con su múltiple y variada literatura, aun cambiando 

las formas de expresión, recomienda siempre la misma fe, siendo como 

un inmenso campo nutricio para los cristianos. Aunque se repitan las mismas 

cosas, divierte y deleita la misma variación: «Creo que os daré nuevo gusto 

al aconsejaros que lo que habéis oído en otras partes, volváis a reconsiderarlo 

(rutmnetis). Porque con esta misma rumia con que Dios calificó a los animales 

puros, nos dio a entender que todo hombre debe atesorar en su corazón las 

palabras provechosas que oye, de tal modo que no se haga perezoso para volver 

a pensar en ellas y cuando las escucha sea semejante al que come; mas, cuando 

vuelve a traer a la memoria lo que oyó y con sabrosa consideración lo repiensa, 

se haga semejante al que rumia. Pues las mismas cosas se repiten 

de diverso modo, y nos resulta muy bien repasar así lo que sabemos, pues 

cambia el estilo de decir, pero la verdad antigua se renueva con la forma 

nueva de expresarse» "\ 

Por eso la Sagrada Escritura tiene tanta importancia en la vida de la oración 

cristiana para alimentarla con las palabras de Dios: 

«A los antiguos les fue dado el maná en el desierto, como a nosotros 

se nos da la dulzura de las Escrituras para que nos mantengamos firmes en 

este desierto de la vida humana» ,2 . San Agustín tiene en la historia de la espiritualidad 

cristiana el mérito de convertir en manjares dulces las verdades de 

18 Enarrat tn ps 118 sermo 17,4 (PL 37,1549) «Doce ergo me suavitatem inspirando 

cantatem» —Ibid , n.2: íbid , 1548- «... cui propitius inspirat bom delectationem» 

" Enarrat in ps 5,15 (PL 36,89) « cibus veritatis quo sanae ammae gaudent» 

50 Contra Faustum VI 7 (PL 42,234). «Quod enim utile audiens, velut ab intestino 

memonae tanquam ad os cogitatioms recordandi dulcedme revocare, quid est aliud quam 

spintualiter quodam modo ruminare?» 

' Enarrat tn ps 46,1 (PL 36,724 25) « ut quando audit, sit simdis manducanti, 

cum autem audita ín memoriam revotat et cogitatione dulcissima recolit, hat similis ruminanti»— 

/ narrat tn pi 103,19 (PL 37,1390) «Unusquisque ut potest rtxordetur quod 

audivit Rumintuc quod actepistis, non eat in viscera oblivioni* vestrae» 

" Sermo I 10 Pl JS.18

364 P.11I. La espiritualidad de la conversión continua 

la Biblia. En este sentido, la Iglesia canta con razón de él en un himno de 

su fiesta: 

«Frangís nobis favos mellis 

de Sripturis disserens, 

et propinas potum vitae, 

de Psalmorum nectare». 

(Breviario Romano.) 

«Nos regalas con panales de miel cuando expones las Escrituras y nos das 

una bebida confortante hecha con el néctar de los salmos». El es, sin duda, 

uno de los autores espirituales que ha regalado muchas ideas bíblicas o alimentos 

divinos a los que buscan a Dios. En otras palabras, él ha dado alimentos 

a la plegaria y meditación cristiana en orden a conseguir la ciencia 

grande del hombre: «Porque ésta es la ciencia grande del hombre: el saber 

que por sí no es nada y que todo lo que es, lo es de Dios y por Dios» ss . 

Este doble conocimiento es el objeto de toda la meditación cristiana, resumida 

en la jaculatoria de los primeros escritos: «Conózcame a mí, conózcate 

54 

a ti» . 

Ha contribuido a formar un tipo de almas orantes de una profunda intimidad, 

que viven de la palabra de Dios, pero recibida dentro de la Iglesia, 

es decir, de la misma oración de la comunidad orante. En este aspecto tiene 

un retrato magnífico, inspirado en el consejo Vade ad formicam del libro sapiencial: 

Ve, ¡oh perezoso!, a la hormiga; mira sus caminos y hazte sabio (Prov 6,6). 

Pero la hormiga del sabio se convierte en una fórmica Dei, en una hormiga 

de Dios, que nos da la imagen del cristiano. Describe dos clases de hombres: 

unos desprevenidos y otros prevenidos. Unos que no recogen en tiempo de 

verano, es decir, en tiempo de prosperidad y de bonanza, y viven olvidados 

del alma, de los problemas del destino y de la vida futura. Y llegan para 

ellos los tiempos de invierno, de desgracias, de enfermedades, de deshonras, 

de humillaciones, de caídas de su bienestar, y se hallan desprovistos de todos 

los apoyos y sostenes interiores que vienen de la sabiduría cristiana ". 

8. Oración y gemido 

La verdadera oración cristiana sube al cielo con un gemido secreto que 

resuena delante de Dios. El gemido pertenece a la esencia de la oración agustiniana. 

Toda la Iglesia está en estado de gemido interior: «El se hizo cabeza 

de la Iglesia; tiene, pues, cuerpo y miembros; busca sus miembros; ahora 

están gimiendo por todo el orbe de la tierra; entonces se alegrarán en el fin, 


54 Sol. II 1: PL 32,885. 

Véanse en las nt .25-25 de la Iglesia, madre de la espiritualidad dos textos sobre 

la hormiga de Dios, que es la figura del alma orante. Pero el tema lo trata muchas 

veces; v.gr., en Enarrat. in ps. 66,3: PL 36,805.—Enarrat. in ps. 41,16 (PL 36,475): 

«Ideo admonemur imitan formicam (Prov 6,6). Prosperitas saeculi significatur aestate, 

adversitas saeculi significatur hieme. Et quid facit fórmica? Per aestatem colligit, quod 

ei per hiemem prosit».—Contra Adimantum Manichaeum 24 (PL 42,168): «Quemadmodum 

illa (fórmica) aestate colligit unde bieme pascatur, ita unusquisque christianus in rerum 

tranquillitate quam significat aestas, eclligat verbum Dei, ut in adversitate et tribulationibus 

quae hiemis nomine significantur, habeat unde spiritualiter vivat». 

En Sermo (38,4: PL 38,238) insiste en la misma doctrina: «Noli esse piger, collige 

grana de área dominica, verba Dei de Ecclesia Dei, et reconde intus in corde». 


en la corona de la justicia» ". El gemido es un sentimiento mezclado de tristeza, 

de dolor, de esperanza, de ansia, aunque hay también gemidos acompañados 

de gozo ". Al cristiano le afecta la presencia del mal y de los malos 

en el mundo, y al mismo tiempo la ausencia de la paz eterna a que aspira. 

Desde un mundo de dolor se extiende y estira su deseo hacia un mundo nuevo 

donde reinen la justicia, la caridad y la paz total: «Escucha, Señor, mi voz; 

gimamos ahora, oremos ahora; el gemido es el propio de los desgraciados, 

de los indigentes; es propio de la oración. Pasará la oración, vendrá la alabanza; 

pasará el llanto, vendrá el gozo. Mas entre tanto, mientras gemimos 

entre estos males, no cese nuestra oración a Dios pidiéndole la única cosa 

que deseamos» 5S . 

La tierra está llena de gemidos humanos por la pérdida de los parientes, 

fracasos en los negocios, en las ambiciones; por las mil desgracias que afectan 

al hombre; pero el gemido espiritual tiene otras causas: «Muchos gimen, 

yo también gimo; y gimo porque el gemido de muchos no es bueno. Hay 

que saber gemir en verdad; el que está unido a la Cabeza (a Cristo), el que 

está bien trabado con el Cuerpo (la Iglesia), ése sabe gemir bien. Los hombres 

carnales gimen por motivos camales... Yo quiero corregirlos, quiero enmendarlos, 

quiero hacerles bien; y, cuando no lo logro, brama mi corazón gimiendo, 

y al gemir estamos unidos a ellos» ". 

La idea de cautiverio y destierro se vincula a nuestra condición de peregrinos. 

La Iglesia peregrina suspira constantemente por la del cielo: 

«Preguntemos a San Pablo cómo cayó el hombre en el cautiverio. Porque 

él gime principalmente en esta prisión, suspirando por la Jerusalén eterna; 

y nos enseñó a gemir a nosotros en el Espíritu Santo, del que estaba lleno 

y le hacía gemir. Porque él dice esto: Toda la creación está gimiendo y dolorida 

hasta ahora... Gemía él, y con él todos los fieles gimen, esperando la 

adopción, la redención del cuerpo. ¿Dónde gimen? En esta región de mortalidad. 

¿Qué redención esperan? La de su cuerpo, que ya precedió en el Señor, 

pues resucitó de entre los muertos y subió al cielo. Hasta conseguir esto, forzoso 

es que gimamos los fieles, sostenidos por la esperanza» 60 . 

La más delicada fragancia de la plegaria católica viene de estos gemidos 

que hace dar el Espíritu Santo, «porque El hace desahogarse a los santos con 

suspiros inenarrables, inspirándoles el deseo de tan grande cosa, desconocida 

aún, pero esperada con paciencia» 61 . 

Habla aquí el Santo de la vida bienaventurada, a la que deben supeditarse 

todas las peticiones del cristiano y que es el objeto principal del gemido: 

«Tal es la única y verdadera vida dichosa: contemplar la eterna delicia de 

56 Enarrat. in ps. 100,3 (PL 37,1285): «Quaere membra ipsius, modo gemunt super 

universum orbem terrarum». 

al Enarrat. in ps. 101,2 (PL 37,1295): «Gemitus habet tristitiam; sed est gemitus 

qui habet et gaudium». A propósito, menciona los gemidos de Sara en el parto. 

58 Enarrat. in ps. 36,14 (PL 36,206): «Gemamus modo, oremus modo. Gemitus non 

est nisi miserorum, oratio non est nisi indigentium». 

" Enarrat. in ps. 101,6 (PL 37,1298): «Multi enim gemunt, gemo et ego; et hoc gemo 

quia male gemunt... Volumus eos corrigere, volumus emendare, volumus reparare, et quando 

non possumus, gemimus; et cum gemimus, non separamur ab eis». 


" lipisl. 130,15,28: PL 33,505. 

365

"66 P.lll. La espiritualidad de la conversión continua 

la hermosura de Dios siendo incorruptibles e inmortales en cuerpo y alma. 

A ella deben subordinarse todas las demás peticiones, porque ella las ennoblece 

y dignifica a todas. Quien la posea verá colmados todos los deseos, ni pedirá 

cosa alguna que no venga con ella. Allí está la fuente por la que hemos 

de suspirar en la oración mientras caminamos en esperanza bajo la protección 

de Aquel ante cuyos ojos están nuestros anhelos... Allí se calmará totalmente 

nuestra sed y nada buscaremos gimiendo, porque todo lo poseeremos con gozo. 

Mas como aquella paz sobrepuja nuestro pensamiento, tampoco sabemos pedirla 

62 

como conviene» . 

9. La oración continua 

Este impulso de deseo, esperanza e inquietud al mismo tiempo que constituye 

el alma del gemido, hace posible la oración continua y el cumplimiento 

de las palabras del Señor: Es necesario orar siempre y no desfallecer (Le 18,1). 

Este pasaje, así como el de San Pablo: Orad sin interrupción (1 Tes 5,17), 

fue objeto de apasionadas discusiones en la antigüedad. Ño faltaron monjes 

que lo interpretaron a la letra, de modo que la práctica de la vida de oración 

excluía todo otro trabajo y ocupación exterior. San Agustín se vio obligado 

a defender la necesidad del trabajo manual, y para esto escribió su obra, de 

tanta significación para el monacato, De opere monachorum, donde defiende 

la necesidad del trabajo manual combinado con la vida contemplativa ". 

El da una interpretación más humana y razonable al mandato de Cristo, 

de modo que basta tener una aspiración constante a Dios, como fin supremo 

y objeto de la bienaventuranza, para hacer oración continua, que sería imposible 

en la vida humana entendida en su sentido material. He aquí cómo concibe 

la plegaria ininterrumpida: «¿Acaso sin interrupción estamos de rodillas o postrados, 

o tenemos levantadas las manos para que nos mande orar sin interrupción? 

Si tal cosa se nos pide al decir que oremos así, creo que nosotros 

no podemos orar sin interrupción. Hay, pues, otra clase de oración interior 

continua, que es el deseo. Hicieres lo que hicieres, si permanece en ti el deseo 

de aquel descanso (de la vida eterna), sin interrupción oras. Si no quieres 

cortar tu oración, no interrumpas el deseo. Tu continuo deseo es la voz continua 

de tu alma. Callarás si dejares de amar. El frío de la caridad es el silencio 

del corazón; el ardor de la caridad es el deseo del corazón. Si siempre 

permanece la caridad, siempre clamas» ". 

" Ibid., 27: PL 33,505. 

63 De opere monachorum, líber unus: PL 40,547-82. Fue escrita esta obra a instancias 

del obispo de Cartago Aurelio para calmar el disturbio de un convento de monjes divididos 

por la contraria interpretación de los textos bíblicos sobre la oración continua e 

ininterrumpida. Algunos se negaban a ocuparse en el trabajo manual, que lo creían inconciliable 

con la vida contemplativa. Ni siquiera para las faenas exigidas por la diaria sustentación 

debía inquietarse el monje, siguiendo el consejo de Cristo: No os inquietéis por 

la comida y bebida ni andéis solícitos por el vestido. Imitad a las aves del cielo... 

Contemplad los lirios del campo (Mt 6,25.26.28). San Agustín dio la recta interpretación 

a estos pasajes, y promulgó la doctrina del trabajo manual en los monasterios. «Este 

libro—dice Luis Bertrand—durante toda la Edad Media no cesó de ser meditado y recomendado 

por los fundadores de las órdenes religiosas» (Auíour de Saint Augustin p.74). 

04 Enarrat. in ps. 37,14 (PL 36,404): «Ipsum enim desiderium tuum oratio tua est; 

et si continuum desiderium continua oratio... Continuum desiderium tuum continua vox 


Es, pues, un clamor continuo del corazón el deseo íntimo del descanso 

eterno que está en Dios. 

Consecuencia de esta forma de oración es que la vida cristiana se convierte 

también en continua alabanza divina: «¿Quién es capaz de vivir todo él alabando 

a Dios? Pues yo os voy a dar un medio de alabanza ininterrumpida, si 

queréis. Todas tus obras hazlas bien, y has alabado a Dios. Si cantas un himno 

a Dios, le ensalzas y glorificas; mas ¿a qué sirve la alabanza de la lengua 

si no le acompaña la buena conciencia? ¿Te retiras a comer? Aliméntate sobriamente, 

y has alabado al Señor. ¿Te vas a dormir? No te levantes para 

pecar, y has alabado al Señor. ¿Traes entre manos algún negocio? Anda con 

rectitud en todo y no con engaños y malas tretas, y has alabado al Señor. 

¿Trabajas en el cultivo de tu campo? No te metas en pleitos, y alabaste al 

Señor. Con la inocencia de tus obras te dispones para glorificar al Señor» ". 

Tal es el ideal de la vida cristiana que San Agustín recomendaba a sus 

feligreses. 

10. La oración de los hijos de Dios 

Los cristianos, como hijos adoptivos de Dios, tenemos una oración propia 

enseñada por Cristo, y es la oración perfecta no sólo por los sentimientos 

que nos inspira, sino también por la plenitud de bienes que se formulan y 

desean en ella. Todo cuanto interesa a la vida temporal y espiritual, lo arrima 

Cristo a los ojos del deseo. Con la petición del pan cotidiano se da remedio 

para tres necesidades con tres clases de alimento: el sustento corporal de cada 

día, el pan de la palabra de Dios o de la verdad divina y el Pan vivo de 

la eucaristía 66 . Con los tres panes, toda la vida humana o en sus diversos aspectos 

queda rellena de hartura, fuerza y contento. 

O recuérdese la correspondencia señalada por San Agustín entre las siete 

peticiones del Padrenuestro y los siete dones del Espíritu Santo, y se verá 

la anchura y holgura con que puede moverse el alma en el espacio infinito 

de esta plegaria". Todas las necesidades de la vida espiritual, desde los primeros 

pasos del temor de Dios hasta los últimos de la sabiduría con que el 

espíritu se pacifica e ilumina, tienen su fórmula de petición en el "Padrenuestro. 

Con ella Cristo repite para los hombres, en grado eminente y continuo, el 

milagro de la mujer encorvada. 

Este es un aspecto de la mediación de Jesús, pues la plegaria es un acto 

unitivo del espíritu humano con Dios. Cristo es nuestro Jurisconsulto supremo, 

que no sólo nos da representación ante la divina Majestad, sino también nos 

formula las preces para llegar hasta ella: «Porque los que tienen alguna causa 

y quieren elevar alguna demanda al emperador, buscan algún jurisprudente 

que les redacte las preces, para que vayan expresadas según las fórmulas vi- 

tua est. Tacebis si amare destiteris... Frigus carítatis silentium cordis c»t; ílngrantia 

caritatis clamor cordis est». 

" Enarrat. in ps. 34 sermo 2,16 (PL 36,341): «Quidquid egeris, bene «ge, et lnudasti 

Deum». 

" De serm. Dom. in monte II 27 (PL 34,1821): «Ut seiliect quotidiimum punrm simul 

petamus, et necessarium corpori, et sacratum visibilem et invisibilem verbi Del». 

" Ibid., II 38: PL 34,1286.


gentes y se logre el fruto de la petición. Cuando, pues, los apóstoles querían 

formular las súplicas, no hallando el modo de presentarse ante el supremo 

Emperador, acudieron a Cristo, diciendo: Señor, enséñanos a orar; como si 

le dijeran: 'Tú que eres nuestro jurisperito, tú qu£ eres el asesor y más bien 

confesor de Dios, formúlanos las preces'. Y el Señor, con su jurisprudencia 

celestial, les enseñó a orar» 6S . 

Ya un hombre cualquiera sabe el arte difícil de dirigirse a Dios y hablarle 

con respeto y nobleza de expresiones. Posee la ciencia del último fin y de 

los medios que a él conducen, que es meta de la filosofía. La santificación 

de Dios por todos los hombres, el advenimiento de su reino, la sumisión a 

la voluntad divina, el pan de cada día, donde se comprende también «el sacramento 

de los fieles, que en este tiempo es tan necesario; la remisión de las 

deudas tanto personales como ajenas, la ayuda necesaria para resistir a las tentaciones, 

la liberación de los males de todo género, porque es tan amplia 

la súplica, que todo cristiano, puesto en cualquier tribulación, lanza sus gemidos 

con este fin y derrama sus lágrimas, y aquí comienza, se detiene y acaba 

su oración; tales son las grandes necesidades y aspiraciones del cristiano, y 

no ajustarse a ellas es «orar carnalmente». Y todo se subordina a la consecución 

de la vida bienaventurada eterna como plenitud de todos los deseos ". 

El Padrenuestro, como oración de hijos de Dios, es la expresión de la 

espiritualidad cristiana, porque exige el amor de Dios y del prójimo, que llega 

hasta el perdón de todas las deudas ajenas, y el anior de sí mismo, que lucha 

por liberarse de todo mal, de todo pecado, según es posible en la tierra. Los 

que viven de esta oración «son ya hijos, son santos; estos hijos santos que 

alaban y se alegran fueron engendrados y nacieron de las entrañas de la madre 

caridad y por recogimiento de la caridad se unieron entre sí... Luego mantenga 

en la unión a los que ha engendrado y dado a luz. Ahora ya son interiormente 

hijos, ya están seguros; ya dejaron el nido del temor, ya se elevaron 

a las cosas celestiales, ya alzaron el vuelo a las cosas eternas, ya están libres 

de todo temor a lo temporal» 70 . 

11. Confesión, clamor, alabanza, júbilo 

El orante agustiniano es un hombre que se halla sumergido en el mundo 

rodeado de males, de escándalos, calamidades, erores y terrores. Lleva una cruz 

de pesada existencia. Y el mal no sólo está fuer#, sino lo lleva dentro, en 

las entrañas de su ser dividido y dolorido. Por eso en su oración hay confesión, 

gemidos, clamores, ayes. El orante se confiesa a Dios, arrojando ante sus ojos 

la carga de sus pesadumbres. Con razón, San Agustín es el autor de las Confesiones, 

que han enseñado a conocerse y confesarse a la conciencia cristiana. 

Son un libro de oraciones que confiesan y de confesiones que oran, meciéndose 

siempre en el ritmo de una doble mirada: a lo alto y a lo bajo. Es 

siempre el conózcate a ti, conózcame a mí, el latido de la confesión agustiniana. 

No siempre la confesión significa la manifestación de los pecados, sino 

" In lo. ev. tr. 7,11: PL 35,1442. 

" Epist. 130,21: PL 33,502. 



también acto de alabanza hecho con devota confesión: «En la confesión hay 

llanto; en la alabanza, gozo; aquélla muestra las llagas al médico; ésta da 

gracias a Dios por la curación» ". 

Siguiendo la última metáfora, el Santo considera la confesión comí una 

liberación interior de la conciencia enferma de malos humores y tumores: 

«Bueno es aquel a quien hace la confesión; y para esto la exige, para liberar 

al humilde, y por eso condena al que no se confiesa, para castigar al soberbio. 

Ponte, pues, triste antes de confesar; alégrate con la confesión, porque la 

salud te espera. La conciencia había acumulado pus, se había formado l¡i postema, 

te dolía, no te dejaba reposar; el médico aplica el remedio, emplea el 

postemero medicinal de la tribulación y te saja: tú reconoce la mano del 

médico; confiesa, salga en la confesión, brote afuera toda la podredumbre 

y alégrate, porque lo demás pronto se cura» 72 . Este realismo psicológico del 

Santo indica bien la fuerza con que sentía los problemas morales de las almas. 

A la confesión va unido el clamor, el grito pidiendo socorro y ayuda: 

«Todo el que tiene conciencia del abismo profundo en que se halla, clama, 

gime, lanza suspiros» ". Para San Agustín, lo que da una profundidad oscura 

y abismal a la existencia humana es el mal, el pecado sobre todo. El clamor 

nace del afecto del corazón, de la miseria sentida vivamente. Por esCs «el 

clamor del corazón, cuando se ora, indica intensidad del pensamiento y expresa 

el gran afecto del que desea y pide, y entonces clama con todo su corazón 

cuando todo el pensamiento está concentrado en el clamor. Tales oraciones 

escasean en muchos, pero son frecuentes en algunos pocos. Y esta clase de 

oración recuerda el Salmo cuando dice: Clamé a ti, Señor, con todo mi corazón; 

escúchame» ". 

La oración clamorosa, como la que hicieron al Señor los ciegos del Evangelio, 

es la que quiere San Agustín: «Dirígete a los oídos del Salvador con 

clamor fuerte y perseverante para que Jesús se detenga y te cure» 7S . Es lí confesión 

que él mismo lanza en su libro: «Mi confesión clama con el afecto en 

tu presencia» ". A ella se asocia la alabanza; de modo que confesión, gemido, 

clamor, alabanza, forman el tejido de la verdadera oración: «Alabemos 

ahora al Señor, cuanto nos sea posible, mezclando gemidos; porque alabándole 

le deseamos y todavía no le poseemos; cuando lo poseamos desaparecerá todo 

gemido, y quedará sola, pura y eterna la alabanza» ". 

La alabanza debe ir entrañada en la invocación: «Confesad al Señor e 

invocad su nombre. Esta confesión equivale a la alabanza, como cuando se 

dice: Te confieso, Padre, Señor del cielo y de la tierra (Mt 11,25). Pues, 

71 

Enarrat. in ps. 110,2 (PL 37,1464): «Illa medico vulnus ostendit, haec de sünitate 

gratias agit». 


73 

Enarrat. in ps. 129,1 (PL 37,1996): «Quisquis se in profundo intellexerit, clani.it, 

gemit, suspirat». 

74 

Enarrat in ps. 118 sermo 29,1 (PL 37,1585): «Est autem clamor cordis magna cogítationis 

intentio; quae cum est in oratione magnum exprimit desiderium ct pcu-nlis ufrectum, 

ut non desperet effectum».—Enarrat. in ps. 3,4 (PL 36,74): «Clamor Jicitur 

propter vim intcntionis ipsius». 

" Sermo 88,17: PL 38,548. 

" Conf. X 2: «Confcssio mea in conspectu tuo clamat affeetu». 

" Enarrat. in ps 86,4. l'l, 37,1108. 

AIHIIIH .1, lllpom M 

389


yendo adelante la alabanza, suele seguir luego la invocación, donde van prendidos 

los deseos del suplicante; y por eso aun la misma oración dominical 

tiene al principio una brevísima alabanza, que es: Padre nuestro, que estás 

en los cielos (Mt 6,9). Y luego vienen las peticiones» '". La alabanza, invocación 

y el amor andan juntos en las súplicas y en toda la vida cristiana, porque 

San Agustín ha enlazado fuertemente la vida y la oración, incluyendo en ella 

la alabanza, porque toda la vida cristiana digna de este nombre se convierte 

en alabanza continua como es oración continua: «Porque en todos los buenos 

pensamientos, en todas las acciones y costumbres buenas, alabamos a Aquel 

de quien nos complacemos de haberlo recibido todo... Habiendo, pues, recibido 

de Dios la gracia de las obras buenas, en todas ellas, cuando levantamos 

el pensamiento al Dador de todo bien, alabamos incesantemente a Dios» ". 

Esto da un grande valor a la vida cristiana como ofrenda perpetua del 

sacrificio de las buenas obras, en que se hallan presentes los motivos religiosos 

fundamentales que levantan el corazón a Dios: la creación, la redención, 

la justificación, la seguridad del salvarse. «Tú me abrirás, Señor, los labios, 

y mi boca anunciará tu alabanza; tu alabanza, porque me creaste; tu alabanza, 

porque no me dejaste en el pecado; tu alabanza, porque tú me amonestaste 

para que te confesara; tu alabanza, porque me has purificado de mis manchas 

para que yo esté seguro» ". 

El espíritu de confesión y alabanza sigue el ritmo progresivo proporcional 

a los grados mismos ascendentes de la oración, y llega a un estado de efervescencia 

que los Salmos llaman jubilatio, el júbilo o la jubilación, que San 

Agustín traduce por laus ineffabüis, una forma de alabanza de lo inefable 

que brota de lo íntimo del alma ": «¿Cuándo se da el júbilo o la jubilación? 

Cuando alabamos lo que no se puede explicar con palabras» g2 . 

En el comentario al salma 99, de donde se toman las palabras anteriores, 

desarrolla lo que podía llamarse la dialéctica para llegar a esta impresión de 

lo inefable, a un sentimiento profundo de Dios como barrera que choca con 

los límites de nuestro conocimiento y sondeo, y que hace enmudecer la palabra. 

San Agustín parte de la contemplación de todo el universo con sus grados 

de seres, subiendo de lo-exterior a lo interior y de lo interior a lo superior: 

«Consideré atentamente toda la creación según pude» ". Y en esta consideración 

o ascensión, el espíritu se llena de estupor por tanta maravilla como ofrece 

el mundo. Pero al mismo tiempo no se puede prescindir aquí de la pureza 

del ojo interior, o, lo que es lo mismo, de la semejanza con el mismo Dios, 

que es lo que más nos acerca a El: «Cuanto más semejante te haces a El, 

tanto más progresas en la caridad, y en proporción a esto comienzas a sentir 

a Dios... Si eres desemejante, te sientes repelido; si semejante, exultarás de 

gozo. Y a la medida en que por la semejanza comienzas a acarearte y a 


" MA I; FRANG., IX 232-233. 


81 Enarrat. in ps. 150,8 (PL 37,1965): «Iubilatio namque, id est, ineffabüis laus, nonnisi 

ab anima proficiscimr». 

82 Enarrat. in ps. 99,5 (PL 37,1272): «Quando ergo iubilamus? Quando laudamus 

quod dici non potest». 



sentir a Dios, cuanto más crezca en ti la caridad—porque Dios es caridad 

(1 Jn 4,8)—, tanto más sentirás al que decías y no decías. Antes de conocer 

este sentimiento creías que hablabas de Dios; comienzas a tenerlo, y en el 

mismo punto sientes que no se puede decir lo que sientes» ". 

Esta parece ser ya una cima mística a que lleva el itinerario agustiniano. 

El alto sentimiento de que habla el Santo es una nueva forma «de reverencia, 

de honor, de grande alabanza». El pensamiento topa con unas barreras infranqueables, 

que son más bien sentidas que conocidas; y el corazón se llena 

de un gozo de lo inefable, es decir, presa de júbilo, que es una experiencia 

deleitosa que no se puede expresar con palabras, y se desborda en gritos, en 

saltos, en danzas o con otros gestos: «Júbilo es un grito que se lanza para 

significar que el corazón se halla todo embargado por un sentimiento que 

no cabe en la expresión verbal. ¿Y a quién conviene este júbilo sino a Dios, 

que es el inefable? Pues inefable se llama lo que no puede decirse; y, si 

no se puede explicar, tampoco hay que callar; no queda otro recurso que 

la jubilación; que el corazón se alegre sin palabras y la inmensa amplitud 

del gozo corra por un cauce sin sílabas» "". Tal es la meta de la oración en 

San Agustín; más arriba está ya la vida eterna. 

Ya se puede suponer que toda esta vida de relación con Dios está igualmente 

penetrada de continua gratitud, porque toda ella es vida de gracia, 

debe corresponderse con el agradecimiento: «Demos gracias a Dios y a nuestro 

Salvador, el cual, sin que ningún mérito precediera, nos curó cuando estábamos 

heridos, y nos reconcilió siendo enemigos suyos, y nos libertó del cautiverio, 

y nos sacó de las tinieblas a la luz, y de la muerte a la vida; y, confesando 

humildemente nuestra fragilidad, imploremos su misericordia, para que, pues 

se adelantó con su clemencia, se digne no sólo conservar en nosotros, sino 

también aumentar los dones o beneficios que quiso darnos; el cual vive y 

reina con el Espíritu Santo por los siglos de los siglos» 86 . 

También aquí los grandes temas de la confesión y de la alabanza brotan 

espontáneamente en la gratitud a que invita a sus oyentes al terminar un sermón. 

12. Condiciones de la buena oración 

Brevemente resumidas, éstas son las condiciones de la buena oración: «Ora 

con esperanza, ora con fe y con amor, ora con urgencia y paciencia, ora como 

viuda de Cristo. Y, aunque seas riquísima, ora como pobre» ". 

Ya se ha dicho que las fuerzas vivas y elevadoras del espíritu en la oración 

son la fe, esperanza y caridad. Con ellas y sólo con ellas puede elevarse nuestro 

espíritu hasta el trono de Dios. 

M Enarrat. in ps. 99,5 (PL 37,1274): «Quantum accedis ad similitudinem, tantum 

proficis in caritate et tanto incipis sentiré Deum».—Ibid., 6: «Si dissimilis sis, 

repelleris; si similis, exsultabis. Et cum accederé caeperis simüis, et persentiscere Deum, 

quantum in te caritas crescit... senties quod dicebas et non dicebas. Ante enim quam 

sentires, dicere te putabas Deum; incipis sentiré, et ibi sentis dici non posse quod 

sentis». 

"* Ibid. 

"" Scrmn 393,7: PL 38,1467. 

"' lipis!. 130,29 (PL 31,506): «Ora in spe, ora fideliter et amanter, oru instanter 

tuque pnlicnicr; cru sicui vidua Chriiti. Et licct til ditiiiima, sicut pauper ora».

372 P.IU. La espiritualidad de la conversión continua 

Se requieren también la instancia y la importunidad, como recomienda 

Cristo en sus parábolas. Es decir, es preciso insistir en las mismas peticiones 

con perseverancia hasta lograr lo que se pide. En este aspecto se debe imitar 

la conducta de la mujer cananea, que recibió humildemente la aparente repulsa 

de Cristo 8S . Y aquí es preciso acostumbrarse a las dilaciones de los beneficios 

con que Dios purifica la fe y ensancha la caridad de los suplicantes: «El, 

que sabe lo que ha de dar y a quién dar, acudirá al que pide y abrirá al 

que llama. Si no da pronto, es porque prueba y ejercita al que busca, pero 

no desprecia nunca al que pide» 8 *. 

Por eso conviene ser exigentes, como quiere San Agustín, cuando se piden 

los bienes que tiene prometidos: «Porque sincero prometedor es Dios y fiel 

cumplidor de su palabra; a ti sólo se te pide que exijas piadosamente; aunque 

pequeñuelo, aunque débil, exige misericordia. ¿No ves a los corderitos, cuando 

maman, qué de rempujones dan a las ubres de las madres para saciarse de 

leche?» 90 

La perseverancia engrandece los senos del alma para desear y pedir grandes 

cosas sabiendo que oramos al Omnipotente. Porque «no fue cualquiera, sino 

el Todopoderoso, el que dijo: Pide lo que quieras» ". Y lo que queremos todos 

es la vida eterna y dichosa, que es, ha de ser, la instancia suprema de nuestra 

plegaria. «Luego, cuando pides la vida eterna, cuando dices: Venga a nosotros 

tu reino, donde vivas con seguridad...; cuando esto pides, llora, derrama tu 

sangre interior, inmola a Dios tu corazón... Esto es lo que se ha de pedir 

sin flojear, esto es lo que enseña la oración dominical: Santificado sea tu 

nombre, venga tu reino; hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo, 

para que seamos iguales a los ángeles» " a . En estas peticiones se ha de poner 

toda la valentía de la confianza y ánimo generoso y grande: «Ea, hermanos: 

cuando levantáis las manos, mirad lo que pedís, porque vuestra petición va 

dirigida al Omnipotente. Pedid grandes cosas, no como las que piden los que 

no creen» oa . Sobre todo, dos cosas son las que merecen más nuestra atención, 

nos dice San Agustín: «Pidamos con toda seguridad dos cosas; en este siglo, 

la vida buena, y en el siglo futuro, la vida eterna. Las demás cosas no sabemos 

si nos son útiles» ". 

También San Agustín dice: «Ruega como viuda de Cristo». La carta en 

que da este consejo va dirigida a una viuda y tenía un sentido literal claro; 

pero también toda alma orante debe considerarse como desolada, incierta, 

insegura en un mundo inseguro, que carece de todo firme asidero, ansiosa 

88 Enarrat. in ps. 58,15 (PL 36,702): «Suscepit humiliter convicium et meruit beneficium». 

83 In ev. lo. tr. XX 3: PL 35,1557. 

90 Enarrat. in ps. 39,2 (PL 36,433): «Non vides teneros agnos capitibus pulsare ubera 

matrum, ut lacte satientur?» 

91 Enarrat. in ps. 34 sermo 1,12 (PL 36,350): «Non quicumque sed omnipotens dixit: 

Pete quod vis». 

" MA I; MORIN, 16,7,656. 

" Enarrat. in ps. 62,13 (PL 36,755): «Ab omnipotente enim petitis; aliquid magnum 

petite».—Enarrat. in ps. 55,12 (PL 36,654): «No te desesperes, atiende a Aquel a quien 

oras, no aquel por quien oras. Ves la gravedad de la enfermedad, ¿y no ves el poder 

del Médico?» 

" MA I; MORIN, 4,6,605. 


de volar a un descanso eterno. Por eso la oración del cristiano nace de un 

profundo sentimiento de pobreza y humildad. Dios escucha la oración de los 

humildes y a los soberbios o ricos en su estimación los manda manivacíos. 

La oración del fariseo es típica en este aspecto. Por eso «no hay casi página 

en los libros santos en que no se muestra que Dios resiste a los soberbios 

y da la gracia a los humildes» " 5 . El hombre para San Agustín es un ser radicalmente 

menesteroso y mendicante de Dios. «Por eso ora como pobre» que se 

presenta a la puerta del rico y poderoso, que a todos puede proveer. El alma 

humana es como tierra de secano, que debe decir a Dios: «Envíame, Señor, 

tu lluvia para que lleve buen fruto. Porque el Señor dará humedad para que 

fructifique nuestra tierra. Mi alma es como tierra de secano delante de ti. 

Puedo tener sed de ti, pero no puedo regarme a mí mismo» "\ Esta es la situación 

del hombre. 

13. Oración y vida 

En las actuales polémicas sobre la oración y sus métodos, sin duda San 

Agustín puede intervenir y hacerse oír con autoridad de gran maestro. Su doctrina 

sobre la oración continua, que es lo que hace al verdadero orante, es 

digna de meditación y estudio. No es la oración la que hace al orante, sino 

el orante el que hace la oración; y no en determinadas ocasiones, por ejemplo, 

de angustia, de dolor, de necesidad, de tentación, enfermedad, etc., sino en 

todo tiempo. Porque es la vida misma del corazón la que ora viviendo en 

continuo deseo y temple de peregrinación, siempre de cara hacia lo futuro, 

hacia la vita beata, que es el término y la meta de todos los deseos. 

Mérito de San Agustín ha sido esta alianza de la oración con las fuerzas 

más vivas y estimulantes del espíritu humano, siempre deseoso de verdad, de 

bien, de eternidad. 

No faltan ciertamente momentos apremiantes en la existencia cristiana que 

son verdaderos toques de alerta, campanadas para la elevación a Dios, e infinidad 

de personas siguen sus llamadas, y no hay que hacer mucho caso de ciertas 

teologías en boga que se pronuncian contra las oraciones movidas por los resortes 

más humildes de la existencia cristiana ". 

Cristo nos ha enseñado a pedir, y el Padre nuestro implica fórmulas de 

peticiones, sin excluir las de los intereses temporales, como el pan de cada 

día. Siendo Dios el interés supremo del hombre, es difícil desinteresarse de 

El aun en las oraciones más puras. Lo importante es no desviarse de El, 

" De doct. christ. 32 (PL 34,78): «Nulla enim fere pagina est sanctorurn Librorum, 

in quo non sonet quod Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam». 

" 6 Enarrat. in ps. 142,11 (PL 37,1852): «Anima mea sicut térra sine aqua tibi; sitire 

tibi possum, me irrigare non possum». 

*' Actualmente se critican mucho las formas de cración interesadas, o de petición. 

Pero hay que distinguir entre peticiones y peticiones. Las peticiones del Padrenuestro 

son las que realmente santifican la oración cristiana, porque ellas ordenan el amor. Y del 

amor ordenado brota una oración ordenada y limpia. Non eris orans, nisi islam (precem) 

dicas. dice San Agustín. No orarás si no dices esta oración, c-s decir, si no te conformas 

en tus súplicas a las peticiones de Cristo (Enarrat. in ps. 103 sermo 50,19: PL 37,1352). 

Se deben, sin duda, purificar, pero no condenar, las oraciones de petición, aun de bienes 

Icmpotalcs. 

373

374 P.III. ha espiritualidad de la conversión continua 

porque es el centro gravitatorio del alma. Sabido es que ésta es concebida 

por San Agustín como una fuerza ponderal o gravitatoria que va siempre hacia 

su centro: la vida feliz. Pero identificándose Dios con la vida feliz, cuando 

ambos centros se hacen uno solo y el espíritu gravita hacia El con sus fuerzas, 

tenemos lo que llama San Agustín el amor ordenado o el orden del amor, 

a que en última instancia se reduce la vida de oración, la cual se alimenta 

de las aspiraciones que despierta en nosotros la atracción divina del Bien. 

Deseos vivos, clamores del corazón, aspiraciones secretas, suspiros de peregrinación, 

dardos interiores, hacen al orante cristiano y alimentan su mejor 

vida. 

San Agustín menciona con elogio una clase de oración de los monjes de 

Egipto que tiene su conexión con la continua: «Se dice que los monjes de 

Egipto tienen frecuentemente oraciones, pero las tienen brevísimas y rápidamente 

disparadas, para que se mantenga viva y no se enerve—por alargarse 

demasiado—la intención vigilante y erguida, que es tan necesaria al que ora. 

Y así ellos dan a entender bastante que esta intención, así como no hay 

que embotarla, si no dura, si acaso se mantiene viva, tampoco hay que sofocarla 

pronto. Pues evítese en la oración el mucho hablar y abunden las súplicas, 

si continúa el fervor de la intención. Pues hablar mucho es tratar en la oración 

con palabras superfluas de lo que es necesario, pero suplicar mucho es llamar 

con prolongada y piadosa emoción del corazón al que van dirigidas nuestras 

preces. Y muchas veces mejor se logra este objeto con gemidos que con palabras, 

mejor llorando que parlando. Porque las lágrimas están en su presencia 

y los gemidos no se esconden al que creó todas las cosas por el Verbo y no 

se paga con palabras humanas» ". 

Este estado de ánimo que siempre guarda en su interior el fuego sagrado 

del amor y del deseo, donde se enciende el dardo del suspiro para lanzarlo 

al corazón de Dios, es la mejor condición del orante agustiniano, radicalmente 

peregrino y que siente la ausencia de lo que ama, como viajero de la eternidad. 

En la raíz misma de este deseo va la vida futura que espera: ln radice res 

est, nondum in fructu. La vida de la raíz alimenta la oración en espera del 

fruto o del goce supremo de Dios ". La raíz, pues, es escatológica y vivifica 

el quehacer cotidiano del hombre de fe para que todo lo temporal fructifique 

lo eterno. Pero no se olvide que en San Agustín el peregrino orante no es 

un hombre abstracto, sino un hijo de Dios que tiene conciencia de su intimidad 

con Cristo como miembro suyo, y toda su vida de oración recibe su valor, 

su dignidad, su fuerza y su premio en virtud de Cristo, por cuya gracia se 

ora, a quien pide, siendo también el acogedor de nuestra oración. 

Si se olvidan estas relaciones con Cristo, nuestro Medianero, la oración 

cristiana pierde su esencia y su vigor. 

98 Epist. 130,20 (PL 33,502): «Dicitur fratres in Aegipto crebras quidem habere orationes, 

sed eas tamen brevissimas, et raptim quodammodo iaculatas, ne illa vigilanter 

erecta, quae oranti plurimum necessaria est per productiores moras evanescat atque hebetetur 

intentio». 

Seguramente se debe a este texto, en su expresión raptim iaculatas, el nombre de 

jaculatoria a esta clase de oraciones. Sobre todo era de muy frecuente uso el comienzo 

del salmo Deus in adiutorium meum intende: «Dios, ven en mi socorro», que pasó 

a ser el comienzo de todas las oraciones del oficio litúrgico de las horas. 


1. Tres géneros de vida 


Acción y contemplación 

La espiritualidad cristiana conoce tres géneros de vida: activa, contemplativa 

y mixta \ La acción y la contemplación son dos manifestaciones naturales 

del hombre y van encaminadas hacia lo que le satisface plenamente, es decir, 

hacia el logro de la vida feliz, «pues el conocimiento y la acción son dones 

de Dios que hacen dichoso al hombre, y así como en lo primero hay que 

evitar el error, en lo segundo se ha de huir de la maldad»". El centro de 

las aspiraciones humanas no varía, pero sí las direcciones y movimientos en 

que se dispara la actividad de la búsqueda. La acción y la contemplación llenan 

de sentido y alegría la vida, y la ordenada concordia entre ambas constituye 

la paz del alma racional según San Agustín 3 . El cual se extendía largamente 

en la exposición de este argumento, no sólo en sus libros, sino también en 

sus sermones y conversaciones con el pueblo. «Es difícil—dice Butler—hallar 

un autor, si es que se halla, que haya tratado de esta cuestión de las relaciones 

entre la vida interior y la activa tan copiosa y agudamente como Agustín» \ 

Dos peligros deben evitarse aquí sobre todo: «El ocio de la contemplación 

no debe llevarse al extremo que no se piense en el servicio del prójimo, 

ni debe darse tanto a la vida activa que se abandona toda contemplación. 

El descanso contemplativo no debe degenerar en un ocio estéril, sino en la 

búsqueda y hallazgo de la verdad, de modo que cada uno avance en ella y 

se mantenga en su posesión sin envidiar a otros. Ni con la vida activa debe 

buscarse el honor del siglo o la fuerza del poder, porque todo es vanidad 

debajo del sol» ! . 

Entre dos extremos vitandos ha de desarrollarse la vida activa y contemplativa: 

el descanso contemplativo no ha de convertirse en holganza sin fruto, 

ni tampoco el ejercicio de la actividad ha de tomar formas desenfrenadas y 

absorbentes, donde el espíritu pierda su sano contacto con las verdades eternas, 

que guían, iluminan y confortan. 

Ambas formas de vivir se llaman también virtudes, porque son focos de 

energías canalizadas para ayudarnos a poseer las cosas espirituales y celestiales 

que nos dan el verdadero descanso. Explicando la diversidad de los evangelios 

sinópticos y el de San Juan, halla la razón en las dos virtudes: «Pues, habiendo 

sido propuestas al alma humana dos virtudes, una activa, otra contemplativa, 

por aquélla se anda el camino, por ésta se llega; por aquélla se ejercita en 

la purificación del alma para ver a Dios, por ésta se reposa y se contempla 

a Dios; aquélla se ocupa en cumplir los preceptos que regulan esta vida; 

1 De civ. Dei. 19,19 (PL 41,647): «Ex tribus vero illis vitae generibus, otioso, actuoso, 

et ex utroque composito». 

' De agón, christ. 13,14: PL 40,299.—De Gen. contra manich. I 24 (PL 34,193): 

«Cognitio et actio quibus vita regulatur et administratur». 

' De civ. Dei XIX 13,1 (PL 41,640): «Pax animae rationalis ordinata cognitionis actionisque 

consensio». 

* Western Mystiasm. The Teaching of SS. Augustine, Gregory and Bernard on contcmplatinn 

and ihc contemplative Life p.226. 

" Decir. Da XIX 19: PL 41,647. 

375

376 P.1II. La cípttüualidad de la contentan continua 

ésta, en instruirse sobre la vida eterna. Por eso aquélla es laboriosa, ésta reposada, 

pues aquélla se ejercita en la purificación de los pecados, ésta goza con 

la luz de la mente purificada. Por eso, en esta vida mortal, la virtud activa 

se dedica a hacer obras buenas, y la contemplativa se reduce más al ejercicio 

de la fe, y en un reducido número se llega a la visión parcial de la verdad 

inmutable como en un espejo o enigma (1 Cor 13,12) \ 

Se apuntan aquí los rasgos diferenciales de ambas virtudes o formas de 

vida que conviene matizar. La espiritualidad cristiana tiene un sentido claro 

o fin último, que consiste en el reposo de la contemplación de Dios. En los 

textos agustinianos sobre la vida contemplativa, ésta se considera a veces ya 

en su término, y otras veces en su camino o curso de la misma vida temporal, 

pues también en la vida presente se puede participar de ella, y los momentos 

más perfectos y dichosos son los que se consiguen en la contemplación de 

Dios, teniendo por ello la primacía sobre los momentos de la vida activa. 

Ambas vidas se relacionan entre sí como el movimiento y el reposo o como 

los medios y el fin. El movimiento no se puede considerar como fin en sí 

mismo, aunque muchos pensadores contemporáneos así lo sostengan; dígase 

lo mismo de la vida activa. Con estos antecedentes podemos ir a una determinación 

más clara de ésta. 

2. La estructura escatológka de la acción cristiana 

De los textos agustinianos se deduce claramente que la vida activa y la 

contemplativa se relacionan entre sí como los medios al fin. En otras palabras, 

el servicio de Dios es el medio para llegar al goce de Dios. Servicio y goce, 

cumplimiento del deber y premio, dirigen el vivir de los cristianos. Sirviendo 

a Dios, el alma se hace serena y contemplativa. 

No hay que imaginarse, pues, la acción y la contemplación como dos paralelas 

que nunca se encuentran o sin ninguna conexión entre sí. La acción, para 

que sea humana y racional, ha de vivir de la luz de la contemplación de la 

verdad. El conocimiento se ordena a la acción, y la acción al logro del más 

perfecto conocimiento. Por eso «la acción racional debe someterse a la contemplación 

racional» '. La vida activa debe hallarse regulada por cierta vida contemplativa. 

No hay que oponer radicalmente acción y contemplación \ ¿Cuál es, 

pues, la función de la vida activa? Ya se ha indicado varias veces que toda 

la vida presente implica un plan general de purificación de los ojos interiores 

para ver a Dios \ Es la primera de las tres clásicas vías en la espiritualidad 

cristiana que han de recorrerse, y es un desorden querer contemplar primero 

para purificarse, y no al revés, purificarse primero y habilitarse para la visión ". 

e De cons. Evangel. 1,5,8: PL 34,1045. 

' Contra Vaustum 22,27 (PL 42,418): «Actio itaque ratíonalis contemplationi rationali 

debet obedire». 

* Aun en las formas más perfectas de la vida contemplativa, cual es la de los ángeles, 

no hay que excluir toda acción: «Quia et sancti et sublimes Angelí habent actionem 

et contemplationem suam» (Contra Faustum 22,27: PL 42,418). Pero la acción humana 

en la vida presente lleva el sello de lo laborioso, que totalmente falta en la acción sosegada 

y dichosa de la contemplación beatífica. 

" Véase más arriba el texto de la nt.6. 

" De útil. cred. 16,34: PL 42,90. 


Y el ejercicio purgativo es el de la fe, «pues el hombre se purifica por la 

fe de las cosas temporales para habilitarse a ver la verdad de las eternas» ". 

Esta fe temporal incluye como objeto primario los misterios de la vida, 

pasión, muerte y resurrección de Jesucristo: «Ahora, pues, damos nuestra adhesión 

a los acontecimientos realizados temporalmente por nosotros y por ella 

nos purificamos, para que, cuando lleguemos a la visión, así como a la fe 

sucede la verdad, así a la mortalidad siga la eternidad» 12 . Por esta vía, Cristo 

se hace medianero y camino para la Verdad, como descanso último. 

Con la práctica de la fe toma parte en la acción toda la vida ascética, 

sin excluir la misma vida de oración con el triple ejercicio del deseo, del 

gemido y de la súplica. El fruto deseado de la vida eterna lo consigue la 

Iglesia con trabajos y gemidos de peregrinación ". 

El cumplimiento de todo oficio o deber enriquece también el quehacer 

de la vida activa, porque «a este fruto de contemplación se ordenan todos 

los oficios de la acción» ". Y así toda clase de trabajos y profesiones humanas 

sirven al mismo fin, siendo amplísimo el campo de las actividades, las cuales 

pueden ordenarse al logro de la contemplación con tal que se entrañe en ellas 

un impulso de eternidad. 

San Agustín ve dos tiempos en la estructura de la acción humana: el pasado 

y el futuro: «En todas las acciones y movimientos, nuestro encuentro tiene 

dos tiempos: el pasado y el futuro» ,s . Las fuerzas acumuladas en lo pasado 

producen la tensión actual, disparándola a lo futuro, presente en la intención 

como fin, que es la paz eterna, el reposo definitivo, o la perfecta vida de 

contemplación divina: «Esta paz no tendrá fin temporal, más bien ella será 

la intención de toda acción piadosa» 16 . A ella se ordena la economía de toda 

la salvación. En última instancia, el resorte íntimo, pues, de la acción cristiana, 

el alma secreta de todo movimiento de la voluntad y agitación, es el deseo 

de la paz en una visión pacífica, perfecta y eterna del supremo Bien. Si la 

vida terrena del cristiano es ahora un proceso lento de purificación de nuestro 

órgano óptico del espíritu, es porque en él va arraigada la esperanza de una 

gran visión, en que todos los deseos hallarán su hartura. El marco, pues, dentro 

del cual debe enfocarse la vida presente no es el tiempo, sino la eternidad. 

Quien obra no quiere últimamente aquello que hace, sino aquello por lo que 

hace. La verdadera valoración de la vida activa sólo puede comprenderse 

refiriéndola a un más allá o a un contenido escatológico que da precio a lo 

presente. El sursum corda da la norma y el impulso que salva la dignidad 

de la acción humana. 

Esta presencia de lo eterno en lo temporal es lo que da cierto sosiego, 

" De cons. Evang. I 35,53 (PL 34,1070): «Purgatur homo per rerum temporalium 

fidem, ut aeternarum percipiat veritatem... Per fidem veniendum est ad veritatem». 

11 DÍ- Irm. 4,18: PL 42,904. 

,s In lo. ev. tr. 101,5: PL 34,1895. 

" Ibid.: «Ad istum fructum contemplationis cuneta officia referuntur actionis». En 

eslos pasajes, San Agustín habla de la contemplación celestial. 

" In lo ev. tr. 38,10 (PL 34,1689): «Nam in ómnibus actionibus et motibus nostri» 

dúo témpora invehió, piacteritum et futiirum». 

" In lo rv tr 104,1 (PL 34.19011902): «liare cnim pax finan icmporis non hghebit, 

ted omitid piuc IUIMI.H muulumis .KtioniM.|iic linif. ipsa cril». 

377

378 P.ííí. La espiritualidad de la conversión continua 

frescura y paz al ardor de los apetitos humanos: «Por eso la acción del alma 

humana ha de ser tal, que tienda al reposo y seguridad y que no aumente 

el trabajo» ". 

Ahora bien: ¿cómo se puede conseguir esto, que la actividad no engendre 

más inquietud, más agitación e inseguridad? Con la humildad y mansedumbre, 

siguiendo el ejemplo de Cristo: «Mansa y humilde de corazón, como de quien 

sigue a Cristo, debe ser la acción del alma que tiende al reposo» ". Todo activismo 

fundado en la ambición, orgullo, destemplanza, avaricia, engendra tortura 

sobre tortura, exacerba los apetitos, mete guerra entre la razón y los deseos, 

que más piden frenos que espuelas. Y freno son, para la acción desmedida 

y arrojada a todos los excesos, los pensamientos que se sustentan de la paz 

eterna: «La acción humana, que está al servicio de la fe y de Dios mediante 

ella, enfrena todos los deleites mortales y los somete a la moderación natural, 

anteponiendo con un ordenado amor lo superior a lo inferior» 19 . Es siempre 

lo eterno lo que modera lo temporal, el fin que amansa y desbrava los apetitos, 

disparados hacia los bienes finitos, y pone medida y reposo en la acción para 

que la vida no se convierta en una carga insoportable. 

3. Marta y María 

Sobre las dos formas de vida que estamos analizando hay una tipología 

clásica, de la que San Agustín hizo uso frecuente. Dos mujeres del Nuevo 

Testamento, Marta y María, y otras dos del Antiguo, Lía y Raquel, lo mismo 

que San Pedro y San Juan, apóstoles del Nuevo, dieron materia de reflexión 

al Obispo de Hipona para exponer su doctrina. Las hermanas de Lázaro prestaron 

ambas sus servicios al Señor; una, sentada a sus pies y escuchándole, rendía 

homenaje a la verdad de Dios; mientras la otra le preparaba el hospedaje 

agradable. Marta andaba afanosa y preocupada, mientras María seguía tranquilamente 

la conversación de Jesús. El ocio santo de Marta disgustó a María, 

en cuya defensa salió el Salvador: «Marta, Marta, tú has escogido una parte 

buena, pero ésta escogió la mejor. Lo que tú has preferido hacer es transitorio... 

Das de comer al hambriento, de beber al sediento, preparas el lecho para dormir, 

arreglas la casa para el Huésped; pero todo esto pasa; María se llevó la 

mejor porción, que es contemplar la Verdad, vivir de la Palabra» 3 °. 

La contemplación es una alimentación superior del espíritu: «¿Qué comía, 

qué bebía—la Magdalena—con suma avidez de corazón? La justicia, la verdad. 

Se recreaba con la Verdad, oía la Verdad, anhelaba por la Verdad, suspiraba 

por la Verdad. Mientras Marta andaba afanosa por los preparativos del banquete, 

María gozaba ya de él contemplando a Jesús, escuchándole, amándole» ai . 

He aquí la cima más alta de la espiritualidad cristiana abrazada embelesada- 

17 

Enarrat. in ps. 114,6 (PL 37,1489): «Talis ergo actio debet esse animae quae tendat 

ad quietam securitatem, non quae augeat inquietum laborem». 

18 

Ibid: «Mitis itaque et humilis, tanquam viam Christum sequens, debet esse animae 

actio tendentis ad réquiem». 

19 

Contra Faustum 22,28: PL 42,419. 

*° Sermo 169,17 (PL 38,925): «María meliorem partera elegit: contemplan elegit, Verbo 

vivere elegit». 

"' Sermo 179,5: PL 38,969. 


mente a Cristo, que es la misma Verdad y fuente de libertad interior, clave 

de todo lo temporal y eterno, síntesis de la ciencia y sabiduría. Lo temporal 

no queda anulado en Cristo, sino adquiere su verdadera medida y proporción. 

Tanto el oficio de Marta como el de María son en sí nobles y valiosos, pero 

el de María es más excelente por hallarse más cerca del fin, que es la visión 

eterna de la Verdad. Mas, aunque las obras de Marta sean pasajeras, llevan 

interiormente una levadura de eternidad que las salva. Por eso ambas encarnan 

el verdadero espíritu del cristianismo en las relaciones con lo temporal y eterno. 

Son dos formas de vida espiritual con su doble movimiento hacia las cosas 

temporales y eternas: «Se mostraban en aquella casa dos vidas y la Fuente 

de la vida. En Marta brilla la imagen de las cosas presentes, en María la de 

las futuras. En lo que hace Marta estamos nosotros; lo que hace María es 

el anhelo de nuestra esperanza. Hagamos bien lo uno para que lleguemos a 

la posesión plena de lo que esperamos» 2 \ 

De las dos vidas, «ambas inocentes, ambas laudables, María escogió lo que 

no se le arrebatará nunca, porque, separada de la multitud de cosas, se ocupaba 

de la única, de estar unida a Dios. Estaba sentada a los pies de nuestra Cabeza, 

y cuanto más humilde era su actitud, tanto mayor era su inteligencia de la 

verdad. Porque el agua acude a la hondura del valle y se escurre del tumor 

de las colinas. El Señor no reprendió las obras, sino distinguió las funciones: 

Entre muchas cosas andas atareada, le dijo a Marta; pero una cosa es necesaria: 

es la que ha elegido María. Pasa el trabajo de la multitud y queda el 

amor de la unidad. Lo que, pues, ella eligió, no se le quitará nunca; mas 

a ti se te quitará lo que has elegido para tu bien, para que se te dé lo que 

es mejor. Tú navegas en el mar, ella está en el puerto» 23 . 

María encarna la esperanza de lo eterno, el descanso del puerto y de la 

patria. Marta figura el mejor ejercicio de la vida activa, que es el de las obras 

de misericordia, porque la vida temporal está llena de necesidades que han 

de remediarse. Hay que atender a la ocupación mejor, pero sin dejar la que 

es buena y necesaria: «Atendamos, pues, a nuestras ocupaciones acerca de la 

multitud. El ministerio es necesario a los que se hallan sujetos a necesidades 

corporales. ¿Y esto por qué? Porque se tiene hambre y se tiene sed. La misericordia 

es necesaria a los miserables. Partes el pan con el hambriento, porque 

hallas un hambriento; haz desaparecer el hambre, si puedes. Si quitas los peregrinos, 

quitas la hospitalidad. Si no hay pobres, ¿a quién vas a vestir?. Si 

no hay enfermos, ¿a quién vas a visitar? Si no hay prisioneros, ¿a quién vas 

a rescatar? Si no hay muertos, ¿a quién enterrarás? En el siglo futuro no 

habrá estas necesidades, luego tampoco estos servicios» i4 . 

4. Lía y Raquel 

Otras dos mujeres bíblicas nos ayudan para comprender las dos actividades 

en que se reparte la vida cristiana: «La actividad humana durante esta vida 

* = Sermo 104,4: PL 38,618; MA I; GUELF., 29,545: «Erant ergo ¡n illa domo istae 

duae vitae, ct ipse fons vitae. In Martha erat ¡mago praesentium, in María futurorum. 

Quod agebat Martha, ibi sumus: quod agebat María, hoc speramus. Hoc agamus bene 

til illus ti-ni-amus plene». 

" Ihul., (MIHI.I'., 546. 

" Ibid., » l'l. 48.617; ibiil ibid,, 545.

380 P.lll. La espiritualidad de la coniersión continua 

mortal, en que vivimos de la fe y debemos realizar obras penosas, se representa 

por Lía, primera mujer de Jacob; ella tenía débiles los ojos, porque también 

son febles los pensamientos de los hombres, e inciertas sus previsiones. Raquel, 

en cambio, representa el tipo de la esperanza de contemplar a Dios eternamente, 

acompañada de la comprensión de la verdad con posesión segura y deleitosa. 

De ella se dice que era de agradable vista y hermosura. Esta esperanza vive 

muy dentro del corazón de todo fiel; por ella se sirve a Dios, cuya gracia 

lava las manchas de los pecados, dejando las almas candidas como la nieve» 25 . 

Lía y Raquel ordenan la vida cristiana, porque primero debe practicarse 

la justicia para llegar al abrazo de la sabiduría, figurada en Raquel: «En 

la buena formación del hombre, antes es el trabajo de obrar la justicia, guardando 

los mandamientos, que el deleite de entender la verdad. Primero, el 

casamiento con Lía, mujer menos agradable, pero fecunda; luego, el desposorio 

con Raquel, la hermosa y de lindos ojos» 2 °. El simbolismo de Lía y Raquel 

pone el debido orden y relación en las dos vidas, «pues el hombre querría, 

si fuera posible, sin ningún sufrimiento de trabajos que hay en hacer y padecer, 

llegar luego a las delicias de la hermosura y perfecta sabiduría; pero ésta 

no es fruta de esta tierra de mortales» ". Por una justicia laboriosa se ha de 

subir a una sabiduría o contemplación dichosa. El cumplimiento de los mandamientos, 

de los consejos evangélicos, la práctica de la misericordia, son las 

gradas para subir a la sabiduría. De este modo, la acción y contemplación 

mutuamente se ayudan; la acción lleva a la contemplación, y ésta purifica 

y perfecciona aquélla: «El amor a la verdad busca el reposo santo, pero la 

necesidad del amor al- prójimo exige el servicio de las obras de justicia. Si 

ninguno impone esta carga, entonces debe buscarse el conocimiento y erudición 

de la verdad; mas, si urge la obligación, debe aceptarse, por ser necesaria, 

la caridad; mas aun entonces no debe abandonarse totalmente el deleite de 

la verdad, no sea que, sustraído este dulce cebo, nos oprima demasiado la 

necesidad» 2S . 

La acción y contemplación, según esto, deben convivir en santa hermandad 

y compañía. El amor enriquece, acendra y vivifica el conocimiento y lo introduce 

en las interioridades de lo real. Y al mismo tiempo, la caridad fraterna, 

el socorro espiritual, las obras de misericordia, adelgazan la mirada de la mente: 

«Pues si la verdad y la sabiduría no se desean con todas las fuerzas del alma, 

de ningún modo se hallarán. Mas, si se buscan como merecen, no se ocultarán 

a las miradas de sus amadores. Porque esto es lo que dice: Pedid, y recibiréis; 

buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá (Mt 7,7). Nada hay oculto que 

no será manifestado (Mt 10,26). Con el amor se pide, con el amor se busca, 

con el amor se llama, con el amor se descubre, con el amor, en fin, se permanece 

en lo que se ha descubierto» ". 

25 Contra Faustum 22,52 (PL 42,432): «Spes vero aeternae contemplationis Dei, habens 

certam et delectabilem intelligentiam veritatis, ipsa est Rachel». 

26 Ibid. (ibid., 433): «Prior est autem in recta hominis eruditione labor operandi quae 

insta sunt, quam voluptas intelligendi quae vera sunt... Prius nubit Lia, postea Rachel». 

27 Ibid. 

28 De civ. Dei XIX 19: PL 41,647-48. 

29 De mor. Ecc!. cath. I 17,31 (PL 32,1324): «Amore petitur, amore quaeritur, amore 

pulsatur, amore revelatur, amore denique in eo quod revelatum fuerit, permanetur». 


Y durante la vida presente no hay esperanza de llegar a una estación permanente 

en esta romería del amor que busca. Cada meta conseguida es principio 

de nueva jornada; cada rama en que se descansa de volar es punto de partida 

para más alto vuelo. Así interpreta San Agustín el versículo del salmo Quaerite 

faciem eius semper: buscad siempre su faz, de modo que al hallarla no ponga 

fin a su búsqueda, a la que da sentido el amor, sino que, al crecer éste, 

crezca igualmente la búsqueda de Aquel a quien hallamos» 30 . 

En todos estos ejercicios de una investigación creciente, que dan un sentido 

concreto y exacto al movimiento y peregrinación humana, el secreto resorte 

es la inquietud y el deseo de la paz eterna que lleva a Dios, «buscándole 

para hallarle y hallándole para buscarle», llegando por fin al convencimiento 

de la incomprensibilidad e inefabilidad de Dios, es decir, al silencio y la admiración, 

que es la forma más alta de la contemplación en este mundo. Tal es 

el término de las experiencias de las almas más profundas y voladoras del 

cristianismo. 

Concluyendo este artículo, volvamos a la estructura de la vida activa o 

acción cristiana, donde hallaremos la presencia de diversos factores o elementos 

que la integran o mueven. Presuponemos, desde luego, un elemento o fuerza 

primaria y natural que podíamos llamar eros, o amor en el sentido platónico 

y agustiniano, y al que se ha aludido muchas veces en este estudio; es la 

aspiración natural al bien, a la dicha, al reposo que se inserta en todo afán, 

movimiento o acción. Pero esta tendencia universal a la bienaventuranza recibe 

una orientación superior en la fe cristiana, que define cuál es, dónde se halla 

y por dónde se llega al soberano Bien. Con la fe, razones divinas se ponen 

a empujar al corazón humano hacia su fin, que es de contemplación deleitosa 

de la Verdad. 

Y acompaña a esta fe, como hermana inseparable, la esperanza de la posesión 

del fin. Sin ella, el hombre es un ser aterido e inerte; le falla el pulso 

vital para moverse. En nuestra infancia, en nuestro desarrollo, en nuestra virilidad, 

hallamos la esperanza a nuestro lado: «Ella nos amamanta, ella nos alimenta, 

ella nos robustece y en toda esta vida laboriosa nos consuela» ". Sin 

ella se sentarían en el camino todos los viadores humanos, convidados a unas 

bodas eternas con la sabiduría. Y con las dos virtudes citadas, la caridad penetra 

también y dinamiza la vida cristiana. La aspiración a los bienes eternos no 

rompe los lazos con lo temporal, es decir, con los demás hermanos que van 

por el mismo camino. Todos deben ir prendidos de las manos, dándose mutua 

ayuda, fuerza, ánimos. Por eso las obras de misericordia tienen tanta parte 

aun para la misma vida contemplativa según San Agustín. 

1. Genio de síntesis 

Una elevación agustiniana 

Para comprender a San Agustín hay que abrazarlo como un genio de síntesis 

o complexio oppositorum, como armonía de contrastes. No se puede opo- 

"" V.narrat. in ¡>s, 104,3: PL 37,1392. 

" Scrma 2"H>,V PL 38,1188.


ner un San Agustín a otro, de modo que resulte una personalidad doble o 

reductible a la unidad del ser \ Las contradicciones aparentes han de resolverse 

siguiendo la evolución de su vida y de sus ideas. Así él fue activo y 

contemplativo a la vez. Puede suceder que la acción y la contemplación se 

desarrollen unilateralmente y se anulen entre sí, de modo que la contemplación 

degenere en una pasividad e inercia indolente, o la acción se convierta en 

puro mecanismo operativo falto de la energía y luz que dan las grandes verdades, 

las cuales siempre deben ir delante de toda obra razonable y cristiana. 

En San Agustín, la acción y contemplación no fueron una aporía irreductible. 

Antes bien puede ponérsele en la categoría ignaciana del espiritual que 

es contemplativo en la acción: in actione contemplativas. Quizá por su temperamento 

se hubiera encerrado para siempre en la vida contemplativa monástica 

de tipo oriental; pero, aun entonces, los ricos dones de su espíritu comunicativo 

se hubieran ofrecido a los demás con una desbordante efusión, que 

ya se manifestó en su primer retiro en el monasterio de Tagaste. Mas lo cierto 

es que el sosiego contemplativo le duró poco. 

Todavía siendo obispo de muchas cargas, en d libro que compuso para 

los monjes de Cartago sobre el trabajo manual en el año 401, añoraba la soledad 

monástica y sus ocupaciones. 

Dice así a los monjes, entre los cuales se había promovido una reyerta 

con motivo del trabajo de manos: «No os atamos cargas y las ponemos sobre 

vuestros hombros sin querer nosotros ni moverlas con el dedo. Repasad y ved 

las molestas ocupaciones que nos oprimen y en algunos de nosotros las enfermedades 

que nos aquejan, y las exigencias de la Iglesia, a cuyo servicio estamos 

consagrados, de suerte que nos impiden dedicarnos a la clase de obras a que 

os exhorto a vosotros... Bien sabe nuestro Señor Jesucristo, en cuyo nombre 

os aseguro estas cosas, que, por lo que atañe a mi comodidad, yo preferiría 

tener diariamente ciertas horas libres para trabajar con las manos, tal como 

se acostumbra en los monasterios bien organizados, y emplear el resto del 

tiempo en orar, leer y estudiar la divina Escritura, $• verme abrumado de estrépitos 

y perplejidades de pleitos ajenos y de negocios seculares para resolverlos 

en juicios o atajarlos con mi intervención» 2 . 

El hombre apostólico, asediado de almas y trabajos, suspiraba por mayor 

reposo y dedicación al estudio de las verdades divinas, aunque en realidad 

nunca lo interrumpió ni aun en medio de sus tediosas ocupaciones. Evitó los 

dos escollos a que hemos hecho antes alusión; el trabajo sin oración y la 

oración sin trabajo. 

2. Arriba por los salmos graduales 

Ya de su vida de Casiciaco nos hace esta confesión: «Tú, Señor, cuando 

subíamos del valle del llanto cantando los cánticos graduales, me habías herido 

1 Véase R. EUCKEN, Los grandes pensadores p.258 (Madrid 1914): «Un Agustín 

puede oponerse al otro, y así dudar de la sinceridad del hombre entero... No hay manera 

de reducir a Agustín a un sistema». 

2 De op. mon. 29,37: PL 40,576. 


con agudas saetas» \ Debajo del ropaje metafórico se descubre aquí la apasionada 

vida interior de Agustín en sus primeros pasos de convertido. Se alude 

a los que reciben el nombre de salmos graduales, o cantos de peregrinación 

que los israelitas entonaban cuando subían a Jerusalén con la esperanza y el 

gozo de ir a la casa de Dios (salmos 120-127). Son salmos de ardientes aspiraciones 

a la paz, al goce de la posesión de Dios, a la patria del alma. Expresan, 

pues, «la ascensión a Dios que se realiza en el corazón desde el 

valle de lágrimas, esto es, desde la humildad de la contribulación» 4 . San Agustín 

en Casiciaco, con el espíritu contrito y humillado por el sentimiento de 

sus pecados y miserias, había sentido profundamente la herida de las saetas 

de Dios s . Por ellas entiende las impresiones que recibía en la lectura de los 

libros santos, y particularmente del libro de los Salmos \ 

Las palabras de Dios—que son las saetas—, vivificadas por su gracia, tienen 

la virtud de herir (vulnerare, sagitare), de despertar (excitare), de traspasar el 

corazón (percutere). Crean, pues, un estado de alta tensión espiritual, acompañada 

de suspiros, de lágrimas, del sentimiento de la culpabilidad, de contrición, 

de deseos de libertad espiritual. 

En esta situación, cantar los salmos de las subidas era, sin duda, un ejercicio 

de elevación gustosa para San Agustín, recorriendo las gradas o la escala 

de las criaturas. Porque entonces tenía la mente llena de ideas de la filosofía 

neoplatónica, donde hay una dialéctica de ascensión que ya había practicado 

antes de convertirse'. Había sido formulada por Platón en su Simposion, con 

palabras de Diótima, la profetisa de Mantinea. 

Después de varios interlocutores—Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, 

Agatón—, tomó la palabra Sócrates para explicar la naturaleza del eros, 

el cual es un medianero entre lo terreno y lo celestial y salva el abismo subiendo 

paso a paso hasta donde se halla el soberano Bien. 

Y aquí se desarrolla la famosa doctrina sobre la escala del eros platónico, 

el sistema de gradas por las que avanza, subiendo por la hermosura física 

a la espiritual o a la del alma, que tiene su gracia superior a la corporal, 

y deteniéndose en la belleza de las ciencias, que son obra suya, y de este modo 

asciende paulatinamente a contemplar la hermosura de la idea de lo bello del 

bien en sí mismo, que es el término de la ascensión 8 . 

San Agustín se mantuvo siempre adicto a este esquema de gradación 

contemplativa, pero enriqueciendo cada grada con nuevas perspectivas que 

le ofrecía la fe. Frecuentemente se ejercitó en este ascenso, y enseñó a 

practicarlo a los demás, aun a los simples fieles, en sus homilías. En las 

Confesiones hallamos tres lugares célebres de su ejercicio 9 . Entre ellos se 

* Canf. 9,2: «Tu nobis a convalle plorationis ascendentibus et cantantibus canticum 

Rraduum, dederas sagittas acutas». 


5 Sobre el sentido de las saetas véase Conf. 9,2. 

* Sobre el efecto espiritual de los Salmos en San Agustín en su retiro de Casiciaco 

véase Conf. IX 4,8. 

' Conf. VII 17,23: «Atque ita gradatim a corporibus ad sentientem per corpuS aninium»... 

" PLATÓN, Simposion p.194-215; W. JAKGF.R, Pmdcia II p.227-240. 

" Conf Vil 17; IX 10; X 6-28. Mas ampli.imcnic desarrolla la dialéctica asecnsiva 

en el IÍIMO X 6-28, donde se hulla el estudio sohic la memoria. F.n el libro IX 10 refiere 

383


halla la visión de Ostia, donde recorre el itinerario de la profetisa de Mantinea: 

«Y aun subíamos más arriba, pensando, y ponderando, y admirando 

vuestras obras. Y llegamos a nuestras almas, y dejándolas subimos más arriba, 

a aquella región de abundancia indefectible donde para siempre apacentáis 

a Israel con el pábulo de la verdad» l \ El esquema de este ascenso se realiza 

al través de tres jalones: el mundo de la creación visible, tan lleno de maravillas 

divinas; el mundo interior del alma, con los anchurosos palacios de 

la memoria y con la presencia de las verdades y de la Verdad con un vida 

de potencia formidable, que hace barruntar al Espíritu infinito, y la verdad 

superior de Dios, al que se pretende escalar con un vuelo del corazón. 

Pero, dejando estos ejercicios de las Confesiones, quiero llevar a los lectores 

a otro también muy conocido, y que forma el comentario del salmo 

41, que comienza: Como el ciervo desea las fuentes de las aguas, así 

mi alma desea a Dios. El simbolismo del ciervo arrebató a San Agustín 

para comentarlo con un lirismo y una emoción que todavía conserva su 

calor. La prosa de San Agustín logra con este comentario una viveza singular 

para arrastrar a los que se entregan a su encanto. 

3. La lucha con las serpientes 

Hubiera sido bueno trasladar aquí toda la enarración para gusto de los 

lectores; pero el temor a alargarnos nos ha hecho desistir de este propósito, y 

así nos limitaremos a un recorrido rápido del itinerario espiritual, que, sin 

duda, constituye una de las piezas magistrales del genio contemplativo 

agustiniano. 

«Como el ciervo desea la fuente de las aguas, así mi alm-a te desea a ti, 

Dios mío. De este modo clama el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia» '*. 

San Agustín se identifica a sí mismo y a las almas o a la Iglesia con 

el ciervo, que se hace espiritual. La sed, la fuente, la carrera, todo esto 

ya huele y sabe a espíritu en el estilo del comentarista del salmo. Un 

impulso profundo e inicial mueve toda la carrera: la sed de Dios, el deseo 

de la felicidad. Es el principio de todos los rodeos y las singladuras del corazón 

humano, la espuela de todas las inquietudes, el rumor de todas las fuentes 

que nos llaman de lejos. El orador siente vivamente el ardor de la sed, y 

dice a los que le escuchan: «Ea, hermanos míos, participad de mi avidez, 

sentid conmigo este deseo; amemos juntamente, inflámenos este ardor a todos 

a la vez, corramos unidos a la fuente para conseguir la inteligencia de este 

salmo» 12 . 

En la espiritualidad agustiniana, y también en la cristiana, tiene una gran 

importancia la sed, el deseo, que en última instancia es siempre sed y deseo 

su contemplación de Ostia, que también se llama éxtasis. En los comentarios a San 

Juan (In lo. ev. tr. 20,12: PL 35,163) ofrece un resumen del mismo itinerario: «Transi 

ergo et animum tuum. Ef funde super te animam tuam ut con tingas Deum de quo dicitur 

tibi: Ubi est Deus tuus?» Mandouze ha observado bien el uso que San Agustín hace 

en estos pasajes de anima y animus. Cf. Saint Augustin. L'aventure de la rahon et 

de la grdee p.686-82 nt.5. 

10 Conf. 10,24. 


13 Ibid., 2: ibid, 465. 


de la plenitud de bienes que es Dios, motor secreto de toda vida humana: 

«El deseo es el seno del corazón; tanto más recibirá cuanto más se le ensanche 

ahora. Para esto trabaja con nosotros la Sagrada Escritura, la reunión 

de los pueblos, la celebración de los sacramentos, el santo bautismo, el canto 

de los salmos, la predicación misma que hacemos; todo es para que este deseo 

no sólo se siembre y germine, sino que alcance tal amplitud de capacidad, 

que pueda recibir lo que ni ojo vio, ni oído oyó, ni llegó a barrunto de 

hombre» ". 

Es como decir que todos los ejercicios de la espiritualidad se ordenan a 

alimentar y fortalecer el deseo, que es lo que ensancha el alma y la hace capaz 

para recibir a Dios. 

San Agustín padeció esta sed y anhelo de Dios. No son palabras hueras 

las que dice comentando este salmo: «He aquí mi anhelo... Soy un peregrino 

sediento; la sed me abrasa en la carrera...» Y quiere contagiar a todos con 

la misma: «Corre, pues, a la fuente, desea el agua viva... Desea esta iluminación, 

esta fuente, esta luz... Corre a la fuente, desea el agua viva» íi . 

Pero esta sed se ha producido en el ciervo porque antes ha matado las 

serpientes-. «Matan las serpientes, y en esta lucha se enardece su sed, y después 

corren en busca de las aguas vivas. Las serpientes son los vicios; acaba 

tú con las serpientes de la iniquidad, y te crecerá el anhelo de la verdad» 15 . 

El simbolismo se alarga; los ciervos dan el ejemplo de la lucha contra 

los vicios y del ejercicio de la vía purificativa. Quitad todos los vicios, que 

se alimentan de aguas empozoñadas, y sentiréis el deseo fuerte y puro de Dios. 

Todavía más, no basta acabar con las malas costumbres; es preciso emprender 

la vía iluminativa del ejercicio de las virtudes, sobre todo de la caridad, 

de la que nos dan ejemplo los mismos ciervos. De los cuales contaban los 

historiadores naturales antiguos que, cuando atraviesan a nado las aguas, unos 

en otros van apoyando el peso de la cornamenta sobre el lomo trasero del 

que va por delante. Y cuando el primero, que lleva la cabeza al aire sin apoyo, 

se fatiga, deja su puesto y se pone el último para que otro le supla en el 

trabajo y él reciba descanso, aliviando también la pesadumbre de su cabeza 

sobre el que le precede, como hacen todos; y así sobrellevan los unos la carga 

de los otros, avanzando en la travesía y sin separarse unos de otros» ". 

Con los ejercicios de la vida purgativa y la práctica de las obras de misericordia 

va adelante el ciervo espiritual hacia la fuente del bien, derramando 

lágrimas día y noche cuando le preguntan: «¿Dónde está tu Dios?» 

4. Por la escala de las criaturas 

«¿Qué haré, pues, para hallar a mi Dios? Contemplaré la tierra, que lleva 

impreso el sello de hechura divina». El universo visible es el camino de este 

recorrido. Es grande la hermosura de la tierra, pero tiene un artífice. Las plan- 

" In lo. ev. tr. 40,10 (PL 35,1691): «Desiderium sinus cordis est: capiemus, si desiderium, 

quantum possumus, extendamus». 


" Ibid., 3 (ibid., 465): «Serpentea vitin tua sunt; consume serpentes ¡niquiuuis, tune 

amplias dcsiiK'iiibis l'ontcm vcrilalis». 

" Ibid, 4: ibid., 466.


tas, los animales, los astros, el sol y la luna, la grandeza del mar, las maravillas de 

los peces, todo lo recorre el alma peregrina: «Cosas admirables, cosas dignas 

de loa, cosas estupendas son éstas, pero mi sed no se satisface con ellas; las 

admiro, las alabo, pero busco y deseo al que las hizo» ". 

Y el contemplativo sube una grada más y se vuelve al espíritu mismo, 

y ve que el hombre es la más noble de las criaturas; tiene cuerpo y alma, 

y el alma aventaja en excelencia a todo lo visible, y en ella descubre la presencia 

de la verdad y de la sabiduría; pero al mismo tiempo halla que es 

mudable y sujeta al tiempo, pues vive sometida a cambios incesantes: progresa 

y retrocede, conoce e ignora, recuerda y se olvida; ahora quiere una 

cosa, luego otra; esta mutabilidad no es cosa propia de Dios. Hay que subir 

todavía más arriba que el alma, porque, si no se sale del alma irguiéndose 

sobre ella, no es posible tocar a Dios ". 

Y aquí San Agustín, enriqueciendo el esquema del itinerario platónico, 

introduce una nueva grada de contemplación; es la Iglesia, tabernáculo del 

Señor. 

La letra del salmo le sugiere este pensamiento: Entraré en el lugar del 

tabernáculo admirable hasta la casa del Señor (Sal 41,6). 

¿Qué es lo que admira en la Iglesia? El ciervo espiritual penetra en el 

santuario, en el interior de la Iglesia, que es pórtico de la gloria divina, porque 

allí lucen con mayor realce las maravillas de la omnipotencia, sabiduría y bondad 

de Dios. Los ojos del peregrino se llenan de deleite y estupor con las 

obras de los justos: «El tabernáculo de Dios en la tierra son los hombres 

que viven de la fe. Admiro en ellos el obsequio de los miembros o la castidad, 

pues no reina allí el pecado para obedecer a sus deseos, ni hacen del cuerpo 

arma de maldad, sino que lo ofrecen al Dios vivo con buenas obras. Me causa 

admiración la sumisión de los miembros al alma que sirve a Dios. Contemplo 

también la misma alma que obedece a Dios, que multiplica las obras de los 

actos frenando las codicias, luchando contra la ignorancia, arrojándose a sufrir 

toda clase de asperezas e inclemencias y ejercitando la justicia y la misericordia 

en favor de los prójimos. Admiro estas virtudes de los fieles, pero todavía 

no salgo del lugar del tabernáculo. Sigo adelante pasando estas cosas, y, aunque 

es admirable el tabernáculo, me Heno- de estupor cuando llego a la casa de 

Dios» ". 

5. El tabernáculo o la santidad de la Iglesia 

En realidad, nos hallamos aquí con una grada superior, que no pudo contemplar 

la dialéctica platónica, porque se trata de manifestaciones sobrenaturales 

de la acción de Dios en las almas que están adornadas de castidad, 

de justicia, de humildad, de obediencia, de caridad, que sólo pueden tener 

su origen en la gracia. Se trata de un mundo superior de hermosura donde 

Dios se ostenta con más esplendor y gloria. La humildad, la castidad, la caridad, 

son virtudes cristianas que dan a conocer a Dios actuando en lo interior 

17 Ibid., 7 (ibid., 468): «Considerabo terram: facta est térra. Est magna pulchritudo 

terrarum, sed habet artificem». 

" Ibid., 7-8: ibid., 469. 

19 Ibid., 9: ibid., 469. 


del hombre con su ayuda. Revelan aspectos mucho más profundos e íntimos 

de la Providencia divina. Y en este aspecto, la contemplación viva de la Iglesia 

es uno de los jalones necesarios para la subida a Dios. El itinerario se hace 

más largo en cierto modo, pero más revelador de las grandezas divinas. Las 

maravillas de Dios—mirabilia Dei—, incorporadas a la contemplación agustiniana 

desde los primeros grados de la catequesis, tienen con esto un horizonte 

más amplio que el de la Sagrada Escritura, porque cada fiel es sujeto 

y portador de una historia santa de favores y esplendores divinos 2 °. 

En este aspecto, la Iglesia, pues, es camino que lleva a la casa de Dios: 

«Porque, cuando iba admirando las partes del tabernáculo, fue arrastrado al 

interior de la casa de Dios siguiendo cierta dulzura, no sé qué deleite íntimo 

y secreto, como si de allí viniese la música suave de un órgano; o cuando 

caminaba por el tabernáculo, oyendo cierta melodía interior, dejándose llevar 

de su dulzura*, y siguiendo aquella música, y apartándose de todo ruido de 

carne y sangre, llegó hasta la casa del Señor. ¿Y cómo penetró en la intimidad 

de la misma? Con el reclamo—dice—de las voces alegres de júbilo, de la 

música festiva y solemne» 21 . 

Y aduce el Santo una comparación para ilustrar su pensamiento: 

«Cuando los hombres celebran acá sus fiestas para desahogo de sus pasiones, 

tienen costumbre de poner órganos delante de sus casas y tienen conciertos 

para sus expansiones. Al oír tales músicas, solemos preguntar: —¿Qué 

pasa aquí? —Están de fiesta, nos responden; es el natalicio de Fulano; celebran 

bodas». 

Así quieren justificar aquellas diversiones, máscara de su liviandad: 

«En la casa de Dios hay una festividad que nunca pasa. Fiesta eterna 

son los coros de los ángeles, la presencia y hermosura de Dios, el gozo que 

nunca decae. Aquél es un día festivo sin principio ni fin. Y de aquella eterna 

y permanente festividad ha llegado a nuestro corazón no sé que música alegre 

y dulce, con tal que enmudezca el estrépito del mundo. Al que camina por 

el tabernáculo y considera las maravillas de Dios en la redención de los fieles, 

le halaga los oídos el sonido de aquella festividad, y lo arrebata, como a 

ciervo, a la fuente de aguas vivas» 22 . 

6. En la casa de Dios 

Nos hallamos aquí ante una experiencia difícil de interpretar, por el lenguaje 

figurado propio de los salmos, y también del estilo de San Agustín. Las imágenes 

musicales tienen mucha parte en la descripción del fenómeno, que en el 

salmo es sonus festivitatis, que, sin duda, alude a la música formada con 

los diversos instrumentos que se usaban en el culto del templo en Israel. Pero 

esta música en el comentarista del salmo se hace interior, respondiendo a cierto 

concierto divino que viene de la casa misma de Dios. 

Y lo primero se ha de notar que se trata de una ascensión desde el tabernáculo, 

que es la Iglesia viva, es decir, las almas justas, hasta la casa de Dios. 

'"' Cf. De catech. rud. 3,5 (PL 40,313): «... ita ut eligantur quaedam mirabiliora quae 

sunvius midiurilur». 

'" V.mimii. in ps. 41,9: PL 36,470. 

" Ihi.l.'J: ibid., 470.

388 P.III. La espiritualidad de la convenían continua 

Al ciervo espiritual le domina el sentimiento de que Dios es superior al 

alma: Aliquid super animam esse sentio Deum meum ". Encerrándose en su 

propia intimidad y sin salir de ella, se sentiría a sí misma, pero no a Dios. 

Por eso ella tiene que erguirse sobre sí misma, dar un salto que la saque 

de sí y la ponga fuera: «Porque, si el alma permaneciese en sí, sólo se vería 

a sí, y no viéndose más que a sí, no vería a Dios» ". Es decir, lo mismo en 

el salmista que en su comentador hay un salto de trascendencia: Derramé mi 

alma sobre mí % \ Este empinamiento del alma sobre sí misma, como poniéndose 

de puntillas para ver a Dios, está expresado por diversos verbos intelectivos 

y afectivos, como transiré, pasar subiendo; tangere, tocar; contingere, ponerse 

en contacto; perspicere, percibir; videre, pervenire usque ad domum Dei, ver, 

llegar hasta la casa de Dios; persentire, sentir profundamente ". Al mismo 

tiempo, el fenómeno tiene un lado afectivo que se transparenta en verbos 

como mirari, stupeo, admirarse, quedar atónito; rapi desiderio, ser arrebatado 

por el deseo, y, sobre todo, en la imagen musical, que da colorido a toda 

la experiencia: cierto sonido interior, llevado de la dulzura, dulzura interior, 

suavidad de un sonido interior e inteligible, como si dulcemente sonara un 

órgano, cántico dulce a los oídos del corazón 

Late aquí un fenómeno que no sólo implica una elevación mental, o de 

aprehensión particular de lo divino, sino también una experiencia de gusto, 

de sabor de lo divino, de dulzura, de posesión, que dura muy poco tiempo 2 \ 

Dada la dificultad de una interpretación concreta y justa del fenómeno 

en San Agustín, no creo sea una demasía acercarlo a otros grandes espíritus 

del reino de la devoción, como San Juan de la Cruz. Porque es curioso notar 

que ambos acuden a la imagen musical para expresar sus experiencias. Y, 

aunque es verdad que ambos están separados por siglos y por fisonomías espirituales 

diversas, con todo, no resisto a la tentación de buscar en San Juan 

de la Cruz un poco de luz para entender al Santo. En su Cántico espiritual 

celebra 

La noche sosegada 

en par de los levantes de la aurora, 

la música callada, 

la soledad sonora, 

la cena que recrea y enamora 2 ". 

¿Qué significado tiene para el Santo esta música callada y esta soledad 

sonora? En la declaración habla de vuelo espiritual, y de alto estado de unión 

y amor, y de gustar, de hallar descanso, de entender, de sentirse llena de bienes 

el alma, lenguaje que concuerda con el de San Agustín. Casi son lo mismo 

23 Ibid., 8: ibid., 469. 

24 Ibid., 8 (ibid., 469): «Si enim in seipsa remaneret, nihil aliud quam se videret; et 

cum se videret, non utique Deum suum videret». 

25 Effudi super me anima meam. Es la versión latina del Salterio que usaba San Agustín. 

En el Salterio actual, la versión significa Desahogo mi alma conmigo. Cf. Salmos. 

Texto oficial litúrgico (Madrid 1966). 

26 Enarrat. in ps. 41,8-9: ibid., 469-70. 

27 Ibid., 9: ibid, 470. 

28 Ibid, 10 (ibid, 471): «Ecce acie mentís, aliquid incommutabile, etsi perstrictim et 

raptim, perspicere potuimus». 

2 ' Cántico espiritual canc.14-15 p.964: BAC, Obras de San Juan de la Cruz (Madrid 

1956). 


la música callada y la soledad sonora: «La cual es casi lo mismo que la música 

callada, porque, aunque aquella música es callada en cuanto a los sentidos 

y potencias naturales, es soledad muy sonora para las potencias espirituales, 

porque, estando ellas solas y vacías de todas formas y aprensiones naturales, 

pueden recibir bien sonorosísimamente en el espíritu la excelencia de Dios, 

en sí y en sus criaturas, según aquello que dijimos arriba haber visto San 

Juan en espíritu en el Apocalipsis (14,2); conviene a saber: Voz de muchos 

diareros que citarizaban en sus cítaras; lo cual fue... cierto conocimiento de 

las alabanzas de los bienaventurados, que cada uno en su manera de gloria 

hace a Dios continuamente, lo cual es como música; porque así como cada 

uno posee diferentemente sus dones, así cada uno canta su alabanza diferentemente, 

y todos en una concordancia de amor, bien así como música» 3 °. 

El lector no caerá en la tentación de identificar pasajes con pasajes; pero 

nótese que, tanto para San Agustín como para el poeta español, la música 

callada y la soledad sonora responde a la contemplación de la bienaventuranza 

prometida a los hombres y en ambos casos se trata de una inteligencia y 

gusto sosegado sin ruido de voces, «no sin soledad y ajenación de todas las 

cosas exteriores». Lo mismo nos ha dicho San Agustín: «De aquella eterna 

y perpetua festividad suena no sé qué canto dulce a los oídos del corazón, 

pero con tal que no meta ruido el mundo» 31 . Para que el alma perciba la 

soledad sonora de Dios, porque está llena de voces que llegan a ella, deben 

callar todas las cosas, imaginaciones y aprensiones naturales, aun de la misma 

alma, porque, si ella se siente a sí misma, si ella mete ruido con sus sentimientos 

o aprensiones propias, no se llega a percibir la callada música que 

viene de Dios, el quid canorum et dulce auribus nostris de San Agustín. 

Para ambos es un hecho incontrovertible la sonoridad y musicalidad de Dios, 

lo mismo que la sonoridad y musicalidad de las criaturas, que son voces que 

dan testimonio de Dios en admirable correspondencia. Percibir y gustar todo 

esto y hacerse eco de la música de Dios y del mundo en la propia alma, que 

es también sonora: he aquí lo que apunta y declara en las dos experiencias 

a que se ha aludido aquí. San Agustín y San Juan fueron dos almas de esas 

que llama el primero animae spiritualiter sonorae, almas llenas de cánticos y 

melodías". 

1. Humildad y confesión 

La penitencia cristiana 

La humildad tiene dos polos vegetativos, uno celestial y otro terreno; conviene 

a saber, el conocimiento de Dios y el sentimiento de la propia indigencia 

y culpas personales. Por eso lleva a la confesión: «La humildad nos mueve 

a confesarnos que somos pecadores: Humilitas pertinet ad confessionem qua 

confitemur nos peccatores esse» '. Del conocimiento de los pecados se sustenta 

" Ibid., p.975. 

Enarrat. in ps 41,9 (PI, 36,470):


la humildad cristiana, que anda tan hermanada con la penitencia y con la 

práctica de la justicia, «porque el comienzo de nuestra justicia es la confesión 

de los pecados» 2 . Y no sólo en el comienzo, sino también en todos los grados 

de la perfección cristiana, no ha de faltar la penitencia como un hábito normal. 

Así lo ha sentido San Agustín con toda la antigüedad cristiana. «Cuan útil 

y necesaria sea la medicinal penitencia, muy fácilmente lo entienden los hombres 

que se acuerdan de que son hombres, porque está escrito: Dios resiste 

a los soberbios y da su gracia a los humildes (Sant 4,6)» s . 

Nos hallamos en aquel proceso de curación moral que debe durar toda 

la vida del hombre, siendo la penitencia una de las medicinas más eficaces. 

La penitencia se relaciona con la idea de pena, de tormento, de aflicción 

interior: «Todo el que es malvado, está mal consigo. Es preciso que sea atormentado, 

que él mismo sea su tormento. El mismo es el castigo o la pena 

con que le aflige su conciencia» \ 

El dolor es como un testigo del bien que le fue arrebatado y del bien 

que le quedó, porque el mal no estraga totalmente la naturaleza, como decían 

los maniqueos 5 . El arrepentimiento, como pena, supone una culpa voluntaria 

y una pérdida, pero a la vez la posibilidad de recobrar lo perdido. De aquí 

el valor de lo que llama San Agustín medicina confessionis \ Es un paso necesario 

que ha de dar el alma para volverse a Dios reflexionando sobre su propia 

miseria. 

2. La tragedia del pecado 

En un sermón la describe de este modo: «El amor mundano corrompe 

el alma, y el amor al autor del mundo la purifica; pero debe ruborizarse de 

su primera corrupción, si desea volver al casto abrazo del Señor. Debe llenarse 

de confusión, si ha de volver al Señor la que se jactaba de vivir fuera, 

pues la soberbia impedía el retorno o la conversión. Mas el que corrige no 

comete pecado, sino manifiesta y denuncia el mal. Lo que rehusaba ver el 

alma, méteselo por los ojos; lo que llevaba a la espalda—por olvido o inadvertencia—, 

póneselo delante. Dirige, pues, entonces la mirada al interior. 

¿Cómo ves la pajuela en el ojo del prójimo y no ves la viga en el tuyo? 

Así retorna dentro el alma que andaba fugitiva de sí misma. Y lo mismo 

que de sí, se había alejado de Dios. Porque se contempló a sí misma, y quedó 

prendada de su hermosura y quiso alzarse a mayores con su poder. Pero, apartada 

de Dios, no pudo permanecer en sí misma, y fue arrojada de sí, alienada 

de sí misma, lanzada a las cosas exteriores, pereciéndose por lo terreno y temporal. 

Porque, si se amase a sí misma con menosprecio de su Creador, se acarrearía 

una ruina en su ser por amar más lo que vale menos; y tanto más 

se aminora o disminuye en su ser cuanto valen menos las cosas creadas que el 

2 

Ibid., IV 3 (PL 35,2006): «Initium iustitiae nostrae confessio peccatorum». 

3 

Sermo 351,1: PL 39,1535. 

4 

Enarrat. in ps. 36 sermo 2,10 (PL 36,369): «Quisquís autem malus est, male secum 

est. Torqueatur necesse est, sibi seipso tormento. Ipse est enim paena sua quem torquet 

conscientia sua». 

5 

De civ. Dei XIX 13,2 (PL 42,641): «Et ipse dolor est testimonium boni adempti 

et boni relicti». 

• Sermo 20,2: PL 38,439. 


Creador. Ha de amarse, pues, a Dios hasta con olvido de nosotros mismos, 

si es posible. ¿Cómo se verifica este paso? El alma se olvida de sí misma 

al abrazarse a las cosas del mundo; ahora olvídese de sí misma para amar 

al Creador. Arrojada de sí en cierto modo, se perdió a sí misma, y por no 

discernir ni siquiera sus propias obras, llega hasta justificar sus injusticias. 

Se engríe y pavonea con sus deshonestidades, con sus honores, riquezas y potencia 

de su vanidad. Ahora queda argüida y corregida; se le muestra lo que 

es, y prueba desabor y disgusto de sí misma; vuelve dentro de sí confusa 

la que se alejaba derramándose fuera de sí» \ 

Sintetiza aquí San Agustín todo el proceso de su alejamiento de Dios y 

del retorno a El por la conversión, cuyo paradigma es la parábola del hijo 

pródigo, que se aplicó a sí mismo, ajustándola a su experiencia: «Yo andaba 

peregrinando lejos de Vos, privado hasta de las bellotas con que apacentaba 

a los puercos» 8 . 

3. Fenomenología de la contrición 

Toda la psicología de la conversión la leyó San Agustín en su propia conciencia, 

dejándonos descripciones valiosas para conocer los fenómenos religiosos 

relativos lo mismo al alejamiento que al retorno a Dios. Así hallamos una 

fenomenología de la contrición en el comentario al salmo 30: En ti, Señor, he 

esperado; no quede yo nunca confundido. Esta palabra confundido o confusión 

le lleva a distinguir dos clases de confusión: una temporal y otra eterna. Esta 

es la del que se ha condenado para siempre, y la temporal, la del pecador 

que vuelve sobre sus pasos y se arrepiente a tiempo y evita la vergüenza eterna: 

«Porque hay cierta confusión temporal que es provechosa, una perturbación 

del alma que se enfrenta con los pecados y, considerándolos, se horroriza de 

ellos; con el horror se llena de vergüenza, y con la vergüenza pone el correctivo. 

Por eso dice el Apóstol: ¿Qué fruto habéis logrado de las cosas que ahora 

os avergüenzan? (Rom 6,21). Luego, siendo ya fieles, se ruborizaban, no de los 

dones presentes, sino de las maldades pasadas. No tema el cristiano esta con* 

fusión, porque, si no la tiene ahora, la tendrá siempre» '. 

Tenemos aquí una definición, o, mejor, descripción, de la contrición o 

de la penitencia cristiana. 

Ella supone el sentimiento de la propia culpabilidad, que origina una confusión 

provechosa. No se trata de una confusión de ideas o de cosas, tomando 

unas por otras, o de juzgar lo blanco por negro, sino de un estado afectivo 

del espíritu que implica oscuridad, descontento, desasosiego. Es una situación 

incómoda y molesta consigo mismo, que se ve corrido y no sabe dónde meterse. 

Se relaciona también con la perturbación (perturbatio), en que se pierde la 

quietud y la paz del alma con cierta guerra consigo mismo. ¿De dónde vienen 

7 MA I; WILMART, XI 696-97. Cf. M. HUFTIER, La tragique de la condition chrétienne 

chez S. Augustin (Paris 1964). 

" Conf. III 6,11. Véase Le 15,16: Quería llenar entonces su estómago con las algarrobas 

de que se alimentaban los puercos, y nadie se las daba. 

" Enarrat. in ps. 110 sermo 1,5 (PL 36,232-33): «Nam est quaedam confusio temporalis, 

milis perturbatio animi rc-spicicntis peanla sita, rospectione horrentis, horróte erubcsienlis, 

enibcsccntiu con ¡nontis... 1 limo tonhtsioncm non formulo! < In islinnus».— 

Enarrat tu /». (tS seitno 2,4 (l'l. 36,856): «COMIUMO est quuc monlet COIIM ionli.iin».


esta confusión y perturbación? De mirar atrás (respicere), contemplando los pecados 

cometidos, cuya visión perturba el alma y la pone en disgusto y contrariedad. 

No quisiera ni verlos; pero están ahí, delante o detrás, ante su vista con 

su presencia turbadora. A la visión sigue el horrorizarse de ellos (horror), el 

espantarse de lo que ve, el ponérsele de punta los pelos, y, como consecuencia, 

la vergüenza (erubescere). Tanto el horror como la vergüenza salen afuera, 

dejando señales en el rostro, que cambia de expresión. Se cambia el color, 

porque con el horror huye la sangre y viene la palidez a las mejillas, mientras 

la vergüenza hace fluir la sangre a ellas, y el rubor sale a la cara, poniéndose 

encendida y colorada. Y toda esta gama de afectos o emociones diversas trae 

como resultado la corrección de la conducta pasada para cambiarle y mejorarle. 

San Agustín repite en esta descripción su propia experiencia, primero en 

la conversión, ocurrida en Milán, y luego a lo largo de su vida penitencial 

hasta su última enfermedad, que le sorprendió leyendo los salmos penitenciales 

y llorando sus pasados desvarios, como cuenta San Posidio ". 

Cuando su paisano Ponticiano le contó la conversación de dos empleados 

palatinos que, dejando el servicio del emperador, abrazaron la vida monástica 

para seguir a Cristo, Agustín quedó profundamente emocionado: «Esto 

contaba Ponticiano, y mientras él hablaba, me retorcías hacia mí mismo, 

quitándome de mis espaldas, donde yo me había puesto, porque no quería 

mirarme de frente, y me ponías ante mí cara a cara para que viese cuan feo 

era, cuan deforme y sucio, cuan manchado y ulceroso. Y me veía y me horrorizaba, 

y no tenía a dónde huir de mí. Y, si me empeñaba en apartar mi 

vista de mí, Ponticiano seguía contando, y Vos tornabais a oponerme frente 

a mí mismo, y me metíais dentro de mis ojos para que conociese mi maldad 

y la aborreciese n . Así me roía interiormente, y me confundía con una vergüenza 

extremadamente horrible cuando Ponticiano refería estas cosas... 12 Yo 

daba bramidos con el espíritu, enojándome con violentísima indignación, porque 

no iba de acuerdo y beneplácito con Vos, Dios mío, como clamaban todos 

mis huesos que debía ir a Vos, levantándoos hasta el cielo con alabanzas» IS . 

El estilo y el realismo psicológico de estas descripciones dan a San Agustín 

la palma entre los más eficaces pintores del mundo interior. 

4. El tribunal de la conciencia 

En el proceso que hace el mal, no sólo están presentes esas respuestas 

afectivas que se han señalado en los textos citados, sino también hay un fallo 

condenatorio de las acciones que deben recibir su pago. San Agustín da una 

figuración dramática a este proceso, y, si habla en él la penitencia eclesiástica 

hecha por los pecados graves, tiene una aplicación universal. 

La conciencia humana es igualmente como un secreto tribunal de justicia 

en que el hombre puede comparecer y condenarse a sí mismo como culpable 

y reo: «Suba, pues, al tribunal de su conciencia para actuar contra sí 

10 POSIDIO, Vida de San Agustín c.29: Obras de San Agustín I p.348-49 (BAC 10, 

Madrid 1973). 

11 Conf. VIII 7. 

22 Ibid.: «Ita rodebar intus et coníundebar pudore horribili vehementer». 

" Ibid., VIII 8: «Ego fremebam spiritu indignans turbulentissima indignatione». 


mismo» ". La capacidad judiciaria que tiene, como desdoblándose a sí mismo, 

es prerrogativa de su naturaleza espiritual. El hombre puede ponerse cara a 

cara consigo para verse en un espejo y ruborizarse de sí mismo. Puede flagelarse 

a sí mismo con tremenda severidad: « ¡Con qué palabras crueles, como 

azotes, no flagelé mi alma, empujándola para que me siguiera en mis conatos 

de ir hacia Vos! » 15 

Los personajes que actúan en este juicio son tres: un acusador, un testigo 

y un verdugo; el acusador es el pensamiento; el testigo, la conciencia; el 

verdugo, el temor. La razón acusa, la conciencia testifica, el temor atormenta. 

Corre también la sangre, porque las lágrimas de la penitencia son sangre del 

corazón'". 

Tenemos aquí los actores principales de la penitencia cristiana, la cual 

alude, sobre todo, a la pena, al dolor, al castigo íntimo o venganza con que 

se repara la ofensa cometida contra Dios. Porque el pecado debe ser castigado, 

no puede quedar impune o en el tribunal íntimo o en el tribunal divino: 

«El pecado no puede quedar impune; eso sería injusto; hay que castigarlo 

necesariamente. He aquí lo que te dice el Señor: El pecado debe ser sancionado 

o por ti o por mí. Recibe su merecido o con la penitencia del culpable 

o con el rigor del juicio divino. Pues ¿qué otra cosa es la penitencia sino 

como una riña o enfado que uno tiene consigo mismo? El que se arrepiente 

ejecuta su ira en sí. Eso significa el golpearse el pecho cuando sinceramente 

se hace. ¿Por qué te golpeas el pecho sino porque te domina una ira justa? 

Con esos golpes descargas tu venganza sobre el pecho para satisfacer a Dios. 

De ese modo se puede interpretar lo que se dice en el Salmo (4,5): Airaos 

y no queráis pecar. Enfádate contigo por haber pecado y castígate para que 

ya no recaigas. Despierta tu corazón con la penitencia, y éste será el sacrificio 

grato al Señor» ". 

La penitencia es una forma de castigo que a sí mismo se inflige el pecador 

voluntariamente: «Quien hace penitencia es su propio verdugo» ". 

La disciplina o desagrado de las acciones propias, «esa tortura humillante 

del corazón contrito», trae un cambio o renovación, porque fruto de la 

penitencia es la mudanza de las costumbres» ". 

5. Don de Dios 

Pero la penitencia, como dolor salvífico, no brota de la tierra humana, 

sino viene de lo alto: «La penitencia es don de Dios; dura es la tierra del 

corazón soberbio, y no se ablanda para hacer frutos de penitencia si no la 

" Sermo 351,4 (PL 39,1542): «Ascendat itaque homo adversus se tribunal mcnlis 

suae». 

" Conf. VIII 7. 

" Sermo 351,7 (PL 39,1452): «Inde quídam sanguis animi confitentis pi-i Incrymns 

profluat». 

" Sermo XIX 2: PL 38,132. 

'" Sermo 278,12 (PL 38,1273): «Qui autem agit bene paenitentiam, MIIIN ¡pur puni 

lor cst». 

10 Sermo 60,12 (PL 38,408): «Mutat qnidcm in melius homine» pnrniltnim pmnlorum». 

393


llueve la gracia divina» 20 . Con lluvias sosegadas baña y enmollece nuestra tierra 

de secano el Espíritu Santo: «Porque en el penitente hay un Espíritu Santo. 

Es ya un don del Espíritu Santo quien hace que te desagrade lo que hiciste. 

Al espíritu impuro agradan los pecados, al Espíritu Santo le disgustan. 

Pues, aun cuando todavía pides perdón, el disgusto que sientes de la obra 

mala te une a Dios, pues te desagrada lo que también a El. Sois ya dos para 

combatir la fiebre: el Médico y tú. Así, pues, como no puede el hombre por 

su propia virtud confesar y castigar el pecado, cuando alguien se enfada consigo 

mismo y se ruboriza de haberlo cometido, lo debe al don del Espíritu 

Santo» ". 

Por eso el espíritu de penitencia es rasgo distintivo de la espiritualidad 

cristiana o sobrenatural. El agua bendita de las lágrimas brota de la fuente 

de Cristo. El hombre nada entre aguas contradictorias (aquas contradictionis), 

que son las diversas doctrinas que corren por el mundo sobre la responsabilidad 

de las acciones humanas: «Una doctrina dice: 'La fatalidad es causa 

de esto'. Otro asegura: 'Lo ha hecho la fortuna; la casualidad es la reina de 

este mundo'. Otra enseña: 'Hay un principio tenebroso y rebelde a Dios, el 

cual es causa de los pecados humanos'. En este diluvio de aguas no se acercarán 

a Dios. 

¿Cuál es, pues, el agua verdadera, la que mana de la fuente pura de la 

verdad? ¿Cuál es sino la que nos enseña a confesar a Dios? Bueno es confesar 

al Señor. Esta agua de la confesión de los pecados, esta agua de la humildad 

del corazón, esta agua de la vida saludable que nos intima al menosprecio 

de nosotros mismos y la fuga de toda presunción y que nada se atribuye a 

su soberbio poder, esta agua no mana de los libros de los extraños..., sino 

viene de Cristo» 22 . 

La más alta filosofía religiosa de la antigüedad era una sabiduría de secano: 

«No tienen aquellas páginas—de los filósofos platónicos—este semblante 

de piedad, ni las lágrimas de la confesión, ni vuestro sacrificio, ni espíritu 

contrito» ". 

6. Las miradas de Cristo 

Con la doctrina de la conversión de San Pedro confirma San Agustín esta 

verdad de la sobrenaturalidad de las lágrimas penitenciales: «Cristo miró al 

apóstol Pedro, que le había negado, y se le arrasaron los ojos de lágrimas» ". 

San Agustín dice: Fecit flentem, que también podría traducirse: «Le hizo 

un llorón» en el noble sentido de la palabra, porque aquella mirada abrió 

la fuente de las lágrimas para toda la vida de Pedro, y, según sostiene una 

antigua tradición, todas las noches se levantaba en la hora de sus negaciones 

20 MA I; GUELFERB, XVII 1,496: «Ergo et paenitentia donum Dei est. Dura térra est 

superbientis cor: ad paenitentiam non mollescit, nisi Dei gratia compluatur».—Sobre la 

gracia como lluvia que ablandó el corazón de la mujer pecadora que ungió los pies al 

Salvador (Le 6,37-38) véase Enarrat. in ps. 66,8: PL 36,810. 



23 Conf. VII 21. 

24 Be corrept. et gratia V 7 (PL 44,919): «Christus respexit apostolum Petrum negantem 

et fecit flentem». 


para llorar su pecado, hasta el punto que las lágrimas habían hecho dos surcos 

o señales visibles en sus mejillas. 

En otro lugar analiza con más pormenores la mudanza moral en el discípulo 

renegado: «Y por eso, lo que está escrito: Le miró el Señor (a Pedro), 

tuvo su efecto en lo interior, tuvo su efecto en la mente, tuvo su efecto en 

la voluntad. La misericordia divina ocultamente lo socorrió, le tocó el corazón, 

le puso ante los ojos de la memoria lo que había hecho; con su gracia 

interior visitó a Pedro, le hizo mella en lo íntimo, hasta hacerle derramar 

lágrimas exteriores, y le enterneció el afecto. Ved cómo Dios con su ayuda 

mueve nuestra voluntad e influye en nuestras acciones; he aquí como obra 

el Señor nuestro querer y nuestro obrar» 25 . 

Este sondeo de la mirada de Cristo y de sus efectos en el corazón del 

apóstol ayuda a San Agustín para insinuar la acción y los efectos de la gracia 

divina contra los pelagianos, los cuales sólo admitían socorros o ayudas exteriores. 

Pero, según San Agustín, el toque de Dios llega hasta la vena secreta 

del corazón: Venam coráis Ule tangebat—dice aludiendo al mismo hecho—, 

Cristo le tocó la vena del corazón, es decir, punzó lo íntimo de lo íntimo 

para que saliera la sangre de las lágrimas y le lavara de su maldad» 2 °. 

Nadie, pues, puede hacerse fiscal recto de sí mismo, ni conocer la fealdad 

de sus acciones, ni llorar las propias culpas, ni reconciliarse con Dios, ni satisfacer 

con la debida pena, ni salir del mal camino, comenzando vida nueva, 

sin un favor particular de la misericordia de Cristo. 

De aquí el valor de la confesión cristiana, tan opuesta a la hipocresía del 

hombre natural, que tiende a excusar y ocultar sus malas acciones como llagas 

vengonzosas que, entre tapujos y vendajes, se pudren y gangrenan: «Oculte 

Dios tus heridas, no tú. Pues, si tú las quieres ocultar por vergüenza, no las 

curará tu médico. Véndelas el Médico y las cure aplicando el parche» ". 

7. Luz y hermosura de la confesión 

La confesión de los pecados es un acto de iluminación interior. Siempre 

es una forma de discernimiento del bien y del mal, de lo que se debe amar y 

de lo que se ha de aborrecer, con lo cual se va curando la ceguera espiritual 

del hombre y se afirma su capacidad para estimar los auténticos valores: 

«Si te confiesas, estará en ti la verdad, porque la verdad es la luz. Tu 

vida no luce aún con perfecto resplandor, porque no faltan pecados, pero ya 

has comenzado a iluminarte al confesarlos» ". Para San Agustín, pecar es siempre 

entenebrecerse; excusarlos es añadir pecados a pecados, sumar tinieblas con 

tinieblas, como diría el Santo: tenebrare tenebras tuas M . 

Estas tinieblas se combaten con la humildad de la confesión, la cual con 

la luz trae la hermosura interior: «La confesión y la hermosura lucen en su 

25 De gratia Christi I 49 (PL 44,382): «Misericordia Dominus latenter subvenit, cor 

tetigit, memoriam revocavit, interiori gratia sua visitavit Petrum, interioris hominis usque 

ad exteriores lacrymas movit et produxit affectum». 

20 Enarrat. in ps. 140,24 (PL 37,1831): «Cordis venam ule tangebat». 

"' Enarrat. in ps.-31 sermo 2,12: PL 36,266. 

2 " hiepht. lo.tr. 1,6: PL 31,1982. 

''" Enarrat. in ps. 138,15 (PL 37,1793): «Dck-ndcndo autwii lenclira» tuas, tenebrari» 

ictiebras luiut». 

395


presencia. ¿Amas la hermosura? ¿Quieres hermosearte? Confiésate. No dice: 

'La hermosura y la confesión brillan en su presencia, sino: La confesión y 

la hermosura'. ¿Eres deforme? Confiésate para que te hagas hermoso. ¿Eres 

pecador? Confiésate para que seas justo. ¿Pudiste afearte? No puedes enflorecerte 

de hermosura (por ti mismo). Pero mirad la bondad de nuestro Esposo, 

que amó a la fea para hacerla hermosa. —¿Cómo que amó a la fea? —Sí, 

porque dice: No vine a llamar justos, sino pecadores... ¿Amamos la hermosura? 

Pues elijamos primero la confesión, y a ella seguirá la hermosura» s °. 

En otros lugares compara la penitencia con el estiércol, que es repugnante 

a los ojos, pero contribuye a la hermosura y lozanía de las plantas y flores: 

«En la masa limpia del montón de trigo, ¿hallas por ventura el estiércol? 

Con todo, a aquel esplendor, a aquella fecundidad, a aquella fertilidad y hermosura, 

no se llega sino por la fealdad del estiércol; la fealdad es la causa 

de una cosa tan bella» 3I . 

8. Tres clases de penitentes 

San Agustín distingue tres clases de acciones de penitencia tal como se 

conocían en su tiempo. La primera es la que hacían los candidatos para el 

bautismo: «Nadie viene bien al bautismo de Cristo, en que se perdonan todos 

los pecados, sino haciendo penitencia de la vida pasada» ". 

El tiempo del catecumenado era un tiempo de ascesis cristiana como preparación 

para el bautismo: «¿Qué otra cosa hacen en el tiempo los que están 

en la categoría de catecúmenos y llevan el nombre de tales sino instruirse 

en lo que debe ser su fe y su vida de cristianos?... Lo cual se hace con más 

diligencia e intensidad en los días en que se llaman competentes, es decir, 

después de haber dado su nombre para el bautismo» 3S . Era un período de entrenamiento 

atlético para su futura lucha. Debían renunciar a las máximas 

paganas, apartarse de sus espectáculos, banquetes y reuniones, practicar la mortificación, 

la castidad, la templanza ". 

Esta primera penitencia es la que recomendaba el Señor al decir: Convertios, 

porque se ha acercado ya el reino de los cielos (Mt 1,17). Y la de 

San Pedro (Act 2,38) y del «precursor y del preparador de los caminos del 

Señor» Juan Bautista (Mt 3,7-8) s \ De la penitencia prebautismal sólo quedaban 

excluidos los párvulos, «que aún no pueden usar del libre albedrío» ". 

La segunda clase es la penitencia que los cristianos deben hacer todos los 

días. Y es la que se hace con el arrepentimiento de las caídas cotidianas, por 


MA I; WILMART, III 682: «Numquid in massa tritici purgata invenís stercus? Et 

tamen ad illum nitorem, ad illam fecunditatem, ad illam fertilitatem¡ et pulchritudinern 

per stercus pervenitur; rei pulchrae faeditas via fuit». 

" Sermo 352,2: PL 39,1550. 

53 De fide et aper. VI 9: PL 40,202. 

Un programa ascético para los competentes, o los que estaban ya inscritos para 

recibir el bautismo, esboza San Agustín en el sermón 216: PL 38,1076-82. Lo pronunció 

en el mismo año de su ordenación sacerdotal, que debió de ser en enero o febrero 

del año 391. Según O. Perler, en la segunda mitad de marzo. Cf. Les voy ages de S. Augustin 

p.434. 

as Sermo 351,2: PL 39,1537. 

" Ibid. 


las que decimos al Señor: Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros 

perdonamos a nuestros deudores (Mt 6,12) 37 . Lo mismo los sacerdotes que 

los laicos están obligados a esta práctica de plegaria y de perdón de las ofensas 

ajenas. La vida ordinaria está llena de tentaciones y peligros, y, aun cuando 

las caídas no siempre sean de consecuencias graves, pero, juntándose todas, 

deforman y deslucen la hermosura del alma, y es necesario usar la medicina 

diaria de la penitencia» 3 \ 

La tercera clase de penitencia es más rigurosa, y se hace por aquellos pecados 

que se han cometido después del bautismo, de los cuales dice el Apóstol: 

Porque los que ahora hacen tales obras, no poseerán el reino de Dios (Gal 

6,21). Aquí el juicio del tribunal de la conciencia es más severo. Los reos de 

estos pecados «deben acercarse a los sacerdotes, que tienen la administración 

de las llaves de la Iglesia, y, comenzando ya de nuevo a ser buenos hijos de 

Dios, guardando el debido orden de los miembros maternos, reciban su correspondiente 

satisfacción de los que se hallan al frente de los sacramentos, de 

tal modo que, al ofrecer el sacrificio del corazón contrito con devoción y oraciones, 

hagan que no sólo sea provechoso para salvarse ellos, sino también 

ejemplo para los demás» 3 *. 

Se trata aquí del sacramento de la penitencia administrado por los sacerdotes 

a los pecadores públicos que se confesaban y arrepentían de sus culpas. 

Contra el rigorismo de los novacianos, que fueron excluidos de la Iglesia, San 

Agustín profesaba, dentro del rigor disciplinar de entonces en esta materia, 

una convicción y una práctica mitigadas. «Trátese de cualquiera clase de pecados, 

la madre Iglesia no pierde sus entrañas de piedad»* 0 . 

El perdón que daba la Iglesia a los pecadores motivó el rigorismo de algunos 

que para ciertos pecados no admitían perdón alguno. 

De los paganos viene también la objeción que todavía se repite: «'Vosotros 

hacéis que se multipliquen los pecados prometiendo el perdón a la penitencia'. 

Nos dicen que damos licencia para pecar porque prometemos el puerto 

de la penitencia 41 . No advierten que, más que la esperanza, es la desesperación 

la que sumerge a los hombres en la costumbre de pecar. Porque dicen: 

Ya no hay perdón para mí; estoy condenado; ¿para qué voy a ser bueno?, 

¿qué más da añadir pecados a pecados?' Si quitáis el puerto de la penitencia, 

con la desesperación soltáis la rienda a los pecados. Para que con la desesperación 

no se aumente el número de los delitos, nos ha propuesto el puerto 

de la penitencia; y para que con la esperanza tampoco se multipliquen, 

nos ha dado la incertidumbre del día de la muerte» li . 

" Sermo 352,7: PL 39,1556-57; Sermo 351,6: PL 39,1541-42. Estos sermones 351 

y 352 tratan la misma materia. 

38 Sermo 351,5: PL 39,1541. 

31 Sermo 351,9: PL 39,1545. 

*° Sermo 352,9 (PL 39,1559): «In quibuscumque peccatis non perdit viscera pia mater 

Ixclesia». 

" Sermo 352,9 (PL 39,1559): «Dicunt nos daré peccatis licentiam, quia portum paenitcntiac 

pollicemur». 

42 Ibid.: «Ecce ad utrumque vigilavit pro nobis providentia Dei. Ne desperando au- 

Kcamus pcccata, proposilus cst paenitcntiac portus: rutsus ne sperando augcamus, datus 

cst dics moma inccvtus».—Enarrat in ps. 101,10-. PL 37,1301.

398 P.III. La espiritualidad de la conversión continua , 

9. Satisfacción penitencial 

Para asegurar el valor y la duración de la penitencia, la Iglesia exige obras 

satisfactorias. Satisfacer significa restablecer un orden perturbado con la violación 

de algún derecho ajeno. Es rematar bien las cuentas, pagar por entero 

lo que se debe, dejar contento al que se ha ofendido devolviéndole la honra 

que se le ha quitado o los bienes que se le han hurtado. 

Tratándose de la ofensa de una criatura al Creador, surge una distancia 

tan inconmensurable, que aquélla no puede salvarla de ningún modo. Es decir, 

ninguna criatura puede pagar por entero una deuda contraída con su Creador. 

Mas en la penitencia cristiana hay un hecho, o, mejor, un misterio, que hace 

posible tal satisfacción, porque el Hijo de Dios salió fiador por culpas ajenas, 

pagador divino de deudas humanas; y no pagador por extraños, porque El 

se hizo tan uno con los hombres, que tomó sobre sí su naturaleza pasible 

y mortal, y hasta se hizo cargo de sus culpas e infinitos delitos contra Dios 

cometidos desde el principio del mundo; y satisfizo por ellos no sólo con 

inefables penas interiores y congojas del corazón, porque se trataba de ofensas 

contra su Padre, sino también con un martirio cruelísimo de su cuerpo, que 

fue su sacrificio meritorio y satisfactorio para honrar a su Padre y reconciliar 

con El a sus hermanos. 

Mas, supuesta esta satisfacción de Cristo, nuestra Cabeza, toca a los hombres 

recibir la gracia del perdón que de ella nos vino y tomar parte activa 

y personal en el dolor y pasión interior y exterior del Hijo de Dios. Y así 

es posible y real una satisfacción penitencial que deben hacer todos los cristianos. 

A ella se alude en estos pasajes de San Agustín: «No sólo se han 

de confesar los pecados y cambiar las costumbres, sino también satisfacer a 

Dios. No basta, pues, hacerse mejor en las costumbres y apartarse de las obras 

malas que se han hecho, sino también es necesario satisfacer a Dios por ellas 

con el dolor de la penitencia, con los gemidos de la humildad, con el sacrificio 

del corazón contrito acompañados de limosnas» ". Tres obras satisfactorias 

señala aquí el Santo: el dolor íntimo del corazón por haber ofendido 

a Dios, o la pena que debe sentirse por faltar a sus mandatos; los gemidos 

de humildad, que nacen de la misma pena interior y mantienen al hombre 

en estado de constante abominación del mal, y las obras de misericordia, o 

el ejercicio de la limosna. 

Así la penitencia cristiana adquiere su complemento y perfección. 

10. El misterio de la penitencia 

En realidad, la satisfacción tiene sentido como participación en el misterio 

de la cruz. Una profunda reflexión agustiniana nos sitúa en esta perspectiva. 

Hay dos muertes en que el hombre incurrió por su pecado: la muerte 

corporal y la espiritual. La separación del alma y cuerpo, rompiendo el consorcio 

de su unidad, es la muerte del cuerpo. La separación de Dios y el alma 

por un apartamiento voluntario y rotura de amistad es la muerte del alma. 

A esta doble muerte destruyó el Hijo de Dios con su única muerte corporal 

Sermo 351,12: PL 39,1549; Ench. 15: PL 40,263. 


en la cruz para reparar la ofensa del hombre contra Dios y conseguirle la 

doble resurrección de alma y cuerpo por la única resurrección de su cuerpo. 

Así la resurrección de Cristo corresponde «al sacramento del hombre interior, 

es decir, a la resurrección del alma por la penitencia, siendo al mismo 

tiempo el ejemplar de la resurrección del hombre exterior. Con miras al sacramento 

de nuestro hombre interior fue dada aquella voz, que sirve para 

significar la muerte de nuestra alma, no sólo en el salmo, sino también en 

la cruz: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Sal 21,1; 

Mt 27,46). Con esta voz hace eco la del Apóstol: Sabiendo esto, que todo 

hombre viejo ha sido crucificado para que fuera destruido nuestro pecado y 

no sirva ya más al pecado (Rom 6,6). Por la crucifixión del hombre interior 

se entienden los dolores de la penitencia y cierto saludable tormento en la 

práctica de la continencia, de suerte que por esta muerte se acaba la impiedad 

en la que nos dejó Dios» ". 

En este lugar, San Agustín, siguiendo a San Pablo, relaciona el abandono 

y la crucifixión de Cristo con el abandono y la crucifixión del alma cristiana 

por el dolor de los pecados y la práctica de la continencia o lucha contra 

las pasiones, que es también dolorosa. El abandono de Cristo por parte de Dios 

en la cruz responde al abandono de Dios por el alma con el pecado. Por el 

primero, Cristo fue entregado en manos de los pecados y pecadores, de las 

fuerzas del mal, para que le hicieran víctima y sacrificio por el mundo. Por 

el segundo, o el abandono del alma por parte de Dios con la rotura de su 

amistad, quedó a merced del pecado y de la ira de Dios. Porque los hombres 

abandonaron a Dios, Cristo quedó abandonado en la cruz con la amarguísima 

pena de ser el blanco de todas las maldades del mundo; y por mérito 

de esta pasión aplacó la ira de Dios, por la que abandonó a los hombres, 

dejándolos en las manos de su propio albedrío. 

Por eso el alma penitente debe sentir la malicia de este abandono por 

nuestra parte, en que consiste su muerte espiritual, y unirse al dolor del abandono 

y muerte de Cristo, sintiéndolos como obra suya y teniéndose por parte 

muy activa en los dolores del Justo. Y aquí está la crucifixión del hombre 

interior por el dolor penitencial de sus culpas y la práctica de la continencia 

cristiana. 

La penitencia, pues, es sacramento y misterio de cruz y crucifixión con 

Cristo. Cuanto mayor sea la pena de la ofensa contra Dios, cuanto más taladre 

el dolor los meollos del corazón, tanto más saludable es la crucifixión del 

alma y mayor la semejanza con Cristo. 

Por eso la compunción del corazón ha tenido y tiene tanta importancia 

en la espiritualidad cristiana y en el buen uso de la confesión sacramental. 

44 De Trin. 4,6 (PL 42,891): «Crucifixio quippe interioris hominis paenitentiae dolores 

intelliguntur, et continentiae quidam salubris cruciatus, per quam mortem mors impietatis 

perimitur, in qua nos reliquit Deus». 

Sobre esta frase última: in qua nos reliquit Deus, hay una variante que dice: in 

ilita nos non dereliquit Deus: «en la que no nos dejó Dios». Parece ser preferible la 

primera lcciura, siendo éste su sentido: «en la cual nos dejó o nos deja Dios», es 

decir, en la muerte y crucifixión del hombre interior o en los dolores penitenciales 

y cu la saludable aflicción de la continencia (PL 42,894). 

399


1. La alegría de la luz 

La alegría en la vida cristiana 

Víctor Hostachi ha indagado uno de los aspectos más bellos de la espiritualidad 

católica: la alegría de la santidad. La santidad católica se muestra 

siempre alegre en diversos grados y matices. «La alegría benedictina no es 

la alegría franciscana; la alegría dominicana es diferente de la del Carmelo; 

la alegría del austero San Jerónimo dista mucho de la del bonachón San Francisca 

de Sales, aunque sea idéntica en su fuente, en su curso y en su término, 

que es Dios. Todas estas alegrías alimentan el gran río de la vida que corre 

en medio de la Iglesia; ellas se compenetran sin perderse, se unen sin destruir 

su ritmo propio, se armonizan y se completan para cantar al Señor y fundirse 

en el amor eterno» '. Hay alegría en la pobreza, en el espíritu de alabanza, 

en la luz, en el sufrimiento, en la acción apostólica. 

¿Podrá hablarse también de una alegría agustiniana? V. Hostachi ha calificado 

la alegría de Santa Catalina de Siena como un gozo en la luz. Evidentemente, 

la lu2 física será siempre uno de los manantiales de la alegría de 

la vida temporal. Digamos lo mismo de la luz espiritual; dondequiera que 

se derrama lleva el gozo de Dios. Y precisamente San Agustín ha sido uno 

de los hombres que más han gozado con la contemplación y hermosura de 

la luz interior. La luz que es odiosa para los ojos enfermos, es amable para 

los sanos 2 . La alegría agustiniana se podría definir con las palabras con que 

describe la vida feliz: Gaudium de vertíate 3 . El gozo de la verdad es el mismo 

gozo de la luz. San Agustín ha cantado con énfasis el «deleite que recibe 

el corazón humano de la luz de la verdad, de la afluencia de la sabiduría; 

ese deleite del corazón humano, del corazón fiel, del corazón santo, no halla 

otro género de deleite al que se pueda comparar ni aun que le sea menor. 

Pues, al decir menor, parece indicar que aumentándolo sería igual; pero 

aquí no caben comparaciones; es de otro género, es muy diferente» * Así, para 

el Santo, el progreso en la vida espiritual es un crecimiento en el gozo de 

Dios: «Es propio de los cristianos progresar y subir a Dios cada día y alegrarse 

siempre de El y de sus dones» 5 . Es decir, la vida cristiana en todo su proceso 

va fielmente acompañada de la alegría. 

Ya sé que se ha hablado de un pesimismo en la concepción agustiniana 

del hombre, lo cual basta para tener sus reflejos en la espiritualidad. «A menudo 

se ha reprochado el cristianismo de acentuar con exceso el sentimiento de 

la culpabilidad y de la debilidad humanas. Así generalizada, la acusación es 

falsa, si bien no puede negarse que ciertos escritores le hayan dado un viso 

de verdad y que la piedad a fines de la Edad Media gustaba de esta disposición 

de espíritu. El pesimismo agustiniano, en el cual siempre pueden hallar- 

1 V. HOSTACHI, La joie de la sainteté. 

Con]. VII 16: «Oculis aegris odiosa est lux quae puris est amabilis». 

3 Conf. X 23. 

* Sermo 179,6: PL 38,969. 

MA I; DENIS, XX 111: «Christianorum est quotidie in Deum proficere et de Deo 

vel de donis eius semper gaudere». 


se elementos para una selección sistemática, es la fuente de esta disposición, 

y se la encuentra muy en especial en los escritos anónimos agrupados en 

torno a la Imitación de Cristo. He aquí cómo uno de ellos traza los grandes 

lincamientos del sistema: «La meditación engendra el conocimiento de sí 

mismo, el cual engendra la compunción, y ésta piedad. Meditar será considerar 

nuestras miserias para llegar a la compunción» 6 . 

Quédese para M. Müller la responsabilidad de estas afirmaciones; mas en 

lo que atañe a la fuente del pesimismo agustiniano, verdad es que San Agustín 

se nutre del noverim me, noverim te, que da fuerza y tono a su especulación 

religiosa. Mas el conocimiento no se alimenta sólo de escarbar en la propia 

miseria, sino también se deleita en el esplendor de la imagen de Dios que 

es el alma. El sabía muy bien que, de suyo y en sí mismo, el pecado es un 

alimento insano, un manjar de enfermos y que produce enfermedad si al mismo 

tiempo no se cultiva la meditación de Cristo y los grandes tesoros y bienes 

que tenemos en El. De miradas altas y bajas, de miradas al cielo y miradas 

a la tierra, de miradas a Dios y de miradas al yo pecador, resulta el sano 

y equilibrado conocimiento que dan los escritos agustinianos. Ya desde los 

principios de la conversión plúgole a San Agustín subirse con el pensamiento 

al más alto mirador de la fe, donde los ojos beben gozo y hartura celestial: 

Cristo. El misterio del Verbo encarnado le llevaba los ojos tras sí al catecúmeno 

y recién bautizado Agustín: «Yo no me hartaba aquellos días, con maravillosa 

dulzura, de contemplar la alteza del consejo divino relacionado con la 

salvación del género humano»'. Y el agua bautismal le lavó y le llevó todas 

las tristezas e inquietudes de su vida pasada 8 . Este levantar el vuelo a lo más 

alto mientras se empapaba el valle de su alma de tiernas humedades, este 

entrar tan pronto en el piélago del misterio de Cristo, pinta el genio platónico 

y contemplativo del Santo y la orientación cristológica de su piedad desde 

su ingreso en la Iglesia hasta su muerte. Un elemento sano dio equilibrio 

y fuerte serenidad al convertido de Hipona. No es que él cerrara los ojos 

a la miseria del hombre, que cuenta con él con uno de los más terribles psicólogos 

y analistas del pecado; pero miró siempre con más morosa contemplación 

la misericordia de Cristo. Por eso no puede ampararse en él ninguna 

tendencia espiritual más o menos morbosa que se satisfaga y hunda en la complacencia 

y mirada de los males y de los dominios de las miserias, dejando 

en la sombra las claridades y tesoros de la redención. 

Le interesó el hombre con todos sus problemas, y tomó bien los pulsos 

a la naturaleza lapsa. Sin parar la atención en los estados hipotéticos de la 

naturaleza humana, él se fue derecho al hombre concreto, al homo semivivus 

relictus de la parábola del buen samaritano, que le sirvió para formular la 

6 M. MÜLLER, La alegría en el amor de Dios p.55 (Madrid 1937). En otro lunar califica 

de ligeramente pesimista la doctrina agustiniana comparada con la de Sun Holuí iimu» 

(p.34). Müller parece olvidar en este juicio que hace el carácter dialécl'uo ilr In nirdilunún 

agustiniana, que se balancea rítmicamente entre el noverim te y el noverim me Piim 

San Agustín, meditar no es sólo considerar la miseria propia para lk-Kiir II In compuiu ion, 

sino también consiste en mirar mucho a Dios en Cristo, fuente de t"'lu jimlliln, iwilldml 

y misericordia. El justo equilibrio espiritual que llamamos humildad iilailiiiM le In» 1 " 

con esta dialéctica de las dos miradas. 

' Conf. 1X6. 

' lbicí.: «...el liuptiziili sumus el funii i nobis sollkiliido MI.IC piaririiur*. 

AiHIll» J> llll'PH* ""

402 PIII. La espiritualidad de la conversión continua 

doctrina de la vulneración, donde para algunos está el residuo pesimista de 

su espiritualidad. Más que pesimismo, habría que llamarlo realismo espiritual, 

que tiene su lado desfavorable y trágico, pero también su aspecto de optimismo 

confortador, lo mismo que la parábola del samaritano, lo mismo que la 

vida humana, que se compone de consuelos y desconsuelos, de gustos y disgustos, 

de acíbar y de almíbar: Plena est vita haec supplicüs atque solaliis' 

El doble aspecto nunca ha sido descuidado en las pinturas de San Agustín 

acerca del hombre; pero el centro de convergencia de sus miradas es siempre 

Cristo, que es quien equilibra y armoniza todas las notas. Por eso con razón 

el P. E. Mersch ha escrito: «La doctrina de San Agustín, a pesar de la nota 

de ausíeridad, y podría creerse un poco triste, que en ella pone el pecado, 

es alegre, confiada, anchurosa e inmensa. Es porque el centro de todo es 

la vida interior que Cristo ha depositado en nuestras almas, y esta vida es 

amor, bondad y aun alegría eterna» I0 . Tal es, igualmente, la definición que 

apoyan estas reflexiones. 

2. Optimismo religioso 

La concepción agustiniana del mundo descansa sobre este principio, opuesto 

a toda doctrina de tipo maniqueo: «Y el mundo fue hecho por El. Porque 

el universo entero, desde las cosas supremas hasta la tierra ínfima, se halla 

sujeto al Creador, no al desertor; al Redentor, no al asesino; al Libertador, 

no al cautivador; al Doctor, no al embaucador» ". Estas palabras parecen un 

himno triunfal para celebrar el optimismo religioso. La creación, la Providencia 

divina, la redención, la revelación divina, sostienen nuestra visión del 

mundo, que, por muy negro que se pinte, está siempre en buenas manos omnipotentes. 

La presencia del mal es lo que enturbia más nuestro optimismo. Y a San 

Agustín se le cargaban los ojos de tristeza al contemplar sus ruinas sobre todo 

en el género humano. Y al nombrar el mal, se nombra el pecado, que es el 

verdadero mal, el que más directamente se opone al bien y malogra su reinado. 

Pero el poder del mal está limitado y obedece también a un orden universal, 

de tal modo que siempre resulta de él algún bien, y el omnipotente 

y el justo no permitiría su existencia si no fuera bastante poderoso para obtener 

bienes de los males 12 . 

San Agustín hizo frente al optimismo utópico de Pelagio, para quien el 

hombre es un ser sano, intacto y puro en su naturaleza. Para el Doctor de 

la gracia, en cambio, el hombre está herido, enfermo y aporreado, como el 

judío de la parábola. Pero tiene un médico omnipotente que le puede sanar 

y curarle de su melancolía. El cristianismo no es una casa de inválidos entregados 

a los lamentos de la desesperación, sino una casa de salud donde 

9 

Sermo 223,2: PL 38,1093. 

10 

Deux traits de la doctrine spirituelle de S. Augustin: Nouvelle Revue Théologique 57 

(1930) 403. 

11 

In lo. ev. tr. 79,2 (PL 35,1837): «Et mundus per Eum factus est. Universus mundus 

a summis usque ad infimam terram Creatori est subditus, non desertori: Redemptori, 

non interemptori; Liberatori, non captivatori; Doctori, non deceptori». 

,2 

Op. imp. contra luí. 5,60: PL 45,1495. 


se pueden curar todas las dolencias del alma y recobrar las fuerzas para vivir 

con alegría, con santidad y justicia, es decir, con alegría. Porque «tiene sus 

delicias el pecado; ¿y no las tendrá la justicia? Destila su deleite el mal, 

¿y no lo destilará el bien? Ciertamente que sí; Dios derrama su suavidad, 

y por ella nuestra tierra dará su fruto, pues, de no haber infundido antes 

el Señor su divina dulzura en nosotros, la tierra de nuestro corazón sería baldía 

y triste» 13 . 

«La causa de tu tristeza es el pecado; sea causa de tu alegría la justicia», 

sentencia San Agustín 14 . La justificación o la justicia da al cristiano salud y 

alegría. 

Aquí conviene notar la diferencia entre la justificación católica y la protestante, 

que una convertida moderna, Ida Hahn, señala de este modo: «La 

doctrina católica de la justificación o gracia cura interiormente las heridas 

causadas por el pecado; la protestante les pone un vendaje» 1S . 

La curación o sanidad total es causa de gozo en el catolicismo. Como lo 

experimentó San Agustín en su propia conversión: « ¡Oh cuan suave se me 

hizo luego el carecer de las suavidades de las bagatelas! Y las que antes temía 

perderlas, ahora me complacía en dejarlas. Porque Vos, que sois verdadera 

y suma suavidad, las echabais fuera de mí; arrojándolas de mí, entrabais en 

su lugar Vos, que sois más suave que todo deleite, aunque no a la carne 

y sangre» ". 

A un período algo posterior se refieren estas otras palabras: «Habíais comenzado 

a serme dulce y dar alegría a mi corazón» ". 

Esta vena secreta de gozo mana del mismo renacimiento cristiano por el 

primer sacramento: «Nuestro gozo comienza en la fe al renacer y llegará a 

su plenitud con el premio de la resurrección» ". Y así pudo escribir, sin duda 

apoyado en su experiencia: «Aun en el mismo hombre, cierta alegría de la 

buena conciencia es un paraíso» ". Quien testifica y saca a vistas de todos estas 

confesiones, lo hace amaestrado por la vida propia, que se hace cántico y alabanza 

de la fe aun sabiéndose desterrado en un mundo de malicias y desventuras. 

3. La fuente de la alegría 

Algunas especulaciones religiosas de San Agustín son manantiales secretos 

de alegría. Así la doctrina de la gracia, en la que fue maestro de maestros. 

El estado de gracia pone al hombre en una situación existencial que le hace 

sentirse hijo de Dios que va seguro por el camino de la esperanza de salvación. 

Por muy patética que se quiera pintar la condición del hombre caído, 

13 Sermo 169,7: PL 38,920. 

" Enarrat. in ps. 42,3 (PL 36,478): «Causa tristitiae tuae peccatum est; causa Incluirte 

tuae iustitia sit». 

IS IDA GRÁFIN HAHN-HAHN, AUS Jerusalem p.55 (Mainz 1851). 

" Conf. IX 1. 

" Conf. 1X4. 

18 ln lo. ev. tr. 83,1 (PL 35,1815): «Gaudium nostrum inchoatur in fidc ITIHIMTII 

tium, implebitur in praemio resurgcntium». 

'" /V Gen. ad lili. 12,465 (PL 34,492): «Etiam in ipso nomine ladilla i|ihinliiin 

boniu- conmieniiuc paradisus est».

404 P.llí. La espiritualidad de la conversión continua 

por muy negros colores que se acumulen en el análisis contingencial de la 

existencia cristiana, el cristiano será siempre el hombre privilegiado que viaja 

a la sombra de Cristo, libertador de toda angustia y amparador de todo mal, 

sobre todo de los que más afligen interiormente al hombre. La gracia pone 

al cristiano en comunicación amistosa con Dios y guarda todos sus valores 

positivos, convirtiéndolo en un viador que camina no hacia el fracaso total 

o el vacío de la nada, sino a la verdadera patria de su alma, donde se guarda 

su mejor patrimonio. 

Esta situación de esperanza, aunque le exige renuncias y desprendimientos 

dolorosos, naturalmente llena de júbilo su alma y pone en sus labios cánticos 

de alabanza. La gracia en su mejor esencia significa participación de la filiación 

adoptiva de Dios y liberación de todo miedo servil, porque está al 

servicio no de un amo distante, sino de un Padre que le quiere. Y si el ser 

querido significa siempre una elevación y satisfacción espiritual, el ser querido 

de Dios y la conciencia de esta grande verdad es el mejor viático de la existencia 

cristiana, porque la llena de gozo y seguridad. 

Por eso, San Agustín presenta la gracia en su aspecto más libertador: como 

gratia delectratix, la gracia deleitante, que produce gusto y alegría interior 

en la adhesión al bien que se practica: «Un derrame de dulzura es la gracia 

de Dios, por la que se nos hace deleitoso, deseable y amable cuanto El nos 

manda» ". Este gusto del bien lo llama él suavitas, dulcedo, delectatio, dilectio, 

caritas ", términos que entrañan gozo interior, lo mismo que los verbos con 

que designa o insinúa los efectos de la gracia, como atraer, halagar la voluntad, 

llevar tras sí el corazón, robarlo, causar agrado, dar gusto, contentar, mover 

el libre albedrío, picar el paladar interior. 

Con este vocabulario da a entender que la gracia o la tracción divina de 

Dios no es violenta, sino se adapta a las más nobles aspiraciones del espíritu 

humano. 

Mas nótese que esta alegría en realidad es cristiana, es decir, toda ella 

viene de la fuente de Cristo, «porque el tiempo de la alegría, del descanso, 

de la felicidad, no procede de nuestros méritos, sino de la gracia del Salvador» ". 

Y si es verdad que la vena secreta del gozo cristiano mana de nuestra conciencia 

y fe de ser hijos de Dios, en tanto lo somos en cuanto la gracia nos ha 

incorporado a Cristo o nos ha hecho miembros suyos; miembros de una Cabeza 

gloriosa que nos guarda y ampara como propiedad suya y gloria y hermosura 

suya. 

Por eso, ¡con qué emoción y gozo suyo y de los oyentes de Hipona y 

con qué viveza de expresiones debió de pronunciar un día estas palabras en 

un sermón! : «Alborocémonos, demos gracias a Dios por haber sido hechos 

no sólo cristianos, sino Cristo. ¿Entendéis, hermanos míos, lo que significa 

20 Contra duas epist. Peí. 2,21: PL 44,586. 

21 Estos términos son equivalentes y expresan la delectatio iustitiae, la dulcedo bonitatis 

(Enarrat. in ps. 118 sermo 17,1,2: PL 37,1545). La suavitas implica gozo: «Suavitas 

enim disci non potest, nisi delectet» (ibid., 3: PL 37,1548). «Cum quo ergo facit Deus 

suavitatem, id est, cui propitius inspirat boni delectationem, atque, ut apertius_ explicem, 

cui donatur a Deo caritas Dei» (ibid.). El gozo, pues, va entrañado en la gracia. . 

22 Sermo 254,1 (PL 38,1282): «Tempus vero laetitiae, quietis, felicitatis, non venit 

de meritis nostris, sed de gratia Salvatoris». 

Lor caminos de! eipiritu 405 

esta gracia? Admiraos, gózaos; hemos sido hechos Cristo, porque, si El es 

la Cabeza, nosotros somos sus miembros, el Hombre completo, El y nosotros» 

". Hacernos una cosa con Cristo es meternos en la misma fuente de todo 

gozo, en la corriente viva de toda salvación y seguridad de esperanza. Esperanza 

de salvación que es el secreto del gozo cristiano, que nos viene de nuestra 

Cabeza, donde se encierran todos los bienes que pueden desearse. Por eso, «destiérrese 

todo pesar de la vida de la fe. Con la esperanza de tantos bienes, no 

está bien que esté triste el templo de Dios. Allí habita el buen Consolador, 

allí el que no engaña en sus promesas» ". 

Aquí el Santo introduce al Espíritu de Jesús como fuente también de alegría 

interior que alivia con sus consolaciones el viaje de los cristianos a la 

eternidad y les hace cantar en él. 

4. «Canta y camina» 

Por eso, San Agustín asocia íntimamente el canto a la espiritualidad cristiana: 

«Porque cantar y entonar salmos es negocio de los que aman» ". El 

hombre nuevo que es el cristiano entona su propio cantar: «El canto brota 

de la alegría, y, si lo miramos bien, nace del amor: res est amoris. El que 

sabe, pues, amar la vida nueva, sabe también cantar el cántico nuevo» 2e . 

La peregrinación cristiana debe acompañarse con el canto, con manifestación 

de alegría: «Cantemos, pues, ahora, hermanos; no para deleite de descanso, 

sino para alivio de nuestro trabajo. Como suelen hacer los caminantes, tú 

también canta y camina. Alivia tu fatiga de caminante con el canto. No te domine 

la pereza; canta y camina. ¿Qué significa camina? Avanza siempre en el 

bien. Pues no faltan quienes retroceden, yendo de mal en peor, como dice el 

Apóstol. Si tú progresas y adelantas, caminas; mas progresa en el bien, progresa 

en la fe, progresa en las santas costumbres. Canta y camina. No te extravíes, 

no te vuelvas atrás, no te detengas» ". 

Quien así concebía e invitaba a vivir a los cristianos, tenía un alma musical, 

llena de modulaciones, como la que describe el autor de la Imitación: «Si tú, 

Señor, nos infundes tu gozo, el alma de tu siervo estará rebosante de melodías» 

**. 

Así ha de concebirse el alma agustiniana y su espiritualidad, que no es 

triste ni cabizbaja, sino alada y musical, resonante de armonías. 

La oposición que M. Müller ha querido acentuar entre el optimismo de 

San Francisco de Sales y el pesimismo agustiniano, le lleva a esta afirmación: 

«Así fue como San Francisco de Sales se sobrepuso a la noción pesimista que 

San Agustín tenía del hombre. Afirma la bondad, la aptitud cinc tii-nc el 

hombre de desarrollarse ampliamente hasta lograr la unión íntima con Dios. 

El mal obrado por el pecado original ha sido compensado con neces por In 

2S In lo. ev. tr. 21,8: PL 36,1568. 

" Sermo 137,3 (PL 38,939): «In tanta spe non decct esse triste tcinpluiii IVI» 

Sermo 33,1 (PL 38,207): «Cantare autem et psallere negotiutn n.hr MIICI mimiiimm». 

" Sermo 34,1 (PL 38,210): «Canticum res est hilaritatis... rrn r»l IIIIKII 1H» 

" Sermo 256,3 (PL 38,1193): «Quomodo solent cantare vinloirs, uiiiin, uní mnl.iilii. 

Laborem consolare cantando, piîitiam noli amare; canta et nmbiilu» 

"" «Si gandium siincluin iiifunilis, crit miiinu setvi lui plrmí inndiilullntir,.


gracia de la redención» ~\ Pero ¿es que San Agustín niega la capacidad que 

tiene el hombre de desarrollarse también hasta unirse íntimamente con Dios, 

o pone en duda los grandes bienes y tesoros de gracia de la redención? 

En lo que podemos llamar optimismo afectivo, San Francisco de Sales, 

sin duda, se distancia de San Agustín, porque Isis de ambos son dos vidas 

de muy diferente curso existencial; mas en lo que atañe al optimismo y pesimismo 

doctrinal hay que recortar las distancias. 

Y si la espiritualidad o piedad salesiana consiste «en un afecto piadoso 

y humilde hacia Dios, humilde por la conciencia de nuestra propia debilidad, 

piadoso por nuestro conocimiento de la gracia divina» 3 °, digamos que San Agustín 

y San Francisco se dan la mano, ni hay razón para separarlos por razones 

de optimismo y pesimismo. 

Las dos actitudes espirituales, la una caracterizada por el alejamiento y temor 

de Dios, la otra por el amor y alegre sentimiento de su unión, en realidad 

deben andar unidas en una espiritualidad auténtica. 

Ambas se hallan caracterizadas, según Müller, por el espíritu penitencial 

del Miserere y la efusión gozosa «del Magníficat de la más gozosa de las 

vírgenes» 31 . El espíritu del Miserere sería el de la piedad agustiniana medieval, 

según él. Aun pasando como discutible por esta opinión, lo que sí puede asegurarse 

es que no tiene sentido cuando se habla del agustinismo de Agustín. El 

Miserere y el Magníficat pertenecen a las más profunda dialéctica de su espiritualidad 

de canta y ambula. Los trenos y los trémolos del arrepentimiento 

son igualmente valiosos y exigidos, al igual que los cánticos y laudes, por la 

teología de la gracia, que humilla y levanta al hombre, que le humedece 

y enternece con lágrimas y le hace reír, cantar y danzar. El espíritu agustiniano 

no anda cabizbajo, cohibido y oprimido en la presencia de Dios, como Amosevero, 

sino libre e interiormente vestido con traje nupcial de fiesta ante el 

Dios-Amor, que se deja abrazar por el hombre. 

"' M. MÜLLER, O.C., p.39. 

30 O.c, p.55. 

31 O.c, p.63. 

EL ESPÍRITU DE LA LITURGIA 

1. El adviento del Señor 

La esperanza en la venida del Señor 

En una introducción a la espiritualidad agustiniana conviene aludir siquiera 

al ciclo de las fiestas con que la Iglesia educa al pueblo cristiano para que 

crezca continuamente en la fe, esperanza y caridad. San Agustín vivió también 

y predicó muchas veces sobre los misterios divinos que se celebran anualmente 

en la Iglesia. Sus sermones son hoy todavía una fuente estimable de la antigua 

liturgia, no sólo para conocer algunos aspectos históricos de la vida cristiana, 

sino también los valores eternos del servicio de Dios \ 

«Lo que en la liturgia de la Iglesia le viene primeramente a San Agustín 

al pensamiento no es el aspecto ritual y sacramental del culto, sino el eterno 

diálogo entre Dios y el hombre. Las Confesiones lo dicen con clásica precisión: 

'Mi madre iba a tu iglesia todos los días, sin omitir ninguno, dos veces, mañana 

y tarde; no para charlar vanamente y ejercitar la locuacidad de las viejas, 

sino para oírte a ti en tus palabras y que la oyeras tú en tus oraciones'". 

En la iglesia nos habla Dios en las lecturas, y nosotros le hablamos a El en 

nuestras oraciones. La iglesia es el lugar en que se nos prepara el banquete 

de las Sagradas Escrituras» 3 . 

San Agustín, como Pastor, tuvo que vivir más intensamente los misterios 

divinos y meditar y predicar la palabra divina. Por eso nos interesa saber cómo 

vivió el adviento, la natividad del Señor, la infancia de Jesús, la cuaresma, 

la Pascua, la ascensión y el misterio de la venida del Espíritu Santo. ¿Cuáles 

eran sus reflexiones a lo largo del ciclo litúrgico? Nos importa esto para conocer 

la vida íntima del Santo y el itinerario de su espíritu. Las festividades 

del Señor tuvieron para él un sentido profundo y respondían a sus aspiraciones, 

que en este punto eran muy humanas, pues todas las religiones naturales 

las admitieron. A la sucesión rítmica de las estaciones ha respondido el 

hombre con gestos y ritos peculiares, incorporándose al proceso mismo de 

los acontecimientos cósmicos. 

Como dice bien C. Kerenyi, «en la fiesta se revela el sentido de la existencia 

cotidiana, la esencia de las cosas que rodean al hombre y de las luerzas 

que actúan en su vida. El sentido de la festividad como realidad de la 

existencia cotidiana—así podemos decir resumiendo el aspecto subjetivo y objetivo—significa 

que la humanidad es capaz de darse a la contemplación cu 

períodos rítmicamente recurrentes y de afrontar directamente en esle estado 

1 El P. Wunibald Roetzer, O.S.B., ha estudiado este punto en su libro /Vi /" Augm 

tinus Schriften ais liturgeschichtliche Quclle (München 1930). Trata cu

4C3 P.lll. La espiritualidad de la coniersión continua 

las realidades sobre las cuales se funda toda su existencia» \ Para el espíritu 

contemplativo de San Agustín, las festividades litúrgicas eran fuente de sosiego 

y liberación, paño de suavidad para limpiar el sudor del rostro y, sobre 

todo, un espacio libre para dedicarse a la meditación de la palabra divina 

o del misterio del Señor e introducirlo en el dinamismo del quehacer cotidiano. 

El espíritu de la liturgia tenía en él un sentido libertador para escuchar las 

campanas de la eternidad en el tráfago del mundo. 

Comenzando, pues, por el adviento, San Agustín lo vivió como una esperanza 

sosegada de la venida del Señor. En realidad alude con frecuencia 

a los dos advientos: el humilde de la encarnación y el glorioso del fin de los 

tiempos: «Creemos—dice—en dos advientos del Señor: uno ya pasado, que 

los judíos no entendieron; otro futuro, que ellos y nosotros esperamos. Las 

Escrituras insinúan igualmente dos juicios para el que es avisado: uno oculto 

y otro manifiesto. El oculto se realiza ahora, y de él dice el apóstol Pedro: 

Tiempo es de que comience por la casa del Señor (1 Pe 3,17). El juicio oculto, 

pues, es la pena o sanción con que ahora cada uno es ejercitado para su purificación 

o es avisado para su conversión, o si despreció el llamamiento y la disciplina, 

es ejercitado para su condena» \ 

El temor y la esperanza definen el transcurso del tiempo entre las dos 

venidas; es un tiempo oscuro y preparatorio, en que se vive del recuerdo 

y de la espera: «Durante el tiempo en que se extiende el presente siglo, haciendo 

veces de noche, está en vela la Iglesia hasta que venga el Señor a la 

luz de las lámparas nocturas que son las Escrituras. Y así dice el apóstol Pedro: 

Tenemos más confirmada la palabra profética, a la cual hacéis bien en prestar 

la atención como a una linterna que da luz en un lugar oscuro, mientras no 

amanezca el día y no se levante el lucero matutino en vuestros corazones, 

sabiendo en primer término que ninguna profecía es fruto de interpretación 

particular, pues, guiados por el Espíritu Santo, hablaron los hombres de parte 

de Dios (2 Pe 1,19-21). Por eso el Salvador mismo nos encarga la vigilia 

espiritual cuando nos habla de su venida repentina: Velad—dice—, porque 

no sabéis ni el día ni la hora (Mt 25,13)» '. 

Sabemos que la categoría de lo nocturno o la nocturnidad tiene mucha 

parte en la concepción agustiniana de la existencia. Por eso también la vigilancia 

adquiere peculiar importancia: «Con la luz de las vigilias resistamos a los 

tiranos de las tinieblas» 7 . Vivir con el alma despierta y vigilante es una necesidad 

para el cristiano: «Una de las cualidades profundas de la persona es 

la vigilancia. La verdadera persona se distingue del hombre mediocre por 

el hecho de que no pasa la vida adormecido en el letargo de la inercia intelectual, 

que no considera sino a veces cuando se presentan aisladamente a su 

pensamiento, sino que, interiormente en vela, ve siempre las cosas en la luz del 

conjunto cósmico in conspectu Dei, y saca inspiración para su vida de la posición 

metafísica del hombre. La vigilancia íntima de que hablamos consiste 

4 

KERENYI, La religione antica nelle sue linee londamentali, 

(Bologna 1940). 

1 

Enarrat. m ps. 9,1: PL 36,117. 

trad. de D. Cantinari, p.55 

• WILMART, IV 3; MA I 685. 

' Sermo 219 (PL 38,1088): «Luce itaque vigiliarum resistamus rectoribus tenebrarum». 

El espíritu de la liturgia 409? 

en dirigir nuestra mirada interior al mundo de los valores, en abrir el alma 

a sus rayos, en la prontitud en acoger el sursum corda, la llamada a lo alto 

que nos lanzan, y en dejarnos llevar a las alturas por ellos» 8 . 

Sirvan estas palabras del filósofo católico D. von Hildebrand como 

comentario para entender la vigilancia cristiana tal como la predica el Evangelio 

y la comenta San Agustín, considerándola como una tensión espiritual en que 

toman parte «el corazón, la fe, la esperanza, la caridad, las obras mismas, 

alimentándose con el óleo interior de la conciencia la lámpara que está encendida 

en el alma, y que oscila en medio de los vientos y tentaciones del presente 

siglo» ". 

La vigilia cristiana es deseo, esperanza y amor del adviento del Señor, 

siendo las vírgenes sensatas de la parábola de Cristo y el anciano Simeón los 

tipos más representativos de esta actitud cristiana: «El deseo que palpitó en 

el corazón de este anciano, quien había recibido la revelación de que vería 

al Señor antes de morir, es de creer que hubo igualmente en todos los santos 

de los tiempos anteriores... Así, pues, aquellos primeros tiempos de la Iglesia, 

antes del parto de la Virgen, tuvieron santos que desearon el adviento de 

la encarnación del Hijo de Dios; pero estos tiempos, después que subió a 

los cielos, tienen también santos que desean su manifestación para juzgar a 

vivos y muertos. Este deseo de la Iglesia desde el principio hasta el fin del 

siglo no ha descansado» ". 

San Agustín pertenece a estos santos del Nuevo Testamento que desean 

la manifestación del Señor, porque este deseo pertenece a la espiritualidad 

cristiana y al amor de Cristo: «Si amamos a Cristo, debemos desear sinceramente 

su venida. Es perverso—y dudo que pueda haber en ello sinceridad— 

temer que venga Aquel a quien se ama, y, por un lado, suplicar: Venga a 

nosotros tu reino (Mt y,10), y, por otra, tener miedo a ser escuchado. Quien 

ha de venir a juzgarte es el mismo que vino para ser juzgado por ti. No temas 

el mal abogado, pues El es para ti ahora el abogado, y entonces será tu juez 

futuro. Será El, y también tú con tu causa; el discurso de tu causa será el 

testimonio de tu conciencia» ". 

Como siempre, topamos aquí en el espíritu del adviento la misma tensión 

vital de fe, de esperanza y de caridad. 

2. La voz y el Verbo 

San Juan Bautista tiene en el Adviento cristiano un relieve particular de 

mensajero para alertar la conciencia de los que esperan el reino de Dios. Para 

San Agustín, él es el profeta máximo en quien resuenan todas las voces del 

Antiguo Testamento para señalar al Mesías y dar la vida por El. A San Juan 

se aplican las palabras del salmo 131,18: He preparado la lámpara para mi 

Cristo. 

' D. VON HILDEBRAND, Liturgia é personaliza p.116-17 (Brcscia 1935). 

* Sermo 93,16 (Pl 38,580): «Corde vigila, íide vigila, spe vigila, caritate vigilo, opcribus 

vigila... Cum autem surrexeris, praepnra lampades»... 

" Enarrat m ps. 118 sermo 20,1: PL 57,1557. 

" Enana/ m ps. 147,1: PL 37,191»


Uno de los discursos fundamentales para diseñar la persona de Juan y su 

misión la saca San Agustín de la definición que el Bautista se dio de sí mismo, 

llamándose voz: «Recoge como en una voz todas las voces que precedieron 

al Verbo y ponías todas en la persona de Juan. El llevaba en sí mismo el 

misterio de todas estas voces; él era, en cierta manera, la persona mística 

y sagrada de todas ellas. Por eso dijo que era la voz» ' 2 . 

Pero hay que distinguir entre vox y Verbutn, entre la voz y la palabra. 

Sin el contenido de la palabra y mediante la palabra de la cosa, ¿qué es 

la voz? Un mero sonido, un ruido vacío que llega al oído, pero no pasa al 

corazón. Es sonido informe que no lleva en sí ninguna razón. Si uno da un 

clamor, oiremos una voz; si dice «hombre», dice una palabra; si dice «oveja, 

Dios, mundo», dice palabras. Cuando yo quiero decir algo, interiormente trabaja 

el pensamiento con las ideas, y, si quiere comunicarlas, forma sonidos articulados 

o palabras. Mas estos sonidos articulados llevan a la inteligencia de las 

cosas mediante el verbo interior, el cual se hace voz o sonido; y, trámite 

el aire, lleva su mensaje a otra persona, que lo entiende oyendo sus palabras. 

Las palabras, pues, salen del interior, las concibe el corazón, las guarda la 

memoria, ks prepara la voluntad, les da vida el entendimiento. Por eso, lo 

que se dice, no pertenece a ninguna lengua: griega, latina, hebrea o púnica. 

Se trata de dos cosas muy diversas: el sonido y la idea, que se hace palabra 

externa y cabalga en el sonido y llega hasta el interlocutor, el cual se hace 

partícipe de su verbo interior, de sus ideas y sentimientos, que no se desprenden 

tampoco de él al comunicarlos a otros» ". 

San Agustín aplica este discurso a San Juan y Cristo o Verbo de Dios 

que se hizo carne. Son dos personas de excelencias muy diversas; la voz que 

suena y pasa es el Bautista, la Palabra e idea que siempre permanece es Cristo. 

El primero tuvo su ministerio y se fue; sonó su voz y se apagó, se desvaneció 

para dar paso a la Palabra de Dios, que queda eternamente. 

Pasó el bautismo de Juan y le sucedió el bautismo o sacramento perpetuo 

de Cristo. Muchos quisieron identificar a Juan con el Mesías, pero él desvaneció 

la interpretación: Yo no soy el Cristo, no soy la Palabra, sino la voz 

que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor. El dio voces para 

que recibiesen la Palabra que era Cristo. 

Agudamente comenta San Agustín la respuesta negativa de Juan a los que 

lo tomaban por el Mesías; El dijo no; se reconoció a sí mismo, se discernió 

a sí mismo, se humilló a sí mismo ". Reconocerse lo que era, distanciarse de 

Cristo, humillarse: he aquí tres verbos que califican el temple de San Juan. 

La confesión de San Juan sirve a San Agustín para profundizar en la naturaleza 

de Cristo, en su trascendencia y excelencia, en su carácter de Creador 

de todas las cosas, en su venida al mundo para salvarnos. 

Por eso, después de recordar el testimonio que dio Juan como voz, como 

lámpara que brilla en las tinieblas y como amigo del Esposo (Jn 3,29), exclama: 

13 Sermo 288,2 (PL 38,1304): «Vox Ioannes, Verbum Christus. Ideo proprie dictus 

vox, tanquam omnium vocum signaculum atque mysterium». 

13 Ibid. 

11 Sermo 293,3 (PL 38,1329): «Non dixit; agnovit se, distinxit se, humiliavit se». 

El espíritu de la liturgia 411 

« ¡Cuántas cosas dice de Cristo y cuan excelentes, cuan elevadas y cuan dignas, 

si es que de El puede hacer alguien un elogio digno! » 15 

Mas esta dignidad del Bautista nos ayuda a comprender la dignidad del 

cristiano como voz del Verbo o anunciador de Cristo; todo hombre que anuncia 

al Verbo es voz del Verbo: Omnis annuntiator Verbis vox Verbi 10 . 

Recibir y anunciar la palabra divina, que forma todas las voces, que hace 

a todos los predicadores y mensajeros, es la misión de los cristianos. Cristo, 

como palabra del Padre, dio sentido a todas las voces, cumplimiento a todos 

los suspiros e invocaciones angustiosas del mundo antiguo y del mundo actual, 

que también está lleno de clamores y ansias de liberación y de vida. 

El misterio, pues, de Juan se cumple en el seno de la Iglesia, que guarda 

el mensaje de la redención del género humano. Pero San Agustín insiste en 

la humildad y humillación de Juan ante la Palabra hecha carne: «Conviene 

que El crezca y que yo disminuya. Aquí está el misterio de nuestra elevación. 

Disminuyamos en lo humano, crezcamos en Dios. Humillémonos en nosotros 

para que nos encumbremos en El» 

1. Dialéctica de contrastes 

El belén de San Agustín 

Con los sermones agustinianos sobre el nacimiento del Señor podemos reconstruir 

un belén que nos recuerda las reflexiones del Santo sobre el misterio 

de su aparición temporal. Es un belén teológico o cristológico en su presentación, 

quiero decir que la presencia de Dios ilumina todo, al mismo tiempo 

que proyecta sombras profundas que nos desconciertan. Es un mirador de grandes 

contrastes y paradojas. 

Kierkegaard decía: «Mi vida, como todo en la esfera a que pertenezco, es 

la esfera de lo paradójico: lo positivo se reconoce en lo negativo» ". 

El belén agustiniano es también la esfera de lo paradójico, como todo 

el misterio de Cristo, que es misterio de luz y de sombras, de cumbres inaccesibles 

y de vaguadas humildes. Las cosas más opuestas se unen en su persona: 

lo alto y lo bajo, lo luminoso y lo oscuro, lo dichoso y lo infeliz, lo regio 

y lo servil, lo rico y lo pobre, lo glorioso y lo vil. 

Esta dialéctica de contrastes ilumina el misterio del nacimiento, desenvolviendo 

este principio o axioma de la cristología: «Habiendo de hacer dioses 

a los que eran hombres, se hizo hombre el que era Dios» ". Tal es la suma 

de todas las paradojas en que se desarrolla la historia de nuestra salvación. 

Sólo en la gran distancia y contraste entre Dios y el hombre es posible conocer 

a Dios y al hombre. He aquí, pues, algunos pasajes o miradas de San Agustín 

13 Ibid., 6: PL 38,1331. 

" Sermo 288,5: PL 38,1306. 

" Sermo 289,5 (PL 38,1311): «... mysterium altitudinis nostrae. Minuamur in homine, 

in Deo crescamus. In nobis humiliemur, in Illo exaltemur». 

" KIKRKKCAARD, Diario III p.265 (versión italiana de C. Fabro). 

19 Sermo 192,1 (PL 38,1012): «Dcos fucturus qui nomines crant, homo facluft c»l qul 

Deus eral».


al Niño de Belén: «Mirad hecho hombre al Creador del hombre para que 

mamase leche el que gobierna el mundo sideral, para que tuviese hambre el 

pan, para que tuviera sed la fuente, y durmiese la luz, y el camino se fatigase 

en el viaje, y la Verdad fuese acusada por falsos testigos, y el juez de vivos 

,y muertos fuera juzgado por juez mortal, y la justicia, condenada por los injustos, 

y la disciplina fuera azotada con látigos, y el racimo de uvas fuera coronado 

de espinas, y el cimiento, colgado en el madero; la virtud se enflaqueciera, 

la salud fuera herida, y muriese la misma vida» 20 . 

En la dialéctica, San Agustín quiere que los cristianos suban de lo temporal 

a lo eterno, del mundo visible al mundo invisible: «Jesús yace en el pesebre, 

pero lleva las riendas del gobierno del mundo; toma el pecho, y alimenta 

a los ángeles; está envuelto en pañales, y nos viste a nosotros de inmortalidad; 

está mamando, y lo adoran; no halló lugar en la posada, y El fabrica 

templos suyos en los corazones de los creyentes. Para que se hiciera fuerte la 

debilidad, se hizo débil la fortaleza... Así encendemos nuestra caridad para 

que lleguemos a su eternidad» 21 . 

Otra paradoja que producía el asombro agustiniano era el silencio de la 

Palabra: «Es concebido, nace, se hace infante. ¿Qué quiere decir infante? El 

que no habla. Es infante y es la Palabra de Dios. Calla con la carne, y es 

el Maestro de los ángeles, que enseña por medio de ellos. Es anunciado a 

los pastores el príncipe y pastor de los pastores. Yace en un pesebre el que 

da víveres a los fieles. Débil aparece el nacimiento de Cristo según procede 

de la madre; pero es egregia su majestad, que le viene del Padre. Se hace 

temporal viviendo en el tiempo, pero El es día eterno que procede de un 

día eterno» ". 

Las más opuestas cualidades templan el misterio de Cristo: «El es bello 

como un esposo, fuerte como un gigante, amable y terrible, severo y apacible; 

hermoso en la bondad, áspero en la maldad; sin apartarse de su palacio, llenó 

el seno de la madre» ". 

Pero las paradojas del Dios-nacido están llenas de enseñanzas para el hombre: 

«Ve, hombre, qué se hizo por ti Dios; aprende la doctrina de tan grande 

humildad, de un tan grande Maestro que todavía no habla. Tú fuiste una vez 

elocuente en el paraíso para poner los nombres a toda alma viviente 

(Gen 2,19-20). Mas por ti el Creador yacía infante y no llamaba por su nombre 

ni a su Madre; tú te perdiste en un bosque frondoso de árboles frutales 

despreciando la obediencia; El, haciéndose obediente y mortal, vino a una 

posada estrechísima para buscar al muerto por él; tú, siendo hombre, quisiste 

hacerte dios para perecer; El, siendo Dios, quiso ser hombre para hallar lo 

que había perecido. Tanto te deprimió la soberbia humana, que sólo te pudo 

elevar la humildad de Dios» ". 

20 Sermo 191,1: PL 38,1010. 

21 Sermo 190,4: PL 38,1009. 

22 Sermo 190,3: PL 38,1008. 

2 ' Sermo 195,2: PL 38,1018. 

21 Sermo 188,3: PL 38,1004. 

2. La Madre Virgen 


Los textos se pueden multiplicar sobre esto que podríamos llamar la espiritualidad 

del asombro que caracteriza la Navidad cristiana. Nos hallamos 

ante lo incomprensible, lo que nos anonada, lo que sella nuestros labios para 

dejarnos mudos ante la grandeza del misterio de Dios hecho hombre. 

Pero todavía las paradojas se multiplican ante otra persona que forma parte 

principal en el belén de San Agustín: la madre virgen, María. 

«¿Quién es capaz de comprender esta novedad nueva, fuera de todo lo 

ordinario, única, hecha creíble increíblemente y creída de un modo increíble 

en todo el mundo, que una virgen concibió y parió siendo virgen y después 

del parto continuó siendo virgen? Lo que pasa de vuelo, lo acoge la razón 

humana, y donde la razón humana falla, allí toma incremento la fe» 25 . 

El milagro de la virginidad maternal lo pedía la dignidad del nacido: 

«Concibiendo es virgen, virgen sigue en el parto, virgen estando encinta, virgen 

siempre. ¿De qué te admiras, hombre? Convenía que Dios naciera de ese 

modo cuando se dignó hacerse hombre. Así la hizo el que de ella fue hecho. 

La hizo madre para sí cuando estaba en el seno del Padre. Del Padre nació 

sin día temporal, de la madre nació en este día» ". 

El dominio de la madre sobre el que es omnipotente asombraba al predicador 

de Hipona: «Estaba tendido en el pesebre el que regía el universo, 

era infante la Palabra. Al que no cabe en los cielos, lo encerraba el seno 

de una mujer. Ella regía a nuestro Rey, ella llevaba al que nos lleva a todos, 

ella amamantaba a nuestro Pan. ¡Oh evidente muestra de debilidad y admirable 

humildad, donde se ocultaba todo el ser de Dios! » !I 

De maravilla en maravilla, de paradoja en paradoja, San Agustín va a dar 

siempre en la humildad de Dios, de tanto escándalo para los paganos: 

«Es la misma humildad la que da en rostro a los paganos. Por eso nos 

insultan y dicen: ¿Qué Dios es ése que adoráis vosotros, un Dios que ha 

nacido? ¿Qué Dios adoráis vosotros, un Dios que ha sido crucificado? La 

humildad de Cristo desagrada a los soberbios; pero si a ti, cristiano, te agrada, 

imítala; si le imitas, no trabajarás, porque El dijo: Venid a mí todos los 

que estáis cargados» "\ 

La doctrina de la humildad es la gran lección del misterio de Belén: «Considera, 

hombre, lo que Dios se hizo por ti; reconoce la doctrina de tan grande 

humildad aun en un niño que no habla» 2 \ 

Una de las más grandiosas imágenes de esta humillación del Verbo es la 

que le presenta vestido con traje de cárcel para visitar a los prisioneros humanos: 

«Hizo como un senador que no puede entrar con el vestido senatorial 

para consolar a alguien que está en prisión, y se pone c-l vestido de carcelero, 

un vestido que parece indecente por la humanidad, pero en NII interior conserva 

la dignidad senatorial, tanto más íntegra cuanto es nmyoi lu misericordia 

25 Sermo 190,2: PL 38,1008. 

" Sermo 186,1: PL 38,999. 

" Sermo 184,3: PL 38,997. 

" Enana!, in ps. 93,15: Pl. 37,1204. 

" Serum 188,3: PL 38,1004.

414 P.1H. La espiritualidad de la conversión continua 

que quiso ponerse el vestido de la humildad. Así el Señor, permaneciendo 

Dios, permaneciendo Verbo, permaneciendo sabiduría, permaneciendo potencia 

divina, continuando en su gobierno del cielo y en la administración de 

la tierra, llenando de gloria a los ángeles; todo en todas partes, todo en el 

mundo, todo en los patriarcas, todo en los profetas, todo en todos los santos, 

todo en el seno de la Virgen, bajó a vestirse de carne para unirse a ella como 

esposa y salió de su tálamo, como esposo, para desposarse con la Iglesia, como 

virgen casta» 30 . ' 

La mente humana apenas puede sostener el peso de estos contrastes y paradojas 

del misterio de Cristo. Pero San Agustín se complacía en moverse y 

andar sobre esta cuerda sutil, bajando de la altura de la divinidad del Verbo 

hasta los pañales del recién nacido que llora, o subiendo desde la humildad 

del pesebre hasta el trono de los tesoros del ser, del saber y poder de* Dios. 

¡Cómo sentía el Santo la necesidad del anonadamiento humano para penetrar 

en estos anonadamientos de Dios! 

3. La Iglesia jubilosa 

Juntamente con el Hijo de Dios y su Madre siempre virgen, en el belén 

agustiniano está presente la Iglesia, o la humanidad entera que salta de júbilo. 

El verbo que repite el Santo en los sermones es: Exsultent, exsultent... Exsultate, 

exsultate. Exsultare no sólo indica la alegría, sino las expresiones desbordantes 

de la misma, por medio de brincos y saltos, por el entusiasmo incontenible 

ante el misterio del nacimiento, y nos recuerda las danzas y esparcimientos 

a que ha dado origen esta festividad. 

A todos debe contagiar la alegría del nacimiento: «Salten de júbilo los 

hombres, salten de júbilo las mujeres; Cristo nació varón y nació de mujer, 

y ambos sexos son honrados en El. Retozad de placer, niños santos, que elegisteis 

principalmente a Cristo para imitarle en el camino de la pureza; brincad 

de alegría, vírgenes santas; la Virgen ha dado a luz para vosotras para 

desposaros con El sin corrupción. Dad muestras de júbilo, justos, porque es 

el natalicio del Justificador. Haced fiestas vosotros los débiles y enfermos, 

porque es el nacimiento del Salvador. Alegraos, cautivos; ha nacido vuestro 

redentor. Alborozaos, siervos, porque ha nacido el Señor. Alegraos, libres, porque 

es el nacimiento del Libertador. Alégrense los cristianos, porque ha nacido 

Cristo» ". 

La alegría, pues, tiene una expresión de desbordamiento incontenible en 

el belén de San Agustín para toda clase de personas. Toda la humanidad tiene 

parte en este gozo: «Todos los grados de los miembros fieles contribuyeron 

a ofrecer a la Cabeza lo que por su gracia pudieron llevarle» s2 . 

San Agustín contempla la totalidad del género humano en una perspectiva 

moral o de continencia virginal, conyugal y vidual. Conforme a esto hay tres 

tipos humanos que llevan sus ofrendas a Jesús infante. María, virgen perpetua; 

Ana la profetisa, viuda y sirviente de Dios en el templo, e Isabel, mujer de 

30 Sermo 264,4: PL 38,1215. 

" Sermo 184,2: PL 38,996. 

" Sermo 192,2: PL 38,1012. 


Zacarías, representan la castidad virginal, viudal y conyugal: «Hay tres formas 

de vida en la Iglesia de los que son miembros de Cristo: la conyugal, la vidual 

y la virginal, porque estas formas de pudicicia habían de hallarse en los 

miembros de Cristo; y todas ellas dieron testimonio a Jesús» 33 . 

Puede notarse que los sentimientos de San Agustín ante el establo de Belén 

son eminentemente viriles, lejos del sentimentalismo tierno y afectuoso que 

distinguirá más tarde a la piedad navideña. Y es porque San Agustín ve y 

abraza en el infante de Belén todo el misterio de Cristo en la plenitud de 

su ser, en su misión salvífica y en su destino sacrificial; todo ello le movía 

al asombro de lo incomprensible, a la adoración silenciosa de la persona del 

Señor. Sólo cuando contempla al Salvador y a la humanidad redenta congregada 

en torno a El, su elocuencia toma acentos de arpa, invitando a todos a la 

exultación, al júbilo, a la alegría saltadora. 

Y esta visión paradójica de Belén forma parte del cuadro total de la existencia 

y vida de Jesús. Aun en la primera catequesis, él presentaba a Cristo como 

complexio oppositorum, como conjunto de contrastes, con distancias infinitas 

de extremo a extremo, a cuya vista el espíritu humano queda anonadado 

y mudo. El silencio es su mejor alabanza. Nótese esta descripción, y síntesis 

de la vida de Jesús, toda ella moviéndose entre dos extremos contrarios, que 

nosotros no podemos ni abarcar con nuestra mirada de miopes humanos. Es 

un cuadro de Rembrandt lleno de claridades y sombras profundas: «Nació 

de una madre que concibió sin contacto de varón e intacta permaneció; virgen 

concibió, virgen dio a luz, virgen siguió hasta la muerte, aunque estaba desposada 

con un obrero. Así aniquiló la soberbia por la nobleza de la carne. Nació 

en la ciudad de Belén, que era tan pequeña entre las ciudades principales 

de Judá, que hasta hoy día se llama aldea. Con lo cual nos enseñó que nadie 

se vanaglorie de la grandeza de su ciudad. Siendo dueño y creador de todo, 

se hizo pobre para que sus fieles no se gloríen de la riqueza terrena. No quiso 

ser rey entre los hombres, pues quería mostrar el camino de la humildad a 

los infelices que estaban alejados de El por su soberbia. Y, sin embargo, toda 

la creación atestigua su eterna realeza. El que a todos alimenta, sufrió hambre; 

tuvo sed el que creó toda bebida y espiritualmente es el Pan de los hambrientos 

y la fuente de los que tienen sed. Se fatigó en su peregrinación por la tierra 

el que se hizo por nosotros camino del cielo. El que dio a los mudos la voz, 

y el oído a los sordos, se hizo sordo y mudo ante sus blasfemadores. Fue 

encadenado el que rompía todas las cadenas de la enfermedad. Recibió azotes 

el que arroja de los cuerpos humanos los azotes de todos los dolores. Fue 

crucificado el que acabó con todas nuestras cruces y murió el que resucitaba 

a los muertos. Pero resucitó para no morir más, para que en El aprendamos 

a despreciar la muerte, mas no porque creamos que hemos de carecer ya para 

siempre de vida» 34 . 

Así presentaba a Cristo en sus catequesis el Obispo de Hipona. El misterio 

o las paradojas de Belén se extendieron a lo largo de su vida, y la espiritualidad 

cristiana ha de asirse fuertemente a esta perspectiva cristológica, si 

ha de permanecer fiel a los datos de la epifanía del Señor. 

"•" Sermo 196,2: PL 38,1020. 

" De eat rud. 40: PL 40,339.


4. En la Epifanía del Señor 

Aunque el nombre de Epifanía se reserva hoy para la festividad de los 

Magos, en un principio comprendía las dos fiestas del nacimiento y de la adoración 

de los Magos, porque los «dos días pertenecen a la manifestación de 

Cristo» 3i . Primero se manifestó visiblemente en su carne a los judíos, y luego 

a los gentiles, representados por los Magos del Oriente. Desde entonces, el 

recién nacido comenzó a ser piedra angular de la profecía donde se juntaban 

las dos paredes, los judíos y los gentiles. 

Las grandes paradojas de Belén continúan en este misterio: «¿Quién es 

este Rey tan pequeño y tan grande, que no ha abierto aún la boca en la tierra, 

y está ya proclamando edictos en el cielo?» 36 El misterio del Niño Dios se 

enriquecía de nuevas luces: «Yacía en el pesebre, y atraía a los Magos* del 

Oriente; se ocultaba en un establo, y era dado a conocer en el cielo, para 

que por medio de él fuera manifestado en el establo, y así este día se 

llamase Epifanía, que quiere decir manifestación; con lo que recomienda su 

grandeza y su humildad, para que quien era indicado con claras señales en 

el cielo abierto, fuese buscado y hallado en la angostura del establo, y el impotente 

de miembros infantiles, envuelto en pañales infantiles, fuera adorado 

por los Magos, temido por los malos» ". 

La Epifanía muestra el poderío espiritual del Niño Dios, que comienza 

ya visiblemente a realizar la historia de la salvación librando a unos personajes 

de la gentilidad de sus supersticiones y errores y atrayéndolos a la verdadera 

fe. Por eso significa la vocación de los gentiles, que acogieron con 

gran entusiasmo y devoción esta festividad 38 . 

Los Magos son las primicias de la gentilidad, «los primeros despojos de 

la dominación de la idolatría, porque los libró de la peste de aquella superstición, 

y, aunque todavía no había desatado su lengua en la tierra, les habló 

por medio de la estrella del cielo, manifestándoles quién era, a dónde venía 

y por quiénes aparecía de este modo; no lo hizo esto con voz corporal, sino 

con su virtud de Verbo que se encarnó. Porque este Verbo que en el principio 

era Dios en el seno de Dios, ya hecho carne para morar entre nosotros, 

vino a nosotros sin dejar al Padre; arriba estaba, sin abandonar a sus ángeles, 

y abajo, en la tierra, atraía a sí a los hombres por medio de ellos, y a los 

ojos de los celestes moradores brillaba con inmutable verdad, y en la angosta 

posada estaba echado en un pesebre» 39 . 

Cristo apareció a los ojos de los Magos en su triple aspecto de rey, sacerdote 

y hombre mortal destinado a la muerte. Los dones místicos de oro, incienso 

y mirra inducen a pensar así. Por eso también nosotros, «reconociendo 

y bendiciendo a Cristo como rey, sacerdote y muerto, le honraremos como 

33 Sermo 204,1: PL 38,1037. 

S6 Sermo 199,2 (PL 38,1027): «Quis est iste rex tam parras, tan magmas, nondum 

in terris loquens, iam in caelis edicta proponens?» 

" Sermo 220,1: PL 38,1029. 

38 Sermo 202,1 (PL 38,1033): «Suscepit ergo devotissime istum diem celebrandum universa 

Ecclesia gentium, quia et illi Magi quid iam fuerunt nisi primitiae gentium?» 

" Sermo 202,2: PL 38,1034. 


con oro, incienso y mirra. Y anunciándole, tomemos el nuevo camino sin volver 

por donde vinimos» ". 

La festividad de la Epifanía, según el discurso de San Agustín, nos introduce 

en el plan universal de salvación y vocación de todos a la fe, comenzando 

por los judíos y continuando por los gentiles. Todo el mundo puede 

salvarse, y la Trinidad comienza a llamar a todos. Dos imágenes bíblicas sirven 

para plasmar esta idea: la de la piedra angular y la del acebuche injertado 

en el olivo para que dé frutos debidos. La primera nos viene del salmo 117,22: 

La piedra que los arquitectos desecharon es ahora la piedra angular. «La iglesia 

de los judíos y la de los gentiles fueron los dos muros que se juntaron 

en Cristo» ". 

La otra nos viene de la carta de San Pablo a los Romanos 4,17. También 

Cristo es el olivo divino en que Dios injertó al pueblo gentil para que fructicara, 

formando un solo pueblo de Dios. 

Esta inserción significa el cambio de la naturaleza por la gracia, «porque 

mereció cambiar la naturaleza por la gracia... Pues, habiéndose el mundo ensilvecido 

y amargado enteramente con este acebuche, por la gracia de esta inserción 

dio frutos enjundiosos... Así todo el mundo, desde sus cuatro partes, 

es llamado a la fe por gracia de la Trinidad» " 2 . 

Tal es el milagro de la transformación de los hombres, iniciado en la 

Epifanía, que fue una soberana ostentación de poder, sabiduría y bondad al 

injertar a los pueblos gentiles en el olivo de Cristo, y convertir la inmensa 

selva amarga de acebuches en frutales que enriquecieran la vida eterna. En 

este día comenzó realmente una era nueva en la historia del mundo. 

1. La cuaresma 

El tiempo pascual 

El ciclo litúrgico de los misterios del Señor significa para la Iglesia una 

consagración y santificación del tiempo, totalmente opuesto a los ciclos cósmicos 

de la filosofía antigua ". Contra el perpetuo rodar de los siglos sin esperanza, 

que es como la rueda sin fin de la miseria, la Iglesia introdujo la Pascua, 

cuyo hecho central es la resurrección del Señor, y en esperanza la resurrección 

de todos los hombres. Tal ha sido la máxima revolución de la historia, que 

ya ordena y encabeza los tiempos en Cristo dándoles un contenido espiritual 

que nunca tuvieron los paganos, ni tiene el tiempo en lie los musulmanes 

" Sermo 202,4 (PL 38,1035): « ...et nos regem et sacerdotcm el pío nobis mortuum 

Christum agnoscentes atque laudantes, tanquam et in auro rt iliuic el inyhrra honorabimus». 

También sugiere San Agustín que el incienso significn In iiilnmdon de Dios (Sermo 

202,2: PL 38,1034). 

11 Cí.Sermo 199,1: PL 38,1026; Sermo 200,4: PL 38,1010; Samo 201,1: PL 38,1031- 

Sermo 203,1: PL 38,1036; Sermo 204,2: PL 38,1037. 

Sermo 203,3 (PL 38,1036): «... quia naturam meruil imiuir per HIMIIKIII... per insertionis 

gratiam pinguefactus enituit... Sic totus orbis ex piiilllui* ijiiitiuoi' Tiinitatis gratia 

vocatur ad f ¡dem». 

" Cí. V. CAPÁNACA, Los ciclos, cósmicos en la «Ciudad dt Dim»; I


o entre los hindúes. Nuestro tiempo está lleno de Cristo, y por eso lo llamamos 

cristiano. 

Situándose, pues, San Agustín en medio de este acontecimiento cósmico, 

divide o acoge la división del tiempo en dos secciones: antes y después de 

Pascua. El primero es de tentación, lucha y tristeza; el segundo, de triunfo 

y de gozo. «Este tiempo de miseria y gemido nuestro significa la cuaresma 

antes de la Pascua, y los cincuenta días posteriores dedicados a la alabanza 

divina representan el tiempo de alegría, del reposo en la felicidad, de la vida 

eterna, del reino sin fin que todavía no ha llegado. 

Hay, pues, dos tiempos; uno, antes de la resurrección del Señor; otro, 

después de la misma; uno, en el que estamos ahora; otro, en el que esperamos 

estar. El tiempo cuaresmal, que es nuestro tiempo actual, es de tristeza. El 

aleluya pascual significa el tiempo de gozo, del descanso y del reino que poseeremos. 

Son frecuentes en la Iglesia las alabanzas de Dios—el canto del aleluya—para 

significar la vida de laudes incesantes del reino futuro. 

La pasión del Señor significa nuestro tiempo, en que estamos. Los azotes, 

las ataduras, contumelias, salivazos, corona de espinas, el vino con hiél, el vinagre 

en la esponja, los insultos, los oprobios y, finalmente, la cruz con el cuerpo 

pendiente en ella, ¿qué significan sino el tiempo en que vivimos, que es de 

tristeza, mortalidad, tentación? Por eso es un tiempo feo... Tiempo feo; pero, 

si lo usamos bien, tiempo fiel. ¿Qué cosa más fea que un campo estercolado? 

Más hermoso estaba antes de recibir el fiemo; mas fue abonado para que 

djese fruto. La fealdad, pues, de este tiempo es un signo; ella sea para nosotros 

tiempo de fertilidad» ". 

Aunque todo el tiempo cristiano, mientras vivimos en este mundo, tiene 

un rasgo cuaresmal en el sentido mencionado, la cuaresma cristiana comprende 

un espacio limitado de días para prepararse a la fiesta de la Pascua, que 

se celebraba muy solemnemente en los tiempos del Obispo de Hipona: «Ya 

llega el tiempo solemne que debo recomendaros a vuestra caridad para que 

reflexionéis más seriamente sobre vuestra alma y sobre la penitencia corporal. 

Porque éstos son los cuarenta días sacratísimos en todo el orbe de la tierra 

en que, al acercarse la Pascua, todo el mundo, que Dios reconcilia consigo 

en Cristo, celebra con loable devoción» ". 

Este exordio solemne de un sermón cuaresmal indica bien la seriedad con 

que la Iglesia promovía la reconciliación de los cristianos con Dios. Pensamiento 

central de la cuaresma era el misterio de la redención humana obrada por 

Cristo, y que debía ser actuada por los cristianos con una cooperación espiritual 

y corporal. 

En la raíz misma de la espiritualidad cuaresmal pone el Santo la humildad: 

«Porque este tiempo de humildad significado por estos días es la misma vida 

de este siglo, en que Cristo, nuestro Señor, que murió una vez por nosotros, 

en cierto modo vuelve a padecer todos los años con el retorno de esta solemnidad. 

Pues lo que se realizó una vez en el tiempo para que fuese renovada 

nuestra vida, se celebra todos los años para traerlo a nuestra memoria. Si, 

" Sermo 254,5: PL 38,1184. 

" Sermo 209,,1 (PL 38,1046): «Solemne tempus advenit, quando de anima attentius 

cogitanda et corpore castigando vestram commoneam charitatem». 


pues, durante todo el tiempo de nuestra peregrinación, viviendo en medio 

de tentaciones, debemos ser humildes de corazón, ¿cuánto más en estos días, 

en que no sólo hacemos viviendo el tiempo de nuestra humildad, si no lo 

expresamos celebrando? Humildes nos enseñó a ser la humildad de Cristo, 

pues se entregó a la muerte por los impíos; grandes nos hace la grandeza 

de Cristo, porque, resucitando, se adelantó a nuestra piedad» 4b . 

El cristiano, pues, ha de participar de la pasión y resurrección de Cristo. 

Por la humildad de la pasión, a la gloria de la resurrección: he aquí el itinerario 

espiritual de la cuaresma cristiana. 

Por eso la cruz se alza en medio de este tiempo, no sólo como signo de 

redención, sino también como bandera de la milicia cristiana: «Y en esta cruz, 

durante toda esta vida que se lleva en medio de tentaciones, debe estar siempre 

clavado el cristiano» ". 

¿Cuál es el programa espiritual de este tiempo? El de una más copiosa 

refección espiritual por la meditación de la palabra de Dios, o digamos de 

las verdades eternas, y el de la crucifixión o mortificación corporal, significada, 

sobre todo, por el ayuno. Tres tipos de penitencia cuaresmal nos ofrece 

la Escritura en otros tres personajes o jalones en la historia de nuestra salvación: 

Moisés, Elias y Cristo. Ellos nos enseñan que, «lo mismo en la Ley 

y en los Profetas como en Cristo, no hemos de conformarnos y apegarnos 

a este siglo, sino crucificar al hombre viejo, no andando en comilonas y 

embriagueces, en los placeres carnales e impurezas, ni en discordias ni envidias, 

sino que nos revistamos de Jesucristo, sin preocuparnos de las pasiones 

del cuerpo (Rom 13,13-14). Vive así siempre, ¡oh cristiano!; si no quieres 

sumergirte en el légamo de la tierra, no desciendas de esta cruz. Y así se 

debe vivir, sobre todo en este tiempo cuaresmal, en espera de la vida nueva» ". 

La cuaresma tiene una significación total para la vida cristiana: como renuncia 

a los deseos desordenados del mundo. Es la misma exigencia bautismal 

con su abnegación de las vanidades seculares: «Se nos recomienda en nuestra 

conducta, mientras vivimos en este mundo, abstenernos de las codicias 

del siglo; esto indica el ayuno de este tiempo conocido de todos con el 

nombre de cuaresma» ". 

La ocupación de este tiempo se resume en la meditación de la palabra 

de Dios, en la penitencia corporal, significada particularmente por el ayuno; 

en las obras de misericordia. La Iglesia recomienda más oración para este tiempo: 

«Durante estos días dedicaos a más frecuentes y fervorosas oraciones» 50 . 

El fin es conseguir humildad y contrición de los pecados, o lo que llama el 

Santo in gemitu laborare ". El gemido de la oración reconoce dos causas: el 

sentimiento de los pecados y la ausencia de la patria durante la peregrina- 

46 Sermo 206,1: PL 38,1041. 

47 Sermo 205,1 (PL 39,1039): «In hac quidem cruce, per totam istam vitam, quae in 

mediis tentationibus ducitur, perpetuo debet penderé christianus».—Ibid.: «Crux ista non 

quadraginta dierum est, sed totius huius vitae». Cf. MA I 350; MAI 9. 

" Sermo 205,3: PL 38,1040. 

" Sermo270,): PL 38,1240. 

•" Sermo 205,2: PL 38,1040. 

'' Sermo 210,4 (PL 38,2049): «In gemitu orationis ct castigationc coipus hitmillat ex 

fule noli licln».

420 P.IIl. La espiritualidad de la conversión continua 

ción ". Reflexionar sobre la miseria del pecado y de la ausencia de Dios y de 

los grandes bienes que esperamos en la vida futura da a la cuaresma su sello 

de austeridad. 

Por eso la memoria de la pasión de Cristo informa todo este programa, 

porque el aniversario de la conmemoración de los trabajos de Cristo en la 

pasión nos recuerda la condición temporal de la existencia cristiana, sujeta 

a tantas tentaciones, y nos confirma en la esperanza del perdón. 

San Agustín da también una gran importancia al ejercicio de las obras 

de misericordia, y dedica un sermón cuaresmal al perdón de las ofensas *'. El 

hombre de odio es una cárcel tenebrosa para sí mismo; su corazón es su cárcel 

". Con este motivo comenta las palabras de San Juan: El que no ama a 

su hermano está en las tinieblas todavía 5 \ Este ejercicio es necesario para 

los cristianos durante su vida, pero en la cuaresma es cuando debe purificarse 

el corazón, y San Agustín no se cansa de repetir que es uno de los ejercicios 

cuaresmales que más deben tenerse en cuenta: 

«Atención todos, hombres y mujeres, pequeños y grandes, laicos y clérigos; 

y yo también me dirijo a mí mismo. Oigamos todos, temamos todos. 

Si hemos faltado contra los hermanos, hagamos lo que manda el Padre, que 

también será nuestro juez; pidamos perdón a todos, a los que tal vez hemos 

ofendido y dañado con nuestras faltas» 5 *. El ejercicio del perdón mutuo era 

muy necesario en la diócesis de Hipona, porque los africanos eran vengativos. 

Ya se sabe también que el ayuno corporal era práctica universal de la 

Iglesia, con privación de cosas lícitas e ilícitas: «Castiguemos nuestro cuerpo 

y reduzcámoslo a servidumbre; y, a fin de que las pasiones insumisas no nos 

arrastren a cosas ilícitas, para dominarlas privémonos también de cosas lícitas» 

. 

Pero lo que se sustrae al cuerpo debe distribuirse a los necesitados, porque 

el ayuno no aprovecha al que lo guarda sin la práctica de la misericordia 5 *. 

Constantemente, el Santo une las tres cosas: ayunos, oraciones y limosnas, 

como medio de prepararse para la Pascua: «Hay que almosnar, ayunar y orar 

para vencer las tentaciones del siglo, las insidias del diablo, los trabajos de 

la vida, las sugestiones de la carne, las turbulencias temporales y toda clase 

de adversidad corporal y espiritual» 5S . 

Toda esta ascética cuaresmal es propia de todo tiempo; por eso San Agustín 

asimila la cuaresma a la misma peregrinación humana, que avanza en este siglo 

entre contradicciones, fatigas y combates que sólo acabarán con el descanso 

de la Pascua. 

52 Sermo 210,5: PL 38,1050. 

53 Sermo 211: PL 38,1054-58. Cf. Sermo 208,2: PL 38,1045; Sermo 209,1: PL 38,1046. 

" Sermo 211,2 (PL 38,1055): «Noli illum putare sine carcere esse; carcer eius cor 

eius est». 

" In lo. 3,15. 

56 Sermo 211,5: PL 38,1056. 

57 Sermo 207,2: PL 38,1043. 

58 Sermo 207,1 (PL 38,1043): «Quia ieiunium sine misericordia el nihil est qui ieiunat». 

50 Sermo 207,1: PL 38,1042. 

2. El misterio de la cruz 


La preparación cuaresmal nos deja en el triduo sacro que dice San Agustín; 

dispuestos para recibir el fruto de nuestra redención, que es la gracia del retorno 

y reconciliación con Dios: «Medita, pues, en el sacratísimo triduo de Cristo 

crucificado, sepultado y resucitado. Lo que en estas cosas tiene significado 

de cruz, lo hacemos en la presente vida; lo que significan la sepultura y 

la resurrección, lo llevamos en la fe y esperanza. Pues ahora se dice al hombre: 

Toma tu cruz y síguem-e (Mt 16,24). Se crucifica la carne cuando mortificamos 

nuestros miembros terrenos, que están sobre la tierra; la fornicación, la impureza, 

la avaricia y las otras cosas de que se dice: Si vivís según la carne, 

moriréis; si mortificáis con el espíritu las obras de la carne, viviréis (Rom 

8,13)» 60 . 

Esta participación de la cruz forma parte de la celebración del misterio 

pascual realizado en los miembros de Cristo, que resucitan a una vida nueva. 

Pasión y resurrección se juntan y enlazan en la vida de Cristo y en la de 

los cristianos, «pues así como la pasión significó nuestra vida vieja, la resurrección 

es el signo o sacramento de la nueva vida» ". 

La cruz penetra íntimamente la vida cristiana, pues toda ella es cruz. Todo 

cristiano era sellado con la cruz de Cristo en la frente para que no se avergonzase 

de ella, sobre todo en unos tiempos como los de San Agustín, cuando 

la cruz era motivo de insulto constante de parte de los paganos, que se 

avergonzaban de profesar la religión de un crucificado ". 

Era una profesión y signo de la humildad de Cristo y de la humildad de 

la religión cristiana, y de sus profesores, confesores y mártires. 

La cruz imprime cierto carácter en los signados por ella; los hace seguidores 

e imitadores de la humildad del Señor. Por eso las dimensiones de la cruz 

son las de la misma vida cristiana, los de la acción temporal de los que siguen 

a Jesús, la expresión de la misma santidad: «Los santos no se glorían más 

que en la cruz de Jesucristo. Y en sus costumbres hallas las dimensiones de 

la cruz. La latitud, entendida por la abertura de sus brazos, es su caridad. 

La longitud es la duración o perseverancia de las buenas obras. Si quieres 

tener altura, mira lo que oyes y dónde oyes. ' ¡Arriba el corazón!' ¿Qué significa 

eso sino espera allí, mira allí, pide allí la virtud, espera de allí la 

recompensa?... Tener altura es unirse a Dios, pensar en Dios, amar a Dios 

que te ayuda, que nos ve, que nos corona, siendo nuestro premiador; y esperar 

el premio es esperar al mismo Dios» 63 . 

La profundidad aparece en este mismo misterio de Dios y en la distribución 

de sus dones. Es el misterio de los judíos, que quedaron en su ceguera, siendo 

iluminados los paganos. Lo que se quitó a unos, se dio a otros. ¿Por qué 

6 " Epist. 55,24: PL 33,215. 

GUEI.F., IX (MA I 468): «Sicut eius passio significavit nostram veterem vitam, 

sic eius resurrectio sacramcntum est vitae novac». 

,s Sermo 160,5: PL 38,876. 

" Sermo 165,4-5: PL 38,904-905. Cf. Sermo 53,14: PL 38,371; De cloct. ckrtst. 11-11. 

Pl, 34,64.


se quitó a unos y se dio a otros? Me atrevo a decir que ésta es la profundidad 

de la cruz» "\ 

He aquí las cuatro dimensiones de la acción temporal de los cristianos; 

son las mismas de la cruz: las obras de una caridad católica o universal que 

se extienda por todo el mundo, la perseverancia en ellas hasta el fin de la 

vida, la altura de las intenciones y miradas y la esperanza de los bienes eternos 

y, finalmente, la profundidad adorable del secreto en el reparto del bien y 

el mal. Aqui el problema del mal pertenece a la profundidad del misterio 

cristiano. La cruz con que debe cargar todo cristiano es pesada sin la ayuda 

del mismo Cristo, porque sólo pensando en la pasión de Cristo se pueden 

sobrellevar todas las penalidades de la existencia. 

Por eso la cruz es la gran ayuda de los cristianos, el medio indispensable 

para salvarse, o para atravesar el mar del siglo, lleno de turbulencias y tempestades. 

A este propósito, San Agustín aplica el milagro de la calma de la tempestad 

en el mar de Tiberíades a la situación de los cristianos. 

Nadie puede atravesar el siglo y llegar a la orilla de la eternidad con su 

propia virtud. Si en la nave hay sus peligros, los hay muchos más fuera de 

ella: «Por eso es necesario que estemos en la nave, esto es, que seamos transportados 

en el leño para pasar el mar. Este leño en que va nuestra flaqueza 

mortal es la cruz del Señor, con la que estamos sellados y nos libramos de 

la anegación en el mundo» 6S . 

Hallamos aquí una nueva calificación para la existencia cristiana en estas 

cuatro dimensiones de la cruz aplicadas a la vida teologal de los seguidores 

de Cristo. La cruz penetra íntimamente y conforma a Cristo la fe, esperanza 

y caridad, que son formas de inmolaciones interiores, clavos que nos fijan 

en el mismo sacrificio redentor de Cristo. 

La fe es una forma de inmolación interior, porque sujeta y domina el 

espíritu racional del hombre, tan ávido de independencia, de ver y palpar 

todo cuanto se presenta a sus ojos. La fe es una venda ante los ojos que nos 

hace caminar por los caminos más arriesgados llevados por una luz interior 

que no engaña, entre misterios abruptos y problemas dolorosos que nos torturan, 

porque su comprensión está fuera de todas nuestras órbitas. 

La esperanza, que da altura a nuestro vuelo, vive también de una tensión 

entre el atractivo de los bienes del mundo visible y la promesa del mundo 

invisible y futuro. Tensión que no se halla exenta de dolores, «porque está 

puesta en medio de tantos males, suspirando por los bienes, sedienta y trabajada» 

"\ 

La caridad también participa del misterio de la cruz, porque en este mundo 

nuestra vida más es deseo que otra cosa; es más sed que deleite de hartura, 

más trabajos y penas que gustos y delicias. Lo mismo que en la esperanza, 

64 Sermo 165,5 (PL 38,905): «Non me piget dicere, hoc est profunditas crucis». Cf. Sermo 

53,14 (PL 38,371): «Attende profundum; gratia Dei est in occulto voluntatis eius». 

En este sermón se desarrollan las mismas ideas que en el 165. 

65 Sermo 75,2: PL 38,475. 

66 Enarrat. in ps. 41,18 (PL 36,476): «...posita in tantis malis, suspirans ad bona 

sitiens et laborans». 


su condición está expresada por la metáfora de la sed: «Voy sedienta en 

la peregrinación, sedienta en la carrera; descansaré en la llegada» ". 

La voz de la renuncia suena constantemente en los oídos de la caridad: 

«Deja todos los amores; es más hermoso el que hizo el cielo y la tierra» 68 . 

Por todos los caminos, pues, de la espiritualidad agustiniana vamos a la misma 

meta, que es Cristo en sus misterios. 

3. El sacramento de la Pascua 

La larga preparación cuaresmal nos lleva al misterio pascual, donde están 

los orígenes mismos de la espiritualidad cristiana. Los cristianos somos hijos 

del sacramento pascual. No se trata aquí de recordar devotamente un misterio, 

v.gr., el del nacimiento del Señor, sino de un sacramento en el sentido religioso 

que le da la Iglesia. San Agustín distingue correctamente el tiempo de Navidad 

de este tiempo: «Hay que notar que la natividad del Señor no se celebra 

sacramentalmente—non in sacramento celebran—, sino en recuerdo; reevocamos 

a la memoria que El nació, y para esto era bastante celebrar con alegre 

devoción el aniversario de aquel hecho. Mas el sacramento se hace a modo 

de una celebración en que el recuerdo de un suceso real de tal manera se 

conmemora, que se entienda que se está significando algo que se ha de recibir. 

Así en la celebración de la Pascua no sólo recordamos el hecho de la muerte 

de Cristo, sino también las demás cosas que atestiguan esto las adoptamos 

para la significación del sacramento. Pues como, según el Apóstol, murió Cristo 

por nuestros delitos y resucitó para nuestra justificación (Rom 4,25), cierto 

tránsito de la muerte a la vida se consagró en aquella muerte y resurrección... 

Se recomienda, pues, el tránsito de esta vida mortal a la otra inmortal, esto 

es, de la muerte a la vida, con la pasión y resurrección del Señor» ". 

En otras palabras, el hecho histórico de la pasión y resurrección se hace 

acontecimiento salvífico, de que nosotros hemos de participar efectivamente 

muriendo y resucitando con el Señor. Hubo muerte y resurrección en Cristo; 

espiritualmente ha de haber una muerte y resurrección en los cristianos: «Por 

eso no celebran la Pascua sino los que de la muerte de sus pecados pasan 

a la vida de los justos» °. El cristiano realiza una mística configuración con 

Cristo en su pasión, sepultura y resurrección. Toda esta mística está presente 

en el bautismo, que solía celebrarse muy solemnemente en la mañana de Pascua 

en las iglesias antiguas 7l . El recién bautizado recibía el perdón de los pecados, 

la nueva vida de la gracia de hijo de Dios, y al mismo tiempo un sello espiritual 

o carácter que le hacía semejante a Cristo para siempre. 

La Pascua nos trajo la nueva economía sacramental, que es fuente de toda 

la renovación cristiana, dividiendo los dos Testamentos. En el Antiguo se 

Enarrat. in ps. 41,5 (PL 36,466): «...sitio in peregrinatione, sitio in IIIINU, N.HIUbor 

in adventu». 


69 Epist. 55,2 (PL 33,204-205): «... transitus quidam de morte ad viuiin in ilIn l'ni 

sione Domini et Resurrectione sacratus est». 

DUNIS, VII 3 (MA I 32): «Pascha qui celebrat nisi qui a moiir |imuloium «uníuní 

transierit ad vitam iustorum 5 » 

" Sobre la doctrina sacramental agustiniana véase a J. 1,. I.AIIHAIII , /7 \,nriilo de 

salvación p.H I ss (Madi id 1971).

424- P.1I1. La espiritualidad de la conversión continua 

utilizaban multitud de signos para instrucción del pueblo de Dios: «En nuestras 

instrucciones, para dar sentido sagrado a alguna cosa recibimos con muy 

religiosa piedad múltiples semejanzas, adaptadas, como de las demás cosas, 

de los vientos, del mar, de la tierra, de las aves, de los peces, de los rebaños, 

de los árboles, de los hombres; mas para la celebración de los sacramentos 

usamos de ellas, con cristiana libertad, muy parcamente; v.gr., del agua, del 

trigo, del vino, del aceite. En la servidumbre en que vivió el mundo antiguo, 

se le mandaron cumplir ritos que para nosotros sólo tienen un fin de instrucción» 

". 

Con estas palabras alude el Santo a las muchas ceremonias y ritos de sacrificios 

de la ley antigua, que sólo conservan para nosotros un fin de instrucción 

y erudición religiosa. Mas en el Nuevo Testamento, las materias utilizadas 

en los sacramentos son el agua y el óleo, el pan y el vino. 

Así el agua y el óleo se utilizan en el bautismo y en la confirmación, 

y el pan y el vino en la eucaristía. Estos eran los sacramentos que recibían 

los catecúmenos con la gracia de la renovación espiritual, vinculada al sacrificio 

redentor del Hijo de Dios. 

Todo el sentido de los sacramentos antiguos consistía en prometer al Salvador, 

en despertar la fe en el futuro Libertador ". Los del Nuevo Testamento 

dan la salvación y santidad que prometían los antiguos, siendo eficaces en 

virtud de la pasión, muerte y resurrección del Señor. Por eso, «la resurrección 

de Cristo es la vida nueva de los que creen en Jesús, y éste es el sacramento 

de su pasión y resurrección, que debéis conocer y actuar en vosotros... 

Pues Cristo murió para que manifestase en la cruz la muerte del hombre viejo, 

y resucitó para que con su vida mostrase la novedad de nuestra vida» 7 *. 

Tal es el sentido de la Pascua y de su espiritualidad; es una continuación 

esencial de la que nos imprime el bautismo con los efectos: muerte al pecado 

y vida para Dios. «La resurrección de Cristo está en nosotros, si vivimos bien», 

sentencia el Santo ". Trazamos aquí las líneas esenciales de la vida cristiana, 

el binomio espiritual, que consiste en evitar el pecado y poseer la gracia o 

vida de Dios. Por eso la Pascua es el principio de la vida cristiana, cuyo origen 

es Cristo resucitado. 

4. «Alleluia» 

Como consecuencia de la vida nueva que introdujo la Pascua, nació un 

nuevo espíritu eucarístico y laudatorio, que ha impreso sello imborrable en 

la cristiandad. Para Saa Agustín, «la más excelente obra del hombre es alabar 

a Dios... Sea, pues, tu ocupación celebrarle con loores; brote de tu boca la 

palabra buena; manifiesta tus obras al Rey que puso en tus labios sus palabras 

y te dio lo que habías de ofrecerle» ". 

La liturgia pascual ha contribuido a fomentar el espíritu laudatorio y confesional 

en la Iglesia. El canto del Alleluia es el transporte de gozo en el alma 

:2 Epist. 55,13: PL 33,210. 

" 3 Enarrat. in ps. 73,2: PL 36,930-31. 

'* Sermo 231,2: PL 38,1104-1105. 

" Sermo 232,8 (PL 38,1111): «Resurrectio Christi est in nobis, si bene vivaraus». 



por tres hechos que le afectan: la resurrección corporal de Cristo, la espiritual 

del alma, que ha recibido en el sacramento de la regeneración, haciéndose hijo 

de Dios, y la futura resurrección de la carne. Estas tres resurrecciones, con 

todo el conjunto de beneficios que suponen para los cristianos, llenan su espíritu 

de gratitud, de devoción y melodía interior. El presente, el pasado y el 

futuro, con la fe, esperanza y caridad, se abrazan en el Alleluia pascual: 

«He aquí que la esperanza nos amamanta, nos nutre, nos fortalece y en 

esta vida laboriosa nos consuela; con esta esperanza cantamos el Alleluia. 

Si tanto gozo nos trae la esperanza, ¿qué será la realidad?... Cuando apareciere 

Cristo, nuestra vida, también nosotros entonces apareceremos con El en la 

gloria. Entonces será el tiempo de cantar el verdadero Alleluia; ahora lo es 

en esperanza. Aquella esperanza nos hace cantar; también el amor canta y 

cantará entonces; mas ahora es a un amor menesteroso, con hambre, y entonces 

será un amor gozoso. ¿Pues que es el Alleluia? Ya os lo he dicho: es la alabanza 

de Dios. Ahora oís esta palabra, y al oírla os produce alegría y alabáis 

a Dios alegremente. Si así amáis el rocío, ¿qué será la fuente?» " 

En todo el tiempo pascual, como puede notarse, el tema escatológico 

está presente como una tensión entre dos instancias, lo actual y lo futuro; 

como dice San Agustín, la spes y la res. Así el alma cristiana en la Pascua 

se balancea rítmicamente entre las dos cosas, entre el gozo de lo que ya cree 

y posee y el deseo de lo que le falta, en los brazos del tiempo y de la eternidad, 

y anda como entrenándose para la posesión de la gloria futura, que será 

también vida de alabanza. 

La ocupación de la vida presente debe ser la alabanza a Dios, pues también 

el alborozo de la vida futura será alabarle, y nadie puede habilitarse para lo 

que será aquella vida si no se adiestra para ella ahora» ". 

Ahora, como viadores, hemos de cantar el Alleluia, pues viajamos por 

este camino laborioso hacia la patria de nuestro descanso, donde nuestra vida 

será toda de alleluia ": Por eso, «no sin razón, hermanos, la Iglesia conserva 

la antigua tradición de cantar durante estos cincuenta días el Alleluia, que 

es alabanza de Dios, para darnos a entender a los que trabajamos hoy que 

ella será la acción de nuestro descanso. Cuando después de esta vida trabajosa 

lleguemos a aquel reposo, toda nuestra vida será alabar a Dios; nuestra acción, 

cantar el Alleluia» 8 °. 

San Agustín era, sin duda, muy sensible al gozo de la música del Alleluia 

pascual, que le recordaba sus primeras impresiones litúrgicas de recién 

convertido en Milán: «Esta es nuestra alegría, hermanos; alegría de estar unidos 

todos, alegría en los salmos e himnos, alegría en la memoria de la pasión 

y resurrección de Cristo, alegría en la esperanza de la vida futura. Si tanta 

alegría hay en lo que esperamos, ¿qué será cuando llegue la posesión? He aquí 

que estos días, cantando el Alleluia, se renueva, en cierto modo, nuestro espíritu. 

¿No es verdad que de algún modo pregustamos la felicidad de aquella 

Sermo 255,6 (PL 38,1188): «Si rorem sic amatis, fontem ipsum quornodo ¡imnbitis?» 

'" Enarrat. in ps. 148,1 (PL 37,1937): «... et nemo potest fieri idoncus fuinmc v¡tae 

qui non se ad illnm modo cxemicrit». 

"' Sermo 255,1: PL W.IIK6. 

"" Sermo 212.'): PL 5K,II76.


soberana ciudad? Si en estos días sentimos tanto gozo, ¿qué será cuando se 

diga: Venid, benditos de mi Y adre, y recibid el reino; cuando se congregarán 

los santos en uno?... Por eso decimos Alleluia; cosa buena es, alegre y llena 

de muy suave gozo» 8I . 

Habla aquí el pastor y el cristiano enriquecido con la experiencia del misterio 

pascual, de que formaba parte también el aumento de la Iglesia con 

nuevos miembros que recibían el bautismo y testificaban la resurrección del 

Señor. En los sermones a los neófitos—ad infantes—, él cantaba con ellos 

el dulce cántico: «El Alleluia es el cántico nuevo. El hombre nuevo canta 

un cántico nuevo. Lo hemos cantado nosotros, lo habéis cantado también vosotros, 

que ha poco nacisteis a vida nueva. Nosotros lo hemos cantado con 

vosotros, porque hemos sido redimidos con el mismo precio " 2 . El Obispo 

fundía su voz en la música infantil de su feligresía. 

Toda la moral y ascética cristiana se reducía a un cantar nuevo: «Cantad 

con las voces, cantad con los corazones, cantad con las bocas, cantad con las 

costumbres. La alabanza de cantar es el mismo cantor. ¿Queréis cantar alabanza 

a Dios? Sed vosotros lo que decís. Si vivís bien, vosotros sois la alabanza 

a Dios» 83 . Así exhortaba a la vida práctica a los neófitos el Obispo de Hipona. 

La vida vivida cristianamente, a la luz de la resurrección de Cristo, es 

la Pascua viva, el Alleluia que mejor se canta, la gloria de la Iglesia. Sobre todo 

la paz en las comunidades eclesiales era el verdadero canto pascual: «Alabad 

al Señor, hermanos, con la vida y la lengua; con el corazón, con la boca, 

con las costumbres. Así quiere que se diga Alleluia, de modo que no haya 

discordia entre los que la cantan» ". 

También los donatistas cantaban el Alleluia, y éste era el gran dolor del 

Pastor de Hipona: que todos los cristianos no alabasen a Dios con una boca 

y un solo corazón. 

El espíritu pascual de alabanza es el alma misma de la espiritualidad cristiana, 

que es gozosa y jubilante, siempre agradecida por el beneficio de la 

redención. No es buen viajero el que no canta. Por eso, «en este tiempo de 

peregrinación, para consuelo de nuestro viaje, vamos cantando el Alleluia; ahora 

el Alleluia es canto de viajeros, pues nos dirigimos, por un camino de trabajos, 

al lugar de nuestro descanso, donde todo será alleluia. Esta ocupación suavísima 

es la que escogió María, que descansaba, aprendía, alababa» 8o . 

La Pascua es un aprendizaje de vida contemplativa, de reposo en medio 

de las actividades trabajosas y el tráfago de este mundo. 

Con el pensamiento escatológico, o la contemplación de la ciudad de Dios 

ya glorificada y en su reposo definitivo, se inflamaba el espíritu de San Agustín 

en este tiempo para mirar arriba, a la patria del cielo, con lo que el peso 

y gravedad de la vida terrena se hacía menos oprimente y el cristiano se entre- 

81 GUELF., 8,8: MA I 465-566. 

83 MA I 92; MA I 332. 

83 Sertno 34,6 (PL 38,211): «Laus cantandi est ipse cantator». 

84 Sertno 256,1: PL 38,1199. 

85 Sermo 255,1-2: PL 38,1686. 


naba en el vuelo, elevándose de las miserias terrenas. Por eso la espiritualidad 

cristiana lleva muy en su corazón el tema de Pascua como impulso de contemplación 

y alivio del camino ascético. 

5. Teología de la ascensión 

El cristiano no sólo participa del misterio de la muerte, pasión y resurrección 

del Señor, sino también del de su ascensión a los cielos. Este constituye 

uno de los aspectos íntimos de la espiritualidad cristiana, que es esencialmente 

ascensora y volante, distinguiéndose mucho de la espiritualidad luterana por 

ejemplo. San Agustín y Lutero se dividen aquí y van en direcciones contrarias. 

Ya se ha aludido anteriormente a la teoría del eros, el cual en su forma 

celeste es una fuerza y conato de ascensión de lo sensible a lo inteligible, 

de lo mortal a lo inmortal, de lo transitorio a lo permanente, de lo terreno 

a lo celestial. Pero en realidad la participación en el misterio de la ascensión 

es lo que da alas al amor para subir a Dios, no contra Dios. 

El historiador y crítico de la noción cristiana del amor A. Nygren reconoce 

en este punto esta divergencia entre la espiritualidad católica y protestante. 

Reconoce una triple escala de ascensión, que se realiza mediante la virtud, 

la especulación racional y la contemplación 86 . La espiritualidad de la Reforma 

luchó contra estas tres escalas o formas de ascensión. 

«Lutero se levanta contra esta tendencia ascendente; contra esta ascensión 

que se efectúa por las escalas del mérito, según la piedad práctica; por las 

escalas de la purificación e iluminación, según la mística; a lo largo del pensamiento 

especulativo y racional, según la escolástica. Lutero quiere ignorar 

toda clase de ascensión a la majestad de Dios. En lugar de esta teología de 

la gloria, exige una teología de la cruz» 

La noción católica del mérito y de la escala de las virtudes, la de la analogía 

metafícisa, por la que también la razón, ilustrada por la fe, sube a Dios, 

y «la peste de la teología mística de Dionisio y de otros libros análogos», 

fueron objeto de particular desdén para él. 

«Como sólo Cristo sube al cielo, El que se ha rebajado y está en el cielo, 

es imposible que un benedictino, un agustino, un franciscano, un dominicano, 

un cisterciense u otro cualquiera suba al cielo» "". 

Sólo Cristo puede subir al cielo, y nadie más. Lutero se funda en el mismo 

pasaje evangélico para formular su teología de la cruz, o del profundo abatimiento 

del hombre, herido y exhausto de fuerzas, que no puede elevarse, 

que San Agustín para formular su teología de la gloria o ascensión del alma 

a Dios: «Nadie sube al cielo sino el Hijo del hombre, que ha ({encendido 

del cielo». Sólo Cristo, dice Lutero. También los cristianos en (Irisio y con 

Cristo, había dicho San Agustín, el cual no deja de admitir lu ttolrdiul imcnixora 

de Cristo. El es en realidad el único ascensor, poro en cate imcnnoi, V por 

sus méritos y bondad, muchos miembros suyos pueden subir u Dios 

El misterio, pues, de la ascensión del Señor penetru y vivili« ii ii>du la 

"• fíros ct Af>apé III p.76. 

"' Ihiil., p.271. 

"" Ibid., p.273-74.

428 P.I11. La espiritualidad de la conversión continua 

espiritualidad cristiana y agustiniana, como decíamos que también el misterio 

de la cruz era su fuerza interior. Las dos teologías—la de la cruz y la de 

la gloria—califican la ascética cristiana. 

La ascensión pertenece a la teología de la gloria y siguió a la teología 

de la cruz, «pues la glorificación de Cristo se realizó en dos tiempos distintos: 

en la resurrección y en la ascensión» ". 

San Agustín parte del hecho histórico: «En este día, hermanos, cuadragésimo 

después de la resurrección, el Señor subió a los cielos» ". Los cuarenta 

días pascuales empleólos* el Señor en manifestar la verdad de su cuerpo resucitado, 

entrando y saliendo con ellos, comiendo y bebiendo ". 

La catequesis de este misterio comprende tres aspectos sobre todo: dogmático, 

eclesiológico, ascético. Quiero decir que la mirada de San Agustín 

abarca e ilustra el realismo del Verbo hecho carne, y se encara con los maniqueos, 

que le dieron sólo un cuerpo aparente; o con los arríanos, que le negaron 

la divinidad; o con los pelagianos, que negaron su gracia; o con los donatistas, 

que dividieron su Iglesia. Es decir, San Agustín abarca siempre la plenitud 

ontológica del Verbo hecho carne en todos sus aspectos: el Dios que está 

sobre nosotros y el Hombre que está con nosotros * 2 . 

Pero, aun subiendo al cielo, Cristo no se desentiende de su Cuerpo o Iglesia 

que peregrina por la tierra, y puede decir: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? 

" Cristo sigue siendo cabeza de la Iglesia, a la que rige, gobierna, vivifica, 

defiende y santifica en sus miembros que yacen sobre la tierra. 

Pero aquí nos interesa el aspecto ascético o ascensivo del alma, pues Cristo 

hace a su Iglesia participar del misterio de su subida al cielo. 

San Agustín, como Lutero, defiende que en realidad sólo Cristo sube al 

cielo; pero también pueden subir con El todos los que forman su Cuerpo 

místico, que son miembros suyos y forman el Cristo total: «Porque El bajó 

a la tierra para sanarte, subió al cielo para elevarte. Tú caes, si te levantas 

contra El; estás firme, si El te eleva. Levantar, pues, el corazón a Dios es 

nuestro refugio; levantar el corazón contra El es la soberbia. Digamos, pues, 

a El que resucita: 'Tú eres, Señor, mi esperanza, y al subir has puesto altísimo 

mi refugio'» ". 

Esta pedagogía de la ascensión tiene por fin alcanzar los tesoros encerrados 

en Cristo en sus tres aspectos, porque El te ofrece algo que se debe mirar 

con atención, algo que se ha de creer y algo que se ha de ver * 5 . 

89 

Quaest. in Hept. I 169 (PL 34,595): «Clarificatio autem Domini in resurrecticne 

et in caelum ascensione cognoscitur». 

90 

Sermo 262,3: PL 38,1208. Cf. Sermo 264,2: PL 38,1212; Sermo 265,1: PL 38,1219; 

Sermo 172: PL 38,1245; Be symbolo 8: PL 40,658; MA I 98; MA I 347-50; LIVERA- 

NI, VIII; MA I 391-95; GÜELF., XX: MA I 504-506; ID., XXI: MA I 507-509; Mo- 

MN, IX: MA I 619-23; ID., XVII: MA I 659-64; Bibliot. Casin. II 76: MA I 413-15; 

De Trin. IV 10: PL 42,895. 

91 

Sermo 270,3: PL 36,1240. 

92 

LIVERANI, VIII (MA I 392): «Ipsa est fides nostra; Deus super nos idemque homo 

ínter nos». 

" a Bnarrat. in ps. 67,25: PL 35,830. 

94 

Sermo 261,1: PL 38,1203. 

95 

Enarrat. in ps. 109,12: PL 37,1455. 


Hay en su persona aspectos que son objeto de trato y de intuición sensible, 

algo que es objeto de fe y algo que será objeto de visión beatífica. 

Cristo ofreció a los hombres de su tiempo una humanidad tratable y conversable, 

que fue el primer paso de acercamiento a El. El realismo de su encarnación 

ofrece a los que le buscan un contacto y fundamento para la fe cristiana, 

que tiene su base en la historia temporal del Hijo de Dios. Por eso Cristo 

quiso demorar cuarenta días su permanencia entre los discípulos, entrando y 

saliendo, comiendo y bebiendo con ellos: 

«Cristo, en su permanencia con sus discípulos durante cuarenta días, dio 

i entender que en este lapso de tiempo es necesaria la fe en la encarnación 

para los que son flacos» ". Pero aquella fe estaba demasiado ligada a la visión 

carnal del Hijo de Dios fue necesario quitarles todo arrimo sensible para que 

su adhesión a Cristo se fortaleciera y purificara, «porque estaban fijos en 

:1 hombre y no podían pensar en Dios» " 7 . 

Cristo quiso formarles y catequizarles con una disciplina más severa, llamaríes 

a una espiritualidad más vigorosa del sursum cor y mundum cor. «Es mejor 

que ya no me veáis en esta carne y entréis con el pensamiento en la divinidad. 

Yo me quito de vosotros en el exterior, pero interiormente os lleno de mí. 

¿Acaso Cristo entra en el corazón por la carne y con la carne? Según su divinidad, 

posee el corazón; según la carne, habla por los ojos al corazón y avisa desde 

fuera; morando en lo interior, hace que interiormente seamos convertidos, y 

vivificados, y formados por El, que es la forma increada de todas las cosas» " 8 . 

He aquí el itinerario de la nueva espiritualidad: de la forma de siervo, 

o de la humanidad conocida sensiblemente, hay que ascender a su forma de 

Dios o divinidad, primero por la fe y después por la visión. La fe, pues, 

es una forma de ascensión a Dios, aunque imperfecta todavía. Hay aquí una 

ascética ascensora que exige un doble esfuerzo de purificación y elevación: 

«Subamos, pues, a El, que bajó a nosotros; nuestras escalas son las costumbres 

con que vamos avanzando» ". Se insinúa la ley de progreso continuo, que es 

fundamental en la escuela cristiana, y las alas para subir son las virtudes 

teologales: fe, esperanza y caridad: ¿Y adonde se ha de subir? De la 

humanidad, a la divinidad; del Verbo hecho carne, al Verbo que estaba en 

el principio en el seno de Dios y era Dios. Lo que exige esta ascensión es 

io que llama San Agustín cogitare divinitatem: meditar en la divinidad, penetrar 

los misterios del ser divino. Por su vida temporal conocemos sus realidades 

humanas, su cuerpo, su alma, sus hechos, sus milagros, sus palabras; todo 

ello debe servirnos de escala para subir hasta el Dios oculto en Jesús: «Por 

eso el Señor se ausentó corporalmente de su Iglesia y subió al cielo, para 

que la fe de la misma se edificase» 10 °. Es decir, para que fuese subiendo como 

un edificio hasta llegar a Dios. 

Ejercicio de esta subida en este mundo es el de la fe creciente, que debe 

purificarse cada vez más para llegar a lo profundo de la divinidad. Tal es 

96 Sermo 264,5: PL 38,1216. 

97 Sermo 264,4 (PL 38,1214): «Fixi erant in homine, et Deum cogitare non poterant». 

99 Sermo 264,3: PL 38,1216. 

" MOHÍN, IX (MA I 619): «... ascensiones nostrae sunt mores quibu» proficimus». 

'"" Sermo 255,4: PL 38,1119.—Sermo 264,4 (l'L 38,1214): «Non enim noverunt niil 

homincm cogitare». 

429


el contacto espiritual, que tanto pondera San Agustín como ejercicio con el 

ejemplo de la Magdalena: «El haber dicho a María: No quieras tocarme, pues 

todavía no he subido al Padre (Jn 20,17), era para darle a entender el tacto 

espiritual, es decir, el acceso a El por la fe, creyéndole grande como el Padre» 

1C1 . 

Esta es la lección de sursum cor, que implica la ascensión, la dialéctica que 

tantas veces formula el Santo: «Por el hombre Cristo subes al Dios Cristo» 10 \ 

Se trata de un progreso espiritual en el conocimiento y amor a la persona 

de Jesús; pero no de un conocimiento abstracto, sino concreto y vivo, con 

una purificación afectiva constante y un esfuerzo contemplativo que aspire 

cada vez más a una mayor claridad y penetración del misterio de Jesús, siempre 

inagotable. 

Toda la tarea de los cristianos debe dirigirse por este binario de la pureza 

y del conocimiento de Jesús, que se traduce en constantes ascensiones 

con el sursum cor y el mundum cor. 

• 6. El don del Espíritu Santo 

La ascensión del Señor recibió su complemento con la venida del Espíritu 

Santo, según sus palabras: Si yo no parto de vosotros, el Espíritu Santo 

no vendrá a vosotros (Jn 16,7). Les era necesario a los apóstoles un consolador, 

o, mejor, un espiritualizador, porque todavía eran carnales, y estaban asidos 

a la vida temporal del Señor: «Conviene que mi forma de siervo se os arrebate 

de vuestros ojos; como Verbo hecho carne, habito en vosotros; pero no quiero 

que sigáis amando carnalmente, y que, contentos con está leche, sigáis siendo 

siempre infantes. Conviene que yo me vaya, porque, si no me voy, no vendrá 

a vosotros el Espíritu Santo. Si no os quito estas sopitas de leche, no aspiraréis 

nunca a los alimentos robustos; si os apegáis materialmente a la carne, no 

seréis capaces del Espíritu» "\ 

Se trataba, pues, de dar reciedumbre, fuerza e interioridad a la fe en Cristo, 

de hacer verdaderos espíritus a sus seguidores. Para esto necesitaban recibir 

el nuevo don del Espíritu Santo, que los había de espiritualizar. 

Más que un afecto carnal, «quería El que le tuviesen un afecto divino, 

y hacerlos, de carnales, espirituales; lo cual no lo consigue el hombre 

sino con el don del Espíritu Santo. Esto es, pues, lo que le viene a decir: 

Os envío el Don, con que os hagáis espirituales, es decir, el don del Espíritu 

Santo. Porque no podréis ser espirituales si no dejáis de ser carnales. Y dejaréis 

de ser carnales si la forma de la carne se os quita de los ojos para que 

la forma de Dios se os grabe en los corazones» "*. 

En otro lugar expresa el mismo pensamiento: «Si no se sustrae a vuestras 

101 Epist. 149,32: PL 33,644.—Sermo 264,4 (PL 38,1155): «Si Christum Deum credideris 

aequalem Patri, tune tetigisti quando ascendit ad Patrem». Cf. Sermo 243,3: 

PL 38,1144: Sermo 245,2: PL 38,1152. 

102 Sermo 261,7 (PL 38,1206): «Per hominem Christum tendis ad Deum Christum». 

103 In lo. ev. tr. 94,4: PL 35,1869. 

104 Sermo 270,2 (PL 38,1238): «Hoc enim ait: Mitto vobis donum quo efficiamini spirituales; 

donum scilicet Spiritus Sancti. Spirituales autem esse non poteritis, nisi carnales 

esse destiteritis». 


miradas carnales la forma del hombre, no podréis percibir, sentir y pensar 

lo divino» " 5 . 

En otras palabras, el Espítitu Santo es el creador de la espiritualidad cristiana, 

porque con El los apóstoles comienzan a conocer, sentir y meditar lo 

que es auténticamente espiritual, es decir, lo divino, o, en términos más concretos, 

la divinidad de Jesús, que es el último término de todo movimiento 

espiritual. Tal es la obra de Pentecostés: introducir a los creyentes, por la 

fe, la inteligencia y el gusto de las cosas divinas, en el misterio de Cristo. 

Entrar en contacto con Dios es el primer postulado de la espiritualidad, 

y esto se logra subiendo por la humanidad de Jesús y entrando en el conocimiento 

de su forma y secreto de Dios, de su igualdad con el Padre, de su 

grandeza de creador y regidor del mundo, de su gloria de santificador universal 

y cabeza de la Iglesia. No significa esto una renuncia a la humanidad 

de Jesús, pues ésta ofrecerá siempre a los espirituales el verdadero camino hacia 

Dios, que hay que andarlo siempre aun en las etapas más sublimes de la perfección 

cristiana, como hemos dicho en otro lugar 106 . 

San Agustín repite en este punto la doctrina de San Pablo, que exigía 

a los fieles de Corinto un régimen alimenticio superior (1 Cor 14,37). Comenta 

el Santo este pasaje: «Quiso ciertamente el Apóstol que tuviesen un conocimiento 

sólido de las cosas espirituales, donde no sólo se prestase la adhesión 

por la fe, sino también se tuviese cierto conocimiento; y por eso ellos creían 

en las mismas cosas que sabían los espirituales» IC7 . Este conocimiento está 

expresado por San Agustín con los verbos capere, sentiré, cogitare: meditar, 

comprender, sentir las cosas divinas, o las que llama bona spiritualia 10S , lo 

cual exige al mismo tiempo «la innovación de las costumbres morales» 109 . 

La fe y el conocimiento de la divinidad que el Espíritu Santo «injerta 

en los corazones de los fieles» no es la de un deísmo frío y abstracto en 

que corre peligro de convertirse, sino un afecto divino hacia el Verbo hecho 

carne. Por eso el Espíritu Santo no sólo trajo este impulso espiritualizador 

por el conocimiento y trato vivo de la persona de Jesús, sino también un 

amor nuevo; no carnal, sino espiritual, como el que empezó a calentar el 

mundo con la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén: «Se reunieron todos 

y comenzaron a orar. Jesús había de enviarles después, pasados diez días, al 

Espíritu Santo para que los llenase de amor espiritual, quitándoles los deseos 

carnales. Porque ya les hacía entender a Cristo como era: el Verbo de Dios 

que estaba en el seno de Dios, por quien fueron creadas todas las cosas» "°. 

A la purificación de la fe seguía la purificación del amor, haciéndolo espiritual 

para adherirse espiritualmente a Cristo. 

Con estas dos cosas, inteligencia espiritual y amor espiritual a Cristo, te- 

1,15 Sermo 270,2 (PL 38,1239): «Nisi aspectibus carnalibus vestris humana forma subtrahatur, 

divinum aliquid capere, sentiré, cogitare non poteritis». 

"" Véase lo escrito más arriba sobre La humanidad de Cristo p.l27ss. 

"" Jn lo. ev. 98,2 (PL 35,1881): «Solidam proferto voluit esse scientiam spiritualium, 

ubi non sola fides accommodaretur, sed certa cognitio teneretur». 

,ü " Enarrat. in ps. 11,6: PL 36,139. 

"" Enarrat. in ps. 6,2 (PL 36,91): «... innovatio morum spiritualium»... 

"" Sermo 264,4 (PL 38,1215): «... ut Spiritus sanctus implerct eos amorc spirilimli, 

aufcronK cis drsiderin curmilin».

432 P.LIl. La espiritualidad de la convenían continua 

nemos formada la espiritualidad cristiana ejemplar para todos los tiempos. 

Tales son los odres nuevos y el vino nuevo que trajo del cielo para hacer 

otros a los hombres 1U . 

7. Espíritu vivificador 

Mas el Espíritu Santo, al introducirnos en la divinidad del Hijo, nos lleva 

al seno del Padre, donde se halla el Hijo, es decir, crea en los cristianos el 

sentimiento profundo de la adopción de hijos llenos de confianza, entrega y 

amor. Nace de este modo una nueva psicología espiritual, que es la de hijos 

adoptivos de Dios. 

Así debe interpretarse el texto paulino: Envió Dios en nuestros corazones 

el Espíritu Santo de su Hijo, que clamaba: ¡Abba, Padre! (Gal 4,6). Texto 

que responde también al de la carta a los Romanos: No sabemos orar, pero 

el mismo Espíritu intercede por nosotros con gemidos inenarrables (Rom 

13,26). Comenta San Agustín: «¿Qué significa: El Espíritu interpela, sino 

que nos hace interpelar con gemidos inenarrables, pero veraces, porque el Espíritu 

es verdad? De El también dice en otro lugar: Envió Dios el Espíritu 

de su Hijo a nuestros corazones, que clama: ¡Padre! (Gal 4,6). Y aquí, ¿qué 

significa que clama, sino que nos hace clamar, por aquella figura por la que 

llamamos día alegre, porque nos hace alegres?» ní 

Estos textos y comentarios nos descubren la intimidad de la misión del 

Espíritu Santo, que produce en el corazón de los cristianos dos clases de sentimientos: 

los gemidos inenarrables, que San Agustín suele relacionar con los 

sentimientos de la miseria y del pecado, que nos hacen suspirar en este mundo 

lejos de Dios todavía y tristes por su ausencia. El gemido brota de la indigencia, 

del contacto con la miseria propia o ajena. El don de lágrimas, de que han 

gozado tantos hijos de Dios, proviene de este Espíritu. 

Pero al mismo tiempo, El engendra en los cristianos el espíritu filial, o 

de hijos de adopción, que se dirige a Dios, llamándole Padre con la ternura, 

la confianza, la entrega del verdadero hijo, que ama a Dios por su misma 

bondad y el amor que ha manifestado a nosotros. 

Esta penetración en la intimidad del Padre completa la ascensión espiritual 

del alma, porque hasta que no llega allí no alcanza la altura y la trascendencia 

espiritual a que está llamada. Esta es la verdadera patria adonde nos lleva 

el Hijo, que, como Dios igual al Padre, es también la patria donde vamos. 

No hay patria sin Padre. 

Y damos con esto nuevas pinceladas a los rasgos de la verdadera espiritualidad 

cristiana, que es espiritualidad de hijos, no de siervos, como fueron los i 

hijos del Antiguo Testamento. ; 

Como hijos de Dios, ellos poseen también la «libertad espiritual», con que : 

se mueven en casa del Padre sin el interés servil y el miedo propio de los 

1 113 

esclavos 

El miedo a Dios es un peligro que amenaza siempre a los hombres, como 

111 Sermo 267,1 (PL 38,1230): «Utres novi erant, vinum novum de cáelo expectabant, 

et venit... Impleti erant utres novi novo vino». 

112 De dono persev. 64: PL 45,1032. 

113 Enarrat. in ps. 113 sermo 1,6 (PL 37,1479): «... libertas spiritualis»... 


siervos del pecado, y es el que influyó también en el origen de la Reforma, 

como dice P. Landsberg: «Una de las fuentes más hondas de la reforma luterana 

es el terrible miedo del fraile a Dios; el miedo al Dios que enseñaban 

Occam y los occamistas, especialmente Gabriel Biel; el miedo al Dios de la 

arbitrariedad, que, no ligado a ley alguna, puede querer hoy esto y mañana 

lo otro, y distribuir caprichosamente su gracia a los hombres. A este espantable 

espectro, que fue decisivo también para Calvino, y sus terribles exageraciones 

de la omnipotencia de Dios, escapa Lutero mediante su doctrina teológica 

fundamental de la justificación por la fe» "\ 

El Espíritu Santo contribuye con su caridad a liberar al cristiano de este 

miedo, infundiendo sentimientos auténticamente filiales en el trato con Dios. 

Si la espiritualidad cristiana de suyo es gozosa, libre y expansiva, es porque 

está liberada, a lo menos en innumerables cristianos, del miedo y del interés; 

porque saben que no abrazan a un fantasma, sino al Dios vivo, que se 

ha hecho amable y amante en el Hijo, enviado al mundo para salvarnos. 

Todos estos y otros efectos que produce el Espíritu Santo en la Iglesia 

están bellamente resumidos en una imagen aplicada a la tercera persona: 

la de alma de la Iglesia, porque vivifica a toda ella, según confesamos en 

el Credo, llamándole Espíritu vivificador. 

En una catequesis de Pentecostés dice San Agustín: «Si queréis poseer al 

Espíritu Santo, poned atención, hermanos; el espíritu de que vive todo hombre 

se llama alma, y ya veis lo que ella hace en el cuerpo. Da vigor a todos 

los miembros: por los ojos ve, por los oídos oye, por las narices huele, por 

la lengua habla, por las manos obra, por los pies camina; está presente en 

todos los miembros para darles vida; da vida a todos, y oficios a cada uno 

de ellos... Y así no oyen los ojos, no ven los oídos ni la lengua, ni hablan 

el oído y el ojo, pero todos viven; los oficios son diversos, pero la vida 

les es común. 

Así acaece en la Iglesia de Dios: en unos santos hace milagros, en otras 

predica la verdad, en otros conserva la virginidad, en otros la pudicicia conyugal; 

en unos, una cosa, y en otros, otra; cada cual tiene su misión, pero 

todos tienen vida. Pues lo que es el alma al cuerpo humano, tal es el Espíritu 

Santo al Cuerpo de Cristo que es la Iglesia; lo que obra el alma en los 

miembros de un cuerpo, el Espíritu Santo lo hace en toda la Iglesia» 11S . 

Por este cuadro puede verse la acción y significación del Espíritu Santo 

en la Iglesia, a cada uno de cuyos miembros da vida y operaciones propias 

con las formas más variadas de influjo. El anima y vivifica el Cuerpo místico, 

ya que «por la caridad nos hacemos espirituales» 116 , y la caridad nos viene 

del Espíritu Santo. 

Según lo dicho, el cristiano no debe perder el contacto con este Espíritu, 

porque El es el que da la vida, la conserva, la aumenta y la lleva a su corona 

y perfección. Todo cuanto hay de sano y santo en la Iglesia, se debe a su 

influjo: «Deja, pues, tu espíritu y recibe el Espíritu de Dios. No tema tu 

espíritu que, cuando comience a habitar en él el Espíritu de Dios, ha de padecer 

111 P. L. LANDSBERG, La Edad Media y nosotros p.135-36 (Madrid 1927). 

" s Sermo 267,4: PL 38,1231. 

"' Enarrat. in ps. 47,14 (PL 36,541): «...cum facti fucriti» per curltmcm s|iiiltunlc». 

AliH'llil JI ¡¡Ilion* m


estrecheces o apreturas en tu cuerpo. Cuando comenzare a habitar en tu cuerpo 

el Espíritu de Dios, no echará de allí a tu espíritu; no tengas miedo» ,I? . 

El Espíritu Santo cohabita con todos y vivifica a todos, comunicándoles 

su ser espiritual y sus funciones. 

Los dos símbolos o figuras principales en que el Espíritu Santo se ha manifestado 

visiblemente, la paloma y las lenguas de juego, tienen la misma significación: 

«Al enviar al Espíritu Santo, en dos formas lo manifestó visiblemente: 

por la paloma y el fuego. Por la paloma que se reposó sobre la cabeza 

de Cristo bautizado; por el fuego que se mostró sobre los apóstoles congregados» 

118 . La primera era el símbolo de la sencillez o del amor inocente, el 

segundo significaba el ardor de .la caridad. Las dos cosas son necesarias a los 

discípulos de Cristo, como se manifestó pronto en Esteban, que era sencillo 

como paloma y ardiente como fuego» 119 . 

Las operaciones del Espíritu Santo llevarán siempre estos rasgos, con que 

el Santo distingue la verdadera Iglesia de las cismáticas, utilizando la simbología 

de las palomas y los cuervos. 

8. El septenario del Espíritu Santo 

Ya se ha indicado el valor que dieron los antiguos a ciertos números, y 

San Agustín siguió en este punto, ante todo por razones bíblicas, porque en 

la Sagrada Escritura hay números que por su repetición parecen insinuar alguna 

intención pedagógica del autor. El primer siete insigne aparece ya en 

el principio del Génesis, con los siete paneles en que presenta distribuida la 

obra de la creación de Dios, realizada en seis días, a los que se añadió el 

séptimo del descanso. Así el curso temporal de los tiempos, con la rotación 

de sus siete días, significa el proceso mismo temporal de todas las cosas 1 *°. 

Naturalmente, queda también comprendido en este proceso el de la vida 

del hombre, dividida en siete edades: infancia, puericia, adolescencia, juventud, 

gravedad y senectud "'. 

A este desarrollo corporal corresponde un desarrollo espiritual, también 

dividido en siete edades espirituales, que nos ayudan a comprender el proceso 

de ¡a misma espiritualidad 12S . 

La misma idea septenaria preside la comprensión de la historia universal, 

que se desenvuelve también en siete épocas, en que se encierra todo el tiempo 

del Antiguo y Nuevo Testamento 12J . 

En el proceso evolutivo del cristiano entra el Espíritu Santo con el septenario 

de sus dones, o fuerzas promovedoras del desarrollo espiritual hasta el 

logro de la perfección. Los siete dones aparecen en un pasaje del profeta Isaías 

117 Sermo 169,15: PL 38,924. 

118 lnlo.ev.tr. 6,3: PL 35,1426. 

"' Ibid. 

120 MA I 94,4; MA I 336: «Septem quippe istis continuis succesionibus repetitione volventibus, 

omnium temporum circuitus peraguntur». 

121 De vera relig. XXVI 48-49: PL 34,143-44. En la Enarrat. al salmo 70 alude a 

la división que hacían los griegos de la senectus: «Nam presbytis dicitur gravis et geron 

senex». La Biblia Vulgata traduce por senecta y senium estas dos etapas. Enarrtf. in 

ps. 70,2,4: PL 36,894. 

122 De vera relig. 49: PL 34,143-44. 

123 De Gen. contra man. I 33,43: PL 34,190-194. 


donde se habla del futuro libertador. Por eso «el Espíritu Santo está recomendado 

en la Escritura sobre todo por el número septenario, ya en Isaías 

(11,2-3), ya en el Apocalipsis (1,2), donde muy claramente aparecen siete espíritus 

de Dios con siete operaciones del mismo e idéntico Espíritu. Esta operación 

septiforme se recuerda así en Isaías: Reposará sobre El el espíritu de 

Dios; espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, 

espíritu de ciencia y piedad, espíritu de temor de Dios. Por éste ha de entenderse 

el temor casto del Señor, que permanece eternamente» I24 . 

Es importante la suma de los números 7 y 10, que forman el número 17. 

Lo mismo que la suma de 7 más 3, que hacen 10, que es el número de la 

sabiduría 125 . La suma de 10 y 7 es 17, que da el número de la espiritualidad 

perfecta. «El número septenario está celebrado en la Escritura para significar 

la obra del Espíritu Santo. Cuando se acerca este Espíritu Santo, se hacen 

7 y 10. Uniéndose 7 y 10, hacen a los santos, que no fían de la ley, sino 

ponen todo su apoyo en la ayuda de Dios» 126 . En otras palabras, con los siete 

dones del Espíritu Santo se cumplen los diez mandamientos de la ley de 

Dios, y esto hace a los santos los tipos ejemplares de toda la espiritualidad 

cristiana. Sin la gracia de Dios, los hombres son incapaces de cumplir los 

mandamientos. El Espíritu Santo es el que distribuye la fuerza para santificarse 

con sus siete dones. 

La nueva justicia no es la justicia de la ley, sino la de la fe y de la gracia, 

porque el conocimiento de la ley no da la fuerza para cumplirla. Por eso 

toda esta nueva perfección está fundada en la humildad, en el sentimiento 

de la flaqueza y poquedad propias y la confianza en la bondad de Dios. 

No es la ley ni el libre albedrío los que dan la santidad, sino la presencia 

del Espíritu Santo en las almas, que se hace su huésped o morador interno. 

«Por lo cual, cuando en los sacramentos se da la remisión de los pecados, se 

limpia la casa; pero es necesario el morador, que es el Espíritu Santo, que 

no habita sino en los humildes de corazón. Porque dice el Señor: ¿Sobre quién 

reposará mi Espíritu? Y responde: Sobre el humilde, y el reposado, y el que 

acoge con temblor las palabras del Señor (Is 66,2)». 

Poniendo, pues, su morada en las almas, se rebalsa en ellas, guía, actúa, 

sofrena para que no den malos pasos; impulsa a lo bueno, hace suave la práctica 

de.la justicia para que el hombre obre el bien por el amor al mismo 

bien y no por miedo al castigo. Quien tiene al Espíritu Santo por morador 

será ayudado en todo lo bueno que hace» 127 . Se formulan aquí diversas formas 

de actuación del Espíritu Santo en los justos: henchir, regir, actuar, frenar, 

despertar, suavizar la práctica de la justicia, poner blandura en el corazón 

para hacer el bien por el amor al mismo bien. 

Esto nos lleva a presentar los siete dones que reparte en los fieles. 


125 Sermo 252,10 (PL 38,1177-78): «El número 7 indica la creación, porque Dios la 

obró en seis días, y el séptimo descansó. El número 3 indica al Creador, Padre, Hijo 

y Espíritu Santo. La sabiduría perfecta consiste en sujetarse la criatura piadosamente 

al Creador, en distinguir al Creador de su criatura, al Artífice de su obra». Sobre el 

número 7 véase PONTET, L'exégése de S. Augustin p.295-96. 

126 WILMART, XTIT 6 (MA I 715): «... cum accesserint septem ct decem fiuiunt tmncioi, 

non de lege crcdenlcs, sed de Dei adiutorio praesumentes». 

'" DÜNIS, XXV 2: MA I 156.

435 

9. Los dones 

P.1II. La espiritualidad de la conversión continua 

La venida del Espíritu Santo significa una gran transformación moral en 

los hombres, que antes no podían cumplir los diez mandamientos o el gran 

mandamiento del amor de Dios, y con su presencia y operaciones íntimas los 

hizo capaces de cumplirlos: «Estos diez mandamientos nadie los cumple con 

sus propias fuerzas, sin la ayuda de la gracia de Dios. Siendo esto así, recordad 

cómo el Espíritu Santo se recomienda en el número septenario, pues dice 

el santo profeta que ha de ser lleno el hombre del Espíritu de Dios, de sabiduría 

e inteligencia, de ciencia y fortaleza, de consejo y piedad, y del espíritu 

del temor de Dios (Is 11,2-3). Estas siete operaciones nos remiten al 

número septenario del Espíritu Santo, el cual, como bajando a nosotros, comienza 

por la sabiduría y acaba por el temor. Pero nosotros, subiendo del 

temor, acabamos nuestra perfección en la sabiduría, porque el principio de 

la sabiduría es el temor de Dios (Ecl 1,16)» 12S . 

San Agustín sube la escala de las siete gradas comenzando por la más baja 

y en contacto con la tierra, siguiendo el pensamiento del salmo: Se propuso 

en su corazón hacer unas subidas en el valle del llanto: «Por este valle se 

significa la humildad. Mas ¿quién es el humilde sino el que teme a Dios, 

y con este temor quebranta el corazón con lágrimas de confesión y peniten- 

• -, 129 

cía? » 

Volvemos, pues, de nuevo a concebir la vida espiritual como una ascensión 

a un monte santo, a una altura espiritual—celsitudo spiritualis—, que 

es la sabiduría y contemplación de Dios. El llano de donde se parte es el 

temor de Dios, no el miedo a Dios de que se ha hablado antes. Temor que 

nace del conocimiento y de fe de la grandeza de Dios, de sus juicios, de su 

bondad, de su omnipotencia, y produce el fruto espiritual de evitar lo que 

le desagrada. 

En este aspecto, como ya se ha visto en otros lugares, el temor tiene un 

papel importante en la vida espiritual. 

San Agustín defiende el valor moral y religioso del temor, aun el del infierno, 

recomendado por Cristo para evitar la condenación eterna. Es decir, 

el temor para San Agustín es como el guarda del alma, cuya finalidad es llevar 

al amor: «Conserva el temor para que él te guarde y te lleve a la caridad, 

pues el temor hace funciones de guarda. Por el temor evitabas cometer el 

mal; la caridad hace que lo aborrezcas en sí mismo, para no cometerlo aunque 

lo pudieras impunemente» "'. 

Siendo el temor la fuga de una cosa desagradable, San Agustín propone 

una huida dentro del ámbito del ser mismo de Dios. Considerando el sentimiento 

del pecado que domina el alma y viéndose en un círculo de inmensidad 

de donde no puede evadirse, le pregunta: «¿Adonde quieres huir? ¿Qué vas 

a hacer? ¿Quieres huir de El? Pues refugíate en El. ¿Quieres huir de El, 

porque está airado? Pues huye a El aplacado. Le complacerás si esperas en 

123 Sermo 249,5: PL 38,1160-61. 

128 Sermo 347,2 (PL 39,1524-25): «Quis est autem humilis nisi timens Deum di eo 

timore conterens cor in lacrymis confessionis et paenitentiae?» 

130 Sermo 161,8 (PL 38,882): «...est enim quídam custos timor, quasi paedagogus 

legis». 


su misericordia, procurando no caer y pidiéndole perdón de las culpas cometidas» 

"'. 

Este temor se hermana con la esperanza y con los bienes que se desean 

de la vida eterna. No es como el temor de Judas, que tuvo miedo de Dios, 

sin esperar en su misericordia 132 . Y por eso abraza también el amor, pues tanto 

el no querer ofender a Dios como el desear los bienes de su casa es «obra 

del temor casto, con que la Iglesia, cuanto más ardientemente ama a su Esposo, 

con tanta mayor diligencia evita disgustarle» 133 . 

Corresponde también con la primera bienaventuranza, de los pobres de 

espíritu, los cuales son los humildes en este valle del llanto, que ofrecen a 

Dios el sacrificio de un corazón contrito y rendido. Y por este camino ellos 

ascienden a la piedad y andan sumisos a la voluntad de Dios, tal como se 

manifiesta en sus palabras, aun donde no comprenden su sentido, o en el orden 

mismo y gobierno de las criaturas, cuando suceden tantas cosas que contradicen 

a su voluntad» 1M . 

Es la piedad el segundo de los dones, que ablanda y hace sumisa al alma, 

para que no se revuelva contra las oscuridades de la existencia, sean los misterios 

y dificultades de la Biblia, sea el secreto con que Dios gobierna el 

mundo, permitiendo en él tantos males. Es sumamente necesario este don, 

pues nos hace respetar a Dios en todas sus manifestaciones y permisiones. 

El convierte las mismas tribulaciones en ejercicio de purificación y acrisolamiento: 

«La tribulación es fuego. ¿Te encuentra a tí como oro? Te purificará 

más aún de tus escorias. ¿Te halla como paja? Te reducirá a cendras»., 135 . 

Todo este acrisolamiento corresponde a los mansos de la segunda bienaventuranza, 

porque honran la Escritura y evitan toda resistencia a los planes de 

Dios >36 . El manso sabe estimar las cosas como son, es decir, posee el conocimiento, 

el don de la ciencia, por el que se conoce a sí mismo y su miseria 

y fragilidad y los peligros del mundo, y tiene la bienaventuranza de los que 

lloran'". La grande ciencia del cristiano es saber que por sí mismo nada es 

y que todo cuanto es le viene de Dios y a El debe referirse 13S . Es la ciencia 

que no infla, sino pone al hombre en su propio lugar, en su medio ontológico, 

inferior a Dios y superior a todas las criaturas visibles, que le atraen y 

sujetan. 

Por eso necesita de una gran fortaleza para romper todos los lazos y conseguir 

la libertad de los espirituales, «para que el mundo esté crucificado para 

ellos, y ellos para el mundo, y su caridad no desfallezca ni se enfríe en medio 

de las maldades del siglo, y toleren el hambre y sed de justicia hasta que 

lleguen a saciarse de ella en la inmortalidad de los santos y la compañía de 

ni Enarrat. in ps. 146,20 (PL 37,1913): «Vis ab illo fugere? Ad illum fuge. Vis fugere 

ab irato? Fuge ad placatum». 

"•"- Ibid. 


'" Sermo 347,5: PL 39,1525. 

,3S Sermo 81,7 (PL 38,503-504): «Tribulatio ignis est; aurum te invenit; sordes tollit; 

paleam te invenit; in cinerem vertit». 

,3Í De serm. Dom. in monte 13,11 (PL 34,1234): «Pietas congruit mitibus»... 

"' Sermo 247,3: PL 39,1525; De serm. Dom. in monte: ibid. 

"' Enarrat. in ps. 70 sermo 1,1 (PL 36,874): «linee est rrp.o tota scicntin iniignii, lionii 

nem scire quia per se nihil est, el qiioniínn quídquid est u Dio est et proplcr Deum tul».

438 P.III. La espiritualidad de la convenían continua 

los ángeles, pues son bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, 

porque ellos serán hartos (Mt 5,6)» 139 . 

El don de fortaleza lo define San Agustín como la aceptación consciente 

y paciente de todos los peligros y trabajos 11 ". Y por eso conviene a los hambrientos 

y sedientos de justicia, por los trabajos que han de tomarse para llegar 

a ella. 

La esperanza tiene aquí su parte, pues por la posesión de los bienes futuros 

se padecen y toleran los males presentes. Las tres virtudes teologales curten 

y dan temple a este,don, que hace los mártires cristianos en todos los 

tiempos "'. 

Mas para gobernarse en medio de tantos extremos se requiere la discreción 

en tomar decisiones sabias para la práctica. Y aquí socorre el don del 

consejo, que muestra el camino del bien y protege de todo lo que va contra 

la fe y la moral del Evangelio. La vida cristiana ofrece pasos difíciles y oscuros, 

donde es menester la luz del cielo para ver dónde se pisa. En este 

aspecto parece identificarse con la prudencia, pero el don es luz superior que 

viene del Espíritu Santo en los trances peligrosos y en las decisiones urgentes. 

San Agustín lo relaciona con el buen uso de las criaturas, con la corrección 

fraterna, con el perdón de los hermanos, y también con la bienaventuranza 

de los misericordiosos, para entender las necesidades ajenas y remediarlas 14a . 

Subiendo un grado más, tenemos el don del entendimiento, «con que, ya 

purificados los corazones de toda falsedad y vanidad carnal y con la más pura 

intención, se dirigen al fin. Por eso también en sexto lugar dice el Señor: 

Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt 5,7)» 113 . 

La pureza de corazón habilita al hombre para contemplar el sumo Bien, 

que sólo puede verse con un entendimiento sereno y puro. Esta contemplación 

de Dios exige no sólo la vida ascética para lograr el dominio sobre las 

pasiones, sino también el ejercicio de la fe y el conocimiento revelado en 

la Escritura, en las enseñanzas de la Iglesia, en la predicación litúrgica. El 

cristiano no debe contentarse con creer, sino debe aspirar a esta forma dichosa 

de visión de Dios, aunque es muy diversa de la visión beatífica. 

Por esta vía del conocimiento y dominio de las pasiones se llega al último 

grado, que es el de la sabiduría, que alcanza un estado de reposo, de consistencia, 

de paz interior. Se participa del descanso que hay en Cristo: «Porque 

¿cuál es el fin del descanso más que Dios-Cristo? Pues el fin de la fe es 

Cristo para justificarse todo creyente (Rom 10,4). ¿Y quién es la sabiduría 

de Dios sino Cristo? Luego en El son sabios y por El son hechos hijos de 

Dios todos cuantos llegan a serlo; y aquí está la paz plena y perfecta. Este 

13§ Sermo 247,3: PL 39,1525. 

140 De div. quaest. 83 q.31,1 (PL 40,21): «Fortitudo est considerata periculorum et labo 

rum perpessio». Es definición tomada de Cicerón (De inventione 1,11). 

141 Sermo 347,3: PL 39,1525.—De serm. Dom. in monte I 3,10 (PL 34,1234): «Hjc 

ergo esuritur et sititur iustitia et multum necessaria est fortitudo». 

También San Agustín tiene por necesaria la fortaleza para refrenar la lengua (Servio 

247,3: PL 39,1526). 

142 Sermo 247,3: PL 39,1526.—De serm. Dom. in monte 1,3,10 (PL 34,1234): «Est 

autem iustum consilium ut qui se a potentiore adiuvari vult, adiuvet inferiorem in quo 

est ipse potentior». 

141 Sermo 247,3: PL 39,1526. 

Los catnmos del espíritu 439 

grado es el séptimo en la escala de ascensión; y en séptimo lugar puso también 

el mismo Señor que nos eleva la misma bienaventuranza: Bienaventurados los 

pacíficos, porque ellos se llamarán hijos de Dios. Teniendo, pues, estas promesas 

y subiendo por estas gradas al Señor, toleremos las cosas ásperas y duras de 

este mundo, sin quebranto de nuestro valor por ninguna contrariedad, para 

llegar a la paz eterna. A este fin nos exhorta, mostrándolo la octava bienaventuranza, 

que dice: Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia, 

porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,10)» '". 

Esta es la sabiduría a que aspiró San Agustín desde que a los diecinueve 

años leyó el Hortensio, de Cicerón. Pero en el predicador de la Iglesia es 

diferente esta sabiduría de la que concibió entonces, aunque era el mismo 

el deseo de una dicha inalterable. Aquí se trata de una unión con Dios reposada 

y durable, llena de paz, tal como la describe en el comentario al sermón del 

Monte: 

«Llámanse pacíficos en sí mismos los que, moderando los movimientos 

de su ánimo y sometiéndolos a la razón, esto es, a la mente, y teniendo domados 

los deseos carnales, se hacen reino de Dios; donde en tal modo están 

ordenadas todas las partes, que lo que es predominante y excelso tenga el 

mando, y todo lo que es inferior obedezca sin chistar; y la porción misma 

que sobresale en el hombre, que es la razón y la mente, se subordine a lo 

que es superior, a la Verdad misma, que es el Unigénito de Dios. Pues no 

se puede tener mando sobre las cosas inferiores si ello no se somete a lo superior. 

Esta es la paz que se da en la tierra a los hombres de buena voluntad, ésta 

la vida del sabio consumado y perfecto» 11S . 

Aquí el progreso espiritual, bajo la acción del Espíritu Santo, adquiere 

su etapa final, pues ha llegado al umbral del reino de Dios o de la bienaventuranza 

perfecta con la sumisión de las pasiones al espíritu y con la sumisión 

de éste a la Verdad de Dios, encarnada en Cristo. 

Se ha construido una pequeña ciudad de Dios en cada alma que ha seguido 

este itinerario ascendente, subiendo por el temor hasta la posesión de la sabiduría 

cristiana. Aquí se logra ya la definición de la paz como tranquilidad del 

orden, según es compatible con las condiciones de la vida temporal en que 

todavía se vive. 

Desde esta mansión espiritual clamaba, sin duda, San Agustín: «Tarde 

te he amado, hermosura tan antigua y tan nueva; tarde te he amado. Y he 

aquí que tú estabas dentro, y yo andaba fuera, y allí te buscaba, y en estas 

hermosuras que creaste me arrojaba, deformándome con ellas» U6 . 

Ya la sabiduría ha creado en su espíritu una mansión de orden, de paz, 

de serenidad y de gozo, donde el Espíritu Santo tiene su casa y donde mora 

la Beatísima Trinidad. 

10. El misterio de la Trinidad 

Según lo expuesto, el Espíritu Santo tiene la misión de establecer un reino 

espiritual o interior en el hombre, pacificado por la justicia y la gracia de 

1,1 Ibid. 

1,1 De serm. Dom m monte I 2,9: PL 1233. 

"" Conf. X 27,38.

440 P.111. La espiritualidad de ¡a conversión continua 

Dios. El lo hace también morada de la Santísima Trinidad. Con lo cual penetramos 

en el umbral del misterio más augusto y solemne de la fe y de la vida 

cristiana, en que tanto meditó San Agustín no sólo para incorporarlo al organismo 

de su pensamiento especulativo, sino también a la piedad del pueblo 

cristiano. Con razón, el P. Cayré estima que la devoción a la Trinidad es 

la fundamental en el Santo "'. Su nombre va vinculado a este misterio, porque 

fue el teólogo de la Trinidad, y vivió constantemente inclinado sobre su propia 

alma, hecha a imagen de Dios, trinitaria en su unidad, y en su trinidad de 

actividades nos asoma un poco a los secretos de la vida íntima en Dios. El 

contempló en este misterio no sólo un abismo ontológico, el más digno de 

ser venerado y meditado, sino también un arquetipo supremo de vida que 

nos mueve y espolea a la tarea de la reforma interior en el sentido en que 

él dice: «No estés nunca contento de ti, si quieres llegar a lo que todavía 

148 

no eres» . 

El descontento agustiniano se engendra ante la presencia del Modelo absoluto, 

cuya memoria está impresa en el espíritu. 

La misma filosofía neoplatónica le inició en la búsqueda y contemplación 

de cierta trinidad que había vislumbrado la sabiduría antigua "'. Pero con la 

instrucción cristiana rectificó y aclaró las ideas, y la verdadera Trinidad adquirió 

a sus ojos un significado y trascendencia que le obligó a desarrollar una dialéctica 

trinitaria, cuyas huellas se dibujan en sus obras, lo mismo en las primeras 

que en las últimas I5 °. 

Su ontología lleva impresos los sellos de la Trinidad creadora. Toda criatura, 

como tal, viene del creador o es relativa, y no se le puede concebir 

sin la conexión con él o sin ciertas huellas de El como causa ejemplar. Así 

el ternario vestigial—modus, species, ordo, o mensura numerus, pondus— 

nos lleva a las personas divinas, que han pasado con su acción por todas las 

criaturas'". Estos diversos niveles estructurales que descubrimos en las cosas 

reclaman una triple acción, que nos remonta a la Trinidad y la trina actividad 

de las personas '". 

La ontogenia o formación de los seres, lo mismo espirituales que corporales, 

sólo halla su verdadera explicación subiendo a los orígenes de la Trinidad. 

En las palabras primeras de la Biblia: En el principio creó Dios el cielo y 

la tierra, San Agustín ya descubre la Trinidad: «Entendemos al Padre en el 

nombre de Dios, y al Hijo en el nombre del Principio, porque El es primordial 

147 

F. CAYRÉ, Les trois personnes. La dévotion 

(Tournai 1959). 

fundaméntale d'aprés Saint Augustin 

148 

Sermo 169,15 (PL 38,926): «Semper tibi displiceat quod es, si vis pervenire ad 

id quod non es». 

149 

Cf. Du ROY OLIVIER, L'intelligence de la foi en la Trinité selon S. Augustin. 

X. La Trinité créatrice et les trois dimetisions ontologiques du creé p.369-401. 

150 

ID., ibid. El autor estudia en este libro la inteligencia de la Trinidad en San Agustín 

desde la conversión hasta la ordenación sacerdotal. 

151 

Cf. V. CAPÁNAGA, Obras de San Agustín I p.47-63. M. F. Sciacca, en su recieriíe 

libro Ontología triadica e trinitaria (Milano 1972), mantiene sustancialmente el mismo 

pensamiento agustiniano, enriquecido por la erudición y reflexión personal del autor. Los 

tres grandes principios de participación, de analogía y de determinación (p.60) que definen 

esta ontología cristiana son comunes a ambos. En Olivier du Roy puede verse 

en índices. V. La table des tríades p.537-40. 

152 

Ve div. quaest. 83 q.18: PL 40,15. 


y principalmente el origen de la criatura espiritual, y, por lo mismo, de toda 

criatura. Y al añadir que el Espíritu de Dios maniobraba en las aguas, vemos 

el recuerdo completo de la Trinidad; y lo mismo en la conversión y perfección 

de toda criatura, para distribuir sus especies, se insinúa la Trinidad misma; 

el Verbo y su progenitor cuando se dice: Dijo Dios, y la santa bondad, con 

que agrada a Dios todo lo que le place por la perfección peculiar de su ser, 

cuando se dice: Vio Dios que todo era bueno» lí3 . 

Esta ontología triadica resplandece en el hombre con mayor claridad, porque 

aquí es la imagen de Dios que lleva dentro un tesoro escondido, y debe guardarla 

de toda profanación. 

Pero esta Trinidad tan profundamente inscrita en todos los seres, y particularmente 

en los hombres como principio de todos ellos, es igualmente el fin 

último de todo, de modo que la peregrinación cristiana no tiene otra meta 

que el disfrute de la Trinidad, término de todas las aspiraciones del corazón 

humano. 

Se ha recordado ya la división que hizo en su primer libro de la doctrina 

cristiana acerca de todo cuanto existe, encerrándolo en la categoría de signos 

y de cosas. Estas están distribuidas en dos grupos, definidos por el uso o 

la fruición de las mismas. En otros términos, todo cuanto existe pertenece 

a la categoría de medio o de fin último. Las criaturas todas son bienes de 

que se debe usar como medios para conseguir nuestro último fin o el disfrute 

de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ninguna criatura puede convertirse 

en fin último, bajo pena de una perversión y desorden esencial, en que 

consiste la idolatría "\ 

Así las tres personas divinas quedan profundamente interiorizadas en el 

corazón mismo del hombre, que aspira a la fruición o bienaventuranza. La 

Trinidad es la patria del alma, y la vida cristiana es la navegación hacia ella 

por el mar de este siglo 15S . En última instancia, todo movimiento y búsqueda, 

todo impulso y singladura, tienen como resorte el deseo del reposo en Dios. 

El hombre, pues, está embarcado para su regreso a la eternidad, de donde 

procede. El concepto de viajero, o peregrtnator, da su verdadero sentido a 

la vida. 

La ontología triadica, que con la doctrina de la revelación se hace teológica, 

se convierte en un principio ascético-místico de progreso y dinamismo. San 

Agustín invita al cristiano a la reflexión teológica de su propio misterio si 

quiere lograr los grados más perfectos de la vida espiritual. Lo que él practicó 

quiere que lo repitan los demás: «¿Quién entenderá la omnipotente Trinidad? 

¿Y quién no habla de ella, si realmente es ella de quien habla?... Quisiera 

que los hombres meditasen estas tres cosas, que son muy diferentes de aquella 

Trinidad. Se las digo sólo para que piensen en ellas y ensayen y se den cuenta 

de cuan lejos están. Las tres cosas a que me refiero son: ser, conocer, querer. 

Pues yo soy, conozco y quiero; soy quien conoce, y quiere; y sé que soy, 

153 De Gen. ad lití. 1,6,12: PL 34,251. Cf. G. PELLAND, Cinq eludes d'Augustin sur 

le debut de la Génése (Montreal 1972). 

lr ' 4 De doct. christ. 1,5 (PL 34,21): «Res igitur quibus fruendum cst, Pater et T'ilinn 

et Spiritus Sanctus, cademque Trinitas una quaedam summa res, comimimsi|iic omnibii» 

fruentibns ea». 

'" Ibid., 1,4: PL 34,20-21.


y quiero; y quiero ser y saber. Comprenda quien pueda en estas tres cosas 

cuan inseparable es la vida: una vida, una mente, una esencia; y cuan inseparable 

la distinción, pues hay distinción; cada cual está ante sí mismo; mírese 

i 156 

y vea, y me responda» 

En realidad, el hombre, al enfrentarse consigo mismo, como ser misterioso 

y profundo, comienza a lidiar igualmente con el misterio de Dios uno y trino. 

Mas San Agustín en estos discursos quiere introducirse, con la nave de su 

alma o de su propia ontología, en el abismo de Dios, porque se trata, en 

última instancia, del destino mismo del hombre, de su arribo y descanso eterno 

en el puerto. Por eso, ot/as veces su discurso se embarca en las imágenes 

bíblicas para producir en los oyentes el deseo de su unión con Dios trino. 

Así, en la parábola de los tres panes, éstos se convierten en las personas divinas, 

que alimentan la vida interior: «Cuando llegares a los tres panes, es decir, 

al alimento e inteligencia de la Trinidad, hallas de qué vivir, de qué sustentarte. 

No temas que venga a menos el manjar. Nunca se acaba él, y él acaba 

con el hambre. Porque es Pan, Pan y Pan: Dios Padre, Dios Hijo y Dios 

Espíritu Santo. Eterno el Padre, coeterno el Hijo y coeterno el Espíritu Santo. 

Creador el Padre, Creador el Hijo y Creador el Espíritu Santo. Pastor y dador 

de vida son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Manjar y Pan eterno el 

Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Aprende y enseña, vive y aliméntate. Dios, 

como dador, te ofrece lo mejor, que es a sí mismo. Pero menester es que 

tengas caridad, fe, esperanza, para que saborees lo que te da» 15T . La Trinidad 

no es un misterio lejano y frío, sino íntimo y vital, pan de cada día y de 

cada hora que sustenta, fortalece y engruesa. 

11. La Trinidad, misterio de relaciones personales 

Siendo la Trinidad misterio de personas y de relaciones personales, ha de 

traducirse en la vida cristiana en comunicación de relaciones personales. Personales 

porque cada persona divina matiza, a su manera, el modo que tiene 

de comunicarse con las almas según sus propios rasgos. Y personales también 

si se mira a las personas humanas, que, al contacto con cada persona divina, 

reciben peculiar sustento teologal acomodado a su modo de ser o de creer, 

esperar y amar. 

Por ser personas, las divinas ostentan su particular fisonomía, presentándose 

a los ojos de nuestra fe con semblantes propios. No es lo mismo el semblante 

del Padre que el del Hijo y del Espíritu Santo. Impresionan a los cristianos 

con sus gestos peculiares. El Padre tiene un rango propio e incomunicable 

con respecto a las otras dos, no por ser superior a ellas, sino por corresponderle 

la primacía en el orden de las relaciones personales: «El es Dios Padre de 

la verdad, Padre de la sabiduría, Padre de la vida verdadera y suma, Padre 

de la bienaventuranza, Padre de todo lo bueno y lo bello, Padre de la luz 

inteligible, Padre de nuestro despertar y de nuestro vigilar» 1 "\ 

Tiene nuestro espíritu la inclinación y deseo de remontarse a los orígenes, 

lse Conf. XIII 11. 

1S ' Sermo 105,4: PL 38,620. 

158 Sol. I 2: PL 32,970. 


a los manantiales puros, que son también razones últimas de las cosas. Y así 

el Padre se ofrece a los ojos de nuestra fe como la fuente universal y primera 

de donde mana todo lo puro, todo lo noble, todo lo santo. En El se hallan 

los orígenes de toda nuestra vida espiritual, el secreto de la predestinación, 

las iniciativas de nuestra salud y la cima o cumbre de todas las ascensiones. 

La vida cristiana recibe el sello de su fisonomía de este secreto del 

Padre, porque es una espiritualidad de hijos de adopción, la cual corresponde 

a la primera persona. Hallamos aquí el misterio de un amor eterno, incomprensible, 

gratuito, origen de todo bien: « ¡Cómo nos amasteis, oh Padre 

bueno, que no perdonasteis a vuestro Hijo único, antes lo entregasteis por 

nosotros, que éramos impíos! ¡Cómo nos amasteis, pues por nosotros el que 

no usurpó el ser igual a Vos, se hizo obediente hasta la muerte de cruz! » 15 ° 

Este amor primero es el misterio de los misterios, y creer en él nos hace 

cristianos. Es un misterio de adopción, de gracia, de elevación y aproximación 

a Dios, hasta el punto de que «podemos decir: Padre nuestro, que estás en 

los cielos... No hemos nacido de su sustancia, pero por su gracia y misericordiosísima 

voluntad hemos sido adoptados por hijos suyos, según la doctrina 

apostólica y fidelísima verdad, pues a El le tenemos nosotros por Dios, Señor 

y Padre; Dios, por quien fuimos creados, aunque hemos nacido de padres 

humanos; Señor, a quien estamos sujetos; Padre, por cuya adopción nacimos 

a nueva vida» 16 °. 

Por eso nosotros hemos recibido el espíritu de adopción, es decir, una 

psicología nueva, que cambia el fondo miedoso, cobarde y egoísta del espíritu 

humano en amor libre, confiado y leal, que se dirige a Dios con confianza 

y osadía, llamándole Padre. Este rasgo filial comunica Dios Padre a los que 

adopta por hijos suyos. La mirada filial de la fe a Dios es el misterio y gran 

secreto de los cristianos. 

Mas en toda esta obra de elevación de los hombres no se tengan por ausentes 

ni al Hijo ni al Espíritu Santo, porque las tres personas toman parte, a su 

modo, en este misterio de adopción, pues el Padre adopta en el Hijo por el 

Espíritu Santo. 

Así aparece el Hijo en esta misma relación personal con mayor evidencia 

y fuerza que el Padre, a quien le corresponde más la alteza y el secreto de 

los manantiales ocultos. El Hijo se hizo hermano nuestro, es decir, más accesible 

a nuestras miradas y comunicación. Por eso nuestra espiritualidad se define 

cristiana, porque en Cristo tiene su forma propia de ser, que es de hijo de 

Dios, y esta forma la ha impreso en los hombres que le siguen, haciéndose 

hermano de ellos. 

Una mayor proximidad y parentesco de sangre nos acerca al Hijo de Dios, 

a quien pertenecemos: «A ti pertenecemos, tú nos redimiste» "'. 

No podemos aquí repetir toda la cristología agustiniana para ir puntualizando 

las formas de relaciones personales que podemos tener con el Hijo de 

Dios. Pero hay que aludir al misterio central de la redención que obró en 

nuestro favor: «Pues, siendo El luz, resplandecía en medio de las tinieblas 

159 Conf. X 3. 

l '° Contra Faustum III 3: PL 42,216. 

'" linarrat. m ps. 130,1 (PL 37,1704): «Ad Te pertlru-inus, Tu nos rcdrinioM»,

444 P.1I1. La espiritualidad de la comersión continua 

que son los hombres, con sus mentes cegadas con las malas pasiones e infidelidad. 

Para curarlas, el Verbo de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros 

(Jn 1,14). Porque nuestra iluminación es la participación del Verbo, es decir, 

de aquella vida que era la luz de los hombres. Y para esta participación éramos 

ineptos totalmente por causa de la inmundicia de nuestros pecados. Teníamos, 

pues, que ser purificados. Ahora bien: la única purificación de los malvados 

y soberbios era la sangre del justo y la humildad de Dios, para que al contemplar 

a Dios, cosa que no somos por naturaleza, fuéramos purificados por el 

que se hizo como nosotros, y lo que no somos por el pecado. Añadiendo, pues, 

a nosotros la semejanza de su humanidad, nos quitó la desemejanza de nuestra 

perversidad, y, hecho partícipe de nuestra flaqueza mortal, nos hizo particioneros 

de su divinidad» 162 . 

Estos textos tan densos diseñan una pauta de relaciones personales con 

Cristo. Sobre todo nos relacionan con el Maestro interior que tenemos dentro 

16S e iluminan a todos los hombres en lo secreto de las conciencias. Pero 

«el Maestro interior se hizo exterior para llevarnos a todos de las cosas externas 

a las íntimas»'" con una pedagogía sencilla y humilde, con que sabe 

adaptarse a los más pequeñuelos. 

El es el Logos divino que ha creado el diálogo humano con Dios. Por 

El sabemos hablar de Dios y con Dios y decir palabras inefables. Pero Dios, 

verdad, luz y sabiduría del hombre interior, maestro de voz humana, es igualmente 

nuestro mediador, sacerdote y víctima, nuestro médico y camino, nuestra 

cabeza, a la que estamos ajustados como miembros de un mismo Cuerpo. 

Todo esto da una profunda intimidad a nuestras relaciones con Cristo y sustenta 

y enriquece la fisonomía cristiana, dándole innumerables expresiones 

en sus formas de manifestarse en la historia de la piedad. Los diversos títulos 

que El ostenta son como diversas moradas donde las almas pueden alojarse 

holgadamente, mirando a Cristo ora de un lado o de otro, ora descubriendo 

un aspecto fisonómico, ora otro, saciándose siempre y sin saciarse nunca. 

El es igualmente el dador del Espíritu Santo a la Iglesia, porque éste también 

recibió de los suyos para comunicarlo a sus discípulos. Y si el Hijo es 

la revelación de la Palabra divina, porque es el Verbo hecho carne, el Espíritu 

Santo es el Espíritu del amor, o la caridad en persona, que procede del 

Padre y del Hijo para enlazarlos en un abrazo eterno, y se difunde también 

en los corazones humanos para comunicarles un amor nuevo y espiritual en 

una sociedad de hijos que llaman a Dios Padre. El Espíritu Santo es el nuevo 

peso interior—pondus meum—que produce todo el movimiento gravitatorio 

hacia Dios en las almas, creando corazones nuevos y dándoles el impulso celestial 

que levanta a los hombres y les hace sentirse hijos de Dios para buscar 

en El su reposo. El pone el contrapeso a todas las inclinaciones y pasiones 

que nos arrastran hacia lo bajo: «Porque, si se retira el peso del Espíriüj 

IC2 De Trin. IV 2,4: PL 42,889. 

163 In lo. ev. tr. 20,3 (PL 35,1357): «Habemus enim intus Magistrum Christum». 

164 Contra epist. Vundant. 36 (PL 42,202): «Et magister interior exterior factus est 

ut nos ab exterioribus ad interiora revocaret». 

Lo< caminos del espíritu 445 

Santo, el peso del espíritu del hombre, con su propia gravitación, vuelve a 

hundirse en la carne con todas sus obras y codicias seculares» '". 

El nuevo peso es la caridad divina, derramada en los corazones por la 

gracia del Espíritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). Es el peso hacia 

arriba que nos incorpora al mismo movimiento circular que, saliendo del Padre 

y pasando por el Hijo, vuelve a su principio y origen, subiendo los hijos adoptivos 

al profundo seno de la divina familia. Todas las ascensiones espirituales 

se deben a este peso íntimo, que tiene naturaleza de fuego y busca en la esfera 

de lo alto su centro de reposo. 

Como espíritu de unión y comunión, forma en la Trinidad la comunidad 

de las tres personas, «que es el arquetipo de la comunidad», como dice M. T. 

Clark 168 . Y aduce en comprobación estas palabras del Santo: «Se nos manda 

imitar esta unidad, ayudados por la gracia, en lo que a Dios y a nosotros 

mismos atañe. De estos preceptos penden la ley y los profetas. Y así las tres 

divinas personas son un solo Dios sabio, santo y bienaventurado. El Espíritu 

Santo, pues, es algo común al Padre y al Hijo, con una comunión substancial 

y eterna. Llámese amistad, si este nombre le cuadra, pero juzgo más apropiado 

el nombre de caridad» 16 '. 

El movimiento al centro que inspira el Espíritu Santo en las almas forma 

con éstas la verdadera comunión, uniéndolas en el cumplimiento de la caridad: 

«Porque nadie cumple la ley sino por la gracia del Espíritu Santo» " 8 . Y cumplir 

la ley significa amar a Dios sobre todas las cosas, y al prójimo como 

a sí mismo. Todas las obras del amor se realizan en virtud del Espíritu Santo, 

el cual tiene por esto una inefable intimidad con la vida de los cristianos. 

Aunque se llame el gran Desconocido, es el gran Presente en todo lo que 

significa vida, pureza, amor, perfección. 

Añádase a lo dicho que también la caridad es la razón de la morada de 

las tres personas en el alma del justo: «Pues la caridad que viene de Dios 

y es el mismo Dios, propiamente es el Espíritu Santo, por quien se difunde 

en nuestros corazones la caridad de Dios, por la que habita en nosotros toda 

la Trinidad. Por lo cual muy bien se llama el Espíritu Santo Don de Dios, 

(Act 8,20). Este Don es la caridad que nos lleva a Dios, y sin ella ningún 

otro don nos lleva a El» "*. Palabras que nos dejan ante un misterio de vida 

espiritual que conviene aclarar un poco. 

12. Templos de Dios 

Nos referimos a la inhabitación de las divinas personas en el alma de los 

justos, que nos reveló Cristo en el sermón de la Cena (Jn 14,23): Si alguno 

me ama, guardará mi doctrina, y mi Padre le amará; y vendremos a él y haremos 

morada en él. San Pablo divulgó esta verdad en las primeras comunidades 

cristianas, dando nueva expresión a este misterio: ¿No sabéis que sois 

el templo de Dios y que el Espíritu Santo habita en vosotros? (1 Cor 3,16). 

165 Sermo 165,13: PL 38,848. 

166 M. T. CLARK, Augustinian Personalism p.13 (Villanova [U. S. A.] 1969). 

187 De Trin. VI 5,7: PL 42,927-28. 

"" Sermo 8,13 (PL 38,73): «Nemo implct lcgcm nisi per gruliiim Spiriluí Suncti». 

""' De Trin XV 18,32: PL 42,1083.

446 

P.1IJ. La espiritualidad de la conversión continua 

¿No sabéis que vuestros cuerpos son templo del Espíritu Santo? (1 Cor 6,19). 

En su polémica contra los arríanos, San Agustín tomaba luz en estos pasajes 

para mostrar la divinidad del Espíritu Santo, pues templo y divinidad 

son dos cosas correlativas: «Si nosotros somos templo del Espíritu Santo, luego 

El es Dios. Si no fuera Dios, no seríamos templos suyos» "°. 

Lo mismo en las obras polémicas que en las pastorales, él recordaba esta 

gran verdad, que no sólo afecta a la fe, sino también a la vida cristiana. Dice 

muy bien V. Carbone: «La verdad de la inhabitación divina en el alma de 

los justos no forma en San Agustín un trabajo especial, sino interesa a toda 

su vastísima producción, porque corre por todas sus obras doctrinales, polémicas, 

pastorales» "'. No es fácil reducir a síntesis su doctrina, pero me limitaré 

a algunos aspectos. 

Partamos, pues, de una verdad general, cual es la inmensidad divina o 

presencia suya en todas las cosas del mundo, «no como una cualidad suya, 

sino como substancia creadora del mundo, al que gobierna y sostiene sin trabajo 

ni fatiga» 172 . Como todos los atributos divinos, la inmensidad es propia 

de las tres personas. Inmenso es el Padre, inmenso el Hijo, inmenso el Espíritu 

Santo, como se dice en el símbolo atanasiano. Mas la palabra «inhabitación»—habitare—se 

reserva para significar una presencia familiar con los justos: 

«Pues se ha de confesar que Dios está en todas las cosas por la presencia 

de la divinidad, pero no en todas por la gracia de la inhabitación» "\ 

«Ni el modo de habitar es igual en todos, pues los que son más santos 

tienen a Dios por más generoso habitador» "\ Conviene aquí poner en entredicho 

toda forma de imaginación local o espacial, porque se trata de un espíritu 

puro. Ni es necesario advertir la divina presencia, y así en los párvulos bautizados 

mora el Espíritu Santo "". Y, aunque en estos textos se habla de la presencia 

peculiar del Espíritu Santo, es común a las tres personas, porque la tercera 

es el Espíritu del Padre y del Hijo, inseparablemente unido a ambos, o es 

la «sociedad de ambos», como dice San Agustín " 6 . 

Por su naturaleza, ninguna criatura humana es templo de Dios o acreedor 

a ser la morada de la Trinidad, por lo cual lo primero es edificar el templo, 

del que son arquitectos las tres divinas personas, «pues Dios no habita en 

todas las cosas, sino en las que hace dichosísimo templo suyo» "'. 

La metáfora bíblica de la edificación de la Iglesia le sirve a este propósito. 

Comentando las palabras del Apóstol: Santo es el templo de Dios que sois 

vosotros, y las de San Pedro sobre Cristo: Piedra angular de la Iglesia 

(1 Pe 2,4), en que todos los cristianos son piedras vivas, dice: «Cuando estamos 

170 Coll. cum Max. 14: PL 42,722. Cf. A. TURRADO, Dios en el hombre p.113-19 (BAC, 

Madrid 1971). 

171 V. CARBONE, L'inhabitazione dello Spirito Sanio nelle anime dei giusti secondo la 

dottrina di S. Agostino p.189 (Roma 1861); F. J. THONNARD, Traite de la vie spirituelle 

a l'école de Saint Augustin p.l5ss. 

172 Epist. 187,14: PL 33,835. 

173 Ibid., 16 (PL 33,837-38): «Unde fatendum est ubique esse Deum per divinitatis 

praesentiam, non autem ubique per habitationis gratiam».—«Cum Deus ubique sit totus, 

non tamen in ómnibus habitat» (ibid., 16: PL 33,837). 

1,1 Ibid., 17: PL 33,858. 

175 Ibid, 26: PL 33,841. 

178 Sermo 71,28 (PL 38,463): «Quodammodo societas Patris et Filn». 

"' Epist. 187,33: PL 33,841. 


en el proceso de la edificación, humildemente lanzamos nuestros gemidos hacia 

El; cuando seamos dedicados, le cantaremos con gozo, pues durante la construcción 

hay trabajo, en la dedicación hay alegría. Cuando se cortan las piedras 

de los montes y los árboles de los bosques, cuando se les da forma, 

cuando se desbastan y ajustan, hay trabajo y cuidado; mas, cuando se dedica 

el edificio ya terminado, se da riendas al gozo. La alegría y seguridad suceden 

a los trabajos y cuidados seculares. De igual modo es la edificación espiritual, 

cuya morada será Dios; no temporal, sino eternamente; cuando a los hombres 

se les separa de la vida pagana de infieles, cuando se amputa y golpea lo 

malo y torcido que hay en ellos, cuando se hacen ajustadas, simétricas y suaves 

las junturas, ¡por cuántas tribulaciones se pasa, qué martilladas se sufren! 

Mas cuando llegue el día de la dedicación eterna de la casa y se nos diga: 

Venid, benditos de mi Padre, y tomad posesión del reino que se os está preparando 

desde el principio del mundo (Mt 25,34), ¡qué gozo y tranquilidad 

habrá entonces! » 1,s 

El templo de los justos se edifica entre sudores, fatigas, tribulaciones, miedos, 

caídas, con miras a la dedicación y glorificación final. Por eso la perspectiva 

escatológica está presente en toda la construcción de la espiritualidad cristiana, 

que surge con vistas a su última etapa. Cada piedra viva que se ajusta 

al edificio anhela por la gloria de la consagración definitiva a Dios. Cuerpo 

y alma son el sujeto de edificación, «porque el Espíritu de Dios habita en 

el alma, y, por medio de ésta, también en el cuerpo, para que también nuestros 

cuerpos sean el templo del Espíritu Santo que recibimos de Dios» "'. 

13. Santidad corporal 

Esta doctrina tiene consecuencias morales para la vida cristiana, en particular 

para la santidad del cuerpo, que debe respetarse como templo de Dios. 

En su pedagogía pastoral, éste era un principio que desarrollaba con frecuencia, 

juntamente con el de nuestra incorporación a Cristo, que le es muy afín, porque 

ser templo de Cristo y miembro de su Cuerpo es una misma cosa. 

En un sermón que pronunció en Bulla Regia, donde había teatro licencioso 

y práctica de lenocinio, argumenta contra los viciosos con las palabras 

del Apóstol: «El Apóstol no se dirigía a los clérigos ni a los obispos y presbíteros 

cuando decía: Pero vosotros sois miembros de Cristo. Mirad bien de 

qué Cuerpo sois miembros y bajo qué cabeza vivís en la unidad de este cuerpo; 

mirad al Espíritu único que recibisteis de El» 18 °. 

Las costumbres de la Iglesia africana eran libres, y tenían su proverbio 

para excusarse: «Dios no hace caso de los pecados de la carne». Pero el Obispo 

integérrimo les sale al paso: «Que nadie diga en su corazón: 'Dios echa la 

vista gorda a los pecados carnales'. ¿No sabéis—dice el Apóstol—que sois 

templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? (1 Cor 3,16-17). 

Que nadie se engañe. Pero dirá alguno: 'El templo de Dios es mi alma, no 

mi cuerpo', y se apoyará en las palabras: Toda carne es heno, y toda su gloria, 

178 Sermo 337,2: PL 38,1476-77. 

170 Sermo 161,6: PL 38,881. 

'•" DI:NIS, 17: MA I 88.

448 P.UI. La espiritualidad de la coni ersión continua 

como flor de heno (1 Pe 1,24). ¡Ocurrencia infeliz y pensamiento digno de 

castigo! ¿Quieres saber el pensamiento verdadero? ¿No sabéis—añade San Pablo—que 

vuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo, que está en vosotros 

y que habéis recibido de Dios? No tengáis, pues, en poco los pecados corporales, 

porque también vuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo, que habéis 

recibido de Dios... Mira lo que haces del templo de Dios... Si cometieras un 

adulterio dentro de estos muros santos de la iglesia, ¿quién sería más criminal 

que tú? Pues mira que tú mismo eres templo de Dios. Templo eres cuando 

entras, templo cuando sales, templo cuando permaneces en tu casa, templo 

cuando te levantas. Mira lo que haces; no ofendas al que habita en ese templo, 

no sea que te abandone y venga la ruina sobre ti... Si menosprecias tu cuerpo, 

considera bien cuál es tu precio» 181 . 

Con esta firmeza defendía el Obispo de Hipona la santidad de su Iglesia, 

porque todos, laicos y sacerdotes, están llamados a la misma dignidad y pureza 

de vida cristiana. 

Para combatir la embriaguez utiliza el mismo argumento 182 , que tiene validez 

para toda clase de obras, porque «Dios no habita en templo en ruinas ni 

entra en templo mancillado» "\ 

Mas la consideración del templo de Dios no ha de limitarse a las personas 

particulares de los justos, sino concebirse en un ámbito eclesial. Ciertamente, 

cada justo es templo de Dios, lugar sagrado donde mora El; pero estos lugares 

sagrados forman parte también de un ámbito inmenso que es la Iglesia. 

Así como los miembros de Cristo, los cristianos, en tanto lo son en cuanto 

están incorporados al Cuerpo de Cristo, así los templos vivos que son los 

buenos cristianos, en tanto lo son en cuanto forman parte del gran templo 

que es la Iglesia universal. Por eso «Dios habita en cada uno como en sus 

templos, y en todos juntamente congregados en unidad, como en su templo» 18 \ 

Hay, pues, muchos templos y un solo templo; la multitud unida en un 

mismo espíritu forma la unidad, como en la primera comunidad cristiana de 

Jerusalén: «Tenían ellos una sola alma y un solo corazón. Tantas almas y 

una sola alma, no por naturaleza, sino por la gracia. Si, pues, tantas almas, 

por aquella gracia que les venía de arriba, se hicieron una sola alma, ¿te 

extrañas de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo sean un solo Dios?» 185 

Brilla en todas partes el misterio de la pluralidad y de la unidad en Dios; 

la Trinidad es origen, principio y ejemplar de toda distinción y unidad. 

De muchos templos hace un solo templo: «Pues lo« cristianos son muchos 

en sí mismos, pero son uno en Aquel que es Uno. Y todos juntos forman 

también el templo de Dios, del que dice el Apóstol: Santo es el templo de 

Dios que sois vosotros (1 Cor 3,17). A este templo pertenecen todos los que 

creen en Cristo, pero con una fe que abraza también el amor... Cuantos creen 

181 

Sermo 82,10: PL 38,512. Véanse otros pasajes en CARBONE, O.C, p.181-88; TURRA 

DO, o.c, p.108-27. 

182 

Sermo 225,4: PL 38,1098. Cf. Sermo 252,12: PL 38,1179. 

183 

Sermo 161,7 (PL 38,881): «Templum ruinosum non inhabitat, templum sordidum 

non ingreditur». 

181 

Epist. 187,38 (PL 33,847): «Habitat itaque Deus in singulis tanquam in templis 

suis, et in ómnibus simul in unum congregatis tanquam in templo suo». 

1,5 

GUELF., 5: MA I 4,78. 


de este modo son como piedras vivas con las que se edifica el templo de 

Dios, o como los maderos incorruptibles de que estaba formada el arca, que 

no pudo ser sumergida por las aguas del diluvio (Gen 6,4). Estos mismos 

hombres son los templos en que Dios escucha a los que le ruegan» '". 

La Iglesia es, según lo dicho, el verdadero templo de la Trinidad, donde 

habitan el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: «Pues templo de Dios, o sea, 

de toda la soberana Trinidad, es la santa Iglesia, es decir, la universal en 

el cielo y en la tierra» V8T . Naturalmente, es mucho más grandioso este templo 

universal que el de los justos particulares, porque en él se reúnen todas las 

maravillas de los tres artífices del templo, que son el Padre, el Hijo y el 

Espíritu Santo. El cristiano debe unir en su visión del templo toda la fábrica 

de Dios con sus innumerables grandezas y hermosuras; es decir, acostumbrarse 

a ver en sí mismo la Iglesia universal, donde se juntan todas las gracias de 

Dios "'. 

14. «Acuérdeme de Ti, entiéndate a Ti, ámete a Ti» 

San Agustín termina la gran obra de la Trinidad con una oración conmovedora, 

en que la fatiga, el sentimiento de la propia poquedad y de la distancia 

inmensa que le separan del misterio, al mismo tiempo que el deseo 

de continuar en la búsqueda de lo que le falta por entender, ponen de manifiesto 

los rasgos de su espiritualidad trinitaria. Ha sido una penosa ascensión 

dialéctica hasta la cima del espíritu, donde brilla la imagen de Dios, 

o la mens, que es la porción superior y principio de las operaciones cimeras 

del espíritu. Ha explorado las diversas tríadas que se muestran en el dinamismo 

del espíritu en el hombre exterior e interior, que describe en el libro XII, 

para adentrarse en la profundidad del segundo, que está dotado de una función 

judicativa que abarca todo el mundo corporal, como sometido a la parte principal 

del mismo espíritu, cuya vida mejor consiste en recordar, entender y 

amar a Dios. 

Esta es la sabiduría cristiana que lleva a la salvación, es decir, a la visión 

de Dios. Pero su logro ocupa toda la vida del hombre en una tarea de continua 

reforma y ornato de la imagen divina impresa en el alma con los rasgos de 

la Trinidad. Por eso, antes de llegar a las últimas conclusiones, San Agustín 

habla con mucha precisión sobre el modo de reformar el alma y hacerla 

apta para la contemplación de Dios en su misterio supremo y en el trato 

último con las personas I8 \ 

Hay orden y jerarquía en las trinidades humanas, que hacen resplandecer 

cada vez mejor la imagen de la divina: «Pues si la trinidad del espíritu es 

imagen de Dios, no es porque se acuerde, se entienda y se ame a sí mismo, 

sino porque ella puede acordarse de Dios y entenderle y amarle al que le 

1,5 Enarral. in ps. 130,1: PL 37,1704. . . . 

1,7 Encbir. 56 (PL 40,259): «Templum ergo Dei, hoc est, totius summae Trinitatis, 

sancta est Ecclesia, scilicet universa in cáelo et in térra». 

'"" Cf. TURRADO, O.C, p.234ss; D. SANCHÍS, Le Symbnlisme communilahc Ju lemple 

cbn Saint An^tisitn Kcv. d'Ascétiquc ct Mystique 37 (1961) 3-30.137-47. 

"• DeTrw.XW 17,23: 1>L 42,1054-55. 

,

450 

P.III. La espiritualidad de la conversión continua 

ha creado. Haciendo esto, se hace sabia. Si falta esto, aunque se acuerde de 

si misma y piense en sí y se ame, no es sabia» "". 

Por eso la más sublime aspiración, con que termina la obra, es la que 

formula en la plegaria final: «Ante ti está mi ciencia y mi ignorancia; si 

me abres, recibe al que entra; si me cierras, abre al que llama. Haz que me 

acuerde de ti, te entienda a ti y te ame a ti. Aumenta en mí estos dones 

hasta que totalmente me reforme» m . Aquí arde todo San Agustín en esta devoción 

a la Trinidad, que implica juntamente el logro de la sabiduría cristiana y 

de la reforma interior. Sabiduría y reforma: dos metas difíciles, pero siempre 

actuales y exigentes en la espiritualidad cristiana y agustiniana. 

"° Ibid, XIV 12,15: PL 42,1048. 

|" Ibid., XV 28,51 (PL 42,1098): «Meminerim tui, intelligam te, amem te. Auge in 

me ista, doñee me reformes ad íntegrum». 

1. La paz del sábado 

LA VISION DE PAZ 

Toda la labor espiritual de los cristianos tendrá como premio una visión 

de paz eterna, destino último de todas las criaturas agónicas y anhelantes. 

Ya se ha definido la espiritualidad agustiniana como esencialmente agónica 

o combatiente. Creer es luchar,, esperar es luchar, amar es luchar, ser santos 

es combatir hasta la muerte. Por eso no es extraño que la paz sea el ideal 

del cristiano. O la visión de paz, como suele decir el Santo aludiendo a la 

etimología, recibida en su tiempo, de Jerusalén, que significa visión de paz, 

el reino de la paz. La ciudad donde murió el Rey pacífico por los hombres 

para salvarlos con el sacrificio de la paz, se hizo el arquetipo del reino del 

descanso. 

La aspiración a la paz tiene en San Agustín uno de los intérpretes más 

clásicos del cristianismo. Ciertamente, él no gozó de paz en este mundo ni 

antes ni después de convertirse. Por haber sido toda su vida un hombre agónico 

o agonista, suspiró por la paz y la cantó con acentos muy entrañables. 

Cuando estaba dando las últimas pinceladas a la Ciudad de Dios, que le 

costó tantos sudores y tiempo, ¡con qué lágrimas y anhelo debió de mirar 

al cielo al escribir estas palabras: «Allí descansaremos y contemplaremos, contemplaremos 

y amaremos, amaremos y alabaremos: he aquí lo que será el fin 

que no tiene término»! * 

Pero aún no había llegado para él el fin que no tiene fin. Los enemigos 

exteriores e interiores seguían en su lucha contra la ciudad de Dios. Y el 

descanso le viene en el asedio de Hipona por los bárbaros, bajo una amenaza 

constante. Y así murió peleando el 28 de agosto del año 430. 

Muchos años antes, también al terminar otro libro, las Confesiones, en 

que describió la obra de los seis días en el sentido espiritual, dirigió a Dios 

esta plegaria: «Señor Dios, dadnos la paz, puesto que nos lo disteis todo; 

dadnos la paz del reposo, la paz del sábado, la paz sin ocaso. Pues todo este 

orden hermosísimo de cosas buenas en extremo, cumplida la duración que le 

señalasteis, ha de pasar. Han tenido su mañana y les aguarda inexorablemente 

su ocaso» \ También es aquí el agonista quien habla, suspirando por el reposo 

sin fin. 

En su predicación habló muchas veces sobre la paz interna y externa de 

la Iglesia y del reposo sabático o de la visión de paz. Sirva de ejemplo este 

pasaje: «Hermanos, ¿pues qué será aquel bien cuyo deseo nos enciende y nos 

1 De civ. Dei XXII 30 (PL 41,804): «Ibi vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, 

amabimus et laudabimus: Ecce quod erit in fine sine fine». En la Ciudad de 

Dios escribió San Agustín páginas célebres sobre la paz a que aspiran todas las cosas 

(De civ. Dei XIX 13-14: PL 41,640-42). Aquí da las diversas definiciones de 1» paz, 

que se han repetido tanto a lo largo de los siglos. Cf. V. CAPÁNAGA, San Agustín ((lúbricos 

Labor, XI) p.292-94 (Uuicelona 1951). 

" Conf XIII 35.


fuerza a suspirar y nos quema, haciéndonos pasar por tantos trabajos para 

conseguirlo y verlo, como lo oísteis en la lectura del Apóstol, que nos dice: 

Todos los que quietan vivir piadosamente en Cristo, padecerán persecuciones? 

(2 Tim 3,2). 

Ya veis que no faltan combates, pues luchamos con nuestra concupiscencia. 

Luchamos fuera con los infieles y con los hombres indisciplinados, peleamos 

dentro con las sugestiones y las turbaciones pasionales; en todas partes estamos 

en guerra todavía, porque el cuerpo que se corrompe pone su yugo 

sobre el alma (Sab 9,5); agonizamos todavía, porque si el espíritu es vida, 

con todo, el cuerpo está muerto por el pecado. 

Pues ¿qué bien será el del mundo futuro? Si el Espíritu habita en vosotros, 

el que resucitó a Cristo de los muertos, también vivificará vuestros 

cuerpos mortales por su Espíritu que en vosotros habita (Rom 8,10). Cuando, 

pues, nuestros miembros mortales sean vivificados, entonces ya nada resistirá 

al espíritu. 

Ya no habrá hambre ni sed, porque éstas son compañeras de la corrupción. 

Tú te rehaces, porque hay algo en ti que te deshace. Contra nosotros pelean 

los deseos de los deleites carnales. Es porque llevamos la muerte en la misma 

flaqueza corporal; mas, cuando la misma muerte quedare convertida en un 

ser inmutable, y la corrupción que hay en nosotros se convirtiere en incorrupción, 

y lo mortal se vistiese de inmortalidad, a la muerte se le dirá: ¿Dónde 

está, muerte, tu valentía? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón? (1 Cor 15,55). 

Ya no quedará ningún enemigo, y, al ser destruida la muerte, le sucederá la 

inmortalidad. El bien por que suspiramos será la paz. He aquí, hermanos, 

el gran bien de la paz. ¿Buscabais cómo se llamaba? ¿Es el oro, la plata, la 

hacienda, los vestidos? No; es la paz; no la paz como se halla entre los hombres: 

traicionada, inconstante, voluble, insegura; ni la paz como la que tiene 

un hombre individual. Porque ya hemos dicho que el hombre lucha; aunque 

dome todas sus codicias, todavía está en pie de guerra. ¿Cuál será, pues, aquella 

paz? La que no vio ojo ni oído escuchó. ¿Qué paz será, pues, aquélla? 

La de Jerusalén, porque Jerusalén se interpreta visión de paz. Así, pues, te 

bendiga Dios desde Sión, y veas los bienes que hay en Jerusalén, y los contemples 

todos los días de tu vida. Aquella paz alcanzan los que hayan sido 

aquí portadores de la paz» 3 . 

2. Junto a los ríos de Babilonia 

El anhelo de la paz está sostenido en San Agustín por la experiencia 

del tiempo y la visión de la ciudad celeste, por la tensión entre la fe y la 

visión. Marta y María convivían dentro de él, pues ambas andaban entre pucheros 

y trébedes, mientras sus ojos ardían y paseaban por el cielo. En la 

simbología temporal, tan copiosa en su estilo, vierten su luz los ríos de Babilonia, 

en cuyas orillas gemían los cautivos de Israel con las arpas mudas 

y el deseo del retorno a su patria. ¡Cuánto gimió también San Agustín en 

su terreno cautiverio! 

3 Enarrat. in ps. 127,16: PL 37,1687-88. Este sermón fue pronunciado en Cartago probablemente 

en el invierno-primavera de 407-408. Cf. PERLER, O.C, p.450-51; A. M. LA 

BONNARDIÉRE, Rechercbes de chronolagie augustiniennc p.50-53 (Paris 1965). 


«¡Oh Jerusalén, ciudad cuya posesión será sin fin! Yo, en esta vida 

y en esta tierra, pobre, peregrino y gimiendo, estoy privado de la paz y predicando 

la pa2; no la predico por mí, como los herejes, que buscan su gloria: 

ha paz sea con vosotros, y no tienen la paz que predican a los pueblos. Pues, 

si la tuvieran, no romperían la unidad. La predico por la casa misma de mi 

Señor, por la Iglesia, por los santos, por los peregrinos, por los pobres, para 

que suban allí, pues les decimos: Iremos a la casa del Señor» '. 

Pero, al predicar el reposo de esta paz, sonaban en sus oídos los ríos de 

Babilonia, arrastrando en su fugacidad las cosas terrenas. Los cristianos deben 

meditar de qué ciudad son moradores, y dónde peregrinan, y cuál es la causa 

de la peregrinación y destierro: «Ya habéis oído y sabéis que dos ciudades 

mezcladas entre sí por el cuerpo y separadas por el espíritu, hacen su curso 

a lo largo de los siglos hasta el fin; el fin de la una es la paz eterna, y 

se llama Jerusalén; la otra pone su felicidad en la paz temporal, y se llama 

Babilonia. Sabéis también la interpretación de estos nombres; Jerusalén significa 

visión de paz, Babilonia significa confusión» '. 

Sobre los ríos babilónicos están los hijos de Dios recordando a Sión: «Considerad 

los ríos de Babilonia, que son todas las cosas que aquí se aman y 

pasan. Uno, por ejemplo, es muy aficionado a la agricultura para estar ocupado, 

enriquecerse, deleitarse; vea los resultados, y hallará que lo que amó no es 

el fundamento de Jerusalén, sino río de Babilonia. Otro se entusiasma por la 

milicia; es también otro río de Babilonia más turbulento y voraz. Por ser 

abogado pía el otro; quiere dominar por la elocuencia... No sabes dónde te 

metes; es otro río de Babilonia... Otros ciudadanos de la santa Jerusalén observan 

las diversas inclinaciones humanas y pasiones que los arrastran y los 

llevan de acá para allá al mar; y al ver esto, no se lanzan a su corriente, 

sino se sientan en sus orillas y lloran sobre los ríos de Babilonia, a los 

que son arrebatados por su fuerza o por sí mismos, que han merecido estar en 

Babilonia; y lo hacen sentados, es decir, humillados. ¡Oh santa Sión, donde 

todo permanece y nada fluye! ¿Quién nos ha precipitado en estas cosas?»' 

Esta vehemencia en el deseo de unirse a Dios y reposar en él la consideran 

algunos como fruto de experiencia de muy altos goces interiores, que reciben 

el nombre de gracias místicas. Tal parece ser el sentido de la frase de las 

Confesiones: «Tú me has tocado, y yo me he lanzado como una llama hacia 

tu paz»'. 

* Enarrat. in ps. 121,13-14: PL 47,1629. 


• Ibid., 3: PL 37,1762. 

' Cf. M. PONTET, L'exégése de S. Augustin prédicateur p.522ss. Repasa diversos lugares 

de los sermones y otros escritos y recuerda las opiniones de Hendrikx, Cayré, Maréchal, 

Cavallera, Boyer, Buttler; y después de citar las palabras de las Confesiones (X 27,38): 

«Tarde os amé, Hermosura tan antigua y tan nueva; tarde os amé... Pero Vos me llamasteis, 

gritasteis, y rompiste mi sordera; centelleasteis, resplandecisteis, acabasteis 

con mi ceguera; esparcisteis vuestra fragancia, la respiré, y ya suspiro por Vos; gusté, 

y tengo hambre y sed; me tocasteis, y me encendí en el deseo de vuestra paz», comenta: 

«Semejantes textos arden sobre el papel. Si se rehusa ver en ellos la señal de una 

gracia extraordinaria, ¿dónde se podrá ver? En verdad, este pasaje de las Confesiones 

es como el del fuep,o del Memorial de Pascal. La quemadura de In divina presencia ha 

sido tan viva, tan tiaslonuidora pnm el alma, que ella recurre n todos los •.émidos pura 

expresarla» (p.W).


El contraste entre lo temporal y lo eterno es el mismo que el de la guerra 

y la paz, o el de la caridad y el de la codicia mundana, que busca su reposo 

en las cosas perecederas, que al desaparecer dejan al hombre lacerado y doliente. 

Mas entiéndase que la guerra en el sentido agustiniano comprende también 

las luchas doctrinales en que se vio metido, y que le robaron la paz. 

En este aspecto, lo que llama el salmo diluvium aquarum multarum son las 

diversas doctrinas humanas, que revelan la vanidad de la sabiduría humana; 

las herejías, que rompen la unidad de la fe, robando el descanso a los hombres 

humildes y de buena voluntad 8 . 

La fugacidad de los bienes terrenos, que no pueden saciar el corazón del 

hombre; el ímpetu fluvial con que arrastran, la nada en que se volatilizan, 

es tema frecuente en toda la predicación agustiniana: «Y van a galope todas 

las cosas, y pasan de vuelo todas, y se desvanecen como humo. Y ¡ay de 

los que ponen su corazón en ellas! » *. 

Los antiguos dieron a la fortuna, representativa de los bienes temporales, 

una rueda para darle movimiento continuo; y San Agustín nota igualmente 

que el dinero es un disco redondo, que no tiene estabilidad 10 . 

Esta esencia fluvial afecta igualmente a nuestro cuerpo y alma, que andan 

en la rueda del tiempo sometidos a un continuo flujo de variaciones, porque 

«el cuerpo tiene mudanza de edades por corrupción, por los alimentos, por 

las refecciones, por las defecciones, por la vida, por la muerte» '\ Y un río 

constante en forma de pensamientos, deseos, propósitos, entusiasmos, decaimientos, 

alegrías, engaños y desengaños, gustos y disgustos, atraviesa por nuestro 

mundo interior, pues aun «la mente humana que se llama racional tiene 

sus cambios; ora quiere, ora no; ora sabe, ora ignora; ora recuerda, ora se 

olvida x \ 

Los paganos, para huir y ponerse a salvo de esta voracidad del tiempo, 

recurrieron al mito del eterno retorno, porque todo volverá a renacer y a emprender 

un nuevo curso de existencia en los tiempos futuros. Pero el pensamiento 

cristiano renunció a este mito, y buscó la solución de la visión de paz 

eterna en que el hombre se estabilizará para siempre. 

3. Definiciones de la paz 

La paz eterna, equivalente a la bienaventuranza, comprende dos clases de 

bienes, objetivos y subjetivos, pues no sólo implica un estado espiritual de 

reposo, de bienestar, de señorío de sí mismo, de ausencia de todo mal, sino 

también la posesión de lo que llama San Agustín la plenitud de todo lo desea- 

8 

Enarrat. in ps. 31 sermo 2,18 (PL 37,269): «Quid est diluvium aquarum multarum? 

Multiplicitas variarum doctrinarum». 

" In lo. ev. tr. 7,1: PL 35,1438. Cf. A. BECKER, De l'instinct du bonheur a l'extase 

de la béatitude p.92ss. 

10 

Enarrat. in ps. 83,3 (PL 37,1057): «Non immerito ipsa pecunia rotunda signatur, 

quia non stat». 

11 

Sermo 241,2: PL 38,1134. En la Enarrat. in ps. 101 sermo 2,10 (PL 37,1311-12) 

repite la imagen clásica del género humano comparado a un árbol que cambia de hojas. 

12 

Enarrat. in ps. 121,6: PL 37,1623.—«El alma humana carece de estabilidad. ¡Cuántas 

mudanzas y pensamientos la zarandean! ¡Cuántos placeres la llevan de una a otra 

parte! ¡Cuántas codicias la torturan y desgarran! » (ibid.). 


ble», que es Dios. Por eso conviene repasar las definiciones de las diversas 

formas de paz de que habla el autor de la Ciudad de Dios. La paz es deseo 

y aspiración universal de todas las cosas. Aun los mismos que hacen la guerra, 

buscan la paz, y, al intentar la victoria, quieren la sumisión de los enemigos, 

que se les oponen y roban la quietud 13 . 

¿Qué es, pues, la paz? He aquí un racimo de definiciones que San Agustín 

nos regala: «La paz del cuerpo es la ordenada templanza de las partes; la 

paz del alma irracional es el ordenado descanso de los apetitos; la paz del 

alma racional es la ordenada armonía de la contemplación y acción; la paz 

del cuerpo y alma, la vida ordenada y salud del animal; la paz del hombre 

mortal y Dios, la obediencia a la ley eterna ordenada en la fe; la paz de 

los hombres, la concordia ordenada; la paz de la casa, la ordenada concordia 

que tienen en el mandar y obedecer los que viven juntos; la paz de la ciudad, 

la ordenada concordia que tienen los ciudadanos y vecinos en el mandar y 

obedecer; la paz de la ciudad celestial, la ordenadísima y concordísima compañía 

para gozar de Dios y unos de otros en Dios; la paz de todas las cosas, 

la tranquilidad del orden. El orden es una disposición de cosas iguales y desiguales 

que da a cada uno su lugar» ". 

En la ciudad del cielo estamos en la región de los superlativos. Lo que 

es en el tiempo ordinado y concorde (ordinata, concors) allí se convierte en 

ordenadísimo y concordísimo. El orden y la concordia forman el corazón de 

la paz, como el desorden y la discordia dan mate a toda forma de bienaventuranza. 

En el cielo reina un orden perfecto y concordia total para gozar de 

Dios, y unos de otros en Dios. Compañía o sociedad, orden, concordia, fruición, 

Dios, el prójimo; la combinación de estos conceptos constituye la bienaventuranza. 

El frui, el goce, alcanza aquí su dimensión absoluta, porque plenamente 

se goza de Dios y se participa del goce de los gozadores. Plenitud de goce 

y plenitud de paz son la misma cosa. 

Ciertamente, San Agustín sentía toda su impotencia para declarar la grandeza 

del premio que Dios tiene guardado para los que fueron sus hijos adoptivos. 

«En lo que toca a aquella acción, o, mejor, quietud y ocio, que habrá 

en la vida futura, qué tal ha de ser, si he de confesar la verdad, no lo sé. 

Porque no ha pasado tal cosa por los sentidos de mi cuerpo. Y si digo que 

lo he visto con mi inteligencia, ¿qué es ella para aquella gloria tan excelente? 

Porque allí está la paz de Dios, que, como dice el Apóstol, sobrepuja todo 

entendimiento (Flp 4,7) ...Luego si los santos han de vivir en la paz de Dios, 

sin duda vivirán en aquella paz que sobrepuja todo entendimiento» ". 

La imagen de la paz es la que predomina en las descripciones agustinianns: 

«Allí habrá verdadera paz, y nadie padecerá cosa adversa ni de sí mismo ni 

de otro alguno. El premio de la virtud será El mismo, que nos dio In virtud, 

y a los que la tuvieren se prometió darse a sí mismo, sin que pueda hubc-r 

cosa ni mejor ni mayor. Lo dijo por el profeta: Yo seré su Dios y cllot 

serán mi pueblo. Que es como decir: Yo seré su hartura, yo seré Iodo lo 

" De civ. Dei XIX 12: PL 41,637. 

" Ibid., XIX 13,1 (PL 41,840): «Pax caelestis civilatis ordinatissima ct niiutirillMlni* 

societns (rnoncli Doo et inviccm in rico». 

'" Drrw Dri XXII 29: PI. 41,796 97.


que los hombres pueden honestamente desear: la vida y salud, sustento y riqueza, 

gloria y honra, paz y todo bien. Pues del mismo modo se entiende 

lo que dice el Apóstol: Que nos será Dios todas las cosas en todos. El será 

el fin de nuestros deseos, pues le veremos sin fin, le amaremos sin fastidio 

y le alabaremos sin cansancio. Este oficio, este afecto, este acto será, sin duda, 

como la misma vida eterna» 16 . 

En su predicación popular, San Agustín daba un sentido terreno y sensible 

a esta plenitud posesiva que entraña la paz del cielo: «Tu oro será paz; tu 

plata, paz; tu vida, tu Dios, todo cuanto deseas, será para ti paz. Aquí lo 

que es oro no puede ser plata para ti; lo que es vino, no puede ser pan; 

lo que es luz, no puede ser para ti bebida. Pero tu Dios será para ti todas 

las cosas. Le comerás para no sentir más hambre; le beberás para no tener 

sed; serás iluminado por El para que no te quedes ciego; serás sostenido 

por El para que no te caigas. Todo entero te poseerá a ti todo entero. No 

padecerás estrecheces con El, sino lo tendrás todo. Lo poseerás entero, y El 

te poseerá entero a ti; tú y El seréis uno, y tal unión la tendrá Aquel que 

te posee» ". 

Por esta plenitud de posesión suspiraba en sus Confesiones al decir: «Cuando 

yo me abrazare a Vos con todo lo que soy, en ninguna parte habrá para 

mí ni dolor ni trabajo, y viva será mi vida, toda llena de Vos. Mas ahora, 

puesto que Vos eleváis al que llenáis, como no estoy lleno de Vos, soy carga 

para mí mismo» 18 . Hay aquí dos plenitudes que se ayuntan: la plenitud de 

todos los bienes deseables, y de parte del hombre, la plenitud de unión, de 

modo que no quede ni una partecita de su ser que no esté tocada y glorificada 

por Dios. 

La posesión de Dios significa la hartura de todos los bienes, «porque nuestro 

gozo, nuestra paz, nuestro reposo y el acabamiento de todas las molestias 

será nuestro Dios» ". A la plenitud de bienes objetivos, cuya suma es El personalmente, 

corresponde, de parte del bienaventurado, la plena realización de todo 

su ser, que se hará un poseso y un posesor de Dios. Y posesor en pleno sentido, 

en cuanto deplegará todas sus fuerzas para abrazarse al propio beatificador; 

y poseso en todo sentido porque Dios le invadirá, como el mar a una esponja 

que nada en su inmensidad. 

La expresión visión de paz parece limitarse a una aprehensión intelectual 

de Dios; mas en realidad toda la persona humana se pone en acción y pasión 

para glorificar a Dios y ser glorificada en la bienaventuranza: «Hemos de 

ir a la casa de Dios, que está en los cielos, y allí, no en cincuenta días alabaremos 

a Dios, sino, como está escrito, por los siglos de los siglos veremos, amaremos, 

alabaremos» 20 . Estas palabras recuerdan las que hemos traído al principio 

de este tema, tomadas de la Ciudad de Dios: «Allí descansaremos y contemplaremos, 

contemplaremos y amaremos, amaremos y alabaremos» ". 

16 Ibid., XXII 30,1: PL 41,801-802. 


18 Conf. X 28. 


20 Sermo 254,8 (PL 38,1185): «Videbimus, amabimus, laudabimus». 

21 De ctv. Det XXII 30: PL 41,804. Véase la nota primera de este capítulo. 

4. «Descansaremos y contemplaremos» 

ljt visión de paz 457 

Descansar, contemplar, amar, alabar: tal es el aspecto subjetivo de la felicidad 

eterna. Con la palabra «descanso»—vacare—significa el Santo la ausencia 

de todo ese cortejo de males y conflictos que amargan nuestra existencia: 

trabajos, fatigas, tentaciones, dolores, miedos, terrores, llantos, enfermedades 

físicas y morales, frustraciones, desengaños, dudas, oscuridades penosas. Y, sobre 

todo, la ausencia de toda forma de guerra: «Porque ¿qué es la paz? La 

ausencia total de guerra. ¿Qué quiere decir 'ausencia de guerra'? Que no hay 

ninguna contradicción, nada que se resista, nada que sea contrario. Mirad si 

ya estamos en esta situación; mirad si no luchamos con el diablo, si todos 

los santos y fieles no andan en lucha con el príncipe de los demonios. Pero 

¿cómo luchan, si no lo ven?' Luchan con las concupiscencias con que les 

tienta al pecado; y, aun cuando no consientan a sus sugestiones ni son vencidos, 

luchan todavía. Y donde hay guerra, falta paz» ". 

También es elemento importante de la felicidad la total ausencia de cansancio, 

porque el hombre es un animal que se cansa y fastidia de todo. San 

Agustín traza un cuadro vivo de esta situación existencial humana y cristiana. 

«Si estamos de pie, nos cansamos; si estamos sentados, nos cansamos; si trabajamos, 

nos cansamos; sí estamos ociosos, nos cansamos; nos cansamos del 

cansancio, nos cansamos del descanso, nos cansamos de dormir, y, cuando queremos 

velar, nos viene el sueño. Nos fastidia una comida larga, un espectáculo 

que dura mucho. Nos molesta la soledad, nos molesta la compañía. En todo 

hallamos contradicción, resistencia a nuestros deseos; es decir, la falta de 

23 

paz» . 

Esta situación se acabará con la transformación última de nuestro ser: 

«Cuando la muerte sea absorbida en victoria, no habrá estas cosas, sino la 

paz plena y eterna. Entonces estaremos en una ciudad. Hermanos, cuando hablo 

de ella, no quiero terminar, sobre todo porque abundan los escándalos. ¿Quién 

no suspira por aquella ciudad de donde el amigo no sale y el enemigo no 

entra, donde no hay ningún tentador ni revoltoso, ninguno que divida al pueblo 

de Dios, ninguno que moleste a la Iglesia con servicio diabólico? Habrá allí 

una paz sincera de hijos de Dios, amándose todos y viéndose llenos de Dios 

cuando Dios será todas las cosas en todos (1 Cor 15,28). Tendremos a Dios 

como espectáculo común, tendremos a Dios como posesión común, tendremos 

a Dios como paz común. El será para todos la paz plena y perfecta» ". 

La ausencia de todos los males que pueden turbar el descanso del hombre 

tendrá su complemento positivo en el espectáculo común de Dios, es decir, 

en su visión beatífica. 

El deseo de ver es uno de los fuertes que hay en el hombre, que lo quiere 

saber todo, verlo todo, tocarlo todo con su mano. De aquí la creación de 

infinitos espectáculos para recrear la cusiosisdad de su espíritu. Por eso la 


21 Ibid., 10: PL 37,1076.—Enarrat. in ps. 62,6 (PL 36,752): «Non stat cigo actas 

riostra: ubique fatigado cst, ubique lassitudo, ubique conuptio». 

" Enarrat. tn ps. 84,10 (PL 37,1074-75): «Communc upectuiiiliiin IUIH-IIÍIIIIIS Oeum; 

communcm possessionein habcbitmis Dciim: coimniiiiciii piiccm liulirlinmis IViim».


visión va unida a la bienaventuranza, y sin la de Dios el hombres sería eternamente 

infeliz. Toda la vida cristiana es un esfuerzo de purificación de los 

ojos interiores para ver a Dios: «Todo cuanto hacemos, todo el bien que obramos, 

todos los esfuerzos que realizamos, todo lo que sudamos, todo lo que 

inculpablemente anhelamos, cuando llegue la visión de Dios estará de sobra. 

Pues cuando tendremos a Dios, ¿qué vamos a buscar? ¿Y qué nos basta si 

Dios no nos es suficiente? Queremos ver a Dios, buscamos ver a Dios, nos 

-apasiona ver a Dios» a °. 

Esta pasión por ver a Dios alimenta la espiritualidad agustiniana, porque 

la visión beatífica sacia todos los deseos humanos, y es «el fin de todas las 

acciones buenas, y el descanso perpetuo, y el gozo que nunca se quitará a 

los que han llegado a él, porque será el premio supremo prometido a los justos» 

". 

La visión facial significa una presencia clara, ínvasora, irresistible de Dios, 

que llenará con su deleite todas las aspiraciones humanas elevadas a su máxima 

capacidad de aprehensión. Esto es lo que llamamos intuición o visión 

intuitiva, opuesta a toda otra forma de aprehensión mediata o discursiva. No 

hay ningún mensajero de comunicación, sino un careo personal del Creador 

y las criaturas. Es lo que llama la Biblia ver cara cara Dios, o, en otros términos, 

hacerse partícipes y consortes de la misma divinidad: «Si tú, siendo 

hombre, niegas la humanidad (a tus prójimos), también te negará Dios su divinidad, 

es decir, la incorrupción de la inmortalidad, con que nos hizo dioses» ". 

No nos dará la divinidad en retrato, o imagen, o palabra de mensajero, 

sino en su plenitud de hermosura, poniéndose cara a cara con nosotros y tocándonos 

y penetrándonos con toda su gloria y majestad. 

Esta visión recibe en San Agustín el nombre de intelectual, y es superior 

a las otras dos, que son inferiores, la sensible y la espiritual. Nosotros percibimos 

las cosas con los sentidos corporales, de donde resulta un conocimiento 

•o percepción sensible; v.gr., la visión o el abrazo de la persona con quien 

estamos hablando. También la fantasía tiene la facultad de representar las 

cosas como haciéndolas ver, porque «la imaginación es una fuerza del alma, 

inferior a la mente, donde se imprimen las semejanzas de las cosas corporales» 

". Y así nace la que se llama visión espiritual, como las que se tienen 

•en los sueños. 

Superior a ambas es la visión propia del mismo espíritu o la mente racional, 

«donde hay una especie de ojo del alma, al que pertenece la imagen y 

conocimiento de Dios» 29 . Este «ojo del alma» no tiene en la vida presente 

la facultad de ver cara a cara a Dios, sino, por medio del discurso o por rodeos 

dialécticos, la mente construye o reconstruye el contenido de los objetos que 

23 Sermo 53,6 (PL 38,366): «Videre Deum volumus, videre Deum quaerimus, videro 

Deum inardescimus. Quis non?» 

26 De Trin. I 10,20: PL 42,834. En este mismo lugar afirma que la contemplación 

de Dios incluirá la visión de las tres personas: «Contemplabimur enim Deum Patrem 

€t Filium et Spiritum Sanctum»... 

27 Sermo 259,3: PL 38,1108. 

"* De Gen. ad litt. XII 9,20 (PL 34,461): «...vis animae quaedam mente infetior, 

ubi corporalium rerum similitudines imprimuntur». 

29 Ibid., XII 7,18 (PL 34,460): «Dicitur spiritus et ipsa mens rationalis ubi est tan 

quam quidam oculus animae, ad quem pertinct imago et cognitio Dci». 


pertenecen al mundo visible. Y así conoce o vislumbra a Dios por medio 

de oscuros retratos, que va componiendo o con los datos de la fe o los que 

recibe de las percepciones de los sentidos o de la misma mente; v.gr., la 

hermosura, la sabiduría, la bondad. 

Ahora bien: en la visión de Dios, el ojo del alma es elevado a una capacidad 

superior de conocimiento, en que intuye a Dios, en sí mismo y por 

sí mismo, en su propia majestad y grandeza infinita, como los ojos corporales 

perciben inmediatamente los objetos sensibles; v.gr., los rasgos del semblante 

de una persona. Tal será la visión beatífica de Dios. Ningún mortal es capaz 

de vislumbrar la bienaventuranza de tal visión sino con muy remotas semejanzas. 

5. «Amaremos y alabaremos» 

Con la visión inmediata de Dios, la vida afectiva ascenderá a un grado 

altísimo de amor y de alabanza de Dios, en que se consuma la felicidad. Porque, 

si el conocer o ver es una exigencia o necesidad del hombre, el amor 

no lo es menos y sigue la condición de la mente racional. Somos racionales 

y afectivos, y tanto la racionalidad como la afectividad deben hallar un objeto 

adecuado que los llene y plenamente satisfaga, porque nuestro corazón está 

inquieto en medio del mundo finito y no descansa hasta reposar en Dios. 

El hambre de San Agustín, amare et amari amabam, quería amar y ser amado ", 

es el grito espontáneo y natural de todo corazón humano. No sólo queremos 

amar, sino también ser objeto de amor o ser amados por otras almas fraternas. 

Pero este deseo de amar y ser amado pasó en San Agustín por una tragedia, 

que describe en sus Confesiones «como una breñosa vegetación de siniestros 

amores» ". Entonces vivió lejos de la hermosura que después le había de cautivar, 

poniéndole en el camino del verdadero amor y descanso. Es el reposo 

de las tres grandes aspiraciones humanas de que se ha hablado otras veces, 

pues no quedamos totalmente desterrados de aquella fuente de gozo, hasta el 

punto «que, aun en las cosas temporales, buscamos la eternidad, la verdad, 

la bienaventuranza, pues no queremos morir, ni vivir en la mentira, ni padecer 

en la aflicción» 32 . Vamos en pos de lo eterno, de lo verdadero, de lo dichoso, 

y todo se nos da en la vida verdadera, eterna y feliz. 

San Agustín enlaza la felicidad con la posesión de la verdad, hasta el punto 

de definir: «La vida bienaventurada es el goce de la verdad» ". Sin la verdad 

sólo se dan falsas felicidades: «Todos desean el gozo de la verdad, pues a* 

muchos he conocido que querían engañar, pero a nadie que quisiera ser engañado» 

s \ Mas se trata de una Verdad con mayúscula, porque es la Verdad por 

la que son verdaderas todas las cosas 3S . Por ella es también verdadera la felicidad 

eterna, en que se aquieta todo apetito. 

30 Conf. III 1: «Amare et amari dulce mihi erat»... 

31 De Trin. V 2: PL 42,887. 

31 Conf. X 23,33. 

33 Ibid., 23,34: «Gaudium de veritate omnes volunt». 

31 Ibid., 23,34: «Beatus ergo erit, si nulla interpellante niiilmnu, .le I pía per quam 

vera sunt omnia, sola veritate gaudebit». Ya desde su convriniúii, Sun Anuntín considera 

la verdad como beatificante. La vida eterna es el conocimicmo de lx vmUd: «AetertM 

igitur vita cst ipsa congnitiu venían»» (De mor. liccl. Citlh, i 23/471 l'l. 14,1)31).

460 P líl La e\pitituahdad de la conversión continua 

Ya se puede suponer que esta Verdad tiene particular conexión con la 

segunda persona, que es el Verbo de Dios, cuya posesión significa la entrada 

en el reino de Dios para siempre. 

Toda la vida afectiva halla aquí su reposo, es decir, su centro, al que 

el espíritu humano gravita con todo su peso, pues en última instancia no es 

más que fuerza gravitatoria hacia donde se halla su descanso. 

Ir al centro donde está el reposo es la misma vida del espíritu. Por eso 

la posesión gozosa de la verdad significa la quietud de todos los apetitos. 

Pero una verdad que ha de traer al hombre la paz completa, calmando 

todo anhelo, es aquella «en que se contempla y se posee el sumo Bien» ". En 

otras palabras, ella se encarna en el Hijo de Dios, «el Verbo inmutable y eterno, 

cuya contemplación nos hace bienaventurados» 3 \ En El están todos los tesoros 

de cosas que pueden desearse. El es igualmente el Mediador de la visión de 

paz. Porque si al Verbo se añade su condición de Dios-Hombre, resumen de 

todas las cosas creadas e increadas, su contemplación nos incorpora a la visión 

de la creación entera con todas sus bellezas, transfiguradas en la hermosura 

de Cristo. La visión de la humanidad glorificada de Cristo será la síntesis 

de toda contemplación, cima altísima desde la cual han de abrazarse todos los 

panoramas del ser, sin excluir los de Dios Padre, porque el que ve a Cristo, ve 

al Padre. Cristo glorioso iluminará y hará palpables con su verdad las profundidades 

más oscuras, los horizontes más bellos del universo visible e invisible. 

Con esta sed de verdad, cuyo reposo total da la bienaventuranza, se enlaza 

otra no menos vigorosa y fuerte: la de la hermosura. Ambos estímulos—la 

búsqueda de la verdad y de la hermosura—explican la trama de la vida de 

San Agustín y de la nuestra. Pero la hermosura va vinculada a la Verdad, 

«que es incomparablemente más hermosa que la Helena de los griegos» '. 

San Agustín aprobaba el dicho de Cicerón contra Anaxímenes de que hay que 

dar a Dios una forma bellísima, porque nada hay tan bello como la verdad 

inteligible e inmutable ". Se da por cierto también que entre las Enéadas de 

Plotino conoció la que trata acerca de la hermosura, citada en la Ciudad 

de Dios: «Aquella visión es de tanta hermosura y dignísima de tanto amor, 

que al que carece de ella, por muchos bienes que posea en abundancia, no 

duda Plotino en considerarlo como infelicísimo» ". 

La concepción estética de la divinidad y del universo tuvo barruntos sublimes 

en la filosofía griega, y pasó a la cristiana reformada y transformada 

por los nuevos elementos de la revelación ". 

3j 

De lib. arb. II 13,37 (PL 32,1260): «In veritate cognoscitur et tenetur summum 

bonum». 

38 

De Irm XIII 1,2: PL 42,1013. 

'" Epist. 40,7 (PL 33,157): «Incomparabiliter pulchrior est veritas christianorum quam 

Helena graecorum». 

38 

Epist. 128,23: PL 33,443. Cf. CICERÓN, De natura deorum 1. 

39 

De civ Dei X 16: PL 42,293-94. Cf. PLOTINO, Ennéades I 6,7: «Ella es la verdadera 

y primera hermosura que embellece a sus propios amantes y los hace dignos de 

ser amados... El que llega a ella es dichoso por la visión de la felicidad; es verdaderamente 

infel'z quien carece de ella». 

40 

Cf. J. STAUDINGER, Das Sch'óne ais Weltanschauung im Lichte der platonischaugustimschen 

Getsteshallung (Wien 1948). 

Trata ampliamente de Dios como fuente de toda hermosura, y de Cristo encarnado 

y redentor como síntesis de teda belleza. 


La hermosura se considera como el remate último y perfección de nuestro 

ser: «Nuestras almas todavía no son tan bellas como esperamos lo serán cuando 

se nos mostrare el que es infinitamente bello, en quien creemos ahora aun 

sin verlo; mas entonces seremos semejantes a El cuando lo veremos tal como 

es» . 

Plotino y San Agustín notaron la fuerza transformadora que tiene la contemplación 

de la hermosura * 2 . Lo mismo el mito del unicornio, el animal feroz 

que se doblega y se rinde a los pies de una doncella hermosa, como el Orfeo, 

que amansó a los animales con la armonía de su flauta, dan expresión a esta 

realidad; la vista de la hermosura calma y serena los movimientos más violentos 

del alma. También Fr. Luis de León experimentaba los buenos efectos 

de la contemplación de la noche serena. 

Según esto, podemos vislumbrar cómo la vista de la hermosura de Dios 

causará inefables cambios en los bienaventurados: «Todos los buenos cristianos 

en esta vida van progresando continuamente con el deseo de llegar no 

a un reino de los mortales, sino al reino de los cielos, a las riquezas imperecederas 

de los ángeles. No buscan los bienes de acá, en medio de los cuales 

se vive con miedo de perderlos, sino en pos de la visión de Dios, cuya suavidad 

y deleite excede toda hermosura de cuerpos terrestres o celestiales; excede 

toda hermosura de las almas más justas y santas y la belleza de los ángeles 

y de las virtudes; excede toda ponderación de lengua y todo barrunto 

de pensamientos» ". 

El anhelo apasionado que Agustín repetía a los amigos cuando vivía lejos 

de Dios: Num amamus aliqutd nisi pulchrum? ", le atormentó toda la vida, 

y en su predicación resuena el eco de aquella interrogación: «¿Por qué amas 

estas cosas sino porque son hermosas?» l * De las hermosuras creadas quería 

que todos hiciesen escala para subir a la increada: «Dice el Señor mismo: 

Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt 5,8). 

Hemos de ver, hermanos, una visión que ni ojo vio, ni oído oyó, ni barruntó 

corazón de hombre (1 Cor 2,9); una visión que dejará muy atrás todas las 

hermosuras terrenas del oro, plata, parques y campos; la hermosura del mar 

y del aire, la hermosura del sol y de la luna, la hermosura de las estrellas, 

la hermosura de los ángeles; una visión superior a todas, porque por ella son 

hermosas todas las cosas» ". 

Tan incomparable visión nos transformará y nos hará semejantes a El, porque 

le veremos tal cual es: como fuente y plenitud de todo lo que pueda 

dar gozo y alegría; y descanso perpetuo que sacia y no sacia, porque no causa 

hartura. 

11 Epist. 64,1: PL 33,232. 

4i De hb. arb. II 14,38 (PL 32,1262): «Cementes se commutat omnes in melius: 

a nullo se in deterius commutatur». Aunque habla de la verdad, también se aplica a 

la fuerza de la hermosura que ella posee. 

43 Epist. 89,3: PL 33,855. 

44 Conf. IV 13,20. 

43 Enarrat. tn ps. 79,14 (PL 37,1028): «Quare autem amas ista nisi quia pulchra 

sunt?»—Enarrat. tn ps 34 sermo 1,12 (PL 36,331): «Omnu cara sunt, quia iiimtu pulchra 

sunt». 

40 In lo. epist. 4,5: PL 35,2009.


6. La ciudad de la perfecta hermosura 

El reino de Dios que poseerán los justos es la ciudad de la perfecta hermosura. 

Cuando un cristiano pide: Venga a nosotros tu reino, desea un nuevo 

mundo de serenidad, de luz y armonía. San Agustín, siempre deseoso de comunicar 

a sus oyentes y de hacerles sentir y pregustar, en lo posible, lo que es 

el objeto de su esperanza, recurre a la fuerza de las imágenes, empleando un 

lenguaje analógico y sensible, porque sabía que hablaba con seres carnales y 

sensuales. De su experiencia común quería que hicieran el trampolín de sus 

ascensiones: «Considerad este mundo. ¡Cuánta hermosura encierra! ¡Cuántas 

hermosuras en la tierra, en el mar, en el aire, en el cielo estrellado! Todas 

esas cosas, al considerarlas, causan espanto. ¿No es verdad que su hermosura 

es tan sobresaliente, que nada más bello puede imaginarse? Y aquí viven, en 

medio de tantas hermosuras, los gusanos, los ratones y los reptiles; ellos viven 

contigo en medio de este esplendor de hermosura. Pues ¿cuál será la hermosura 

de aquel reino en que no vivirán contigo más que los ángeles? Era poco decir 

la gloria de su hermosura, pues esto podría entenderse también de cualquier 

tipo de hermosura terrestre o celestial; por eso dijo: la grandeza de la hermosura 

de su reino, insinuándonos algo que no vemos todavía y creemos antes 

de verlo, y por la fe lo deseamos, y por su deseo soportamos los trabajos 

presentes. Hay, pues, una grandeza de hermosura; amémosla antes de verla 

para que lleguemos a su visión» ". 

Esta dialéctica de ascensión por la escala de las hermosuras lo mismo 

para buscar noticias de Dios que para vislumbrar la grandeza de la futura 

gloria, era muy familiar en los discursos agustinianos, en los que tampoco 

deja de señalarse la dificultad de expresar «la hermosura inefable, cuya visión 

constituye la suma felicidad» ". 

Por eso en estado tan dichoso no falta la alabanza: «Toda nuestra ocupación, 

¿cuál será? Alabar a Dios, amar y alabar. Alabar en el amor, amar en 

las alabanzas. Bienaventurados los que habitan en tu casa, porque te alabarán 

por los siglos de los siglos (Sal 83,5). ¿Por qué, sino porque te amarán por 

los siglos de los siglos? ¿Por qué, sino porque te verán por los siglos de los 

siglos? ¡Qué espectáculo, pues, será aquel de la visión de Dios!... ¿Qué será 

vivir en aquella ciudad, cuando tanto gozo sentimos hablando de ella?» 

«Aquella será la mansión de la alabanza perfecta cuando seremos hechos 

iguales a los ángeles (Mt 22,30), cuando ninguna necesidad corporal nos moleste, 

ni el hambre, ni la sed, ni el calor nos fatiguen, ni el frío nos encoja, 

ni la fiebre nos abata, ni la muerte amenace acabar con nosotros. Para aquel 

ejercicio de perfectas laudes ejercitémonos ahora con las buenas obras» 5 °. 

«La alabanza sigue al amor, lo mismo que el canto, que brota de un rebosamiento 

de gozo. Por eso cantar es propio de los que aman. Y la voz 


48 Enchir. 5 (PL 40,233): «Ubi est sanctis et perfectis cordibus nota ineffabillis pulchritudo 

illius cuius plena visio est summa felicitas». 

48 Enarrat. in ps. 147,3 (PL 37,1916): «Laudare Deum, amare et laudare: laudare in 

amore, amare in laudibs». 


La visión de paz 

del cantor es el encendimiento del amor santo. No hay ya trabajo, sino placer» ". 

El gozo del bien poseído se hace música y deleite lo mismo en el cielo 

que en la tierra, donde se alaba a Dios cantando, como lo hace la Iglesia 

en las celebraciones litúrgicas, siendo el amor, la alabanza y el canto como 

tres hermanas gemelas en el cielo y en la tierra. Ya se ha apuntado esto a 

propósito de la liturgia pascual, en que la música del Alleluia llena nuestros 

templos, haciéndolos gozar anticipadamente de la alegría celestial M . 

«Ahora canta la esperanza, ahora canta el amor; también cantará entonces, 

el amor; pero ahora es un amor sediento, y entonces será un amor de fruición... 

Pues si tanto gozo nos da el rocío, ¿qué será la fuente?» s3 

La alabanza que brota al contacto o abrazo de Dios arrebata al hombre 

entero, que pone todo su ser en cantar sus grandezas. Todo se hace voz, confesión 

y Alleluia, que quiere decir Alabad a Yahvé. No es música que embriaga 

los sentidos o estimula los instintos bajos, sino se eleva siempre a lo alto 

con vuelo de admiración, de asombro, de gratitud, de gozo: «Alabemos al 

Señor con la vida y con la lengua, con el corazón y la boca, con las voces 

y las costumbres. Así quiere Dios que le cantemos las alabanzas, sin que haya 

ninguna división en los cantores... ¡Oh alabanza feliz del cielo, donde el templo 

de Dios son los ángeles! Allí reina suma concordia entre los que alaban; allí 

hay gozo seguro en los que cantan, donde ninguna ley de los miembros repugna 

a la ley de la mente, donde no hay conflictos de codicia, ni peligro para la 

victoria de la caridad» ". 

La unión y la unidad en la alabanza divina era para San Agustín la expresión 

de la verdadera paz y de la unidad que debe reinar en los que cantan, 

y que es contraria a todo cisma y herejía. El suspiraba siempre por la música 

coral, ordenada y gobernada por los mismos sentimientos de fe y caridad común. 

7. La asamblea coral del paraíso 

Por los pasajes anteriores puede llegarse a la conclusión de que la ciudad 

celeste de los bienaventurados forma una inmensa masa coral. Esta imagen 

nos dan igualmente muchos textos del Apocalipsis de San Juan, en que 

el canto forma parte de sus ocupaciones. Ya los antiguos comparaban una 

ciudad pacífica y bien ordenada con un concierto musical. Acogiendo esta 

idea, dice San Agustín: «Porque la consonancia concertada y moderada de 

diferentes voces nos representa la unión de una bien ordenada ciudad, trabada 

entre sí con una concorde variedad» ". Amor, música y coralidad se 

hermanan en la visión agustiniana del paraíso. Del coro está desterrada toda 

discordia, toda disonancia: «El coro significa la concordia, que consiste en, 

la caridad» sa . 

51 Sermo 336,1 (PL 38,1472): «Cantare amantis est, Vox huius cantoris fervor est est 

sancti amoris. Non iam est labor, sed sapor». 

52 Cf. p.424ss. 

13 Sermo 255,5: PL 38,1188. 

" Sermo 256,1: PL 38,1190-91. 

" De civ. Dei XVII 14 (PL 41,547): «Diversorum enim sonorum rationabilis moderatusque 

conccnlus concordi varietate compactam bene ordinatae civitatis insinuat unitatcm». 

I,a iriiducción es de Antonio Roys y Rozas, fol.527 (Madrid 1614). 

" Enarrat in ps. 87,1: PL 37,1009. 

463


Ya la vida de la Iglesia en este mundo exige la armonía coral, la unidad 

de los corazones en la profesión de la fe y de las alabanzas divinas: «¿Qué 

significa el coro? Muchos lo saben ya; porque hablo en la ciudad (Carlago), 

casi todos saben lo que es. El coro pide la consonancia común de 

los cantores. Si cantamos en el coro, cantemos en conformidad con él. Si 

alguien de los cantores no concuerda con los demás, ofende el oído y desconcierta 

el coro» ". 

Este concierto armónico de una incontable masa coral adquiere en el 

cielo su más perfecta expresión. La vida cristiana en la tierra es canto 

perenne, como lo hemos recordado en páginas anteriores: cántate ambulantes 

"", aliviad el camino de vuestra peregrinación cantando. En el cielo todo 

se mejora: las voces, la música, el canto. 

Al terminar sus comentarios al salmo último, San Agustín nos ha dejado 

una estupenda representación musical de la bienaventuranza. Los instrumentos 

musicales de la liturgia del pueblo de Dios se espiritualizan para hacer 

del hombre un órgano plural de alabanzas y concierto: «Alabad al Señor 

con címbalos bien sonoros, con címbalos de jubilación; todo espíritu alabe 

al Señor (Sal 150,6). Los címbalos (especie de platillos) suenan tocándose 

uno con otro; por eso muchos los han comparado con los labios. Pero 

mejor inteligencia me parece ver en ellos, como instrumentos de alabanza 

divina, el mutuo honor que se dan entre sí unos a otros los prójimos, 

no el que se da uno a sí mismo. Por eso, para que no se creyera que 

se trataba de címbalos inanimados, añadió: címbalos de '•jubilación. Porque 

la iubilatio (= aclamaciones con gritos de alegría), como expresión de una 

alabanza inefable, procede del alma. Hay que recordar aquí lo que dicen 

los peritos en el arte musical: que hay tres clases de sonidos, procedentes 

de la voz, del aire y de la percusión. Así tenemos el sonido de la 

voz humana en los que cantan, el de la flauta y otros instrumentos de 

aire y el de la percusión, como en las cítaras y otros instrumentos. No 

se ha omitido ningún género de sonido: hay voces corales, soplo en la 

flauta, pulsación en la cítara. Es, como si dijéramos, la mente, el espíritu 

y el cuerpo; entiéndase esto por analogía, no según la propiedad. Lo que 

dice, pues: Alabad al Señor en sus santos, ¿a quiénes se dirige sino a 

ellos mismos? ¿Y en quién han de alabar a Dios más que en sí mismos? 

Vosotros sois, dice, sus santos, su virtud, la que hizo El en vosotros; y 

sois su potentado y la multitud de sus grandezas, que obró y manifestó 

en vosotros. Vosotros, pues, sois trompeta, salterio, cítara, tímpano, coro, 

instrumento de cuerda, órgano y címbalos jubilantes que suenan bien, porque 

consuenan. Vosotros sois todo esto; pero aquí nada se imagine de vil, transitorio 

y jocoso. Y, porque es muerte sentir según la carne, todo lo que 

tiene aliento alabe al Señor» ". 

En esta concepción, el hombre es elevado a la categoría de instrumento 

universal, que recoge en sí todos los sonidos y voces que el salmista 

Jia reunido para alabar al Señor: trompetas, arpas, cítaras, tambores, trom- 

57 Enarrat. in ps. 149,7 (PL 37,1953): «Chorus est consensio cantantium». 


" Enarrat. in ps. 150,7: PL 37,1964-66. 


pas y flautas con platillos sonoros. Es toda una orquesta la que puede 

preparar dentro de sí con su mente, con su espíritu y con su cuerpo para 

glorificar a Dios. 

Así el cielo se hace inmenso coro, en que cada santo enriquece con 

sus instrumentos la variedad de sonidos y la consonancia perfecta que allí 

reina. La armonía musical no sólo se produce con la total sumisión a la 

voluntad de Dios y al unísono de sus alabanzas, sino también por la caridad 

perfecta con que se aman todos a sí mismos, se honran, se comprenden, 

porque se contemplan unos a otros «llenos de Dios»: «Pues, renovados 

y restaurados con mayor gracia, estaremos descansando para siempre viendo 

cómo El es Dios, de quien estaremos llenos cuando El será todas las cosas 

en todos» 60 . El estar «llenos de Dios» es la razón de la ventura de los 

moradores del cielo, pues estarán vestidos, penetrados, sublimados por la 

presencia de la majestad y hermosura divina, hechos otros dioses por participación 

de su misma naturaleza. Y, según esto, toda la persona humana 

estará deificada y transformada, y aun todas las partes del cuerpo humano 

se convertirán en un órgano musical, invitando al cántico de las alabanzas. 

8. El órgano del cuerpo glorioso 

El cuerpo glorioso recobrará con ventajas la función ministerial que 

en parte perdió con la culpa primitiva y las consiguientes, y se hará espiritual 

no en sentido ontológico, sino en el moral, «porque estará a las órdenes 

del espíritu» ". 

No será ya carga y pesadumbre, sino fuerza de elevación. Todos los 

miembros serán restituidos con nuevo decoro, aun los miembros, que no 

tendrán el uso que tuvieron en este mundo, para «auge y recomendación 

de su hermosura» " 2 . No habrá, pues, en él «nada indecoroso, sino suma 

paz; nada discordante ni monstruoso, nada que ofenda la vista, y Dios 

será alabado en todos» ". No habrá tampoco necesidad de vestidos para 

cubrirse o abrigarse, porque todo se hallará vestido de luz y de la gloria 

divina. 

Pero San Agustín no se atreve a describir «cuál y cuan grande será 

la gracia del cuerpo, porque, sin experiencia de ello, temo que no sea 

temerario todo lo que pueda decir» ". Aunque sí le aplica plenamente la 

definición de la hermosura corporal corriente en su tiempo: «Pues toda 

la hermosura del cuerpo resulta de la congruencia de las partes con cierta 

suavidad de color. Y así, donde falta la congruencia de las partes suele 

ofender alguna cosa, o porque está mal formada, o porque es pequeña o 

,0 De civ. Dei XXII 30,4 (PL 41,803): «...videntes quia ipse est Deus, quo pleni 

erimus»... Esta llenura de Dios da el Santo como razón de la visión divina en Servio 

243,6 (PL 38,1146): «Divine videbunt, quia Deo pleni erunt»: Verán divinamente, 

porque estarán llenos de Dios. 

Sermo 242,8,11 (PL 38,1148): «Quare dicitur spirituale corpus nisi quia ad nutum 

spiritus serviet?» 

Sermo 243,4 (PL 38,1115): «Caetera ergo membra nostra erunt ad speciem, non 

ad usum; ad commendationem pulchritudinis, non ad indigentiam necessitatis». 

" Sermo 242,7 (PL 38,1148): «Nihil indecorum erit ibi, summa pax erit, nihil discordaría, 

nihil monstnioMim, nihil quod offendat aspectum; in ómnibus Deus luudubiüil». 

" Dcuv. OÍ/XXIÍ 21: IM, 41,784. 

AfUllIfl Jl Hl/llHá M)

466 

P.UI. La espiritualidad de la conversión continua 

excesivamente grande. Y así no habrá deformidad alguna originada de la 

incongruencia de las partes, pues lo que está mal se corregirá, y lo que 

es menos de lo conveniente, lo suplirá el Creador con lo que El sabe, 

y lo que fuere demasiado, lo quitará sin merma de la integridad de la 

materia. 

¿Y cuánta será la suavidad del color allí donde los justos resplandecerán 

como el sol en el reino de su Padre? (Mt 13,43). El cual resplandor 

hemos de creer que no faltó al cuerpo resucitado de Cristo, sino más bien 

fue encubierto a los ojos de los apóstoles, porque no lo podría sufrir la 

flaqueza de la vista humana» ". 

La hermosura humana en toda su plenitud funde su armonía en la asamblea 

coral de los bienaventurados. El cuerpo humano se convierte en órgano 

coral, cuyas notas enriquecen y varían el canto de las alabanzas divinas. 

No hay parte en el organismo humano que no ponga mano en la 

orquesta celeste. 

«Todos los miembros y partes interiores del cuerpo incorruptibles—que 

ahora se hallan repartidos en varios usos y ejercicios necesarios, porque 

entonces cesará la necesidad y habrá plena, cierta, segura y sempiterna 

felicidad—se mejorarán en las alabanzas de Dios. Porque todos aquellos 

números de la armonía corporal de que ya he hablado, que ahora están 

ocultos, no lo estarán, y, estando dispuestas por todas partes del cuerpo 

por dentro y por defuera, con las demás cosas que allí se verán grandes 

y admirables, inflamarán en la suavidad de la belleza racional el amor racional 

de la alabanza del grande Artífice. Cuáles serán los movimientos que allí 

tendrán estos cuerpos, no me atrevo a afirmar temerariamente, pues que no 

alcanzo a concebirlo» 66 . 

Estas palabras muestran el elevado sentimiento estético que San Agustín 

tenía del cuerpo humano y de su nobleza y de la nueva revelación 

de gloria con que resplandecerán los ojos de los beatos, como obra de 

suprema sabiduría y hermosura de su Creador y Redentor. La creación entera, 

vestida de la nueva luz, será el teatro de la felicidad futura, porque 

toda ella será irradiación del esplendor de la belleza infinita de su autor 

y estímulo de su alabanza. Dios será todas las cosas en todos, y todos 

recibirán también su gloria, «porque allí habrá verdadera gloria, donde nadie 

será alabado por error o lisonja del que alabe. Habrá verdadera honra, que 

no se negará a ningún digno ni se tributará a ningún indigno; aunque 

ningún indigno la ambicionará, porque no se permitirá que esté allí sino 

65 Ibid., XXII 19 (PL 41,781): «Omnis enim corporis pulchritudo est partium congruentia 

cum quadam colorís suavitate». San Agustín es un admirador de la hermosura 

del cuerpo humano, todo él labrado según una ley de simetría y proporciones admirables. 

«Aunque, dejadas también las necesidades y utilidades de sus obras, es tan numerosa 

la congruencia de todas sus partes y tienen entre sí tan hermosa y tan igual correspondencia, 

que no sabréis si en su fábrica fue mayor la consideración que se tuvo a la 

utilidad o a la hermosura. Porque verdaderamente no vemos en este cuerpo cosa criada 

que no fuese útil o que no tenga también su lugar de hermosura» (De civ. Dei XXII 

24,4: PL 41,791). Cf. J. TSCHOIX, Gott und das Schóne beim Hl. Augustinus p.3*s. 

66 De civ. Dei XXII 30: PL 41,801. 

La i 'sióii de paz 467 

el que sea digno. Allí habrá verdadera paz, donde nadie padecerá contrariedad 

ni de sí mismo ni de otro alguno» ". 

Si en todas las especulaciones agustinianas tiene mucha parte la luz, 

no sólo como elemento estético, sino también como elemento ontológico, 

no lo es menos en la gloria del paraíso, en que todas las cosas se harán 

transparentes a los ojos de la contemplación. 

En un texto poco antes citado, San Agustín nos ha hecho ver cómo 

todas las hermosuras interiores del cuerpo resucitado se harán patentes a 

la contemplación y admiración común. Pero la transparencia llegará también 

a los secretos de los pensamientos, deseos y ocupaciones del mismo espíritu. 

Todo bienaventurado será como un palacio de cristal inundado por la luz 

de la gloria. Y si, en la vida presente, uno de los tormentos más penosos 

es el trasfondo oscuro que se encierra dentro de cada uno, invisible a 

nuestros ojos, y mucho más a los ajenos, entonces no habrá secretos para 

nadie ni velos que oculten vergüenzas, sino todo resplandecerá con divina 

luz, porque de tal «manera será Dios notorio y visible, que se vea con 

el espíritu por cada uno de nosotros en cada uno de nosotros, y se vea 

por uno en otro, y se vea en sí mismo en el cielo nuevo y en la nueva 

tierra, y en todas las criaturas que entonces hubiere se vea también por 

los cuerpos en todo cuerpo; dondequiera que pusiéramos la vista del cuerpo 

espiritual, veremos también patentes los pensamientos unos de otros» es . Cada 

conciencia será un espectáculo de belleza espiritual, «pues los pensamientos, 

que ahora sólo ve Dios, serán mutuamente patentes a todos en aquella 

sociedad de los santos, pues nada habrá en ellos sino lo que es honesto, 

lo que es verdadero, lo que es puro, lo que es sincero. Como ahora quieres 

que sea vista tu cara, querrás entonces que tu conciencia esté a la vista 

de todos» ". Será la misma hermosura de Dios, reflejada en las augustas 

interioridades de los resucitados, la que se exhibirá, dándose en espectáculo 

agradable a los demás. De suerte que lo que llama San Agustín societas 

sanctorum, la compañía de unos con otros vestidos del mismo esplendor 

de belleza interior y exterior, dará auge a la felicidad, siendo Dios siempre 

el autor y consumador de la misma. Todos se gozarán en la gloria y hermosura 

de los demás y en la suya propia cuando Dios será todas las cosas 

en todos. Cada conciencia será un templo de claridad y hermosura. 

9. El fin que no tendrá fin 

Las grandes aspiraciones humanas a la verdad, al bien y la hermosura, 

que son los tres pesos que mueven a los hombres, no tendrían su plena 

hartura si a ésta les faltara en el cielo una condición: la de ser eterna. 

Vivir lejos de este ladrón que es el tiempo, romper la cadena eslabonada 

" Ibid. 

Ibid., XXII 29 (PL 41,801): «Patebunt etiam cogitationes nostrae invicem nobis». 

En la versión de estos textos seguimos, con ligeras modificaciones, la anteriormente 

citada traducción de la Ciudad de Dios, de Roys y Rozas. 

Sermo 243,5 (PI, 38,1145-46): «Cogitationes quas modo non videl nisi Deun, oírme» 

invicem vulebunt ¡n illa «.otiiiiile Mincummi».


de ansias y temores, engaños y desengaños, esperanzas y sobresaltos, es una 

profunda aspiración de los hombres. 

San Agustín hubiera suscrito esta afirmación de Miguel de Unamuno: 

«El ansia de inmortalidad es la esencia del alma racional..., que está soñando 

siempre con un descanso eterno». «Todos sentimos en nosotros—dice por 

su parte el Santo—el deseo de ser inmortales». Y al mismo tiempo hay 

un barrunto universal de que ello está dentro de nuestras posibilidades, 

porque «no desearíamos todos los hombres, por instinto natural, ser inmortales 

y felices si ello no estuviera dentro de nuestras posibilidades. Pero 

este sumo bien no puede darse a los hombres sino por Jesucristo, y éste 

crucificado, por cuya muerte fue vencida la muerte, por cuyas heridas es 

sanada la naturaleza humana» 70 . 

La existencia misma de la espiritualidad va vinculada a esta verdad, 

pues, como razona Pascal, «la inmortalidad del alma es una cosa que nos 

importa tanto y nos afecta tan directamente, que hay que haber perdido todo 

sentimiento para ser indiferentes en buscar la verdad sobre este punto. 

Todas nuestras acciones y pensamientos deben ir por caminos tan diversos, 

según haya bienes eternos que se han de esperar o no, que es imposible dar 

ningún paso con derechura y juicio si no se mira a esto, que debe ser el 

objeto de nuestro mayor interés. La negligencia en este punto, en que se trata 

de sí mismo, de su eternidad, de su todo, me irrita más que conmueve; es 

algo monstruoso para mí» ". 

A San Agustín no le faltó esta sensibilidad de Pascal y de Miguel de Unamuno, 

y en sus primeros escritos disertó seriamente muchas veces sobre el 

problema de la inmortalidad, sin dejarlo nunca de sus manos. Su cultura filosófica 

y literaria alimentaron su curiosidad y sus reflexiones, porque los sabios 

gentiles, desde Ferécides, maestro de Pitágoras, quien fue el primero en afirmar 

la inmortalidad del alma, hasta los pensadores de su tiempo, disputaron mucho 

acerca de la supervivencia del alma después de la muerte ". 

Rabatió la teoría pagana de la metempsicosis y dio a la doctrina filosófica 

un fundamento cristológico, porque en realidad Cristo es el Medianero de la 

bienaventuranza inmortal. Las cosas que están muy distanciadas entre sí, como 

las mortales y temporales y las inmortales y eternas, sólo pueden enlazarse 

en un medio que participe de aquéllas y de éstas. Y tal es la condición de 

Cristo: «Hemos de buscar un medio que no sólo sea hombre, sino también 

Dios para que lleve a los hombres de esta miseria mortal a la bienaventurada 

inmortalidad... Por eso convino que el Mediador entre nosotros y Dios tuviera 

la mortalidad tranistoria y la bienaventuranza permanente, a fin de que con 

lo que es transitorio se acomodara con los que han de morir y para que los 

incorporara en aquello que permanece. El mortal y bienaventurado se interpuso 

para hacernos, de muertos, inmortales, después de pasar El por la mortalidad, 

70 Contra luí. Peí IV 19: PL 44,747. 

71 PASCAL, Pensées n.194. 

72 Enarrat. in ps. 88,5 (PL 37,1114): «Nam de animi immortalitate multi etiam philosophorum 

gentium multa disputaverunt». Sobre Ferécides, cf. Contra Acad. III 17,37: 

PL 32,954; Epist. 137,12: PL 33,521. 


lo cual mostró en sí resucitando, y para hacernos, de miserables, bienaventurados, 

que es lo que nunca dejó de ser» ". 

Así la mediación de Cristo lo abraza todo: el principio, el medio y el 

fin; el renacimiento, por la gracia, el progreso de la santidad y la consumación 

del premio, haciendo a todos los suyos bienaventurados en inmortales.

RESUMEN Y CONCLUSIÓN 

Llegados ya al término de nuestra jornada, sólo nos resta resumir lo expuesto 

en unas palabras de admirable síntesis con que San Agustín define la vida 

eterna: «Vita sub Deo, vita cum Deo, vita de Deo, vita ipse Deus» '*. 

La vida bienaventurada será una vida bajo el señorío de Dios, una vida 

de intimidad con Dios, una vida recibida de Dios, una vida que es el mismo 

Dios». 

Lo mismo aquí en el tiempo como allí en la eternidad, donde la bienaventuranza 

es concebida como plenitud de vida, el Doctor de la gracia siempre 

la define en términos de relación o participación; en su origen, en su dinamismo 

funcional, en su subordinación, en su plenitud última, la vida siempre vive 

unida a su fuente. Estas cuatro relaciones definen la vida cristiana lo mismo 

en el tiempo que en la eternidad. 

Por eso la más lúcida expresión de la espiritualidad agustiniana es la gracia, 

que viene de Dios y nos hace vivir en Dios, nos pone en todo bajo la voluntad 

de Dios y nos premia con la plena participación de Dios. 

San Pablo llegó en su experiencia mística a un sentir en sí mismo la vida 

de Cristo, hasta parecerle que no era él quien vivía, sino Cristo vivía en él: 

Vivo yo; mas no yo, sino Cristo vive en mi. 

Aquí, más que un vivir, es un ser vivido por otro, en otro y con otro. 

Así concibe San Agustín la dicha suprema de la gloria, que parcialmente también 

se disfruta en la vida de la gracia o espiritualidad cristiana. Es el vaso 

del espíritu que se ensancha y entra y cae dentro de la fuente misma de la 

vida, como la esponja que se sumerge en lo interior del mar. La inmersión 

en Dios, concebida con nuestras categorías temporales, no nos da la verdadera 

idea de la vida eterna. Toda forma de tensión dialéctica, que se origina de 

la indigencia radical del hombre, que le impulsa a buscar lo que le falta y 

hace de él un viador, un buscador, un peregrino, un soñador de paz y descanso, 

cesa de llegar a esta fuente de aguas vivas, donde todas las grandes aspiraciones—la 

verdad, la hermosura, la dicha, la eternidad, la paz—se aplacan 

y amansan. 

Mas nótese al mismo tiempo que estas formas de relación que nos dan 

la plenitud de la vida nos sirven para conocer mejor el status gratiae, el estatuto 

temporal de los cristianos que viven en gracia. Pues también el estado 

de gracia significa una vida espiritual que viene de Dios, se desarrolla bajo 

su influencia y sumisión y va en compañía de Dios; y es el mismo Dios que 

habita en los justos. 

Es decir, que la vida eterna es una continuación de la vida de la gracia 

en la agonía del tiempo, bajo la misericordia de Dios. La recibimos como 

una donación total, de suerte que, desde el principio de la fe hasta el gran 

don de la perseverancia, la manosde Dios socorre y ampara, conforta y ayuda, 

libera y premia, a los que le aman y siguen. Estamos siempre frente al pelagianismo 

o naturalismo de todo tipo... 

" 3 De civ. Det IX 15: PL 41,268. 

74 Servio 297,5: PL 38,1363. 

Resumen y conclusión 471 

Ahora es tiempo de conversión incesante y de agonía dialéctica, pues lo 

que califica el tiempo actual es la presencia de los contrarios, que nos provocan 

a pelear. Ellos están dentro y fuera de nosotros y no se dan reposo 

en inquietarnos, haciendo de nuestra vida el agón christianus de San Agustín, 

que da un sentido tan dramático a la historia humana. Pero en la ciudad 

celeste no habrá contrarios, ni enemigos, ni cismas, ni herejías, ni odios, ni 

motines, ni discordias, ni sediciones y banderías. La bandera de la paz perpetua 

será la reina que allí impere. 

Bajo la bendición de Dios, todos los ciudadanos gozarán de suma paz para 

siempre.

Í N D I C E DE A U T O R E S 

Adam, A 11 

Adam, K 52 

Adriano, I 209 

Alfanc, P 12 17 18 21 26 

Amann, E 98 104 

Ambrosio, San 17 18 19 20 21 22 28 37 38 236. 

Anastasi, R 95 

Apuleyo 7 8 343 

Aristón de Quío 344 

Aristóteles 194 198 343 

Armas, G 241 

Armstrong, A H 297 

Arnou, R 51 

Ascoh E de 12 83 

Atanasio, San 39 40 

Azcona, J L 142 

Baca García 335 

Bainvel, J 228 229. 

Ballay, L 269 

Ballve, F 342 

Baralt 291 

Bardy, G 12 13 50 

Barra G 44 45 

Baumgartner, Ch 101 102 103 114 118 

Becker, T A 454 

Belarmino San 339 401 

Bernhart, J 127 

Bertrand L 366 

Besnard, A M 356 

Biel, G 433 

Blondel M 211 

Blumenkranz, B 46 

Bonnardiere, A M La 31 296 452 

Bonsirven, J 233 

Borgomeo, P 68 

Boros, L 218 219 

Bossuet, 1 B 173 321 

Bouyer, L 70 

Boêr, Ch 17 22 23 87 243 453. 

Bréhier, E 52 

Bremond H 229 

Brunn, E zum 213 

Buenaventura, San 35 212 246 352 

Buonaiuti, E 11 

Burnaby T 284 

Buttler, Ch 375 453 

Caillau A B 47 144 

Campenhausen F von 5 100 

Camus 330 

Camalamessa, R 48 

Capánaga, V 42 108 114 137 163 172 174 175 

177 185 193 223 238 241 245 278 304 321 334 

410 440 

Capitam, F de 12 

Carbone V 446 448 

Circopmo, J 8 

Casiano J 104 105 

Cavallera, F 203 453 

Cayré, F 63 410 453 

Cesáreo de Arles 46 

Chatillon F 31 

Chené, T 104 

Chenu, M D 128 

Cicerón M T 9 10 191 195 246 288 308 330 

331 335 336 342 460 

Cipriano, San 117 

( lark, M T 445 

Clcmcntt Altiandllnu 194 

Colunga, A 144 

Combes, G 312 339 

Comeau, M 152 254 

Congar, Y de 86 87 96 

Courcelle, P 13 14 18 21 22 24 25 26 31 37 63. 

Coví D 78 

Crisipo 336 342 348 349 

Cristina L 57 

Cuesta S 341 344 

Cumont, F 13 

Dante A 42 

Decret, F 12 15 81 82 83 

Delatre 180 

Dems, M 128 152 159 171 174 176 181 184 265 

294 400 430 435 447 

Despiney, Ch 254 

Dillenschneider 178. 

Dinkler, E 233 

Duchrow, U 233 

Dumelge, D 31 

Dyroff, A 26 

Eckhart Meister 128 330. 

Efren, San 353 

Eucken, R 342 351 352 382 

Ermini F 95 

Ernst, J 339 

Fabro, C 409 

Farges, 1 283 339 

Fausto Mamqueo, 15 80 82 

Feliers H J 83 

Félix Mamqueo 12 80 83 

Fenelón, 321 

Ferecides 468 

Festugiere, A G 193 194 235 

Folhet, G 77 

Fornari, V 239 

Fortunato Mamqueo 14 80 81 

Francisco de Sajes 399 405 

Frangipane, O F 65 68 69 226 298 370. 

Tntze, J -von 130 

Garces García N 183 

Gardeü, A 242 

Gardet L 24 25 

Geho Aulo, 344 345 

Gilson, E 31 101 

Giovanm, A di 237 290 292 

Goenaga, J A 179 

Grabowski St 243 

Gratry A 234 

Gros, H 44 45 

Grundler, O 54 

Guardini R 205 217 237 

Gmlloux, P 226 

Guitton, J 101 

Hahn Hahn, I von 403 

Harent, S 267 

Harnac, A 206 323 

Havet, E 32 104 

Hedde, E 98 

Hei)ke T 243 

Hemnch K 196 

Hcndnkx, r 453 

Hcnrv P ~>2 24 

Ilrrtllng G vnn 9

174 Índice de autores 

Hessen, J 195 

Hieronymus, S 99 358 

Hildebtand, D von 409 

Hofmann, É 76 

Hohensee, H 196 

Holte, R 193 194 195 196 197 198 233 246 267 

274 288 316 321 330 335 336. 

Hostachi V 400 

Huby, J 127 128 

Huftier M 391 

Huhn J 21 

Huitgren, G 300 305 309 317 

Aianks, £ von 24 

Jaeger, W 138 210 235 236 246 335 383 

Jaegher, P de 57 

Jamblico 20 

Jetóme de París 233 

Jnudt P 313 

Juan de la Cruz, San 303 388 389 

Juliano de E 98 

Kerenyl, C 407 408 

Kierkegaard, S 308 411 

Komg E 201 

Korner, F 10 27 28 213 

Kunzelmann, A 5 

Labriolle P de la 9 63 

Lacombe, O 24 25 

Ladner, G 206 207 

Lambot, C 209 

Landsberg, P L 59 246 331 433 

Larrabe, J J, 429 

Le Blond, J M 9 15 19 21 30 35 37 201 

Leclercq J 206 207 

Legewie, B 65 

León, Fr L de 7 461 

Liveram, F 427 

Lof L f van der 12 

Loofs F 119 

Lorentz, R 233 288 

I uneau A 326 

Lutcke H 196 

Lutero M 426 428 433 

Llovera, J M 64 

MÍÍ, A SI 129 135 158 161 162 166 296 360 418 

425 

Mandouze, A 9 64 101 195 1% 202 204 226 384 

Mam 11 76 85 

Marcel, G 37 

MarechaL, G 453 

Maritam, J 10 

Maritan, R 10 

Markus, R A 296 

Marrou, H I 8 202 

Marzullo, A 9 64 

Mausbach, J 114 241 

Maxzem, A 189 205 241 334 

Medinabema, A 11 

Meer, F van der 95 26 226 407. 

Merjekowski, D 42 

Mersch, E 308 402 

Mir, J 291 

Mohrmann, Ch 209 

Monceaux, P 8 87 

Mondadon, L de 9 

Momea de Jesús 55 

Montaigne 6 

Moneo, D 173 

Morm, G 98 171 360 372 429 

Muller, M 399 401 405 406 

Nácar, E 144 

Ñamara, Mac 308 

Nebreda, E 128 

Nedoncelle, M 25 37 44 

Newman, J H 229 

Norregaard, J 22 

Nygren, A 314 315 316 317 318 319 427 

Occam, G 433 

O'Meara, J 22 196 

Palmero Ramos 87 172 180 

Panecio 342 

Parmeniano 87 

Pascal, B 6 30 32 34 56 104 138 190 229 234 

Paulino de Milán 18 

Pelagio 98 99 100 101 402 

Pelland, G 440 

Pellegrino, M 63 214 226 

Perier, O 5 17 155 193 396 452 

Petersoí E 12 

Petiluno 88 90 

Platón 20 22 193 235 236 335 383 

Pie, A 55 

PUnval G 13 98 99 101 289 

Plotino 17 22 24 25 26 30 31 39 52 143 193 195 

198 202 267 317 336 460 

Pohlenz M 193 335 340 341 342 343 

Pontet, M 435 453 

Porfirio 20 22 85 143 

Portahe, E 104 105 119 120 198 206 323 

Possidio S 63 64 100 226 392 

Posidomo 341 

Pouchet, P 333 

Pourrat P 55 99 323 352 

Prat, F 234 

Próspeio, S 105 

Psichan, E 192 

Przywara, E 62 249 352 

Puech, H Ch 11 83 

Puglisi M 353 

Puse\, E B 9 

Jvademacher, A 6 

Rahner, H 185 

Rahner, K 44 

Reypens, L 330 

Riber, L 9 42 205 

Rio M del 233 

Riviere, J 135 

Roetzer, W 406 

Rondet, H 104 

Rousseau, O 114 

Roy, O du 23 24 26 203 236 440 

Roys y Rozas, A 463 467. 

Ruiz Sánchez 9 

Sanchis, D 449 

Scheeben J M 175 

Scheer, M 255 

Schmdler, A 243 

Schmaus, M 243 

Schumacher, W A 233 

Sciacca, M F 233 440 

Secundino Maniqueo, 78 82 212 

Selher, Ph 6 313 

Séneca, L A 348 349 

Smulders, P 203 

Sohgnac, A 9 13 15 18 19 20 22 24 33 37 4l 

63 212 

Sorley, J H 334 

Spaemann, E 321 

Spinoza, B 25 

Staudinger, J 460 

Stemmann, E 189 

Stelzenberger, J 241 

Strauss, R 50 62 

Suárez, F 105 

Sull van, Th 237 

Teresa Sta 133 328 

Teresa del N J 54 

Temen, J B 178 

Ter T jliano 11 

Te»ca i O 9 64 

Testard, M 9 195 

Thoinard F 337 343 446 

Ticonio 96 

Tomas de A 339 

Tixeront, J 105 

Tscholl, J M 466 

Turrado, A 297 446 448 449. 

Unarnuno, M. de 246 

Vagaggim, D C 204 206 

Varron, 288 330 

Verbeke, G 29 201 233 

Vergés, S 87 172 180 

Victorino, M 26 33 39 46 

Viller M 283 339 

Virgilio, M 8 

Vroom, H 95 

índice de autores 475 

Wachter, M de 212 

Warnach, V 316 

Widegren, G 12 

Wümart, A 129 137 144 391 396 408 435 

Wyss, K 130 

Yves, St B 47 144 

Zanetti C 306 

Zenón 202 342 349 

Zosimo papa 100

Agustín de Hipona

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