Edición Digital - Fundación Luis Chiozza
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LUIS CHIOZZA<br />
OBRAS COMPLETAS<br />
TOMO XVIII (2009)<br />
CORAZÓN, HÍGADO Y CEREBRO<br />
Tres maneras de la vida<br />
libros del<br />
Zorzal
Obras Completas
Lu i s Ch i o z z a<br />
OBRAS COMPLETAS<br />
To m o XViii<br />
Corazón, hígado<br />
y cerebro<br />
Tres maneras de la vida<br />
Las fantasías cerebrales<br />
(2009)<br />
libros del<br />
Zorzal
<strong>Chiozza</strong>, <strong>Luis</strong> Antonio<br />
Corazón, hígado y cerebro : tres maneras de la vida - 1a ed.<br />
- Buenos Aires : Libros del Zorzal, 2008.<br />
v. 18, 240 p. ; 23x16 cm.<br />
ISBN 978-987-599-093-7<br />
1. Medicina. 2. Psicoanálisis. I. Título<br />
CDD 610 : 150.195<br />
Di s e ñ o D e ta pa: si lva n a <strong>Chiozza</strong><br />
© Libros del Zorzal, 2009<br />
Buenos Aires, Argentina<br />
ISBN 978-987-599-093-7<br />
Libros del Zorzal<br />
Printed in Argentina<br />
Hecho el depósito que previene la ley 11.723<br />
Para sugerencias o comentarios acerca del contenido de<br />
Obras Completas, escríbanos a:<br />
info@delzorzal.com.ar<br />
www.delzorzal.com.ar
Ín d i C e<br />
Corazón, hígado y Cerebro<br />
Tres maneras de la vida (2009) ..............................................................11<br />
Prólogo y epílogo .....................................................................................13<br />
Pr i m e r a Pa rt e<br />
La c o n c i e n c i a d e L c u e r P o y L a c o n c i e n c i a d e L a L m a ...............................19<br />
Capítulo i - el cuerpo y el alma ...............................................................21<br />
dos aspectos de la vida .......................................................................21<br />
la relación entre los dos aspectos de la vida ......................................24<br />
Capítulo ii - Físico y psíquico como cualidades de un mismo<br />
organismo .................................................................................................29<br />
la culminación de una postulación freudiana.....................................29<br />
las desventuras del concepto “especificidad” ....................................32<br />
las fantasías específicas, las metas pulsionales y las funciones<br />
fisiológicas .........................................................................................35<br />
la desestructuración de los afectos .....................................................37<br />
Capítulo iii - hacia una definición de la conciencia ................................39<br />
la conciencia del psiquismo inconciente............................................39<br />
acerca de la información y del significado .........................................41<br />
el desarrollo de una biosemiótica ......................................................43<br />
la noticia de un significado ................................................................47<br />
Capítulo iv - acerca de los modos de ser de la conciencia .....................51<br />
la comprensión de un mensaje ...........................................................51<br />
la evolución de la conciencia .............................................................54<br />
Paradigmas de la biología celular .......................................................57
la estratificación de la conciencia ......................................................59<br />
acerca de las distintas formas de conciencia ......................................62<br />
Se g u n da Pa rt e<br />
eL PSicoanáLiSiS q u e t r a n S c u r r e “entre” eL c u e r P o y eL a L m a .................67<br />
Capítulo v - acerca del corazón ..............................................................69<br />
el significado del órgano .....................................................................69<br />
acerca del recordar y el presentir .......................................................70<br />
el ritmo marcapaso de la vida .............................................................71<br />
la nobleza del corazón magnánimo....................................................74<br />
los orígenes afectivos del valor .........................................................75<br />
Capítulo vi - el tiempo primordial ..........................................................79<br />
identidad y oposición entre recuerdo y deseo .....................................79<br />
la nostalgia, el anhelo y la ansiedad...................................................82<br />
el tiempo desde una perspectiva revertida ..........................................84<br />
Capítulo vii - acerca del hígado .............................................................87<br />
la parte del alma que “habita” en torno al hígado ..............................87<br />
el proceso alimentario ........................................................................89<br />
el hígado como “central” endodérmica ..............................................90<br />
las fantasías hepáticas .......................................................................92<br />
Capítulo viii - la gesta prometeica.........................................................95<br />
acerca de sueños y de mitos ...............................................................95<br />
el fuego de los dioses ..........................................................................97<br />
la materialización de “las ideas” ........................................................98<br />
el ingreso a la vida extrauterina ........................................................100<br />
la amargura de la envidia impotente ................................................101<br />
el destino de una pasión envenenada ................................................105<br />
el duelo por los ideales que no se materializan ................................108<br />
en el fondo sólo queda la esperanza .................................................110<br />
Capítulo iX - acerca del cerebro ...........................................................113<br />
la culminación de un sistema ...........................................................113<br />
la actividad neuronal ........................................................................114<br />
el eje cerebroespinal .........................................................................119<br />
el tronco encefálico ..........................................................................121<br />
el extremo cefálico ...........................................................................123<br />
los tres cerebros encefálicos ...........................................................125<br />
el cerebro intestinal ..........................................................................127
Capítulo X - la organización de la conciencia ......................................131<br />
las fantasías cerebrales .....................................................................131<br />
sensación, percepción y evocación concientes .................................134<br />
acerca del pensar y del sentir ...........................................................136<br />
las funciones de la conciencia..........................................................141<br />
las categorías que la conciencia humana establece ..........................142<br />
te r c e r a Pa rt e<br />
eL c o r a z ó n t i e n e r a z o n e S q u e L a r a z ó n i g n o r a ....................................147<br />
Capítulo Xi - en el espacio imaginario del alma ...................................149<br />
la formación del afecto ....................................................................149<br />
oscilando entre el cuerpo y el alma ..................................................152<br />
el modo de ser (pático) de aquello que “no es” ................................153<br />
el mundo pático ................................................................................155<br />
la inquietud del pentagrama pático .................................................157<br />
Capítulo Xii - las “razones” del corazón ..............................................163<br />
el contenido de la “jaula” pática .......................................................163<br />
los sistemas que gobiernan las emociones básicas ..........................164<br />
hacia una clasificación psicoanalítica de los afectos ........................167<br />
la angustia, la desolación y la descompostura .................................170<br />
los cuatro gigantes del alma .............................................................172<br />
cu a rta Pa rt e<br />
di S t i n g u i r e n t r e L o S S u e ñ o S L o S q u e h a n d e c o n v e rt i r S e<br />
e n r e a L i da d .............................................................................................177<br />
Capítulo Xiii - idea y materia ................................................................179<br />
Crecimiento, procreación y sublimación ..........................................179<br />
la realidad psíquica y la realidad material .......................................184<br />
la distinción entre forma y sustancia ...............................................186<br />
el trecho del dicho al hecho ..............................................................188<br />
Capítulo Xiv - la doble polaridad de lo sagrado ..................................191<br />
el superyó “visual” ideal ..................................................................191<br />
angelical y demoníaco......................................................................193<br />
qu i n ta Pa rt e<br />
eS ta m o S h e c h o S d e L a S u S ta n c i a d e L o S S u e ñ os .....................................197<br />
Capítulo Xv - el “lugar” de la representación simbólica ......................199<br />
operación del principio de la pars pro toto .......................................199
las tres manos de la conciencia humana ..........................................201<br />
la función fundamental de la conciencia .........................................203<br />
la necesidad de una representación topográfica ...............................206<br />
la confluencia de las dos hipótesis fundamentales ...........................208<br />
Capítulo Xvi - Conocimientos y valores ...............................................213<br />
la conciencia que conoce .................................................................213<br />
los dos significados de la palabra “conciencia” ...............................214<br />
la conciencia moral ..........................................................................216<br />
índice de autores citados ........................................................................219<br />
las FanTasías Cerebrales (2009) ...........................................227<br />
Presencias y representaciones ...........................................................227<br />
relación de significación ..................................................................230<br />
las fantasías específicas ....................................................................232<br />
acerca de la conciencia.....................................................................238<br />
sujeto y objeto ..................................................................................240<br />
relación entre el significado y la vida ..............................................242<br />
la estratificación de la organización de la conciencia ......................244<br />
la fantasía específica cerebral ..........................................................246
CORAzón, hígAdO<br />
y CEREBRO<br />
TRES MAnERAS dE LA vidA<br />
(2009)
Referencia bibliográfica<br />
CHIOZZA, <strong>Luis</strong> (2009) Corazón, hígado y cerebro. Tres maneras<br />
de la vida, Libros del Zorzal, Buenos Aires.
Pr ó L o g o y e P Í L o g o<br />
En 1980, en un trabajo titulado Corazón, hígado y cerebro. Introducción<br />
esquemática a la comprensión de un trilema. (publicado en el IV<br />
tomo de <strong>Luis</strong> <strong>Chiozza</strong> Obras Completas), abordaba un tema que después<br />
de la aparición, en 1997, del libro de Daniel Goleman Inteligencia emocional,<br />
alcanzó amplia difusión. Sostenía entonces que la inteligencia no<br />
es un producto simple de la operatividad del pensamiento racional, dado<br />
que en ella contribuyen de manera significativa el sentimiento y la voluntad.<br />
Allí decía que “Si lema es el título o epígrafe que resume o condensa<br />
el tema al cual se consagra o dedica el argumento, y dilema es la disyuntiva<br />
problemática que se crea ante la coexistencia de dos lemas en el norte<br />
de una vida, el he cho de que sepamos de distinto modo con el hígado,<br />
con el corazón y con la cabeza, constituye cotidianamente nuestro más<br />
fundamental trilema”. El trabajo comenzaba señalando que “La existencia<br />
física y la función fisiológica del sistema nervioso llevan implícitas<br />
fantasías inconcientes específicas. El Proyecto de una psicología para<br />
neurólogos, es crito por Freud, parece constituir, hasta ahora, el conjunto<br />
de ideas que más nos aproxima al descubrimiento de esas fantasías. Esas<br />
ideas, a pesar de lo que pudiera creerse teniendo en cuenta el tiempo<br />
transcurrido, no necesitan tanto ser reconsideradas a la luz de la neurología<br />
moderna, como necesitan ser sometidas a un examen cuidadoso<br />
con el fin de poder restituir a su lugar específico primordial la ‘cuota’ de<br />
‘psicología’ que corresponde a las otras estructuras orgánicas, las que no<br />
forman parte del sistema nervioso, ni aun del que llamamos vegetativo,<br />
autónomo o visceral”. Esta preocupación por la “cuota” de “psicología”<br />
que corresponde a las otras estructuras orgánicas fue lo que guió nuestra
14 Lu i s Ch i o z z a<br />
vocación médica y nuestro trabajo desde sus inicios y es tal vez la parte<br />
más original y más discutida, que el lector encontrará en las páginas que<br />
componen este libro.<br />
Diez años antes, en 1970, sostenía que si tanto el proceso primario,<br />
mágico, como el proceso secundario, lógico, son modos de funcionamiento<br />
de la conciencia que intenta aprehender lo inconciente, los nuevos<br />
conocimientos de las ciencias y las artes, y la actual “familiaridad”<br />
con lo inconciente, nos hablan de un proceso de pensamiento “terciario”<br />
que se teje en la amalgama del primario y secundario y que marca un<br />
cambio intelectual en la cultura sólo comparable al que ocurrió cuando<br />
el ser humano progresó desde el predominio del pensamiento mágico hacia<br />
el predominio del pensamiento lógico. Durante el proceso terciario,<br />
agregaba, nuestro proceso primario “salta”, sin cuidarse de las leyes que<br />
fundamentan el juicio, de una línea de pensamiento a otra, y en varios<br />
puntos a la vez, en un modo aparentemente caprichoso que es “travieso”<br />
o lateral con respecto al camino del concepto. La metáfora, el símbolo,<br />
el pensamiento que llamamos creativo, nacen en esa amalgama de proceso<br />
primario y secundario que es la fuente del lenguaje, del teatro y del<br />
juego. Bateson, en Pasos hacia una ecología de la mente, sostiene que la<br />
inteligencia es algo más que racionalidad e incluye importancia y sentido.<br />
Escribe, por ejemplo, “Las for mas de animales y plantas son transformaciones<br />
de mensajes”, “La anato mía debe contener una analogía de la<br />
gramática, porque toda anatomía es una transformación de un mensaje<br />
material, que debe ser contextualmente formado”, “pensar en términos<br />
de historias (stories) debe ser comparti do por todo psiquismo o psiquismos,<br />
tanto el nuestro como el del bosque de pinos o el de la anémona de<br />
mar”, “Contexto y pertinencia deben ser características no sólo de todo<br />
lo que llamamos conducta (esas historias que son proyectadas afuera en<br />
‘acción’), sino también de todas aquellas historias internas, secuencias de<br />
la edificación de la anémona de mar. Su embriología debe ser algo así,<br />
hecho de la sustancia de las historias”.<br />
En el trabajo de 1980 continuaba diciendo que “La inteligencia es una<br />
función que no puede ser concebida como un ejercicio separado del conjunto<br />
completo de la vida anímica. La inteligen cia es un resultado del<br />
pensamiento racional, pero también necesita, para produ cirse, que operen<br />
el sentimiento y la voluntad. El razonamiento establece diferencias y<br />
abstrae ideas, pero no hay inteligencia sin la posibilidad de otorgar importancias<br />
o valores, posibilidad que debemos asociar, en última instan-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 15<br />
cia, al sentimiento y los afectos. Tampoco hay inteligencia si no existe<br />
la experiencia que se constituye en esa forma de saber que proviene de<br />
un haber-lo-realizado por haber-lo-querido, lo cual deriva de la voluntad<br />
de concretar materialmente. Explicamos diferencias, o también las<br />
diferencias establecidas nos permiten explicar. Realizamos experiencias<br />
que a su vez nos permiten rea lizar. Comprendemos importancias que nos<br />
permiten comprender. Podría mos, esquematizando mucho, plantearlo de<br />
este modo: El pensamiento racional queda asociado con lo que llamamos ‘significado<br />
directo’ o idiomático, deducible de las leyes internas de las formas que<br />
estructuran un sistema, tal como ocurre con las palabras entendidas como parte<br />
de un código y con ese tipo de relación entre los signos que, por ser inequívoca,<br />
solemos denominar ‘matemática’. El sentimiento se vincula con el significado<br />
indirecto o ‘sentido’, que es también la significancia, la importancia, o el valor<br />
(y hasta la pertinencia) interpretable a partir de un contexto, tal como ocurre con<br />
la historia o las historias, y con las formas artísticas. La voluntad constituye las<br />
cosas, es decir establece los recortes del mundo perceptivo que queda así trabeculado<br />
en cosas (sustantivos), cualidades (adjetivos) y relaciones, por la fuerza<br />
de los actos que constituyen los motivos de las posteriores acciones. Así como<br />
el razonamiento define o nomina qué es lo que importa, y el sentimiento<br />
establece cómo (o cuánto) importa eso que es, la voluntad separa en el<br />
conjunto de lo existente los objetos de la necesidad, es decir, establece<br />
que sean para la física y para la técnica. El sentimiento, al ‘rellenar’ los<br />
objetos de importancia, ‘da peso’ al ocio del pensamiento tanto como al<br />
negocio de la voluntad”.<br />
En el XXXI Simposio de nuestra <strong>Fundación</strong>, en enero de 2001, Gustavo<br />
<strong>Chiozza</strong> presentó el trabajo Volviendo a pensar sobre “corazón,<br />
hígado y cerebro”. Allí señala, muy atinadamente, que si bien el haber<br />
contemplado el componente emocional de la inteligencia enriqueció su<br />
comprensión, la importancia del haber incluido el componente “hepático”<br />
reside sobre todo en que se ha conformado de este modo un triángulo<br />
que permite observar “desde un vértice” las relaciones entre los otros dos.<br />
Así, señala Gustavo, las relaciones entre la razón y la emoción pueden ser<br />
contempladas desde la practicidad hepática, las relaciones entre las ideas<br />
y su concreción material, pueden ser contempladas desde la cordura cardíaca,<br />
y las relaciones entre lo importante y lo prácticamente útil, pueden<br />
ser contempladas desde la sensatez cerebral. La influencia que ejerce el<br />
vértice “observador” nos permitiría también comprender el hecho de que
16 Lu i s Ch i o z z a<br />
las relaciones entre los otros vértices se inclinen frecuentemente hacia el<br />
predominio de uno de los dos.<br />
Suele decirse que un hombre no tiene corazón, que tiene poca cabeza,<br />
o que le faltan hígados, pero esto no significa, obviamente, que cuando le<br />
sucede una de estas tres cosas simbolizadas por una supuesta carencia en<br />
la capacidad de uno de esos tres órganos, los otros dos funcionen con pareja<br />
suficiencia. Muy por el contrario, el hombre que se caracteriza por un<br />
corazón mezquino, suele tener más hígados que cerebro o viceversa, y así<br />
sucede en la inmensa mayoría de los casos con las demás combinaciones.<br />
Es necesario reconocer, sin embargo, que en los modos del lenguaje lo<br />
que siempre se subraya es la carencia de uno de los tres. Así, identificamos<br />
al hombre “frío”, de “poco corazón”, al intelectual apasionado, que<br />
carente de hígado, fracasa en su contacto con la realidad, y al hombre de<br />
buen corazón, esforzado y confiable, que “por falta de cabeza” vive inmerso<br />
en innumerables problemas. Podríamos continuar por este camino<br />
señalando numerosos ejemplos entre los que nos ofrece el contacto con<br />
nuestros semejantes. Así cuando una mujer que se acerca a un hombre<br />
“usa la cabeza” antes de “soltar su corazón” podrá probablemente internarse<br />
en el amor sin grandes sufrimientos, pero si “suelta primero al corazón”<br />
y se enamora “sin usar la cabeza”, es muy posible que no “le alcance<br />
el hígado”, para lidiar con la realidad. Si buscamos ejemplos en un nivel<br />
más complejo, podemos decir que, en el terreno de la religión, la manera<br />
“cerebral” ofrece el significado directo de una parábola en la lectura de<br />
los símbolos con los cuales se la comunica, la manera “cardíaca” otorga<br />
la responsabilidad y el sentido de lo trascendente a la metáfora contenida<br />
en el “texto” religioso, y la manera “hepática” se revela en la capacidad<br />
para realizar genuinamente el sacramento. Pero la manera cerebral aislada<br />
no “ve” la parábola, sólo ve en ella lo absurdo de una superstición, la<br />
manera cardíaca aislada otorga su fe impotente a una metáfora convertida<br />
en dogma inalcanzable, y la manera hepática aislada ejecuta con eficacia<br />
un sacramento transformado en rito vacío o en sacrificio inútil.<br />
Si tenemos en cuenta cuál es la función central de la inteligencia, así<br />
considerada, en una forma amplia que (como lo postulaba Bateson) constituye<br />
una actividad epistemológica inseparable de la vida que nos asombra<br />
con sus innumerables formas de “saber cómo” proceder, llegamos<br />
a la conclusión que (como lo expresamos en el subtítulo de este libro)<br />
corazón, hígado y cerebro (exponentes máximos de los desarrollos que<br />
derivan respectivamente del mesodermo, del endodermo y del ectodermo
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 17<br />
embrionarios) constituyen, más que los símbolos de tres lemas intelectuales<br />
distintos, los símbolos privilegiados de tres modos de proceder de<br />
la vida. Los antiguos distinguían entre tres formas de la sabiduría, lo que<br />
se sabe por lo que se dice (scire), que corresponde al saber intelectual, lo<br />
que se sabe por lo que se ha saboreado alguna vez (sapere), que corresponde<br />
al saber emocional, y lo que se sabe porque se lo ha experimentado<br />
muchas veces (experire), que corresponde al saber consolidado. No sólo<br />
vemos allí las diferencias entre lo que “se explica” (y a veces no se puede<br />
comprender o creer), lo que “se comprende” (y a veces no se puede<br />
creer o explicar) y lo que auténticamente “se cree” (y a veces no se puede<br />
explicar ni comprender), sino también las maneras simbolizadas por el<br />
cerebro, el corazón y el hígado, que pueden verse reflejadas en los tres<br />
cerebros encefálicos descritos por Mc Lean. También podemos encontrar<br />
una cierta correspondencia entre el corazón, el alma y el drama, entre<br />
el hígado, el cuerpo y el acto, y entre el cerebro, el espíritu y las metas<br />
trascendentes. Este modo del pensamiento, formando trípticos que mantienen<br />
correspondencias analógicas entre los elementos de una y otra trilogía,<br />
dado que sólo constituye una aproximación forzosamente inexacta,<br />
podría ser injustificada si no fuera porque arroja cierta luz sobre algunos<br />
desequilibrios y desarmonías de la inteligencia que constituyen trágicos<br />
puntos de urgencia de nuestra época.<br />
Shakespeare hace decir a su Próspero que estamos hechos de la sustancia<br />
de los sueños, y estas palabras que han dado varias vueltas por el<br />
mundo, no hubieran sido tan repetidas si no fuera porque nuestra intuición<br />
se conmueve ante su profunda verdad. A veces decimos “esto no se<br />
me habría ocurrido ni en sueños”, con lo cual reconocemos que es allí, en<br />
los sueños, donde las partes más recónditas de nuestra existencia anímica,<br />
emprenden la aventura de aflorar en nuestra conciencia. Son esas partes<br />
anímicas recónditas, la sustancia de la cual estamos hechos, la “cuota” de<br />
“psicología” que constituye nuestras vísceras, la materia de nuestros órganos<br />
que es alma sin dejar de ser materia. Un enorme reservorio de alma<br />
del cual nuestra conciencia sólo conoce una minimísima parte. Esquilo ha<br />
puesto en boca de su Prometeo palabras que también son esclarecedoras:<br />
“Fui el primero en distinguir entre los sueños aquellos que han de convertirse<br />
en realidad. Vemos aquí el movimiento inverso, el camino de los<br />
sueños que pugnan hacia su materialización. Acude a nuestra memoria la<br />
famosísima sentencia de Calderón de la Barca, “la vida es sueño, y los<br />
sueños sueños son” y lo que Paul Valéry (en Eupalinos o el Arquitecto)
18 Lu i s Ch i o z z a<br />
hace decir a su Sócrates “he nacido siendo muchos y he muerto siendo<br />
uno solo”. Se hace presente de este modo a nuestro espíritu que la mayor<br />
parte de nuestra vida transcurre impregnada de sueños que no se realizan.<br />
Cuando Fedra pregunta a Sócrates “y qué se ha hecho de todos los otros”,<br />
éste le responde “Ideas”. ¿Pero cómo distingue Prometeo los sueños que<br />
han de convertirse en realidad si no a través de la importancia con que<br />
gravitan en su ánimo? Y así llegamos por fin, a encontrarnos con la sabiduría<br />
de Pascal: Gracias a “las razones del corazón que la razón ignora”.<br />
<strong>Luis</strong> <strong>Chiozza</strong><br />
Febrero 2009
Pr i m e r a Pa r T e<br />
La C o n C i e n C i a d e L C u e r P o<br />
y L a C o n C i e n C i a d e L a L m a
dos aspectos de la vida<br />
Ca P Í T u L o i<br />
eL C u e r P o y e L a L m a<br />
Cada uno de nosotros tiene, como una moneda, dos caras o, si se prefiere<br />
dos aspectos, dos apariencias. Uno, como la vida misma, puede contemplarse<br />
desde dos puntos de vista bien distintos. La vida, desde un<br />
vértice de observación, es algo que percibimos en algunas organizaciones<br />
naturales como un fenómeno particular, como una propiedad esencial que<br />
las caracteriza. Es una cualidad que los seres humanos compartimos con<br />
los representantes de otros “reinos”, como lo son, por ejemplo, los animales<br />
y los vegetales. Desde otro vértice la vida, nuestra vida, es algo que<br />
sentimos, hacemos y pensamos. De acuerdo con lo que sostiene Ortega<br />
y Gasset los griegos poseían dos palabras distintas para referirse a estas<br />
dos formas de la vida. A la primera la denominaban zoe, y a la segunda<br />
bíos. Tengo entendido que los alemanes, refiriéndose al cuerpo humano,<br />
hacen una distinción semejante cuando utilizan la palabra “Körper”, para<br />
designar al cuerpo “físico”, que se percibe como un objeto en el espacio,<br />
y la palabra “Leib”, para referirse al cuerpo que “origina” nuestras<br />
sensaciones.<br />
Si prestamos atención al primero de los dos puntos de vista comprobamos<br />
que uno se percibe con los “cinco” sentidos, como percibe a los otros<br />
seres vivos y el mundo inanimado, ya que comparte con ellos las características<br />
físicas que conforman el mundo “objetivo” que se suele llamar<br />
“exterior”. Uno ocupa inevitablemente un lugar en el espacio (que ningún
22 Lu i s Ch i o z z a<br />
otro cuerpo puede ocupar al mismo tiempo) y le ocurren los efectos de<br />
las causas antecedentes que operan sobre él. Debemos añadir a “los cinco<br />
sentidos” algunas sensaciones que suelen llamarse “somáticas”, como las<br />
que corresponden al registro de nuestra posición del cuerpo en el espacio,<br />
mediante el registro de la posición de nuestros músculos y articulaciones,<br />
o las sensaciones de dolor, temperatura y vibración. Este tipo de sensación<br />
(habitualmente llamada somática y también propioceptiva), vinculada a<br />
la posición del cuerpo y a su relación con el entorno, recorre un trayecto<br />
en el sistema nervioso, y llega a un lugar en el encéfalo, totalmente diferentes<br />
de los que corresponden a las sensaciones que se originan en las<br />
vísceras y que suelen llamarse interoceptivas. Puede sostenerse que las<br />
sensaciones somáticas propioceptivas derivan, como el gusto, el olfato,<br />
el oído y la vista, de la percepción táctil. Tal vez convendría decidirse<br />
a utilizar la palabra “percepción” únicamente para los casos en que el<br />
registro de las cualidades sensoriales queda ligado a la “construcción”<br />
mental de un “objeto”, que puede ser el propio cuerpo, y que se ubica en<br />
el mundo y en el espacio que llamamos “físico”, reservando el término<br />
“sensación” para los casos en que esta construcción espacial no se realiza.<br />
Aclaremos sin embargo que, como señala Ortega, pensar es exagerar, y<br />
que el esquema que proponemos se “enturbia” por el hecho de que las<br />
percepciones y las sensaciones se combinan en un mismo proceso dentro<br />
del cual predomina unas veces la conciencia perceptiva y otras veces la<br />
conciencia sensitiva.<br />
Desde el punto de vista constituido por las sensaciones interoceptivas<br />
se puede decir que, en rigor, uno no percibe su vida con los sentidos<br />
que constituyen la función de los órganos sensoriales “clásicos”, sino que<br />
solamente la siente, como un conjunto de sensaciones que constituyen,<br />
también inevitablemente, con mayor o con menor riqueza o plenitud, todos<br />
sus momentos de agrado o desagrado, de goce o sufrimiento, dotando<br />
cada instante de su vida con un estado de ánimo, con una distinta cualidad<br />
de “humor” que constituye “lo sentido”. A veces, “enhebrando” esos<br />
momentos de su vida en una serie cronológica, como si se tratara de las<br />
cuentas de un collar, uno reconstruye el significado de las historias que<br />
son fragmentos de una autobiografía que, concebida como una historia<br />
“entera”, es inconmensurable y se construirá siempre sujeta a los motivos<br />
que surgen de nuestra hora actual.<br />
Desde la cara de la moneda que inadecuadamente llamamos “exterior”,<br />
porque incluye el interior de nuestro cuerpo, uno es, en el espacio,
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 23<br />
un conjunto de átomos y moléculas que se comportan de acuerdo con las<br />
leyes de la física o la química que determinan ineludiblemente su destino.<br />
Desde la otra cara, que llamamos más inadecuadamente todavía, “interior”,<br />
porque es imposible ubicarla en un espacio físico “interno”, uno<br />
es un conjunto de historias cuyo significado, aunque se despliega en el<br />
tiempo, es siempre un producto de nuestra interpretación actual. En uno<br />
viven, bajo la forma de recuerdos y proyectos, un pasado que físicamente<br />
ya no existe y un futuro que físicamente no existe todavía. Un pasado<br />
“interpretado” que uno puede intentar re-producir o intentar que no se reproduzca,<br />
y un futuro “concebido” que a uno le produce incertidumbre y<br />
que uno piensa que dependerá, en alguna medida, de lo que ahora haga.<br />
Uno cree, más allá de toda duda, que los otros seres vivos, en la medida<br />
en que se le asemejan (porque son y se comportan físicamente como<br />
uno), perciben y sienten, en lo que a este punto se refiere, de un modo<br />
parecido a lo que percibe y siente uno. Uno cree, más allá de toda duda,<br />
que también ellos viven ese mundo “inmaterial”, que no puede percibirse<br />
con los órganos sensoriales, y que se suele llamar a veces “interior” y<br />
otras veces “subjetivo”. Es un mundo en el cual uno se siente (en parte<br />
por lo menos) libre y responsable, en el cual, como señala Weizsaecker,<br />
queremos, debemos, podemos, “tenemos permiso de”, o “estamos obligados<br />
a”, pero, sobre todo, es un mundo en el cual lo que hacemos se orienta<br />
hacia un fin, hacia una meta consecuente. Uno puede decir entonces que<br />
vivimos instalados en la creencia de que cada uno de nosotros sabe, por<br />
experiencia propia, que en su vida siente, hace y piensa.<br />
Nuestro concepto acerca de la vida nos lleva a pensar, además, que,<br />
más allá de nuestra conciencia y nuestro “yo”, la vida siente, hace y<br />
piensa “dentro” de uno. De acuerdo con el psicoanálisis y también, en lo<br />
esencial, con lo que sostienen las neurociencias en nuestros días, lo que<br />
habitualmente denominamos la conciencia es una cualidad accesoria de<br />
la vida psíquica, porque la mayoría de los procesos psíquicos son inconcientes<br />
para nuestra conciencia habitual y quedan fuera del “mapa” que<br />
acerca de nuestro propio yo trazamos desde esa conciencia. Nuestra alma,<br />
entonces, no sólo se manifiesta en lo que sentimos, hacemos y pensamos,<br />
sino que también su “sustancia” radica en lo que la vida (o si se prefiere<br />
la vida de uno) siente, hace y “piensa” en uno. De modo que podríamos<br />
decir que no sólo vivimos nuestra vida, sino que hay en nosotros una<br />
vida que “nos vive”, porque vive en nosotros “por fuera” de nuestro yo<br />
conciente.
24 Lu i s Ch i o z z a<br />
La relación entre los dos aspectos de la vida<br />
Llegamos entonces a la conclusión de que los seres humanos (de<br />
acuerdo con lo que hoy piensan los gestores de una “nueva” biología,<br />
podríamos decir aquí los seres vivos) siempre somos, en salud y enfermedad,<br />
como sostiene Weizsaecker, objetos que “contienen” un sujeto. En<br />
verdad, cuando masticamos un caramelo o invitamos a un amigo a cenar,<br />
nos parece obvio que lo que sucede, sucede en cuerpo y alma. El problema<br />
acerca de cuál es la relación entre la existencia física y la psíquica no<br />
nos ocupa en esos casos. Se trata de un problema que ha sido siempre una<br />
cuestión “imposible” para la filosofía y para la ciencia, pero la ciencia y<br />
la filosofía están llenas de “cuestiones imposibles” que no nos quitan el<br />
sueño. Aunque la existencia misma del mundo constituye para nosotros<br />
un misterio, todo lo que en nuestra vida se repite sin cesar, aquello que<br />
de manera natural se integra con nuestras costumbres cotidianas, en la<br />
medida en que no interrumpe el curso habitual de nuestra vida (porque,<br />
como sucede con la sucesión de los días y las noches, lo hemos “asimilado”<br />
dentro de ella) no nos inquieta. Podemos sospechar entonces que la<br />
urgencia por resolver el “cómo” de la relación entre el mundo físico y el<br />
psíquico, proviene de acontecimientos que ocurren fuera de los automatismos<br />
habituales, situaciones en las cuales sentimos que nuestra mente<br />
pierde su dominio sobre nuestro cuerpo o que nuestro cuerpo perturba<br />
nuestra mente.<br />
Una mirada, a vuelo de pájaro, sobre el camino recorrido por la ciencia<br />
y la filosofía en su consideración de ese problema no nos llevará mucho<br />
tiempo. En primer lugar reparemos en el punto de partida. Nuestra mente<br />
puede mover nuestro cuerpo y nuestro cuerpo puede alterar nuestra<br />
mente. Una noticia infausta puede dejarnos sin aliento y la ingestión de<br />
alcohol obnubilar nuestra conciencia. Las distintas posiciones sustentadas,<br />
en el intento de concebir de qué manera se produce esa evidente<br />
relación, pueden ubicarse dentro de dos grandes oposiciones. Una es la<br />
que existe entre el materialismo y el idealismo, la otra entre el monismo<br />
y el dualismo.<br />
La posición materialista recorre un trayecto que se inicia en el extremo<br />
de considerar que lo que verdaderamente existe es la materia, y que la<br />
mente “no es más” que la ilusión de un tipo de existencia distinta, inmaterial,<br />
generada por la función de una cierta congregación de células. Desde<br />
este punto de vista, anclado en la física newtoniana, la mente es el efecto
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 25<br />
de una causa física, una “emanación” sólo aparentemente inmaterial de<br />
la materia. En las posiciones materialistas más evolucionadas, que constituyen<br />
la posición que en el mundo científico de nuestros días todavía<br />
retiene el prestigio y el consenso que adquiere lo que se admite como establecido<br />
en función de una adhesión mayoritaria, el fenómeno psíquico<br />
es una propiedad emergente que únicamente surge en algunos organismos<br />
vivos cuando alcanzan el grado de desarrollo que los convierte en cerebrados.<br />
Encontramos también en el mundo de la química “propiedades<br />
emergentes”. El cloruro de sodio, por ejemplo, la sal de cocina, posee<br />
propiedades diferentes de las que caracterizan, por separado, al cloro y<br />
al sodio. Pero, claro está, comparar el “misterio” que nos ocupa con otro<br />
que, en la medida en que no nos intriga cotidianamente, nos parece más<br />
sencillo, en nada contribuye a explicarlo.<br />
Erwin Schrödinger, premio Nobel de física por su formulación matemática<br />
de las ecuaciones de onda en la mecánica quántica, expone de<br />
un modo claro, profundo, y muy ilustrativo, las peripecias de la posición<br />
materialista. Afirma que el tipo de relación causal supuesto en la hipótesis<br />
de un mundo material como causa de los estados de conciencia,<br />
y su recíproca, la libre voluntad del ser conciente como causa de una<br />
acción que modifica el mundo físico, es totalmente diferente del tipo de<br />
relación causal presupuesto entre dos términos del mundo físico. Agreguemos<br />
que, cuando se trata de la relación causal entre dos términos del<br />
mundo físico, solemos disponer de la representación de un mecanismo, es<br />
decir que solemos comprender cómo actúa la causa física para producir<br />
el efecto, igualmente físico. La diferencia no es ociosa, ya que el primer<br />
tipo de relación causal, postulada “entre” el mundo material y los estados<br />
de conciencia (y su recíproca), no nos aclara el fenómeno que deseamos<br />
explicar, porque nada nos dice acerca del “mecanismo” por obra del cual<br />
la causa en uno de los dos “territorios”, el físico o el psíquico, produce su<br />
efecto en el otro.<br />
Schrödinger sostiene que la mente no ha podido abordar la gigantesca<br />
tarea de “construir” un mundo “exterior”, objetivo, sin el recurso simplificador<br />
de excluirse a sí misma, de omitirse en su creación conceptual.<br />
Afirma que no podemos sostener a ultranza el modelo conceptual que<br />
nos conduce a un universo unilateralmente material, porque, si la palabra<br />
“universo” designa al conjunto entero de todo lo que existe, es verdad<br />
que en el universo también existe la conciencia. Agrega que los mismos<br />
elementos pueden ser pensados como constituyentes de la mente o como
26 Lu i s Ch i o z z a<br />
constituyentes del mundo material, pero el cambio de punto de vista exige<br />
organizarlos, como si fueran ladrillos, en una construcción diferente.<br />
Porque omitimos hacerlo, nos sucede que pertenecemos como cuerpo,<br />
pero no pertenecemos como seres mentales, al mundo material que nuestra<br />
ciencia construye, no estamos dentro de él, quedamos fuera y, a partir<br />
de este punto, ingresamos en un impasse: no podemos comprender cómo<br />
el cuerpo puede determinar que la mente piense, ni cómo la mente puede<br />
determinar que el cuerpo se mueva o permanezca quieto.<br />
De modo que no sólo la relación entre mente y materia queda incomprensible<br />
dentro de una concepción física de mundo, sino que lo mismo<br />
ocurre con las llamadas cualidades sensoriales, como, por ejemplo, el<br />
rojo, lo amargo, el dolor y el placer. Podríamos sentirnos tentados a sostener<br />
que la descripción “objetiva” de la onda electromagnética “da cuenta”<br />
de la sensación de color, y que entonces una cualidad sensorial podría<br />
ser físicamente descripta. Schrödinger señala, sin embargo, que el color<br />
amarillo es una sensación producida por una radiación de 590 nm (nanómetros),<br />
pero que si se mezcla una radiación de 790 nm (que produce el<br />
rojo) con una cierta proporción de radiación de 535 nm, (que produce el<br />
verde) se obtiene la misma sensación de color amarillo. Dos superficies<br />
iluminadas de modo diverso, una con una luz espectral pura, y la otra con<br />
una mezcla particular, producen exactamente la misma e indistinguible<br />
sensación. En este punto Schrödinger afirma que si se decidiera tener un<br />
sólo ámbito éste debería ser el psíquico, dado que lo psíquico “está de<br />
todos modos” o, si se prefiere decirlo de otra forma, lo psíquico (entendido<br />
aquí como conciencia) es el ámbito primario dentro del cual se da el<br />
conocimiento.<br />
La posición “idealista”, que nace del considerar que, en última instancia,<br />
nuestro acceso a los objetos físicos es el producto de una representación<br />
mental, coincide, en su extremo, con el solipsismo (palabra que<br />
por su etimología alude a “sólo yo”), una posición filosófica de acuerdo<br />
con la cual todo lo que conocemos “no es más” que una versión subjetiva<br />
de uno mismo, es decir de aquello que en definitiva denominamos<br />
“yo”. El solipsismo merece, sin duda, algunas críticas, la no menor de<br />
las cuales radica en que reduce la certeza de toda existencia verdadera a<br />
la de nuestra propia existencia subjetiva (singular y conciente), de modo<br />
que, en ausencia de un mundo “objetivo” y “ajeno”, que influya sobre<br />
uno, uno será total y únicamente responsable acerca de lo que percibe<br />
como el acontecer universal. Aunque admitiéramos que todo cuanto per-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 27<br />
cibimos “afuera” de nuestra conciencia “no es más” que una ilusión, nos<br />
faltaría explicar todavía cómo se relacionan esas ilusiones que se nos<br />
presentan como existentes solamente ideales, con los otros “contenidos”<br />
de conciencia, igualmente ideales, que se nos presentan como algo que<br />
existe materialmente afuera. Parece más sensato lo que afirmaba Ortega.<br />
Refiriéndose a la famosa frase de Descartes: “pienso, luego existo”, él<br />
agregaba: “y existe la cosa que me hace pensar”.<br />
Materialismo e idealismo son lo que se dice monismos. Descartes,<br />
quien con su famoso “pienso luego existo” partió de la idea de que la<br />
primera realidad indudable está dada por el hecho de que uno piensa, fue,<br />
paradójicamente, el que creó la posición dualista más difundida, cuando<br />
distinguió entra la cosa pensante y la cosa extensa. En la posición dualista<br />
idea y materia son dos “cosas” distintas, dos “sustancias” irreductibles<br />
entre sí, ya que ninguna de ellas puede ser “reducida” a ser una forma de<br />
la otra. Cuerpo y alma son entonces, gramaticalmente, sustantivos, pero<br />
el problema de la relación entre ambos queda todavía irresuelto. Algunos<br />
dualistas sostienen que la relación psico-física, representada por el famoso<br />
guión, es una interacción, pero este término, que describe una realidad<br />
de observación cotidiana, en nada contribuye a explicarla. Nada agregan<br />
quienes sostienen que ambas realidades coexisten paralelamente y que se<br />
correlacionan de un modo que desconocemos. Carecemos de una “tercera”<br />
sustancia, de “transición”, para poder atribuirla al guión que “media”<br />
entre la mente y el cuerpo.<br />
El dualismo cartesiano se reparte con el materialismo que considera a<br />
lo psíquico como una propiedad emergente del cerebro, lo que constituye<br />
la opinión mayoritaria en el mundo científico de nuestros días. Nos falta<br />
todavía, sin embargo, considerar una propuesta distinta. Spinoza unía las<br />
dos realidades sustantivas del dualismo cartesiano, el cuerpo extenso y<br />
el alma pensante, sosteniendo que son manifestaciones de Dios y, por lo<br />
tanto, atributos de una única y divina sustancia, es decir cualidades que,<br />
en tanto tales, corresponden a lo que gramaticalmente denominamos “adjetivo”.<br />
Podemos ejemplificarlo mediante una metáfora diciendo que la<br />
luz del relámpago no produce el consiguiente sonido del trueno, sino que<br />
ambos son cualidades sensoriales de un mismo fenómeno, la descarga<br />
electromagnética que sucede entre el cielo y la tierra.
Ca P Í T u L o ii<br />
FÍsiCo y PsÍquiCo C o m o C u a L i d a d e s d e u n m i s m o<br />
o r g a n i s m o<br />
La culminación de una postulación freudiana<br />
La posición que, acerca de la relación entre el cuerpo y la mente, Freud<br />
plantea categóricamente en 1938 ha pasado, en general, desapercibida,<br />
aun entre los mismos psicoanalistas, a pesar de que el mundo psicoanalítico,<br />
luego de un largo intervalo, volvió, en las últimas tres décadas, a<br />
interesarse cada vez más en un “enfoque psicosomático” de la enfermedad.<br />
Freud sostuvo que el psicoanálisis se apoya en dos hipótesis fundamentales.<br />
En la segunda de esas dos hipótesis rechaza enfáticamente el<br />
paralelismo psicofísico cartesiano, el cual afirma que junto a los procesos<br />
psicológicos concientes (percepciones, sentimientos, procesos de pensamiento<br />
y actos de voluntad) ocurren procesos corporales. Freud afirma<br />
en cambio que los supuestos acompañantes corporales de los procesos<br />
psicológicos concientes son en realidad lo verdaderamente psíquico, lo<br />
psíquico genuino, inconciente. Lo que habitualmente denominamos psíquico,<br />
dice Freud, es decir, lo psicológico conciente, es el producto de<br />
una cualidad accesoria, la conciencia, que sólo “se añade” a unos pocos<br />
procesos psíquicos, la mayoría de los cuales continúa inconciente.<br />
Como vemos, la rotunda afirmación de Freud acerca de que los pretendidos<br />
concomitantes somáticos que postula el paralelismo, presuntos<br />
acompañantes corporales de los procesos psicológicos, son procesos psí-
30 Lu i s Ch i o z z a<br />
quicos, implica sostener que la conciencia los percibe como únicamente<br />
materiales porque su cualidad psíquica, “permanece” inconciente. Su<br />
planteo lleva también implícito que psíquico y somático son categorías<br />
(organizaciones conceptuales) que la conciencia establece, acerca de una<br />
realidad a la que, más allá de ese ámbito conciente, carecería de sentido,<br />
en rigor de verdad, atribuirle alguna cualidad. Esta esclarecedora formulación<br />
de Freud trasciende las interpretaciones anteriores, sean dualistas,<br />
materialistas, o idealistas, con las cuales se intentó resolver el enigma de<br />
la relación psicofísica partiendo de un presupuesto que sólo admite dos<br />
alternativas. En la posición dualista el alma y el cuerpo existen de por sí,<br />
como entidades ontológicas diferentes, una pensante y la otra extensa, en<br />
la realidad del mundo e independientemente de la actividad cognoscitiva<br />
del hombre. En el materialismo y en el idealismo, sólo una de ellas existe,<br />
la otra consiste en una construcción ilusoria. Pero la segunda hipótesis,<br />
además de trascender esas posiciones, acumula otro mérito. Cuando renuncia<br />
a utilizar la cualidad de conciencia para definir a un psiquismo<br />
que puede continuar siendo psiquismo aun siendo inconciente, nos introduce<br />
en la necesidad de redefinir lo que entendemos por psíquico, y<br />
nos lleva también a darnos cuenta de que la presunta “sinonimia” de los<br />
vocablos “conciencia” y “psiquismo” no iluminaba demasiado el conocimiento<br />
de ninguno de los dos. En la misma formulación de la segunda<br />
hipótesis encontramos los indicios que nos permiten dirigirnos hacia una<br />
definición del psiquismo, porque Freud señala que los presuntos acompañantes<br />
somáticos de los procesos psicológicos concientes son en realidad<br />
los eslabones psíquicos inconcientes “faltantes” de una “serie” conciente<br />
encaminada hacia un fin. Si tenemos en cuenta que Freud (en su Psicopatología<br />
de la vida cotidiana) ha definido al significado de un evento por<br />
su pertenencia a una serie animada por un propósito y por la posición que<br />
ese eslabón ocupa dentro de ella, nos damos cuenta que lo que define a un<br />
evento inconciente como un acontecimiento psíquico, su cualidad esencial,<br />
se manifiesta precisamente en el estar dotado de significado.<br />
Podríamos decir que la idea de un sentido psicológico en las características<br />
“físicas” que llamamos forma, estructura, función y desarrollo<br />
en los organismos vivos, “impregna” la obra de otros pensadores que<br />
pueden considerarse precursores de la concepción freudiana que estamos<br />
contemplando. Es el caso, por ejemplo, de Maurice Maeterlink (el autor<br />
de La inteligencia de las flores). El “origen” de esa concepción puede<br />
encontrarse en la obra de Spinoza, cuya influencia sobre Goethe nos per-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 31<br />
mite comprender las remotas raíces de la segunda hipótesis fundamental<br />
del psicoanálisis, ya que suele sostenerse que la lectura de Goethe<br />
fecundó la vocación del joven Freud, quien asumió explícitamente las<br />
bases de su posición teórica en una de sus últimas obras, el Esquema<br />
de psicoanálisis. A pesar del énfasis con el cual en ese texto la sostiene,<br />
la forma esquemática y escueta en que fue formulada, el hecho de que,<br />
aunque se halla implícita en muchos pasajes de su obra, en otros parece<br />
que la contradice “retornando” al paralelismo, y la distancia que separa<br />
a la segunda hipótesis de los modos de pensar habituales que predominaron,<br />
hasta hace muy pocos años, aun en los territorios científicos de<br />
avanzada, ha contribuido a que lo esencial de ese pensamiento pasara<br />
desapercibido para una gran mayoría de autores. No sucedió así, sin embargo,<br />
en los albores del psicoanálisis, con Groddeck y con Weizsaecker.<br />
Ambos, habitantes del territorio cultural en el cual moraba la figura gigantesca<br />
de Goethe, intentaron comprender, desde la clínica médica, los<br />
trastornos del cuerpo como la expresión de vicisitudes del alma, porque<br />
habían captado la idea de la segunda hipótesis que ya estaba implícita en<br />
la concepción freudiana de lo inconciente, aunque Freud recién la formulara<br />
en 1938. (Señalemos, de paso, que Thomas Mann, el autor de La<br />
montaña mágica, también nos introduce, desde la literatura, en la misma<br />
concepción). Weizsaecker afirma que todo lo psíquico posee un correlato<br />
corporal, y que todo lo corporal posee un sentido psicológico, desde una<br />
posición que no se inscribe en el paralelismo cartesiano que Freud explícitamente<br />
rechaza, ya que Descartes postula dos existentes diferentes, el<br />
cuerpo extenso y el alma pensante, que existen como tales “por fuera”<br />
de la conciencia, y la afirmación de Weizsaecker, en cambio, alude a dos<br />
formas del conocimiento.<br />
Las tesis unilateralmente materialistas tienden a considerar que los<br />
descubrimientos en el campo de la física, en el de la química, o en el<br />
de la fisiología, corroboran o refutan “objetivamente” los conceptos que<br />
surgen en el territorio de las disciplinas que, como el psicoanálisis, indagan<br />
los fenómenos psíquicos con sus propios métodos. Mark Solms,<br />
neurólogo y psicoanalista con una sólida formación en ambas disciplinas,<br />
y uno de los pocos autores que ha captado a fondo las implicancias de la<br />
segunda hipótesis fundamental, ha subrayado ese valor de corroboración<br />
de las neurociencias con respecto al psicoanálisis, pero es claro que si<br />
admitimos la segunda hipótesis también estamos admitiendo que el psi-
32 Lu i s Ch i o z z a<br />
coanálisis puede “corroborar” desde su propio campo, los hallazgos de<br />
las neurociencias.<br />
Tal como surge de la sentencia de Weizsaecker (acerca de que todo lo<br />
psíquico posee un correlato corporal y todo lo corporal posee un sentido<br />
psicológico) en la cual la palabra “todo” adquiere el significado de “cada<br />
una de las partes”, la relación que existe entre “un” sentido psicológico y<br />
“una” parte corporal es la que, en forma “particular”, le “corresponde”, es<br />
decir que se trata de una relación “específica”. Allí reside (más allá de la<br />
idea de corroboración) el valor principal de la segunda hipótesis, ya que,<br />
dado que implícitamente postula una relación “específica” entre el cuerpo y<br />
el alma, el conocimiento en cada uno de esos dos territorios de la ciencia se<br />
traduce en un mayor conocimiento del otro. Puede servirnos como ejemplo<br />
el que Freud postulara, desde el psicoanálisis, la existencia de barreras de<br />
contacto entre las células del tejido nervioso, dos años antes de que Sherrington,<br />
el gran neurólogo inglés, formulara un concepto similar con el<br />
nombre de sinapsis neuronal. Reparemos además en que el psicoanálisis<br />
no sólo ha contribuido a esclarecer el significado que, en el territorio de las<br />
fantasías inconcientes, poseen algunos trastornos del cuerpo, sino que ha<br />
utilizado, desde el primer momento, el conocimiento de algunas funciones<br />
corporales, como las orales, las anales, y las genitales, para esclarecer nuestro<br />
conocimiento del alma.<br />
Las desventuras del concepto “especificidad”<br />
La idea de una relación específica entre determinadas “partes” o elementos<br />
aislados del cuerpo con sus “correspondientes” del alma ha sufrido<br />
serias desventuras. Quizás una de las primeras procede de las indagaciones<br />
neurofisiológicas, que procuraron, en sus comienzos, “localizar”<br />
determinadas funciones psicológicas en algunas zonas de la sustancia cerebral,<br />
apoyándose en los síntomas y signos observados en pacientes con<br />
lesiones anatómicas del sistema nervioso, o en el estudio de los efectos<br />
producidos en algunos animales por la lesión experimental de algunas<br />
zonas. No se trata, como es obvio, de deducciones simples. Cuando desconectamos<br />
el receptor de radio de la fuente de alimentación que le provee<br />
energía eléctrica, cesa la música que emitían los parlantes, pero esto,<br />
claro está, no nos permite afirmar que la música ingresaba al receptor por<br />
la conexión interrumpida. El progreso de la investigación neurofisiológica<br />
ha sido un camino largo y difícil. En el terreno de la neuropsicología
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 33<br />
se destacan especialmente los trabajos fundamentales de Aleksandr Luria<br />
y su escuela. Su libro El cerebro en acción se ha transformado en clásico.<br />
Sus trabajos permitieron reemplazar paulatinamente la teoría “ingenua”<br />
acerca de las localizaciones cerebrales por la idea de sistemas funcionales<br />
complejos “diseminados” en la red configurada por el conjunto entero de<br />
las células del sistema nervioso que denominamos neuronas. El descubrimiento<br />
de sustancias neurotransmisoras con efectos selectivos en distintas<br />
áreas de la red, y la posibilidad de exploraciones no cruentas, cada vez<br />
más eficaces, de la actividad eléctrica o metabólica en distintos lugares<br />
del encéfalo, durante el ejercicio de funciones psíquicas distintas, o durante<br />
el desarrollo de estados de ánimo diversos, condujo a un progreso<br />
sustancial. Esto permitió un cierto “retorno” a la idea de que las distintas<br />
regiones del tejido encefálico poseen diferenciaciones funcionales importantes<br />
que permiten relacionar, específicamente, estados o funciones<br />
psíquicas con estados o funciones neurofisiológicas. El progreso ha sido<br />
enorme, y no se trata ahora de una formulación que pueda ser acusada de<br />
sobresimplificar una realidad compleja, pero no cabe duda de que no podemos<br />
utilizar ese progreso para explicar en qué tipo de “puente” ocurre<br />
“la transformación” recíproca, o el mutuo intercambio, que constituye<br />
el vínculo entre el cuerpo y el alma entendidos, desde el punto de vista<br />
cartesiano, como “sustancias” distintas.<br />
En el campo del psicoanálisis las desventuras no han sido menores y,<br />
en un cierto sentido, se puede decir que surgen de peripecias análogas a<br />
las que recorrió la neurofisiología durante la búsqueda de una relación<br />
funcional, específica, entre el cuerpo y la mente. Es un hecho que nada<br />
tiene de casual que los trabajos psicoanalíticos de Freud fueran precedidos<br />
por su investigación acerca de las lesiones cerebrales que se acompañaban<br />
de trastornos del lenguaje (que configuran los distintos tipos del<br />
cuadro que se denomina afasia). Tampoco es casual que sus primeros<br />
trabajos psicoanalíticos surgieran del estudio de la histeria, un cuadro en<br />
el cual los trastornos del movimiento o de la sensibilidad se modificaban<br />
mediante la psicoterapia.<br />
Pongamos de nuevo en el foco de nuestra atención dos ideas que son<br />
esenciales. La primera consiste en asumir que el cuerpo y la mente no son<br />
dos realidades sustantivas que existen como tales, en sí mismas, (ontológicamente)<br />
“por fuera” de nuestra conciencia. Son en cambio dos modos<br />
de organizar los conceptos que construye nuestro conocer conciente o, si<br />
se prefiere, dos cualidades, dos adjetivos, que establece la conciencia.
34 Lu i s Ch i o z z a<br />
Esas dos organizaciones conceptuales permiten establecer “disciplinas”<br />
científicas distintas, como lo son la física, que nace de una concepción<br />
“mecánica”, o la psicología que nace de una concepción “histórica”.<br />
En una de esas dos organizaciones conceptuales el cuerpo está determinado<br />
por las leyes físicas que rigen el movimiento de los átomos y es el<br />
efecto resultante de un encadenamiento causal. En la otra, la mente es<br />
un conjunto de intenciones, de significados que se enhebran en series, en<br />
secuencias que poseen un “sentido” porque se encaminan hacia un fin. El<br />
problema acerca de cuál es la “tercera sustancia”, el “puente” que vincula,<br />
en el mundo, el cuerpo con el alma, desaparece entonces, sustituido<br />
por la idea de que nuestro aparato cognoscitivo no ha desarrollado los<br />
conceptos adecuados para representar ese “pasaje” entre las dos formas<br />
de conciencia. A pesar de esa insuficiencia, el conocimiento de cada uno<br />
de los términos del binomio psicofísico produce, desde el punto de vista<br />
de una “doble organización” de la conciencia, un considerable progreso<br />
en el conocimiento del otro.<br />
La segunda de las ideas esenciales deriva de la primera, que postula<br />
que el cuerpo y el alma son dos caras de una misma medalla, porque si<br />
se relacionan de ese modo, cada una de las distintas zonas funcionantes<br />
del cuerpo corresponderá específicamente a un significado distinto<br />
en el terreno del alma. Freud sostenía que cada una de las distintas zonas<br />
erógenas “del cuerpo” aportaba, a la excitación general, un componente<br />
“propio”, es decir, un componente con cualidades específicas. También<br />
afirmaba que muchas veces, examinando los fines de las distintas pulsiones<br />
“del alma” se podían deducir lo que él, en ese momento de su obra,<br />
anterior a la formulación explícita de la segunda hipótesis, consideraba<br />
“las fuentes orgánicas que las originaban”. Reparemos en que, entre las<br />
fantasías que pueblan nuestra vida psíquica conciente (o inconciente),<br />
distinguimos fantasías orales, anales o genitales, que se caracterizan, o<br />
se representan (específicamente), mediante las funciones biológicas que<br />
esos órganos realizan.<br />
Los intentos para representar la función de distintos sectores que constituyen<br />
el cuerpo mediante distintas cualidades del alma inconciente, surgieron<br />
unidos a la necesidad de representar el significado “psíquico” de<br />
algunos trastornos corporales que, como es el caso de la colitis ulcerosa,<br />
la úlcera gastroduodenal, el asma, o la psoriasis, evidenciaban una innegable<br />
relación con los trastornos del alma. Tal como ocurrió en neurología<br />
con las primeras afirmaciones acerca de la localización cerebral
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 35<br />
de las afasias, los primeros intentos de identificar conflictos psicológicos<br />
inconcientes específicos de algunas alteraciones corporales, carecían de<br />
la precisión necesaria para resultar convincentes. El motivo por el cual<br />
eso sucedía no presenta demasiadas incógnitas. El psicoanálisis postula<br />
(prácticamente desde sus comienzos) que el desarrollo de la vida psíquica<br />
transcurre en tres etapas sucesivas principales, que denomina oral, anal<br />
y genital. En cada una de ellas acontece, en las imágenes acerca de uno<br />
mismo, acerca del mundo, y acerca de la relación que establecemos con<br />
él, un diferente predominio, llamado primacía, de las “clásicas” fantasías<br />
concientes e inconcientes que denominamos orales, anales y genitales.<br />
No es un hecho casual el que tales primacías correspondan a las zonas<br />
erógenas que se descubrieron en primera instancia, y tampoco es casual<br />
que las tres sean zonas en las cuales ocurre un encuentro entre el epitelio<br />
que denominamos piel y el que denominamos mucosa. Pero el intento<br />
de representar los conflictos inconcientes de distintos trastornos corporales<br />
recurriendo únicamente a las distintas variantes de esas fantasías<br />
clásicamente conocidas, debía forzosamente finalizar en una postulación<br />
insatisfactoria.<br />
Las fantasías específicas, las metas pulsionales y las<br />
funciones fisiológicas<br />
Fue necesario retornar (como lo hicimos en 1963, en nuestra comunicación<br />
preliminar acerca del Psicoanálisis de los trastornos hepáticos) a<br />
la primitiva afirmación de Freud, acerca de que cada una de las distintas<br />
zonas erógenas aporta sus componentes “propios” a la excitación general,<br />
para ampliar el campo de las representaciones inconcientes procurando<br />
identificar las fantasías específicas que, “más allá” de las orales, las anales<br />
y las genitales, corresponden a las distintas funciones de los diferentes órganos<br />
del cuerpo. Este progreso en el enfoque teórico de la investigación,<br />
nos ha permitido volver sobre el problema de la especificidad psicosomática<br />
sin el riesgo de incurrir en el reduccionismo que desacreditaba las<br />
primeras hipótesis que, acerca de esa cuestión, se sustentaron. También<br />
nos ha permitido encontrar significados inconcientes específicos en las<br />
distintas manifestaciones físicas que forman parte de cuadros patológicos<br />
que habían permanecido fuera de la indagación psicoanalítica porque se<br />
consideraban unilateralmente como enfermedades del cuerpo.
36 Lu i s Ch i o z z a<br />
Cuando Freud se ocupa de las pulsiones (que, según sostiene entonces,<br />
operan en el límite entre lo psíquico y lo corporal y conforman el<br />
sustrato fundamental de la vida inconciente) señala que funcionan indisolublemente<br />
unidas a representaciones inconcientes que se apoyan en las<br />
funciones fisiológicas y que son estas representaciones las que otorgan<br />
cualidad al factor cuantitativo (motor) que es propio de toda pulsión, impulso<br />
o motivación. A partir de los conceptos freudianos (metapsicológicos)<br />
que acabamos de citar, los hallazgos de la investigación que partió en<br />
búsqueda de las fantasías específicas de las distintas funciones corporales<br />
suelen ser interpretados, siguiendo la idea de que existen, por un lado,<br />
“físicamente”, las funciones corporales, y, por otro, “psíquicamente”, sus<br />
representantes inconcientes específicos, que funcionan como tales precisamente<br />
porque se “apuntalan” en esos existentes físicos. No es este,<br />
sin embargo, el Freud de la segunda hipótesis, que contradice enfáticamente<br />
al paralelismo psicofísico. Si aceptamos que los existentes físicos,<br />
presuntos “concomitantes somáticos” de los existentes psíquicos, son lo<br />
psíquico genuino, como señalaba Freud en la segunda hipótesis, lo que<br />
suponemos un existente físico (como mero efecto “sin alma” de una causa<br />
anterior igualmente desalmada) nos impresiona de ese modo cuando<br />
no adquirimos conciencia de su significado, es decir, en otras palabras,<br />
cuando ignoramos la finalidad que lo anima.<br />
Cuando pensamos que las pulsiones inconcientes, que funcionan<br />
como automatismos, son “atraídas” (“proalimentadas” teleológicamente)<br />
por una meta que se constituye como una finalidad, nos damos cuenta de<br />
que las fantasías específicas inconcientes de los procesos normales son,<br />
desde otro ángulo de observación, metas pulsionales, y que tales metas<br />
pulsionales son exactamente lo mismo que, en cada función fisiológica,<br />
puede comprenderse como la finalidad que “explica” la disposición estructural<br />
del órgano que dicha función ha creado. Esto, como ya señalamos,<br />
es incompatible con el afirmar, como lo hace Freud (incurriendo en<br />
el paralelismo que rechaza enfáticamente en su segunda hipótesis) que<br />
las representaciones inconcientes “son psíquicas” y se apuntalan en las<br />
funciones fisiológicas que “son físicas”.<br />
La fisiología sostiene que la función “hace” al órgano, pero sucede<br />
que además, como señala lúcidamente Ortega (en su Idea del teatro), lo<br />
explica. Un molino es molino porque cumple con la finalidad de moler,<br />
y un embudo es embudo porque logra disminuir el diámetro del flujo de<br />
cualquier líquido que se vierta en él. Esto explica la forma y la disposi-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 37<br />
ción de sus partes. Del mismo modo un riñón es riñón porque cumple<br />
con una función de discriminación que para simplificar denominaremos<br />
“filtrado” (aunque se expresa mejor con la palabra “discernir”), y esto<br />
explica la configuración que lo estructura. La “novedad” de la segunda<br />
hipótesis consiste en que, como veremos con más detalle en el próximo<br />
capítulo, conduce a sostener que finalidad, significado y psiquismo son<br />
términos distintos que designan lo mismo.<br />
La desestructuración de los afectos<br />
Freud también ha señalado que todo proceso suficientemente importante<br />
puede arrogarse la representación “completa” de los procesos que<br />
contribuye a formar. Nada tiene de extraño, ya que estamos en presencia<br />
de uno de los fenómenos fundamentales del simbolismo (el de la pars<br />
pro toto), por obra del cual una parte de un conjunto puede y suele ser<br />
utilizada para representar el entero conjunto. Así llamamos “pipa”, que<br />
significa “tubo”, al artefacto completo, cacerola incluida, que se utiliza<br />
para fumar. Sin embargo el fenómeno de la representación, sea que el<br />
símbolo adquiera las características de un “bosquejo” que lo asemejan a<br />
una “copia”, o que se trate de un representante simbólico del tipo “una<br />
parte aislada que representa el conjunto al cual pertenece” (como una<br />
insignia representa a un club), introduce otro asunto. La existencia de un<br />
referente representado y un representante (o representación) lleva implícita<br />
una existencia “doble” o, mejor aún, dos niveles: el que corresponde<br />
al referente aludido y el que corresponde a la alusión que lo representa.<br />
Es claro que un representante puede ser al mismo tiempo representado<br />
por otro. Este fenómeno que puede darse, por ejemplo, en la forma de<br />
las cajas chinas, que “se contienen” unas dentro de otras, adquiere una<br />
adecuada formulación en los conceptos de Hughlings Jackson acerca de<br />
los niveles de integración que estructuran jerárquicamente el sistema nervioso.<br />
La teoría psicoanalítica acerca de los afectos ilustra este tópico<br />
desde un ángulo que se presta especialmente para exponer mejor lo que<br />
decimos.<br />
Freud sostiene que los afectos son procesos durante los cuales la excitación<br />
se descarga en forma de movimientos, expresiones, conmociones<br />
vegetativas y fenómenos secretorios, cuyas últimas manifestaciones (a<br />
veces inefables) son percibidas por la conciencia configurando lo que<br />
denominamos sentimientos. Estos procesos de descarga se inician en lo
38 Lu i s Ch i o z z a<br />
inconciente a partir de una ex-citación (perceptiva) que in-cita (“gatilla”)<br />
aquello que, en términos cuantitativos, constituye lo que Freud denominaba<br />
“montante de afecto”. Sin embargo la descarga posee cualidades que<br />
permiten diferenciar afectos tan distintos como la vergüenza o la envidia.<br />
La cualidad afectiva que configura las distintas emociones proviene,<br />
de acuerdo con Freud, de la disposición inconciente que el montante de<br />
afecto “despierta”. Cada disposición equivale a lo que Freud denominaba<br />
una “clave de inervación”, queriendo significar con esto que la disposición<br />
funciona como un “código” que, una vez “despertado”, determina<br />
el particular conjunto de fenómenos motores y secretores que otorga a la<br />
descarga la cualidad que es típica de un determinado afecto.<br />
Si, para evitar el displacer que podría producirnos, evitamos la descarga<br />
típica de un particular afecto sustituyéndola por otra descarga que<br />
se realiza utilizando uno solo de los elementos del código que configura<br />
la clave de inervación del afecto sustituido, no cabe duda de que nuestra<br />
conciencia no registrará el conjunto de las sensaciones que le permiten<br />
reconocer un afecto conocido, típico y universal, como, por ejemplo, la<br />
tristeza o la indignación. Registrará otras sensaciones, “anormales”, que<br />
configuran los síntomas, o los signos, de un trastorno como la epífora, en<br />
el caso de la tristeza, o de una enfermedad somática como la hipertensión<br />
esencial, en el caso de la indignación. Así lo comprendimos, desde hace<br />
ya muchos años, como producto del investigar, desde la teoría psicoanalítica,<br />
en los significados inconcientes de enfermedades distintas. El<br />
derramamiento anormal de las lágrimas fuera del ojo, que denominamos<br />
epífora, o la hipertensión esencial, pueden ser comprendidos como trastornos<br />
corporales que se producen por la descarga de una excitación que<br />
se ha condensado en un elemento aislado (la secreción de lágrimas o el<br />
incremento de la tensión arterial) que forma parte de la clave de inervación<br />
del afecto tristeza que se expresa en el llanto, en el primer caso, o del<br />
afecto indignación en el segundo. Por esta razón una particular sensación<br />
“somática” (propioceptiva o interoceptiva), o un fenómeno corporal, pueden<br />
“representar” inconcientemente a un determinado afecto que permanece<br />
“latente”, porque corresponden a cambios corporales que ocurren<br />
efectivamente (aunque dentro de un conjunto y con distinta intensidad)<br />
cuando se experimenta ese afecto, ya que forman parte de su clave de<br />
inervación normal.
Ca P Í T u L o iii<br />
ha C i a u n a deFiniCión d e L a C o n C i e n C i a<br />
La conciencia del psiquismo inconciente<br />
Volvamos sobre lo que afirma Freud en 1938, en su Esquema del psicoanálisis,<br />
cuando distingue enfáticamente los procesos psíquicos de los<br />
procesos concientes. Sostiene que lo “verdaderamente” psíquico, lo psíquico<br />
“genuino”, es inconciente. A partir de este punto deducimos que su<br />
cualidad esencial es el significado. El significado de un acontecimiento<br />
psíquico, su sentido, se define, de acuerdo con lo que señala Freud, por su<br />
pertenencia a una determinada serie psíquica “provista” de una finalidad,<br />
y por la posición que ocupa dentro de ella. En cuanto a la conciencia Freud<br />
sostiene que es un carácter accesorio que sólo se agrega a una minoría de<br />
procesos psíquicos. La cualidad que define a un proceso psíquico no es,<br />
entonces, la conciencia, sino el estar dotado de sentido. Para decirlo con<br />
una metáfora, los “verdaderos” procesos psíquicos son objetos en una habitación<br />
a oscuras y la conciencia es una luz que sólo a pocos ilumina. Si<br />
en lugar de una metáfora visual usamos una metáfora auditiva, podemos<br />
decir que los “verdaderos” procesos psíquicos constituyen una polifonía<br />
inaudible y que la conciencia funciona como un conjunto de diapasones<br />
que, entrando sucesivamente en resonancia, sintonizan sólo algunos sonidos,<br />
que, de este modo, pueden ser oídos.<br />
El psicoanálisis postula que, cuando alguno de los elementos de una<br />
serie psíquica conciente (por ejemplo alguna de las “representaciones”<br />
de los actos que integran la serie completa que llamamos “cepillarse los
40 Lu i s Ch i o z z a<br />
dientes”) se vuelve inconciente, no pierde por esto su carácter psíquico.<br />
Dado que nuestra experiencia de lo psíquico queda fuertemente vinculada<br />
con nuestra conciencia, podemos preguntarnos cuál es la necesidad<br />
de postular la existencia de un psiquismo inconciente. ¿Por qué no pensar<br />
que cuando un “contenido” de conciencia se vuelve inconciente deja<br />
“sencillamente” de ser psíquico para transformarse en algún tipo de “registro”<br />
físico?<br />
Para esclarecer el concepto psicoanalítico de psiquismo inconciente<br />
podemos recurrir a una metáfora que ya utilizamos en otra ocasión.<br />
Cuando un barco se ha hundido en el océano de un modo que no nos<br />
permite registrar su presencia física ni siquiera recurriendo al más refinado<br />
de nuestros instrumentos, no pensamos que el barco deja de existir<br />
físicamente por el hecho de ser “solamente”, en el recuerdo, una imagen<br />
psíquica. Muy por el contrario, si a veces implementamos los medios<br />
para “recuperar”, mediante las operaciones de búsqueda que lo devuelven<br />
a la percepción, el testimonio conciente de su presencia física, es<br />
porque asumimos a priori que su existencia física persiste. Cuando postulamos<br />
la existencia psíquica inconciente de los eslabones que faltan en<br />
una serie psíquica conciente, sosteniendo que los “reconducimos” hacia<br />
el territorio de la conciencia, procedemos de una manera análoga a como<br />
procedemos en el caso ejemplificado con el barco hundido. Es cierto que<br />
es imposible “probar” la existencia psíquica inconciente, pero lo mismo<br />
ocurre, a pesar de las apariencias, con la existencia física inconciente de<br />
lo que ya no se percibe, o también, como señalaba Freud, con la existencia<br />
de la conciencia de nuestros semejantes.<br />
Ya hemos visto que, (desde el punto de vista que Freud afirma en su<br />
Esquema del psicoanálisis, cuando postula la segunda hipótesis) psiquis<br />
y soma son cualidades, categorías que establece la conciencia. De modo<br />
que, en rigor, es imposible atribuir a lo inconciente, mientras permanece<br />
como tal, las cualidades de lo psíquico o las de lo somático. Reiteremos<br />
entonces que, cuando decimos, desde el psicoanálisis, que existe un psiquismo<br />
inconciente, queremos señalar que lo inconciente puede ingresar<br />
en la conciencia como categoría psíquica. Es importante reparar en<br />
que lo mismo sucede con lo que consideramos físico. Cuando decimos<br />
que lo inconciente es físico, (los cambios eléctricos que registra un electromiograma<br />
durante un movimiento muscular voluntario, por ejemplo)<br />
queremos significar que puede ingresar a la conciencia del observador<br />
como categoría física. Cuando lo inconciente ingresa como categoría fí-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 41<br />
sica decimos que posee las cualidades sensoriales que caracterizan a lo<br />
percibido. Cuando el inconciente ingresa en la conciencia como una categoría<br />
psíquica decimos que está “dotado de sentido”, que “tiene sentido”.<br />
La palabra “sentido” alude simultáneamente a lo que una vez sentí y a la<br />
intención que contiene un propósito.<br />
Acerca de la información y del significado<br />
La existencia de un psiquismo inconciente suscita todavía otra cuestión.<br />
Si aceptamos que, tal como se desprende de la segunda hipótesis,<br />
la cualidad que define al psiquismo es la significación, nos encontramos<br />
fatalmente con el hecho de que la definición sólo será válida si todo lo<br />
que posee significación es psiquismo porque, de no ser así, deberíamos<br />
encontrar alguna otra cualidad para definir al psiquismo. ¿Pero que pensamos<br />
entonces acerca de las palabras que conforman un libro que yace<br />
en el estante de una biblioteca? Aunque son palabras que existen físicamente,<br />
no cabe duda que su importancia radica en lo que significan.<br />
¿Tiene algún valor sostener que esas palabras son psíquicas sólo en la<br />
mente de un lector que comprenda su sentido y que dejan de ser psíquicas<br />
“porque pierden su significado” cuando nadie las lee?<br />
Comencemos por reparar en que el significado de un libro, su “contenido<br />
psíquico”, está presente allí, de alguna manera, en el libro mismo.<br />
Argumentar que el libro tiene marcas físicas que “gatillan” en la mente<br />
del lector determinados “contenidos” de conciencia no cambia la cuestión.<br />
Lo que importa es que es posible comunicar, mediante un libro, un<br />
pensamiento nuevo, que puedo aprender con él algo que antes no sabía.<br />
Las marcas conocidas que llamamos letras o palabras, forman allí, en<br />
ese libro, una particular combinatoria que para el lector es “nueva”. Esa<br />
combinatoria constituye allí algo “nuevo”, cuya cualidad, cuya “forma”,<br />
es casi completamente independiente de las cualidades físicas o materiales<br />
(el papel, o la tinta, por ejemplo) que la sostienen. Pero entonces, si<br />
aceptamos que ese algo contenido en el libro (como la idea de locomotora<br />
está contenida en la máquina que llamamos así, y como la idea “riñón”,<br />
la “ingeniería renal”, está contenida en la estructura del órgano que lleva<br />
ese nombre) es una significación, aunque no sea “leída”, y también aceptamos<br />
que vale la pena sostener, contra viento y marea, la fundamental<br />
equivalencia entre psiquismo y significación, debemos aceptar que el psi-
42 Lu i s Ch i o z z a<br />
quismo inconciente puede ser una cualidad presente en organizaciones<br />
que no constituyen seres vivos.<br />
Se abren en este punto dos opciones. En una de ellas significado e<br />
información son conceptos que aluden a referentes distintos. En la otra,<br />
(que acabamos de exponer en el párrafo anterior) la significación, y con<br />
ella el concepto de psiquismo inconciente, coinciden con el concepto al<br />
cual aluden los especialistas en comunicación con el término “información”.<br />
Aquí debemos distinguir entre la cantidad de información y su importancia;<br />
y esto lleva implícita la cuestión de cómo se define la información.<br />
Si la cantidad de información se mide por la cantidad de bytes<br />
necesarios para conservarla, es obvio que una guía telefónica guarda más<br />
información que un soneto de Shakespeare, pero, dado que la información<br />
contenida en el soneto “contiene” una significancia que los registros<br />
de la guía telefónica no suelen alcanzar, queda claro que la importancia<br />
de un significado no puede definirse simplemente como si se tratara de<br />
una mera cantidad. Si se define la información como una “simple” cantidad<br />
de “unidades” (como las que denominamos bytes) llegamos a la conclusión<br />
de que el caos posee más información que el orden. Se trata en el<br />
fondo de la diferencia entre las propiedades de un número que llamamos<br />
“cardinal” y “ordinal”. El número cuatro alude a una determinada cantidad<br />
de unidades, pero, dado que posee una posición en la serie de números<br />
enteros, basta recordar con qué número empieza y termina la serie que<br />
debe ser recordada para saber si el cuatro debe ser o no ser incluido en el<br />
recuerdo convocado. Todo estudiante sabe que es más fácil retener en la<br />
memoria un acúmulo de datos cuando se conoce su importancia. Es más<br />
fácil recordar la frase “el gato se comió el pescado” que el conjunto de<br />
letras que la constituyen si les quitamos el orden que les da su sentido. Señalemos<br />
además que la información “contenida” en un sistema físico no<br />
depende de sus cualidades materiales ni de que presente las propiedades<br />
de la vida, sino de la interrelación entre sus partes que llamamos “forma”.<br />
Es casi indiferente que el “molde” de una llave se conserve en el yeso o<br />
en la cera, o que el Claro de luna de Beethoven se conserve en una cinta<br />
magnética o en los bytes de un disco duro. Cuando se capta una forma se<br />
capta el orden implícito en la relación de sus partes.<br />
Si aceptamos definir a la información de un modo que la homologa<br />
con el significado, podemos sostener que la idea, que emana naturalmente<br />
de la segunda hipótesis, y según la cual el psiquismo inconciente, (el<br />
“verdadero” psiquismo que antecede a lo psicológico conciente) es un
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 43<br />
significado que, en cuanto tal, es irreductible a una concepción física del<br />
mundo, compromete inevitablemente a la idea de que el psiquismo trasciende<br />
a la vida para existir independientemente de ella. Sin embargo,<br />
si tenemos en cuenta que Freud formuló la segunda hipótesis a partir de<br />
sus observaciones clínicas, podemos todavía limitar prudentemente nuestra<br />
afirmación de un modo que nos acerca a la primera opción. Diremos<br />
entonces que, cuando hablamos de psiquismo inconciente en el campo<br />
de la teoría psicoanalítica, nos referimos implícitamente a la significación<br />
inconciente tal como se da en los seres vivos dotados de conciencia.<br />
(Gustavo <strong>Chiozza</strong>, que también se ha ocupado de este tema, señala que<br />
esto nos permite comprender un poco mejor el punto de vista de los filósofos<br />
que sostienen que la existencia de un psiquismo inconciente es<br />
“una contradicción en sus términos”. Punto de vista que Freud discute en<br />
su artículo acerca de lo inconciente y en el primer apartado del El yo y<br />
el ello). Si bien es cierto que la significación define al psiquismo, que la<br />
significación puede ser inconciente (de hecho lo es una inmensa mayoría<br />
de las veces), y que el psiquismo inconciente puede “ser” (en la segunda<br />
opción) sin ser viviente, pensar el psiquismo inconciente tal como se manifiesta<br />
en seres vivos dotados de conciencia en nada disminuye el valor<br />
de los descubrimientos psicoanalíticos acerca de lo inconciente, pero la<br />
conciencia recupera un valor “central” que parecía haber perdido, porque,<br />
de este modo, se subraya que la conciencia es necesaria para que el<br />
psiquismo inconciente pueda ser re-conocido. También nos damos cuenta<br />
de que, aunque estemos dispuestos a reconocer el “alma” contenida en<br />
los libros, no estamos dispuestos a negar la diferencia que existe entre el<br />
“alma” de la información y el alma que la lee, aunque a veces la lea de<br />
manera inconciente para la conciencia habitual. En este último punto, la<br />
posibilidad de una lectura inconciente (para la conciencia habitual) de un<br />
significado, radica, como veremos más adelante, toda la cuestión.<br />
El desarrollo de una Biosemiótica<br />
En lo que respecta a las diferencias establecidas entre información y<br />
significado, que constituyen la primera de las opciones expuestas, ha comenzado<br />
a correr, como suele decirse, mucha agua bajo los puentes, dado<br />
que este es un punto que se ha puesto sobre el tapete en lo que se refiere<br />
a la información genética contenida en los núcleos celulares. Marcelo<br />
Barbieri (Profesor de Embriología en la Universidad de Ferrara, en Italia,
44 Lu i s Ch i o z z a<br />
y Editor en Jefe del Journal of Biosemiotic) en su trabajo Is The Cell a<br />
Semiotic System? (que publica en el libro Introduction to Biosemiotic, del<br />
cual es compilador) se ocupa detallada y exhaustivamente de analizar el<br />
tema que hemos presentado con la posibilidad de dos opciones.<br />
La Semiótica es la disciplina que se ocupa del estudio de los signos<br />
pero, como muy bien señala Barbieri, en realidad se ocupa de los signos y<br />
su significado, ya que ninguno de estos dos términos conserva su sentido<br />
sin la existencia del otro. En cuanto a la Biosemiótica es un nuevo campo<br />
de investigación que comenzó ocupándose de los fenómenos semióticos<br />
en los animales y se extendió gradualmente hacia los otros organismos<br />
para finalizar configurando una “subespecialidad”, la endosemiótica, dedicada<br />
a estudiar esos mismos fenómenos en procesos tales como el reconocimiento<br />
inmunitario o la transformación neoplásica.<br />
Encontramos, también en el campo de la Biosemiótica, las dos posiciones<br />
acerca de la relación entre información y significado que mencionamos<br />
antes. Barbieri señala que hay quienes sostienen, como lo hace Marcel<br />
Florkin en 1974, basándose en los trabajos de Ferdinand de Saussure<br />
acerca de la relación entre el signo (significante) y el significado, que la<br />
secuencia de nucleótidos en el genoma es una información “física” y que<br />
la replicación que da lugar a las proteínas es también un fenómeno físico.<br />
Para quienes piensan de este modo, afirmar que la estructura del ADN<br />
constituye un lenguaje tiene sólo el valor de una metáfora. Sin embargo,<br />
la idea, que adquiere un mayor consenso cada día, de que el conocimiento<br />
científico es siempre inevitablemente metafórico en todos y en cada uno<br />
de sus enunciados, ya pone en crisis la pretensión, unilateralmente “fisicalista”,<br />
de esa primera posición. Barbieri nos introduce en la segunda,<br />
que se ha desarrollado a partir de los trabajos fundamentales de Thomas<br />
Sebeok, hasta configurar el campo que inauguró la disciplina que se denomina<br />
Biosemiótica. Los orígenes de esa manera de pensar se encuentran<br />
en la Biología teórica de Jakob von Uexküll y dentro de la Semiótica en<br />
la rotunda afirmación de Charles Peirce, de acuerdo con la cual la relación<br />
entre el signo y su significado lleva siempre implícita, intrínsicamente, la<br />
presencia de un intérprete, sin la operación del cual esa relación entre el<br />
signo y su significado no puede establecerse. Quienes sustentan esta posición,<br />
que gira en torno de Peirce y de Sebeok, y que ha sido defendida<br />
también, por autores como Antón Markos, por ejemplo, con el nombre de<br />
Biología Hermenéutica, afirman que quienes distinguen entre información<br />
y significado (vecinos a la línea que pasa por de Saussure y Florkin) han
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 45<br />
quedado atrapados en el dualismo cartesiano. La línea trazada desde von<br />
Uexküll hasta Peirce y Sebeok convoca autores muy importantes, como el<br />
ya citado Antón Markos y como H. H. Pattee, quien postula una inevitable<br />
“complementariedad” entre materia y símbolo, similar, en cierto modo, a la<br />
que plantea la física quántica entre partícula y onda. Entre ellos sobresale<br />
especialmente Jesper Hoffmeyer, autor de un libro estupendo, Signos de<br />
significado en el universo, en el cual, según sus propias palabras, intenta<br />
ocuparse de cómo puede algo transformarse en alguien.<br />
Marcelo Barbieri, por fin, centrándose en la distinción entre interpretación<br />
y código, sustenta una posición intermedia que ha sido muy elogiada<br />
y ha recibido el apoyo entusiasta de autores insignes, como René Thom<br />
y Karl Popper. Sabemos que el genoma (el genotipo) constituye la sede<br />
de la herencia en las células, y que en las proteínas que constituyen el<br />
cuerpo celular (el fenotipo) reside la actividad metabólica que “realiza” a<br />
un organismo biológico. Cada una de esas proteínas se origina específicamente<br />
en un gen particular, ya que sin esa especificidad entre los genes y<br />
las proteínas no podría haber herencia ni reproducción. Barbieri parte del<br />
afirmar que signo y significado no pueden ser considerados separadamente,<br />
porque son dos caras de una misma moneda. Un signo siempre debe<br />
significar algo, y un significado debe ser siempre el significado de algo, si<br />
ambos elementos se “separan” (porque su relación deviene inaccesible)<br />
continuarán seguramente existiendo, pero, como ocurre cuando se oye<br />
un idioma que no se comprende, perderán la cualidad que los colocaba<br />
en el lugar de un signo y de un significado. Tal como lo testimonia el<br />
hecho de que existen diferentes idiomas, puede aludirse a un mismo referente,<br />
que constituye lo significado, mediante el uso de distintos signos<br />
(o símbolos), lo cual implica disponer de “la regla”, es decir el código,<br />
que “conduce” desde el representante a lo representado. Por este motivo<br />
Barbieri sostiene que el modelo que sólo considera dos términos, signo<br />
y significación, es insuficiente para dar cuenta de la función mediante<br />
la cual el contenido del genoma da origen “específico” a una proteina,<br />
ya que para que la relación que se establece entre ambos cumpla con la<br />
condición de ser específica y unívoca, el proceso que conduce desde el<br />
signo que reside en el gen, al significado que se materializa en la proteína<br />
específica, requiere de dos condiciones. La primera consiste en que el<br />
signo y su significado nazcan y funcionen, como productos de un mismo<br />
proceso, junto con un tercer elemento imprescindible, el código que los<br />
vincula. Si el genotipo es sede de la herencia, y el fenotipo lo es del me-
46 Lu i s Ch i o z z a<br />
tabolismo, Barbieri encuentra en las estructuras celulares que configuran<br />
lo que denomina el ribotipo, el agente que genera y provee el código<br />
necesario para que se realice el proceso. Forma una parte importante de<br />
esta cuestión el hecho de que a partir de un mismo gen y como producto<br />
de la intervención de proteínas reguladoras que reciben el nombre de<br />
adaptadores, se pueden generar, utilizando códigos distintos, diferentes<br />
proteínas. La segunda condición reside en la necesidad de un “ejecutor”,<br />
una máquina molecular “exterior” al sistema conformado por el signo, el<br />
significado y el código.<br />
El ribotipo de Barbieri ocupa el lugar que en el modelo de Peirce y<br />
Sebeok ocupaba el intérprete. Barbieri establece una cierta diferencia<br />
conceptual entre la información y el significado, postulando una Biosemiótica<br />
que se da en dos niveles, el primero de los cuales se da por encima<br />
de un umbral que denomina semiótico, y que le permite afirmar que<br />
la célula, gracias a la operatividad de un sistema formado por la tríada de<br />
signo, significado y código, es un sistema semiótico, afín a una idea de<br />
información que se aleja de la idea de significado, ya que esta última, en<br />
la consideración de Barbieri, parece quedar vinculada con una operatividad<br />
“mental” (la del intérprete) que prefiere reservar para los organismos<br />
pluricelulares, más avanzados. Por encima de ese nivel semiótico, cuando<br />
se alcanza el nivel que “supera” lo que Barbieri denomina un umbral<br />
hermenéutico, el sistema se constituye con un signo, un significado y un<br />
intérprete, como en el modelo de Peirce y Sebeok. En opinión de Barbieri<br />
el sistema semiótico comienza por estar codificado de un modo que<br />
lo constituye en independiente del contexto y, a medida que funciona y<br />
se va transformando cada vez más en un sistema contexto-dependiente<br />
alcanza por fin el umbral hermenéutico. La idea de que el sistema semiótico<br />
comienza de un modo que es independiente del contexto es difícil de<br />
compatibilizar con la afirmación de que el entorno posee una influencia<br />
decisiva sobre el desarrollo epigenético de la información contenida en el<br />
genoma de los núcleos celulares. Es también difícil, además, establecer<br />
una hipótesis acerca de las condiciones que determinan que se alcance el<br />
“umbral hermenéutico”. S. Brier, en su trabajo Bateson and Peirce on the<br />
Pattern that Connects and the Sacred, (publicado en A Legacy for Living<br />
Systems de Jesper Hoffmeyer) Señala que difiere con Marcelo Barbieri en<br />
este punto, porque piensa que Barbieri no puede explicar, sin el encuadre<br />
filosófico y semiótico de Peirce, cómo el pensamiento, el sentido y la<br />
interpretación, pueden surgir en un sistema vivo dando lugar a la existen-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 47<br />
cia de experiencias en primera persona. Como vemos, lo esencial que se<br />
discute en la Biosemiótica actual gira en torno de si la existencia de un<br />
sistema semiótico incluye siempre, necesariamente, la operatividad de un<br />
psiquismo implícito en la presencia de un intérprete que puede ejecutar<br />
una instrucción en la medida en que es capaz de leer su significado.<br />
La noticia de un significado<br />
Luego de haber separado conceptualmente al psiquismo de la conciencia,<br />
y luego de haber utilizado el significado, y no la conciencia, para<br />
definir al psiquismo, nos damos cuenta de que nos hace falta definir a la<br />
conciencia misma. Contemplando una parte del camino que recorrió el<br />
psicoanálisis en su definición de lo inconciente, llegaremos a una primera,<br />
aunque rudimentaria, definición de la conciencia. Reiteremos que,<br />
cuando Freud, en el Esquema del psicoanálisis, afirma que lo psíquico<br />
inconciente es lo “verdaderamente” psíquico o, como también escribe,<br />
“lo psíquico genuino”, parece indudable que su intención recae en subrayar<br />
que es la significación, (y no la conciencia) la cualidad que debemos<br />
utilizar para definir a lo psíquico. Importa señalar ahora que la significación,<br />
la cualidad esencial que define a lo psíquico, no puede ser la misma<br />
cualidad que usamos para definir a la conciencia, ya que, si lo psíquico<br />
y la conciencia fueran lo mismo quedaría excluida la posibilidad de un<br />
psiquismo inconciente. La cualidad esencial que define a la conciencia<br />
no puede ser, por lo tanto, la significación, parece ser en cambio la noticia,<br />
la lectura, de una significación. Una significación que, de acuerdo<br />
con lo que hemos sostenido, existe “más allá” del ser leída. Solms en su<br />
artículo What is Consciousness? señala que la conciencia no es, meramente,<br />
una porción de la actividad mental, sino una reflexión, o una percepción,<br />
de la actividad mental. Nuestra primera definición será entonces<br />
esa, que la conciencia es noticia, y que, como toda noticia, es noticia de<br />
un significado.<br />
Si el psiquismo es significado, y la conciencia noticia de un significado,<br />
la conciencia, como tal, convoca la idea de un existente deuteropsíquico<br />
o metapsíquico, en un sentido análogo al que nos lleva a distinguir<br />
entre aprendizaje y deuteroaprendizaje, entre lenguaje y metalenguaje,<br />
entre psicología y metapsicología, o entre historia y metahistoria. Si recordamos<br />
que Deutero significa “segundo”, “siguiente”, y meta denota<br />
“después” y “más allá”, caemos en la cuenta de que hemos utilizado tér-
48 Lu i s Ch i o z z a<br />
minos que evidencian nuestra carencia de un nombre que provenga de un<br />
saber más concreto acerca de aquello a lo cual nos referimos. En otras<br />
palabras: nuestra conciencia carece de una organización del conocimiento,<br />
distinta de la que conduce al concepto soma y de la que conduce al<br />
concepto psiquis, pero del mismo “tipo”, dirigida a su propia cualificación.<br />
Podríamos sentirnos tentados por aproximar la cualificación de la<br />
conciencia a la organización del conocimiento que conduce al concepto<br />
“espíritu” y que establece los niveles de abstracción que son propios de<br />
los ideales, de la norma moral, del rigor formal y del pensamiento matemático<br />
pero, cuando decimos que el concepto espíritu corresponde a una<br />
organización epistemológica de la conciencia, ya no podemos utilizarlo<br />
para definir a la conciencia misma. Carecemos, como decíamos, de un<br />
saber más concreto que nos permita atribuir a la conciencia cualidades<br />
distintas de las que señalamos cuando decimos que constituye un registro,<br />
una noticia o, si se quiere un “reflejo” de los existentes a partir de los<br />
cuales surgen las categorías que el conocimiento establece. Pero debemos,<br />
sin embargo, subrayar que la conciencia humana habitual dispone,<br />
además, de la importante posibilidad de contemplar una parte de lo que<br />
ella misma contiene. Hoftadter, en su libro Gödel, Escher y Bach, ha mostrado<br />
elocuentemente lo que ha sido subrayado por numerosos autores,<br />
que la llamada autopercepción de la conciencia conduce a una limitación<br />
que es inevitable en toda autorreferencia, ya que en el “campo” de lo percibido<br />
no puede incluirse al mismo tiempo el ejercicio de la percepción<br />
que está ocurriendo.<br />
Volvamos una vez más sobre el tema del significado, ya que se trata<br />
de una cuestión fundamental. El significado, el sentido, de un particular<br />
acontecimiento que ocupa la conciencia, es propio de ese acontecimiento<br />
y proviene de dos circunstancias esenciales: su pertenencia a una determinada<br />
serie psíquica que se dirige hacia un fin, y el “lugar” que ese<br />
acontecimiento ocupa en esa serie psíquica. Ese, su significado, le pertenece<br />
en virtud de esas dos circunstancias, y es independiente de que el<br />
acontecimiento considerado ocupe o no ocupe una conciencia. Así sucede,<br />
por ejemplo, con la trayectoria del torpedo que utiliza el ruido de las<br />
hélices de un barco para alcanzar su destino. O, mejor aún, con la rueda<br />
del molino que, impulsada por el agua del arroyo, mueve los discos de<br />
piedra que desmenuzan el grano. En otras palabras, un acontecimiento no<br />
pierde su significado por el hecho de no ser conciente o, para decirlo mejor,<br />
la conciencia “sobreañadida” no le otorga su significación, sino que
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 49<br />
la “descubre” en un momento dado. Permítaseme insistir en este punto,<br />
porque, llevados por los procesos mentales habituales, podríamos vernos<br />
tentados a pensar que la distinción entre otorgar y descubrir el sentido, de<br />
un particular acontecimiento que ingresa en la conciencia, carece de importancia.<br />
No es así. Si el acontecimiento que penetra en la conciencia no<br />
tuviera su propio y particular sentido antes de ingresar en ella, no se trataría<br />
de un acontecimiento que pertenece a una serie psíquica inconciente.<br />
El hecho de que la palabra “sentido”, sinónimo del término “significado”,<br />
se utilice también para designar lo que se siente y la dirección hacia<br />
la cual se encamina un movimiento, no sólo vincula el significado de un<br />
determinado acontecimiento con el recuerdo de lo que “se ha sentido”<br />
ayer (y que configura al deseo o al temor que hoy “se siente”), sino que<br />
nos permite comprender mejor “el significado del significado”. Esquemáticamente<br />
hablando, lo que se siente es, primordialmente, un afecto<br />
que “pro-viene del pasado” y que se vincula con sensaciones somáticas y<br />
con recuerdos. La orientación de la acción, en cambio, es, ante todo, un<br />
pro-pósito que “se dirige hacia un futuro pro-puesto” y que se vincula con<br />
percepciones e imágenes “de objetos” y con deseos o temores actuales.<br />
Así cómo el deseo, o el temor, llevan implícito un recuerdo de percepciones<br />
y de sensaciones, el propósito lleva implícito un afecto que lo motiva.<br />
Aunque el recuerdo y el deseo, o el temor, pueden ser considerados como<br />
componentes elementales del sentido, que se constituye siempre como<br />
una serie de la cual pueden forman parte, son lo suficientemente complejos<br />
como para poder ser descriptos como la sucesión de eventos que<br />
denominamos “serie”, pero también como el conjunto de inervaciones<br />
actuales simultáneas, que determinan la forma cualitativa que adquiere<br />
un impulso que actúa sobre el propio organismo y lo “afecta”. Recordemos<br />
que Freud, en su Interpretación de los sueños, denomina “clave de<br />
inervación” al código pre-dispuesto que determina la forma cualitativa de<br />
la “descarga” afectiva.<br />
Lo que define al psiquismo, entonces, es el estar dotado de significado,<br />
lo que define a la conciencia, en cambio, no es eso, es, en primera instancia,<br />
su capacidad de saber, notar, darse cuenta, leer, o comprender un significado.<br />
Reparemos en que, si el significado está dado por una posición<br />
determinada dentro de una serie que se dirige hacia un fin, la noticia de<br />
un significado implicará necesariamente que, frente a un acontecimiento<br />
determinado, pueda contemplarse “desplegada en un espacio metafórico”<br />
la serie “temporal” completa a la cual ese acontecimiento “pertenece”. De
50 Lu i s Ch i o z z a<br />
modo que toda noticia de un significado llevará inevitablemente implícitas<br />
la simultánea “construcción” de un pasado y la simultánea “anticipación”<br />
de un futuro.
Ca P Í T u L o iV<br />
aC e r C a d e L o s m o d o s d e s e r<br />
d e L a C o n C i e n C i a<br />
La comprensión de un mensaje<br />
Aunque, en primera instancia, la conciencia puede definirse como<br />
capacidad para leer, interpretar o adquirir la noticia de un significado, el<br />
tema conduce a la necesidad de aclarar una cuestión. Que una máquina<br />
de sumar, por ejemplo, opere eficazmente con símbolos matemáticos,<br />
no alcanza para afirmar que es capaz de interpretar el significado de los<br />
símbolos que opera. Es decir que la capacidad sintáctica de un operador<br />
de símbolos lingüísticos o matemáticos no supone una capacidad<br />
semántica. ¿Cómo establecer, entonces, que un determinado sistema es<br />
capaz de interpretar un significado o, como suele decirse, “comprender<br />
un sentido”? Cuando abordamos la cuestión de lo que significa interpretar<br />
un significado nos damos cuenta de que admite una respuesta en tres<br />
distintos niveles de complejidad.<br />
En el nivel más sencillo, y luego de repetidas experiencias que dejan de<br />
lado respuestas fortuitas, cuando un interlocutor que ha recibido un mensaje<br />
que dice “envíame azúcar”, envía el azúcar que se le ha solicitado,<br />
asumimos que ha comprendido el significado del mensaje. El termostato<br />
que regula la temperatura de una habitación, los pequeños receptores en<br />
la pared arterial de la carótida humana que regulan la presión sanguínea,<br />
o cualquier otro mecanismo cibernético (en el cual opera el tipo de con-
52 Lu i s Ch i o z z a<br />
trol que se denomina retroalimentación negativa porque el efecto retroactúa<br />
sobre la causa disminuyéndola) proceden de este modo, “leyendo” la<br />
comunicación de una determinada información y actuando eficazmente<br />
de acuerdo con ella. No diríamos que esos mecanismos “son” conciencia<br />
en el sentido que habitualmente le damos a ese término, pero necesitamos<br />
reparar en que allí encontramos el primer significado que podemos darle<br />
a la expresión “lectura de un mensaje”.<br />
El segundo nivel lo encontramos en el análisis que realiza Norbert<br />
Wiener, el creador de la Cibernética, en su libro Dios y Golem S. A., del<br />
cuento de W. Jacobs, titulado La garra de mono. La garra de mono es un<br />
amuleto que tiene la capacidad de cumplir con tres deseos. El matrimonio<br />
que adquiere el talismán solicita como primer deseo 200 libras para<br />
arreglar el tejado, y el deseo es concedido mediante la muerte de su único<br />
hijo. La garra de mono, (representante, para Wiener, de “la actitud” de un<br />
robot) ignora lo que cualquier ser humano sabría, que el matrimonio no<br />
está dispuesto a pagar ese precio para cumplir su deseo. Weizsenbaum<br />
sostiene en su libro La frontera entre el ordenador y la mente, que una<br />
computadora debería poseer, ella misma, un oído humano que le haya dolido,<br />
para comprender cabalmente lo que significa el dolor de un oído en<br />
el mundo del hombre. Comprender el significado de un mensaje implica,<br />
desde este punto de vista, compartir una forma del ser y una historia, lo<br />
cual, llevado a su último extremo, exigiría que el que recibe el mensaje<br />
fuera, de un modo completo e inalcanzable, idéntico al que lo envía. Lejos<br />
de pretender ese extremo, podemos definir el segundo nivel de complejidad<br />
sosteniendo que la comprensión del sentido surge del compartir, en<br />
un cierto nivel de abstracción, todos los significados que son universales<br />
y típicos del mundo humano.<br />
El tercer nivel compromete mucho más. Comprender el sentido de<br />
un mensaje, desde este último punto de vista, lleva implícito que el<br />
receptor asigne, al significado del mensaje “leído”, una particular importancia,<br />
un “valor afectivo”, que se establece, inevitablemente, en<br />
función de dos facultades. La primera de esas facultades consiste en<br />
la capacidad de conocer su propia existencia individual, “yoica”, con<br />
sus intereses, necesidades y tendencias (susceptibles de conciencia pero<br />
en su mayor parte habitualmente inconcientes). La segunda reside en<br />
la capacidad de conocer la existencia, igualmente “yoica”, del emisor<br />
del mensaje y de los seres con los cuales el receptor convive, todos<br />
ellos con sus propios intereses, necesidades y tendencias. Cuando deci-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 53<br />
mos “capacidad de conocer su propia existencia individual” o también,<br />
como se dice a veces, “ser conciente de su ser conciente”, hablamos de<br />
un fenómeno de autorreferencia que, en sus formas más evolucionadas,<br />
lleva implícito algún tipo de “mapa” con respecto a la propia estructura.<br />
Mapa de uno mismo, o de sí mismo, al cual nos referimos, en el caso de<br />
los seres humanos, con la expresión “límites del yo”, o con el término<br />
“self”, y que incluye lo que llamamos “esquema corporal”. Lo esencial<br />
de este nivel reside en que ya no se trata de compartir solamente los significados<br />
universales y típicos del mundo humano, sino precisamente<br />
aquellos particulares y propios de las personas implicadas en la emisión<br />
y recepción del mensaje.<br />
Tenemos entonces, en un planteo esquemático, tres maneras de responder<br />
a la pregunta por el significado de la expresión “comprender el<br />
sentido”. La primera entiende que se ha comprendido el sentido cuando<br />
se establece la comunicación de una información “de ida y vuelta” que<br />
constituye un intercambio de mensajes “leídos” o, como suele decirse,<br />
interpretados. La segunda entiende que el receptor comprende el sentido<br />
cuando conoce los significados universales que configuran el acervo<br />
común del género al cual pertenece el emisor. La tercera exige algo más,<br />
comprender el sentido lleva implícito valorar la importancia del mensaje<br />
en función de la existencia yoica del receptor, del emisor, y de los seres<br />
de su entorno, incluyendo la noción de los intereses, necesidades y tendencias<br />
de cada uno de ellos.<br />
Si definimos a la conciencia por la capacidad de saber, de darse cuenta,<br />
de comprender un significado, debemos decidir ahora cuál de las tres<br />
maneras de comprender el sentido utilizaremos en la definición de la conciencia.<br />
No cabe duda de que muchos sólo se conformarán con la tercera,<br />
que lleva implícita la llamada autopercepción de la conciencia, que implica<br />
ser conciente del ser conciente en algún modo semejante al habitual<br />
de la conciencia humana. Debemos preguntarnos sin embargo qué nos<br />
impide aceptar que haya más de una forma de conciencia. ¿Por qué la<br />
conciencia, como sucede con otras funciones vitales, no puede evolucionar<br />
y desarrollarse desde formas más simples a formas más complejas?<br />
¿Por qué no admitir una forma elemental de captación de una noticia en<br />
la discriminación celular entre lo que se incorpora y aquello de lo cual se<br />
huye? Solemos hablar, por otra parte, de una conciencia visual, distinta<br />
de una conciencia auditiva, distinta de una conciencia “verbal”, y segu-
54 Lu i s Ch i o z z a<br />
ramente más distinta aún de una conciencia olfatoria o de la conciencia<br />
onírica.<br />
La evolución de la conciencia<br />
La idea de una evolución de la conciencia, y de que los distintos estadios<br />
de esa evolución pueden coexistir, subordinados unos a otros en<br />
un conjunto organizado “jerárquicamente”, no es una idea extraña para<br />
el pensamiento biológico o neurológico. De hecho Lynn Margulis, en<br />
su libro Simbiotic Planet, refiere que Harold Morowitz, profesor en la<br />
George Mason University, Fairfax, Virginia, dirige el Krasnow Institute<br />
for the Study of Evolution of Consciousness. La misma autora, en Dazzle<br />
Gradualy, que escribe con Dorian Sagan, dedica un capítulo, titulado<br />
Prejudice and Bacterial Consciousness, a la consideración de una conciencia<br />
en las bacterias, en palabras que distan mucho de constituir una<br />
“simple” metáfora. En el libro Microcosmos Margulis y Sagan exponen<br />
los fundamentos que conducen a la idea de que todos los seres vivos<br />
pueden considerarse productos de la simbiosis de organismos minúsculos<br />
que son bacterias y que se transforman en las organellas que se constituyen<br />
como mitocondrias, como cloroplastos o como undolipodios, cuando<br />
se unen para integrar una célula. Recordemos que Hughlings Jackson,<br />
el gran neurólogo inglés, describió al sistema nervioso (que deriva del<br />
ectodermo embrionario) como una estructura que se organiza en niveles<br />
de integración. John Bonner, Profesor Emérito de Biología de la Universidad<br />
de Princeton, en una entrevista realizada por Eduardo Punset<br />
(publicada en Mind, Life, and Universe, L Margulis y E. Punset), sostiene<br />
que la conciencia, como la inteligencia, es, en la escala zoológica, una<br />
cuestión de grados y no de presencia o ausencia.<br />
Gregory Bateson (Pasos hacia una ecología de la mente, Naturaleza<br />
y espíritu, El temor de los ángeles) abrió vigorosamente un camino, en<br />
la interpretación de las formas en que se manifiesta la vida, que dio lugar<br />
a investigaciones y progresos en un campo que algunos denominan<br />
Biología Hermenéutica (Brian Goodwin, en Nature’s Due, por ejemplo)<br />
aunque se ha difundido sobre todo con el nombre de Biosemiótica (Jesper<br />
Hoffmeyer, A Legacy for Living Systems). La concepción que fundamenta<br />
ese campo de estudio afirma que la actividad expresiva y simbólica,<br />
que constituye la significación, es inherente a la vida y se encuentra ya<br />
presente en sus formas más simples. Pero lo que importa señalar ahora
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 55<br />
es que la Biosemiótica apoya la idea, implícita y explícitamente, de que<br />
existe siempre alguna forma de conciencia en los distintos seres vivos<br />
de un ecosistema, en distintos “niveles” de un organismo pluricelular<br />
o, también, en el mismo ecosistema. Es necesario tener en cuenta que<br />
las ideas acerca del individuo biológico que pertenece a una especie han<br />
cambiado sustancialmente. Los organismos pluricelulares comienzan a<br />
ser contemplados (atendiendo a sus “unidades” menores) como agrupaciones<br />
de células que viven simbióticamente. Mientras que las colonias<br />
de los insectos llamados “sociales”, se estudian como megasistemas que<br />
se comportan como individuos biológicos. Hoftadter, en Gödel, Escher y<br />
Bach, nos presenta al nido de hormigas como un megaorganismo. Cuando<br />
Bert Hölldobler y E. Wilson exponen en su libro The Superorganism, sus<br />
investigaciones sobre la compleja interfuncionalidad de las hormigas que<br />
se integran en el hormiguero, queda claro que la descripción de Hoffstaedter,<br />
más allá de una comparación perpicaz, corresponde al correcto<br />
enunciado de una interpretación que ha surgido de la biología.<br />
Hay, sin duda, una enorme diferencia cualitativa entre el “simple” registro<br />
de un significado y lo que llamamos una conciencia autoperceptiva,<br />
que se integra construyendo en distintos “niveles” los “mapas” de<br />
uno mismo que Damasio denomina, desde la neurología, proto self, self<br />
nuclear y self autobiográfico. Coveney y Highfield, autores de Frontiers<br />
of Complexity, describen la trama de la vida como una red multifocal que,<br />
funcionando a la manera de la red neural, se integra en un ecosistema.<br />
Cada uno de los seres vivos, sin distinción de especies, de clases o de<br />
reinos, funciona como un nudo de esa red, y su existencia fuera de ella resulta<br />
completamente inconcebible. La idea de que existe una conciencia<br />
“colectiva”, y sobrehumana (una especie de “contrapartida” del inconciente<br />
colectivo que postulaba Jung) que trasciende nuestra conciencia<br />
habitual, surge entonces como un plausible corolario. Podrían postularse<br />
entonces (por ejemplo y entre otras) una conciencia “celular” y otra “ecosistémica”,<br />
inconcientes para la conciencia habitual. El concepto que con<br />
el nombre “yo célulohumoral” Cesio planteó desde el psicoanálisis hace<br />
ya muchos años, podría integrarse con una forma celular de una conciencia<br />
inconciente (para la conciencia habitual). En cuanto a la conciencia<br />
ecosistémica cabe decir que no sólo las vivencias místicas o religiosas,<br />
como las que corresponden al sacramento de la comunión con Dios, sino<br />
también las que se describen como estados de conciencia “alterados” o<br />
también transpersonales, que surgen a veces mediante la ingestión de
56 Lu i s Ch i o z z a<br />
drogas, o durante la meditación, parecen avalar esa conclusión que, sin<br />
embargo, nos lleva fuera del ámbito que constituye nuestra disciplina.<br />
Importa destacar que el concepto freudiano de psiquismo inconciente<br />
debe ser entendido con el significado de inconciente para la conciencia<br />
habitual. Gustavo <strong>Chiozza</strong>, en su trabajo El psicoanálisis frente al problema<br />
de la conciencia, muestra cómo la necesidad teórica de postular la<br />
existencia de distintos niveles de conciencia en el inconciente freudiano<br />
surge ya durante el estudio de la misma obra de Freud, y especialmente<br />
de su teoría acerca de los afectos.<br />
Es claro que las distintas formas de conciencia no tienen por qué ser<br />
estructuras con un mismo grado de complejidad ni organizadas de un<br />
modo semejante a nuestra conciencia humana habitual. Tampoco tienen<br />
por qué ser similares entre sí, aun suponiendo que en cada una de ellas<br />
se presentara “en algún grado”, como una condición sine qua non, el<br />
fenómeno que denominamos “conciencia de sí mismo”. Von Uexküll,<br />
en su famoso libro Ideas para una concepción biológica del mundo, ha<br />
sostenido que el mundo perceptivo de un organismo como la garrapata<br />
es distinto de los mundos perceptivos, por ejemplo, del hombre y del<br />
perro, distintos también entre sí. No es necesaria demasiada imaginación<br />
para suponer, aunque más no sea a partir de sus estructuras corporales,<br />
que los otros integrantes de sus conciencias, es decir sus mundos<br />
“sensitivo” y “evocativo”, serán también diferentes. Von Uexküll señala<br />
que si un profesor sale a dar un paseo con su perro, el primero se<br />
detendrá tal vez frente a la pizarra de noticias de un periódico y frente<br />
a una tienda de chocolates, mientras su perro prestará posiblemente su<br />
atención a la vidriera de una carnicería y olisqueará el tronco de un árbol<br />
de la acera en búsqueda de las noticias “urinarias” que cautivan su<br />
interés. Vemos aquí con claridad que los “mundos perceptivos” de ambos<br />
organismos biológicos se hallan constituidos no sólo por percepciones<br />
“puras”, sino por intereses que son el resultado de significancias y<br />
que, como tales, provienen de la operatividad de otros dos “mundos”, el<br />
“mundo sensitivo” y el “mundo evocativo”. Ignoramos la organización<br />
de otras conciencias (por ejemplo de aquellas a las cuales hemos llamado<br />
celular y ecosistémica) que son inconcientes para nuestra conciencia<br />
habitual. Sólo podemos, de una manera análoga a la que asume Lorenz<br />
desde la etología (cuando se defiende en su libro La otra cara del espejo<br />
frente a quienes le critican el “antropomorfizar” al mundo animal)<br />
decir que el único modo de conocimiento posible consiste en conjeturar
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 57<br />
diferencias a partir de combinaciones distintas de cualidades similares<br />
a las que conocemos en nuestra conciencia humana. No podemos, por<br />
ejemplo, construir los monstruos de nuestra “zoología fantástica”, sin<br />
recurrir a combinar partes de los animales reales o del mundo físico que<br />
hemos conocido.<br />
Paradigmas de la biología celular<br />
La idea de una conciencia celular se ha ido abriendo paso progresivamente<br />
dentro de lo que ha comenzado a llamarse una “nueva” biología.<br />
Las investigaciones realizadas sobre el “microcosmos” biológico nos<br />
ayudan también a desprendernos del prejuicio que nos lleva a suponer<br />
que las estructuras microscópicas son más simples que las macroscópicas.<br />
Bruce H. Lipton, profesor de Biología Celular en la Escuela de Medicina<br />
de la Universidad de Wisconsin, ha escrito un libro The Biology of Belief<br />
(publicado en 2005), que se transformó en best seller, en el cual aborda<br />
decididamente el tema de la conciencia celular. Sus investigaciones, realizadas<br />
en la Escuela de Medicina de la Universidad de Stanford, sobre el<br />
modo de funcionar de las tres capas de la membrana celular, cuyo espesor<br />
no supera las siete millonésimas partes de un milímetro, ponen en crisis<br />
lo que se ha llamado el dogma central de la biología, que consiste en privilegiar<br />
la importancia del genoma hereditario constituido, en el hombre,<br />
por unos 25.000 genes que conforman el ADN que reside en el núcleo de<br />
cada una de los billones de células que componen su organismo.<br />
Conviene que nos hagamos un bosquejo acerca de cómo está formada<br />
y cómo funciona una célula. Comencemos por decir que el gusano denominado<br />
Caenorhabditis elegans, constituido exactamente por 969 células,<br />
302 de las cuales constituyen su cerebro, posee en su genoma 24.000 genes.<br />
Dado que los genes contienen las “recetas” necesarias para construir las<br />
distintas proteínas del cuerpo celular, antes de haber finalizado, en 1980, el<br />
proyecto genoma humano, destinado a identificar el conjunto entero de sus<br />
genes, se esperaba encontrar en las células del hombre (en cuya constitución<br />
participan unas 100.000 proteínas) no menos de 120.000 genes, pero<br />
no fue así. Hoy se sabe que, como resultado de la operación “epigenética”<br />
de proteínas reguladoras, cada uno de los genes puede ofrecer más de dos<br />
mil variaciones proteicas a partir del mismo código. El núcleo celular contiene,<br />
junto con las proteínas reguladoras que los “leen”, el conjunto de<br />
genes heredados que configuran el genoma y que se integran en una cadena
58 Lu i s Ch i o z z a<br />
constituida por una secuencia de moléculas de acidodesoxirribonucleico<br />
(el ADN) organizada de la manera en que se organizan los signos de un<br />
código. Son las palabras del diccionario con las cuales “el organismo” pronunciará<br />
el discurso que constituye su vida.<br />
El haber comprendido la importancia del genoma, y la enorme distancia<br />
evolutiva que separa a una célula procariota (desprovista de núcleo)<br />
de una eucariota (que sí lo contiene), una distancia que algunos<br />
biólogos comparan a la que separa a un vegetal de un hombre, condujo<br />
a considerar que el núcleo celular funcionaba como una especie de reservorio<br />
“intencional” instintivo, que adquiría funciones similares a las<br />
de un “cerebro” director. Pero la imagen de una célula como estructura<br />
funcionante, y con ella la imagen de los organismos pluricelulares ha<br />
variado sustancialmente en los últimos años. En opinión de Lipton todas<br />
las funciones que estudia la fisiología humana (neurológicas, musculoesqueléticas,<br />
digestivas, respiratorias, excretoras, endócrinas, circulatorias,<br />
tegumentarias, reproductivas e inmunitarias) ya están presentes en la célula,<br />
y es en la membrana celular en donde encontramos las funciones<br />
“cerebrales” que, en los organismos pluricelulares más evolucionados denominamos<br />
“inteligencia”, “reacciones emocionales” y “conciencia”. De<br />
hecho la membrana celular analiza miles de estímulos que provienen de<br />
su microentorno y aprende de la experiencia que acumula en una memoria<br />
que le permite, por ejemplo, generar los anticuerpos que la defienden<br />
del impacto desestabilizador de su medio ambiente. Según sostiene Tom<br />
Kirkwood, (Codirector del Instituto para el envejecimiento y la salud de<br />
la Universidad de Newcastle) en una entrevista realizada por Eduardo<br />
Punset (publicada en el libro que ya hemos citado) cada una de nuestras<br />
células recibe cada día unos diez mil impactos que dañan la estructura<br />
del ADN de su núcleo, la mayoría de esos daños son revertidos por un<br />
sistema que los reconoce y trabaja en su reparación.<br />
Completemos el bosquejo de la membrana celular, agregando que los<br />
fosfolípidos que la constituyen funcionarían como una barrera totalmente<br />
impermeable a los estímulos si no fuera porque las proteínas que forman<br />
parte de la membrana configuran en ella, en un momento dado, cientos o<br />
miles de canales receptores y efectores que funcionan como conmutadores.<br />
Los canales receptores constituyen los órganos sensoriales de la célula y<br />
se comportan como nanoantenas que pueden ser “sintonizadas” para “resonar”<br />
con los distintos estímulos extra e intracelulares. Es necesario señalar<br />
que la sensibilidad celular se ejerce sobre todo frente a las “señales”
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 59<br />
que provienen de la energía electromagnética, que viajan a la velocidad<br />
de 186.000 millas por segundo, mientras que la difusión química de una<br />
sustancia recorre menos de un centímetro por segundo. Lipton concluye<br />
afirmando que, dado que la definición de percepción es “conciencia de los<br />
elementos del entorno a través de sensaciones físicas”, la primera parte de<br />
la definición corresponde a la función de las proteínas de la membrana que<br />
constituyen los canales como “puertas” receptoras, y la segunda a la creación<br />
de sensaciones físicas que resumen la función de las proteínas como<br />
canales efectores que “reaccionan” a los estímulos del entorno.<br />
Por fin, teniendo en cuenta que la membrana celular puede ser definida<br />
(coincidiendo con la manera en que se define el chip que configura el CPU<br />
de una computadora) como un cristal líquido semiconductor con puertas<br />
y canales, Lipton asume que el comportamiento, la evolución y el crecimiento<br />
celular, no sólo dependen de la información contenida en el ADN<br />
de su núcleo (que funciona como las unidades de memoria que contienen<br />
los programas y los documentos “constitucionales” archivados) sino que, y<br />
ante todo, dependen de la información que ingresa, desde el entorno (como<br />
si se estuviera operando en un teclado) a través de sus puertas receptoras.<br />
Las resonancias positivas, o armónicas, que conducen al intercambio con<br />
el medio, son “las buenas ondas” que constituyen los “gérmenes” de la<br />
atracción que evoluciona hacia lo que denominamos amor, y se traducen<br />
en crecimiento y en desarrollo celular. Las resonancias negativas, que se<br />
manifiestan como una interferencia destructiva, son “las malas ondas” que<br />
conducen a la defensa y al aislamiento que comprometen el progreso y<br />
constituyen los “gérmenes” del rechazo y del miedo.<br />
La estratificación de la conciencia<br />
Podemos, en síntesis, sostener que toda noticia de un significado es una<br />
forma de conciencia, y aceptar que, por lo menos en algunas de sus formas,<br />
la conciencia se manifiesta mediante el fenómeno de su autopercepción.<br />
Aceptaremos entonces que es posible describir más de una forma de conciencia<br />
y también su estratificación “jerárquica” en distintos “niveles” de<br />
una organización. La palabra “estrato” nos parece adecuada para designar<br />
la interrelación entre las distintas formas de conciencia, ya que el diccionario<br />
Encarta define al estrato como “conjunto de elementos que, con determinados<br />
caracteres comunes, se ha integrado con otros conjuntos previos
60 Lu i s Ch i o z z a<br />
o posteriores para la formación de una entidad o producto histórico, de una<br />
lengua, etc.”.<br />
Aceptaremos además que nada impide que la conciencia que funciona<br />
en un “nivel” sea inconciente en el funcionamiento de otro. En realidad<br />
ya lo sostuvimos así cuando admitimos que un determinado significado<br />
inconciente puede también ser “leído” de manera inconciente. Damasio<br />
expone, en The Feeling of what Happens, las conclusiones extraídas de<br />
numerosas investigaciones que avalan, desde las neurociencias, esta afirmación.<br />
Una de ellas, ampliamente conocida, es la que surge del fenómeno<br />
denominado visión ciega, que se observa en algunas personas con un<br />
daño en las zonas sensoriales primarias de la corteza que corresponden<br />
a la percepción visual. Se trata de pacientes que, aunque han perdido<br />
completamente la vista y sostienen de buena fe que son incapaces de ver<br />
algún objeto en su campo visivo, a veces, cuando se les interroga acerca<br />
de la localización de un determinado objeto, son capaces de mover su<br />
brazo, o de señalar con su dedo, en la dirección correcta. En el trastorno<br />
denominado prosopoagnosia, que se caracteriza por la incapacidad para<br />
reconocer los rostros familiares, puede suceder que mientras los pacientes<br />
permanecen concientemente indiferentes en presencia del rostro de<br />
sus seres queridos, las pruebas de resistencia eléctrica cutánea realizadas<br />
con un polígrafo como el del “detector de mentiras”, evidencien un reconocimiento<br />
inconciente.<br />
Solms y Turnbull (en The Brain and the Inner World) señalan que el<br />
estudio de las funciones cerebrales permite establecer que la conciencia<br />
humana se estructura en los niveles jerárquicos que Damasio llama<br />
“conciencia nuclear” (atribuida a la función de pequeños núcleos grises<br />
del tronco encefálico) y “conciencia extendida” (en la cual participan los<br />
canales sensoriales y algunas funciones atribuidas a distintas áreas de la<br />
corteza cerebral). La autopercepción del estado emocional del self (que<br />
solemos denominar “humor”), a partir de las sensaciones “somáticas”,<br />
y especialmente de las interoceptivas (víscerohumorales), contribuye de<br />
manera fundamental a la formación de la conciencia nuclear. En la conciencia<br />
extendida participan las imágenes que “construyen” un mundo de<br />
objetos y las imágenes que corresponden a la relación “física” con ellos.<br />
Es importante consignar que la conciencia nuclear, estado dependiente,<br />
también denominada “simple” o primaria, puede existir aisladamente,<br />
mientras que la conciencia extendida, canal dependiente, “reflexiva” o<br />
secundaria, sólo puede existir “acoplada” a la conciencia nuclear. La con-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 61<br />
ciencia extendida, así denominada porque se “extiende” desde los núcleos<br />
del tronco encefálico (cuyo tamaño no es mayor al de la cabeza de<br />
un fósforo) involucrando a la corteza cerebral, depende de las áreas de la<br />
corteza perceptiva y asociativa que corresponden a los distintos canales<br />
sensoriales, mientras que la conciencia estado dependiente implica funciones<br />
amplias y globales, ya que no recorren canales específicos sino<br />
“campos de influencia” que se superponen.<br />
Frente a la existencia de distintas formas de conciencia surge, inevitablemente,<br />
una cuestión. Aquí y ahora, mientras nos referimos a estos<br />
temas, lo hacemos desde un nivel de conciencia (al cual aludimos en<br />
este texto con las palabras “conciencia humana habitual”) que excluye<br />
la conciencia de todos los demás. Cabe preguntarse entonces ¿Por qué<br />
los seres humanos no experimentamos como propia la conciencia de<br />
la célula, la del órgano, o la supuesta “conciencia” de una megaorganización<br />
de la cual formamos parte, como podría ser, por ejemplo, la<br />
que corresponde a la red multifocal que denominamos estado nacional<br />
argentino? Si aceptamos que existen distintos niveles de conciencia,<br />
podemos pensar que la conciencia habitual, singular y humana, de cada<br />
uno de nosotros, es la que le ha tocado vivir a cada uno porque, más que<br />
una célula, somos un conjunto de ellas, y porque cada uno de nosotros<br />
es menos que, por ejemplo, la comunidad que denominamos sudamericana,<br />
ya que es sólo una de sus partes. Pero esto es en realidad una<br />
tautología, porque cuando nos definimos diciendo lo que somos, cuando<br />
cada uno de nosotros se define diciendo ser un organismo pluricelular<br />
humano, lo dice desde su conciencia humana. Todo nos conduce<br />
a pensar, sin embargo, que, aunque no las experimentemos, hay otras<br />
conciencias “propias de” distintas partes de nuestro cuerpo, y también<br />
otras conciencias “propias de” distintas megaorganizaciones de nuestro<br />
mundo, y podemos pensar, además, que si no las experimentamos es<br />
porque tal “opacidad” (similar a la que tenemos frente a la conciencia<br />
humana habitual de nuestros semejantes) es necesaria para mantener la<br />
estructura de nuestra organización, ya que en todo sistema organizado<br />
la información no viaja con la misma permeabilidad en todas direcciones.<br />
Todo acto de conciencia es una parcialidad que se establece al<br />
precio de mantener inconciente el resto de la totalidad de lo existente.<br />
La percepción visual puede constituir un buen ejemplo de esta inexorable<br />
condición de la conciencia, ya que todo lo que vemos será siempre<br />
lo que vemos desde un punto de vista que excluye a todos los demás.
62 Lu i s Ch i o z z a<br />
Reparemos además en que, tal como señala Lipton, cuando vemos la<br />
fotografía de un paisaje podemos procesar en un segundo y de manera<br />
inconciente unos veinte millones de “puntos”, cada uno de los cuales<br />
constituye el bit de información que denominamos píxel, mientras que<br />
en ese mismo segundo, desde nuestra conciencia sólo podemos procesar<br />
unos cuarenta puntos. La metáfora que acabamos de usar, a pesar de<br />
ser clara en su posibilidad de representar visualmente la parcialidad de<br />
la conciencia como si fuera un espacio, una especie de “campo” que posee<br />
un límite en su capacidad continente, arrastra la condición negativa<br />
de subrayar esa parcialidad solamente dentro de la función centrada en<br />
una percepción de objetos, mientras que la parcialidad de la conciencia<br />
se manifiesta también y sobre todo, en el desplazamiento de su centro<br />
sobre las distintas alternativas que le ofrece su multiplicidad de funciones<br />
entre las cuales se cuentan, por ejemplo, las que hemos descrito<br />
como sensación, como autopercepción del yo, o como la conciencia de<br />
ser conciente.<br />
Acerca de las distintas formas de conciencia<br />
Una vez aceptada la idea, en su forma más amplia posible, de que la<br />
conciencia es noticia de un significado, nos encontramos con que esa<br />
función, contemplada desde nuestra conciencia habitual, nos permite reconocer<br />
muy distintas formas de conciencia que se muestran con distintos<br />
grados de complejidad formando una “serie” sin soluciones de continuidad<br />
“dentro” de la cual podemos reconocer de manera artificial y esquemática<br />
algunos jalones.<br />
En su forma más “simple” la noticia de un significado puede ser un<br />
intercambio de información inconciente para la conciencia habitual, que<br />
a veces registra ese fenómeno como una alteración en el cuerpo que denominamos<br />
físico. Los pequeños biorreceptores que configuran el seno<br />
carotídeo, por ejemplo, registran, desde la pared de la arteria, diferencias<br />
que ponen en marcha, a la manera de un control cibernético, la regulación<br />
de la tensión arterial. Nuestra conciencia habitual sólo registra, a lo sumo,<br />
las consecuencias de esos cambios corporales, pero nada sabe acerca del<br />
intercambio de información que transcurre de manera inconciente “en el<br />
interior” de lo que llamamos “el cuerpo”. Podemos sin embargo inferir,<br />
como de hecho sucede cuando comprendemos la función que cumple el<br />
seno carotídeo en la regulación fisiológica, que en el nivel inconciente un
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 63<br />
significado ha sido “leído”. Notemos que esta inferencia contiene, en germen,<br />
el espléndido desarrollo que Freud realizará en su segunda hipótesis<br />
cuando sostiene que lo que la conciencia registra como unilateralmente<br />
somático posee un significado inconciente que constituye lo que debemos<br />
considerar genuinamente psíquico. Pero no sólo funcionamos en ese sistema<br />
de conciencia inconciente para la conciencia habitual en estructuras<br />
como el seno carotídeo, sino también cuando, mientras “leemos” un mensaje<br />
que dice, por ejemplo, “no estacionar”, no cobramos conciencia de la<br />
percepción “subliminal” de las letras y palabras que forman el significado<br />
del mensaje, ni recordamos haberlo leído, pero evitamos estacionar en<br />
ese lugar.<br />
El próximo jalón lo encontramos en el nivel “más sencillo” de una<br />
noticia conciente cuando sentimos nuestro estado de ánimo, o sentimos<br />
una particular emoción. También cuando, frente a la percepción de un<br />
objeto, interpretamos su “valor afectivo”. En este caso hay conciencia de<br />
un significado, y de la importancia de un significado (es decir de su significancia),<br />
pero no hay una conciencia “reflexiva” acerca de la conciencia.<br />
Funcionamos en este nivel cuando tenemos conciencia de que no está<br />
permitido estacionar en un determinado lugar y, por ejemplo, nos molesta<br />
no hacerlo. Alcanzamos un nuevo jalón cuando, en un nivel más complejo,<br />
junto a la noticia conciente de un significado tenemos conciencia de<br />
nuestra conciencia y conciencia de nuestro propio “yo”. Funcionamos en<br />
este nivel cuando, también por ejemplo, consideramos la posibilidad de<br />
estacionar en un lugar prohibido evaluando las consecuencias que nos deparará<br />
la transgresión. Por último logramos a veces, de una manera esporádica<br />
que ha sido señalada con diversos nombres tales como sentimiento<br />
oceánico, comunión con Dios, o vivencia mística, una cierta conciencia<br />
de pertenecer a un megasistema que trasciende nuestra individualidad.<br />
¿De qué depende que nuestra conciencia humana habitual funcione<br />
en uno de esos sistemas que categorizamos esquemáticamente como jalones?<br />
Tanto Schrödinger como los desarrollos surgidos del psicoanálisis<br />
nos invitan a pensar que todo lo que funciona sin trastorno es abandonado<br />
a los automatismos inconcientes, automatismos que a veces la conciencia<br />
habitual (mientras funcionamos en el sistema que señalamos antes<br />
como el más simple) percibe “parcialmente” como funciones corporales<br />
o, para decirlo en los términos de Freud, “concomitantes somáticos”.<br />
Cuando funcionamos en los otros sistemas, en cambio, el conjunto de lo<br />
que necesita ser resuelto en el presente tiende a ingresar en la conciencia
64 Lu i s Ch i o z z a<br />
como un “problema” psíquico. Decimos que “tiende a ingresar” porque<br />
la operatividad de la represión (que marca los límites de la adaptación)<br />
suele impedirlo. De acuerdo con lo que Schrödinger sostiene en su libro<br />
Mi concepción del mundo, la conciencia cumple la función de generar las<br />
nuevas formas de la evolución natural, espiritual y moral.<br />
Admitimos que la noticia de un significado (o “la noticia de una significancia”),<br />
en su forma más rudimentaria, es ya una rudimentaria conciencia,<br />
acerca de la cual se continuará discutiendo si en ella se halla, o no, implícito,<br />
lo que denominamos “comprensión del sentido”. No es menos cierto sin<br />
embargo que la sensación de estar percibiendo, añade “más” y “distinta”<br />
conciencia a la rudimentaria conciencia.<br />
La necesidad de superar la frustración a través del conocimiento, que<br />
parece ser la justificación de la conciencia, conduce naturalmente a la<br />
idea de que la autopercepción de la conciencia nace frente a la necesidad<br />
de examinar y mejorar los procesos de pensamiento. Podemos entonces<br />
decir que la conciencia humana adquiere su forma plena, de acuerdo con<br />
lo que hasta hoy sabemos, cuando se añaden tres nuevas funciones: en la<br />
primera se constituye lo que hemos llamado “conciencia de uno mismo”<br />
estructurada en función de dos “niveles”: el “ser conciente del ser conciente”<br />
que corresponde al hecho por obra del cual la conciencia registra<br />
sus propios contenidos, y la autopercepción del Yo (con sus necesidades<br />
y tendencias). La autopercepción del yo construye el “mapa” espacial que<br />
se configura, en la opinión de Freud, como la “proyección” de una superficie<br />
corporal, y la “invariancia” temporal que nos convierte en un protagonista<br />
que retoma, una y otra vez, su propia historia. La segunda función<br />
permite el reconocimiento de un otro ser viviente semejante, dotado de<br />
una conciencia similar, con el cual compartimos, o no, un mundo de valores<br />
que se generan a partir de las importancias que acompañan a nuestros<br />
afectos. Tales afectos, que se mueven en el territorio constituido por las<br />
cinco categorías “páticas” que describe Weizsaecker (querer, deber, poder,<br />
tener permiso y estar obligado) construyen los parámetros éticos que,<br />
desde sus formas más rudimentarias hasta sus formas más elaboradas,<br />
comprometen en los actos de conciencia una cuestión moral. Forma parte<br />
de ese modo de conciencia la distinción entre los juicios objetivos (que<br />
establecen objetos), que son “ónticos” porque se refieren a la categoría<br />
del ser, y los juicios de valor, que son “páticos” porque se refieren a la categoría<br />
del pathos en su doble connotación de padecimiento y pasión. La<br />
tercera función se alcanza mediante una permeabilidad “momentánea”
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 65<br />
frente a otros tipos de conciencia, “normalmente” inconcientes para la<br />
conciencia humana habitual, implícitos, por ejemplo, en los procesos biológicos<br />
o en los sistemas ecológicos, y acerca de los cuales es posible “de<br />
pronto”, adquirir una cierta noticia. El “salto” epistemológico constituido<br />
por el descubrimiento del psicoanálisis, que enriquece la posibilidad de<br />
“hacer conciente lo inconciente” constituye un ejemplo de esta tercera<br />
forma de conciencia.
se g u n d a Pa r T e<br />
eL PsiCoanáLisis q u e T r a n s C u r r e “e n T r e ”<br />
e L C u e r P o y e L a L m a
El significado del órgano<br />
Ca P Í T u L o V<br />
aC e r C a d e L C o r a z ó n<br />
El diccionario consigna que la palabra “corazón” se usa, en sentido figurado,<br />
para referirse al ánimo, el valor, el espíritu, la voluntad, el amor,<br />
la benevolencia y, además, el medio o el centro de una cosa. Pero, en su<br />
sentido directo, se puede decir que denota, designa o señala, pero también<br />
que alude, recuerda o evoca, a la víscera muscular que impulsa la sangre.<br />
El lenguaje está lleno de frases que utilizan la palabra “corazón” en distintas<br />
variantes de su sentido figurado. Precisamente por eso, cuando uno reflexiona<br />
acerca de lo que el órgano corazón “significa”, como representante<br />
de una de las maneras en que se manifiesta la vida del hombre (de un hombre<br />
acerca del cuál puede a veces decirse que “tiene un gran corazón”), la<br />
primera dificultad con la que se tropieza es que la cantidad de palabras que<br />
sobre el corazón se han escrito nos inclinan a pensar que con ese término<br />
nos referimos a cosas disímiles. Sin embargo, así como existe el corazón,<br />
existe un aspecto, una actitud y un desempeño cardíaco en la vida, y es<br />
necesario discriminar entre esos significados distintos para comprender de<br />
qué buena o mala “cardíaca manera” se enfrentan las vicisitudes del vivir.<br />
No todo representa a todo por igual, existen, entre las importancias,<br />
diferencias, y estas diferencias que constituyen el motor de la vida, lo que<br />
nos estimula y nos atrae, se manifiestan como la posibilidad de distinguir<br />
una figura sobre un fondo. Se trata de una posibilidad que parece fundamentar<br />
el fenómeno que denominamos conciencia. Cuando René Thom,
70 Lu i s Ch i o z z a<br />
el creador de un modelo matemático para la teoría de las catástrofes, señala<br />
(en su libro Esbozos de una semiofísica) que lo que se destaca como<br />
figura sobre un fondo, aquello que reclama nuestra atención en tanto se<br />
establece como una diferencia, constituye una saliencia, y que entre las<br />
saliencias, algunas “retienen” la importancia que denomina pregnancia,<br />
coincide, desde los conocimientos que son propios de su disciplina, con<br />
los conceptos de Bateson sobre importancia y diferencia, que enriquecen<br />
los de Freud sobre los procesos primario y secundario.<br />
El diccionario etimológico de Corominas consigna que la palabra “corazón”<br />
lo mismo que su equivalente portugués coração, constituyen un aumentativo<br />
de la palabra latina cor. Es un aumentativo que no se observa<br />
en el francés coeur ni en el italiano cuore, y que se refiere, según consigna<br />
el diccionario, al gran corazón del hombre valiente o de la mujer amante.<br />
Podemos preguntarnos ahora. ¿Cuál será entonces el corazón del cual nos<br />
ocuparemos aquí? ¿Del que describen los anatomistas o del que describen<br />
los fisiólogos? ¿Del corazón que conocen los cardiólogos o del que conocen<br />
los enfermos? ¿Esto nos llevará a ocuparnos también del corazón que<br />
conocen los cazadores o del que conocen los poetas? Justamente porque<br />
el corazón que conoce el cardiólogo es más diferente del que conoce el<br />
fisiólogo de lo que a ambos les gustaría admitir, y es también diferente del<br />
que conoce el poeta, es que se hace absolutamente imprescindible hablar<br />
alguna vez solamente de lo que todos ellos tienen en común. Sin la existencia<br />
de “ese algo específico común” que constituye lo que alguna vez hemos<br />
llamado “lo cardíaco”, o también “la fantasía inconciente específicamente<br />
cardíaca”, nunca podríamos llegar a penetrar a fondo en lo que significa el<br />
corazón. Cuando nos preguntamos qué significa el corazón lo hacemos a<br />
partir de la idea que formulara Freud, acorde con el antiguo principio de la<br />
pars pro toto, según el cual un órgano que forma una parte suficientemente<br />
importante de un conjunto funcional más amplio suele adjudicarse la representación<br />
de ese conjunto en su totalidad.<br />
Acerca del recordar y el presentir<br />
En 1965, en un grupo de estudios constituido con J. Elenitza, V. Laborde,<br />
E. Obstfeld, J. Pantolini y E. Turjanski, intentamos identificar la<br />
fantasía específica cardíaca, pero nuestro trabajo quedó interrumpido por<br />
otros intereses. Comenzamos entonces estudiando la relación existente<br />
entre las ofensas y el daño cardíaco, el símbolo del “poner el pecho”
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 71<br />
como representante de la valentía, del esfuerzo y de la responsabilidad, la<br />
nobleza “coronaria” del corazón, la sangre “azul” y la hipersensibilidad<br />
del ego frente a la injuria, del miedo que “detiene el corazón”, del recordar,<br />
(tal como la etimología de la palabra lo sugiere) como el modo de<br />
un nostálgico “volver al corazón”. Algunos años después, en dos trabajos<br />
(“Aproximación a una comprensión de algunas fantasías cardíacas”, publicado<br />
en 1974 en el número 1 de la revista Eidón, editada en Buenos<br />
Aires por el Centro de Investigación en Psicoanálisis y Medicina Psicosomática,<br />
y “Acerca del coraje y el valor”, publicado en 1979 en el número<br />
11 de la misma revista) una colega nuestra, Silvia Furer, prosigue en<br />
esa línea de investigación estudiando los rasgos del carácter cardíaco, y<br />
distingue entre la valentía y el coraje temerario, se ocupa de términos que<br />
aluden al corazón, como es el caso del recuerdo, la misericordia y la discordia,<br />
diferenciando la reminiscencia “mental” del recuerdo “afectivo”<br />
y señalando la relación entre la expresión “pálpito”, y el presentimiento<br />
que solemos denominar corazonada. En 1990 y en 1992 (en dos trabajos<br />
que acerca de la enfermedad varicosa realizamos en el Departamento<br />
de Investigación de nuestra <strong>Fundación</strong>) exponíamos las razones que nos<br />
llevaron a pensar, a partir de la idea de que el proceso de recordar queda<br />
simbolizado en la fantasía inconciente como si se tratara de un “volver al<br />
corazón”, que el trastorno venoso surgía como una representación, también<br />
inconciente, del intento de detener el aflujo de los recuerdos penosos<br />
que no se toleran en la conciencia.<br />
El ritmo marcapaso de la vida<br />
En 1978, reflexionando acerca de lo que significa el corazón, señalábamos<br />
(en El corazón tiene razones que la razón ignora) que cuando uno<br />
trata de distinguir entre lo fundamental y lo accesorio, surge la idea de un<br />
ritmo “marcapaso”, un ritmo “palpitante” que se constituye en alegoría<br />
de la vida, y que se extiende ininterrumpidamente casi desde la fecundación<br />
hasta la muerte. El lenguaje popular suele denominar al corazón<br />
“el bobo”, aludiendo tal vez precisamente al hecho de que trabaja sin<br />
descanso, durante toda la vida, y en cualquier circunstancia. Podemos<br />
decir que es un ritmo que no deriva de la idea de tiempo, sino que, por el<br />
contrario, crea la noción de un tiempo teñido de cualidad, constituye su<br />
matriz. Un ritmo que se asocia con la idea de un retorno incesante de la<br />
sangre al corazón del cual sale nuevamente. Llegamos entonces, por este
72 Lu i s Ch i o z z a<br />
camino, a pensar que la esencia de lo cardíaco, su fantasía específica, el<br />
referente esencial que el corazón simboliza, es, precisamente, el ritmo<br />
como cualidad.<br />
Tanto Günter Clauser, en su libro La formación prenatal del lenguaje<br />
como problema antropológico, como Frederik Leboyer, en las conferencias<br />
que sostuvo en Buenos Aires en 1974, señalaron que el ritmo cardíaco,<br />
complicado en múltiples y a veces disimulados redobles, engendra la música<br />
y está en el “núcleo” de la sonoridad del habla. No ha de ser casual,<br />
sostienen, que las primeras palabras del lenguaje infantil sean, todas ellas,<br />
como lo son “mamá”, “papá” y “bebé”, bisilábicas. Agreguemos que, como<br />
el tic-tac de un metrónomo que se ajusta a la cualidad de cada instante, el<br />
ritmo cardíaco también engendra la capacidad de construir la noción de<br />
lo que transcurre y de lo que perdura, de lo que pro-cede y su-cede, o de<br />
lo que pro-viene y de-viene. Engendra, además, la noción de aquello que<br />
representando la cualidad del momento que se vive, simultáneamente concede<br />
o con-viene. Por eso, a partir de la idea del ritmo como cualidad,<br />
sostuvimos, en 1978, que, más allá de la trivial y opaca afirmación de que<br />
el corazón representa al órgano de los sentimientos, el corazón es el órgano<br />
que se adjudica la representación del presentir y el recordar. Sostuvimos<br />
entonces también que, entre las ideas que, acerca de lo cardíaco, presentó<br />
Silvia Furer, esta última era la esencial. Nuestra afirmación se apoyó en la<br />
idea de que existe un tiempo primordial, y que “la cualidad” de los distintos<br />
ritmos cardíacos se constituye en representante de la cualidad momentánea<br />
que el tiempo primordial adquiere.<br />
El tiempo como magnitud física, como dimensión, el tiempo del reloj,<br />
como artefacto que presenta el tiempo a los sentidos bajo la forma de un<br />
espacio recorrido, es un engendro estrecho que concentra, adaptándola<br />
a las leyes de la función perceptiva cerebro-sensorial, una parte de la<br />
función “cardíaca” o, para decirlo mejor, de la función que el corazón<br />
simboliza. Su engendro completo es lo que Eugene Minkowski denominará<br />
“tiempo vivido” y Gastón Bachelard “el instante”, aludiendo, ambos,<br />
a la cualidad del significado afectivo que configura cada momento.<br />
La idea de transcurso, y la de duración, pulsan, antes de nacer como idea,<br />
en distintos períodos o frecuencias que constituyen diferentes amplitudes<br />
del presente. El presentimiento y el recuerdo, como derivados de la calidad<br />
del ritmo momentáneo, son, ante todo, los productos “anímicos” del<br />
funcionar “cardíaco”, entendiendo, claro está, por funcionar cardíaco, un
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 73<br />
tipo de funcionar del organismo todo que el corazón privilegiadamente<br />
simboliza.<br />
Podemos comprender entonces cada vez mejor que el recordar no es<br />
un retorno del pasado ni el presentir una anticipación del futuro. Por el<br />
contrario, es el recuerdo y su nostalgia el que engendra la noción de lo<br />
pasado, del mismo modo que es el presentimiento deseado o temido, y<br />
prefigurado inevitablemente en todo ritmo que “anticipa” y “adivina” el<br />
instante que “vendrá”, el que crea la idea de futuro. Racker, en su ensayo<br />
acerca de la música y el músico, señala precisamente que la creatividad<br />
musical se expresa en la manera como el desenlace de la frase musical<br />
sustituye lo presentido con un acontecimiento inesperado que sorprende<br />
generando en el ánimo una emoción estética.<br />
Dado que el presentimiento y el recuerdo, el “pálpito” y la nostalgia,<br />
no son realidades físicas sino históricas, el futuro y el pasado no pueden<br />
ser sensorialmente percibidos; existen sólo como idea que, desde el acto<br />
o “en” el acto, amplifica el instante presente y lo significa mediante la<br />
atribución de su importancia. El tiempo presente, que es el tiempo actual,<br />
es presencia y es acto. Es presencia cuando se manifiesta como una<br />
alteración en las cosas, evidenciada por la función perceptiva cerebrosensorial<br />
como una diferencia, y es acto cuando se experimenta como un<br />
efecto sentido como una importancia que influye en nuestro ánimo como<br />
el logro o el fracaso de una intención.<br />
El corazón, con su ritmo, se adjudica de este modo la representación<br />
del tiempo primordial. De un modo esquemático podríamos decir que el<br />
corazón es al tiempo lo que el ojo es al espacio. Si el cerebro y los sentidos<br />
son los órganos artífices de la noción de cantidad y de espacio que da<br />
lugar a la física y a la “ratio”, que es “cuenta” y es razón y es diferencia,<br />
el corazón, y la circulación sanguínea, se arrogan la representación de la<br />
noción de calidad y del tiempo que desenvuelve a la historia con su “ritmo”,<br />
que palpita y es período, acento e importancia. Mientras que la función<br />
perceptiva cerebro-sensorial manifiesta, pone al alcance de la mano,<br />
el cuerpo físico presente y lo identifica como una cosa diferente entre las<br />
otras, en un proceso que el psicoanálisis denomina secundario, la función<br />
cardíaca, en cambio, late de un modo acorde con el significado histórico<br />
del momento actual y representa de este modo la función de un proceso<br />
primario, que configura una importancia esencial que se reactualiza en<br />
ese instante a partir de lo latente. Por este motivo “pre-sentir”, que en<br />
la conciencia predominantemente se atribuye al “anticipar lo porvenir”,
74 Lu i s Ch i o z z a<br />
es primordialmente pre-figurar un sentimiento que no se ha configurado<br />
todavía, lo cual ocurre siempre con el compromiso inconciente de un<br />
recuerdo re-sentido. En ese presente actual, dentro del cual lo re-sentido<br />
y lo pre-sentido son las dos caras de la moneda que constituye el sentido<br />
de lo que Bachelard denomina “el instante”, encontramos los motivos<br />
que, como señala la conmovedora sabiduría de Pascal, son las razones del<br />
corazón que la razón ignora.<br />
La nobleza del corazón magnánimo<br />
Norberto Litvinoff, en su trabajo “El corazón: un órgano sagrado” (publicado<br />
en 1979 en el número 11 de la revista Eidón) señala que en los<br />
jeroglíficos egipcios el corazón fue figurado por un emblema: el vaso.<br />
Esta relación se refuerza, agrega Litvinoff, por el hecho de que el conjunto<br />
“corazón” del naipe francés se transforma en las copas de la baraja<br />
española, y subraya el hecho de que el Santo Cáliz, que contiene la sangre<br />
de Jesús, es también una copa. La idea del corazón como una cavidad que<br />
contiene algo valioso que alcanza la cualidad de lo sagrado, impregna los<br />
textos religiosos de distintas culturas, Litvinoff cita la egipcia, la hindú,<br />
la azteca, la musulmana, la hebrea, y la cristiana. Menciona la veneración<br />
de los fieles al Sagrado Corazón de Jesús. Interpretando la religiosidad, a<br />
partir de la etimología del término, como un sentimiento que liga y reune<br />
a los hombres, la idea central que Litvinoff plantea es que el corazón,<br />
sede de lo espiritual y morada de la divinidad, es un órgano que representa<br />
lo sagrado. Señala que, como “punto de contacto del individuo con el<br />
universo”, simboliza una fe en los valores trascendentes, y una entrega a<br />
esa creencia que no se detiene ante el sufrimiento del suplicio.<br />
Litvinoff relata que en Turín, un médico misionero de nombre Toscano,<br />
sostuvo que Jesucristo habría muerto por un infarto cardíaco que<br />
sufrió en su martirio como consecuencia de la congoja que le produjo la<br />
traición de Judas. En opinión de Litvinoff a esa congoja debió sumarse<br />
el desamparo que lo llevó a exclamar: Dios mío ¿Por qué me has abandonado?<br />
Más allá de la verosimilitud que pueda atribuirse a la versión de<br />
Toscano, la hipótesis de que la traición del discípulo y el abandono del<br />
Dios padre pudiera transformarse en un sufrimiento cardíaco se acerca<br />
a lo que, en la investigación sobre las cardiopatías isquémicas (que realizamos<br />
con un amplio grupo de colaboradores y presentamos en 1982)<br />
describimos como un sentimiento de ignominia. Allí caracterizábamos a
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 75<br />
la ignominia (algo que no tiene nombre) como el estado afectivo oculto<br />
que constituía una condición necesaria, aunque no suficiente, para sufrir<br />
una angina de pecho o un infarto de miocardio, y la definíamos mediante<br />
cinco parámetros. Es inefable e incalificable, está más allá de lo que puede<br />
ser puesto en palabras. Exige perentoriamente una solución, no se puede<br />
postergar. No se encuentra una solución, se presenta como un dilema<br />
insoluble o una obra de amor imposible. Se acompaña de un sentimiento<br />
de culpa “indeciso” que no puede atribuirse a otro ni puede adjudicarse a<br />
uno mismo. Implica una situación pública desmoralizante y degradante,<br />
opuesta a la condecoración.<br />
Los orígenes afectivos del valor<br />
Los hechos, numerosos y sólidos, que surgen del indagar en distintas<br />
religiones, en diferentes culturas, en la etimología de algunas palabras, en<br />
las producciones literarias, en las expresiones del lenguaje popular, en la<br />
fisiopatología y en la biografía de los pacientes con enfermedades cardíacas,<br />
sustentan sin dejar lugar a dudas, la relación simbólica del corazón<br />
con los valores que solemos cualificar como “elevados”, morales, ideales<br />
o trascendentes. Nada tiene de extraño entonces que la afirmación más<br />
extendida y general, que con respecto al corazón puede encontrarse, es la<br />
que lo distingue como el órgano de los sentimientos, ya que cuando nos<br />
preguntamos de dónde surgen los valores, llegamos a la conclusión (que<br />
publicamos en El valor afectivo) de que nacen de los sentimientos.<br />
Es indudable que no todos los significados tienen la misma importancia.<br />
Solemos pensar entonces que la importancia es una cualidad que “se<br />
agrega” a un significado “asignándole” un valor. Sin embargo, si profundizamos<br />
en la cuestión, llegamos precisamente a una conclusión inversa.<br />
A pesar de que la importancia de un significado, su valor, su significancia,<br />
puede transferirse secundariamente de un significado a otro, cuando un particular<br />
significado se establece, “nace” ya con su significancia, y la significancia<br />
es, en ese sentido, primordial. Es la insignificancia de un significado,<br />
en cambio, lo que surge a posteriori como una sustracción de importancia<br />
suficiente para “aligerar” de ese modo a las ideas y permitir ese “juego”,<br />
ese “como si así fuera realmente”, ese ensayo imaginario de la acción “a<br />
pequeña cantidad”, que denominamos pensamiento. Subrayemos entonces<br />
que “importancia”, “valor” y “significancia”, son tres palabras que aluden,<br />
en principio, a un referente común que, en su origen, fue inseparable del
76 Lu i s Ch i o z z a<br />
significado. Sólo cuando la noción de significado se separó de la noción de<br />
significancia, ocurrió que la importancia y el valor pasaron a ser considerados<br />
como una cualidad “abstracta” que podía asignarse, o no asignarse,<br />
a un “objeto” o a una “idea”, en virtud de un determinado significado. A<br />
partir de esa abstracción el campo denominado “teoría de los valores” se<br />
puebla de objetos inasibles, se oscurece, y la indagación en el terreno axiológico<br />
adquiere características sofisticadas.<br />
Decíamos hace algunos años ( en el capítulo titulado “Un infarto en<br />
lugar de una ignominia” del libro ¿Por qué enfermamos?) que en el “tráfico”<br />
mental podemos distinguir los afectos (la materia que se trafica) de las<br />
ideas (los medios de transporte) y de las experiencias que constituyen una<br />
red de trayectos facilitados (una intrincada maraña de caminos que se interconectan).<br />
Sosteníamos entonces que lo que importa en nuestro intelecto<br />
(en nuestra capacidad de inteligir, de intellegere, de leer “entre líneas”), “las<br />
importancias” que nos mueven y conmueven, no son, en primera instancia,<br />
ideas sino afectos. Cuando las ideas importan, importan porque comprometen<br />
afectos. Continuando con la misma metáfora decíamos que nuestra<br />
mente no trafica con ideas, sino que las ideas son los medios de transporte<br />
que conducen a los afectos por los caminos que ha trazado la experiencia.<br />
De modo que sólo se transporta lo que importa, y este “importe” es el único<br />
“valor aduanero” que se vigila en las fronteras. Freud afirmaba que el<br />
verdadero motivo de la represión es impedir el desarrollo de un particular<br />
afecto, lo cual equivale a decir que se reprimen las ideas, o se deforman<br />
los caminos que ha trazado la experiencia, para evitar “el transporte” de<br />
una formación de afecto, de un valor afectivo, porque ese transporte hacia<br />
la conciencia, que en ese caso sería penoso, equivale al desarrollo afectivo<br />
que configura un proceso de descarga actual y plena.<br />
En diferentes pasajes de su obra, Freud afirma que la agencia representante<br />
de la pulsión consta de dos elementos: la representación o idea, y el<br />
factor cuantitativo o energía pulsional que inviste la representación, y que<br />
denomina “monto de afecto” o “suma de excitación”. El afecto aparece,<br />
entonces, como una cantidad, es decir, como algo que es susceptible de<br />
aumento, disminución, desplazamiento o descarga. Sin embargo, en un<br />
artículo que escribe en francés, utiliza la expresión “valor afectivo”, cuyos<br />
términos comprometen una idea de significación que va más allá de<br />
la mera cantidad. Freud considera que los afectos provienen de una clave<br />
de inervación que está situada en las ideas del inconciente. Una clave<br />
que, desde los conocimientos que aporta la neurología, podemos decir
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 77<br />
que corresponde a la función de centros moduladores en el cerebro interno.<br />
El término “clave” es usado por Freud para indicar que la descarga<br />
se realiza de acuerdo con una particular figura o configuración. Es fácil<br />
deducir entonces que no sólo atribuía cantidad, sino también cualidad, a<br />
las “formaciones de afecto” inconcientes.<br />
La expresión “valor afectivo” lleva implícita la afirmación de que afecto,<br />
significado, importancia y valor, son términos que remiten a un origen<br />
común: la formación de afecto inconciente, una “clave de inervación”, un<br />
código que distribuye la descarga, una estructura y un “amago” de afecto.<br />
Cada una de estas “claves” es una disposición potencial al desarrollo de<br />
un particular afecto. La formación de afecto recorre, en el proceso de<br />
descarga que la conduce hacia la conciencia, las “esferas motoras” vegetativa<br />
y muscular voluntaria, es decir, en términos groseramente equivalentes,<br />
es asumida por el yo inconciente y por el yo conciente, ganando<br />
continuamente actualidad, para finalizar transformada en sensaciones y<br />
sentimientos concientes. Parece indudable que cada uno de esos procesos<br />
de descarga secretora y motora, que son la “materia prima” de las<br />
sensaciones y de los sentimientos que se constituyen como sus “últimas<br />
manifestaciones”, será registrado en la memoria junto con la noción de la<br />
importancia que en su momento tuvo por su vinculación con una determinada<br />
cantidad y calidad de displacer y placer. Parece también indudable<br />
que en ese registro (que involucra el valor constituido por un principio<br />
de realidad que conduce a la postergación del placer) debemos encontrar<br />
al sustrato del valor moral, como fundamento de una ética dirigida a la<br />
diferenciación del “bien” y del “mal”.<br />
Queda claro entonces que, como lo ha hecho Abraham para el caso de<br />
las fantasías orales, anales y genitales, y como lo hemos hecho en 1963<br />
con las fantasías hepáticas, podemos reconocer también dos “etapas” en<br />
las fantasías cardíacas. En la primera de ellas, el ritmo cardíaco como<br />
cualidad del instante vivido con alegría o con tristeza actuales e “inmediatas”,<br />
se arroga la representación del recordar (resentir) y el presentir.<br />
En la segunda el corazón “magnánimo” (recordemos que la palabra<br />
“corazón” es un aumentativo) el “noble” corazón de la misericordia y la<br />
concordia (a partir de lo sentido con la cualidad temporal de lo pasado, y<br />
también del sentido que proyecta una finalidad con la cualidad temporal<br />
de lo futuro) se arroga la representación de los valores morales e ideales<br />
que configuran una ética de lo trascendente e inauguran la noción de lo<br />
sagrado.
Ca P Í T u L o Vi<br />
eL T i e m P o P r i m o r d i a L<br />
identidad y oposición entre recuerdo y deseo<br />
La teoría psicoanalítica postula que el deseo se constituye cuando<br />
la necesidad, que surge como producto del desgaste inevitable que nos<br />
produce el hecho de vivir, recarga, inviste, incita o reactiva, las huellas<br />
que han dejado en la memoria las experiencias anteriores de satisfacción.<br />
Una reactivación semejante, que consideramos instintiva, porque es el<br />
producto de una predisposición congénita, y pulsional, porque “pulsa”<br />
periódicamente, nos guía hacia el encuentro con los objetos del deseo,<br />
cuya percepción ex-cita nuestros impulsos y nos guía también hacia la<br />
repetición de las acciones que pueden hacer cesar nuestra necesidad. El<br />
temor surge de un proceso semejante que se diferencia del deseo porque,<br />
en el caso del temor, se reactivan las huellas de experiencias dolorosas.<br />
Freud denominó metapsicología a una parte de la teoría psicoanalítica<br />
que, en lugar de tomar como objeto de estudio, como hace la psicología, a<br />
los procesos psicológicos, procuraba estudiar los fundamentos de la psicología<br />
misma. Seguía, en esto, el mismo modelo que condujo a Aristóteles<br />
a denominar metafísica a la parte de la filosofía que estudiaba aquello que<br />
consideraba “más allá” de la física. El mismo modelo que conduce a los lingüistas<br />
a considerar la existencia de un metalenguaje cuyo fin no es hablar<br />
de las cosas que las palabras designan sino de las palabras mismas. Agreguemos<br />
que, tal como está concebida, la metapsicología freudiana se apoya<br />
en un modelo “mecánico” que proviene de la ciencia física y que considera<br />
la intersección de tres categorías conceptuales: una tópica, que se refiere
80 Lu i s Ch i o z z a<br />
al espacio, una dinámica, que se refiere a la interrelación de fuerzas que<br />
interactúan como vectores “geométricos”, y una economía, que se refiere a<br />
la adición o sustracción de cantidades. Desde el punto de vista que el psicoanálisis<br />
llama metapsicológico, el recuerdo se constituye también como<br />
investidura de las huellas que han dejado las experiencias pasadas, de modo<br />
que, desde el punto de vista estricto de la metapsicología freudiana, el deseo<br />
y el temor en nada se diferencian del recuerdo.<br />
La diferencia entre el deseo y el temor reside en la cualidad del afecto<br />
evocado, placentero en el deseo y displacentero en el temor. La diferencia<br />
entre el deseo (o el temor) y el recuerdo consiste en el tiempo implicado. El<br />
deseo y el temor “apuntan” al futuro, el recuerdo “apunta” hacia el pasado.<br />
La descripción de esta diferencia de sentido o dirección no debe inclinarnos<br />
a omitir que todo deseo (o temor) que llega a la conciencia implica un<br />
recuerdo inconciente y que, viceversa, todo recuerdo que se hace conciente<br />
implica un deseo o un temor inconciente.<br />
El concepto de “el tiempo implicado”, que acabamos de usar, no pertenece,<br />
estrictamente hablando, a la metapsicología freudiana, lo cual no<br />
debería preocuparnos demasiado si compartimos la certeza de que la teoría<br />
psicoanalítica no cabe entera en los desarrollos de una metapsicología<br />
“mecanicista”, que opera more geométrico, en un espacio “visual”, y se<br />
hace necesario trazar, junto a esta última, una metapsicología de corte metahistórico,<br />
que operando more lingüístico, se desarrolle en la temporalidad<br />
“auditiva” que es propia de la narrativa. A pesar de que parece obvio (o<br />
quizás precisamente por eso), no es fácil profundizar en la comprensión<br />
de lo que significa “apuntar” hacia el futuro o “apuntar” hacia el pasado.<br />
La dificultad surge por el hecho de que los conceptos “tiempo pasado” y<br />
“tiempo futuro” no solamente aportan muy poco al esclarecimiento de lo<br />
que diferencia al recuerdo del deseo y el temor, sino que, además de ser en<br />
sí mismos y a fuerza de “naturales” muy poco iluminadores, parecen ser<br />
ellos los que necesitan ser esclarecidos a partir de una mejor comprensión<br />
de la diferencia entre el recuerdo y el deseo.<br />
Aunque puede decirse que tanto la tópica y la economía, como la dinámica,<br />
son las mismas para el deseo, el temor y el recuerdo, tal vez pueda<br />
sostenerse, como lo hicimos hace poco en un trabajo titulado Cuerpo, afecto<br />
y lenguaje, que el deseo y el temor poseen una investidura mayor que<br />
la que excita al recuerdo, y que, por esta razón, se manifiesta en ellos una<br />
mayor tendencia a la acción. En cualquiera de estos tres casos, cuando se<br />
inicia un “proceso de descarga” que progresa hacia “la esfera motora” del
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 81<br />
yo y hacia la conciencia, adquiere la forma de un “complejo” polifacético<br />
configurado por ideas, emociones, motivos y actos, de manera que podría<br />
sostenerse que un recuerdo que conduce hacia una acción funciona “dentro”<br />
de lo que denominamos deseo o de lo que denominamos temor.<br />
Cuando nos encontramos, en primera instancia, con nuestra idea cotidiana<br />
acerca del tiempo, todo parece sencillo: pasado es lo que pasó,<br />
futuro lo que vendrá, y cualquier profundización en este asunto toma la<br />
forma inquietante de una filosofía que parece hallarse muy lejos de las<br />
necesidades prácticas. Sin embargo no solamente la teoría de la relatividad<br />
y la teoría de los quantos, han puesto en crisis la idea de un tiempo<br />
“objetivo” absoluto, también la teoría psicoanalítica nos acerca a los autores<br />
que se han ocupado de destacar el carácter secundario del tiempo<br />
crono-lógico. Por otro lado el trabajo clínico, enfrentándonos con esa<br />
manera “cardíaca” de la melancolía que se llama “nostalgia”, inclina<br />
nuestro interés hacia el tiempo primordial. Freud escribe, siguiendo la<br />
ruta trazada por Kant, que los conceptos de tiempo y espacio derivan de<br />
la autopercepción del funcionamiento de nuestro sistema preconciente,<br />
Ortega señala que no es el hombre el que vive en el tiempo, sino, por<br />
el contrario, es el tiempo el que vive en el hombre. Einstein le escribirá<br />
a la viuda de un querido amigo que acababa de morir: Para nosotros,<br />
físicos convencidos, esta separación entre pasado, presente y futuro<br />
no tiene más que el valor de una ilusión, aunque tenaz. Todos ellos se<br />
han enfrentado con el hecho de que pasado y futuro son construcciones<br />
mentales que derivan del modo en que nuestra conciencia funciona. El<br />
tiempo “físico”, crono-lógico, que denominamos “real”, el que constatamos<br />
“objetivamente” en el espacio recorrido por la aguja del reloj<br />
(gracias a que recordamos su posición anterior), es un tiempo imaginario<br />
que adquiere un carácter secundario frente al tiempo primordial,<br />
el tiempo esencial, que es el tiempo del instante momentáneo vivido<br />
como cualidad. Un instante apresado entre una nostalgia y un anhelo<br />
que constituyen los gérmenes de las nociones que denominamos pasado<br />
y futuro.<br />
En la enciclopedia Wikipedia leemos: En nuestra estructura temporal<br />
tenemos una sola palabra para significar el “tiempo”. Los griegos<br />
tenían dos: Chronos y Kayros. Chronos es el tiempo del reloj, el tiempo<br />
que se mide. Kayros “el momento justo”, no es el tiempo cuantitativo<br />
sino el tiempo cualitativo de la ocasión, la experiencia del momento<br />
oportuno.
82 Lu i s Ch i o z z a<br />
La nostalgia, el anhelo y la ansiedad<br />
El estudio de los significados inconcientes que se ocultan en las enfermedades<br />
cardíacas enriqueció la comprensión de las formas de la melancolía<br />
en las que predomina la nostalgia, el romanticismo y la añoranza.<br />
“Nostalgia” es un término internacional del cual, curiosamente, se conoce<br />
a su inventor. Fue, según lo consigna el Diccionario crítico etimológico<br />
castellano e hispánico de Corominas, Johannes Hofer, en el año 1688,<br />
quien lo creó a partir de las voces griegas nóstos y álgos para significar el<br />
deseo doloroso de regresar. Su uso actual, más amplio, incluye ese “mal<br />
de ausencia” que se constituye como dolor por lo que fue y ya se ha ido,<br />
acerca del cual Freud se ocupó en su ensayo Lo perecedero. Se trata de<br />
un dolor que queda indisolublemente unido a la idea, inmortalizada en los<br />
famosos versos de Jorge Manrique, de acuerdo con los cuales “a nuestro<br />
parecer, cualquier tiempo que ha pasado fue mejor”. No cabe duda que<br />
la preocupación por lo perecedero abunda en nuestra vida y en nuestro<br />
entorno. En 1977 tenía 47 años, una edad que hoy me parece juventud,<br />
y que, si de añorar se trata, puedo añorarla más de lo que puedo añorar a<br />
mis años realmente juveniles. Y sin embargo en aquel momento también<br />
añoraba, como lo testimonian los versos que entonces escribí: ¿Por qué<br />
razón absurda pero fuerte,/ en la añoranza de la vez primera,/ se prefigura<br />
el triunfo de la muerte/ y lo imposible me obliga a que lo quiera?/<br />
¿Por qué debo querer lo que ya ha sido/ si lo que ha sido, ha sido sin<br />
querer?/ ¿Por qué entonces, frente al tiempo que se ha ido,/ finjo querer<br />
lo que no pudo ser? Recordemos que el penoso proceso de sobrecarga de<br />
los recuerdos constituye una fase del duelo que determina una profusión<br />
de recuerdos hipernítidos que se presentan en accesos, profusión para la<br />
cual la sabiduría popular confeccionó la frase “me asaltan los recuerdos”.<br />
Freud se pregunta, sin darnos la respuesta, por qué el desprendimiento de<br />
la libido de sus objetos debe ser necesariamente un proceso tan doloroso.<br />
Pero el tema de la nostalgia, visto a la luz de la idea de un tiempo primordial,<br />
se comprende mejor en su relación con el anhelo y la ansiedad.<br />
Acerca de la ansiedad diremos que su etimología, a través del latín<br />
anxius, que deriva de ango, vincula este término con el vocablo “angustia”,<br />
que, como sabemos, tiene en su origen el significado de angostura<br />
y opresión que los psicoanalistas vinculamos a la experiencia traumática<br />
del nacimiento con sus componentes de atolladero estrecho y déficit de<br />
oxígeno. Pero la ansiedad se emparienta, además, por su origen etimoló-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 83<br />
gico, con “las ansias”, expresión que designa al deseo vehemente. Nos<br />
referimos también a este deseo vehemente con la palabra “anhelo”, que<br />
primordialmente denota el “respirar con dificultad” correspondiente a la<br />
expresión latina anhelare. En el uso habitual ambos términos, “anhelo” y<br />
“ansiedad”, amplían y diferencian su sentido para incluir, en el caso del<br />
“anhelo”, a un deseo cargado de esperanzas que perdura en nuestro ánimo<br />
y, en el caso de la “ansiedad”, a un temor innominado que nos llena de<br />
aprensión frente a lo que sucederá. Si el núcleo del anhelo es un deseo y<br />
el núcleo de la ansiedad es un temor, la etimología de ambos términos,<br />
anhelo y ansiedad, nos demuestra otra vez lo que ya el psicoanálisis nos<br />
había enseñado acerca de la última e íntima implicación recíproca entre<br />
deseo y temor. La experiencia psicoanalítica también nos enseña que,<br />
más allá de las apariencias, la nostalgia lleva escondido un recuerdo penoso<br />
(solemos recordar con nostalgia situaciones acerca de las cuales nos<br />
hemos olvidado lo que hemos sufrido) y el anhelo lleva implícito el temor<br />
de que no se cumpla precisamente aquello que más deseamos. Podríamos<br />
preguntarnos ahora por qué los “contenidos” que habitan la conciencia,<br />
aunque en la superficie pueden ser placenteros, deben necesariamente remitir<br />
a un malestar de fondo, por qué no pueden ser transformaciones que<br />
derivan de algunas experiencias de satisfacción. La cuestión se aclara si<br />
recordamos que lo que funciona bien, nuestro bienestar, funciona entregado<br />
a los automatismos inconcientes, y que a la conciencia llega solamente<br />
(y sólo en parte) aquello que es necesario resolver.<br />
La nostalgia y el anhelo atenazan el instante presente y lo amplían con<br />
la imagen de un pasado añorado o la de un futuro placentero. La conciencia<br />
de todo “instante” es siempre una transformación de lo que, en última<br />
instancia, podemos caracterizar como la re-activación de una nostalgia que<br />
lleva implícito el dolor por un anhelo imposible, o la re-activación de un<br />
anhelo que constituye el disfraz de una nostalgia. Reparemos en que, así<br />
como la nostalgia representa en su forma más típica el dolor por un anhelo<br />
imposible (el anhelo de que vuelva a ser lo que ya ha sido), el anhelo representa<br />
la ignorancia de la nostálgica imposibilidad que en él opera.<br />
Acuden aquí las palabras que Weizsaecker enuncia como su pequeña<br />
filosofía de la historia: posible es lo no realizado, lo ya realizado es lo imposible,<br />
refiriéndose con ellas al hecho de que toda repetición jamás será<br />
lo mismo y a que todo suceso futuro será distinto de lo que ya ocurrió.<br />
Pero hemos vuelto a introducir por la ventana lo que hemos sacado por la<br />
puerta, ya que el concepto de imposibilidad ha quedado definido, en las
84 Lu i s Ch i o z z a<br />
palabras de Weizsaecker, como un derivado de la existencia de un tiempo<br />
independiente del pensamiento humano. Parece más prudente afirmar que<br />
la imposibilidad funciona como un sentimiento que ignora la posibilidad.<br />
Es dudoso que en los grandes asuntos de la vida la razón y la lógica puedan<br />
acreditar mayores méritos que los sentimientos en la evaluación de<br />
las posibilidades. En las cosas que sentimos tan importantes como, por<br />
ejemplo, sobrevivir en condiciones extremas, el intento nace de un sentimiento<br />
que no suele detenerse frente al juicio que sentencia: es imposible.<br />
Desde este punto de vista la nostalgia equivale a una variante “pesimista”<br />
del anhelo y el anhelo a una variante “optimista” de la nostalgia. Si aquí<br />
sustituimos “pesimismo” y “optimismo” por “debilidad” y “fortaleza”,<br />
cabe sostener que la nostalgia es el modo en el cual se manifiesta el deseo<br />
en un momento de debilidad, y el anhelo la forma en que opera el recuerdo<br />
en un momento en el cual la fuerza predomina. Puede decirse esto de<br />
un modo más sencillo afirmando que el recuerdo nostálgico es una debilidad<br />
del deseo. Volvemos así, desde otro ángulo sobre lo que dijimos antes:<br />
la investidura de lo que experimentamos como deseo (o como temor)<br />
es mayor que la investidura de aquello que denominamos recuerdo.<br />
El tiempo desde una perspectiva revertida<br />
Apoyándonos en nuestro concepto habitual acerca del tiempo, que<br />
opera como una creencia inconciente que nos resistimos a poner en duda,<br />
habitualmente sostenemos que la nostalgia proviene de un pasado cuya<br />
existencia independiente trasciende a la existencia del hombre, que vive<br />
“sometido” al tiempo, y el anhelo se dirige hacia un futuro que existe “por<br />
fuera” del pensamiento humano. Sin embargo, si partimos desde la exploración<br />
de las experiencias que se presentan en nuestro campo de conciencia,<br />
llegamos a la conclusión de que son precisamente la nostalgia y el<br />
anhelo (incluyendo el temor que llevan implícito) los que configuran primordialmente<br />
la noción de tiempo, construyendo la imagen de un pasado<br />
y un futuro como los integrantes inevitables que constituyen el instante<br />
presente y le otorgan un “marco” cuya amplitud varía. No hay más existencia,<br />
si de una realidad física se trata, que la actual y presente, porque lo<br />
que fue ya no es y todavía no es lo que será. Tampoco hay más existencia<br />
psíquica, mental, eidética o ideal que la que surge de la unidad de deseo y<br />
recuerdo, a partir de la cual el ánimo se inclina hacia la percepción de los<br />
objetos y hacia la reactivación de sus imágenes. Es esa unidad de recuer-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 85<br />
do y deseo, lo que constituye la actualidad del presente y el “lugar” desde<br />
el cual surge la noción de tiempo. Allí los dos términos, recuerdo y deseo,<br />
mutuamente implicados, suelen ocultarse recíprocamente, de modo que<br />
solamente uno de ellos ocupe la conciencia en un momento dado. Llegamos<br />
así a la conclusión de que la alternativa entre nostalgia y anhelo,<br />
que existe en la configuración propia de un presente particular, en lugar<br />
de ser interpretada como la consecuencia de un “instante” anterior, debe<br />
ser comprendida a partir de la modalidad característica de ese mismo<br />
presente. Una formulación que subvierte de manera tan rotunda creencias<br />
arraigadas en nuestra forma habitual de pensar, despierta resistencias y<br />
dificultades. Quizás la mayor dificultad consista en que el lenguaje del<br />
cual disponemos, y sus formas verbales, se han construido sobre “el molde”<br />
de una imagen crono-lógica, y ejercen violencia sobre el pensamiento<br />
cuando éste procura liberarse de recaer ineludiblemente sobre los mismos<br />
parámetros.<br />
Volviendo a la pregunta que Freud dejó sin respuesta, acerca del por qué<br />
ha de ser tan doloroso el proceso de duelo, podemos sostener ahora que la<br />
consideración del tiempo primordial nos ayuda a comprenderlo. El dolor<br />
que deriva del deseo que carece de la fuerza necesaria para buscar y para<br />
dirigirse hacia un objeto existente, se entretiene en la imagen nostálgica<br />
de una separación sufrida aumentando su valor. Esa imagen nostálgica es<br />
entonces un disfraz que funciona a la manera de un recuerdo encubridor de<br />
la impotencia presente. De un modo análogo, la incapacidad de gozar con<br />
un objeto presente se oculta en el anhelo de una promisoria dicha futura<br />
con un objeto ausente. Esto conduce a pensar que, en lugar de buscar en un<br />
pasado “real” la génesis de una melancolía nostálgica, es preferible buscar<br />
en el presente actual el significado de un recuerdo emergente. Ya que ese<br />
recuerdo, en tanto es historia y es relato, es la representación o el símbolo<br />
de una temática sempiterna que es actual y es presente. Tampoco debemos<br />
buscar en la existencia de una “objetiva” posibilidad futura el motivo y<br />
la razón de un anhelo esperanzado o de una expectativa angustiosa, sino,<br />
al revés, buscar en las características del presente actual el significado de<br />
una construcción pronóstica de los acontecimientos que, en la forma de un<br />
deseo o un temor emergentes, es también la representación o el símbolo de<br />
una sempiterna temática que opera en el instante vivido.<br />
En la auscultación cuidadosa del tono afectivo, “cordial” y presente,<br />
que, como pre-figuración del sentimiento es pre-sentimiento, y es además,<br />
en el primitivo sentido de “volver al corazón”, el re-sentimiento que llama-
86 Lu i s Ch i o z z a<br />
mos recuerdo; en oposición a una disociada “falsedad” que es dis-cordia;<br />
se encuentra la con–cordia auténtica del vivir, que es vivir el presente. Se<br />
trata, como hemos dicho, de un instante presente que ocurre entre la nostalgia<br />
y el anhelo que le sirven de encuadre, como límites íntimos y naturales,<br />
bien lejos de cuanta construcción racional exasperada nos permita<br />
responsabilizar a un pasado o atribuir el motivo de nuestra vida presente a<br />
un futuro hipotético y cavilado que hoy se halla ausente.
Ca P Í T u L o Vii<br />
aC e r C a d e L h Í g a d o<br />
La parte del alma que “habita” en torno al hígado<br />
En la traducción castellana que Aguilar publica en 1963 del Timeo de<br />
Platón, encontramos que allí nos habla de la parte del alma que habita en<br />
torno al hígado. Esa forma de expresión contiene la idea de que el alma<br />
“se instala” en el cuerpo, pero, luego del recorrido realizado en la primera<br />
parte de este libro, queda claro que esa no es la idea que nos convence<br />
más. Pensamos que el alma no “habita”, no “reside”, en el cuerpo o, si se<br />
prefiere decirlo de otro modo, lo habita tan poco como una idea “habita”<br />
el cerebro o como la música habita el violín durante una ejecución musical.<br />
El alma no ocupa un lugar, como lo ocupa el cuerpo, pero, si como<br />
dice William Blake, el cuerpo es el pedazo del alma que se percibe con<br />
los órganos sensoriales y, si aceptamos también, como recíproca de lo que<br />
dice Blake, que el alma es la vida que el cuerpo “animado” nos muestra,<br />
podemos entonces decir que los distintos lugares del cuerpo nos revelan<br />
distintas cualidades del alma.<br />
Nos conmueve comprobar entonces que Platón ya diferencia una “parte”<br />
del alma atribuyéndole cualidades características que dependen de su<br />
vinculación con el hígado. Sabemos que una misma melodía se revela<br />
con cualidades distintas según se ejecute en violín, en guitarra o en piano<br />
pero, sobre todo, es importante reparar en que hay músicas que han sido<br />
compuestas “para” un determinado instrumento, y acerca de las cuales se<br />
puede decir que “pertenecen” a ese instrumento. Cuando nos regalan un
88 Lu i s Ch i o z z a<br />
CD que “contiene” la Quinta Sinfonía de Beethoven, solemos simplificar<br />
las cosas pensando que la música está allí, en el CD que tenemos en la<br />
mano, pero es necesario reparar en el hecho de que la música sólo existirá<br />
cuando se cumplan otras condiciones que el CD no contiene, es decir el<br />
aparato adecuado que lo “lee”, la energía que lo pone en movimiento, el<br />
acto de voluntad del que lo enciende y, por fin, agreguemos que también<br />
se ha sostenido que la música, como el ruido de un árbol que se cae en el<br />
bosque, no existe como tal cuando nadie está oyendo.<br />
Cuando decimos “el hígado”, nos estamos refiriendo concientemente<br />
a un órgano concreto, más o menos conocido, pero inconcientemente, y<br />
más aún en lo inconciente que nunca alcanzó la conciencia que caracterizamos<br />
como conciencia humana habitual, la palabra “hígado” debe representar<br />
muchas otras cosas, y los límites del órgano, o la asignación de sus<br />
funciones, no serán, en la representación inconciente de nuestro propio<br />
cuerpo, los mismos que trazamos desde la anatomía o concebimos en el<br />
estudio de su fisiología. La palabra “hígado” proviene del latín ficatum,<br />
que significa “lleno de higos”, y se atribuye su origen a la costumbre de<br />
alimentar con higos a los animales cuyo hígado se comía. En el mito de<br />
Prometeo el hígado es el negro manjar que el águila devora en sus entrañas.<br />
Para la expresión popular “tener hígados” es sinónimo de un ánimo<br />
caracterizado por la decisión, la capacidad de esfuerzo y la perseverancia.<br />
En Sobre la conquista del fuego, Freud señala que el hígado, para los<br />
antiguos, era el asiento de todas las pasiones y de todos los deseos. No<br />
se trata de una adjudicación simplemente supersticiosa o arbitraria. El<br />
hígado alcanza una temperatura corporal que sólo puede ser superada por<br />
la que desarrollan las masas musculares en plena actividad. El “calor” de<br />
metabolismo hepático, y la permanente alternancia con la cual se generan<br />
y consumen las sustancias, permiten comprender su vinculación, en las<br />
fantasías inconcientes, con el fuego de las pasiones y con los deseos que,<br />
una vez satisfechos, se renuevan. También es cierto que en numerosas<br />
producciones literarias el hígado y la bilis se arrogan la representación de<br />
los celos, la envidia y la amargura.<br />
Hace ya muchos años investigamos el significado inconciente de la<br />
función hepática (que publicamos en Psicoanálisis de los trastornos<br />
hepáticos) y lo hicimos, desde la posición teórica que expusimos en la<br />
primera parte de este libro, a partir de varias fuentes. El conocimiento<br />
médico acerca de la anatomía, la histología, la embriología, la fisiología y<br />
la patología del hígado, la evolución del órgano en la escala zoológica, la
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 89<br />
etimología de algunas palabras, las construcciones del lenguaje popular<br />
acerca del hígado, las producciones de la literatura y los distintos personajes,<br />
históricos o míticos, con trastornos hepáticos.<br />
El proceso alimentario<br />
Todos los seres vivos funcionamos como estructuras ordenadas que<br />
disponen de una cantidad de energía que “se difunde” en el entorno y<br />
que, según decimos, “se gasta” en el vivir. El contacto con el medio circundante<br />
genera además desorden en nuestros procesos biológicos. Dado<br />
que el desorden se denomina entropía, esto se resume diciendo que los seres<br />
vivos permanentemente perdemos energía y adquirimos entropía. De<br />
acuerdo con lo que sostiene, por ejemplo, Prigogyne, la vida es un orden<br />
surgido del caos, y se conserva ordenada gracias a que “disipa” su propio<br />
caos en el orden que encuentra en el entorno. Logramos equilibrar el<br />
deterioro de nuestros sistemas gracias a que nos alimentamos, y el hecho<br />
de que podamos sobrevivir muy poco tiempo sin alimentarnos nos da una<br />
idea de la magnitud de ese permanente deterioro. El proceso de transformación<br />
material y energética que no solamente nos mantiene vivos, sino<br />
que además nos permite crecer y desarrollarnos en la plenitud de nuestra<br />
forma, se denomina metabolismo. Si la actividad principal del conjunto<br />
de genes y el entorno de proteínas reguladoras que constituye el plasma<br />
germinal, la simiente que suele llamarse genotipo, consiste en la herencia<br />
y en la reproducción de organismos de la misma especie, la actividad<br />
principal del fenotipo, es decir del organismo nuevo que se constituye<br />
mediante el proceso de “germinación” del genoma, es el metabolismo.<br />
Dentro del metabolismo se describen dos fases, el catabolismo, mediante<br />
el cual las sustancias complejas que nos constituye se “descomponen”<br />
en otras más sencillas, y el anabolismo, que es el proceso inverso. En<br />
general se considera que el catabolismo opera “en contra” de la vida, y el<br />
anabolismo a favor, introduciendo complejidad. La vida, decía Freud, introduce<br />
nuevas diferencias que deben ser agotadas viviéndolas. Se refería<br />
con esto a que esas diferencias, esas nuevas complejidades que a primera<br />
vista parecerían ser un crédito que sólo el anabolismo merece, prolongan<br />
el camino inexorable hacia la muerte. Sin embargo ambas fases son<br />
consustanciales con la vida, ya que, de acuerdo con lo que la Biología<br />
denomina ley de Weigert, y con lo que todo entrenador deportivo sabe,
90 Lu i s Ch i o z z a<br />
mientras un organismo conserve su vitalidad, el crecimiento y el desarrollo<br />
se producirán precisamente en los lugares que la función desgaste.<br />
Los vegetales, gracias a que disponen de la clorofila que les otorga<br />
el color verde y que es imprescindible para que se realice el proceso denominado<br />
fotosíntesis, pueden alimentarse de sustancias inorgánicas y<br />
adquirir energía de la luz del sol. Los seres humanos, cuando dejamos,<br />
en el remoto pasado, de alimentarnos exclusivamente con frutos, que son<br />
los productos atractivos que los vegetales disponen para que difundamos<br />
sus semillas, necesitamos, como la mayoría de los integrantes del reino<br />
animal, destruir otras formas de la vida para alimentarnos. Nuestro metabolismo<br />
se realiza mediante las “máquinas” moleculares que funcionan<br />
en la intimidad de nuestras células, pero allí llegan los productos necesarios<br />
a través de las funciones respiratoria y digestiva que ejercemos<br />
como organismos pluricelulares. La esencia del proceso digestivo, que<br />
no comienza en la boca, como suele pensarse, sino en la preparación y<br />
en la cocción de los alimentos, consiste en descomponer las sustancias<br />
complejas en sustancias más simples para reconstruir luego, con ellas,<br />
la materia que nos constituye y para obtener la energía (las calorías) que<br />
necesitamos. Ingerimos agua, proteínas, grasas e hidratos de carbono.<br />
Simplificando un poco podemos decir que usamos las proteínas para reconstituir<br />
nuestra carne, las grasas como reserva energética, y los hidratos<br />
de carbono como una fuente de energía inmediata. Todo lo que contiene<br />
nuestro tubo digestivo no ha ingresado todavía, en rigor de verdad, en<br />
nuestro organismo. Allí, en el tubo digestivo, las proteínas se degradan en<br />
aminoácidos, las grasas en ácidos grasos y monoglicéridos, y los hidratos<br />
de carbono en monosacáridos. Las vellosidades intestinales absorben estas<br />
sustancias que, a través de la vena porta se vierten en el hígado, donde<br />
ocurre el llamado metabolismo intermedio, que antecede al proceso final,<br />
que se realizará en los tejidos de los distintos órganos que son, en última<br />
instancia, los destinatarios de las sustancias ingeridas.<br />
El hígado como “central” endodérmica<br />
El embrión humano en sus primeros estadios pasa de ser una esfera<br />
rellena de células, que se denomina mórula, a una esfera hueca, llamada<br />
blástula, en uno de cuyos puntos muy pronto la superficie se hunde hasta<br />
tapizar a la esfera por dentro dejando un amplio orificio en el punto en<br />
donde comenzó el proceso. Se ha llegado entonces al estadio de gástrula
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 91<br />
y el embrión quedará enseguida conformado por tres capas: el ectodermo,<br />
exterior, el endodermo, interior, y el mesodermo, intermedio. Podemos<br />
decir a grandes rasgos que del ectodermo se formarán la piel y el sistema<br />
nervioso, del endodermo el sistema digestivo, y del mesodermo el corazón<br />
y el sistema musculoesquelético.<br />
La finalidad principal del proceso digestivo, en lo que se refiere a las<br />
proteínas, consiste en descomponer las que ingerimos, que pertenecen a<br />
un organismo cuya identidad es diferente de la nuestra, (proteínas heterólogas)<br />
en elementos más simples, para construir con ellos, en el proceso<br />
metabólico, otras proteínas, que son idénticas (homólogas) a las que<br />
constituyen nuestro cuerpo. Queda claro entonces que el proceso alimentario,<br />
que comienza con la obtención del alimento y prosigue con su ingestión,<br />
sólo finaliza cuando se cumple su última fase, que consiste en la<br />
asimilación de sustancias orgánicas ajenas para convertirlas en propias,<br />
desembarazándose, al mismo tiempo, de los productos de desecho a través<br />
de la orina y de las heces. Nada tiene de extraño entonces que, cuando<br />
el proceso se realiza en forma deficitaria, se observen muchas veces reacciones<br />
alérgicas que equivalen a un rechazo inmunitario de las proteínas<br />
heterólogas insuficientemente asimiladas.<br />
La función que cumple el hígado en el metabolismo intermedio, como<br />
un laboratorio que recibe por la vena porta (que “viene” del intestino) la<br />
sangre que transporta los alimentos degradados a sustancias orgánicas<br />
más simples, para comenzar a “ensamblarlos” y enviarlos a través de la<br />
vena hepática (que se dirige al corazón) a los tejidos de los diversos órganos<br />
para su elaboración final, es lo suficientemente importante como<br />
para que este órgano (de acuerdo con el principio de la pars pro toto que<br />
ya hemos invocado antes) se adjudique la representación del proceso de<br />
asimilación en su totalidad. Si pensamos en el tamaño de la víscera hepática,<br />
en la temperatura que alcanza durante su funcionamiento (sólo<br />
superada por la de las masas musculares en plena actividad) y en la cantidad<br />
de sangre que el hígado acumula (suele llegar a 1/5 del total), que<br />
lo convierte muchas veces, (por su posibilidad de verter su contenido en<br />
el torrente circulatorio o retenerlo) en un “segundo corazón”, sus méritos<br />
para ser representante del laborioso proceso de asimilación se nos hacen<br />
evidentes. Esa evidencia, que lo coloca en el papel de una especie de<br />
“central” endodérmica, se refuerza cuando reparamos en que en un feto<br />
de nueve semanas el tamaño relativo del hígado, si lo comparamos con la<br />
talla, es tres veces mayor que en el adulto, recibe entonces casi la totali-
92 Lu i s Ch i o z z a<br />
dad de la sangre que llega por el cordón umbilical, y ocupa, desde ambos<br />
hipocondrios, la mayor parte del abdomen.<br />
Las fantasías hepáticas<br />
Durante la vida intrauterina el feto humano se alimenta y respira obteniendo<br />
los nutrientes y el oxígeno de la sangre materna que llega a través<br />
de la placenta y el cordón umbilical. Cuando ocurre el nacimiento el<br />
neonato inicia su respiración pulmonar y obtiene su alimento de la leche<br />
materna. Su vida psíquica ingresa así en un período, que el psicoanálisis<br />
denomina primacía oral, en el cual su relación con el pecho materno le<br />
otorga su más importante fuente de placer. Dada la importancia que el<br />
hígado adquiere como representante de la función digestivo metabólica<br />
durante la vida fetal es posible sostener que hay un período, durante la<br />
vida psíquica del feto, que transcurre en una primacía hepática. La importancia<br />
del concepto “primacía” radica en que el conjunto de fantasías<br />
que predominan en los distintos períodos que jalonan la evolución de la<br />
vida, perdura en el psiquismo inconciente del adulto configurando “lugares”<br />
persistentes que el psicoanálisis denomina fijaciones, determinando<br />
la posibilidad que en determinados momentos funcionales esas fantasías<br />
“vuelvan” a predominar constituyendo “regresiones” a esos “puntos” de<br />
fijación. De más está decir que una regresión oral puede ser normal cuando<br />
acompaña la actividad de alimentarse o puede funcionar de un modo<br />
negativo, que adquiere la calificación de neurótico, cuando sustituye inadecuadamente<br />
la actividad y el placer que hubieran debido dirigirse al<br />
ejercicio de una función diferente acorde con la necesidad.<br />
En cada primacía la vida psíquica se organiza predominantemente alrededor<br />
de las fantasías que se representan de manera apropiada mediante<br />
las funciones de la zona del cuerpo (denominada erógena) que otorgan su<br />
nombre a esa primacía. Aunque Freud señaló que en realidad todas y cada<br />
una de las partes del cuerpo pueden funcionar como una zona erógena<br />
contribuyendo a la excitación general con una cualidad propia y diferente,<br />
el psicoanálisis describe tres grandes primacías, que se suceden, pero<br />
también se imbrican, en la progresión de la evolución del ser humano en<br />
su período de crecimiento. Constituyen las fases oral, anal y genital. Karl<br />
Abraham, que fue uno de los más fecundos discípulos de Freud, y que<br />
se ocupó especialmente de este tema, subraya que, como suele suceder<br />
con los horarios de un tren expreso, en esa secuencia sólo se registran las
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 93<br />
estaciones más importantes, dejando de mencionar las intermedias. No ha<br />
de ser casual que las tres primacías principales, que son al mismo tiempo<br />
las más evidentes a la observación, sean las que corresponden a tres zonas<br />
del cuerpo en las cuales la piel que lo tapiza se encuentra con el epitelio<br />
de revestimiento que denominamos mucosa. Podemos pensar que tanto<br />
las fantasías orales, como las anales o las genitales, se constituirán como<br />
una amalgama de percepciones y de sensaciones, surgidas del contacto de<br />
los estímulos con esos dos epitelios.<br />
Fue el mismo Abraham quien describió, en cada una de las primacías<br />
“clásicas”, una etapa primaria y una secundaria. También en la primacía<br />
hepática distinguimos entre una primera fase, hepatoglandular, y una segunda,<br />
hepatobiliar. La primera, representada en el proceso fisiológico de<br />
asimilación de los nutrientes hasta el punto en que pasan a “encarnarse”<br />
en los tejidos del cuerpo, se manifiesta mediante el predominio del conjunto<br />
de fantasías que corresponden a la materialización de las formas<br />
“ideales”. Nos referimos, en primer lugar, a las formas heredadas que se<br />
materializan “físicamente”, ya durante la vida intrauterina, en la constitución<br />
de un organismo biológico que progresa hacia su completo desarrollo,<br />
pero también a la materialización de los proyectos que surgen en el<br />
intercambio con el entorno cultural y que configuran la trayectoria de una<br />
vida. La segunda fase, hepatobiliar, queda representada en el proceso de<br />
la secreción biliar y su participación en la digestión que se realiza en el<br />
duodeno a partir del nacimiento. Se trata de una actividad digestiva que<br />
ocurre “antes” que los nutrientes, absorbidos por las vellosidades intestinales,<br />
ingresen verdaderamente al organismo y formen parte de lo que la<br />
fisiología denomina el medio interno. La fase hepatobiliar se manifiesta a<br />
la exploración psicoanalítica mediante un conjunto de fantasías que constituyen<br />
el sustrato de lo que conocemos como envidia, y corresponden a<br />
la necesidad de atacar los bienes apetecidos (sean materiales o ideales)<br />
que no pueden adquirirse (o que se teme incorporar intactos) con la finalidad<br />
de evitar resentir la carencia que se experimenta al percibirlos, pero<br />
también con la esperanza encubierta de apoderarse de los trozos que “sobreviven”<br />
al ataque destructivo. Dado que, entre los humores del organismo,<br />
la hiel es sin duda el que se caracteriza por su sabor amargo, no ha<br />
de extrañarnos que la amargura y la melancolía (que proviene del griego<br />
melanos cholia, que significa bilis negra) aparezcan como el resultado de<br />
un ataque envidioso que fracasa en sus fines.
Acerca de sueños y de mitos<br />
Ca P Í T u L o Viii<br />
La g e s T a P r o m e T e i C a<br />
Cuando dormimos y soñamos puede decirse que los sueños que pueblan<br />
nuestra conciencia onírica son imágenes visuales acompañadas por<br />
sensaciones propioceptivas que suelen integrarse como imágenes de una<br />
acción nuestra ocurriendo en la dramática del sueño, y por otras sensaciones,<br />
predominantemente interoceptivas, que configuran muy frecuentemente<br />
sentimientos. Si tenemos en cuenta que el término “pensar” deriva<br />
de sopesar, con el significado de calcular y de evaluar, no diríamos que<br />
los sueños pertenecen a la categoría que denominamos pensamiento. Sin<br />
embargo, aunque el pensamiento en su versión más rigurosa, se constituye<br />
como un proceso racional que culmina en un juicio, en un sentido<br />
más laxo también denominamos pensamiento a la sucesión (desordenada<br />
y “libre” de toda conclusión) de imágenes y de cualquier otro contenido<br />
que habite nuestra mente. Así sucede, por ejemplo, cuando le pedimos a<br />
un paciente que, “asociando libremente”, sin ejercer ningún tipo de crítica,<br />
nos comunique, sin omitir nada, lo que piensa. Este tipo “laxo” de<br />
pensamientos, cuando surge como un conjunto de fantasías que se construyen<br />
de acuerdo con nuestros deseos, configura lo que el psicoanálisis<br />
denomina sueños diurnos.<br />
Freud revindicó para la ciencia la interpretación de los sueños, ejercida<br />
en la antigüedad por los onirocríticos. Llamó proceso secundario<br />
al pensamiento que establece “conclusiones” racionales, que de acuerdo
96 Lu i s Ch i o z z a<br />
con Bateson “hacen” diferencias, y proceso primario al que condensa y<br />
desplaza las importancias que “revisten” a las distintas representaciones.<br />
Pero lo que nos interesa subrayar ahora es que lo fundamental del pensamiento<br />
que se manifiesta en los sueños, su “esencia”, radica en su carácter<br />
simbólico. Los sueños, como el arte surrealista, no intentan “fotografiar”<br />
la realidad, sino expresar, simbólicamente, en dónde reside originalmente,<br />
o de dónde “viene”, su importancia. Los pensamientos oníricos se<br />
reconocen como símbolos cuando su interpretación des-cubre las ideas<br />
encubiertas (reprimidas y latentes) a las cuales esos pensamientos aluden.<br />
Los sueños, acerca de los cuales Freud llegó a decir que constituyen la<br />
vía regia del psicoanálisis, son metáforas que ocultan el cumplimiento<br />
de un deseo en una realidad soñada y ficticia, que ocurre gracias a que al<br />
dormir se interrumpen las percepciones que durante la vigilia ingresan a<br />
la conciencia.<br />
Abraham, a quien ya hemos citado, sostuvo que los mitos pueden ser<br />
interpretados como si fueran sueños de la humanidad. La palabra “mito”,<br />
que designa (según el diccionario Encarta) “una narración maravillosa situada<br />
fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter<br />
divino o heroico”, suele también ser utilizada para designar una fabulación<br />
que se aleja de la realidad objetiva establecida por el conocimiento<br />
científico. Así sucede cuando decimos que sostener que el vino tinto es un<br />
tónico cardíaco es un mito. Sin embargo el mismo diccionario consigna<br />
que la palabra “mito” se refiere a una historia ficticia o personaje literario o<br />
artístico que condensa alguna realidad humana de significación universal.<br />
Desde este punto de vista, dentro del cual ha buceado profundamente el<br />
psicoanálisis, el mito contiene un conocimiento valioso, dado que alcanza<br />
la cualidad de una metáfora que alude, simbólicamente, a una verdad a la<br />
cual se accede interpretando. Por otro lado son cada vez más numerosos<br />
los autores que sostienen que todos y cada uno de los enunciados que realiza<br />
la ciencia son, en su esencia, metafóricos. La idea no es nueva. Ernst<br />
Cassirer, por ejemplo, conocido especialmente por su Filosofía de las<br />
formas simbólicas, en 1959 (en su libro Mito y lenguaje) escribe: “Una<br />
vez que el lenguaje, el mito, el arte y la ciencia quedan reconocidos como<br />
tales formas ideadoras, la cuestión básica… ya no estriba en cuál es la<br />
relación de estas formas con una realidad absoluta que constituye, por así<br />
decirlo, su sustrato sólido y sustancial, sino que ahora el problema central<br />
consiste en cuál es su mutua limitación y suplementación”.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 97<br />
El fuego de los dioses<br />
El Mito de Prometeo ha sido abordado por numerosos autores. La leyenda<br />
relata que Prometeo, quien al igual que el Dios cristiano amasó al<br />
primer hombre con barro y le proporcionó una chispa de fuego divino,<br />
roba el fuego de Zeus para dárselo a los hombres, y que, como castigo,<br />
es encadenado a una montaña en donde un águila, “que sobreviene cada<br />
día”, le devora el hígado que vuelve a crecer continuamente. Las descripciones<br />
literarias que “ponen en obra” el drama prometeico, alcanzan para<br />
el psicoanálisis el valor que adquieren las “asociaciones” que puede realizar<br />
un soñante con su propio sueño. Son en ese sentido especialmente<br />
significativas, por la riqueza y profundidad contenida en sus descripciones,<br />
el Prometeo encadenado, atribuido a Esquilo, el Prometeo, de Paul<br />
de Saint Victor, y el Prometeo y la Vuelta de Pandora, ambos de Goethe.<br />
Freud, cuando se ocupa de Prometeo en su artículo Sobre la conquista<br />
del fuego, señala que “la mitología concede a los dioses el privilegio<br />
de satisfacer todos los deseos a que la criatura humana debe renunciar,<br />
como bien los vemos en el caso del incesto.” Prosigue diciendo que “En<br />
términos analíticos […] la vida instintiva […] es el dios engañado con<br />
la renuncia a la extinción del fuego, de modo que en la leyenda un deseo<br />
humano se habría transformado en un privilegio de los dioses, pues<br />
en este nivel legendario la divinidad de ningún modo tiene el carácter<br />
de superyó, sino que aun representa a la omnipotente vida instintiva”.<br />
“Sabemos”, dice Freud, “que la invitación a la renuncia instintual y la<br />
imposición de esta, despiertan la misma hostilidad y los mismos impulsos<br />
agresivos que sólo en una fase ulterior […] llegarán a expresarse como<br />
sentimiento de culpabilidad”. Más adelante, tal como hemos señalado en<br />
el capítulo anterior, afirma que, dado que para los antiguos el hígado era<br />
asiento de todas las pasiones y de los deseos, “ es difícil rechazar la idea<br />
de que […] signifique simbólicamente lo mismo que el fuego, de manera<br />
que su cotidiana consunción y regeneración describiría con fidelidad la<br />
fluctuación de los deseos amorosos…”. Reparemos en que el águila, que<br />
en la versión de Hesíodo (quien escribió en Grecia la Teogonia unos cien<br />
años antes de que naciera Esquilo) sobreviene cada día, representaría,<br />
en opinión de Freud, los deseos que renacen permanentemente. Debemos<br />
agregar aquí que el fuego presta una representación a los procesos<br />
biológicos orales, oraldigestivos, anales, uretrales o genitales que surgen<br />
desde los instintos como una excitación. La frecuente mención de lo co-
98 Lu i s Ch i o z z a<br />
tidiano en el Mito de Prometeo parece aludir de una manera más directa<br />
a los procesos metabólicos vinculados a la alimentación, simbolizados<br />
también a través del pico del águila, que a los deseos genitales, cuyo ritmo<br />
y perentoriedad admiten un espaciamiento mayor que el cotidiano. Si<br />
prestamos atención al proceso alimentario vemos que, tal como dijimos<br />
en el capítulo anterior, la satisfacción de “el hambre que devora” en una<br />
sustancia orgánica ajena evita la destrucción de la propia en la reposición<br />
de la energía que “se gasta” en el vivir. Allí también dijimos que el núcleo<br />
básico de identidad entre el fuego y el hígado se encuentra en el proceso<br />
biológico que denominamos metabolismo, dado que, por su participación<br />
en el metabolismo intermedio, el hígado se adjudica la representación del<br />
metabolismo en su totalidad. Agreguemos que una conocida frase de los<br />
textos de fisiología reconoce implícitamente la vinculación entre el fuego<br />
y el metabolismo cuando señala que las grasas se queman en la hoguera<br />
de los hidratos de carbono.<br />
La materialización de “las ideas”<br />
El hígado aparece pues como el órgano que asume la representación<br />
de una tortura íntimamente vinculada a las características de la gesta prometeica.<br />
La conexión inconciente entre esa representación hepática y el<br />
proceso de materialización, al cual ya nos referimos en el capítulo anterior,<br />
se evidencia en numerosos ejemplos. En la novela que Thomas Mann<br />
tituló Doktor Faustus, plasmándola sobre el tema análogo de Goethe, y<br />
en la cual trabajó esforzada y penosamente durante muchos años, torturado<br />
por dolores neurálgicos (que nos cuenta en su libro La novela de una<br />
novela), narra la historia de un compositor que vende su alma al diablo<br />
para poder materializar su obra magna. El subtítulo de su Doktor Faustus<br />
es Vida del compositor alemán Adrian Leverkühn, narrada por un amigo.<br />
Fonéticamente, y aun ortográficamente, si cambiamos la “v” labiodental<br />
por la “b” labial, Leberkühn significa en alemán “hígado atrevido”. Otro<br />
ejemplo que nos muestra (conservada en los usos del lenguaje a través de<br />
los años) la conexión inconciente entre el hígado y el esfuerzo que implica<br />
la materialización de las ideas, podemos encontrarlo en las palabras<br />
“hígado” y “ahigadado”. Según el diccionario de la Real Academia Española<br />
la primera de esas dos palabras denota ánimo y valentía, mientras<br />
que la segunda, además de usarse para referirse al color del hígado, significa<br />
esforzado y valiente. Esa vinculación inconciente entre el proceso de
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 99<br />
materialización y las representaciones hepáticas queda avalada también<br />
por lo que expresamos antes, cuando afirmamos que el hígado asume<br />
(de acuerdo con las leyes que rigen lo que Freud denominó lenguaje de<br />
órgano o lenguaje hipocondríaco) la representación total del proceso por<br />
el que se asimilan y transforman en carne propia las sustancias orgánicas<br />
ajenas con las que nos alimentamos. Mediante la intervención de este<br />
proceso metabólico se obtiene no sólo el crecimiento sino también la<br />
materialización corporal de las formas heredadas en el plasma germinal.<br />
Acuden aquí a la memoria las famosa palabras de Goethe: “Lo que de tus<br />
padres heredaste, tú debes adquirirlo, a fin de poseerlo”.<br />
Podemos enfocar este mismo tema desde otro ángulo. La vida intrauterina<br />
y el nacimiento aparecen frecuentemente representados en el mito<br />
de Prometeo. Abraham señala que Matharichvan, el “equivalente hindú<br />
de Prometeo”, es “aquel que se dilata o se mueve dentro de la madre”.<br />
En la obra de Esquilo, Hermes, guía de los muertos en el Hades, le dice<br />
a Prometeo: “Primero, el Padre hará saltar en pedazos con el trueno y la<br />
llama del rayo este escarpado abismo, y [dentro] esconderá tu cuerpo: un<br />
pétreo abrazo te tendrá en su poder, y [sólo] después de haber cumplido<br />
un gran espacio de tiempo volverás de nuevo a la luz. Pero [entonces] el<br />
perro alado de Zeus, el águila sangrienta, arrancará con ferocidad grandes<br />
jirones de tu cuerpo […] y devorará, negro manjar, tu hígado”. El pétreo<br />
abrazo dentro del abismo escarpado simboliza aquí a la vida intrauterina<br />
fantaseada como un encierro terrorífico, de acuerdo con lo que describió<br />
Mauricio Abadi (en su libro El renacimiento de Edipo) como fantasías<br />
de cautiverio y protoanhelo de un nacimiento impedido. En el fragmento<br />
siguiente, en cambio, extraído de los comentarios que hace <strong>Luis</strong> Séchan<br />
(El Mito de Prometeo) acerca del Prometeo de Hesíodo, podemos ver<br />
algunos contenidos paradisíacos referidos a la vida prenatal. “Aquellos<br />
primeros hombres residían junto a los dioses, sus hermanos más poderosos,<br />
y hasta vivían como dioses (cuenta Hesíodo) con el corazón libre de<br />
cuidados, lejos de penas y miserias. El suelo fecundo les daba, sin trabajo<br />
para ellos, lo necesario y lo superfluo. Vivían alegres entre juegos y festines,<br />
no conocían la vejez, la enfermedad, ni la muerte (por lo menos la<br />
muerte dolorosa, pues, una vez cumplido su período de vida, sucumbían<br />
simplemente a un sueño definitivo que los restituía a su cuna originaria)”.<br />
Vemos en esas palabras que el suelo fecundo (la madre tierra) que les daba<br />
lo necesario y lo superfluo sin exigirles trabajo, representa la fantasía de<br />
un suministro materno incondicional, con las características que Arnaldo
100 Lu i s Ch i o z z a<br />
Rascovsky (El psiquismo fetal) atribuye al flujo umbilical. El sueño definitivo<br />
que ocupaba el lugar de la muerte y los restituía a su cuna originaria<br />
alude seguramente a una representación de la vida intrauterina acorde<br />
con el “principio de nirvana” (por obra del cual la excitación desaparece)<br />
que Rascovsky atribuye a la vida fetal.<br />
El ingreso a la vida extrauterina<br />
Volvamos una vez más sobre las condiciones de la vida intrauterina.<br />
Es forzoso pensar que las formas ideales heredadas “imprimen”<br />
(catabólicamente) una configuración en el organismo embrionario fetal<br />
que se encuentra en pleno desarrollo, y que a partir de ese “imprinting”<br />
prenatal el organismo es capaz de transformar en un cuerpo material<br />
las fantasías inconcientes que se transmiten de generación en generación<br />
a través de los genes. Desde la madre, y a través de la sangre<br />
placentaria, llegan los aportes materiales (recordemos la equivalencia<br />
entre materia y madre a través de su raíz etimologica común: mater)<br />
que son digeridos y asimilados mediante un proceso de recomposición<br />
anabólica que materializa las formas ideales heredadas con las cuales el<br />
organismo se va identificando. Denominamos hepático a ese proceso de<br />
materialización, dado que, como hemos visto, el hígado “se adjudica”<br />
su representación. Podemos entonces sostener que la identificación con<br />
“los estímulos” constituidos por las formas heredadas configurará un<br />
sufrimiento creciente cuando la carencia del aporte material que constituye<br />
el alimento determine que la función “hepática” resulte insuficiente<br />
para recomponer anabólicamente lo que el catabolismo destruye.<br />
Esa situación debe tornarse especialmente crítica durante el corte del<br />
cordón umbilical, lo cual puede explicar que el nacimiento frecuentemente<br />
la represente. Freud, en sus Lecciones introductorias al psicoanálisis,<br />
realiza consideraciones semejantes cuando expresa: “La causa<br />
de la angustia que acompañó al nacimiento fue el enorme incremento de<br />
la excitación, incremento consecutivo a la interrupción de la renovación<br />
de la sangre (de la respiración interna)[…]. La primera angustia fue de<br />
naturaleza tóxica”. En las palabras de Esquilo que citamos anteriormente,<br />
se afirma que “cumplido un gran espacio de tiempo” Prometeo<br />
volverá a la luz, con lo cual se alude al proceso de nacimiento (como<br />
cuando decimos “dar a luz” para referirnos al parto). “Pero entonces<br />
[continúa diciendo Esquilo] el perro alado de Zeus, el águila sangrien-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 101<br />
ta […]devorará, negro manjar, tu hígado”. El suplicio hepático queda<br />
pues, en este fragmento, vinculado al hecho de nacer, lo cual coincide<br />
con la circunstancia de que en el recién nacido es común que aparezca<br />
un color amarillento de la piel (ictericia) que indica un cierto grado de<br />
sufrimiento hepático durante el nacimiento. La observación atenta de lo<br />
que ocurre durante el tratamiento psicoanalítico con algunas personas<br />
en situaciones en las cuales la realidad “se resiste” a la materialización<br />
de los proyectos (que suelen denominarse “sueños”) permite comprobar<br />
la frecuencia con la cual el paciente se toca, se acaricia o se rasca<br />
el hipocondrio. También es frecuente que aparezcan molestias o crisis<br />
hepáticas más intensas.<br />
Freud (en sus Lecciones introductorias al psicoanálisis) sostenía que<br />
conservamos en forma de huellas en la memoria (huellas mnémicas)<br />
aquellos sucesos que, como el nacimiento o la vida intrauterina, podemos<br />
luego repetir como conductas o fantasías que los representan a partir de<br />
esas huellas inconcientes. Esas mismas huellas mnémicas son y fueron en<br />
su origen meras representaciones de aquellas fantasías inconcientes inherentes<br />
a procesos biológicos fundamentales que se realizan de una manera<br />
continua y con características esencialmente idénticas a lo largo de<br />
toda la vida. Así, y de acuerdo con lo que hemos expuesto hasta aquí, el<br />
proceso que adquiere representación a través del nacimiento corresponde<br />
a un déficit o insuficiencia en la asimilación o materialización “hepática”<br />
de las formas que comienzan por ser desorganizadoras y que constituyen<br />
lo ideal simbolizado (muy frecuentemente con características visuales) a<br />
través de la idea, la luz y el fuego. Este déficit o insuficiencia “hepática”<br />
es siempre relativo, porque la capacidad de esa función debe ser considerada<br />
en relación con una determinada intensidad de la excitación que<br />
suele representarse con el fuego o la luz de las ideas.<br />
La amargura de la envidia impotente<br />
Es un hallazgo repetidamente comprobado el que los celos y la envidia<br />
aparezcan íntimamente ligados en la fantasía inconciente con las representaciones<br />
hepáticas. La palabra inglesa jaundice, por ejemplo, significa<br />
a la vez ictericia, envidia y celos. Según Petronio (señala Salceda en<br />
Prometeo o el humanismo del Mito): “[…] el águila, que picoteaba las<br />
entrañas de Prometeo, [es] una imagen de la envidia que roe sin cesar al<br />
espíritu humano”. En un hermoso fragmento del Prometeo de Goethe,
102 Lu i s Ch i o z z a<br />
el héroe se dirige al amo del Olimpo con las siguientes palabras: “[…]<br />
déjame en paz mi tierra y no me toques este chozo que tú no labraste ni<br />
este hogar mío, cuyo fuego me envidias”. En la versión de Hesíodo que<br />
comenta Saint-Victor es también la envidia, en el dios padre, el móvil<br />
que lo induce a un castigo que debe ser ejemplar. La envidia de Zeus,<br />
que, a través del águila, roe sin cesar a Prometeo, es en el contenido más<br />
manifiesto del mito envidia en Zeus hacia Prometeo, pero en el contenido<br />
latente, dentro del cual, como hemos visto, el dios Zeus (como el águila<br />
misma) representa las tendencias instintivas del héroe, es la envidia inconciente<br />
que Prometeo “ha hecho suya” y la ejerce también hacia Zeus<br />
como representante de sus propios ideales.<br />
En las distintas versiones del mito, o en sucesivos “momentos” de<br />
la leyenda de Prometeo, encontramos aspectos diferentes que podemos<br />
ordenar en una secuencia temporal. Eso nos permitirá observar una evolución<br />
en el tormento hepático, contemplando a nuestro héroe como a<br />
un hipotético y ejemplar enfermo. Tomaremos como base la secuencia<br />
narrada por Esquilo, enriqueciéndola con los aportes de otros autores.<br />
Según Hesíodo (comentado por Saint-Victor), Prometeo engaña y roba<br />
a Zeus, y lo hace riendo. Este aspecto, en el cual podemos considerar<br />
que predomina la negación maníaca, y que surge no sólo en la idea<br />
de robo, sino también a través de la identificación de Prometeo con<br />
los contenidos ideales (inclusive superyoicos), configura una primera<br />
época; en ella (afirma Séchan) expresa con arrogancia: “¿Qué puede<br />
temer el que está exento de morir?”, y también refiriéndose a Zeus (en<br />
el Prometeo encadenado de Esquilo): “Una cosa no podrá sin embargo,<br />
y es quitarme la vida”. Esta omnipotencia del héroe aparece, además,<br />
en múltiples pasajes y en diversas obras, como un constante desafío<br />
que adquiere una connotación soberbia. El carácter profético de la figura<br />
prometeica, una de las singularidades más sobresalientes del mito,<br />
puede corresponder también, (de acuerdo con lo que postula Rascovsky<br />
acerca del psiquismo fetal), a la identificación (maníaca) con los contenidos<br />
ideales del inconciente que adquieren una connotación visual.<br />
Prometeo, el previsor, el profeta, utiliza su conocimiento del destino<br />
de los dioses para sostener su desafío. Según las versiones de distintos<br />
autores, conocía el nombre de aquella con la cual Zeus, si se desposaba,<br />
tendría un hijo que habría de destronarlo.<br />
Saint-Victor expresa: “Entre todos los grandes silencios trágicos de Esquilo,<br />
el de Prometeo, durante su suplicio, era célebre en la Antigüedad.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 103<br />
El martillo que hendía sus miembros [usado para encadenarlo] ha hecho<br />
resonar la roca, pero no a su voz […]. Se ha sorbido sus lágrimas y ha<br />
devorado su hiel”. Cuando el héroe “ha devorado su hiel”, logra mantener<br />
su arrogancia mediante la negación de su envidia frustrada, cuyos efectos<br />
sobre Zeus, coartados en su fin destructivo, se vuelven contra él mismo<br />
y constituyen la causa inconciente que, “sobreviniendo cada día”, como<br />
sobreviene el águila, renueva permanentemente la amargura de su suplicio<br />
hepático. Mediante su actitud estoica intenta Prometeo despertar la envidia<br />
de Zeus y de los dioses enemigos, que habrían de regocijarse si lo veían<br />
sufrir. Por eso teme flaquear en ese estoicismo trágico cuando exclama:<br />
“...estoy sufriendo para regocijo de mis enemigos”, e intenta sutilmente<br />
despertar otra vez la envidia cuando (en la versión de Esquilo) expresa<br />
con mal disimulado orgullo: “Miradme […] en una guardia que nadie podría<br />
envidiar”. Podemos sospechar entonces que Prometeo, maníacamente,<br />
intenta provocar en los demás los efectos de su propia envidia frustrada,<br />
impotente, latente e inconciente, que permanece negada mediante su arrogancia<br />
estoica y su posesión del fuego de los dioses, a pesar de que es ese<br />
mismo fuego, robado, al cual se siente incapaz de renunciar, el que provoca<br />
y mantiene su tormento hepático. Un tormento acerca del cual podemos<br />
ahora agregar que es envidioso.<br />
En el carácter estoico que demuestra Prometeo (el titán que se revela<br />
individualmente, como lo hace Lucifer) aparece su fortaleza, pero<br />
aparece también, a través del desafío que despierta los consejos prudentes<br />
de los dioses amigos, su carácter maníaco, que queda evidenciado<br />
además mediante la negación de dos aspectos que podemos diferenciar<br />
como hipocondríaco y melancólico. El aspecto melancólico aparece<br />
esbozado en las lágrimas y la hiel, como representantes de la tristeza<br />
y la amargura por el escarnio sufrido y “la ignominia del suplicio”<br />
que Prometeo debe soportar para no renunciar a la posesión del fuego.<br />
Más adelante, quebrantado su ánimo por el dolor, aparecerá ese mismo<br />
aspecto melancólico como deseos de muerte, cuando exclame (en la<br />
versión citada por Séchan): “Con ardiente deseo de morir, busco un<br />
término a mis males, pero la Voluntad de Zeus mantiene alejada de mí<br />
la muerte”. La negación de la envidia, que lo lleva a sorberse su propia<br />
hiel, llenándose de amargura, coincide también con la negación de la<br />
melancolía (recordemos que “melancolía” deriva del griego melanoscholia,<br />
que significa “bilis negra”, aludiendo al color oscuro de la hiel<br />
que no fluye libremente). El aspecto hipocondríaco, más negado en el
104 Lu i s Ch i o z z a<br />
mito, surge como temor ante el sufrimiento que proviene del águila, y<br />
podemos verlo en una de las cuatro versiones del Prometeo de Kafka :<br />
“Retrocediendo de dolor ante los picos despiadados de las aves de presa,<br />
Prometeo fue incrustándose cada vez más profundamente en la roca,<br />
hasta formar un todo con ella”. El mismo Prometeo expresa, en forma<br />
de amenazas, el odio, el terror y la pena que siente anidar en su interior,<br />
recurriendo para esto a otros símbolos mitológicos que lo representan,<br />
como vemos a través de las palabras que Esquilo pone en su boca:<br />
“También mi corazón se llenó de piedad cuando vi al hijo de la Tierra,<br />
al impetuoso Tifeo, domeñado por la fuerza. Se había levantado contra<br />
todos los dioses, silbando el terror por sus horrendas fauces; espantosos<br />
fulgores brotaban como rayos de sus ojos y proclamaban su designio de<br />
aniquilar el poder de Zeus por la violencia. Cayó sobre él el dardo vigilante<br />
de Zeus, el rayo que desciende en un soplo de fuego, y lo derribó<br />
de lo alto de su vana arrogancia. Herido en las mismas entrañas, vio su<br />
fuerza convertida en polvo, destruida por el trueno. Y ahora su cuerpo<br />
inútil yace inmóvil […] aprisionado bajo las raíces del Etna […]. De allí<br />
brotarán un día torrentes de fuego, que devorarán con dientes feroces<br />
[…] ¡tan poderosa será la cólera hirviente que, en los torbellinos de una<br />
indomable tempestad de fuego, exhalará todavía a Tifeo, carbonizado<br />
por el rayo de Zeus!”.<br />
Ante los consejos de Océano, quien (en la versión de Esquilo) amistosamente<br />
le expresa: “Si te ves en ese estado, es por culpa de tu lenguaje<br />
altanero. Y, a pesar de todo, no has aprendido aún a ser humilde, no sabes<br />
ceder a los males, y a tus sufrimientos presentes quieres añadir otros Nuevos”.<br />
La negación de Prometeo, contenida en la arrogancia, comienza<br />
a deshacerse. Entonces el héroe habla de su propia envidia, aunque sin<br />
creer todavía en ella y, utilizando la palabra disociada en parte del afecto<br />
que menciona, intenta acusar sutilmente al dios Océano, sospechando<br />
de la sinceridad de sus gestiones, aconsejándole con amarga ironía que<br />
se cuide para no atraerse la cólera divina. Evidencia así que no desea<br />
ser acompañado por un rival que comparta el “envidiable” heroísmo del<br />
suplicio. Prometeo contesta pues a Océano: “Te envidio, a fe, de que te<br />
encuentres libre de causa, después de haber tomado tanta parte como yo<br />
en mis empresas. Abandona […]. Cuida más bien de que no te atraigas algún<br />
mal […] no te molestes […]. Todos tus esfuerzos de nada habrían de<br />
servir, si es que estaba en tu intención hacer esfuerzo alguno […]. ¡Ponte<br />
en salvo como sabes hacerlo!”.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 105<br />
El destino de una pasión envenenada<br />
En el Prometeo de Goethe, el titán encadenado exclama: “No sé de nadie<br />
más pobre bajo el sol que vosotros, ¡oh dioses!; a duras penas os alimentáis<br />
con el tributo de las ofrendas”, y también: “¡Pues aquí me tienes;<br />
plasmo hombres a semejanza mía!”, demostrando con esto su deseo de<br />
mantener la envidia en el ánimo de los dioses. Sin embargo, “la interpretación”<br />
de Océano (en la versión de Esquilo) ha rendido sus frutos, ya que<br />
Prometeo, ante la siguiente intervención del dios amigo: “¿No sabes, acaso,<br />
oh Prometeo, que para la enfermedad del odio existe la medicina de<br />
las palabras?”, responde: “Así es, con tal que sepa escogerse el momento<br />
en que es posible ablandar el corazón, pero no cuando se quiere extirpar<br />
por la fuerza una pasión envenenada hasta el último extremo”. Esa pasión<br />
envenenada, a la cual alude Prometeo, y que se reitera más adelante<br />
cuando Hermes lo llama “espíritu de hiel”, constituye una alusión a los<br />
celos y la envidia, cuya relación con el veneno, que ha sido señalada por<br />
numerosos autores, queda reforzada por las representaciones hepáticas.<br />
Como lo expresamos anteriormente, los distintos contenidos que configuran<br />
el tormento hepático en el mito de Prometeo se desarrollan en la<br />
leyenda. Adquieren la forma de una sucesión temporal que constituye el<br />
“hilo” del relato. Son presentados como un proceso que evoluciona hacia<br />
un desenlace. De acuerdo con lo que hemos visto en el drama de Esquilo,<br />
cuando se deshace la negación maníaca contenida en la arrogancia del<br />
lenguaje altanero, aparece una “segunda época” caracterizada por la creciente<br />
conciencia de “su pasión envenenada”. Intentaremos penetrar en<br />
el desenlace de esta situación apoyándonos en las distintas versiones del<br />
mito. Profundizaremos previamente un poco más en la situación cuyo corolario<br />
intentamos comprender, y luego veremos los elementos del mito<br />
que se refieren a ese desenlace.<br />
Volvamos sobre el hecho de que Prometeo se encuentra atormentado<br />
porque, identificado con el fuego de los dioses, se siente forzado a regenerar<br />
continuamente, de una manera febril y torturante, aquello que el impacto<br />
fecundo, y a la vez desorganizador, de las formas ideales, destruye.<br />
En los mismos límites de su capacidad “hepática” lo “divino” comienza a<br />
evidenciarse demoníaco. El ideal que tienta y enamora, encanta e hipnotiza,<br />
es al mismo tiempo temible, peligroso y destructivo. Así aparece ante<br />
el doctor Fausto la figura de Lucifer. Prometeo, en su tormento, lidia con<br />
un ideal representado por el pico del águila o por la mujer frustrante que
106 Lu i s Ch i o z z a<br />
contiene al demonio. Ese ideal peligroso y persecutorio funciona como<br />
un superyó, representado en los dioses, pero también en los personajes<br />
que son objeto del deseo. La relación “introvertida” de Prometeo con estos<br />
ideales seductores y temibles, configura una situación que conocemos<br />
como melancolía y también, por sus representaciones corporales, adquiere<br />
las características de una hipocondría. En la versión de Esquilo las<br />
Oceánides, frente al Titán que “se ha sorbido las lágrimas y ha devorado<br />
su hiel”, recuerdan la alegría del día de su boda, en el que Hesione, vencida<br />
por los regalos que le hiciera Prometeo, fue conducida por él al tálamo<br />
nupcial. Podemos pensar que tanto la melancolía como la hipocondría de<br />
Prometeo, representadas en el tormento hepático que es “su pasión envenenada”,<br />
y la nostalgia que sobrecarga sus recuerdos, son el producto de<br />
su introversión hacia los ideales ante la carencia de los objetos del deseo<br />
que podrían calmar la insatisfacción de sus instintos. Pero el mito parece<br />
representar mejor su contraparte. Prometeo se niega a renunciar al fuego<br />
de los dioses que lo transforma en profeta, renuncia a Pandora, la mujer<br />
enviada por los dioses tentadores. Como sucede con Dalila cuando corta<br />
los cabellos de Sansón, Pandora representa a la mujer que ofrece una<br />
satisfacción genital que impediría la conservación del fuego, fuente de la<br />
realización cultural que resulta de la renuncia a la satisfacción instintiva<br />
directa. Es el mismo conflicto que aparece en el doctor Frankenstein, “el<br />
moderno Prometeo” de Shelley, expresado en palabras sencillas y cargadas<br />
de significado: “No creo que el alcanzar algo tan sublime como la<br />
sabiduría pueda ser, en este caso, una excepción. Si el estudio al que te<br />
dedicas tiene tendencia a debilitar tus afectos, y a destruir el gusto por<br />
placeres sencillos […] es prueba clara de que ese estudio no es noble […]<br />
ningún hombre […] [debería permitir] que sus objetivos estorbasen la<br />
tranquilidad de sus afectos domésticos”.<br />
El Mito nos muestra el desenlace de esa “pasión envenenada hasta<br />
el último extremo”, que es a la vez hipocondría, melancolía y envidia<br />
coartada en su fin, y que queda resumida en la leyenda como tormento<br />
hepático. Prometeo es liberado, en las versiones clásicas, mediante una<br />
hazaña de Heracles, quien con una flecha emponzoñada en la hiel de la<br />
Hidra de Lerna, e invocando al dios Apolo, el arquero invencible, atraviesa<br />
el corazón del águila que amenazaba reanudar su espantoso festín.<br />
Recordemos que el águila de Zeus representa el impacto de los ideales,<br />
asociados a los impulsos instintivos que, “sobreviniendo cada día”, consumen<br />
al propio organismo, y adquieren un carácter superyoico cuan-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 107<br />
do este organismo, “atado” como Prometeo en su tormento, no puede<br />
“derivar” la acción de tales ideales hacia los objetos reales y materiales<br />
necesarios para su asimilación. El carácter superyoico surge ante “esa<br />
falta” de materialización condicionando el sentimiento que denominamos<br />
“culpa”. Heracles representa en el Mito a una parte del mismo Prometeo,<br />
quien confortado por las Oceánides que lo asisten en su tormento y por<br />
su madre Gea (según relata Séchan), logra “desatar” la hiel de su pasión<br />
envenenada proyectándola “como una flecha” (como se proyecta la bilis<br />
en el duodeno), hacia aquellos ideales que deben ser atacados y digeridos<br />
para poder ser adecuadamente asimilados. Extrae para esto su fuerza de<br />
las tendencias instintivas, a las cuales se alude mediante la invocación<br />
de Apolo, “personificación del Sol y de la luz”. La relación que existe<br />
en las fantasías inconcientes, entre la hiel “venenosa” y la envidia, queda<br />
certificada nuevamente en el mito a través de la Hidra de Lerna. Ese<br />
monstruo, en cuya hiel Heracles envenenó sus flechas, hija de Tifeo y<br />
hermana de la Esfinge, que se regenera continuamente y es derrotada por<br />
el fuego, no sólo puede ser asociado con el hígado de Prometeo, tal como<br />
lo ha señalado Freud (en Sobre la conquista del fuego), sino que, a través<br />
de sus múltiples cabezas de serpiente, puede vincularse con la envidia, la<br />
cual ha sido definida (según consigna Pérez Rioja en su Diccionario de<br />
símbolos y mitos) como “una deidad alegórica con la cabeza enraizada de<br />
serpientes”.<br />
El comprender mejor la función de esa envidia desatada que emponzoña<br />
el corazón del águila nos exigirá intercalar aquí algunas consideraciones<br />
acerca de la envidia, que se desprenden de su relación con las<br />
representaciones hepáticas. Diversos autores, y especialmente Melanie<br />
Klein (Envidia y Gratitud), han descrito la envidia como una fantasía<br />
oral destructiva fundamentalmente conectada con la proyección y con la<br />
mirada. Esta última conexión, señalada ya por Freud (en Lo ominoso),<br />
surge claramente del mismo estudio etimológico de la palabra “envidia”<br />
(derivada de invideo: “mirar adentro”). Luego del recorrido que hemos<br />
realizado estamos en condiciones de sostener que los mecanismos proyectivos<br />
no adquieren la cualidad específica que los transforma en envidia<br />
mientras no queden asociados, en la fantasía inconciente, con las<br />
representaciones hepáticas. El camino que ha seguido el estudio psicoanalítico<br />
de lo que hoy llamamos fantasías orales, anales o genitales, demuestra<br />
que lo que conocemos acerca del funcionamiento corporal puede<br />
ser estudiado como un lenguaje que traduce o representa en la conciencia
108 Lu i s Ch i o z z a<br />
el contenido inconciente de un proceso cuya naturaleza psicocorpórea es<br />
en su esencia indivisible. La hiel es un humor amargo que, excretado y<br />
segregado por el hígado, fluye a través de las vías biliares, y en parte se<br />
acumula y condensa en la vesícula. Podemos pensar entonces en un mecanismo<br />
psicocorpóreo de “expulsión venenosa” distinto de lo anal y de<br />
lo uretral, que forma parte de la envidia y puede representarla. También<br />
podemos pensar en un mecanismo de retención, de estasis y de acumulación<br />
de “veneno”, tal como lo hemos visto en el estudio etimológico<br />
de la palabra “melancolía”. La bilis “prepara” los alimentos e interviene<br />
activamente en un tipo de digestión que no se realiza en la intimidad de<br />
los tejidos sino en la “luz” intestinal, “fuera” del organismo. El aspecto<br />
proyectivo de la envidia, puede corresponder entonces a lo que Freud (en<br />
El Yo y el Ello) denomina persistencia de una “antigua forma del yo”, en<br />
este caso la digestión “externa”, presente en algunos animales como las<br />
arañas o las víboras. La persistencia de ese mecanismo de destrucción<br />
previa a la incorporación encuentra justificación en el deseo de asimilar<br />
los ideales que se teme incorporar intactos. Así, mediante la envidia se<br />
intenta la asimilación de los ideales, cuyo carácter “sagrado” evidencia<br />
a la vez las cualidades valiosas de lo divino, el fuego de los dioses, y las<br />
persecutorias de lo demoníaco, el águila de Zeus, que se derrotará en el<br />
mito con la flecha mojada en la hiel envenenada.<br />
El duelo por los ideales que no se materializan<br />
Así como la envidia, coartada en su fin, adquiere representación en el<br />
mito, configurándose como un mundo interno en “estancamiento” melancólico,<br />
el “desatarse” de la envidia representaría el final y la victoria de<br />
un penoso proceso dramatizado a través de la lucha con Zeus, que en este<br />
contexto debe simbolizar al ideal. Prometeo renunciaría de esta manera,<br />
y en parte, a su contacto ideal, a su desafío a los dioses a quienes ha robado<br />
el fuego; renunciaría a agregar a sus “sufrimientos presentes, otros<br />
nuevos”, y renunciaría con ello a la riqueza que esos nuevos sufrimientos<br />
pueden brindarle a su visión profética. La conciencia de esta renuncia<br />
aparece en el Prometeo de Goethe a través de las siguientes palabras: “El<br />
hombre industrioso ha de tener por lema la parcialidad”. El mismo tema<br />
aparece en el Fausto de Goethe, quien termina por abandonar su deseo<br />
de alcanzar el conocimiento de las causas finales. También Freud expresa<br />
esta conciencia de los límites de lo que puede asimilarse cuando (en su
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 109<br />
Interpretación de los sueños) señala: “Las ideas latentes descubiertas en<br />
el análisis no llegan nunca a un límite y tenemos que dejarlas perderse por<br />
todos lados en el tejido reticular de nuestro mundo intelectual”. Según la<br />
profecía expresada por Hermes en la obra de Esquilo: “Y de este suplicio<br />
no esperes término ninguno, antes que alguno de los dioses aparezca [dispuesto<br />
a servir] como sucesor de tus penas y quiera descender al Hades<br />
tenebroso y en medio de los oscuros abismos del Tártaro”, la liberación<br />
de Prometeo exigía el sacrificio de un dios. Ese dios es en la leyenda el<br />
centauro Quirón, el cual sufría de una herida incurable asestada involuntariamente<br />
por el mismo Heracles con una flecha emponzoñada en la hiel<br />
de la Hidra, y que accedió, renunciando a una inmortalidad que le pesaba,<br />
a descender al infierno. A través de Quirón, el mito nos representa el doloroso<br />
proceso mediante el cual los contenidos ideales que no han podido<br />
ser totalmente asimilados en el organismo son abandonados junto con los<br />
aspectos de ese mismo organismo que arrastran consigo. Este duelo por<br />
las mutilaciones sufridas en ese proceso queda simbolizado en la figura<br />
de Quirón, quien, con su herida incurable, representa el aspecto irreparable<br />
en la pasión envenenada que aquejaba a Prometeo. Durante el proceso<br />
de duelo que resulta del ejercicio de su envidia contra los ideales que<br />
deben ser asimilados, Prometeo atempera la violencia de su pasión envenenada.<br />
Así, mediante la renuncia implícita en el duelo, queda la marca<br />
en Prometeo de un límite a su ambición sacrílega, simbolizado en el mito<br />
bajo la forma de una corona de mimbre que (de acuerdo con lo que señala<br />
Séchan) debía servir como recuerdo de haber llevado las cadenas.<br />
La repetida similitud del desenlace del drama prometeico en el mito, con<br />
la “Pasión y muerte” de Jesucristo, quien ha sido considerado por Saint-<br />
Victor, como el “verus Prometeus”, es impresionante (la hemos expuesto<br />
con mayor detalle en el Psicoanálisis de los trastornos hepáticos).<br />
Los aspectos ideales que han podido ser asimilados quedan representados<br />
en el mito a través de la figura de Zeus, quien (en el decir de Séchan)<br />
ya no es el que “somete el derecho a su discreción […] y erige en<br />
leyes sus propios caprichos”, sino que “la instrucción por la experiencia<br />
dolorosa” lo conduce hacia “la soberana quietud de la prudencia”, debido<br />
a lo cual renuncia a sus bodas con la ninfa Tetis, que serían nefastas<br />
según la profecía prometeica, y admite que su hijo preferido (Heracles)<br />
libere a Prometeo. Si proseguimos con la interpretación del desenlace que<br />
adquiere entre los clásicos el tormento hepático del héroe encadenado,<br />
podríamos decir que la asimilación de los ideales, que atempera su pasión
110 Lu i s Ch i o z z a<br />
envenenada, capacita a Prometeo para un vínculo con los objetos reales<br />
y materiales frente a los cuales la envidia, modificada en su violencia,<br />
adquiere el carácter de ambición y “deseo honesto” que el diccionario<br />
de la Real Academia incluye en su definición, y los celos se transforman<br />
en el celo con el cual se cuida al objeto amado. Podríamos añadir<br />
que este vínculo con la realidad material brindaría seguramente a nuestro<br />
personaje mítico una mayor capacidad para asimilar o derivar el impacto<br />
fecundante y desorganizador de sus ideales. Goethe, en La vuelta de<br />
Pandora, nos permite asistir a un desenlace de la leyenda prometeica que<br />
enriquece nuestras consideraciones anteriores. En ella la figura del héroe<br />
legendario aparece disociada en sus aspectos laboriosos y artesanales y<br />
en sus aspectos soñadores e idealistas, ociosos, representados por su hermano<br />
Epimeteo, “aquel que reflexiona después de obrar”, y que según las<br />
palabras que Goethe pone en su boca, se ve condenado por su nombre a<br />
reflexionar sobre las cosas pretéritas. Así, (de acuerdo con lo que señala<br />
Pérez Rioja) Epimeteo, el “torpe”, se casó con Pandora, madre de todas<br />
las calamidades, hermosísima y pérfida, enviada por los dioses envidiosos<br />
de la actividad creadora, a Prometeo, el “previsor”. En la obra de Goethe<br />
se describen con una belleza conmovedora los sentimientos del torpe soñador<br />
ocioso que, abandonado por su mujer, la conserva en el recuerdo<br />
doloroso, melancólico, y encuentra en la esperanza su único consuelo.<br />
En el fondo sólo queda la esperanza<br />
El tema de la esperanza resulta clave en el mito para comprender algunos<br />
aspectos de su estructura melancólica (nos ocupamos detalladamente<br />
de este tema en un historial clínico titulado Cuando la envidia es<br />
esperanza). Así vemos, por ejemplo, que Pandora obsequió a su esposo,<br />
en ocasión de la boda, la famosa caja, hermosísimo vaso que una vez<br />
abierto dejó escapar todas las virtudes, y los males quedaron junto al<br />
hombre llenándolo de calamidades; en el fondo sólo permaneció la esperanza.<br />
Esa misma esperanza que en la obra de Esquilo (según la cita<br />
de Saint Victor), ante una pregunta de las Oceánides que desean saber<br />
cómo Prometeo enseñó al hombre a enfrentarse con la muerte, aparece<br />
en la respuesta del héroe: “Infundiendo en ellos la ciega esperanza”.<br />
Vemos, pues, cómo Epimeteo, el que reflexiona después de obrar, el que<br />
es incapaz de retardar la acción a favor del pensamiento, o sea que es incapaz<br />
de esperar, encuentra en su mundo poblado de sueños nostálgicos,
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 111<br />
melancólicos, un sustituto de esa facultad de esperar inalcanzable. Su impaciencia,<br />
convertida en desesperación, es negada e idealizada en forma<br />
de esperanza, a pesar de lo cual se manifiesta en ella el puente que lo une<br />
con la vida y su deseo de reconectarse real y materialmente con su amada<br />
Pandora. Mientras tanto, Prometeo, el que, al decir de Esquilo, es capaz<br />
de “distinguir entre los sueños, los que han de convertirse en realidad”<br />
exclama: “El hombre industrioso debe tener por lema la parcialidad”.<br />
Sólo mediante la vuelta de Pandora integra Goethe estos dos personajes:<br />
Epimeteo, el soñador ocioso, que conserva el entusiasmo, la inspiración y<br />
el fuego de los dioses, que constituye el mundo de los sueños, y ese otro,<br />
su Prometeo, prosaico, que aparece, en la opinión de Cansinos Assens,<br />
como un práctico sin inspiración, encadenado al trabajo. El regreso de<br />
Pandora reedita la tentación, que adquiere la forma de un nuevo vaso<br />
cerrado, y aunque Goethe no termina su obra, nos deja entrever, a través<br />
de notas y fragmentos, cómo aunados ambos hermanos, y luego de<br />
expresar sus fantasías de destruir el contenido (lo ideal) para aprender<br />
el procedimiento mediante el cual los dioses lo crearon, logran asimilar<br />
el nuevo don de los dioses, que transforma la artesanía de Prometeo en<br />
arte, sin impedir sin embargo que los sueños de Epimeteo se conviertan<br />
en realidad. Podemos observar además cómo la inspiración, el don de<br />
los dioses, queda también adscrito a la mujer, Pandora (la “pan” [toti]<br />
dotada), y al incesto, puesto que Goethe nos ha presentado a Pandora, la<br />
enviada de los dioses, como hija de Prometeo y su criatura más adorada.<br />
Esto recuerda la exclamación de Fileros (el enamorado del amor) ante<br />
el encanto irresistible emanado de la mujer: “Dime, padre, ¿quién dotó<br />
a la forma del único, terrible, decisivo poder? ¿Quién en silencio la condujo<br />
por el arcano camino, Olimpo abajo? ¿Quién la sacó del Hades?”.<br />
El “terrible poder” del cual nos habla Fileros constituye una representación<br />
del maná que describe Freud en Tótem y tabú, cuando nos habla<br />
del horror al incesto y sus desplazamientos, y agrega que la fuerza de<br />
este maná sólo se torna peligrosa cuando el sujeto expuesto no se halla<br />
dotado de un maná semejante. Epimeteo, el soñador ocioso, incapaz de<br />
materializar como su hermano, pierde y transforma en esperanza a Pandora,<br />
su consorte incestuosa, ya que ambas situaciones, incesto y melancolía,<br />
son aquí dos representaciones diferentes de un mismo proceso<br />
que depende de la relativa debilidad del sujeto, debilidad que dificulta<br />
su contacto con los objetos reales y materiales y lo lleva a proyectar<br />
sobre ellos sus correspondientes ideales.
112 Lu i s Ch i o z z a<br />
En “el moderno Prometeo”, representado por el doctor Frankenstein,<br />
podemos asistir a un desenlace diferente, que nos permite profundizar<br />
en la comprensión de los aspectos más destructivos del tormento hepático.<br />
El protagonista, que ha dedicado su vida a perseguir a su engendro,<br />
el monstruo de “amarillenta epidermis […] dominado por la envidia, la<br />
impotencia y la amargura”, no logra dominarlo, y muere, amargado por<br />
su fracaso, hundiéndose previamente “en un letargo que tiene todo el aspecto<br />
de la muerte”. El letargo (descrito por Cesio), que coincide aquí<br />
con el fracaso de la envidia impotente, coartada en su fin, representa el<br />
grado extremo de este tormento hepático, encaminándose hacia la muerte<br />
dentro de una atmósfera tóxica surgida de la autólisis de su propio organismo.<br />
Esto recuerda a la Hidra de Lerna, cuyo aliento fétido “envenenaba<br />
las aguas y secaba los campos”, y de la cual afirmó Borges que<br />
“cuando dormía el aire ponzoñoso que la rodeaba podía ser la muerte de<br />
un hombre”.
Ca P Í T u L o iX<br />
aC e r C a d e L C e r e b r o<br />
La culminación de un sistema<br />
No cabe duda que el cerebro es la culminación de un sistema, el sistema<br />
nervioso, que está integrado por un conjunto de células, que denominamos<br />
neuronas, un conjunto al cual se le atribuye, como cometido<br />
esencial, poner en comunicación de manera inmediata a las distintas partes<br />
del organismo y relacionarlo con su medio circundante. Además de<br />
las neuronas, y de las fibras que las interconectan, forma parte del sistema<br />
nervioso otro conjunto celular, denominado neuroglia, que funciona<br />
como un tejido de sostén e interviene en los procesos metabólicos y en la<br />
degradación de las células degeneradas.<br />
De acuerdo con la interpretación más difundida, que se ha convertido<br />
en “clásica”, el sistema nervioso humano se divide en un sistema periférico<br />
y un sistema central, y se organiza en “niveles” de menor y de mayor<br />
complejidad. El modelo se parece, en principio, al de un árbol cuyas ramificaciones<br />
pequeñas confluyen en ramas más gruesas que se integran<br />
en un “tronco” alojado y protegido en la columna vertebral y en el cráneo.<br />
El esquema se completa al afirmar que ese tronco central, que recorre el<br />
dorso desde un extremo cefálico a un extremo caudal, se divide, como si<br />
se tratara del cuerpo de un gusano, en segmentos estructuralmente semejantes,<br />
al cual afluyen los nervios sensitivos, aferentes, y del cual emergen<br />
los nervios motores, eferentes. La pauta que determina la forma de la<br />
“respuesta” motora a un estímulo sensitivo no se establece aisladamente
114 Lu i s Ch i o z z a<br />
“dentro” de un solo segmento, sino que se configura de una manera suprasegmentaria,<br />
posible gracias a las numerosas fibras que conectan entre<br />
sí a los distintos segmentos. Por fin el sistema nervioso central adquiere,<br />
en el extremo que se aloja en el cráneo, el desarrollo que coloca al encéfalo<br />
en el nivel más alto de la complejidad alcanzada.<br />
La excitación que constituye los impulsos que recorren el sistema nervioso,<br />
es recibida en las neuronas por las prolongaciones de su protoplasma,<br />
denominadas dendritas, y es emitida a través de una prolongación<br />
única, el axón que, aunque se origina en una sola neurona, puede alcanzar<br />
la longitud de un nervio periférico y acumular el 95% del protoplasma<br />
celular. Puede darnos una idea de las proporciones el pensar que si una<br />
neurona de la médula espinal tuviera el tamaño de una habitación de nueve<br />
metros cuadrados, su axón tendría una longitud de unos cuatrocientos<br />
kilómetros. Los axones están envueltos en una vaina de una sustancia<br />
blanca, la mielina, que acelera la velocidad de conducción del impulso<br />
nervioso de tal modo, que si la medula espinal careciera de mielina sólo<br />
podría cumplir su función aumentando su tamaño hasta llegar al grosor<br />
que alcanza el tronco de un árbol grande. El sistema nervioso central se<br />
halla constituido entonces por un conjunto de neuronas que se agrupan en<br />
núcleos de sustancia gris (o en capas de esa misma sustancia que forman<br />
la corteza del cerebro y la del cerebelo), por zonas de sustancia blanca<br />
que corresponden al recorrido de los axones, y por la neuroglia que rodea<br />
y “asiste” a las estructuras que ejercen la función específica del sistema<br />
nervioso.<br />
La actividad neuronal<br />
La concepción más simple acerca del modo de funcionar de una neurona<br />
se limita a establecer que puede estar recorrida por un impulso nervioso<br />
o en estado de reposo. Esa posibilidad, que sólo admite dos posiciones,<br />
ha dado lugar a que se la homologue con lo que hoy, a partir<br />
de la construcción de los ordenadores y del desarrollo de una ciencia<br />
cibernética, constituye un interruptor binario. A esa concepción se agrega<br />
que cuando una neurona está conectada con otra, puede comunicarle su<br />
estado de excitación siempre que el impulso alcance la intensidad necesaria<br />
para atravesar la barrera de contacto que se denomina sinapsis y que<br />
caracteriza a las conexiones interneuronales. Ese modelo sencillo, que<br />
pone el acento en las intensidades, se apoya en un concepto cuantitativo
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 115<br />
que no da cuenta de las cualidades de los fenómenos que ocurren en el<br />
encéfalo. Para completar ese modelo es necesario reparar en dos condiciones<br />
importantes.<br />
En primer lugar es necesario tener en cuenta que las neuronas son<br />
células, y que, en tanto tales, a pesar de su minúsculo tamaño, están constituidas<br />
como una complejísima estructura que no se limita a funcionar<br />
como un interruptor binario. Los desarrollos actuales de la biología molecular<br />
y especialmente los de la biosemiótica, (algunos de los cuales<br />
mencionamos en el capítulo tercero, cuando nos ocupamos de la relación<br />
entre información y significado) profundizan en el estudio de los fenómenos<br />
cualitativos que forman parte de la biología celular. En el capítulo<br />
cuarto, en el cual nos ocupamos de los modos de ser de la conciencia, en<br />
el apartado titulado “paradigmas de la biología celular”, mencionamos<br />
algunos conceptos que provienen de ese campo de investigación y que<br />
aportan otros fundamentos a la cuestión planteada.<br />
En segundo lugar reparemos en que Freud, en su Proyecto de una<br />
psicología para neurólogos, abordó el problema de la cualidad de dos<br />
maneras distintas. En la primera de ellas, vinculada a la percepción y a<br />
la conciencia, la cualidad ya no depende de la intensidad de la excitación<br />
sino de las diferencias en la frecuencia del impulso nervioso. Esta hipótesis<br />
freudiana coincide con algunos postulados de la biología celular<br />
(como los que citamos en el capítulo cuarto) los cuales sostienen, a partir<br />
de la física cuántica, que los órganos sensoriales de la célula se comportan<br />
como nanoantenas que pueden ser “sintonizadas” para “resonar” con<br />
los distintos estímulos extra e intracelulares. Encontramos una segunda<br />
manera freudiana de abordar el problema de la cualidad, vinculada con<br />
la memoria y con la existencia de “complejos”, cuando sostiene que un<br />
conjunto de “facilitaciones” que la excitación produce (por “sumación”)<br />
en distintas barreras de contacto interneuronales, condiciona la figura de<br />
un hábito particular en el recorrido de la excitación dentro del entretejido<br />
de conexiones neuronales. Edward De Bono, en su libro Los mecanismos<br />
de la mente, contribuye a una comprensión más clara de ese mismo modelo.<br />
Luria (a quien ya hemos citado en el capítulo segundo) se apoya,<br />
implícitamente, en una idea similar para sostener su tesis acerca de la<br />
distribución de funciones en las estructuras del sistema nervioso central.<br />
Los conceptos de Luria acerca de la amplia distribución de las funciones<br />
en el conjunto completo de la red neuronal, culminan en la hipótesis de<br />
Dennet acerca de que la conciencia de un proceso que recorre la red en-
116 Lu i s Ch i o z z a<br />
cefálica, surge como producto de un mecanismo similar al que produce el<br />
fenómeno que denominamos “fama” en la textura de una sociedad.<br />
Vemos pues cómo, aunque el modelo arborescente conserva su valor<br />
en lo que respecta al sistema nervioso periférico, el cerebro puede ser<br />
visto de un modo más adecuado como una inmensa red de interconexiones<br />
que varía en el tiempo y que se teje y se desteje lentamente de una<br />
manera determinada por el propio funcionamiento que la constituye.<br />
Rita Carter en su libro Mapping the Mind, señala que si bien un recién<br />
nacido tiene la misma cantidad de neuronas que un adulto, las conexiones<br />
interneuronales son escasas y en gran medida no están aún mielinizadas,<br />
pero el número de conexiones y su eficiencia crecen a gran velocidad<br />
hasta alcanzar su máximo a la edad de seis años. Si bien es cierto<br />
que el adulto puede seguir estableciendo conexiones nuevas vinculadas<br />
al ejercicio de distintas funciones, después de los seis años predomina<br />
el proceso que va desconectando las que no se utilizan. Se ha llegado<br />
a suponer que algunas habilidades particulares y extraordinarias que se<br />
observan en algunos adultos, se deben a la incompleta desaparición de<br />
conexiones, normales en la infancia, que habitualmente se destruyen.<br />
John Barrow, profesor de matemáticas en la Universidad de Cambridge,<br />
en su libro Los números del Universo, asumiendo que nuestro cerebro<br />
contiene unos diez mil millones de neuronas (otros autores sostienen<br />
que son cien mil millones), cada una de las cuales sostiene de mil a diez<br />
mil conexiones interneuronales, llega a la conclusión de que, más allá<br />
de la enorme cantidad de conexiones reales, las posibilidades de interconexión<br />
alcanzan una cifra que empequeñece las que frecuentemente<br />
se utilizan en astronomía. Reparemos en que el número de neuronas que<br />
constituyen un solo cerebro de nuestra especie, supera ampliamente el<br />
número de seres humanos que habitan el planeta. Según afirma Barrow,<br />
tanto Eddington como Dirac han calculado que el número total de átomos<br />
en el Universo alcanza la cifra de 10 80 (Un uno seguido de ochenta<br />
ceros), 10 27 (no recuerdo ahora la fuente de este dato) es la cifra que<br />
corresponde al número de átomos que componen un ser humano, y 10 10<br />
el número de neuronas que conforman su cerebro, mientras que la cifra<br />
que señala el número de conexiones interneuronales posibles, un número<br />
de veras grande, estimada por Mike Holderness (citado por Barrow),<br />
sería 10 70.000.000.000.000. . Las posibilidades de desarrollo del cerebro humano<br />
serían, como vemos, prácticamente infinitas si sólo dependieran del<br />
número de conexiones matemáticamente posibles. A pesar de que ha
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 117<br />
sido suficiente la estimación del número de conexiones reales para dar<br />
pie a la afirmación de que el cerebro humano es la más compleja de las<br />
estructuras conocidas, vale la pena tener en cuenta lo que sucede en el<br />
terreno de la neuroquímica para contemplar esa complejidad desde otro<br />
punto de vista.<br />
Cada neurona “neurotransmite” su estado, que debe “pasar” de su axón<br />
a las dendritas de aquellas con las cuales está conectada, atravesando una<br />
sinapsis, y lo hace mediante una actividad que se compara con un “disparo”.<br />
Esta transmisión es periódica y rítmica, y configura un estado basal<br />
cuya intensidad (o la frecuencia de sus disparos) puede aumentar durante<br />
el estado que se denomina excitación y disminuir durante lo que se llama<br />
inhibición. La excitación o la inhibición de una neurona por encima o<br />
por debajo de su estado basal propio, rítmico y periódico, depende de los<br />
disparos que le llegan desde las otras neuronas, pero esto no sólo depende<br />
de su conexión con ellas (lo cual como hemos visto introduce cualidad en<br />
la cantidad de excitación) sino también de lo que ocurre en la sinapsis por<br />
obra de algunas sustancias, llamadas neurotransmisores, que las mismas<br />
neuronas secretan. Mediante el uso de neurotransmisores las neuronas<br />
pueden aumentar o disminuir la transmisión, excitando o inhibiendo a las<br />
vecinas con las cuales se encuentren conectadas. Es evidente que, dado<br />
que cada neurona recibe la influencia de todas aquellas que se conectan<br />
con ella, lo que cada neurona influye sobre las demás no determina en forma<br />
directa la resultante excitación o inhibición en la neurona receptora,<br />
sino que sólo aumenta las posibilidades de esa resultante en uno o en otro<br />
sentido. Completa estas consideraciones el tener en cuenta que la acción<br />
de los neurotransmisores secretados por los axones también depende de<br />
la identidad de los receptores presentes en las dendritas de las células que<br />
los reciben. También se han descubierto otras sustancias llamadas cotransmisores<br />
o neuromoduladores porque, a pesar de la importancia de su<br />
influencia en las sinapsis, pueden originarse (o solamente se originan) en<br />
las células que conforman los tejidos de otros órganos. Puede darnos una<br />
idea de la complejidad existente en la interrelación de estos compuestos<br />
el hecho de que la investigación neurofisiológica no sólo ha logrado ya<br />
descubrir unos cincuenta neurotransmisores distintos, sino que también<br />
ha identificado otros intermediarios (naturales o artificiales) que inhabilitan,<br />
bloquean o destruyen a los neurotransmisores o a sus receptores, y<br />
otros que impiden la recaptación de los neurotransmisores que realizan
118 Lu i s Ch i o z z a<br />
normalmente las neuronas que los han segregado a los fines de interrumpir<br />
su acción.<br />
Algunos neurotransmisores han cobrado fama, junto con otros compuestos<br />
que impiden su acción, por su importancia en la terapéutica<br />
farmacológica, aunque, forzoso es reconocerlo, dada la complejidad<br />
en las interrelaciones de todas estas sustancias, y la multiplicidad de<br />
las funciones sobre las cuales influyen, la terapéutica deberá luchar<br />
siempre con la dificultad creada por el hecho de que la acción farmacológica<br />
requerida se acompañará siempre de efectos secundarios indeseados<br />
o inclusive perjudiciales. Mencionaremos sólo algunos de los<br />
neurotransmisores más importantes. La acetilcolina, que forma parte<br />
del sistema denominado colinérgico y que interviene en la acción del<br />
parasimpático y también en la función de la sinapsis neuromuscular.<br />
Sus efectos varían, según cuáles sean los receptores celulares hacia<br />
los cuales se dirige, entre efectos denominados muscarínicos (porque<br />
son similares a los que produce la intoxicación con el hongo Amanita<br />
muscaria), que son inhibidos por la atropina (que proviene de la planta<br />
Atropa belladona) y efectos nicotínicos (porque son similares a los<br />
que produce la nicotina). Los efectos nicotínicos de la acetilcolina son<br />
bloqueados por el curare, un veneno conocido antiguamente (utilizado<br />
en las flechas con el fin de paralizar a las víctimas), y también por la<br />
toxina del bacilo botulínico (bótox), que se suele utilizar localmente<br />
con fines cosméticos. La noradrenalina, que forma parte del sistema<br />
adrenérgico e intermedia la acción del simpático sobre los órganos que<br />
inerva. La serotonina, precursora de la hormona melatonina segregada<br />
por la glándula pineal (que interviene en la regulación del sueño y de<br />
los estados de ánimo). La serotonina estimula el peristaltismo intestinal<br />
y es bien conocida por los efectos antidepresivos que se obtienen<br />
con fármacos que prolongan su acción impidiendo su recaptación. La<br />
dopamina, perteneciente al sistema llamado dopaminérgico, interviene<br />
como neurotransmisor en los núcleos del sistema motor extrapiramidal,<br />
en el hipotálamo y en el sistema límbico, y es un producto intermedio<br />
en la síntesis de la noradrenalina. Las endorfinas, que se encuentran (en<br />
forma de distintos neuropéptidos) en la adenohipófisis, en el hipotálamo<br />
y en otros sitios del cerebro, parecen ser mediadores en la percepción<br />
del dolor. Se unen a los receptores opiáceos del cerebro y tienen<br />
un gran poder analgésico.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 119<br />
El eje cerebroespinal<br />
Dado que los vegetales se alimentan con los nutrientes minerales del<br />
suelo y con la energía del sol, son “plantas”, porque viven enraizadas,<br />
plantadas en la tierra y orientando su follaje hacia la luz. Los animales,<br />
en cambio, que se nutren con sustancias orgánicas, deben moverse para<br />
encontrar su alimento. Se comprende entonces la sinonimia que se establece<br />
entre los términos “animal” (que por su origen etimológico significa<br />
“dotado de alma”), “animación” y “movimiento”, y se comprende<br />
también que su boca y sus órganos sensoriales ocupen el extremo cefálico<br />
de su cuerpo, y que ese extremo cefálico se encuentre orientado hacia<br />
aquello que, durante su andar, tienen por delante, es decir, orientado en la<br />
dirección en la que marchan. Completa estas consideraciones el tener en<br />
cuenta que el eje cerebro -espinal “expuesto” en la parte dorsal del organismo<br />
y protegido por los huesos, “protege”, a su vez, a los representantes<br />
de la vida vegetativa, especialmente al sistema digestivometabólico,<br />
ubicado en la zona ventral, ya que el sistema cardiorrespiratorio se encuentra<br />
resguardado por la parrilla costal. El ser humano es un mamífero<br />
vertebrado en el cual distinguimos funciones que caracterizamos como<br />
animales porque tienen que ver con las actividades que, como es el caso<br />
de la locomoción, se realizan en la relación con el entorno. Son funciones<br />
que se cumplen especialmente mediante el sistema musculoesquelético y<br />
los órganos sensoriales. Distinguimos también funciones que llamamos<br />
vegetativas porque son comparables a las de las plantas, y que en lo esencial<br />
corresponden a la nutrición, a la respiración y a la circulación. Estos<br />
dos tipos de funciones permiten dividir al sistema nervioso humano en<br />
dos grandes subsistemas, uno dedicado a la vida de relación, constituido<br />
por el eje cerebro espinal y los nervios periféricos, y el otro, que inerva<br />
las vísceras y sus envolturas, y que suele también diferenciarse en central<br />
y periférico, dedicado a la vida vegetativa.<br />
La parte del eje cerebroespinal del organismo humano que denominamos<br />
médula espinal se aloja en la columna vertebral. El excelente Atlas<br />
de Anatomía de W. Kahle y Frotscher, consigna que en su origen el cuerpo<br />
de los vertebrados (exceptuando la cabeza) está dividido en segmentos<br />
estructuralmente semejantes que se denominan metámeras. Las vértebras<br />
son restos de esa estructura segmentaria. El hecho de que las fibras que<br />
se unen para formar los nervios espinales ingresen o egresen de la médula<br />
a través de los orificios de conjunción intervertebral productos de
120 Lu i s Ch i o z z a<br />
la estructura metamérica (continúan diciendo Kahle y Frotscher), genera<br />
la idea de una segmentación medular que es sólo aparente ya que la<br />
estructura segmentaria original no se observa en los tejidos que derivan<br />
del ectodermo embrionario. Es cierto sin embargo que la estructura de la<br />
médula espinal se mantiene, como las vértebras mismas, repetitivamente<br />
similar en los distintos sectores de la columna dorsal. La sustancia gris de<br />
la médula se dispone en la forma de una letra H, con dos astas posteriores<br />
(o dorsales) y dos astas anteriores (o ventrales). En las astas anteriores<br />
residen las neuronas motoras que originan a los axones que se dirigen a<br />
los músculos. En las astas posteriores residen las neuronas sensitivas que<br />
“reciben” a los axones que se originan en las neuronas que constituyen<br />
ganglios paravertebrales, las cuales reciben los impulsos provenientes de<br />
los receptores en piel y mucosas frente a los estímulos del entorno (exteroceptores),<br />
y reciben también los impulsos (llamados propioceptivos)<br />
que provienen del interior del cuerpo. Suele distinguirse además entre<br />
una sensibilidad propioceptiva, que proviene de los receptores musculares<br />
y tendinosos, y otra, interoceptiva, que proviene de la inervación<br />
vegetativa de las vísceras.<br />
Casi todos los tejidos del cuerpo están atravesados por fibras nerviosas<br />
delgadas que son viscerosensitivas (aferentes) o visceromotoras y<br />
secretoras (eferentes). Las neuronas de las viscerosensitivas están localizadas<br />
en ganglios espinales paravertebrales, las de las visceromotoras y<br />
secretoras forman una cadena ganglionar bilateral paravertebral, el tronco<br />
simpático, y otros ganglios vegetativos diseminados por todo el cuerpo.<br />
La concepción clásica acerca del modo de funcionamiento del sistema<br />
neurovegetativo, que regula el medio interno y las funciones de los distintos<br />
órganos, se centra en considerar que esa regulación depende del<br />
juego antagónico de dos susbsistemas, el simpático, que condiciona al<br />
organismo para enfrentar los peligros de su relación con el entorno, y<br />
el parasimpático, que lo condiciona para las funciones autorreparadoras<br />
como lo son por ejemplo, las digestivometabólicas. Es necesario tener en<br />
cuenta, sin embargo, que esta división esquemática, que sólo vale para<br />
las fibras visceromotoras y secretoras, porque no puede mantenerse para<br />
las fibras viscerosensitivas, se enfrenta con numerosas excepciones en lo<br />
que respecta a la influencia que ambos sistemas ejercen sobre la función<br />
de algunos órganos.<br />
Mientras que los axones de los nervios periféricos que nacen en las<br />
neuronas del asta anterior de la médula espinal y que integran el sistema
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 121<br />
motor que inerva los músculos estriados del aparato locomotor y de la<br />
acción voluntaria, llegan directamente a los músculos sin otra interrupción<br />
que una barrera de contacto o sinapsis neuromuscular, los axones<br />
“efectores” del sistema neurovegetativo que regulan las secreciones, y los<br />
vísceromotores que inervan los músculos lisos de la acción involuntaria,<br />
parten de una neurona que reside en una zona cercana a la raíz del asta<br />
medular anterior (denominada asta lateral), o en una neurona motora del<br />
tronco encefálico, y siempre se dirigen a una neurona intermediaria que<br />
forma parte de un ganglio ubicado entre el origen de los axones en el<br />
sistema nervioso central y el órgano hacia el cual se dirigen. Los grupos<br />
de neuronas simpáticas y parasimpáticas que integran el sistema neurovegetativo<br />
central se alojan en segmentos diferentes del organismo humano.<br />
Mientras que la ubicación de las neuronas simpáticas es tóracolumbar, las<br />
parasimpáticas son cráneosacras, porque las primeras residen en las astas<br />
laterales de las porciones torácica, dorsal y lumbar superior, de la médula<br />
espinal, y las segundas en el tronco encefálico y en la médula sacra.<br />
El tronco encefálico<br />
La parte superior de la médula espinal se engrosa para formar lo que se<br />
denomina el tronco encefálico, que se divide en tres segmentos. El primer<br />
segmento de unos 25 milímetros de longitud, llamado médula oblongata<br />
(o bulbo raquídeo) aumenta progresivamente su diámetro al introducirse<br />
en el cráneo por el agujero occipital y se comunica bilateralmente con el<br />
cerebelo a través de dos gruesos haces de fibras, los pedúnculos cerebelosos<br />
inferiores. El tronco continúa ensanchándose luego para constituir el<br />
segundo segmento, denominado puente (o protuberancia) unido bilateralmente,<br />
hacia atrás, con el cerebelo mediante los pedúnculos cerebelosos<br />
medios. Por fin, continuando hacia el extremo cefálico, se encuentra el<br />
tercer segmento del tronco encefálico, el mesencéfalo, que se comunica<br />
con el cerebelo mediante los pedúnculos cerebelosos superiores. La<br />
superficie anterior del mesencéfalo está formada bilateralmente por los<br />
pedúnculos cerebrales, que vinculan al tronco encefálico con los hemisferios<br />
del cerebro. Las neuronas dispersas del tegmento mesencefálico<br />
(que es la zona más antigua en el desarrollo del tronco encefálico que<br />
se extiende desde el bulbo hasta el mesencéfalo) y sus prolongaciones<br />
entrelazadas en forma de red, se denominan formación reticular. Allí residen<br />
los centros que regulan la respiración y la circulación, y el llamado
122 Lu i s Ch i o z z a<br />
sistema activador ascendente que ejerce su influencia sobre el estado de<br />
vigilia a través de sus comunicaciones con los núcleos del tálamo. Es la<br />
zona que “activa” la conciencia que Damasio denomina nuclear y que<br />
mencionamos en el cuarto capítulo.<br />
Mientras que los dos primeros pares de nervios periféricos craneanos,<br />
que emergen del extremo cefálico del eje cerebro espinal, el “nervio” olfatorio<br />
y el óptico, no son en realidad nervios periféricos sino verdaderas<br />
prolongaciones de la masa cerebral, los diez pares craneales sucesivos<br />
(del III al XII) son verdaderos nervios periféricos que emergen del tronco<br />
cerebral, que se extiende desde el bulbo olfatorio a la médula cervical.<br />
El magnífico análisis que acerca de la integración de las funciones regidas<br />
por el tronco encefálico realiza Stanley Cobb en sus Fundamentos<br />
de neuropsiquiatría, nos permite comprender, a partir de las necesidades<br />
biológicas surgidas de las relaciones entre el depredador y su presa, el<br />
ordenamiento secuencial de los pares craneanos. Inmediatamente por detrás<br />
del nervio óptico surgen en el mesencéfalo, el tercer par, motor ocular<br />
común, y el cuarto, patético (o troclear), que rigen las funciones que<br />
mejoran la eficacia de la visión, permitiendo que la imagen se fije sobre<br />
la retina ocular sin necesidad de mover la cabeza. El siguiente segmento<br />
del tronco, que corresponde a la protuberancia, contiene los núcleos que<br />
dan origen al nervio trigémino, el quinto par, que envía fibras para los<br />
músculos de la masticación y para las terminaciones sensitivas de la cara<br />
(en algunos animales recoge la sensibilidad de los bigotes o vibrisas en<br />
torno de la boca). La unidad funcional siguiente está compuesta por tres<br />
núcleos, muy juntos, que dan origen, en el ángulo pontocerebeloso, a la<br />
emergencia de los pares VI, VII, y VIII. El sexto, motor ocular externo,<br />
desvía el ojo hacia fuera. El séptimo, facial, además de inervar la lengua y<br />
las glándulas salivales, rige los movimientos de la cara, de las orejas y del<br />
cuero cabelludo. El octavo, auditivovestibular, rige el equilibrio estático<br />
y cinético y la audición. Importa comprender que estos tres pares craneanos<br />
integran el segmento denominado centinela, cuya función se dirige<br />
a detectar la presencia de un depredador. La porción caudal del tronco<br />
encefálico, por debajo de la protuberancia, contiene muchos núcleos difícilmente<br />
separables en los pares IX, X, XI, y XII, porque las fibras que<br />
se originan en un núcleo pueden emerger formando parte de dos o más<br />
de los nervios mencionados. Puede decirse que integran el segmento nutritivo,<br />
porque, aunque sus funciones son muchas, todas ellas se dirigen<br />
hacia fines viscerales y metabólicos. Se trata de los nervios glosofaríngeo
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 123<br />
(IX), que rige las funciones de deglución, gusto, sensibilidad de la lengua<br />
y laringe, el vago (X), especialmente vinculado a las funciones viscerales,<br />
el espinal accesorio (XI) y el hipogloso (XII), que rigen las funciones de<br />
los músculos de la lengua, la garganta y el cuello.<br />
Cobb señala que el orden y el significado de la disposición en segmentos<br />
del tronco cerebral, denominados olfatorio, óptico, óculomotor, masticatorio,<br />
centinela y nutritivo, se comprende claramente describiendo las<br />
vicisitudes de un animal de presa en busca de caza. La pista es encontrada<br />
por el olfato (I), luego de un intervalo más o menos largo la presa puede<br />
ser vista (II). Durante la persecución los movimientos esquivos de la<br />
presa exigen en el depredador rápidos movimientos oculares (III y IV).<br />
La presa puede ser capturada con un mordiscón guiado por los bigotes o<br />
vibrisas situados alrededor de la boca (V). La intervención del siguiente<br />
segmento, centinela (VI, VII, y VIII), se ve mucho mejor en los herbívoros,<br />
con ojos laterales y grandes orejas que pueden moverse para mejorar<br />
la audición, por oposición a los carnívoros, con ojos situados hacia a<br />
delante, con vibrisas y con orejas pequeñas. Por fin la presa es devorada<br />
y deglutida (X, XI y XII) mientras el gusto (IX) prepara la secreción gástrica<br />
y la digestión (IX y X).<br />
El extremo cefálico<br />
Continuando hacia el extremo cefálico del eje cerebroespinal, por encima<br />
(o por delante) del mesencéfalo que constituye la porción superior<br />
del tronco encefálico, encontramos, en lo que suele llamarse la base del<br />
cerebro, la parte que se denomina diencéfalo, constituida bilateralmente<br />
por el epitálamo, el tálamo dorsal, el subtálamo, el hipotálamo y la hipófisis.<br />
El epitálamo está formado por dos delgadas estructuras bilaterales,<br />
denominadas habénulas y por una central, la epífisis que también<br />
se denomina glándula pineal. Las habénulas establecen conexiones entre<br />
el sistema olfatorio y los núcleos motores y de la secreción salival en el<br />
tronco encefálico. La pineal, en los vertebrados inferiores es un órgano<br />
fotosensible que registra los cambios de luz mediante un ojo parietal o<br />
mediante el resplandor que atraviesa una bóveda craneal delgada. En los<br />
anfibios regula los cambios que ocurren en la pigmentación de la piel, y<br />
en la conducta, en la alternancia del día y la noche. También registra los<br />
cambios estacionales de la luz e influye en los ciclos anuales de la actividad<br />
de las gónadas. En el hombre se la supone vinculada al registro de los
124 Lu i s Ch i o z z a<br />
ritmos circadianos. El tálamo es el lugar donde llegan las vías sensitivas<br />
y sensoriales (la sensibilidad cutánea, el gusto y las vías ópticas, acústicas<br />
y vestibulares). Se divide en un paliotálamo cuyos núcleos tienen<br />
una relación específica con las distintas Áreas de la corteza cerebral, y el<br />
troncotálamo, cuyos núcleos se relacionan con el tronco encefálico y de<br />
manera inespecífica con “toda” la corteza cerebral. El subtálamo contiene<br />
núcleos del sistema motor extrapiramidal y se puede considerar la zona<br />
motriz del diencéfalo. El hipotálamo es el centro superior de regulación<br />
del sistema nervioso vegetativo; forma la base del diencéfalo y origina la<br />
neurohipófisis. Los centros del hipotálamo influyen en todos los procesos<br />
importantes del medio interno y regulan el funcionamiento de los órganos.<br />
Intervienen en la regulación térmica, hídrica y electrolítica, la actividad<br />
cardíaca, la circulación, la respiración, el metabolismo y el ritmo circadiano.<br />
También regulan, a partir del “registro” del hambre, la sed, o los<br />
deseos sexuales, la ingesta de nutrientes, la actividad gastrointestinal y<br />
la defecación, la absorción de líquidos y la micción, la reproducción y la<br />
sexualidad. Los estímulos hipotalámicos desempeñan una función importante<br />
en la aparición de emociones que, como es el caso de la voluntad o<br />
la apatía, la alegría, el miedo o la rabia, configuran estados afectivos que<br />
suelen estar relacionados con los comportamientos instintivos que sirven<br />
para el mantenimiento del organismo. En la estructura del hipotálamo se<br />
distinguen una zona ergotrófica, vinculada al sistema simpático, y una<br />
trofotrópica vinculada al parasimpático. Los centros hipotalámicos regulan<br />
el funcionamiento de la hipófisis, que se divide en una hipófisis anterior<br />
(adenohipófisis), estructurada como una glándula endócrina (cuyas<br />
secreciones en el torrente sanguíneo regulan las secreciones hormonales<br />
de las otras glándulas endócrinas) y una Hipófisis posterior (neurohipófisis),<br />
constituida por neuronas que también liberan su neurosecreción en<br />
el torrente sanguíneo.<br />
Por fin el telencéfalo, configura los dos hemisferios cerebrales, en los<br />
cuales es posible distinguir entre la corteza, en la cual la sustancia gris se<br />
dispone en capas, y los núcleos de sustancia gris (el cuerpo estriado, el<br />
núcleo amigdalino y el claustro) que algunos autores denominan núcleos<br />
de la base. Otros autores abandonan la denominación de núcleos de la<br />
base dado que el cuerpo estriado también es un segmento de la pared de<br />
los hemisferios aunque no se manifiesta en la superficie externa de ellos.<br />
La corteza (también denominada palio) se divide en un paleopalio, su<br />
parte más antigua que, junto con el bulbo olfatorio, configura bilateral-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 125<br />
mente en la parte basal del cerebro el llamado rinencéfalo, un arquipalio,<br />
en la pared medial de cada hemisferio, que da lugar al llamado hipocampo<br />
en el lóbulo temporal, y un neopalio, la parte más extensa en el cerebro<br />
humano, en el cual se distinguen los lóbulos frontales, parietales, temporales<br />
y occipitales, con sus áreas primarias y secundarias específicas<br />
para las diferentes percepciones sensoriales y con sus áreas de asociación.<br />
Invaginada y oculta por los lóbulos frontal, parietal y temporal aparece<br />
otra parte del neopalio que se denomina ínsula.<br />
Recordemos por fin que el sistema nervioso central, recubierto por<br />
tres capas mesodérmicas denominadas meninges, “flota” en el líquido<br />
cefalorraquídeo que se aloja también en una cavidad que recorre al eje<br />
cerebroespinal en toda su longitud. Esa cavidad, que en la médula toma<br />
la forma de un estrecho conducto central (el epéndimo), se ensancha en<br />
la parte inferior del tronco encefálico (protuberancia y bulbo) para formar<br />
el llamado cuarto ventrículo, de aspecto romboidal, y se estrecha<br />
nuevamente en la parte superior del tronco, para formar el acueducto de<br />
Silvio que recorre el mesencéfalo en una longitud de unos tres o cuatro<br />
centímetros, para desembocar en el tercer ventrículo, que corresponde al<br />
diencéfalo. El tercer ventrículo se comunica hacia ambos lados, a través<br />
de los orificios interventriculares, con los dos ventrículos laterales en el<br />
interior de los hemisferios cerebrales. La sustancia gris que rodea al acueducto<br />
de Silvio, y que constituye el sistema activante reticular, “induce”,<br />
desde su parte ventral, sensaciones agradables, y desde su porción dorsal,<br />
desagradables.<br />
Los tres cerebros encefálicos<br />
El engrosamiento encefálico del eje cerebroespinal humano, lleva en<br />
su anatomía la historia de su evolución. Paul Mc Lean, el prestigioso<br />
neurólogo norteamericano, sostuvo ya en 1945 que en el hombre coexisten,<br />
como producto de la evolución que los ha constituido como si<br />
se tratara de estratos arqueológicos, tres cerebros. El arquiencéfalo o<br />
cerebro “reptil”, asociado con las funciones básicas de supervivencia, el<br />
paleoencéfalo o cerebro “roedor” caracterizado como un cerebro emocional,<br />
predominantemente vegetativo e interoceptivo, y el neoencéfalo,<br />
caracterizado como un cerebro perceptivo y racional que regula la vida<br />
de relación con los objetos del mundo. En un primer paso evolutivo<br />
algunas formaciones nerviosas adquieren una sensibilidad “molecular”
126 Lu i s Ch i o z z a<br />
que genera bilateralmente en el cerebro un bulbo olfatorio, otras sensibles<br />
a la luz conforman los ojos, que se conectan con un abultamiento, el<br />
cerebelo (etimológicamente “cerebrito”), que controlará el movimiento.<br />
Ese conjunto, que forma las estructuras del cerebro reptil en lo que<br />
respecta a la relación del organismo con su entorno, pertenece a lo que<br />
algunos autores denominan arquipallium (o cerebro basal), e incluye al<br />
tronco encefálico y al cerebelo, es el cerebro más antiguo; “alimentado”<br />
con memorias ancestrales, rige los automatismos musculares y funciones<br />
autónomas como la frecuencia respiratoria o la cardíaca y permanece<br />
activo aun durante el sueño profundo. El próximo paso evolutivo<br />
generará bilateralmente al tálamo, que permite que el olfato, la vista y el<br />
oído coordinen sus funciones. Además creará, también bilateralmente,<br />
la amígdala, el hipocampo y el hipotálamo. Este sistema, que Mc Lean<br />
denominó sistema límbico, constituye el paleoencéfalo o cerebro mamífero<br />
primitivo. Constituye las emociones primarias como el miedo,<br />
la ira, la alegría, o la pena y las conductas como la huida, la lucha, la<br />
atención, o el ejercicio de la sexualidad. Su excitación transcurre dentro<br />
de la polaridad placentero o displacentero y, en opinión de Mc Lean, es<br />
este segundo cerebro, emocional, y no las estructuras racionales más<br />
evolucionadas del tercer cerebro, el que otorga los fundamentos que<br />
constituyen los juicios de valor. Por fin el desarrollo del neopalium, en<br />
los mamíferos que evolucionarán hasta llegar a los homínidos y a los<br />
seres humanos actuales, se constituye con los dos hemisferios que, tapizados<br />
por la corteza cerebral, “empujan” al cerebelo hacia atrás, y con<br />
algunos grupos neuronales subcorticales. Hace tres millones de años,<br />
homínidos como el Australopithecus Africans poseían ya este tercer<br />
tipo de cerebro, pero su desarrollo apenas alcanzaba a un tercio del que<br />
se observa en el hombre, en el cual (a diferencia de los primates y de los<br />
homínidos) los huesos del cráneo se desplazan hacia atrás aumentando<br />
el tamaño de la bóveda que aloja al cerebro. Las áreas que alcanzan un<br />
mayor desarrollo expansivo son las que participan en el pensamiento, la<br />
planificación, la organización y la comunicación. Los lóbulos frontales<br />
del cerebro se expanden en un 40% para desarrollar un área en la capa<br />
de sustancia gris que corresponde al Neocórtex y generan una protrusión<br />
de la frente que otorga al cráneo humano su forma característica.<br />
Mc Lean vincula al neocórtex humano, que ocupa los dos tercios de<br />
toda la masa cerebral, con la capacidad para la invención y para el pensamiento<br />
abstracto.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 127<br />
El cerebro intestinal<br />
La digestión es regulada por dos plexos distintos, el plexo submucoso<br />
(de Meissner), que forma una red neuronal tridimensional en todo el<br />
espesor de la submucosa intestinal, con pequeños ganglios intramurales<br />
conformados por neuronas en las cuales es difícil diferenciar los axones,<br />
amielínicos, del conjunto de dendritas, y el plexo mientérico (de Auerbach),<br />
ubicado en el espacio angosto que existe entre los músculos estriado<br />
y liso del tubo digestivo, que forma una red con ganglios intramurales en<br />
los puntos de unión. Se sostiene que estos plexos son los que otorgan al<br />
intestino humano una autonomía mucho mayor de la que es posible observar<br />
en los otros sectores del funcionamiento orgánico.<br />
Michael Gershon, a cargo del Departamento de Anatomía y Biología<br />
Celular de la Universidad de Columbia, que se ha dedicado especialmente<br />
a estudiar este tema, se ocupa, en su libro The Second Brain, de la obra<br />
que J.N. Langley publicó en Cambridge hace más de ochenta años (en<br />
1921), con el nombre El sistema nervioso autónomo, y que ha sentado<br />
las bases del conocimiento acerca del sistema nervioso vegetativo. Langley<br />
lo describía como un sistema de nervios exclusivamente motores,<br />
que transmiten a los órganos la información del cerebro y de la médula<br />
espinal, y que controlan el comportamiento de la musculatura visceral, de<br />
los vasos sanguíneos, del corazón y de la glándulas. En la definición de<br />
Langley se trataba siempre de un control involuntario sobre los órganos<br />
que el sistema inervaba. También sostuvo que las informaciones que llegan<br />
al cerebro lo hacen por medio de un camino distinto a los trayectos<br />
que siguen las inervaciones motoras. Esto coincide con la afirmación de<br />
que la distinción entre simpático y parasimpático no se observa en las<br />
vías aferentes que transmiten los impulsos víscerosensitivos al sistema<br />
nervioso central. En cuanto al carácter involuntario de los impulsos vísceromotores<br />
y secretores que distingue al sistema neurovegetativo del<br />
sistema motor musculoesquelético (y que ha dado origen al nombre de<br />
sistema autónomo), es evidente que no se trata de una diferencia absoluta,<br />
ya que el entrenamiento permite una cierta influencia voluntaria sobre<br />
algunas funciones vegetativas y también hay músculos inervados por el<br />
asta anterior de la médula que se sustraen al control voluntario. La verdadera<br />
diferencia reside, en cambio, en que, como ya hemos visto, los<br />
nervios eferentes del sistema motor musculoesquelético encuentran un<br />
solo intermediario (la neurona del asta anterior en el caso de los nervios
128 Lu i s Ch i o z z a<br />
espinales) en su recorrido desde el cerebro hacia el músculo, mientras<br />
que los que pertenecen al sistema autónomo siempre utilizan una neurona<br />
más, porque llegan previamente a un ganglio intermediario en el camino<br />
que recorren desde el asta lateral de la médula, o desde los núcleos del<br />
tronco encefálico, hasta su meta en el órgano.<br />
Las fibras efectoras de los nervios periféricos que pertenecen al sistema<br />
nervioso vegetativo se dividen, pues, en preganglionares y posganglionares,<br />
y es necesario reparar entonces en dos circunstancias importantes.<br />
La primera consiste en que las fibras preganglionares están revestidas de<br />
mielina y, por lo tanto, en ellas la conducción es rápida, mientras que en<br />
las posganglionares, que carecen de mielina, la conducción es lenta. La<br />
segunda radica en que el sistema simpático posee fibras preganglionares<br />
cortas y posganglionares largas, mientras que el parasimpático, inversamente,<br />
fibras preganglionares largas y posganglionares cortas, ya que<br />
los ganglios del sistema parasimpático se encuentran muy próximos, o<br />
inclusive “dentro”, de los órganos que inervan. Se ha señalado que por<br />
este motivo la acción del parasimpático es rápida, localizada y precisa, y<br />
la acción del simpático, en cambio, es más lenta, y abarca un sector más<br />
amplio del organismo. Esta diferencia, sin embargo, tampoco es absoluta,<br />
como no lo es la que emana de la vinculación del parasimpático con el<br />
reposo autorreparador y el simpático con las situaciones de peligro. Gershon<br />
subraya que, debido a las numerosas excepciones que, con respecto<br />
a las mencionadas diferencias, se observan, Langley optaba por distinguir<br />
entre sí a los sistemas simpático y parasimpático por dos hechos anatómicos:<br />
la longitud de sus fibras pre y posganglionares y la localización<br />
tóracolumbar o cráneosacra.<br />
La contribución más importante de Langley reside, en opinión de<br />
Gershon, en el haber descripto un “tercer” sistema nervioso vegetativo,<br />
cuyos ganglios no se alojan en las cadenas paravertebrales simpáticas,<br />
sino en una cadena “propia”, prevertebral, el llamado plexo aórticoabdominal,<br />
(que rodea a la gran arteria que recorre el abdomen por delante<br />
de la columna) cuyos nervios eferentes inervan el intestino a partir de los<br />
ganglios denominados celíacos y mesentéricos. Gershon se apoya en las<br />
circunstancias que mencionamos en el párrafo anterior para señalar que,<br />
de acuerdo con Langley, el sistema autónomo entérico no puede ser considerado<br />
simpático ni parasimpático.<br />
Los motivos que conducen a Gershon, siguiendo una línea de investigación<br />
iniciada por Bayliss y Starling sobre la actividad peristáltica del
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 129<br />
intestino de los perros, a considerar que los plexos submucoso y mientérico<br />
constituyen un “segundo” cerebro, abdominal, que actúa con una<br />
considerable independencia del cerebro encefálico, parten de las afirmaciones<br />
de Langley, pero se apoyan en un número de razones que Gershon<br />
detalla en su libro. En primer lugar es necesario considerar que el número<br />
de neuronas que, según se calcula, integra los plexos del intestino delgado<br />
(excluyendo las de los plexos esofágicos, gástricos y del intestino<br />
grueso) es aproximadamente de unos cien millones (10 8 ), y que frente a<br />
este número las fibras nerviosas que conectan esos plexos con el cerebro<br />
encefálico, calculadas en unas dos mil, son significativamente escasas. En<br />
segundo lugar, análogamente a lo que sucede con el cerebro encefálico,<br />
los ganglios del intestino y de la vesícula biliar no están sostenidos por el<br />
colágeno que se observa en el tejido conjuntivo de los otros tejidos, sino<br />
por las células especializadas que constituyen la neuroglia que cumple<br />
esas funciones en el sistema nervioso central. Por fin, el tercer argumento<br />
de peso, proviene del campo de estudio de los llamados neurotransmisores,<br />
ya que, según sostiene Gershon a partir de sus investigaciones, el 95%<br />
de la serotonina se produce en los acúmulos neuronales del intestino.<br />
Augusto Pi Suñer, el distinguido neurofisólogo catalán, ha escrito, en<br />
1944, en su libro La unidad funcional, “el píloro se comporta como si lo<br />
rigiera una inteligencia y una voluntad. Su conducta podría explicarse fácilmente<br />
si obedeciera a una finalidad conciente, y es que sin duda [...] en<br />
estos mecanismos concertados para regular funciones de alguna complejidad<br />
[...] se encuentra el primer germen de aquella adaptación superior<br />
que, por hacerse presente al espíritu, llamamos conciente”.
Ca P Í T u L o X<br />
La o r g a n i z a C i ó n d e L a C o n C i e n C i a<br />
Las fantasías cerebrales<br />
Cuando, siguiendo el modelo constituido por las fantasías que el psicoanálisis<br />
categorizó como orales, anales, o genitales, nos ocupamos de<br />
describir las fantasías hepáticas, nos apoyamos en el concepto freudiano de<br />
que un órgano que posee una importante participación en un proceso puede<br />
adjudicarse, desde lo inconciente, la representación de ese proceso en su totalidad.<br />
Así, cuando decimos que un dolor cólico biliar, expresa y simboliza<br />
de manera inconciente un sentimiento conflictivo de envidia que se reprime<br />
y permanece fuera de la conciencia, no queremos significar que la envidia<br />
“reside” en la vesícula biliar, sino, muy por el contrario, que el desarrollo<br />
pleno del afecto que llamamos envidia ha quedado coartado y ha sido sustituido<br />
por otro desarrollo (en un cierto sentido equivalente), el trastorno<br />
de la función biliar que, inconcientemente, se arroga la representación de<br />
la envidia reprimida “descargando” su intensidad. Cuando decimos, entonces,<br />
que usamos la representación que del órgano hígado tenemos, para<br />
representar, específicamente un conjunto de fantasías, en su mayor parte<br />
inconcientes, que, por ese motivo, por el hecho de ser específicas, denominamos<br />
hepáticas, no queremos significar que esas fantasías transcurren<br />
en el órgano, sino que se las atribuimos a la representación de ese órgano<br />
porque es el que mejor se presta para expresarlas y simbolizarlas. Llegamos<br />
así a la cuestión que ahora nos ocupa, porque si bien nadie podría sostener<br />
seriamente que el afecto envidia “todo entero” transcurre en las vías bilia-
132 Lu i s Ch i o z z a<br />
res, suele tener consenso la idea, que juzgamos igualmente simplificadora,<br />
que la envidia, o cualquier otro constituyente del alma, transcurre en algún<br />
lugar del cerebro que constituye “su sede”. En otras palabras, dado que intentaremos<br />
ahora describir las fantasías específicamente cerebrales, es necesario<br />
aclarar que lo haremos dando por sentado que las representaciones<br />
del cerebro que nuestro conocimiento de ese órgano nos ha dejado como<br />
saldo, son habitualmente utilizadas, inconcientemente, para representar en<br />
su totalidad, un conjunto de procesos (que constituye “el contenido” de<br />
las fantasías cerebrales) en los cuales el cerebro participa de una manera<br />
preponderante (de ahí la especificidad de la representación) sin que esto<br />
signifique que tales procesos transcurren en su totalidad “dentro” de la<br />
masa encefálica y, menos aún, en una localidad del cerebro. En el capítulo<br />
segundo, en el apartado las desventuras del concepto “especificidad”, nos<br />
hemos ocupado detalladamente de explorar esta cuestión que compete a la<br />
neurología tanto como al psicoanálisis.<br />
Si caracterizamos, como lo hemos hecho en el capítulo primero, a las<br />
cualidades esenciales de la vida de uno mismo, de la vida que cada uno<br />
experimenta y que suele llamarse subjetiva, por el sentir, el pensar y el<br />
hacer, y aceptamos que lo que un hombre hace puede ser dividido en dos<br />
instancias, la voluntad y el acto, nos damos cuenta de que si nos referimos a<br />
sentir, pensar y querer, estamos mencionando las tres funciones esenciales<br />
que diferenciamos en distintas estructuras del sistema nervioso. Identificamos,<br />
en ese sistema, fibras que conducen, desde la periferia hacia el centro,<br />
los impulsos que se traducen en “datos” acerca del mundo y del interior de<br />
nuestro cuerpo y que constituyen nuestra sensibilidad. También identificamos<br />
fibras que conducen, desde el centro hacia la periferia, los impulsos<br />
que se traducen en la regulación de la función de nuestros órganos y en<br />
las acciones que ejercemos en el mundo. Puede decirse entonces que el<br />
cerebro funciona como una especie de central coordinadora y compleja,<br />
intermediaria entre el sentir y el hacer, mediante la cual el organismo registra<br />
su entorno y su propio estado, y determina la forma en que regulará sus<br />
funciones y actuará en el mundo. Gran parte de esta actividad, que atribuimos<br />
al cerebro, se realiza de manera inconciente, mientras que otra parte,<br />
mucho más pequeña, permanece “abierta” a la conciencia y a la posibilidad<br />
de ser modificada por obra del pensamiento. Mediante el pensamiento se<br />
adquiere la capacidad de introducir una variante entre los dos términos de<br />
la bipolaridad a la cual en forma sobresimplificada nos referimos con los<br />
términos estímulo y respuesta.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 133<br />
El Diccionario Crítico Etimológico de Corominas señala que el vocablo<br />
“cerebro” deriva del latín cerebrum y que su equivalente popular, la palabra<br />
“sesos”, deriva del término “sentir”. El Dictionnaire Etymologique de la<br />
Langue Latine de Ernaut y Meillet consigna que el latín cerebrum, proviene<br />
del griego kara, que significa cabeza. Surge de ambos diccionarios que<br />
el vocablo “cabeza”, junto con un conjunto de palabras (como “capital”,<br />
“capitel” o “capitán”) que aluden a las ideas de parte superior, principal,<br />
culminación, y también a los conceptos de dirección y de gobierno, deriva<br />
del latín capus, que reúne esos significados. Suele decirse que el cerebro es<br />
el órgano del pensamiento, pero es necesario reparar en que, si bien la palabra<br />
pensamiento designa en un sentido restringido y riguroso al proceso<br />
racional que “sopesa” la realidad estableciendo juicios, en un sentido más<br />
amplio y general incluye todo aquello que en un momento dado “puede<br />
pasarle por la cabeza” a un ser humano.<br />
Si volvemos sobre la idea, sostenida por el psicoanálisis y también por<br />
la neurología (recordemos el ejemplo que, en torno de la prosopoagnosia,<br />
mencionamos en el capítulo cuatro), de que gran parte de las actividades<br />
perceptivas, sensitivas, volitivas y aun judicativas que, desde la ciencia,<br />
atribuimos al cerebro, se realizan de manera inconciente, nos damos cuenta<br />
de que cuando llamamos pensamientos a todo lo que nos puede pasar por<br />
la cabeza, la palabra “pensamiento”, en esta última sentencia, no se refiere<br />
en realidad al proceso de pensar sino precisamente al fenómeno que denominamos<br />
conciencia. Llegamos por este camino a la conclusión de que el<br />
cerebro y la cabeza se adjudican la representación de la conciencia. Pero al<br />
decirlo de este modo, afirmando que la conciencia es la fantasía específica<br />
de la función cerebral, debemos recordar que no estamos afirmando que<br />
la conciencia se produce en el cerebro, sino que el cerebro, por su participación<br />
preponderante en el fenómeno de la conciencia, es el órgano que<br />
mejor se presta para representarla. Es posible pensar incluso en distinguir<br />
entre fantasías cerebrales primarias, correspondientes a la conciencia de<br />
los “datos” aferentes perceptivos, sensitivos o evocativos, y fantasías cerebrales<br />
secundarías, correspondientes al “bucle recursivo” que inaugura<br />
la posibilidad de corregir y mejorar los pensamientos, constituido por la<br />
conciencia de los “contenidos” de conciencia. También debemos reparar<br />
en que, del mismo modo que las funciones y las fantasías hepáticas, que<br />
debemos suponer presentes en cada uno de los hepatocitos, preceden en<br />
la célula y en los organismos de la escala zoológica a la aparición del órgano<br />
que llamamos hígado, y “conducen” a su formación, las funciones y
134 Lu i s Ch i o z z a<br />
las fantasías cerebrales deben formar parte de cada neurona y preceder a<br />
la aparición del órgano cerebro, determinando sus formación.<br />
Sensación, percepción y evocación concientes<br />
Schrödinger inicia el primer capítulo (titulado “Las bases físicas de la<br />
mente”) de su libro Mind and Matter con las siguientes palabras: “El mundo<br />
es una construcción de nuestras sensaciones, percepciones y recuerdos”.<br />
Sensación, percepción y evocación, habitantes primordiales de la conciencia<br />
humana, son también pilares básicos con los cuales nuestra conciencia<br />
construye el mapa que denominamos mundo y el mapa que denominamos<br />
“yo”. De acuerdo con lo que Freud sostiene (en Más allá del principio del<br />
placer y en El Yo y el Ello, por ejemplo) la conciencia se constituye alrededor<br />
de la percepción. Si bien, de manera centrípeta, la percepción “origina”<br />
la conciencia, de manera centrífuga (mediante las investiduras de atención)<br />
la conciencia se manifiesta en la percepción, de un modo análogo a como<br />
la memoria se manifiesta en el recuerdo. Pero la percepción no depende,<br />
como el recuerdo, de la distribución de las distintas investiduras que configuran<br />
la estructura de una huella mediante trayectos facilitados. Sin la<br />
memoria que permite motivar la percepción, elegir lo que será percibido e<br />
identificar lo que se percibe, la percepción no es posible. Esto no contradice,<br />
sin embargo, lo que Freud sostiene cuando afirma que, en la medida<br />
que la percepción es noticia de una presencia actual, sólo puede realizarse<br />
si, como sucede en la pizarra mágica, el sistema percepción-conciencia permanece<br />
“abierto” cancelando permanentemente, en ese sistema, la huella<br />
de la percepción anterior.<br />
También sostiene que la completa permeabilidad de las barreras de contacto<br />
(equivalente psicoanalítico de las sinapsis neuronales) a la frecuencia<br />
de la oscilación que denomina “período” (y también “cualidad”) constituye<br />
el sistema de la conciencia. Un “anticipo” de lo que Lipton (a quien ya<br />
hemos citado) estudiará como los potenciales electromagnéticos que “permeabilizan”<br />
los canales receptores de la membrana celular. Llegamos así a<br />
la conclusión de que la “circulación” del período no depende de la presencia<br />
o ausencia de las “facilitaciones” creadas por los trayectos anteriormente<br />
recorridos. Un período sólo puede ser “obstruido” por otro período que<br />
funcione como una pauta de interferencia. Sin embargo la permeabilidad<br />
al período no determina la percepción. Cuando el período es monótono la<br />
conciencia no aparece, dado que la conciencia, de acuerdo con lo que Freud
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 135<br />
afirma en su Proyecto de una psicología para neurólogos, sólo registra<br />
como percepción las diferencias en el período.<br />
Aunque Freud, en El Yo y el Ello, utiliza los términos “percepción interna”<br />
(derivada en lo fundamental de la serie displacer-placer) para referirse<br />
a lo que muchas otras veces denomina sensación, es preferible abandonarlos,<br />
no sólo porque, dado que la percepción y la sensación son procesos<br />
distintos, conviene diferenciarlos con términos distintos, sino porque el<br />
calificativo “interior” y su contrario “exterior” provienen de mapas perimidos.<br />
Podemos decir, esquemáticamente, que mientras la percepción construye<br />
objetos y establece su presencia, la sensación determina la cualidad<br />
de una alteración que ocurre en uno mismo y establece su actualidad. Es<br />
preferible, entonces, sustituir la expresión “percepción interna” por los términos<br />
“sensación somática”, utilizando la palabra “somática” en un sentido<br />
amplio que implica cualquier tipo de sensación (sea propioceptiva o interoceptiva)<br />
originada en el propio organismo. Aunque, como ya señalamos<br />
en el capítulo primero, percepción y sensación se combinan en un mismo<br />
proceso dentro del cual la mayoría de las veces una de ellas predomina<br />
sobre la otra, podemos decir que las percepciones olfativas “se acercan”<br />
a las sensaciones y están “más lejos” de construir objetos que las percepciones<br />
visuales, mientras que las sensaciones propioceptivas se aproximan<br />
a las percepciones y están “más lejos” de la serie displacer-placer, que las<br />
interoceptivas. Humphrey utiliza como ejemplo el olfato para señalar que<br />
cuando en el ejercicio de la función olfativa predomina la sensación, aspiramos<br />
por la nariz de una manera prolongada y profunda, mientras que<br />
cuando predomina la percepción aspiramos de manera corta y superficial<br />
en diversas direcciones. Algo similar puede ser descrito durante el ejercicio<br />
de la función visual. También conviene distinguir entre las sensaciones que<br />
hemos llamado somáticas y la percepción del cuerpo propio como entidad<br />
física que ocupa un lugar en el espacio, ya que, en este último caso, nuestro<br />
cuerpo es percibido como un objeto integrante del mundo, físico y material,<br />
que habitualmente llamamos “exterior”.<br />
Humphrey señala, en The History of the Mind, que las percepciones,<br />
visual y auditiva, por ejemplo, se acompañan siempre de las sensaciones de<br />
estar viendo y estar oyendo, y que estas sensaciones integran el núcleo primitivo<br />
alrededor del cual se constituye la conciencia. Damasio marcha en<br />
la misma dirección en su libro The Feeling of What Happens, refiriéndose a<br />
lo que denomina conciencia nuclear. Su planteo apoya, desde la neurología,<br />
lo que sostenemos desde hace ya muchos años desde la teoría psicoanalítica
136 Lu i s Ch i o z z a<br />
cuando, en Cuerpo afecto y lenguaje, subrayamos, en 1976, que los afectos<br />
constituyen el núcleo primordial que orienta las metas de la vida psíquica,<br />
y cuando, en 1998, señalamos que la relación entre sensación somática<br />
y afecto es fundamental. A pesar de que Freud consideraba que el núcleo<br />
de la conciencia surgía de la percepción (aunque no exclusivamente de la<br />
llamada “percepción exterior” sino también de la “percepción interna” de<br />
la serie displacer -placer) es posible afirmar, como ya señalamos, que la<br />
conciencia surge “en principio” de la sensación. ¿Qué otra cosa, sino la<br />
carencia, podría justificar la necesidad de la conciencia con sus funciones<br />
de atención, percepción y pensamiento? La conciencia debe surgir entonces,<br />
más que de la sensación de percibir, de la sensación misma, tal como<br />
lo sostiene Humphrey y como lo sostuvimos junto con Gustavo <strong>Chiozza</strong>,<br />
desde el psicoanálisis, en sendos trabajos publicados en italiano en el 2005,<br />
en la revista La Svolta Freudiana.<br />
Desde las neurociencias se afirma que las emociones constituyen una<br />
modalidad sensorial (sensitiva) que ofrece información acerca del estado<br />
de ánimo y que su organización difiere del sistema que registra información<br />
(perceptiva) acerca del entorno. Las estructuras del sistema nervioso<br />
central ligadas a la generación de las emociones son las mismas que se<br />
consideran ligadas a la generación del estado de conciencia basal o nuclear<br />
(y a la representación de un self primordial). Esto coincide con la<br />
afirmación de que el núcleo esencial de la conciencia proviene “antes” de<br />
la sensación que de la percepción. Entre esas estructuras, que incluyen<br />
al hipotálamo, y a distintos núcleos del tronco encefálico, cabe destacar<br />
especialmente a la zona gris que rodea al acueducto de Silvio, y a la<br />
formación reticular. El tegmento dorsal, que es la parte más antigua del<br />
tronco encefálico, recibe información, en su zona superior, de todas las<br />
modalidades sensoriomotoras, y se constituye de este modo en una zona<br />
de convergencia que permite integrar en la representación de un yo primordial<br />
las sensaciones víscerohumorales con las musculoesqueléticas, y<br />
permite también que las emociones se expresen de manera inmediata en<br />
reacciones motoras y secretoras que involucran al territorio vegetativo y<br />
al de la relación con el entorno.<br />
Acerca del pensar y del sentir<br />
Motivados por la necesidad de alimentarnos exploramos el mundo y<br />
comparamos los objetos que la percepción nos ofrece con la re-presentación
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 137<br />
del objeto buscado y deseado que surge desde la memoria como recuerdo<br />
de la experiencia de satisfacción anterior. Cuando sucede que el objeto que<br />
la percepción registra coincide suficientemente con el que surge desde la<br />
memoria la búsqueda cesa y se emprenden los actos que se dirigen a satisfacer<br />
la necesidad. Establecer si existe una suficiente coincidencia, una<br />
“identidad” suficiente entre lo que surge como recuerdo y lo que encuentra<br />
la percepción, es realizar un juicio, ya que un juicio es precisamente afirmar<br />
o negar algo acerca de algo, y por este motivo, porque se trata de un juicio<br />
que establece una diferencia (un cociente, una ratio, una razón), entre lo<br />
que es y aquello que no es, Freud dice que, cuando se inicia la actividad que<br />
conduce a la satisfacción de la necesidad es porque ha ocurrido una “identidad<br />
de pensamiento” entre la imagen que arroja el recuerdo actual desde la<br />
memoria y la que arroja la percepción como presencia real.<br />
Freud señala que la intensidad del deseo, cuando ha crecido porque<br />
la ausencia del objeto adecuado para la satisfacción ha incrementado la<br />
carencia, puede llegar a “forzar” (en dirección retrógrada) los “signos de<br />
realidad objetiva” atribuyéndole a la imagen que proviene del recuerdo la<br />
categoría de una presencia perceptiva. En ese caso, emprender la actividad<br />
destinada a satisfacer la necesidad es inútil, porque la presencia del objeto<br />
es ficticia. Ha ocurrido entonces lo que Freud denomina una “identidad de<br />
percepción”, es decir una identidad entre la imagen recordada y una especie<br />
de duplicado suyo, alucinado, que se interpreta erróneamente como<br />
si se tratara de un auténtico producto de la percepción. La identidad de<br />
percepción, a diferencia de la identidad de pensamiento, es una identidad<br />
“abusiva”, porque el deseo momentáneamente se “apaga” en ese proceso<br />
que el psicoanálisis suele denominar “cumplimiento del deseo”, pero, dado<br />
que la necesidad permanece insatisfecha el deseo renacerá muy pronto con<br />
una perentoriedad mayor. Así sucede cuando un bebé, luego de un tiempo<br />
en que ha calmado la urgencia de su hambre succionando “en el aire” sus<br />
mejillas, su chupete, o su dedo pulgar, redobla el llanto que expresa su<br />
carencia.<br />
El acontecimiento que Freud denominó identidad de pensamiento esclarece<br />
los orígenes de la necesidad de pensar. El pensamiento, que nace de<br />
una carencia y autoriza o inhibe la iniciación de los hábitos que conducen<br />
a la satisfacción, evoluciona para constituir muchas veces un ensayo “mental”,<br />
pre-meditado, de la acción que, en algunas circunstancias, debe ser<br />
ajustada para poder satisfacer eficazmente la necesidad. El verbo “pensar”,<br />
en su modo infinitivo, es un nombre sustantivo que designa la actividad que
138 Lu i s Ch i o z z a<br />
produce pensamientos. Si bien es cierto que los pensamientos pueden ser<br />
imágenes, representaciones, reflexiones o especulaciones, cuando hablamos<br />
de identidad de pensamiento nos referimos a una actividad específica<br />
que construye juicios. Los juicios, limitados a la posibilidad “binaria” de<br />
afirmar o negar a partir de una comparación, establecen diferencias con<br />
el propósito de “afinar” lo que se establecerá como una suficiente identidad.<br />
Las diferencias son razones, de modo que el pensar racionalmente, el<br />
acontecimiento que el psicoanálisis denomina “proceso secundario”, es en<br />
el fondo establecer la diferencia que constituye la razón. Los pensamientos,<br />
como productos del pensar, constituyen lo pensado. Es posible volver<br />
a pensar lo ya pensado, y es a veces necesario, pero la inmensa mayoría<br />
de los pensamientos que nos habitan y que rigen nuestra vida, funcionan<br />
como juicios pre-pensados, como pre-juicios “saludables” que constituyen<br />
los automatismos inconcientes que conducen nuestra vida.<br />
No cabe duda de que el razonar puede expresarse, en una de sus maneras<br />
más logradas, mediante una frase que sentencia con palabras utilizando<br />
el verbo ser. Sin embargo, al comprender que la identidad de<br />
pensamiento está implícita en la posibilidad de satisfacer las necesidades<br />
básicas de un organismo, resulta obvio que la función de enjuiciar la realidad<br />
es una función orgánica fundamental que se ejerce sin necesidad<br />
de palabras. Las formas más elementales de la vida deben poder decidir<br />
entre los nutrientes que incorporan y las sustancias que rechazan, lo cual<br />
no sólo exige una capacidad de percibir y una capacidad de memoria,<br />
sino además la posibilidad de comparar los productos que ambas capacidades<br />
producen. Los experimentos de Eric Kandel sobre la memoria del<br />
caracol Aplasia avalan estas consideraciones, ya que sin la posibilidad de<br />
distinguir entre lo percibido y lo que se “recuerda”, la existencia de una<br />
memoria carecería de sentido. En los organismos pluricelulares complejos<br />
este proceso se sustancia muy frecuentemente de manera inconciente<br />
en procesos tales como el reconocimiento de la presencia de un antígeno<br />
que puede ser identificado haciendo uso de una memoria inmunitaria.<br />
Freud sostenía que la conciencia percibe como sentimientos a las últimas<br />
manifestaciones de una descarga afectiva. La neurología desarrolla<br />
una distinción entre las emociones, que se generan como actos motores y<br />
secretores que ocurren sobre todo en el territorio vegetativo, y que producen<br />
“reacciones” víscerohumorales, y los sentimientos que se modulan en<br />
las estructuras del cerebro interno mediante el registro de las sensaciones<br />
somáticas (propioceptivas e interoceptivas) que emanan de los cambios
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 139<br />
que la emoción produce. El psicoanálisis sostiene que el proceso que configura<br />
la conmoción vegetativa que llamamos emoción es un acontecimiento<br />
cuya configuración, típica y universal, se conformó en el remoto<br />
pasado filogenético de un modo acorde con los fines que la situación, en<br />
aquel pretérito, justificaba. Si tenemos en cuenta que la ira, en el momento<br />
de su determinación filogenética, formaba parte de una contienda<br />
física con un oponente, se comprende que forme parte de ese afecto un<br />
aumento de la circulación sanguínea muscular y cerebral. No cabe duda<br />
de que todo afecto lleva implícito, en la forma particular que lo constituye<br />
como un determinado afecto, un pensamiento pre-pensado que se repite<br />
automáticamente y que ya no se repiensa. Se trata de un pre-juicio que<br />
hoy, cuando los fines a los cuales el afecto apuntaba ya no se justifican,<br />
es antiguo y anacrónico, aunque, como consecuencia de los hábitos que<br />
nos constituyen, inscriptos en el cuerpo como una memoria filogenética,<br />
perdure sin modificación alguna.<br />
Volvamos sobre la idea de que la percepción de lo presente constituye<br />
los objetos del mundo y que, “frente” a esos objetos “del pensamiento”,<br />
se establece lo que denominamos vida de relación y se despliegan los<br />
estados afectivos que “impresionan” a la vida que denominamos vegetativa.<br />
Agreguemos ahora que la sensación de lo actual se constituye a<br />
partir de los estados afectivos (predominantemente víscerohumorales)<br />
“del sentimiento”, que “sujetan” al organismo a las vicisitudes de la vida<br />
vegetativa y que se expresan otorgando a los objetos su significancia en<br />
la vida de relación. De acuerdo con lo que hemos visto el pensamiento<br />
que establece diferencias e identidades de objetos es un producto de<br />
haber comparado, en un instante dado, el recuerdo de la experiencia de<br />
satisfacción que en ese instante re-presentaba una anterior presencia perceptiva,<br />
con la percepción que en ese mismo instante ocurría. Gustavo<br />
<strong>Chiozza</strong> contribuyó significativamente a la clarificación de este proceso<br />
sosteniendo, a partir de la diferencia que Freud estableció entre identidad<br />
de pensamiento e identidad de percepción, que, análogamente, es posible<br />
distinguir entre identidad de sentimiento e identidad de sensación.<br />
Podemos decir entonces que el sentimiento, que establece importancias<br />
y significados subjetivos, es un producto del haber comparado, en un<br />
instante dado, el recuerdo de la experiencia de satisfacción (o de frustración)<br />
que en ese instante re-actualizaba una actualidad sensitiva anterior,<br />
con la sensación que en ese mismo instante ocurría a partir de la realidad<br />
presente. Si aceptamos que la primera comparación (que establece una
140 Lu i s Ch i o z z a<br />
identidad de pensamiento o una identidad de percepción) surge, como<br />
hemos visto, de la necesidad de identificar al objeto adecuado para la anulación<br />
de una carencia, podemos sostener que la segunda (que establece<br />
una identidad de sentimiento o una identidad de sensación), sirviendo al<br />
mismo propósito, consolida o debilita la conclusión de la primera. Sin<br />
embargo, si aceptamos que percepción y sensación se combinan en un<br />
mismo proceso, es forzoso reconocer que ambas comparaciones, que esquemáticamente<br />
separamos, también forman parte de un mismo proceso<br />
indisoluble.<br />
Es importante distinguir si el placer (o el displacer) que, como producto<br />
de una particular emoción, se siente, es el producto del recuerdo que re-actualiza,<br />
desde la memoria una sensación pretérita que “fuerza” la creencia<br />
en una actualidad que no es real, o si, en cambio, es el producto de una relación<br />
presente que convierte a la sensación en verdaderamente actual. En el<br />
primer caso, equivalente sensitivo de lo que en la percepción configura una<br />
alucinación, hablaremos entonces, de acuerdo con Gustavo <strong>Chiozza</strong>, de una<br />
identidad de sensación, y en el segundo de una identidad de sentimiento.<br />
La palabra “resentimiento” se usa habitualmente para referirse a sentimientos<br />
que no son placenteros. Sin embargo el término designa claramente<br />
lo que sucede cuando se vuelve a sentir una parte de la actualidad de un<br />
sentimiento mediante su re-actualización. En la identidad de sentimiento el<br />
re-sentimiento resultante será adecuado y “saludable”, mientras que en la<br />
identidad de sensación, que equivale a lo que en la identidad de percepción<br />
es una alucinación, el re-sentimiento será desatinado y perjudicial.<br />
La función que, para el caso de la percepción, cumplen los signos de<br />
realidad objetiva, que diferencian la presencia de la re-presentación que<br />
se origina en los registros mnémicos, la cumplen, para el caso de la sensación,<br />
los signos a los cuales Freud se refirió con la expresión “examen<br />
de actualidad”, porque diferencian la actualidad de la re-actualización<br />
que proviene de la memoria. La identidad de sentimiento es el proceso<br />
normal por obra del cual se reactualiza, con mesura, una sensación recordada<br />
que otorga significado afectivo a la experiencia que actualmente se<br />
vive. Coincide con la transferencia de un significado que permite evaluar<br />
adecuadamente una situación en función de una experiencia anterior. La<br />
identidad de sensación, en cambio, equivalente sensitivo de la alucinación<br />
perceptiva que “fuerza” los signos de actualidad sensitiva adjudicándole<br />
a la experiencia actual una significancia excesiva o errónea, una<br />
investidura que, justificada en el pretérito no se justifica actualmente, co-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 141<br />
rresponde a una transferencia groseramente neurótica, que se suele denominar<br />
transferencia “masiva” y que coincide con lo que algunas veces se<br />
ha llamado “deformación catatímica de la realidad”.<br />
El pensamiento que establece los juicios acerca de la realidad objetiva<br />
(cuyo fallo se manifiesta en lo que denominamos psicosis) y el sentimiento<br />
que establece las atribuciones de cualidad e importancia (cuyo fallo se<br />
manifiesta en la neurosis) y que se desarrolla hasta involucrar los juicios<br />
de valor (cuyo fallo se manifiesta en la psicopatía) se entretejen estrechamente<br />
en la complejidad de nuestra vida inconciente configurando una<br />
extensa gama de significados y significancias. Del mismo modo que el<br />
pensar conduce al pensamiento que constituye lo pensado, el sentir conduce<br />
al sentimiento que constituye lo sentido. El término “sentido”, que<br />
se usa para designar al sentir que ya ha sucedido, se utiliza también para<br />
referirse al significado y a la dirección o la finalidad hacia la cual un proceso<br />
se encamina. El significado, pues, no es sólo el producto de un sentir<br />
que se conserva y que en el pasado ha sucedido, es también la intención<br />
de un propósito que marcha hacia su cumplimiento en el futuro.<br />
Las funciones de la conciencia<br />
Aunque es posible pensar que el núcleo “primario” de la conciencia proviene<br />
de la sensación, su pleno desarrollo implica recorrer un camino evolutivo<br />
hacia una complejidad dentro de la cual podemos identificar distintas<br />
funciones. La capacidad de (1) evocar una presencia hoy ausente, mediante<br />
la re-presentación que es propia de la rememoración y (2) evocar una actualidad<br />
hoy latente, mediante la re-actualización propia de un recuerdo “afectivo”.<br />
Estas dos capacidades permiten (3) percibir la presencia de un objeto<br />
conocido en función de una representación inconciente y significado en<br />
función de una reactualización igualmente inconciente. Permiten también<br />
(4) sentir, como actualidad, que se está percibiendo una presencia y sentir<br />
que la actualidad de esa presencia “afecta”. A partir de allí, mediante la<br />
evocación de la sucesión de experiencias en las interfaces entre sensación y<br />
percepción, es posible (5) construir los límites del “mapa de superficie” que<br />
establece el esquema corporal y uno de los significados de lo que denominamos<br />
“yo”. Es posible también, estableciendo un “ligamen de continuidad”<br />
entre diferentes evocaciones, (6) construir la imagen de una invariancia<br />
temporal, de una “permanencia” que establece una “identidad permanente”<br />
que constituye otro de los significados de lo que denominamos “yo”, “self”,
142 Lu i s Ch i o z z a<br />
o también “uno mismo”. Estas dos últimas funciones implican (7) ejercer el<br />
fenómeno de autorreferencia que denominamos autopercepción del yo (o<br />
del self) que lo constituye como un objeto, haciendo uso de percepciones,<br />
sensaciones y evocaciones. Implican también (8) ejercer el fenómeno de<br />
autorreferencia que denominamos “autopercepción” de la conciencia. Se<br />
trata, en este útimo caso, de un “ser conciente del ser conciente” en el cual<br />
las sensaciones y las evocaciones desempeñan un papel muy importante.<br />
Apoyándose en esas construcciones es posible (9) adquirir la noticia de un<br />
“mundo” de valores compartidos, mediante la atribución de una conciencia<br />
y un “yo” similares, autoperceptivos y automóviles, a los seres vivos que<br />
denominamos semejantes. Es posible, por fin, (10) completar la constitución<br />
de lo que denominamos “conciencia de uno mismo” a partir de la<br />
unión de “la conciencia del ser conciente” con la llamada “autopercepción<br />
del yo” (suma del esquema corporal y la identidad permanente), hasta alcanzar<br />
al fenómeno de autorreferencia que llamamos autoestima. Aunque<br />
no podemos vernos “con los ojos del otro”, al cual atribuimos una conciencia<br />
similar a la nuestra, al menos podemos vernos “desde su punto de<br />
vista”, como lo hacemos frente al espejo, en el cual no sólo percibimos una<br />
forma concreta, sino que también valoramos cualidades estéticas o éticas.<br />
Oscar Wilde, en El retrato de Dorian Gray, se apoya en nuestra capacidad<br />
de contemplarnos en forma especular, desde un “afuera”, para construir una<br />
ficción conmovedora.<br />
Las categorías que la conciencia humana establece<br />
Cuando hablamos de la conciencia humana solemos referirnos a la conciencia<br />
tal como habitualmente la conocemos en el estado de vigilia. Existen<br />
sin embargo otros modos de nuestra conciencia, como, por ejemplo,<br />
la conciencia onírica, con sus momentos hipnagógicos (que preceden al<br />
dormir) e hipnopómpicos (que preceden al despertar), y aquellos otros que<br />
se suelen denominar estados “alterados” de conciencia, o también “transpersonales”,<br />
a los cuales se accede algunas veces mediante la ingestión de<br />
drogas o en circunstancias especiales. Podemos decir que la conciencia humana<br />
habitual en estado de vigilia se organiza en las categorías “materia”,<br />
“significancia” y “forma”.<br />
La categoría “materia” corresponde a las nociones de “cuerpo” y de<br />
“espacio” de la ciencia física, que provienen esencialmente de la percepción<br />
de lo presente, realizada con los órganos sensoriales que generan
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 143<br />
las cualidades (denominadas organolépticas) que provienen de los cinco<br />
sentidos tradicionales y constituyen las propiedades de los cuerpos.<br />
Dentro de esta categoría se crea la noción de tiempo crono-lógico, físicamente<br />
imperceptible, hecho una eternidad imaginaria que el presente<br />
actual “recorre” de manera metafórica como si fuera un espacio “de otro<br />
mundo”. Es “como si” sobre la materia “biológica”, que consideramos<br />
viva y “dotada de intención”, el pasado actuara todavía y el futuro obrara<br />
ya. Se conserva sin embargo una invariancia (“congelada” en el tiempo)<br />
que adquiere la forma de una identidad grávida de historias y proyectos,<br />
mientras se mantiene la noticia de que lo que entonces fue físicamente ya<br />
no es, y de que lo que entonces será físicamente no es aún.<br />
La categoría “significancia”, definida como “la importancia de un significado”,<br />
corresponde a las nociones de “afecto” que provienen esencialmente<br />
de la sensación de lo actual originada en el propio organismo<br />
mediante las sensaciones que llamamos somáticas y especialmente<br />
las interoceptivas. Desde allí nace, fundamentalmente como recuerdos<br />
y deseos, el “tiempo” de la narración histórica que configura un drama<br />
y junto con el tiempo la conciencia humana de la categoría psíquica que<br />
denominamos “alma”, creando el lugar imaginario, el espacio “como si”,<br />
metafórico, donde el pretérito y el futuro evocados existen “como si”<br />
fueran actuales y presentes, mientras se mantiene la noticia de que son<br />
latentes y ausentes.<br />
Si profundizamos en las formas que, en la conciencia humana, caracterizan<br />
a las categorías “cuerpo vivo” y “alma”, vemos cómo la dicotomía<br />
que estableció Descartes comienza a deshacerse desde ambos extremos.<br />
El “muro” que en nuestra conciencia separa las “ventanas” por donde<br />
ingresan las categorías “cuerpo” y “alma”, adquiere más transparencia<br />
cuando nuestra atención rápidamente oscila entre uno y otra, llevándonos<br />
hacia un psicoanálisis que tiende a funcionar “entre” el cuerpo y el<br />
alma. Nos enfrentamos de este modo con un hombre vivo cuyo cuerpo,<br />
como sostuvo William Blake, es la parte del alma que se percibe con<br />
los órganos sensoriales (como un objeto que ocupa un espacio), y cuya<br />
alma, en nuestra manera de pensar, es la vida que anima a su cuerpo “en<br />
el tiempo”.<br />
Antes de referirnos a la categoría “forma” vale la pena que exploremos<br />
brevemente la cuestión de la significancia. El Diccionario de uso<br />
del español de María Moliner, define al término “insignificancia” como<br />
“cosa de muy poca importancia o muy poco valor”. Curiosamente no
144 Lu i s Ch i o z z a<br />
registra la voz “significancia”, que tampoco encontramos en el Diccionario<br />
de la lengua española de la Real Academia publicado en 1992. En<br />
el Diccionario manual ilustrado de la lengua española, publicado por<br />
la Real Academia en 1958 se la incluye precedida por el asterisco reservado<br />
a las voces incorrectas y los extranjerismos usados con frecuencia,<br />
consignando a los términos “significación” y “sentido” como sus<br />
correctos equivalentes españoles. Sin embargo, en el Novísimo diccionario<br />
de la lengua castellana, de Carlos de Ochoa, publicado en 1909,<br />
aparece “significanza” como una voz antigua que denota significación,<br />
y “significancia” con el sentido de “importancia, valía de algún objeto,<br />
de alguna cosa”. Llegamos por fin a la definición que buscábamos,<br />
“significancia es la importancia de una cosa”, pero una cosa es lo que<br />
es por su significado, de manera que la importancia de una cosa es la<br />
importancia de un significado.<br />
La cuestión, sin embargo, exige todavía precisar que la importancia<br />
de un significado, su significancia, puede, desde otro ángulo de observación,<br />
ser vista otra vez como un significado de pequeña importancia.<br />
Veamos esto mismo en una situación concreta simplificada de manera<br />
esquemática: El significado de una determinada forma radiográfica, en un<br />
determinado contexto, puede ser un cáncer o, como decimos los médicos,<br />
“una formación neoplásica”. Ese significado puede ser importante por<br />
circunstancias y motivos diversos. Puede ser importante, por ejemplo, en<br />
un examen de clínica médica, para certificar la capacidad diagnóstica de<br />
un estudiante. Su significancia en la vida del enfermo, en cambio, puede<br />
consistir en la presencia de la opción “cirugía radical, mutiladora, o<br />
muerte probable a corto plazo”. Sin embargo, cuando un médico examina<br />
“el caso”, toda la significancia puede quedar reducida al significado de la<br />
frase “cirugía radical o medicación paliativa” que, vista desde el ángulo<br />
de la medicina teórica, “cierra” ese caso en ambas opciones, permitiendo<br />
que el médico, que se enfrenta cotidianamente con el dolor humano,<br />
abandone, en el hospital, la cama de ese enfermo para ocuparse del que<br />
sigue. Mientras el médico enuncia la alternativa entre una u otra conducta<br />
terapéutica en función de un significado que, como resultado, “le da, en<br />
ambas opciones, una conclusión a la consulta”, y tiende a disminuir una<br />
significancia (en la vida del enfermo) que sólo se permite a sí mismo colegir<br />
en términos generales “hasta un cierto punto”, el paciente recibirá la<br />
comunicación del médico con toda la significancia que para él posee esa<br />
noticia, de manera que interpretará, con razón, que el médico no ha pro-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 145<br />
nunciado un “simple” significado, sino que ha sentenciado con una gran<br />
significancia. En síntesis, y volviendo sobre lo esencial, la importancia<br />
de un significado, su significancia en la conciencia, depende siempre del<br />
“punto” desde el cual se observe. Pero “el punto de observación” que<br />
constituye una significancia no es, en su origen, un punto “objetivo”. Es<br />
un punto que surge, precisamente, del conjunto de sensaciones subjetivas<br />
que, configurando un estado afectivo, lo determinan.<br />
Señalemos, por fin, que la categoría conciente que denominamos “forma”,<br />
que ha dado lugar al desarrollo de toda una rama de la psicología, la<br />
llamada precisamente “psicología de la forma” (Gestalt), surge de la posibilidad<br />
de abstraer cualidades que corresponden a las nociones de figura,<br />
estructura, idea, modo, manera, valor ideal, lenguaje, tema, argumento,<br />
propósito, hábito, evolución, espíritu, permanencia y eternidad. Son<br />
nociones “abstractas” que provienen esencialmente de la evocación de<br />
percepciones y sensaciones anteriores que se superponen, y se integran,<br />
se diferencian o se generalizan. Alcanzan su culminación en el “rigor<br />
formal” de las formulaciones lógico-matemáticas o en la formalidad de<br />
los protocolos operativos y configuran las costumbres morales (mores),<br />
la ética y la estética.
Te r C e r a Pa r T e<br />
eL C o r a z ó n T i e n e r a z o n e s<br />
q u e L a r a z ó n i g n o r a
Ca P Í T u L o Xi<br />
en e L e s Pa C i o imaginario d e L a L m a<br />
La formación del afecto<br />
Podemos decir que las formaciones inconcientes pueden penetrar en<br />
la conciencia con las cualidades de lo físico y con las cualidades de lo<br />
psíquico (o adquirir en ella esas cualidades). Percepciones de lo presente,<br />
sensaciones de lo actual, re-presentaciones de lo ausente y re-actualizaciones<br />
de lo latente, constituyen, en distintas mezclas, las formaciones<br />
existentes en distintos “niveles” de la conciencia. El afecto es quizás la<br />
formación que más típicamente nos ha revelado su carácter “somatopsíquico”.<br />
El afecto nos ofrece características que permiten ubicarlo como<br />
una especie de “bisagra” que articula los territorios conceptuales que denominamos<br />
“somático” y “psíquico”. Por un lado es una “descarga” real<br />
“somática”, que nos afecta físicamente, por el otro un “recuerdo” que<br />
evocamos psíquicamente.<br />
Aunque durante la vigilia el afecto siempre ocurre relacionado con<br />
un objeto presente, la percepción de ese objeto puede permanecer inconciente,<br />
mientras que su investidura, la importancia que lo “carga”, puede<br />
desplazarse sobre un objeto sustituto al cual se atribuye el “estímulo” que<br />
desencadena el afecto. Es lo que quiere significar Freud cuando, en La<br />
interpretación de los sueños, suscribe la afirmación de Stricker: “Cuando<br />
soñamos con ladrones y sentimos miedo, los ladrones podrán ser imaginarios,<br />
pero el miedo es real”. “Real” significa aquí una descarga somática<br />
actual, que afecta físicamente, y que, en la medida en que un observa-
150 Lu i s Ch i o z z a<br />
dor puede percibir sus efectos, constituye lo que denominamos un signo<br />
expresivo. Freud en su artículo Lo inconciente, sostenía que “las exteriorizaciones<br />
últimas” de esas descargas afectivas (que son actuales porque<br />
sus efectos se traducen en “acciones” vegetativas motoras y secretoras,<br />
o en acciones musculoesqueléticas que no son voluntarias) llegan (como<br />
sensaciones somáticas interoceptivas y propioceptivas) a la conciencia<br />
del sujeto. Configuran de este modo lo que denominamos sentimientos.<br />
Las neurociencias coinciden actualmente con esta postulación freudiana<br />
cuando sostienen que la emoción, que surge como una actividad motora<br />
y secretora involuntaria de los órganos, llega a la conciencia, mediante<br />
la función de algunos núcleos encefálicos, como un sentimiento. Además<br />
señalan que las emociones involucran procesos de descarga hacia<br />
las vísceras que se manifiestan como cambios en sus funciones, y hacia<br />
el entorno a través de movimientos musculoesqueléticos que configuran<br />
acciones, gestos y actitudes.<br />
Hemos visto que, a pesar de las peripecias iniciales sufridas por la<br />
neurología en el intento de correlacionar los estados de ánimo y las funciones<br />
psíquicas con determinadas localizaciones cerebrales, los progresos<br />
han sido sustanciales y que nuestra conciencia, desde el punto de<br />
vista sostenido por las neurociencias, se estructura esquemáticamente en<br />
dos niveles. Una conciencia nuclear, estado dependiente, que se establece<br />
fundamentalmente a partir de las sensaciones somáticas, y una conciencia<br />
extendida, canal dependiente, que se establece a partir de las percepciones<br />
por los órganos sensoriales, que constituyen los canales mediante los<br />
cuales recibimos información acerca de lo que ocurre en el entorno que<br />
habitamos, incluyendo en ese entorno nuestro propio cuerpo percibido<br />
como un objeto en el mundo. Numerosas y repetidas investigaciones conducen<br />
a la afirmación de que la conciencia nuclear depende de una serie<br />
de pequeños núcleos que se encuentran en una zona del tallo cerebral que<br />
en el ser humano posee el tamaño aproximado de un dedo pulgar, situada<br />
por delante del cerebelo y por detrás y por encima de la protuberancia.<br />
Se la denomina sistema activante, porque esos núcleos activan zonas corticales<br />
específicas, “direccionando” y “modulando” de manera selectiva<br />
la atención hacia un determinado sector de la percepción sensorial. La<br />
conciencia extendida, en cambio, depende del funcionamiento de la corteza<br />
cerebral. Las observaciones anatomoclínicas en distintos lesionados<br />
cerebrales, y la experimentación en animales, también permite comprobar<br />
que, si bien la conciencia nuclear puede mantenerse en la carencia
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 151<br />
de la conciencia extendida, esta última depende de la conciencia nuclear<br />
para poder existir, y es por esta razón que a veces se denomina conciencia<br />
basal a la conciencia nuclear.<br />
Mientras que la conciencia canal dependiente posee una gran riqueza<br />
de categorías y matices cualitativos, la conciencia nuclear suele describirse<br />
predominantemente en términos cuantitativos que se refieren a<br />
“grados” de importancia y de conciencia. Ya hemos mencionado, sin embargo,<br />
que podemos sostener, desde el psicoanálisis, que la significancia<br />
de las pulsiones instintivas y de los afectos (que se manifiesta en primera<br />
instancia como sensaciones que llegan a la conciencia nuclear) no sólo se<br />
caracteriza por un determinado “montante” de excitación, por una cantidad,<br />
sino que se constituye siempre con una cualidad que establece “su”<br />
particular significado.<br />
Junto a las descargas afectivas “plenas” existen otras, potenciales e<br />
inconcientes, que Freud denominaba “formaciones de afecto”, que son<br />
disposiciones al desarrollo de afecto. A ellas corresponde, en opinión de<br />
Freud, sólo una posibilidad de planteo (o amago) a la que no se le permite<br />
desplegarse. Cuando aceptamos esta diferencia entre potencialidad<br />
y actualidad del afecto, no debemos desestimar el hecho de que existen<br />
investiduras (o significancias) que, si bien para el funcionamiento habitual<br />
de nuestra conciencia son disposiciones potenciales, o inclusive<br />
re-actualizaciones, pueden ser registradas como actualidades plenas en<br />
un nivel de conciencia que permanece inconciente para nuestra conciencia<br />
habitual. Podemos decir, en otras palabras, que la re-actualización<br />
en la conciencia (en latencia de la plena actualidad) posee sin embargo<br />
en otros niveles de conciencia (que “normalmente” son inconcientes) un<br />
componente efectivamente actual, una cierta significancia. Si la llamada<br />
disposición afectiva (potencial) inconciente fuera una cualidad completamente<br />
carente de la cantidad que, aunque en menor medida, se descarga,<br />
no podría mantener su estructura ni su significado inconciente privada del<br />
“factor motor” que la mantiene con vida. Señalemos, de paso, que Freud<br />
admite la existencia de procesos de descarga afectiva que son inconcientes.<br />
En El Yo y el Ello modifica su idea acerca del control del sistema<br />
conciente-preconciente sobre “la esfera motora del yo”, sosteniendo que<br />
el yo posee una parte que opera inconcientemente. Allí, al mismo tiempo<br />
que postula una cierta influencia del yo en la sofocación de la descarga<br />
involuntaria inconciente, admite que una parte de esa descarga se sustrae<br />
a la influencia del yo conciente, ya que el gobierno que esa influencia
152 Lu i s Ch i o z z a<br />
puede ejercer sobre el afecto “no es tan sólido” como el que ejerce sobre<br />
la motilidad voluntaria.<br />
Oscilando entre el cuerpo y el alma<br />
Recordemos aquí lo que ya señalamos cuando, refiriéndonos a los múltiples<br />
estratos de las representaciones, hablábamos de una laberíntica galería<br />
de espejos. En la medida en que admitimos diversos niveles de conciencia<br />
se nos hace claro que cualquier formación, que puede ser categorizada, en<br />
un “nivel”, con las cualidades de lo psíquico, comparada (esa misma formación)<br />
con lo que ocurre en otro nivel de representación, más “abstracto”,<br />
puede también ser categorizada como un suceso físico. Lo físico y lo psíquico<br />
pierden de este modo su carácter sustantivo absoluto y no sólo cobra<br />
fuerza la idea que los identifica con productos de los modos de funcionar<br />
de la conciencia que atribuye cualidades adjetivas (físicas o psíquicas), sino<br />
que se comprende mejor el hecho de que el psicoanálisis que surge de lo<br />
que Freud establece como las dos hipótesis fundamentales, opere “entre” el<br />
cuerpo y el alma.<br />
El afecto, además de físico, es psíquico, sin duda, en virtud de la condición<br />
que Freud, en Inhibición, síntoma y angustia, atribuyó al afecto,<br />
y que caracterizó como “reminiscencia”, como “monumento conmemorativo<br />
de un suceso filogenético”. Es cierto que un afecto, aunque se relacione<br />
en un momento dado con una presencia efectiva, puede además<br />
ser atribuido a la re-presentación de algo que fue una presencia en otro<br />
momento más o menos reciente. Aporta más claridad a su comprensión<br />
sin embargo, tener en cuenta que el afecto es siempre el “recuerdo” de<br />
aquel pretérito filogenético que configuró su cualidad, y que, aunque tal<br />
vez lo sea menos, el afecto también es “deseo” de un futuro que anule la<br />
carencia que constituye la actualidad “física” que lo evoca.<br />
Volvamos sobre la frase “los ladrones podrán ser imaginarios, pero el<br />
miedo es real”, porque ahora necesitamos analizar otro de sus términos.<br />
“Imaginario” significa aquí que la re-presentación, “en ausencia”, de los<br />
ladrones, “alucinados” en el sueño, funciona (del mismo modo que funciona<br />
un recuerdo encubridor), recibiendo la investidura que los constituye<br />
en símbolo de un objeto “original” distinto, el objeto que actualmente<br />
origina la carencia que pone en marcha el proceso. Esa investidura es la<br />
transferencia (sobre la representación de los ladrones) de la descarga que<br />
desde la disposición inconciente, latente, reactivada por la carencia (que
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 153<br />
solemos denominar frustración), configura la reactualización que dará<br />
origen, en el sueño, al miedo “real”, es decir un afecto actualmente conformado<br />
como un suceso que altera físicamente mediante la repetición (a<br />
partir de la memoria) de un hábito configurado en el pretérito filogenético<br />
como un “acto motor” que entonces se justificaba.<br />
Recordemos que el afecto es la repetición de un suceso motor vegetativo<br />
típico y universal a partir de una disposición heredada. Ese suceso<br />
motor es una acción que en su origen pudo haber sido eficaz, pero que,<br />
aun en el caso en que no hubiera sido eficaz, fue “justificada” dadas las<br />
circunstancias en que se originó. La palabra “justificada” significa aquí<br />
que se trata de una acción encaminada hacia un fin comprensible en función<br />
del contexto filogenético original, independientemente del grado<br />
de eficacia alcanzado. Desde este punto de vista el afecto, además de<br />
ser, como hemos visto, un signo expresivo de una actualidad, constituye<br />
un símbolo que, como todo símbolo re-presenta a un ausente. Lo ausente,<br />
en este caso, es el contexto “objetivo” filogenético. De modo que la<br />
pretendida eficacia, o la justificación, que en la filogenia fue actual, hoy<br />
permanece latente y sólo es re-actualizada en el símbolo que alude a la<br />
justificación aquella, hoy ausente. Por este motivo pudo decir Freud que<br />
mientras que la histeria es un afecto “neoformado” en la infancia, es decir<br />
en la ontogenia, el afecto es un ataque histérico “típico”, filogenéticamente<br />
originado, que todos recibimos, como disposición, en herencia y que,<br />
por este motivo, porque es universalmente compartido, y a pesar de que<br />
hoy, como acto motor, no se justifica, adquiere una importantísima función<br />
secundaria a los efectos de la comunicación. Es, en otras palabras,<br />
el origen de la simpatía que nos revela semejantes en nuestra capacidad<br />
de experimentar la compasión bajo la forma de lo que solemos denominar<br />
sentimientos humanitarios. La neurología coincide otra vez con estas<br />
apreciaciones psicoanalíticas cuando, en 1995, descubre la existencia de<br />
las neuronas espejo.<br />
El modo de ser (pático) de aquello que “no es”<br />
Weizsaecker sostiene en distintas partes de su obra, como lo han hecho<br />
Ortega, Heidegger y Sartre, que el hombre no se define solamente por lo<br />
que es, sino, y ante todo, por aquello que no es e intenta ser. Visto desde la<br />
categoría que Weizsaecker llamará “óntica”, a la cual se pertenece por el<br />
hecho de ser, el hombre es una realidad material compuesta de moléculas
154 Lu i s Ch i o z z a<br />
y átomos, un cuerpo físico que ocupa un lugar en el espacio. Aquello de<br />
lo cual el hombre carece, y hacia lo cual se encamina, genera en cambio la<br />
categoría que denomina “pática”. En esta categoría se trata de un “no ser”<br />
que, dentro de lo que Weizsaecker considera la característica antilógica<br />
de la vida, es ser de otra manera. Es ser de una manera que no es material<br />
sino ideal, es “no ser siendo de otro modo”. Esa manera en que es, en otra<br />
forma, aquello que no es, aquello que ya fue, aquello que hubiera podido<br />
ser, o aquello que tal vez será, genera la primordial noción de tiempo y<br />
el entretejido “histórico” de nostalgias y de anhelos que denominamos<br />
alma. Allí, en el espacio imaginario del alma, en el reino de “lo psíquico”,<br />
se reflejan las importancias que asignamos a “las cosas”.<br />
Hemos definido, de acuerdo con Freud, a lo psíquico por su condición<br />
de significado. El significado, el sentido, de cualquier elemento aislado<br />
que habite en el territorio del alma, se constituye en cuanto podemos<br />
ubicarlo en una serie psíquica motivada, y encaminada hacia un fin, por<br />
un deseo que nace de un recuerdo afectivo “sentido”. El significado es entonces<br />
sentido como producto de un recuerdo que genera la idea de pretérito<br />
y, al mismo tiempo, como producto de un deseo que genera la idea de<br />
futuro. Ambos, el recuerdo y el deseo, se integran con la re-actualización<br />
de sensaciones (subjetivas) y con la re-presentación de percepciones (de<br />
objetos). Su modo pático de ser es un antilógico “no ser del todo”, un “no<br />
haber completado su intención de ser”, que los diferencia de lo óntico,<br />
típico modo del ser presente y del ser actual en forma plena. Usamos la<br />
palabra “presente” para referirnos a lo que se manifiesta a la percepción<br />
como presencia, y la palabra “actual” para lo que, durante la sensación, se<br />
experimenta con las cualidades de un proceso activo, de una acción que,<br />
“desde el propio cuerpo”, nos afecta.<br />
La importancia de un significado constituye su significancia. Digamos<br />
entonces que, junto al modo pático de ser del afecto que, como pasión o<br />
padecer, como re-actualización, “no ha completado su intención de ser”,<br />
existe siempre una significancia “plena”, subjetiva, “completamente” actual,<br />
de ese mismo afecto, y que es esa actualidad “física” lo que “sujeta”<br />
al yo y se manifiesta psíquicamente como significancia. Digamos también<br />
que esa significancia subjetiva existe siempre frente al estímulo objetivo<br />
de un objeto presente que ha sido “ob-jetado” (“objetivado”, “arrojado de<br />
sí”). Ambas, actualidad y presencia, son el modo óntico del ser que, bien<br />
o mal, se ha realizado en la descarga del afecto. Podríamos aludir a esto<br />
mismo en términos sencillos y rudimentarios afirmando que cuando las
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 155<br />
cosas que imaginamos no son reales, siempre son, en la realidad, otras<br />
cosas, y que es esto último lo que realmente se padece.<br />
Vemos de este modo que el dolor que sufrimos en el proceso de duelo no<br />
es un dolor producido, en forma directa, por la ausencia de lo bueno (ahora<br />
ideal) que se ha perdido, sino por la presencia actual de lo malo (ahora<br />
material) que lo bueno “anulaba”. Lo malo presente puede ser representado<br />
por la constante operación de los procesos metabólicos normales e inevitables<br />
que sólo consumen al organismo cuando el alimento no contrarresta su<br />
acción, pero también por el aire ya utilizado, “saturado” de anhídrido carbónico,<br />
que el paciente con asma se resiste a exhalar, y que ocupa el lugar<br />
del aire oxigenado que necesita respirar, o por el cianuro cuando, actuando<br />
como un veneno, bloquea el lugar que debía ocupar el oxigeno en su combinación<br />
con la hemoglobina.<br />
El mundo pático<br />
La idea de mundo que necesitamos revalorizar nace de la identificación<br />
de un entorno particular a cada uno de los seres vivos, que von Uexküll<br />
denominó “mundo perceptivo”. Rechacemos la idea, trillada y agotada,<br />
de que existe un mundo externo, físico, y un mundo interno, psíquico.<br />
Claude Bernard nos enseñó a distinguir entre un mundo externo, que rodea<br />
al organismo, y un mundo interno, o medio interior, que rodea a las<br />
células de un organismo pluricelular. Pero ambos mundos son “físicos”.<br />
Podemos decir, también, que forman parte de la existencia óntica. Cuando<br />
diferenciamos, a partir de von Uexküll, nuestro mundo perceptivo “humano”,<br />
se hace evidente que lo constituimos en indisoluble relación con<br />
un “mundo de importancias” que, ya lo hemos visto, nace de los afectos<br />
y, en última instancia, de la sensación.<br />
Llegamos así a la cuestión de que no sólo existe un mundo perceptivo,<br />
óntico, sino que, consustanciado con él, existe un “mundo sensitivo”, pático,<br />
regido por valores que, de acuerdo con lo que ya hemos expuesto en<br />
la primera parte de este libro, han nacido como producto de una facultad<br />
primaria, de una fuente primordial y sensible que origina la ética constituyéndola,<br />
en sus principios, como una sensibilidad moral. Aprendimos de<br />
Weizsaecker que ese mundo pático se encuadra en un pentagrama constituido<br />
por cinco categorías: el “tener permiso de”, el “estar obligado a”, el<br />
querer, el deber, y el poder. A cada una de estas categorías “las sentimos”,<br />
de modo que desde un punto de vista son, indudablemente, afectos. To-
156 Lu i s Ch i o z z a<br />
das ellas se expresan mediante verbos auxiliares, porque en opinión de<br />
Weizsaecker, se relacionan más con la motivación para la acción que con<br />
la acción misma. También dirá Weizsaecker que son frágiles, ya que, en<br />
su continua interrelación recíproca, se transforman unas en otras, y desaparecen<br />
de la conciencia cuando están en equilibrio, configurando un<br />
“estado de gracia” que es precisamente lo opuesto a la desgracia.<br />
El conjunto de teorías acerca de lo que suele llamarse sistemas complejos,<br />
nos aporta algunos conceptos que nos pueden servir para comprender<br />
mejor el equilibrio que realiza la vida cuando oscila entre gracia<br />
y desgracia. Podemos partir de la idea, habitual, de que el estado de equilibrio<br />
“mejor logrado” es estable y solemos llamarlo ordenado. Solemos<br />
simplificar la realidad asumiendo que la salud radica en lograr que ese<br />
equilibrio perdure de manera inmutable, lo cual muchas veces conduce,<br />
indeseadamente, a una rigidez que contradice la flexibilidad de la vida.<br />
Agreguemos también que conocemos estados a los cuales identificamos<br />
como inestables, desordenados, o caóticos, porque evolucionan de un<br />
modo que no podemos prever. Nuestra incapacidad de predicción, en opinión<br />
de Prigogyne, pone en crisis la idea clásica de determinismo, pero<br />
queda abierta de todos modos la cuestión de si son en sí mismos caóticos<br />
o evolucionan con un orden que no comprendemos, una parte del cual se<br />
nos revela en las fórmulas “fractales” como una cualidad “misteriosa”.<br />
Identificamos, por fin, otros estados semiestables que configuran lo que<br />
llamamos equilibrio inestable, porque su estabilidad es precaria.<br />
Dentro de una estructura que experimentamos como ordenada y estable<br />
se producen cambios que son paulatinos, “continuos” y con una evolución<br />
previsible. Son previsibles porque, frente a ellos, disponemos de<br />
sistemas de pensamiento lineales que, como es el caso de la relación “mecánica”<br />
entre una causa y su efecto, nos permiten establecer inequívocamente<br />
que, dado “a”, ocurrirá “b”. Continuando con nuestro rudimentario<br />
resumen diremos que, cuando una estructura ordenada y estable puede<br />
seguir más de un curso estable de cambio, es decir cuando “a” puede<br />
igualmente y de modo imprevisible producir “b” o producir “c” (porque<br />
ignoramos los factores, si es que los hay, que determinan un desenlace<br />
o el otro), decimos que estamos en presencia de una bifurcación, y que<br />
el sistema de pensamiento con el cual la describimos no es un proceso<br />
lineal. Es claro, por ejemplo, que si multiplicamos 3×3, tendremos 9, y<br />
que si multiplicamos -3×-3 también tendremos 9, de manera que, frente<br />
al producto, estaríamos en presencia de un proceso “irreversible”, ya que
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 157<br />
la raíz cuadrada de 9, que “revierte” la multiplicación anterior, constituye<br />
una ecuación no lineal que conduce a un “desdoblamiento” del resultado,<br />
que tanto puede ser “3” como “-3”. Es decir que el retorno no se establece<br />
como un decurso inequívoco.<br />
Se sostiene entonces que, cuando, frente a una bifurcación, un estado se<br />
transforma en otro estado imprevisible, ha ocurrido un cambio “discontinuo”.<br />
René Thom utiliza el término catástrofe para referirse a los cambios<br />
que son discontinuos, lo cual no significa que sean unilateralmente desastrosos,<br />
sino que constituyen singularidades en las cuales una estabilidad<br />
se transforma abruptamente en otra atravesando una inestabilidad que, en<br />
función del tiempo, es imperceptible. Encontramos un ejemplo suficientemente<br />
claro en el diseño que nos permite ver, sobre un fondo blanco,<br />
el perfil de dos caras negras que se miran o, alternativamente, un florero<br />
blanco que se destaca sobre un fondo negro. La catástrofe es un “salto”,<br />
una transición discontinua, “caótica”, que se produce porque ninguno de<br />
los estados o cursos intermedios es lo suficientemente estable como para<br />
que pueda percibirse.<br />
La vida, contemplada “desde afuera”, nos impresiona como una estructura<br />
dinámica y estable que “se conserva” ordenada gracias a que,<br />
según lo que sostiene Prigogyne, es también “disipativa”, en el sentido<br />
de que “disipa” a su alrededor el desorden para conservarse ordenada. Es<br />
lo que sucede cuando matamos a un ser vivo para alimentarnos y conservarnos<br />
saludablemente organizados. Sin embargo, si tenemos en cuenta<br />
lo que afirma Schrödinger cuando señala que la conciencia sólo registra<br />
lo que debe ser resuelto, debemos pensar que nuestra vida, contemplada<br />
“desde adentro”, desde nuestra conciencia acerca de nosotros mismos, no<br />
será registrada en lo que tiene de ordenada y estable, será vista predominantemente<br />
como un proceso que transcurre en un “borde” entre el orden<br />
y el caos, un proceso que se constituye como un equilibrio inestable.<br />
La inquietud del pentagrama pático<br />
Weizsaecker, para referirse al pentagrama configurado por las categorías<br />
páticas, usa la metáfora de una jaula que encierra a las pasiones,<br />
aludiendo tal vez, mediante la idea de una jaula, a que todo ser humano<br />
vivirá inexorablemente encerrado en una vida afectiva que, en última<br />
instancia, nunca podrá comunicar completamente. Recordemos, además,<br />
que Freud equiparaba, metafóricamente, a la conciencia con la membrana
158 Lu i s Ch i o z z a<br />
de una célula, y que Lipton encuentra, desde la Biología, que la membrana<br />
celular es el órgano que antecede a la conciencia y a las funciones<br />
cerebrales de los organismos más desarrollados. Waddington (Tools for<br />
Thought) ha señalado con el nombre de epigénesis, que la actualización<br />
del genoma se realiza conformada, modulada, por la influencia de su entorno.<br />
La membrana celular, que “organiza” la relación con el entorno, se<br />
constituye, como la cáscara del queso, aunque de manera más compleja,<br />
a partir del contenido, en su vinculación con el medio circundante.<br />
Podemos concebir al pentagrama pático como si fuera un “perímetro”,<br />
una especie de membrana que se constituye, como se constituyen los valores,<br />
a partir de los mismos afectos que contiene. Cuando diferenciamos,<br />
en el ser humano, un sistema nervioso central de uno periférico, lo hacemos<br />
porque el encéfalo ocupa un lugar dentro del cráneo y los nervios<br />
aferentes y eferentes se dirigen hacia lo que consideramos la periferia.<br />
Sin embargo, si tenemos en cuenta que el sistema nervioso se desarrolla<br />
a partir del ectodermo que, de las tres capas que constituyen al embrión<br />
humano cuando todavía presenta la forma aproximada de una esfera hueca,<br />
es la que se dispone en la parte exterior, llegamos a la conclusión de<br />
que, en algunas de las maneras en que se organiza la vida, lo que algunas<br />
veces llamamos “central coordinadora”, se ubica precisamente en la periferia.<br />
Así se ejercía, desde el ejército que operaba en la periferia, el gobierno<br />
de Roma durante las campañas destinadas a extender el Imperio,<br />
y es también en la periferia de la lesión que corresponde a una dermatitis<br />
micótica, donde encontramos las formas activas de la colonia de hongos<br />
que la produce.<br />
El pentagrama será entonces la superficie de contacto entre el mundo<br />
pático de un hombre con el mundo pático de otros, determinando no sólo<br />
las formas de la convivencia que Weizsaecker denomina “trato”, como<br />
fluctuación pática, sino también ese “corpus normativo”, ese “residuo”<br />
de las convivencias pasadas, ese otro “mundo” de costumbres (mores)<br />
que, en opinión de Ortega, constituye el verdadero sentido de la palabra<br />
“sociedad”. Podemos decir, metafóricamente, que el pentagrama pático<br />
“rota” de modo que sus categorías “desfilan” frente a la llegada de cualquier<br />
“brote” afectivo que, desde las entrañas, se dirige hacia el borde<br />
que limita y vincula los mundos páticos de cada organismo. Ese borde<br />
funciona como una “capa” que puede representarse, más que como un<br />
perímetro bidimensional, como la superficie de un poliedro que rota simultáneamente<br />
en varios planos. Allí, en la capa superficial, fluida y di-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 159<br />
námica, de esa poliedro que “gira”, las categorías páticas se transforman,<br />
se mezclan, se combinan, o se sustituyen entre sí. No sólo existen en su<br />
forma afirmativa, sino también en las formas interrogativa y negativa. En<br />
tanto verbos pueden, además, adquirir otros tiempos o modos, como el<br />
futuro o el condicional.<br />
Bastan unos pocos ejemplos para descubrir que las cinco categorías<br />
páticas impregnan de manera ubicua nuestro mundo cotidiano y se hallan<br />
presentes en todas y cada una de las sesiones de un proceso psicoanalítico.<br />
Introducen, junto con los principios “intencionales” que caracterizan<br />
a los personajes que habitan nuestro mundo psíquico, la animación de la<br />
vida, la existencia del alma, en la realidad “física” en la cual vivimos, y<br />
en la “lógica” de una relación causal. Veamos algunos ejemplos. Si quisiera<br />
podría. Aunque quiera no podré. ¿Quiero hacer lo que hago? ¿Puedo<br />
lo que quiero? Si me da culpa querer podré creer que me obligan. Si me<br />
avergüenza mi impotencia podré creer que no me dejan, que no me dan<br />
permiso. ¿Puedo hacer lo que debo? Si creo que no puedo podré pretender<br />
que no debo. Si no quiero hacer lo que debo también podré creer que<br />
no me dan permiso. Si siento que no debo querer hacer lo que no puedo, y<br />
siento que no puedo dejar de quererlo, puedo creer que no me dan permiso<br />
o, también, que no quiero pero me obligan a hacer lo que no puedo.<br />
El pentagrama no es, pues, sólo una “jaula”, es también una interfaz<br />
de contacto. Es, como dijimos, la “superficie” del trato entre los seres vivos,<br />
pero no es una superficie “quieta”. Los afectos primordiales que, en<br />
distintas direcciones y con “temperaturas” disímiles recorren las distintas<br />
capas profundas, agitan la superficie del poliedro con un movimiento<br />
incesante. Estamos en presencia de la agitación de la vida. Su condición<br />
pática, que constituye el epicentro de su equilibrio inestable, es la fuente<br />
inagotable de su movimiento perpetuo. Ese movimiento, que Weizsaecker<br />
definía como una fluctuación pática, es el que determina la posibilidad o<br />
la imposibilidad de cada convivencia, y es el que genera, en las “aguas<br />
navegables” de la convivencia posible, las vicisitudes del trato. Un trato<br />
en el cual cada uno de los copartícipes de un vínculo “contabiliza” con<br />
un peso significativo distinto, con valores diversos que supone objetivos,<br />
los actos y los “gestos” que cada uno de ellos realiza en su relación con<br />
el otro.<br />
Lejos estamos hoy de los días, supuestamente felices, en que el positivismo<br />
ingenuo nos llevaba a creer que podríamos prever, sin demasiada<br />
tardanza, las trayectorias futuras de las realidades complejas (se trate de
160 Lu i s Ch i o z z a<br />
la ebullición de la vida, de los cambios del clima del planeta Tierra, o de<br />
las vicisitudes sociales, económicas o políticas) como lo hacemos con el<br />
movimiento “continuo” de los cuerpos que puede ser comprendido mediante<br />
los recursos de una ecuación lineal. Sin embargo está claro que no<br />
todo en la vida es desorden y caos. La agitación y la inquietud configuran<br />
un equilibrio dinámico que es una forma de estabilidad “cercana” a la<br />
inestabilidad pero diferente de ella. Encontramos en la vida dos clases de<br />
cambios. Los cambios paulatinos y graduales, continuos, que transcurren,<br />
en su gran mayoría, lejos de la conciencia, y los cambios catastróficos,<br />
discontinuos, inquietantes, que alteran la tranquilidad y se manifiestan en<br />
la conciencia como turbulencias imprevistas con cualidad problemática.<br />
Debemos recordar sin embargo que toda catástrofe “transita” entre dos<br />
formas estables, y que, paradójicamente, “salta” un “territorio inestable”,<br />
entre dos singularidades estables, siguiendo “pautas” regulares e identificables.<br />
Waddington llama homeorhesis, y Thom catástrofes elementales<br />
al conjunto de esas pautas que se denominan “complejas” porque no son<br />
“lineales”. Ambas ideas nos recuerdan la “pauta que conecta” que Bateson<br />
buscaba “entre” las distintas formas vitales.<br />
Lejos hoy, como decíamos, del centro de ese campo ingenuo en el<br />
cual, frente a la sempiterna danza de Eros y Tánatos, creíamos otrora<br />
identificar sin dudas las virtudes del bueno y los desplantes del malo, hemos<br />
aprendido que la vida toda, la biosfera, y no sólo la vida del hombre,<br />
transcurre en un “borde” de equilibrio inestable que los fractales ilustran.<br />
Allí, en la zona en donde ocurren los fenómenos de turbulencia, el orden<br />
se transforma en un caos que no comprendemos, y el caos, imprevistamente,<br />
genera nuevamente un orden. Ese borde en el cual la vida es activa<br />
y en el cual inevitable y fatalmente se vive, es también el lugar donde lo<br />
que florece se amputa y la amputación genera nuevos brotes, donde la<br />
creatividad suele despertar al odio y el odio, a veces, se vuelve creativo.<br />
Allí se evidencia que la muerte es una propiedad que pertenece a la vida<br />
y que contribuye al equilibrio del ecosistema.<br />
Nos hemos referido al trato entre los seres vivos, entre “los otros y<br />
yo”. Sin embargo entre los otros existe siempre uno que importa distinguir,<br />
ya que se constituye como el tercero en discordia, y así se configura<br />
el Complejo que ha recibido su nombre a partir de la leyenda de Edipo.<br />
Pero los seres vivos no estamos “solos”, entre los otros seres “de carne”,<br />
cuando nuestras superficies entran en contacto. Vivimos también rodeados<br />
de fantasmas “etéreos”, “ideales”, que no siempre son malos. Ya he-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 161<br />
mos dicho que vivimos dentro de ese corpus normativo, residuo de las<br />
convivencias pasadas, que llamamos sociedad, y que es también civilización,<br />
educación y cultura. Ese “encuadre” normativo, necesario siempre<br />
en toda convivencia, es el “aceite” de ese mundo ético, inevitablemente<br />
“protocolar”, que “calma las aguas” y que suaviza nuestras superficies,<br />
posibilitando un contacto “sin naufragio” que constituye, lo sepamos o<br />
no, un con-trato más o menos legal. La civilización, la educación y la cultura<br />
se adhieren entonces a nuestra superficie yoica configurando el carácter,<br />
el “estilo” de conducta que filtra nuestros actos y la comunicación<br />
de nuestros afectos. Así nos integramos en un organismo ecosistémico<br />
para el cual, y por el cual, sin conciencia plena, vivimos, construyendo<br />
en esa empresa la noción de una trascendencia y una conciencia que será,<br />
desde el comienzo, moral.
Ca P Í T u L o Xii<br />
La s “r a z o n e s ” d e L C o r a z ó n<br />
El contenido de la “jaula” pática<br />
Las emociones que experimentamos surgen siempre asociadas con<br />
percepciones del mundo, con pensamientos o con evocaciones que aporta<br />
la memoria, pero se constituyen con “acciones”, predominantemente<br />
víscerohumorales, que configuran un proceso afectivo cualitativamente<br />
diferenciado que “originará” particulares y determinadas sensaciones.<br />
Ya hemos mencionado que tanto el psicoanálisis como las neurociencias<br />
coinciden en distinguir el afecto, o la emoción (que emana predominantemente<br />
del territorio vegetativo pero incluye con frecuencia al sistema<br />
musculoesquelético) de los sentimientos, que se registran “centralmente”<br />
con mayor o con menor claridad, en diferentes estratos de la conciencia.<br />
En el capítulo anterior, en donde nos referimos a la condición pática del<br />
hombre, señalábamos que el pathos, la pasión, sumatoria de lo sentido en<br />
su doble condición de afecto y propósito, habitaba, usando una metáfora<br />
construida a partir de las ideas de Weizsaecker, dentro de una especie<br />
de poliedro que, en su interior, albergaba el núcleo en donde moran los<br />
recuerdos y deseos que alimentan las emociones y, cerca de la superficie<br />
exterior, alojaba las categorías páticas hacia las cuales se encaminan esas<br />
emociones, junto con los sentimientos y los valores que se constituyen<br />
para cualificar las acciones.<br />
Recordemos que Mc Lean sostuvo que en el hombre coexisten tres<br />
cerebros, el arquiencéfalo, o cerebro “reptil”, constituido por los ganglios
164 Lu i s Ch i o z z a<br />
basales, asociado con las funciones básicas de supervivencia, el paleoencéfalo,<br />
o cerebro “roedor”, constituido por el sistema límbico, asociado<br />
con la vida emocional, y el neoencéfalo, constituido por el neocórtex,<br />
asociado con el pensamiento racional. También sostuvo que la conexión<br />
entre esos tres cerebros es deficitaria, de modo que, en su opinión, el<br />
hombre adolece de lo que denomina una esquizofisiología. Arthur Koestler,<br />
el prestigioso ensayista húngaro, escribe en Janus, uno de sus últimos<br />
libros, que la evolución del neoencéfalo en el hombre evidencia una función<br />
exponencial análoga a la de la curva de crecimiento demográfico que<br />
se considera una amenaza para el ecosistema, y que puede compararse<br />
también a la curva de un crecimiento tumoral canceroso.<br />
La tesis que Mc Lean desarrolla con el rótulo esquizofisiología, según<br />
la cual el cerebro emocional mantiene una conexión deficitaria con<br />
el cerebro racional, coincide con el hecho, repetidamente señalado, de<br />
que disponemos de miles de palabras para referirnos a los objetos y a<br />
sus relaciones y que, en cambio, son muy pocos los vocablos que designan<br />
e identifican a los distintos afectos o a sus combinaciones. Por otro<br />
lado, mientras que en nuestro trato con los objetos del mundo hemos<br />
evolucionado tecnológicamente obteniendo logros como el rayo láser,<br />
los anticuerpos monoclonales o los viajes espaciales, en el terreno del<br />
desarrollo afectivo los dramas escritos en el año 1600 nos conmueven<br />
todavía con idéntica fuerza.<br />
Si volvemos sobre la metáfora que nos suscita las ideas de Weizsaecker,<br />
nos damos cuenta de que es importante tratar de comprender cuál es<br />
el contenido de la “jaula” pática, ya que hemos comenzado por referirnos<br />
a sus capas más superficiales, que no son necesariamente las más simples,<br />
sino precisamente aquellas que, como producto de una evolución, constituyen<br />
la superficie de contacto entre los distintos seres vivos. Conviene<br />
que intentemos identificar elementos, relaciones, funciones y jerarquías,<br />
ya que allí, en el corazón de esa “jaula”, residirá, sin sofisticación alguna,<br />
lo único que podemos aferrar de aquello que, cuando se registra como una<br />
carencia, solemos denominar, con cierta pompa, el sentido de la vida.<br />
Los sistemas que gobiernan las emociones básicas<br />
En el territorio que pertenece a las neurociencias, reiteradas investigaciones<br />
sobre los estados emocionales, realizadas sobre seres humanos y<br />
sobre distintas especies de animales, con distintos métodos y por distintos
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 165<br />
autores, han permitido identificar con claridad algunas configuraciones<br />
afectivas básicas (enraizadas en la evolución filogenética) que se repiten<br />
como automatismos típicos gobernados por sistemas neuronales encefálicos<br />
que funcionan de un modo similar a lo que Freud conceptualizaba<br />
utilizando la expresión “clave de inervación”. Los resumiremos brevemente<br />
a partir de Jaak Panksepp (Affective Neuroscience), quien describe,<br />
de manera esquemática, cuatro sistemas: el sistema de búsqueda, el de la<br />
ira, el del miedo y el del pánico.<br />
El sistema de búsqueda genera el interés y la curiosidad unidos a la<br />
expectativa de algo bueno, que se manifiesta en la conducta exploratoria.<br />
Es propio de los estados apetitivos, sean alimentarios o eróticos, que se<br />
activan por obra de la necesidad. Las neuronas de este sistema se encuentran<br />
en el segmento ventral del tegmento que constituye la zona dorsal del<br />
tronco encefálico. Sus axones se dirigen al hipotálamo, al giro cingulado,<br />
a otras zonas de la corteza frontal, y a la amígdala, la mayoría de ellos terminan<br />
en el núcleo accumbens (que forma, junto con el bulbo olfatorio,<br />
la parte ventral del cuerpo estriado). Su neurotransmisor específico es la<br />
dopamina. La búsqueda iniciada por la activación de este sistema carecería<br />
de especificidad si no obtuviera una representación del objeto buscado<br />
que proviene de la memoria modificada por los procesos de aprendizaje<br />
a través de la recompensa o de su contrario, la privación y el abandono.<br />
La actividad denominada “juego” forma también parte de los fenómenos<br />
que conducen al aprendizaje. Panksepp llama sistema de obsesión a ese<br />
subsistema de recompensa que, una vez encontrado el objeto, sustituye<br />
la conducta exploratoria por las acciones automáticas que corresponden<br />
a la satisfacción de la necesidad y a la descarga del placer que se activa<br />
“desde” la sustancia gris periacueductal. El neuromodulador principal de<br />
este subsistema es la endorfina. La activación del sistema de obsesión<br />
desactiva al sistema de búsqueda, dado que corresponde a la presencia del<br />
objeto y a la satisfacción de la necesidad. La activación de los otros sistemas<br />
(de ira, de miedo y de pánico), surge en cambio de la insatisfacción<br />
y va unida a una sensación de desagrado.<br />
El sistema de ira, activado ante el fracaso de algún objetivo, determina<br />
una conducta de agresión con rabia, acompañada por las actitudes de “lucha”,<br />
y es diferente a la agresión depredatoria o la agresión que surge del<br />
comportamiento de dominio masculino en algunas especies. Cuando la<br />
activación de este sistema, integrado por el núcleo medial de la amígdala<br />
y sus conexiones con la sustancia gris periacueductal y con el hipotála-
166 Lu i s Ch i o z z a<br />
mo, se mantiene en un nivel bajo, en lugar de los gestos, las actitudes y<br />
los cambios en las funciones vegetativas que caracterizan un “ataque” de<br />
ira, aparece el estado afectivo sostenido que se describe con el término<br />
“irritación”.<br />
El sistema de miedo se ubica en los núcleos laterales y centrales de<br />
la amígdala y en sus conexiones con la sustancia gris periacueductal y<br />
con el hipotálamo. Determina reacciones como la inmovilidad o la huida.<br />
Los cambios funcionales que pueden configurar al miedo son muy bien<br />
conocidos: aumento de la frecuencias cardíaca y respiratoria, palidez, dilatación<br />
de las pupilas, sudoración, aumento del tránsito intestinal y horripilación.<br />
El equilibrio entre la lucha y la huida parece depender de la<br />
interacción entre las partes medial, lateral y central de la amígdala. Hay<br />
un sentimiento de ansiedad o de angustia, que el psicoanálisis caracteriza<br />
como persecución, que se vincula con el miedo, y otro tipo de ansiedad o<br />
de angustia, que el psicoanálisis caracteriza como depresión, que se vincula<br />
con el estado afectivo que depende del sistema de pánico.<br />
La activación del sistema de pánico no sólo se manifiesta con angustia,<br />
sino también con sentimientos de pérdida y de tristeza, que se relacionan<br />
con los sentimientos de apego que configuran los vínculos de convivencia y<br />
las relaciones de los progenitores hacia su prole. El “centro” de este sistema<br />
se ubica en el giro cingulado anterior y sus conexiones con otros núcleos<br />
ubicados en el tálamo, en el hipotálamo y en la parte ventral de la zona tegmental<br />
del tronco encefálico. También incluye conexiones con la sustancia<br />
gris periacueductal. Las zonas que este sistema involucra son también<br />
conocidas por su importancia en el comportamiento sexual y maternal de<br />
algunos animales, dado que configuran lo que se ha denominado un subsistema<br />
de cuidado. En la activación del sistema de pánico pueden aparecer<br />
el llanto o las vocalizaciones de llamada angustiosa que se asocian a una<br />
conducta de búsqueda, o también una actitud de aislamiento e hibernación<br />
que puede interpretarse como una actitud de espera, y asociarse a los fenómenos<br />
de somnolencia que el psicoanálisis ha descrito como letargo. La<br />
neuroquímica de este sistema está dominada por los opioides endógenos<br />
(las endorfinas), pero también intervienen la oxitocina y la prolactina, dos<br />
hormonas vinculadas con las funciones maternas.<br />
En los sistemas que gobiernan las emociones básicas, dos características,<br />
observadas tanto por las neurociencias como por el psicoanálisis, son<br />
especialmente importantes. La primera de ellas, muy bien estudiada por<br />
Le Doux (The Emotional Brain) en el sistema del miedo, radica en que la
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 167<br />
activación de esos sistemas se manifiesta muy frecuentemente como una<br />
conducta estereotipada que constituye un automatismo, filogenéticamente<br />
condicionado, que transcurre “lejos” y a cubierto de cualquier intervención<br />
racional de la conciencia, pero que, sin embargo, puede también ser<br />
otras veces influido por la participación de las áreas corticales del neoencéfalo,<br />
que conducen al aprendizaje que registra en la memoria nuevas<br />
conductas, sobreañadidas a las primeras, y que permite que la razón<br />
atempere las pasiones. La segunda consiste en que el estado afectivo que<br />
llamamos agrado, correspondiente a la activación de la zona ventral de la<br />
sustancia gris periacueductal, y su contrario, el desagrado, que depende<br />
de la excitación de la zona dorsal, constituyen un fenómeno general que<br />
alternativamente y en distinto grado, acompañará, como un “tono afectivo”,<br />
a la descarga de las otras emociones.<br />
hacia una clasificación psicoanalítica de los afectos<br />
No cabe duda de que, dentro de la teoría psicoanalítica, las sensaciones<br />
de displacer y de placer son las sensaciones fundamentales. Tampoco<br />
cabe duda de que son afectos, ya que ambas sensaciones nos afectan, nos<br />
importan, y forman parte de lo que sentimos. También es cierto que están<br />
presentes en muchos otros afectos, configurando en ellos algo así como<br />
un “tono” de base, que suele dividirlos en desagradables y agradables. La<br />
amplificación de ambos tonos y el enriquecimiento de sus resonancias<br />
hasta el punto en donde configuran por sí solos un sentimiento completo,<br />
será lo que respectivamente denominamos, en su forma más evolucionada,<br />
“tristeza” y “alegría”. Nos encontramos entonces con una característica<br />
fundamental que es necesario incluir en la teoría psicoanalítica acerca<br />
de la vida afectiva. Los afectos, sea como emociones o como sentimientos,<br />
se interpenetran entre sí, y se combinan, unos con otros, o también<br />
unos “dentro” de otros, conformando estructuras complejas.<br />
La angustia y el dolor, en opinión de Freud, y en un sentido amplio,<br />
son afectos. También lo es el proceso del duelo, que puede ser visto como<br />
un desarrollo particular y complejo del dolor y la pena. En este punto nos<br />
enriquece lo que Weizsaecker ha escrito, con profundidad conmovedora,<br />
acerca del dolor, o mejor dicho, sobre los dolores, ya que su contribución<br />
fundamental (titulada precisamente Los dolores) comienza por esclarecer<br />
el hecho de que cada dolor particular es absolutamente distinto y peculiar<br />
en su forma y en la cualidad de su significado. Hay dolores que cursan
168 Lu i s Ch i o z z a<br />
con agrado y hasta con placer. Hay otros absolutamente insoportables que<br />
conducen, cuando no pueden evitarse, a la desaparición de la conciencia.<br />
Más importante aún es comprender que hay dolores que acompañan una<br />
transformación que conduce al crecimiento, y otros que forman parte de<br />
un proceso que finaliza en la pérdida de una estructura corporal que podrá<br />
tal vez ser artificialmente sustituida pero que no podrá ser reparada.<br />
La teoría psicoanalítica procura comprender las distintas formas de<br />
la patología mental como intentos de evitar el desarrollo de angustia.<br />
Pero el haber comprendido que el sentimiento de desolación y el de<br />
descompostura poseen una condición primordial similar a la que atribuimos<br />
a la angustia, nos conduce a señalar que estos tres afectos primordiales,<br />
la angustia, la desolación y la descompostura, constituyen<br />
una especie de “suelo”, o de “núcleo central”, alrededor del cual giran<br />
los distintos afectos que habitan en el mundo pático. En la medida en<br />
que son macroafectos, es necesario que pensemos que muchos de los<br />
otros afectos, a veces más simples, que aparecen en la conciencia revistiendo<br />
y ocultando a los macroafectos inconcientes primordiales, no<br />
sólo hunden sus raíces en esos macroafectos que le prestan su jugo, sino<br />
que, con esas mismas raíces contribuyen a constituirlos. Tales afectos<br />
“más simples” son sentimientos o emociones cuyas claves de inervación<br />
se integran con las fantasías específicas, con las metas pulsionales<br />
de los distintos órganos, y son, como las vísceras mismas, algoritmos<br />
repetitivos que a veces se desintegran para configurar otros diferentes,<br />
igualmente típicos, que llamamos afecciones y síntomas. Se constituye<br />
así el contenido granular, las unidades discretas que habitan el lugar que<br />
el pentagrama encierra.<br />
Deberíamos distinguir entonces, en el interior de nuestra metafórica<br />
jaula, ocupada en su centro por el tríptico que hemos caracterizado como<br />
su núcleo primordial, cordones afectivos centrífugos que, a la manera de<br />
radios, “transitan” desde el centro hacia la periferia que constituye el pentagrama,<br />
recorriendo el camino que va del afecto al valor, a la acción o a<br />
la formación del carácter. Se trata, por ejemplo, del camino que conduce<br />
desde el miedo, la envidia, o el enamoramiento, hacia el ser miedoso,<br />
envidioso o enamoradizo. Cada uno de esos cordones puede ser visto<br />
también como un desarrollo vegetativo que engendra numerosas ramas,<br />
en cada una de las cuales el transcurso, la cualidad y la magnitud de<br />
las investiduras han conducido a establecer una dudosa diferencia entre<br />
“conductas afectivas” pasivas y activas.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 169<br />
Si los afectos perduran lo suficiente, si en lugar de ser “agudos” se<br />
hacen “crónicos”, constituyen “algo más” que un afecto, constituyen lo<br />
que llamamos un “estado de ánimo”, y son precisamente los estados de<br />
ánimo, más que los afectos, los que se transforman, con el tiempo, en rasgos<br />
del carácter. La experiencia clínica nos sorprende con la posibilidad<br />
de observar una y otra vez que los cambios en el estado de ánimo se producen<br />
cotidianamente sin que la realidad que circunda al paciente haya<br />
cambiado. Esto nos conduce a comprender que los cambios del estado de<br />
ánimo no dependen tanto como solemos creer de la realidad circundante<br />
en el momento del cambio, sino que dependen esencialmente de la evolución<br />
y de las vicisitudes de significados que permanecen inconcientes.<br />
En otras palabras: el estado de ánimo influye más en los acontecimientos<br />
cotidianos de la vida, que lo que influyen esos acontecimientos cotidianos<br />
en el estado de ánimo.<br />
Si, como parte del intento de clasificar psicoanalíticamente a los afectos,<br />
recurrimos a la imagen de un árbol con sus raíces, sus troncos y sus<br />
ramas, podemos decir que dentro de nuestra metafórica jaula, desde el<br />
núcleo central constituido por el “suelo” macroafectivo en donde moran,<br />
entrelazadas, sus raíces, se desarrollan dos arborizaciones gigantes que<br />
crecen hacia la periferia también entrelazando sus ramas. Una de esas<br />
arborizaciones representa al amor, y la otra al miedo (que es anterior al<br />
odio). La metapsicología psicoanalítica sostiene que el deseo es la reactivación<br />
de la huella mnémica de una experiencia de satisfacción, y el<br />
temor la reactivación de la huella mnémica de una experiencia dolorosa.<br />
Podemos continuar con nuestra metáfora diciendo que el deseo, en su<br />
variante “erótica” es la semilla que, en condiciones propicias, engendra el<br />
árbol del amor, y el temor es, análogamente, la semilla del miedo.<br />
El primer “brote” del deseo erótico, todavía en la raíz, es lo que llamamos<br />
calentura, un deseo visceral que transcurre dentro del macroafecto<br />
desolación y contribuye a conformarlo. Sus primeros tallos, en cambio,<br />
son los de la vergüenza, un afecto integrador que caracteriza a la culpa infantil,<br />
que se expresa en la superficie como enrojecimiento en algunas zonas<br />
de la piel, y que se constituye como producto del entretejido del amor<br />
con el miedo. Desde allí se desarrollan como flores, la esperanza, que<br />
nace ciega, como el enamoramiento, y los frutos maduros de la amistad y<br />
del amor, que sustituyen la ilusión de lo ideal por la aceptación de lo real.<br />
El primer brote del temor, también en la raíz, es la tirria, o la ojeriza, una<br />
forma muy particular de antipatía que transcurre dentro del macroafecto
170 Lu i s Ch i o z z a<br />
que denominamos descompostura y contribuye, también, a darle forma.<br />
Se constituye en su comienzo como el maridaje primitivo entre el miedo<br />
y el odio frente a un alimento que se necesita y que se teme, como puede<br />
ocurrirle al depredador con la presa. Los primeros tallos de este desarrollo<br />
están constituidos por el asco, un temor persecutorio y visceral que<br />
suele expresarse como repugnancia y náusea. Desde allí se desarrollan la<br />
voracidad, la codicia y la envidia, para terminar conformando las formas<br />
más complejas de la ira y el odio. En el crecimiento de ambos árboles<br />
que se dirigen hacia “la luz” de los valores creciendo en una interrelación<br />
continua, descubrimos que los celos y la culpa en sus variantes hepáticas,<br />
orales, anales y fálicas, nacen siempre como producto de ambos progenitores,<br />
el amor y el miedo. También vemos que el asco y la vergüenza<br />
son los afectos entrañables que encontramos en el origen de la conciencia<br />
moral.<br />
La angustia, la desolación y la descompostura<br />
Aunque el psicoanálisis ha reconocido sentimientos fundamentales,<br />
como es el caso del sentimiento de culpabilidad, que desempeñan un<br />
papel muy importante en la determinación de los sufrimientos físicos y<br />
psíquicos, la angustia constituyó el último referente a partir del cual comprendimos<br />
las distintas vicisitudes que se presentan en el consultorio del<br />
médico o del psicoterapeuta, como consecuencias derivadas de las distintas<br />
estrategias que procuran evitarla. La investigación que realizamos<br />
acerca del síndrome gripal, y acerca de las enfermedades micóticas, nos<br />
condujo sin embargo a reconocer, junto a la angustia, y en un mismo nivel<br />
de jerarquía, otros dos sentimientos: la desolación y la descompostura.<br />
En lo que se refiere a la angustia, el psicoanálisis señala, acorde con<br />
la etimología de la palabra que la designa (que por su origen remite al<br />
significado del vocablo angosto) que se trata de una experiencia traumática<br />
actual que, por sus características (el sentimiento de un callejón sin<br />
salida, de un brete, dentro del cual es necesario hacer algo, pero sin saber<br />
qué), reactiva las sensaciones experimentadas en el nacimiento, durante<br />
el cual fue inevitable atravesar el atolladero estrecho constituido por el<br />
canal del parto. Freud descubrió dos tipos de angustia. Una, que llamaba<br />
“angustia automática” y que posteriormente se llamó “angustia catastrófica”,<br />
consiste en un “ataque” en el cual la angustia alcanza su desarrollo<br />
pleno. La otra, que Freud llamó “señal de alarma” o “angustia señal”,
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 171<br />
corresponde al uso de una pequeña descarga de angustia que indica la<br />
necesidad de algún tipo de defensa (como por ejemplo la negación de la<br />
realidad o la huida) para evitar el surgimiento de la angustia en la plenitud<br />
de su forma.<br />
Si la angustia puede quedar adecuadamente representada por el trauma<br />
del estar naciendo, la desolación encuentra su mejor representación en<br />
el haber recién nacido y enfrentar el desamparo a través de sensaciones<br />
como el frío o la mayor influencia de la gravedad pero, sobre todo, la pérdida<br />
de un mundo protector que debe ser inexorablemente sustituido por<br />
una madre que, intermitentemente, se acerca y se aleja. Del mismo modo<br />
que la angustia integra en el cortejo de sus “síntomas”, alteraciones del<br />
ritmo cardíaco y respiratorio, a los cuales pueden sumarse sensaciones digestivas,<br />
dentro del macroafecto desolación se presentan frecuentemente<br />
otros afectos, como el desaliento o la astenia. El estar desolado es, en su<br />
conjunto, haber perdido el solar y el consuelo, frente a la vivencia de haber<br />
sido abandonado por alguien tan significativo como para reactivar el<br />
momento inicial de la vida extrauterina en el cual nos sentimos arrojados<br />
a un mundo sin el abrigo materno. En la desolación, el modelo del desamparo<br />
neonatal temprano encubre, expresa y representa la condena y el<br />
abandono que, de acuerdo con lo que sentimos, “nos inflige” actualmente<br />
la persona que ocupa en nuestra vida el lugar más importante. No es difícil<br />
reconocer allí la operación de sentimientos de culpa frecuentemente<br />
inconcientes. Frente a la posibilidad de que surja una desolación plena,<br />
que se manifiesta como la pérdida del significado de la vida, como un<br />
sentimiento de vacío existencial en el cual nuestra vida es un desperdicio<br />
sin proyecto ni gratificación alguna, también nos solemos proteger con<br />
una “desolación señal”. Solemos referirnos a ella con la palabra “soledad”,<br />
una soledad que generalmente arrecia en los finales del weekend y<br />
que muchas veces se manifiesta como el deseo de “salir” en la búsqueda<br />
de un encuentro que, en la medida en que se dirige a quien no ocupa el<br />
lugar del que nos ha abandonado, resulta forzado y, cuando es llevado a<br />
su extremo, finaliza en una copa excesiva en compañía del barman.<br />
En la descompostura, el modelo constituido por el episodio correspondiente<br />
a la vida intrauterina, caracterizado por el cambio desde la absorción<br />
directa de los nutrientes a tener que “digerirlos” con un esfuerzo<br />
propio, constituye la representación de una circunstancia actual en la que<br />
no logramos procesar una grave contrariedad en el mundo. No cabe duda<br />
de que la descompostura es un afecto, ya que una persona manifiesta sen-
172 Lu i s Ch i o z z a<br />
tirse descompuesta. Es un afecto que se describe fundamentalmente en<br />
términos que aluden a síntomas corporales: “me mareo, me falta el aire,<br />
me desmayo”, y se lo suele atribuir a “algo que comí y que me cayó mal”.<br />
En la desolación predominan en cambio, junto a unas pocas y mal definidas<br />
sensaciones “somáticas”, las experiencias “psíquicas” vinculadas<br />
al desgano, la abulia, el desánimo, la desmoralización y la tristeza. En la<br />
angustia, las sensaciones “somáticas”, predominantemente cardiorrespiratorias,<br />
y los sentimientos “psíquicos”, se mezclan en una proporción<br />
semejante. Si tenemos en cuenta que los modelos que configuran la cualidad<br />
de estos tres macroafectos se ordenan “cronológicamente” de manera<br />
que el de la descompostura es embrionario-fetal, el de la angustia es perinatal,<br />
y el de la desolación, neonatal, no se nos puede escapar el hecho<br />
de que esos modelos configuran afectos que también pueden ordenarse en<br />
una serie en la cual va disminuyendo lo que se registra como “sensación<br />
somática” y aumentando lo que se categoriza como “sentimiento psíquico”.<br />
También en el caso de la descompostura existe una “descompostura<br />
señal” que se manifiesta como fastidio, aburrimiento, frecuentes bostezos<br />
y somnolencia, frente a la posibilidad de una descompostura plena, que<br />
puede alcanzar el estado llamado lipotimia en el cual se pierde momentáneamente<br />
la conciencia. La experiencia que culmina en la sensación de<br />
desmayo, desintegración y aniquilación, corresponde a la descompostura<br />
plena y, muchas veces, se habla de una “sensación de muerte”, aunque,<br />
claro está, carecemos de la experiencia de nuestra propia muerte y carecemos<br />
también de la sensación correspondiente.<br />
Los cuatro gigantes del alma<br />
En nuestro intento de clasificar el contenido de la jaula pática, hemos<br />
comenzado por diferenciar entre los afectos “comunes” y los cinco estados<br />
afectivos que constituyen el pentagrama pático. Luego hemos diferenciado,<br />
otra vez, los afectos que continuamos llamando “comunes”,<br />
de los tres macroafectos, que utilizamos para explicar (como lo ha hecho<br />
el psicoanálisis con la angustia) que los movimientos del alma están<br />
motivados por la necesidad de evitar alguno de esos tres macroafectos.<br />
Nos hemos ocupado por fin de los afectos “comunes”, y los hemos comprendido<br />
como derivados de dos grandes troncos, el amor y el miedo,<br />
que se influyen y se combinan en una multitud de formaciones mixtas.<br />
Las “semillas” del amor y el miedo, provienen de la reactivación de las
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 173<br />
huellas mnémicas que originan el deseo o el temor. Ya en el territorio<br />
de esos dos troncos principales, hemos diferenciado otra vez el asco y<br />
la vergüenza, como dos afectos entrañables que intervienen en la conformación<br />
de la conciencia moral desde sus mismos orígenes. Necesitamos<br />
ahora, contemplando el follaje que da forma a la copa de nuestros<br />
metafóricos árboles, referirnos a cuatro combinaciones complejas que<br />
constituyen los frutos más vigorosos y que más abundan, entre los que<br />
produce el maridaje entre el amor y el miedo. Se trata de la rivalidad,<br />
de los celos, de la envidia y de la culpa, y precisamente por su vigor, y<br />
por la ubicuidad de su presencia, nos referimos a ellos como los cuatro<br />
gigantes del alma.<br />
Con el nombre de rivalidad aludimos a una disputa originada por la<br />
posesión de un bien, pero es importante señalar que la conducta rival se<br />
acompaña de un sentimiento de enemistad, que implica aversión, odio y<br />
hostilidad, y que es característico de esa contienda. Aunque muchas veces<br />
la rivalidad se apoya en los celos, hay otras que nos permiten comprobar<br />
que es independiente de esos sentimientos y que posee una existencia<br />
propia. Más allá del apoyo que el consenso otorga a la competitividad,<br />
respaldándose en la tesis de Darwin acerca de la selección natural y la<br />
supervivencia del más apto, la experiencia ha mostrado que la competitividad,<br />
cuya motivación se agota cuando el rival fracasa, no es el mejor<br />
factor de desarrollo de pueblos e individuos, y que es necesario distinguir<br />
entre competitividad y competencia. La Biología de nuestros días<br />
ha demostrado además que en la trama de la vida, la cooperación es más<br />
frecuente que la competitividad, desplazando la tesis de Darwin desde la<br />
posición ubicua que ocupaba, a límites más razonables. El psicoanálisis,<br />
por otra parte, está en condiciones de afirmar que cuando el predominio<br />
de la rivalidad, típica de la fase fálica en el desarrollo de la sexualidad,<br />
y normal durante la pubertad, perdura durante la vida adulta, es como<br />
consecuencia de una dificultad, que hoy abunda y es propia de nuestra<br />
época, para alcanzar la segunda fase del desarrollo genital. La rivalidad,<br />
que tantas veces estropea en las parejas los mejores logros del amor que<br />
los une, sólo admite las dos posibilidades de una alternativa nacida de un<br />
significado que, en el fondo, es falso, la derrota que obliga a soportar la<br />
humillación que se vincula a la fantasía de haber certificado una impotencia,<br />
o el triunfo sobre el otro, que conduce a tener que soportar los sentimientos<br />
de culpa que convoca el haber infligido al rival esa humillante<br />
derrota.
174 Lu i s Ch i o z z a<br />
Con la palabra “celos” designamos el sufrimiento que se experimenta<br />
frente a los vínculos que las personas amadas establecen con otras personas.<br />
Los celos son un sufrimiento egoísta que no nace del amor, nace del querer.<br />
El que quiere busca poseer, el que ama desea que lo amado se desarrolle<br />
en la plenitud de su forma. Cuando, en nuestros primeros años infantiles,<br />
incluíamos en el mapa de lo que considerábamos “yo” todo aquello que nos<br />
daba placer, y en el mapa del mundo lo que no nos agradaba, estábamos<br />
construyendo, según las leyes del pensamiento mágico, el núcleo del ego<br />
que Freud denominó “yo de placer puro”. Muy pronto debimos enfrentarnos,<br />
sin embargo, con la desconcertante y dolorosa experiencia de que el<br />
pecho materno, fuente de un inigualable placer, se comportaba de un modo<br />
que no podíamos controlar ni dominar. En este “despojo” que mutila la<br />
imagen de nuestro propio ego, obligándonos a resignar la posesión absoluta<br />
de algo que considerábamos una parte de nuestro propio ser, podemos ver<br />
el origen del sentimiento que denominamos celos.<br />
Mientras que los celos gozan de una cierta benevolencia (tal vez porque<br />
se interpreta, no del todo justificadamente, que si alguien sufre celos<br />
es porque ama) la envidia, en cambio, que consiste en el sufrimiento que<br />
se experimenta frente al bienestar ajeno, produce culpa, humillación y<br />
vergüenza. Forma una característica peculiar de la envidia, en su forma<br />
más intensa, que la aspiración a obtener los bienes que se envidian quede<br />
sustituida por el afán de destruirlos. La expresión “ojos que no ven corazón<br />
que no siente”, de uso habitual, permite comprender el sentido del<br />
impulso destructivo contenido en la envidia, pero una investigación más<br />
prolija permite ver en ella la perduración del modelo representado por<br />
un mecanismo primitivo de digestión “externa” cuya finalidad se explica<br />
por la necesidad de descomponer una presa que sería peligroso o indigesto<br />
incorporar entera. Es claro que el modelo digestivo dentro del cual<br />
comprendemos el funcionamiento de la envidia, no sólo se aplica a la<br />
incorporación de un alimento, sino que también resulta válido para la adquisición<br />
de bienes intelectuales, hábitos culturales, o nuevas destrezas.<br />
Por fin llegamos a la culpa, cuya esencia consiste en el sentirse “en<br />
falta”. La falta surge de la comparación de lo que se ha hecho con aquello<br />
que se hubiera debido hacer. El psicoanálisis permite describir tres estratos<br />
diferentes de la culpa. En el primer estrato llegan a la conciencia los<br />
hechos a los cuales se atribuyen los sentimientos de culpa, pero Freud<br />
ha descubierto que tales sentimientos son anteriores al delito al cual se<br />
atribuyen y que el delito precisamente se realiza para poder atribuirle la
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 175<br />
culpa precedente. El segundo estrato lo constituyen los hechos históricos,<br />
mucho más significativos en la vida de una persona, que originaron el<br />
sentimiento de culpabilidad que suele conducir al delito. Pronto comprendemos<br />
que estos hechos históricos, lejos de constituir el verdadero<br />
origen de la culpa, fueron motivados, ellos también, por un estado anterior<br />
de una cierta “culpabilidad difusa” que suele confundirse con el<br />
masoquismo, y a la cual parece referirse Shakespeare cuando menciona<br />
“la oscura huella de la antigua culpa”.
Cu a r T a Pa r T e<br />
disTinguir e n T r e L o s s u e ñ o s L o s q u e h a n d e<br />
C o n V e r T i r s e e n r e a L i d a d
Ca P Í T u L o Xiii<br />
id e a y m a T e r i a<br />
Crecimiento, procreación y sublimación<br />
En la versión del mito de Prometeo que ha dejado Hesíodo, narrada<br />
por Paul de Saint-Victor, Zeus, envidioso y “sintiéndose mordido en el<br />
corazón” por la astucia de Prometeo, no satisfecha su venganza a través<br />
del pico del águila, le envía a la mujer, Pandora, quien, en la concepción<br />
misógina de la Teogonía, habría de destruir la labor del titán, propósito<br />
que recuerda por su contenido a lo que ocurre entre Sansón y Dalila. En<br />
la obra de Hesíodo la mujer es comparada al “zángano que se introduce<br />
en la colmena y que se llena el vientre de miel fabricada por las abejas<br />
laboriosas”. Si tenemos en cuenta que para los antiguos era “conocida” la<br />
función glucogénica del hígado, como se puede comprobar en el Timeo<br />
de Platón, el ataque a la “dulzura” que produce el trabajo hepático (representado<br />
en la alegoría de las abejas laboriosas que acumulan la miel)<br />
nos muestra una vez más su motivación inconciente. Es una motivación<br />
que, partiendo de la amarga hiel de la envidia, se expresa justamente por<br />
la elección de su contrario, la miel, y representa el ataque envidioso de la<br />
mujer, que utiliza sus encantos como Pandora, para destruir la capacidad<br />
creadora sublimada del hombre. Esa envidia que el hombre “descubre”<br />
en la mujer contiene, además, la proyección de la propia envidia masculina<br />
a la capacidad femenina de procrear en su vientre. Vemos aquí<br />
cómo aparece en el mito una polaridad antagónica entre la creación y la<br />
mujer, ya que ésta es utilizada por los dioses envidiosos como un ataque
180 Lu i s Ch i o z z a<br />
a la obra que materializa Prometeo mediante la conservación del fuego.<br />
Si consideramos, no obstante, que esa renuncia instintiva “sobre la cual<br />
se edifica la cultura” y que permite a Prometeo crear, lo somete simultáneamente<br />
al tormento hepático, caemos en la cuenta de que el “ataque”<br />
de los dioses que envían a la mujer puede ser concebido también como<br />
un requerimiento instintivo que busca “apagar el fuego”, de una manera<br />
normal con los objetos reales.<br />
Es posible comprender, apoyándose en otros elementos de la leyenda,<br />
por qué la mujer (de quien Abraham afirma en Sueños y mitos, sin ser del<br />
todo justificado, que aparece incidentalmente en el mito de Prometeo) no<br />
adquiere en él la función de un personaje genitalmente adecuado, capaz<br />
de fortalecer al héroe que procura materializar sus ideales. De acuerdo<br />
con algunas de las versiones antiguas (citadas por Séchan) y con lo que se<br />
describe en los fragmentos del Prometeo que nos dejó Goethe, Minerva,<br />
la diosa que nació del cerebro de Zeus cuando su cabeza fue partida de<br />
un hachazo, condujo a Prometeo hacia el lugar de donde pudo extraer la<br />
chispa de la vida para sus criaturas de barro. En el texto de Goethe Prometeo<br />
le dice a Minerva: “Eres para mi espíritu lo que él mismo es [...].<br />
Siempre fue cual si mi alma departiese consigo misma [...]. De suerte que<br />
yo no era yo, sino una diosa a la que hablaba, cuando yo me imaginaba<br />
hablar; y cuando me imaginaba que era una diosa la que hablaba, era yo<br />
quien lo hacía. ¡Así fue siempre de íntimamente unido y compenetrado<br />
el amor que te tuve!”. Vemos aquí con un dramatismo conmovedor el<br />
carácter narcisista que adquiere la relación de Prometeo con sus objetos<br />
femeninos. Refuerza esta interpretación el episodio de las bodas con Hesione,<br />
las que aparecen, en la versión de Esquilo, como recuerdos nostálgicos<br />
(es decir, son ideales) o las nupcias de Epimeteo con Pandora, quien<br />
se convierte rápidamente en la amada ausente e ideal. Lo mismo ocurre<br />
con Dulcinea del Toboso y Don Quijote, de quien Unamuno afirma (en<br />
El Caballero de la triste figura) que “… su color amarillo y sus actos le<br />
acreditan de bilioso”. Ese aspecto ideal, introvertido y narcisista, en la<br />
relación con la mujer, que impide el contacto “real” y compromete el<br />
proceso de materialización, se revela también en el nacimiento de Eva,<br />
surgida de una costilla de Adán, y en el de la propia Minerva, surgida del<br />
cerebro de Zeus. Tal como ocurre con la costilla de Adán en la historia<br />
del Paraíso, el lugar de la mujer, en el Mito de Prometeo, es ocupado por<br />
el hígado. Dado el parentesco etimológico entre los términos “materia”<br />
y “madre”, y que la higuera, con su fruto lleno de simientes, es el árbol
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 181<br />
sagrado que simboliza la fecundidad, es comprensible que el hígado, que<br />
representa al proceso de materialización, y cuyo nombre significa “lleno<br />
de higos”, constituya un símbolo de los procesos de creación que dependen<br />
de una estructura narcisista. Un símbolo configurado en términos de<br />
procreación, de una cópula (entre el fuego como padre ideal y celestial,<br />
y el hígado como madre material y terrenal) que engendra la simiente<br />
representada por el higo.<br />
Freud, en su artículo “Introducción del narcisismo”, se ocupa de señalar<br />
las relaciones entre el narcisismo y la sublimación cuando expresa:<br />
“El que un individuo haya trocado su narcisismo por la veneración de un<br />
yo ideal, no implica que haya conseguido la sublimación de sus instintos<br />
libidinosos. El yo ideal exige esta sublimación pero no puede imponerla.<br />
La sublimación continúa siendo un proceso distinto, cuyo estímulo puede<br />
partir del ideal, pero cuya ejecución permanece totalmente independiente<br />
de tal estímulo”. Más tarde, en El yo y el ello, se refiere al mecanismo de<br />
esta ejecución, afirmando que la transmutación de una elección erótica<br />
de objeto por una identificación que modifica al yo y transforma la libido<br />
objetal en libido narcisista, trae consigo un abandono de los fines sexuales<br />
genitales. En opinión de Freud esta “desexualización” pueda tal vez<br />
ser considerada como el camino general que conduce a la sublimación.<br />
Podemos pensar entonces que la estructura narcisista que aparece en el<br />
diálogo con Minerva constituye “el fuego” del cual extrae Prometeo su<br />
capacidad de sublimación, creando las criaturas de barro dotadas de la<br />
chispa divina.<br />
En sus Lecciones introductorias al psicoanálisis Freud sostuvo que<br />
la vida sexual pregenital está “compuesta por un número de tendencias<br />
parciales que ejercen su actividad independientemente unas de otras en<br />
busca del placer local procurado por los órganos”. Sin embargo allí también<br />
afirma que existe “una especie de organización más laxa, a la que<br />
daremos el nombre de pregenital”. Sostener que la llamada libido pregenital,<br />
considerada en su conjunto, surge como resultado de una superposición<br />
anárquica de las funciones de los distintos órganos es incongruente<br />
con la estructura de los organismos biológicos. Gley, en su Tratado de<br />
fisiología, ha escrito: “Sabemos que la nutrición no es en modo alguno<br />
una asimilación química, directa y sencilla, sino una creación continua<br />
de materia organizada, peculiar a cada ser; la nutrición es una creación<br />
de elementos, análogamente a la generación. Por esto pudo decir Claude<br />
Bernard que la ‘nutrición es la continuación de la generación’, y, a la re-
182 Lu i s Ch i o z z a<br />
cíproca, Haeckel ha dicho que la reproducción es un crecimiento que se<br />
hace fuera del individuo”. En Psicología de las masas y análisis del yo,<br />
Freud señala la diferencia entre el proceso de la identificación y la configuración<br />
de un vínculo estable, cuando afirma que en un caso se intenta<br />
ser el objeto, mientras que en el otro se intenta tenerlo.<br />
Podemos sostener entonces que la organización que Freud denominó<br />
pregenital es en cierto modo “narcisista” o “metabólica”, ya que se estructura<br />
sobre el mecanismo de identificación y asimilación, que destruye<br />
al objeto para “recrearlo” en el propio organismo. Este proceso se opone a<br />
la conservación “en el mundo” (característica de la organización genital)<br />
de ese objeto elegido. El mecanismo que Freud denominó introversión<br />
corresponde a una fase intermedia o “de pasaje” entre ambos procesos.<br />
Así como la reproducción es la meta de la organización genital, podemos<br />
ver en el crecimiento la finalidad de la organización pregenital “metabólica”.<br />
Ambas deberán forzosamente relacionarse a la manera de una serie<br />
complementaria en los distintos períodos de la vida individual, ya que es<br />
imposible concebir la existencia de una organización sin la existencia de<br />
la otra. Encontramos en la fisiología del hígado concomitantes “corporales”<br />
de una interrelación semejante, puesto que en él se metabolizan sustancias<br />
derivadas del ciclo perhidro-pentano-fenantreno, que actúan a la<br />
vez como estimulantes del crecimiento y como hormonas sexuales. Esas<br />
sustancias, que poseen un núcleo básico idéntico, se ordenan en una serie<br />
de derivados en cada uno de los cuales el efecto anabólico y el sexual se<br />
encuentran combinados en una proporción diferente.<br />
Ya hemos visto (en el capítulo octavo) que la constante y tenaz regeneración<br />
del hígado representa, en el mito de Prometeo, un proceso<br />
que puede denominarse genéricamente “materialización”. Es muy difícil<br />
definir con exactitud qué es lo que puede entenderse por materialización,<br />
aunque esta palabra, lo mismo que su antecesora, “materia” (que<br />
también es difícil definir), posee un fuerte y claro sentido intuitivo. Es<br />
posible sin embargo describir aquello que consideramos comprendido<br />
dentro de ese proceso de “materialización”. En primer lugar, el crecimiento,<br />
según el cual se encarnan en el propio organismo las fantasías<br />
inconcientes o formas contenidas en el plasma germinal. En ese proceso<br />
de crecimiento participa también la reproducción, en su forma de división<br />
celular “asexual”. En segundo lugar, la procreación, que, a través de la<br />
cópula genital, materializa en un cuerpo externo y “ajeno” parte de las<br />
fantasías inconcientes que se transmiten de generación en generación.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 183<br />
En tercer lugar, la sublimación. Si tenemos en cuenta que Freud (en sus<br />
Lecciones introductorias…) definió la sublimación como la actividad que<br />
reemplaza los fines parciales del instinto, o los que procuran el acto de<br />
la procreación, “por otro que presenta con ellos relaciones de origen,<br />
pero que ha cesado de ser sexual para hacerse social” podemos pensar<br />
que este proceso se estructura como una adecuada satisfacción de los<br />
impulsos instintivos, asociados a las formas heredadas y “contenidas” en<br />
el genoma, mediante la creación de aquellas configuraciones materiales<br />
que no constituyen en sí mismas organismos vivientes, aunque (tal como<br />
ocurre en el crecimiento o con la procreación) realizan concretamente en<br />
el mundo las formas ideales.<br />
La creación sublimada, aun siendo un proceso distinto, participa de<br />
los caracteres de la procreación y del crecimiento. La organización genital<br />
brinda a la satisfacción instintiva sublimada el carácter de utilidad y<br />
adecuación social para la preservación de los objetos y del propio organismo.<br />
La organización pregenital, cuyo fin es el crecimiento mediante la<br />
identificación, le proporciona, en cambio, la capacidad y el modelo para<br />
materializar las representaciones de impulsos instintivos en obras que<br />
permitan una gratificación económicamente adecuada. El mito de Prometeo<br />
nos muestra que, tal como lo señaló Freud, la carga libidinosa narcisista<br />
sirve de base al proceso de sublimación. Y nos muestra también, lo<br />
cual es más importante todavía, cómo mediante la sublimación se logra<br />
la recuperación de la libido narcisista patológicamente retenida. El pasaje<br />
del narcisismo a la actividad creadora aparece cuando, ante una pregunta<br />
de su hermano Epimeteo: “¿Cuánto es lo tuyo, pues?”, el Prometeo de<br />
Goethe (que ha desafiado a los dioses con las siguientes palabras: “¿Podéis<br />
separarme a mí de mí mismo?”) exclama: “¡Pues el círculo que llena<br />
mi actividad! Nada por debajo de él, ni nada más arriba”. Prometeo sublima<br />
así cuando crea, a la manera de Pigmalión, a su adorada criatura<br />
Pandora, modelando con sus manos la materia terrenal. Por esto afirma<br />
Cansinos Assens: “Como paliativo por esas amarguras, Prometeo sólo<br />
tendrá esa inefable alegría del creador que se mira en su obra”. Freud<br />
ha señalado ese mismo proceso cuando (en “Introducción del narcisismo”)<br />
refiriéndose a la movilización de lo que denomina estancamiento<br />
hipocondríaco, simbolizado en el mito a través del sufrimiento hepático,<br />
transcribe los siguientes versos de Heine: “Imagino a Dios diciendo: La<br />
enfermedad fue sin lugar a dudas la causa final de todo el impulso creador.<br />
¡Al crear pude recuperarme! ¡Al crear alcancé la salud!”.
184 Lu i s Ch i o z z a<br />
La realidad psíquica y la realidad material<br />
Hemos visto ya que nuestro conocimiento se ordena primordialmente<br />
en dos sistemas. Uno es el de los cuerpos materiales que ocupan un lugar<br />
en el espacio que establece la física. El otro es el de los acontecimientos<br />
que se registran como cambios, como sucesos que transcurren en el<br />
tiempo que constituye la historia. Aparentemente el tiempo físico, como<br />
magnitud “objetiva”, constituye una realidad primaria que se configura<br />
alrededor de la percepción del movimiento. Sin embargo, el tiempo de la<br />
física es un tiempo histórico que “objetivamos” “midiendo” un espacio<br />
(en un reloj) que consideramos recorrido en virtud de nuestra capacidad<br />
para rememorar una posición anterior. Los modos concretos del espacio<br />
y el tiempo, a través de los cuales lo existente se manifiesta de manera<br />
primaria, son por lo tanto dos: la materia que constituye la física y la rememoración<br />
que constituye la historia. Las otras maneras se establecen a<br />
través de una transformación secundaria que, en estados de profunda regresión,<br />
se pierde totalmente. Sucede entonces que lo que se rememora se<br />
confunde alucinatoriamente con lo que “físicamente” se percibe, y que la<br />
“idea” o sensación del tiempo transcurrido se independiza por completo<br />
de la marca objetiva del reloj.<br />
Antes de proseguir por este camino es necesario un pequeño rodeo<br />
que nos permitirá prestar atención a un episodio significativo. En la segunda<br />
edición de 1909 de La interpretación de los sueños, en el capítulo<br />
“Psicología de los procesos oníricos” Freud escribe: “¿Debemos atribuir<br />
realidad al deseo inconciente? No lo sabría decir. Debemos negársela,<br />
por supuesto, a cualquier pensamiento transi cional o intermediario”. Es<br />
importante consignar que el texto continúa diciendo: “Si contemplamos<br />
al deseo inconciente reducido a su más fundamental y verdadera forma,<br />
deberemos recordar que, sin duda, también la realidad psíquica posee<br />
más de una forma de existencia”. En 1914 Freud corrige esa segunda frase<br />
de la siguiente manera: “Deberemos concluir que, sin duda, la realidad<br />
psíquica es una particular forma de exis tencia que no debe ser confundida<br />
con la realidad de los hechos”. En 1919 vuelve a modificar la frase y reemplaza<br />
“realidad de los he chos” por “realidad material”. Como vemos,<br />
Freud comienza por afirmar que el pensamiento carece de realidad y que,<br />
en el caso del deseo inconciente, no sabría decirlo, pero inmediatamente<br />
se siente obligado a admitir que existe una realidad diferente, una realidad<br />
psíquica que incluye al deseo inconciente y también a cualquier
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 185<br />
pensamiento transicional o intermediario, y que esa realidad psíquica posee<br />
más de una forma de existencia. Cinco años después sostiene que la<br />
realidad psíquica no debe ser confundida con la realidad de los hechos,<br />
realidad que, otros cinco años más tarde, prefiere denominar material. Es<br />
esta cualidad material la que Freud niega a la realidad psíquica del pensamiento<br />
y duda si deberá negársela también a la realidad psíquica del<br />
deseo inconciente. Llegamos por fin al punto que nos interesa subrayar<br />
ahora, admitimos la existencia de una realidad psíquica que no debe ser<br />
confundida con la realidad material, pero esto no excluye la posibilidad<br />
de que un existente que posee la cualidades que permiten categorizarlo<br />
como realidad psíquica (el deseo inconciente, por ejemplo) no posea también<br />
las cualidades que permiten categorizarlo como realidad material.<br />
La llamada “realidad” psíquica es cualificada por la conciencia como<br />
una actualidad temporal (“del instante”) primariamente histórica, que<br />
ocupa de un modo segundo un espacio “interior”, más que virtual, imaginario.<br />
La realidad del cuerpo y el mundo es cualificada por la conciencia<br />
como una realidad física espacial y presente (pre-sentada ante mi percepción)<br />
primariamente material que ha cambiado o cambiará, de modo<br />
secundario en un tiempo ahora “ausente”. Sólo podemos presenciar ese<br />
tiempo, que transcurre, mediante el recuerdo de un pasado que hace presente,<br />
que “presencia”, la transformación proyectando la forma anterior<br />
sobre el mundo ahora percibido. La proyección imaginaria que la rememoración<br />
de ese pasado, bajo la forma de un deseo o un temor, permite,<br />
nos faculta para construir la representación de un futuro y la figura de una<br />
realidad imaginaria que llamamos ideal porque pertenece al mundo de la<br />
idea.<br />
En todo el desarrollo teórico freudiano se halla implícita o explícita<br />
la existencia de dos realidades: una sensorialmente percibida, a la cual<br />
perte necen las nociones de acto, descarga, materia y cosa, y la otra, sentida,<br />
a la cual pertenecen las nociones de recuerdo, afecto, idea y significado.<br />
Existe por lo tanto una presencia-en-ausencia, que ocurre cuando está<br />
ausente la cua lidad sensorial que caracteriza a la presencia física. Se trata<br />
entonces de la presencia en el recuerdo, la de la imagen, la representación,<br />
el símbolo o la palabra que, como es el caso de “pan”, por ejemplo,<br />
evoca, alude, conjura, convoca o, inclusive, determina la presencia sensorial<br />
de la cosa comes tible, mientras que permanece ella, en sí misma,<br />
incomestible.
186 Lu i s Ch i o z z a<br />
La distinción entre forma y sustancia<br />
La capacidad que posee el espíritu humano para cambiar la realidad<br />
material, no depende solamente de la posibilidad de materializar las ideas<br />
que darán su forma a la realidad del cambio, sino también de la posibilidad<br />
de “idealizar” previamente a la materia, a los fines de concebir las<br />
ideas que se procurará luego materializar. Se trata de un proceso tan ubicuo,<br />
y tan familiar, como para que exponer sus pormenores a través de un<br />
ejemplo sea mucho más sencillo que su descripción teórica. Imaginemos<br />
entonces que queremos hacer cambios en la habitación de nuestra casa<br />
que denominamos cocina. Si esto sucede es porque hemos “visto”, sea en<br />
el cine, sea en un comercio especializado, en una revista, en la casa de un<br />
amigo, o directamente contemplando la nuestra, “otra” cocina que nos ha<br />
“dado la idea” de lo que queremos cambiar. Estamos en la etapa en que<br />
“idealizamos” la realidad material de nuestra vieja cocina, para tener una<br />
idea de cómo (para ver en qué forma) serán los cambios que queremos<br />
hacer. Una vez completada esa etapa habrá que materializar los cambios<br />
que se desean lograr.<br />
Ubicuidad de un proceso, y familiaridad con él, no significa necesariamente<br />
que se trate de un proceso sencillo. Su importancia se nos hizo<br />
evidente cuando, estudiando las fantasías específicas de la función hepática,<br />
caímos en la cuenta de que el hígado “se adjudicaba”, en primer<br />
lugar, la representación del proceso mediante el cual, durante la vida intrauterina,<br />
se materializan en el propio cuerpo las recetas contenidas en<br />
el genoma, utilizando los nutrientes que aporta la placenta, y que, a partir<br />
de allí, el mismo hígado se adjudicaba el proceso mediante el cual los<br />
proyectos se materializan en la vida. No parece haber gran dificultad en<br />
el comprender qué significa realizar materialmente una idea, o abstraer,<br />
de una realidad concreta una de las ideas que contiene. Se trata de una<br />
concepción fuertemente arraigada y cotidiana. Cuando a partir del plano<br />
de una casa encargamos su construcción a los obreros, tenemos conciencia<br />
del esfuerzo y de que la construcción demanda un costo. También, a<br />
partir del primitivo anteproyecto “a mano alzada”, hubo que “materializar”<br />
el plano, ajustando las medidas, racionalizando los espacios, y nos<br />
damos cuenta de que la cuestión de materializar puede ser infinitamente<br />
proseguida buscando siempre una anterior “idea” menos “materializada”<br />
que la actual. Se comprende sin demasiada dificultad que el proceso de<br />
materialización se cumple en varias etapas que van, por ejemplo, desde
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 187<br />
materializar el plano a partir del anteproyecto hasta materializar la casa a<br />
partir del plano, y se comprende también que esas distintas etapas tienen<br />
distintos “costos”. Suele ser a veces un poco más difícil de aceptar, en<br />
una sociedad “materialista”, que el proceso de “abstraer” una idea de la<br />
realidad material, puede demandar en ocasiones un esfuerzo y un costo<br />
mayor que el que demandará volver a materializarla.<br />
Cuando construimos una casa, por ejemplo, y la materializamos a partir<br />
de un plano, hacemos uso de la distinción fundamental establecida<br />
entre la forma y la sustancia. Una distinción que coincide en cierto modo<br />
con la que existe entre la idea y la materia. No hay sustancia sin forma<br />
y tal vez tampoco haya en la mente, como no la hay en el mundo, forma<br />
sin sustancia. Sabemos que una forma, como sucede entre el cuño y la<br />
moneda, puede ser “transferida” de una sustancia a otra. Así la forma del<br />
balcón del comedor podrá ser construida en distintos materiales, como<br />
el cemento, el ladrillo, la piedra o el mármol, y esto certifica que tiene<br />
sentido la distinción que establecemos entre forma y sustancia, pero<br />
cuando analizamos en detalle esos materiales nos damos cuenta de que<br />
lo que diferencia sus “sustancias” no es independiente de la forma en que<br />
se combinan en sus moléculas las partículas elementales que configuran<br />
sus átomos. ¿Qué es la sustancia pues? Si cuando profundizamos en su<br />
estructura nos encontramos otra vez con la forma. ¿Qué es lo que caracteriza<br />
a lo que llamamos materia?<br />
Comencemos por señalar que, por sus orígenes, la palabra “idea” (que,<br />
como ya lo hemos mencionado, proviene de eidon), significa “yo vi”, y que<br />
la palabra “materia” (derivada de mater) significa madre. “Forma” deriva<br />
de “horma”, con el significado de molde, y “sustancia” es lo que “subyace”,<br />
lo que está debajo. El Vocabulario Científico y Técnico, publicado por la<br />
Real Academia Española de Ciencias Exactas Físicas y Naturales, define a<br />
la materia como “agrupación de partículas elementales, como consecuencia<br />
de sus interacciones energéticas”, y define a la sustancia como “materia<br />
constitutiva de los cuerpos”. El Diccionario de la Lengua Española, de la<br />
Real Academia, define en cambio sustancia como “cualquier cosa con que<br />
otra se aumenta y nutre y sin la cual se acaba” y a forma como “figura o<br />
determinación exterior de la materia”. El Diccionario de Uso del Español<br />
de María Moliner define a la forma como “manera de estar distribuida la<br />
materia de un cuerpo”, a la sustancia como “cosa que constituye lo más<br />
importante de otra”, y a idea como “cualquier representación existente<br />
en la mente o cualquier elaboración de ella por la que se relaciona con
188 Lu i s Ch i o z z a<br />
el mundo”. En realidad hay muchas más definiciones, pero estas son las<br />
que, según parece, mejor pueden ayudarnos a ponernos en contacto con<br />
las cuestiones que el tema compromete. La materia pesa y tiene inercia, de<br />
modo que da trabajo moverla o transformarla, la forma es ingrávida, pero<br />
su significado puede llegar a ser tan poderoso como para lograr que un ser<br />
humano levante un peso enorme.<br />
El trecho del dicho al hecho<br />
El mundo de las ideas, que es el mundo del valor, de la importancia y<br />
del significado, es también el mundo del “drama” (que es el objeto de la<br />
narración que constituye la esencia de la historia) y el de la palabra. Un proverbio<br />
español señala que “del dicho al hecho hay mucho trecho”. No cabe<br />
duda que durante el proceso que transcurre dentro de lo que denominamos<br />
psicoterapia, se accede a los hechos a través de lo dicho, y se hace posible<br />
de este modo que una nueva manera de decir se constituya en una nueva<br />
manera de interpretar los hechos. Reparemos que si bien es cierto que lo<br />
hecho “hecho está”, y es en ese sentido irreversible, no es menos cierto<br />
que cuando cambia la significación de un hecho, ha cambiado sin duda el<br />
hecho mismo, ya que lo que ha sucedido, ha sucedido, pero como otra cosa<br />
distinta a lo que “se daba por hecho”. Es cierto que, como lo señala la sabiduría<br />
popular “del dicho al hecho hay mucho trecho”, pero lo hay en ambas<br />
direcciones, dado que si a lo dicho le falta todavía lo que lo puede convertir<br />
en hecho, lo hecho necesita de lo dicho para poder ser identificado precisamente<br />
como el hecho “ese” que particularmente es.<br />
Cabe subrayar ahora que ese trecho tan fundamental entre la cosa material<br />
concreta y la palabra que la evoca, un “trecho” sobre el que se<br />
edifica la cultura y el mundo de lo humano, no es un espacio vacío. Podemos<br />
concebirlo como un intrincado retículo, ya que, por sus efectos y sus<br />
consecuencias es evidente que todo decir es un hacer, y también que, por<br />
el significado que inevitablemente comprometen los hechos, todo hacer<br />
es siempre un decir. Junto al intrincado retículo que así se constituye,<br />
existe la inmensa significación de que el trecho que media entre el dicho<br />
y el hecho se halla habitado por innumerables y mal conocidas instancias<br />
que pueblan la vida mental y configuran la rica y multiforme matriz del<br />
lenguaje.<br />
Volvamos una vez más sobre la cuestión del materializar las formaciones<br />
ideales y sobre la capacidad de abstracción que permite “ideali-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 189<br />
zar” una forma materializada y “hecha” para concebirla como producto<br />
de una “hechura máxima” que la transformaría en per-fecta. Nos damos<br />
cuenta de que el primer esquema, que consiste en darle una forma a la<br />
materia, o rellenar una forma con sustancia, es la típica materialización<br />
del crecimiento y del desarrollo (“en forma”) de un organismo que<br />
avanza hasta alcanzar lo que llamamos la plenitud de su forma. Procede<br />
de este modo el artista cuando esculpe en el mármol el rostro de una<br />
mujer soñada. El segundo esquema, que consiste en traspasar la forma<br />
de una sustancia a otra, es la típica materialización de la procreación,<br />
que reproduce una forma multiplicando y extendiendo su existencia en<br />
una cantidad de especímenes. Así procede el orador cuando difunde sus<br />
ideas y el escritor cuando publica sus libros. El tercer esquema, que<br />
consiste en un bucle recursivo que oscila permanentemente entre conformar<br />
una sustancia mediante un proceso que concreta una forma en la<br />
materia y abstraer de un existente material la forma esencial que constituye<br />
su virtud, es la típica materialización de la sublimación, que se caracteriza<br />
por la creación de productos culturales. En el continuo vaivén<br />
de ese bucle recursivo, cuyas dos fases se determinan mutuamente, la<br />
abstracción crea o “visualiza” la forma “nueva” que será concretada, y<br />
la materialización concreta esa forma reciente en un existente material,<br />
del cual una forma será luego abstraída y, nuevamente “idealizada”,<br />
existirá convertida en una idea. Es el modo en que procede el filósofo,<br />
o el científico, cuando construye una teoría. Conviene que aclaremos<br />
enseguida que hemos descrito tres esquemas de procesos que siempre<br />
funcionan combinados, de modo que en la realidad no observaremos<br />
formas puras, sino únicamente predominios.<br />
Antes de abandonar el tema de las relaciones entre idea y materia que<br />
habitan el tramo que constituye el trecho entre el dicho y el hecho, nos<br />
falta ocuparnos de una cuestión esencial. Cuando, en el segundo apartado<br />
de este capítulo, reunimos unas cuantas definiciones sobre idea, materia,<br />
forma y sustancia, mencionamos que había muchas más y, efectivamente,<br />
son términos que ocupan un lugar bastante extenso en diccionarios de<br />
idiomas, de ciencias y de filosofía. También señalamos que citábamos<br />
las que podían ponernos en contacto con las cuestiones que el tema compromete.<br />
Más allá de que, cuando se trata del vocablo “sustancia” las<br />
definiciones oscilan entre “materia constitutiva de los cuerpos” y “cosa<br />
que constituye lo más importante de otra”, parece atinado sostener que,<br />
en general, la palabra “materia” designa un componente del mundo que
190 Lu i s Ch i o z z a<br />
la física describe, mientras que las palabras “idea” y “forma” designan un<br />
componente del mundo que describe la psicología.<br />
De acuerdo con lo que hemos visto en la primera parte de este libro, el<br />
psicoanálisis nos ha llevado a comprender que lo físico y lo psíquico no<br />
son realidades sustantivas, sino cualidades “adjetivas” que pueden coincidir,<br />
ambas, en un mismo existente (que no dejará de ser psíquico por ser<br />
físico ni dejará de ser físico por ser psíquico), aunque, claro está, una de<br />
esas cualidades puede predominar sobre la otra. Esto lleva implícito que,<br />
cuando comparamos un elemento con otros dos, pueda suceder con el primero<br />
que, frente a uno de ellos, sobresalga su carácter psíquico, y frente<br />
al otro, su carácter físico. Ahora, cuando prestamos atención a las relaciones<br />
entre ideas y materia, o entre forma y sustancia, nos encontramos<br />
con una situación similar, lo cual no debe sorprendernos, ya que hemos<br />
homologado en cierto modo la idea con lo psíquico y la materia con lo<br />
físico. Frente al anteproyecto de nuestra nueva casa el plano “definitivo”<br />
que ha realizado el arquitecto sobresale como un “hecho”, como una forma<br />
de materialización, pero frente a una casa construida, sólo vemos en<br />
el plano un proyecto “ideal” que el arquitecto “ha dicho”.
Ca P Í T u L o XiV<br />
La d o b L e P o L a r i d a d d e L o s a g r a d o<br />
El Superyó “visual” ideal<br />
Las cinco categorías páticas que Weizsaecker describe (estar obligado,<br />
tener permiso, querer, deber y poder) nos recuerdan que la esencia de la<br />
condición humana radica en la conciencia del estar continuamente siendo<br />
lo que todavía no es. Así, frente a aquello que las cosas son, existe siempre<br />
el deseo o el temor de que las cosas sean algo que podría eventualmente<br />
ser. De modo que, frente a la realidad de los hechos, o tal vez sea<br />
mejor decir frente a la realidad material, existe una concepción psíquica,<br />
imaginaria, de “otra” realidad construida con la amalgama de nuestros<br />
deseos y nuestros temores. Debemos aclarar ahora sin demora que en<br />
verdad existen dos concepciones imaginarias distintas de la realidad. Una<br />
de ellas, que se nos confunde con la realidad “existente”, corresponde a lo<br />
que creemos (equivocadamente o no) que las cosas son, la otra, a la cual<br />
queremos referirnos en este apartado, corresponde a lo que nos gustaría,<br />
o no nos gustaría, que las cosas fueran.<br />
La imagen de aquello que nos gustaría, o no nos gustaría, que suceda,<br />
es una idea, y es en ese sentido primario que la denominamos ideal, aunque<br />
no siempre represente algo deseado. Es importante consignar, además,<br />
que se trata de una imagen construida “combinando” las huellas que han<br />
dejado en la memoria, percepciones anteriores, y que, entre esas huellas,<br />
predominan las de carácter visual. Recordemos que la palabra “idea” deriva<br />
de eidon, que significa “yo vi”, y recordemos también que los sueños,<br />
a través de los cuales procuramos realizar nuestros deseos, “se ven”.
192 Lu i s Ch i o z z a<br />
En cuanto a la pregunta, inevitable, de si no podemos construir la imagen<br />
de una realidad deseada o temida, utilizando restos mnémicos de nuestras<br />
sensaciones, cabe la respuesta de que las huellas de nuestras sensaciones<br />
anteriores forman la parte fundamental de nuestros deseos y de nuestros<br />
temores, ya que su re-actualización (su re-sentimiento) es lo que otorga<br />
a nuestros recuerdos su componente afectivo, pero que, en lo que atañe a<br />
nuestra concepción de una realidad imaginaria, la cual, en tanto se refiere<br />
a una realidad, “pertenece” al mundo “objetivo”, que se manifiesta como<br />
presencia física, debemos construirla recurriendo a las re-presentaciones de<br />
lo anteriormente percibido.<br />
Hemos señalado que nuestros deseos y nuestros temores nos conducen<br />
hacia una concepción imaginaria de la realidad que da forma a nuestros<br />
sueños y a nuestras pesadillas, pero debemos tener en cuenta que esa, nuestra<br />
concepción imaginaria de una realidad, no ha surgido como el producto<br />
momentáneo de un deseo, o de un temor, fugaz, sino que, por el contrario,<br />
se trata de una concepción que es el producto de una historia. Cuando nos<br />
ocupamos de investigar en los trastornos hepáticos llegamos a la conclusión<br />
de que el hígado representaba, en primer lugar, una fase del proceso<br />
digestivo metabólico a través de la cual se asimilaban los alimentos, materializando<br />
con esos nutrientes, las formas “ideales” heredadas y, a partir de<br />
allí, siguiendo el mismo modelo, y en segundo lugar, al proceso mediante<br />
el cual se materializan en la vida los proyectos. En el primer caso decimos<br />
que se trata de una identificación (precedida de una introyección) y en el<br />
segundo solemos decir que ha ocurrido una realización personal. En ambos<br />
casos se trata de un proceso que requiere una capacidad y que, en tanto<br />
tal, puede llevarse a cabo exitosamente o abortar. El psicoanálisis atribuye<br />
esa capacidad a una instancia psíquica denominada “yo”, que crece, precisamente,<br />
por aposición, gracias a la acumulación de identificaciones, y<br />
postula que, cuando, por obra de un límite en la capacidad yoica, el yo no<br />
puede ultimar algunas de sus identificaciones, estas posibilidades abortadas<br />
(indigestas), disociadas, que se llevan consigo un pedazo del yo (aumentando<br />
su debilidad), quedan retenidas en otra instancia, satélite del yo, que se<br />
denomina superyó. El superyó constituye, como producto de la experiencia<br />
traumática que condujo al aborto, el ideal del yo, y se comprende entonces<br />
que ese ideal sea deseado al mismo tiempo que temido. En otras palabras,<br />
según cuál sea la capacidad de “nuestros hígados”, en nuestra relación con<br />
ellos, nuestros ideales serán nuestros ángeles o nuestros demonios.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 193<br />
Angelical y demoníaco<br />
Paul de Saint Victor, comentando el Prometeo encadenado de Esquilo,<br />
escribe: “Surgió él [Prometeo], agitando la rama encendida, en medio de<br />
esta raza oscura, y la luz elevóse sobre ella, como la aurora sobre la noche.<br />
Y despertó la inteligencia en los cerebros embotados de los hombres, y les<br />
iluminó los ojos y les ensanchó el espíritu. Su soplo de liberación los reanima,<br />
manifiéstase el regio instinto que en ellos se hallaba latente”. Vemos<br />
aquí cómo el fuego, la rama encendida, engendra la luz; cómo la luz, que<br />
ilumina los ojos, crea lo visual. Lo visual, equivalente a la idea (recordemos<br />
que deriva del griego eidon, que significa “yo vi”), despierta la inteligencia<br />
en el cerebro y reanima a la criatura de barro, brindándole el ejercicio de<br />
lo psíquico, la chispa de la vida, símbolo del reservorio instintivo que el<br />
psicoanálisis denomina “ello”, al cual se alude, en el párrafo citado, con la<br />
expresión “regio instinto latente”. Esa identificación entre el fuego, la luz<br />
y la idea, que constituyen el germen de lo psíquico y la esencia de las formas<br />
heredadas (que el psicoanálisis denomina protoimagos) como legado<br />
filogenético, nos parece clave para progresar en el conocimiento de la gesta<br />
prometeica. En el fragmento de Saint Victor la materia (recordemos que<br />
“materia”, lo mismo que “madera”, se asocian etimológicamente con la<br />
palabra “madre”) como pasta formada por la tierra y el agua, se conforma<br />
y reanima ante los impulsos vivificantes y fecundantes de la idea, símbolo<br />
de los progenitores contenidos en el ello, que configuran en su esencia la<br />
divinidad de los dioses como una de las polaridades de lo sagrado.<br />
Goethe, en La vuelta de Pandora, pone en boca de su Prometeo las siguientes<br />
palabras: “Acostumbrad suavemente los ojos de los nacidos de la<br />
tierra, a fin de que la saeta de Helios [el dios del sol] no ciegue a mi raza,<br />
destinada a ver lo iluminado, no la luz”. Vemos en las palabras de Goethe<br />
que las ideas, los estímulos ideales, poseen un efecto desorganizador simbolizado<br />
por la luz que “quema” y destruye el aparato perceptor de estímulos<br />
cuando supera la capacidad de asimilación del organismo. En el extremo<br />
de este efecto desorganizador, que configura una sobrecarga abrumadora de<br />
estímulos, encontramos aquella polaridad de lo sagrado que constituye lo<br />
demoníaco, representada por Lucifer (etimológicamente el portador de la<br />
luz) y por el fuego del infierno, y desarrollada en el Fausto de Goethe y en<br />
el Doktor Faustus de Thomas Mann. En esos dos personajes podemos ver<br />
otra versión del drama prometeico. En La vuelta de Pandora aparecen casi<br />
unidos los aspectos demoníaco y divino de la idea como forma o configura-
194 Lu i s Ch i o z z a<br />
ción de la energía, a través de las siguientes palabras que dirige a Prometeo<br />
su hijo Fileros (cuyo nombre, por su etimología, significa “enamorado del<br />
amor”): “Dime, padre, ¿quién dotó a la forma del único, terrible, decisivo<br />
poder? ¿Quién en silencio la condujo por el arcano camino Olimpo abajo?<br />
¿Quién la sacó del Hades [el infierno]?”.<br />
Freud, en Tótem y tabú, expresa: “Conforme al sentido literal de la palabra,<br />
todo aquello que es sagrado o superior al nivel vulgar [es] a la vez<br />
peligroso, impuro o inquietante”. El tabú se origina, en opinión de Freud,<br />
por el temor al poder demoníaco contenido en la doble condición de lo sagrado.<br />
Analizando las circunstancias en las cuales los objetos o personajes<br />
se convierten en tabú para determinados individuos, afirma que el factor<br />
decisivo reside en la diferencia de potencial que se establece entre la carga<br />
o “maná” del objeto o persona tabú y el individuo que se aproxima a él. Así,<br />
aclara Freud, el contacto directo entre un súbdito y su soberano (investidura<br />
del “regio instinto latente”) es considerado peligroso y prohibido; en cambio,<br />
un personaje intermediario, dotado de un “maná” superior al corriente,<br />
puede comunicarse con su soberano y también con sus súbditos sin peligro<br />
alguno. Pero el tema de lo sagrado quedaría incompleto si no mencionáramos<br />
la importante función del sacramento como ceremonia ritual que obra<br />
con el efecto de una bendición. Frente a lo sagrado, en su doble condición<br />
de divino y demoníaco, el sacramento procura que algo que nos fue maldito<br />
(maldicho, o maldecido) ahora nos bendiga (biendiga), pero el sacramento<br />
solamente opera si nuestra fe otorga, mediante la creencia, su poder a la<br />
palabra o al acto que oficia el sacramento. Hemos utilizado aquí varias<br />
palabras que pertenecen al ámbito de la religión. Goethe ha escrito que el<br />
que tiene arte y ciencia tiene religión, y que el que no tiene arte ni ciencia<br />
que tenga religión. ¿A que se refería entonces con la palabra religión? Suele<br />
escucharse decir que el ser humano religioso “cree en algo”, y nos damos<br />
cuenta entonces de que la religión es el modo de enfrentarse con el misterio<br />
dentro del cual, en última instancia, e independientemente del grado de sabiduría<br />
alcanzado, todo conocimiento finaliza. Fe, creencia, misterio, operan<br />
lejos de nuestro pensamiento racional, habitan un territorio inconciente<br />
en el cual han influido, sin duda, sobre nuestra predisposición filogenéticamente<br />
condicionada, experiencias infantiles muy precoces que no recordamos<br />
siquiera. Desde ese territorio surge, como un estado afectivo, nuestra<br />
confianza o nuestra desconfianza, nuestro amor o nuestro temor, frente al<br />
poder de lo sagrado, porque con arte o sin arte, con ciencia o sin ciencia,<br />
con religión o sin ella, frente al misterio de lo que no comprendemos, todos
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 195<br />
creemos en algo cada vez que, con razón o sin razón, pensamos que hemos<br />
hecho bien o pensamos que hemos hecho mal.<br />
Podemos decir que Prometeo, el esforzado titán, representa al hombre,<br />
corporal y material, ante Zeus, el dios del rayo, representante del ideal y de<br />
la omnipotente vida instintiva. Pero también Prometeo representa al fuego<br />
de los instintos, a dios y al ideal, frente al hombre que es su criatura de<br />
barro, material y prosaica, a la cual el mismo Prometeo le ha dado la vida.<br />
La figura de Prometeo, en la interpretación que hace Abraham, condensa<br />
tres concepciones: es el fuego, es el dios fuego y es el hombre, que también<br />
es fuego puesto que contiene en su interior la chispa de la vida. Si Zeus es<br />
el dios que representa omnipotentemente a las tendencias instintivas hacia<br />
la reproducción de los ideales heredados que, en la medida en que deben<br />
realizarse en un nuevo organismo transforman al ello en un ideal del yo,<br />
podemos ver en Prometeo a un representante del yo capaz de realizar en<br />
un cuerpo material a las protoimagos del plasma germinal. Esquilo pone en<br />
boca de su Prometeo las siguientes palabras: “Y fui el primero en distinguir,<br />
entre los sueños, los que han de convertirse en realidad”. Esta identificación<br />
de Prometeo con las funciones tendientes a materializar en la realidad del<br />
mundo las ideas o sueños atribuidos a los dioses como representantes de<br />
las tendencias instintivas, aparece repetidamente en las distintas versiones<br />
literarias del mito. Goethe, por ejemplo, en La vuelta de Pandora, hace<br />
decir a Prometeo, dirigiéndose a los hombres: “Lo que el poder esbozara,<br />
lo que la sutileza ideó, sea ahora una realidad merced a vuestro esfuerzo.<br />
Seguid, pues, tenaces”. En la obra de Paul de Saint Victor, encontramos las<br />
siguientes palabras: “El divino iniciador [Prometeo] les enseña la manera<br />
de realizar todas las obras y todos los trabajos”. En sus comentarios sobre<br />
las obras de Goethe, su erudito traductor al castellano, Rafael Cansinos<br />
Assens, expresa: “[Prometeo] es el hombre que trabaja la materia [...] es<br />
la vocación artesana [...]. Epimeteo [su hermano] en cambio, es el soñador<br />
ocioso, la pura fantasía, cuyos brillantes engendros se desvanecen en el aire<br />
sin llegar a cuajar en nada tangible, útil y práctico”.<br />
En el mito de Prometeo podemos comprobar cómo, a través de la representación<br />
terrorífica (en la cita de Esquilo) o paradisíaca (en la cita de<br />
Hesíodo) de la vida intrauterina, se repite la doble connotación que, en<br />
el marco de lo sagrado, adquiere forma demoníaca o divina. El proceso<br />
mediante el cual Prometeo consigue lo divino, el fuego de los dioses, a<br />
expensas de “consumirse” o “quemarse en la hoguera de su propio ideal”,<br />
que adquiere un carácter mesiánico y estoico, puede coincidir con lo que
196 Lu i s Ch i o z z a<br />
se interpreta como posesión por el demonio (que también es fuego). Así<br />
ocurre con Fausto, o con el doctor Frankenstein, creador del monstruo que<br />
lleva su nombre, y caracterizado por Shelley, su autora, como “el moderno<br />
Prometeo”. Sin embargo no es este desenlace la forzosa consecuencia del<br />
encuentro con los valores ideales. El mito de Prometeo nos enseña que es<br />
la fuerza de la envidia, establecida en un círculo vicioso, lo que muchas veces<br />
nos obliga a correr enceguecidos persiguiendo algunos ideales que no<br />
podremos alojar materialmente de un modo que los haga florecer. Goethe<br />
ha escrito “amo a los que buscan lo imposible”, y es cierto que merecen<br />
nuestro amor todos aquellos que, con la infatigable curiosidad de los niños,<br />
no dejan de intentarlo con la prudencia y el respeto que surgen de la responsabilidad.<br />
Lo trágico surgirá siempre del hecho que, como señala Bateson,<br />
los tontos caminan sin cuidado donde los ángeles no se atreven a pisar.
qu i n T a Pa r T e<br />
es T a m o s h e C h o s d e L a s u s Ta n C i a<br />
d e L o s s u e ñ o s
Ca P Í T u L o XV<br />
eL “L u g a r ” d e L a r e P r e s e n Ta C i ó n simbóLiCa<br />
Operación del principio de la pars pro toto<br />
Dado que durante las conmociones afectivas es posible constatar modificaciones<br />
en las vísceras y alteraciones que comprometen ampliamente<br />
nuestro cuerpo, es posible pensar que, cuando sostenemos que un trastorno<br />
corporal determinado representa a un particular afecto que ha sido<br />
“deformado” (vinculando, por ejemplo, de una manera que podría parecer<br />
simplista, el desaliento con la función respiratoria, la envidia con la<br />
función biliar, o la ambición con la excreción urinaria), nos encontramos<br />
cerca de incurrir en un tropiezo semejante al que experimentó en sus comienzos<br />
la teoría de las localizaciones cerebrales. Sin embargo, estamos<br />
en condiciones de afirmar que la vinculación que señalamos existe y que<br />
se trata de una vinculación específica. Pero es necesario aclarar una cuestión<br />
esencial. Sostener que recordar con afecto (en el sentido del francés<br />
souvenir o del portugués saudades) significa “volver al corazón” (porque<br />
el corazón se arroga la representación de aquellas rememoraciones que<br />
cursan con una sobresaliente participación afectiva) no implica sostener<br />
que la función cardíaca es el proceso “corporal” completo que equivale<br />
al proceso “psíquico” que denominamos “recordar” (con afecto). Lo que<br />
se sostiene, en cambio, es que la función cardíaca forma una parte de<br />
ese proceso y que esa parte suele adjudicarse la representación del todo.<br />
Es sólo en este último sentido que podemos afirmar que “recordar” (con<br />
afecto) es una fantasía inconciente que puede ser simbolizada por el re-
200 Lu i s Ch i o z z a<br />
torno de la sangre venosa al corazón, y que forma parte de la fantasía<br />
inconciente específica de la función cardíaca.<br />
Es evidente que el proceso que sustituye la descarga “normal” de un<br />
afecto a través de su clave de inervación, por una descarga deformada que<br />
llega a nuestra conciencia como una arritmia cardíaca o como un cólico<br />
biliar, no transcurre en el corazón o en la vesícula. Las claves de inervación,<br />
que “codifican” las órdenes motoras y secretoras que llegan a un<br />
conjunto de órganos, no “residen” en esos mismos órganos. Las distintas<br />
vicisitudes de la activación de una clave de inervación corresponden a las<br />
distintas variaciones de una función (moduladora de los estados afectivos)<br />
que se ejerce en distintas regiones del tallo cerebral y de las estructuras<br />
profundas del cerebro, vinculadas, a su vez, con distintas áreas de<br />
la corteza cerebral.<br />
Freud se ocupa de distinguir las parálisis orgánicas de las parálisis<br />
histéricas en un artículo que, desafortunadamente, sostiene una parte<br />
del equívoco que separa lo orgánico de lo psíquico inconciente, porque<br />
es claro que sostener que en la histeria no existe una lesión orgánica o<br />
que hay lesiones orgánicas que no expresan un significado inconciente,<br />
contradice la segunda hipótesis que Freud más tarde formulará rotundamente.<br />
El artículo contribuye a esclarecer, sin embargo, los conceptos<br />
que tenemos acerca de lo que denominamos central y acerca de lo que<br />
consideramos periférico. Freud diferencia una parálisis cerebral, “en<br />
masa”, que denomina “parálisis de representación” de otra, periferoespinal,<br />
“en detalle”, que denomina “parálisis de proyección”. Esta última<br />
corresponde al territorio anatómico de un nervio periférico. En el<br />
primer caso, (parálisis de representación) el trastorno afecta a un sector<br />
anatómico delimitado por una representación central que abarca un<br />
conjunto de inervaciones y un amplio territorio, como, por ejemplo,<br />
sucede en un trastorno que compromete a la mitad del cuerpo. A partir<br />
de este punto Freud sostendrá que la parálisis histérica se asemeja a una<br />
parálisis de representación (central), y nunca a una parálisis de proyección<br />
(periférica). El rasgo esencial del trastorno histérico consiste, en<br />
opinión de Freud, en que la histeria ignora los límites de la inervación<br />
anatómica y parece regirse por una representación “mental” del sector<br />
afectado, como lo es, por ejemplo, el antebrazo, la mano, o todo<br />
el miembro superior a partir de su inserción en el tronco. La parálisis<br />
histérica, sin embargo, posee características, señala Freud, que la diferencian<br />
de una parálisis cerebral “orgánica”. La parálisis cerebral suele
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 201<br />
afectar mucho más el territorio distal que el territorio proximal de las<br />
extremidades y, además, el trastorno suele presentarse combinado con<br />
trastornos sensoriales y con diversos grados de afectación de las funciones<br />
motoras. La histeria, en cambio, suele afectar una sola función de<br />
manera intensa y absoluta.<br />
No importa tanto que nos preguntemos ahora cuál es la zona del tejido<br />
nervioso en la cual anida la representación “mental” de un miembro o de<br />
un órgano del cuerpo. Ya nos hemos referido a este punto acerca del cual<br />
las neurociencias sostienen (gracias, en primer lugar, a los trabajos de Luria)<br />
que las representaciones son estados funcionales de una red compleja<br />
ampliamente distribuida e integrada por un conjunto de sistemas. Lo interesante<br />
del artículo de Freud consiste esencialmente en que, tratándose de<br />
organismos que, como tales, se estructuran en niveles jerárquicos, existen<br />
trastornos “periféricos” y trastornos “centrales” o, mejor aún, trastornos<br />
del suborden de las ramas y trastornos del orden de los troncos, y que, si<br />
bien cualquiera de las partes, por apendicular que sea, puede representar<br />
el todo, lo representará “ante” una estructura que alcanza un cierto grado<br />
de “centralidad coordinadora”. Sin embargo, justamente por esta función<br />
de representación “del todo” que una parte puede ejercer, debemos admitir<br />
que un trastorno “periférico”, se trate de la lesión de un nervio que<br />
se manifiesta en la parálisis de una pierna, o de un cólico renal, expresa<br />
y simboliza “en ese punto”, con un acuerdo “central”, un trastorno particular<br />
del organismo entero. Debemos añadir, además, que el trastorno se<br />
manifiesta en ese punto, y con esa particular alteración, porque es el que<br />
mejor se presta, cualitativamente, y en función del todo, para ejercer esa,<br />
su representación específica.<br />
Las tres manos de la conciencia humana<br />
De cuanto llevamos dicho hasta aquí surge que el funcionamiento de<br />
cada una de las distintas estructuras que configuran el cuerpo cumple<br />
con una finalidad que constituye su sentido y explica su razón de ser.<br />
Esa finalidad, vista como intención, constituye un territorio particular del<br />
alma o, si se prefiere, del psiquismo inconciente. Sin embargo, tal como<br />
las “desventuras” de la psicosomática nos muestran, el descubrimiento<br />
de cuál es la parte del alma que “pertenece” a una determinada parte del<br />
cuerpo no es un acontecimiento sencillo. Para colmo, no sólo se trata de
202 Lu i s Ch i o z z a<br />
la relación entre cl cuerpo y el alma, ya que también es necesario considerar<br />
al espíritu.<br />
Si acudimos, por ejemplo, a la realidad de la mano, se nos hace evidente<br />
que, al contrario de lo que a primera vista parece, la mano primordial,<br />
la mano que cobra desde el primer momento la mayor importancia,<br />
no es la mano que percibimos cuando la miramos, sino la que sentimos<br />
“viva” cuando la introducimos en el bolsillo en procura de una moneda.<br />
Acerca de la otra mano, la que percibimos en el mundo físico, conviene<br />
señalar, en primer lugar, que tuvimos que aprender que era nuestra. Existe<br />
un juego que realizan las madres con sus niños pequeños, que nos da testimonio<br />
de ese aprendizaje. Consiste en mover repetidamente una mano<br />
del bebé frente a sus ojos mientras se le canta: “Que linda manito que<br />
tengo yo, que linda manito que Dios me dio”. Una misma mano, pues, es<br />
nuestra mano “del cuerpo”, que puede verse, y nuestra mano “del alma”,<br />
cuyos movimientos se pueden sentir. Pero nos falta todavía considerar la<br />
existencia de una “tercera” mano.<br />
El movimiento que nació en la universidad de Princeton, constituido<br />
por un conjunto de intelectuales que se denominaron “neognósticos”, se<br />
ocupó de subrayar que existe, además de la subsistencia física, una subsistencia<br />
semántica. Tanto la palabra “mamá” como la lámpara del escritorio,<br />
por ejemplo, no existen solamente mientras perdura la tinta con la cual se<br />
escribe la palabra o, en el caso de la lámpara, su existencia física, existen y<br />
existirán mientras persista el concepto “semántico” y el “pronunciamiento”<br />
que las “fabrica” conduciendo, una y otra vez, al “renacimiento” de su forma<br />
física. Un riñón, que existe físicamente, es, como lo son una locomora<br />
y un piano, el pronunciamiento concreto de una idea que está implícita en<br />
el sentido de su funcionamiento. De modo que, además de la mano “física”,<br />
que se percibe, y de la mano “anímica”, que se siente, existe una tercera,<br />
“mental”, espiritual y abstracta, formada por las notas esenciales de la idea<br />
mano, caracterizada fundamentalmente por su función de apresar los objetos.<br />
Es una forma que podemos reconocer, a pesar de sus variantes, en distintas<br />
especies que pertenecen a la escala zoológica, y también en algunas<br />
herramientas utilizadas, por ejemplo, para “manipular” sustancias radioactivas.<br />
Tales ideas, abstractas, como la que corresponde a la configuración de<br />
lo que consideramos “mano”, son espirituales y, en un cierto sentido, universales;<br />
habitan el ecosistema que, organizado como una red, trasciende<br />
a cada uno de los organismos humanos. Esto nos permite comprender que<br />
una misma idea de ojo, por ejemplo, (diferente a la de los ojos compuestos
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 203<br />
que vemos en los insectos) aparezca en el pulpo y en el hombre bajo la forma<br />
de órganos notablemente similares, a pesar de que esos dos organismos<br />
pertenecen a evoluciones biológicas completamente diferentes.<br />
Podemos establecer un cierto grado de equivalencia entre la mano física<br />
y los objetos cuya presencia se percibe en el espacio; entre la mano<br />
psíquica y las historias (los dramas) cuya secuencia se re-presenta en el<br />
tiempo; y entre la mano espiritual o abstracta y los conceptos formales<br />
que, como los principios y las normas, son representantes simbólicos perdurables,<br />
afines a las fórmulas o a los modelos matemáticos, que tienden<br />
a ser considerados universales y eternos.<br />
La función fundamental de la conciencia<br />
Una vez aceptada la idea de que la conciencia puede definirse como<br />
noticia de un significado, y de que existen distintos niveles de conciencia<br />
que son inconcientes para la conciencia habitual, podemos afirmar que el<br />
fenómeno por obra del cual una cosa representa, alude, refiere, o remite<br />
a otra, es la función fundamental de la conciencia. Es necesario insistir<br />
en este punto. Mientras que lo que caracteriza al psiquismo inconciente<br />
es el estar provisto de un significado (que, en tanto se trata de procesos<br />
inconcientes, es “propio” e inseparable de ese proceso, es decir inherente),<br />
lo que caracteriza a la conciencia, definida hasta aquí como noticia de un<br />
significado, es, en lo fundamental, la actualidad del proceso que, durante<br />
la “lectura” de una significación, “construye” una “nueva” en “el acto” del<br />
hacer conciente.<br />
Basta reparar en la manera en que se leen las palabras de un texto para<br />
comprobar que el percibir una totalidad es un acto que se realiza mediante<br />
la percepción parcial de las partes que nos resultan suficientes para “admitir”<br />
la presencia del objeto completo. Lo que sucede habitualmente en<br />
la percepción de las palabras representa adecuadamente una condición<br />
inevitable en el ejercicio de toda percepción. Por este motivo sostuvimos,<br />
en repetidas ocasiones, que percibir es también representar un ausente, es<br />
decir, simbolizar. Es evidente entonces que el proceso mediante el cual<br />
“leemos” el significado pretendidamente “unívoco” que reside allí, en “el<br />
texto” de un mensaje, o en el contenido de un recuerdo que se reactiva<br />
desde la memoria, se realiza con el agregado inevitable de un significado<br />
que construimos al interpretar. Dicho en otras palabras: la noticia de<br />
un significado implica, necesariamente, que el intérprete lo “complete”
204 Lu i s Ch i o z z a<br />
aportando, en mayor o menor grado, una cierta cuota que proviene de su<br />
experiencia actual.<br />
La función de referencia (también llamada de significación) en primera<br />
instancia puede concebirse, como ya hemos visto, como el procedimiento<br />
por el cual una parte de un conjunto “construye”, o “se adjudica”,<br />
la representación del todo. Dentro de esa función Susanne Langer (en su<br />
celebrado libro Nueva clave de la filosofía) distingue esquemáticamente<br />
dos situaciones diferentes. En un caso nos encontramos con un signo que<br />
indica (o expresa) la presencia física de aquello a lo cual remite (como<br />
ocurre cuando el humo señala la existencia del fuego), y en el otro con un<br />
símbolo que re-presenta (o simboliza) algo ausente, es decir que “vuelve<br />
a presentar” en la conciencia el referente al cual alude, ahora físicamente<br />
ausente.<br />
El fenómeno de la referencia puede ser concebido como una “copia”<br />
de un objeto de la percepción, que lo representa “punto por punto”. Solemos<br />
hablar de representación frente a una versión que es similar, en un<br />
cierto sentido, a lo que acontece con una fotografía de un paisaje, una grabación<br />
sonora del canto de un ave, o la reproducción teatral de una escena<br />
dramática. Tiene una importancia extrema el que además pueda concebirse<br />
otro tipo de configuración representante, constituida como una “reproducción<br />
abstracta” de algunos elementos esenciales que “transfiguran” lo<br />
que hubiera podido ser una versión “concreta” (que habría conservado el<br />
mayor número de los “datos” de las impresiones perceptivas que configuran<br />
la imagen) para realizar un concepto que pierde la similitud con su<br />
origen sensorial primario para constituir un representante intelectual que<br />
aspira a subrayar lo que se considera esencial.<br />
La investigación neurológica establece que hay un producto sensorial<br />
que “surge” de la percepción de un objeto en las áreas primarias de la<br />
corteza cerebral que corresponden a cada uno de los órganos sensoriales.<br />
También nos permite comprender que algunos representantes y algunas<br />
representaciones “copian” el producto sensorial primario del cual surgen.<br />
La exploración neurológica del proceso de “copiado” que genera<br />
una representación a partir de un objeto establece que en ningún caso<br />
se trata de un proceso lineal que va del objeto a la “copia”, sino de un<br />
proceso complejo que construye el objeto integrando su imagen mediante<br />
la intermediación y la confluencia de numerosas instancias representativas<br />
inconcientes. La representación de una manzana, por ejemplo, puede<br />
construirse (como una particular manzana) mediante la integración de
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 205<br />
distintas sensaciones con productos sensoriales (organolépticos) primarios<br />
que provienen de las percepciones visuales, olfativas y gustativas,<br />
pero seguramente se integra dentro de ella la rememoración de imágenes<br />
de percepciones y sensaciones anteriores, el concepto general representante<br />
del género manzana o, inclusive, “guiones” dramáticos como, por<br />
ejemplo, el que la constituye en una tentación prohibida.<br />
Recordemos, además, que la representación de un tipo de objeto constituye<br />
lo que Freud denominaba “representación cosa”. Sabemos que este<br />
tipo de representaciones funciona, en la gramática, como sustantivo, y<br />
que permanecen abiertas a las experiencias que continuamente las modifican.<br />
El concepto, en cambio, que nace como producto de una abstracción<br />
intelectual y origina el adjetivo que ha servido para nombrar la cosa,<br />
permanece cerrado y sólo puede ser reabierto por los procesos cognitivos<br />
que lo modifican a partir del intelecto. Recordemos también que la representación<br />
puede ser reactivada (rememorada), a partir de alguna de<br />
sus “partes”, de dos maneras distintas. Por la percepción de un signo que<br />
indica su presencia (como ocurre con el perfume de una flor) o por la operación<br />
de un símbolo (gráfico o verbal, por ejemplo) que la evoca, desde<br />
la memoria, en su ausencia.<br />
Los representantes y las representaciones que ocupan el pensamiento<br />
se refieren a un objeto de la percepción pero, además, suelen re-actualizar<br />
un conjunto de sensaciones que no tienden a constituir objetos sino que<br />
surgen como producto de los distintos procesos, motores y secretorios,<br />
que se integran en las emociones que registramos como sentimientos para<br />
configurar significancias y significados. Cuando nos referíamos a los objetos<br />
de la percepción distinguíamos entre presencia y ausencia, ahora<br />
que nos referimos a las sensaciones, que no configuran objetos sino sentimientos,<br />
debemos distinguir entre actualidad y latencia. De modo que el<br />
equivalente de aquello que constituye la re-presentación “en ausencia” de<br />
una percepción de lo presente, es la re-actualización “en latencia” de la<br />
sensación de lo actual. Una reactualización en latencia implica la reactivación<br />
atemperada, mediante el recuerdo emotivo de algunos sentimientos<br />
que son re-sentidos “como si fueran reales”. No provienen del registro<br />
de una emoción plenamente actual, sino que son “desencadenados” mediante<br />
la reactivación “central” de otras instancias. Cuando, durante una<br />
representación teatral, un actor nos conmueve con su ficción de emociones<br />
al servicio del arte, su reactualización en latencia del afecto fingido<br />
reactiva, (como simpatía o como antipatía) la nuestra.
206 Lu i s Ch i o z z a<br />
La necesidad de una representación topográfica<br />
Freud, ya desde sus primeras postulaciones teóricas, sintió la necesidad<br />
de concebir un espacio en donde ubicar, como lo hace explícitamente<br />
en 1915 en su artículo “Lo inconciente”, una segunda inscripción de los<br />
fenómenos considerados. Ese espacio que implica la existencia de no menos<br />
de dos lugares (topos) diferenciados, se hace necesario en virtud de<br />
dos fenómenos fundamentales, la existencia de una función de referencia,<br />
y la existencia de dos tipos de procesos, concientes e inconcientes. Frente<br />
a los procesos psíquicos que Freud cualifica como verdaderos, genuinos o<br />
esenciales, que son inconcientes y se caracterizan por el hecho de poseer<br />
su propio significado, surge el fenómeno de la conciencia que se constituye<br />
como un tipo de “registro” de los significados que podemos denominar,<br />
noción, conocimiento o, mejor aún, noticia. Si aceptamos que lo<br />
que caracteriza a la conciencia es la cualidad que se define como noticia<br />
de una significación, cae por su propio peso que referencia y conciencia<br />
son términos que designan dos aspectos muy similares de una misma<br />
función.<br />
La formulación de una tal topología psíquica culminará en 1938, cuando<br />
Freud establece lo que denomina la primera hipótesis fundamental del<br />
psicoanálisis, que sostiene la existencia de un “aparato” psíquico extenso.<br />
Un aparato que compara metafóricamente con un telescopio o con<br />
un microscopio, probablemente porque en ellos la imagen se constituye<br />
en un lugar que, más que virtual, es imaginario. La primera hipótesis<br />
que surge, en principio, de la necesidad de concebir la coexistencia de<br />
la segunda inscripción con la primera, hunde sus raíces en dos grandes<br />
fenómenos que se nos revelan como dos apariencias o aspectos de una<br />
misma relación fundamental: la referencia que remite a un referente y el<br />
hacer conciente lo inconciente.<br />
Reparemos en algo que, contemplado desde el ángulo constituido por<br />
la función de referencia se nos hace evidente: los lugares del aparato extenso<br />
son mucho más que dos. Tales “espacios” se estratifican en “niveles”<br />
y se organizan jerárquicamente de acuerdo con modalidades complejas<br />
que (como sucede con los fractales de Mandelbrot) sólo aparentemente<br />
son azarosas. La idea de central y periférico, la de general y particular, la<br />
de principal y accesorio, o la de estratificación en niveles, son tan habituales<br />
como el modelo de “bifurcación” arborescente, que se dispone en<br />
troncos y ramas, o el de capas concéntricas, que establece una diferencia
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 207<br />
entre continente y contenido. Se trata de una organización que evoca la<br />
imagen de una laberíntica galería de espejos como la que, tengo entendido,<br />
abundaba en los sueños de Borges. Solemos pensar que reflexionar<br />
es ejercer el pensamiento en la forma rigurosa que denominamos razonar.<br />
En lo que respecta a especular, en cambio, admitimos la intervención de<br />
un poco más de fantasía, pero en verdad tanto las reflexiones como las<br />
especulaciones que pueblan nuestro ánimo, son reflejos, múltiples y polimorfos,<br />
de un tráfico mental incesante, de un continuo “carnaval” diurno<br />
y nocturno, dentro del cual la significación se muestra y se disfraza.<br />
Recordemos las palabras que Shakespeare pone en boca de su Próspero:<br />
estamos hechos de la sustancia de los sueños.<br />
El más reciente de los modelos de organización jerárquica, y el más<br />
interesante tal vez, es el de una red multifocal que posee la propiedad<br />
de gestarse a sí misma (autopoiética) tal como señalaron Maturana<br />
y Varela para el conjunto completo de los organismos vivos. Internet,<br />
cuyos nudos de convergencia adquieren un predominio jerárquico variable<br />
que depende en cada instante de la magnitud y cualidad de su<br />
función, puede servirnos de ejemplo. El filósofo Dennet utiliza un modelo<br />
semejante, (que compara con el “mecanismo” de la popularidad<br />
que constituye la fama) para intentar comprender las condiciones que<br />
determinan que una referencia, o un proceso, “se vuelva” conciente. En<br />
los textos reunidos por Wilber en el libro Le paradigme holographique,<br />
vemos cómo Kart Pribram, desde la neurología, y David Bohm, desde<br />
la física cuántica, utilizan como metáfora la holografía para representar<br />
el funcionamiento de las redes neurales que culmina en sentimientos,<br />
imágenes y pensamientos concientes.<br />
La imagen de una galería de espejos parece una representación adecuada<br />
para una organización con numerosos espacios funcionantes entre<br />
los cuales la significación “se refleja”, “se reflexiona”, o “se especula” o<br />
“se conforma” estableciendo múltiples “niveles” de relación, o de “copia<br />
aproximada”, entre el significado de un significante “allí” y el significado<br />
interpretado “aquí”, o entre la referencia y el referente al cual remite, o<br />
entre la noticia conciente de un significado y ese significado inconciente.<br />
Esa imagen de una galería de espejos lleva implícito que existen formas<br />
de conciencia numerosas y distintas. Una cosa es el registro en el bulbo<br />
raquídeo del nivel de anhídrido carbónico en la sangre, o que pequeños<br />
biorreceptores en la pared de una arteria (el seno carotídeo) tomen nota<br />
de la tensión arterial, y otra es estar viendo que el sol se hunde en el oca-
208 Lu i s Ch i o z z a<br />
so y darse cuenta de que es uno el que está contemplando con tristeza el<br />
declinar del día.<br />
Reparemos en el hecho de que en toda organización la permeabilidad,<br />
que puede concebirse como transparencia, o el hermetismo, que<br />
puede concebirse como opacidad, coexisten y se distribuyen, unas y<br />
otros, en las diferentes direcciones del espacio, variando en los distintos<br />
momentos del tiempo. Queda claro entonces que algunas de las<br />
distintas formas de conciencia que “habitan” un organismo, permanecen<br />
inconcientes para el funcionamiento de otras. La organización que<br />
denominamos organismo se constituye, precisamente, en función de<br />
una tal distribución variable. El funcionamiento de la complejísima red<br />
multifocal que estructura el sistema nervioso constituye un excelente<br />
paradigma de una organización semejante.<br />
La confluencia de las dos hipótesis fundamentales<br />
Dijimos ya que Freud, en su Psicopatología de la vida cotidiana,<br />
sostiene que establecer la significación de un fenómeno es establecer su<br />
pertenencia y posición dentro de una sucesión de acontecimientos caracterizados<br />
por su tendencia hacia un determinado fin. El hecho de que<br />
el fenómeno que denominamos significación sea absolutamente irreductible<br />
a los términos que forman parte de una concepción física del<br />
mundo, nos permite utilizarlo como la cualidad esencial que define al<br />
psiquismo. Hemos considerado que la atribución de un significado, y el<br />
hecho que denominamos referencia, por obra del cual un fenómeno remite<br />
o se refiere a otro, son dos aspectos de un mismo proceso. Además<br />
hemos reconocido en ese proceso la función fundamental del fenómeno<br />
denominado conciencia.<br />
Hemos visto que la primera hipótesis fundamental del psicoanálisis<br />
“da lugar” a la oposición conciente-inconciente, pero, sobre todo, que<br />
“da lugar” al fenómeno de la referencia, porque establece una topología<br />
que responde a la necesidad de una nueva localidad psíquica que “registre”<br />
una representación, bajo la forma de una “segunda inscripción”,<br />
sin cancelar la primera. Hemos visto también que la segunda hipótesis<br />
sostiene que debemos reconocer en los presuntos acompañantes físicos<br />
de los procesos psicológicos concientes, lo psíquico genuino, es decir<br />
inconciente, y buscar una diferente apreciación para los procesos concientes.<br />
La segunda hipótesis constituye de este modo la premisa de que
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 209<br />
las categorías “somático” y “psíquico”, que establece la conciencia, designan<br />
cualidades, adjetivos, que no se excluyen entre sí, sino que pueden<br />
aplicarse simultáneamente a un mismo existente, un referente que puede,<br />
así, ser al mismo tiempo que psíquico, somático. No es muy diferente de<br />
lo que afirmara Spinoza casi 300 años antes que Freud, cuando sostuvo<br />
que el cuerpo y la mente son atributos de una misma sustancia. Agreguemos,<br />
para que quede más claro, “según se la mire”.<br />
Al distinguir la presencia de la re-presentación y la actualidad de la<br />
re-actualización hemos también reconocido, en los dos primeros términos<br />
(presencia y actualidad) de ambos binomios, las cualidades que en la<br />
conciencia del observador caracterizan a lo que denominamos “físico”, y<br />
en los dos segundos (representación y reactualización) las cualidades que<br />
en esa misma conciencia caracterizan a lo que denominamos “psíquico”.<br />
Esta últimas cualidades, contempladas desde las que caracterizan a los<br />
fenómenos físicos, también pueden ser categorizadas como ausencia y<br />
latencia. Pero se trata, claro está, en todos estos casos, de una distinción<br />
esquemática, ya que un determinado fenómeno, siempre “bipolar” dentro<br />
de una serie continua, será físico o será psíquico, según cuál sea el vecino<br />
de su serie con el que lo comparemos o, según cuál sea “el lugar” desde<br />
el cual será contemplado.<br />
Cuando observamos un objeto de la percepción, se trate del engranaje<br />
de una maquinaria, de una pieza de un instrumento, o de un órgano del<br />
cuerpo humano, caemos en la cuenta que podemos distinguir en él, como<br />
dos cualidades que se integran en “el significado de ese objeto”, su forma<br />
y su sustancia. Aun cuando ambas cualidades “concuerden” con la idea<br />
implícita en la finalidad de su función, será de fundamental importancia<br />
distinguir entre la sustancia y la forma. Porque la experiencia muestra<br />
que la forma, que no sólo es figura, sino también modo, manera, protocolo,<br />
procedimiento, fórmula, y significado, y que equivale a la esencia<br />
espiritual de la cualidad que denominamos psiquismo, puede transferirse<br />
de una a otra sustancia. Esa transferencia de la forma, cuyo paradigma<br />
más simple puede encontrarse en lo que sucede cuando el cuño acuña la<br />
moneda, ese “viaje” que es la quintaesencia de todo pensamiento y de<br />
toda comunicación, es lo que nos permite comprender que la primera y<br />
la segunda de las dos hipótesis fundamentales del psicoanálisis confluyen<br />
en una misma idea o, mejor dicho, son el producto de una misma<br />
concepción. Lo que hemos reconocido, hace apenas un instante, como<br />
la función esencial de la conciencia, debe haber sido, necesariamente, la
210 Lu i s Ch i o z z a<br />
idea implícita de la cual han surgido las dos hipótesis fundamentales que<br />
postula Freud.<br />
Si contemplamos lo que ocurre con “la posibilidad de transferir la<br />
forma” en el transcurso de un proceso psicoanalítico, nos encontramos<br />
con el fenómeno “clínico” que se denomina precisamente transferencia.<br />
Podemos entonces registrar, en términos esquemáticos, dos “contenidos”<br />
diferentes de lo transferido. Es posible transferir, de un objeto a otro, un<br />
determinado significado, pero también es posible transferir la importancia<br />
de un significado a otro significado distinto. En el primer caso se desplaza<br />
la cualidad de un afecto que se siente por una persona sobre otra que la<br />
representa. En el segundo se puede desplazar la “cantidad” que constituye<br />
la importancia de un afecto sobre un afecto diferente. Puede transferirse,<br />
por ejemplo, la importancia de los celos frente a una persona que se ama,<br />
sobre los débiles sentimientos de odio que se experimentan frente a esa<br />
misma persona. Esos sentimientos de odio, que eran hasta entonces insignificantes,<br />
se despiertan porque adquieren de ese modo la importancia<br />
sustraída a los celos, que privados de su original significancia se apagan.<br />
La idea implícita en las dos hipótesis que Freud considera fundamentales<br />
nos conduce hacia otras consideraciones. Comencemos por decir<br />
que el registro de un significado, como acto de conciencia, equivale en su<br />
forma más habitual a la percepción de un objeto, ya que lo que denominamos<br />
percepción de un objeto lleva implícito su reconocimiento como tal<br />
y, por lo tanto, la noticia de su significado. Debemos reparar sin embargo<br />
en que el significado se establece con el aporte de otra contribución esencial.<br />
De acuerdo con lo que sostenemos a partir de Humphrey, cuando<br />
percibimos lo que percibimos, además sentimos que estamos percibiendo<br />
o sencillamente sentimos, y es a partir de este núcleo constituido por lo<br />
que sentimos (que compromete progresivamente a los sentimientos acerca<br />
de uno mismo), que un día trazaremos el mapa, fluctuante y variable,<br />
(“autobiográfico” dirá Damasio) de lo que denominamos “yo”. La enorme<br />
importancia que ese mapa posee queda testimoniada por la presencia,<br />
en algunos amputados, de lo que se conoce como miembro fantasma, ya<br />
que en esos casos se evidencia que la localización de nuestras sensaciones<br />
somáticas es un producto de la misma “proyección” central que, a partir<br />
de las percepciones sensoriales las ex-cita, en lugar de ser, como podría<br />
creerse, un resultado del registro pasivo y “directo” del lugar en donde se<br />
origina el impulso, el “montante”, la materia prima de las reacciones somáticas<br />
que “habitan” la clave de inervación para configurar un afecto.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 211<br />
El sentimiento que acompaña al proceso de estar percibiendo constituye<br />
entonces el registro de un significado que, no por casualidad, también<br />
denominamos “sentido”, y aporta una esencial contribución al significado<br />
de lo que percibimos. En otras palabras: aquello que sentimos y que se<br />
conserva en la memoria como lo sentido es lo que pro-viene como recuerdo<br />
para unirse con lo que el deseo pro-pone como intención y constituir<br />
de este modo el significado que también denominamos, precisamente,<br />
“sentido”.<br />
Nuestra conciencia habitual, con la contribución que aportan las percepciones<br />
de nuestros órganos sensoriales, y nuestras sensaciones propioceptivas<br />
e interoceptivas, funciona en la amalgama de nuestro contacto<br />
con el mundo y el estado de nuestro ánimo que denominamos “humor”.<br />
Así funcionando nos sentimos libres. En otras palabras: sentimos la posibilidad<br />
de elegir nuestros actos dentro de las posibilidades que el entorno<br />
nos ofrece. Es un hecho indudable que atribuimos a nuestros semejantes<br />
y a una gran cantidad de organismos que consideramos vivos, una “libertad”,<br />
que llamamos intencionalidad, y que se sustenta en la adjudicación<br />
de dos atributos esenciales, la automovilidad y la autorreferencia. Constituye,<br />
en el fondo, la adjudicación de una conciencia a la cual le atribuimos,<br />
inevitablemente, algún grado de similaridad con la nuestra.<br />
La necesidad de postular un psiquismo inconciente en los objetos que<br />
observamos como “un cuerpo vivo”, origina la segunda de las dos hipótesis<br />
fundamentales del psicoanálisis. Lo denominamos psiquismo inconciente<br />
precisamente porque le atribuimos, (como lo hacemos con la<br />
conciencia de nuestros semejantes) un “sentido” y una intencionalidad<br />
similares a los que sentimos en nuestra propia conciencia. El inconciente<br />
adquiere, de este modo, las características “intencionales” que Freud incluye<br />
en su concepto del Ello. El Ello que postula Freud, pero sobre todo<br />
el que surge del libro que Groddeck le dedica (El libro del Ello), despierta<br />
inevitablemente la idea de un “alter ego”, un “otro yo” que, a pesar de no<br />
ser yo, mi “yo mismo”, se comporta de algún modo como me comporto<br />
“yo”.<br />
Cuando nuestro intelecto recorre un trayecto en dirección contraria,<br />
vemos objetos, entre los cuales figura nuestro propio cuerpo, que están<br />
determinados inexorablemente, sin ningún género de libertad, por las<br />
leyes inflexibles de la física y la química. Y cuando, en esa misma dirección,<br />
a partir del estado de nuestro ánimo, de esa conciencia nuclear<br />
que configura lo que denominamos “el sentimiento de ser uno mismo”,
212 Lu i s Ch i o z z a<br />
trazamos un mapa que procura objetivar nuestra existencia anímica en el<br />
concepto “yo”, “proyectamos” en el mundo la existencia de nuestro yo<br />
“sujetado” por las leyes físicas, químicas, y biológicas que nos afectan.<br />
Se trata de un yo al cual denominamos apropiadamente “sujeto” y de<br />
cuyo territorio nuestra conciencia, cuando lo observa y lo “dibuja”, quedará<br />
siempre, inevitablemente afuera. Podemos incluirlo en el concepto<br />
que Weizsaecker (en un sentido diferente al de Freud, pero no completamente<br />
contradictorio) denomina “formación del Ello”. Un Ello que no<br />
sólo incluye la enfermedad, “mi” enfermedad, sino todo lo que podemos<br />
considerar objeto. Ese “yo” objetivado (arrojado, ob-jetado) queda entonces<br />
convertido en un objeto del mundo, como lo pueden ser nuestras<br />
manos cuando las percibimos físicamente o nuestra cabeza cuando nos<br />
duele, o nuestra inteligencia y nuestra memoria “mensurables”, o el país<br />
cuya tierra pisamos.
La conciencia que conoce<br />
Ca P Í T u L o XVi<br />
Co n o C i m i e n T o s y V a L o r e s<br />
Encontramos en Proverbios y cantares de Antonio Machado, los siguientes<br />
versos: Hay dos formas de conciencia:/ Una es luz y otra, paciencia./<br />
Una estriba en alumbrar/ un poquito el hondo mar;/ otra, en<br />
hacer penitencia/ con caña o red, y esperar/ el pez, como pescador./ Dime<br />
tú: ¿Cuál es mejor?/ ¿Conciencia de visionario/ que mira en el hondo<br />
acuario/ peces vivos,/ fugitivos,/ que no se pueden pescar,/ o esa maldita<br />
faena/ de ir arrojando a la arena,/ muertos, los peces del mar?<br />
No cabe duda de que el poema de Machado posee esa misteriosa<br />
cualidad que logra conmovernos. Comprender la relación del poema<br />
con las reflexiones que realizamos acerca de la conciencia, es algo muy<br />
diferente al género de comprensión que ejercitamos cuando nos conmovemos.<br />
Si, a la manera de lo que Bateson llamaba metálogo, usamos<br />
el mismo poema para referirnos a los modos de comprenderlo,<br />
podríamos decir que, en primera instancia, nos conmovemos cuando el<br />
poema “nos alumbra un poquito el hondo mar” permitiéndonos mirar<br />
“peces vivos, fugitivos, que no se pueden pescar”. Si nos preguntamos<br />
acerca del significado de ese poema, hay un tipo de respuesta que requiere<br />
hacer “penitencia con caña o red”, entregándose a “la maldita<br />
faena de ir arrojando a la arena, muertos, los peces del mar”. Entonces<br />
diremos, en primera instancia, que la luz se refiere a la manera visual de<br />
la conciencia, que contempla espacios complejos, o escenas, en donde
214 Lu i s Ch i o z z a<br />
los objetos son percibidos en simultaneidad, mientras que la paciencia<br />
alude a la conciencia auditiva, secuencial, durante la cual adjudicamos<br />
palabras sucesivas a los acontecimientos que de este modo, como si<br />
los fijáramos en formol, pierden la complejidad de su estar vivos y en<br />
perpetua evasión de todo concepto. Lo que alguna vez hemos llamado<br />
el “ideograma oniroide primitivo”, vecino a la carga emocional del proceso<br />
primario (que condensa y desplaza estableciendo la importancia<br />
que destaca una figura sobre un fondo), queda entonces sustituido por<br />
el discurso verbal propio del proceso secundario, racional que “diseca”<br />
la vida (estableciendo las diferencias o “ratios” que denominamos razones).<br />
Pero, afortunadamente las cosas no terminan allí, porque dentro<br />
del ejercicio del lenguaje verbal el hombre ha desarrollado la poesía,<br />
propia del arte literario y de una forma de conciencia que constituye un<br />
proceso terciario. Es claro que si reparamos en el hecho, subrayado por<br />
Lizcano en Las metáforas que nos piensan, de que la poesía no genera<br />
las metáforas, sino que la profunda fecundidad de esa cruza de especies<br />
que llamamos metáfora ante-cede a la poesía, caemos en la cuenta de<br />
que, más allá de lo visual y lo auditivo, nos encontramos ahora con<br />
el interjuego entre importancia y diferencia, o entre lo concreto y lo<br />
abstracto, que vinculan y separan la vitalidad de la carne animada y la<br />
desalmada perduración de un esqueleto que ha muerto.<br />
Los dos significados de la palabra “conciencia”<br />
De acuerdo con lo que escribe Antonio Damasio en The Feeling of<br />
What Happens, los dioses de la antigüedad no le hablaban a los héroes<br />
de los poemas homéricos, mil años antes de Cristo, acerca de la conciencia<br />
que observa, comprende e interpreta los significados de lo que<br />
percibe, siente y quiere (funciones que constituyen lo que en inglés se<br />
denomina consciousness) sino y ante todo de la conciencia moral (en<br />
inglés conscience). De más está decir que en las lenguas romances la<br />
palabra conciencia (lo mismo que su opuesta, “inconciencia”) reúne, en<br />
un mismo término, los dos significados que el idioma inglés, y el alemán,<br />
diferencian con palabras distintas. Tanto Solon, el legislador ateniense,<br />
como los griegos 500 años antes de Cristo, los escritores y protagonistas<br />
del Antiguo Testamento, los autores del antiguo texto en sánscrito<br />
llamado Mahabharata, y el Tao-te-Ching, reconocían implícitamente,<br />
en opinión de Damasio, la cualidad cognoscitiva de la conciencia, pero
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 215<br />
ninguno de ellos trató esas cualidades de la conciencia que son las que<br />
actualmente más nos ocupan. Continúa señalando Damasio que no se<br />
encuentra en Platón, ni en Aristóteles, un término equivalente a lo que<br />
designa la palabra inglesa consciousness, porque los vocables griegos<br />
nous y psiche poseen un significado distinto. El primero es un término<br />
filosófico de significado ambiguo que designa a la mente o al intelecto,<br />
el segundo refiere a algunos aspectos de un organismo (como es el caso,<br />
por ejemplo, de la respiración) que están estrechamente relacionados<br />
con el alma y que son críticos para la apariencia de lo que designamos<br />
como conciencia en el sentido cognoscitivo que corresponde a la voz<br />
inglesa consciousness, pero que no corresponden al mismo concepto.<br />
Señala que la preocupación actual por la conciencia (en el sentido de<br />
consciousness, que solemos denotar en castellano escribiendo “consciencia”,<br />
con una “s” en el medio) es reciente. Comienza hace unos 350<br />
años (el registro más antiguo acerca del uso del término consciousness<br />
pertenece al año 1632) y culmina en el Siglo XX. Damasio interpreta<br />
que la evolución de nuestra curiosidad, y nuestros descubrimientos,<br />
acerca de las funciones que identificamos y designamos con el término<br />
“conciencia”, ha recorrido un camino inverso al que ha recorrido la<br />
evolución desde las formas cognoscitivas hacia las formas morales de<br />
esas mismas funciones. Es decir que el conocimiento de las funciones<br />
evolutivamente más antiguas se ha logrado más tarde.<br />
Según consigna Corominas en su diccionario etimológico, el término<br />
“ciencia” deriva del latín scientia y este de sciens-tis, “el que sabe”,<br />
participio activo de scire, que significa “saber”. “Conciencia” deriva de<br />
conscientia, que a su vez deriva de consciens. De acuerdo con Ernout y<br />
Meillet, autores de un diccionario etimológico de la lengua latina, conscius,<br />
equivalente de consciens, es “el que sabe con otros”, en el sentido de<br />
confidente, testigo o cómplice, pero también en el sentido de conocimiento<br />
común (lo consabido). Es interesante consignar que de scientia derivan<br />
los términos “inciente” y “necio” para designar al que no sabe. Cuando<br />
lo inciente coincide con lo que Freud denomina inconciente, se trata de<br />
un no saber que podría describirse con la frase de San Agustín: “Lo sabes<br />
pero ignoras que lo sabes”, lo cual nos ayuda a comprender por qué<br />
muchas veces la torpeza del necio parece estar guiada por una intuición<br />
certera y eficaz en su capacidad de crear dificultades o daños.
216 Lu i s Ch i o z z a<br />
La conciencia moral<br />
Si aceptamos que la sensación constituye el núcleo esencial de la conciencia,<br />
y tenemos en cuenta la relación existente entre sensaciones y<br />
afectos por un lado, y entre afectos, significancias y valores por el otro,<br />
comprendemos que la conciencia se constituya, desde sus mismos orígenes,<br />
con una connotación moral. No ha de ser casual que las lenguas<br />
latinas utilicen una misma palabra “conciencia” para designar por un lado<br />
al acto cognoscitivo de “darse cuenta” y, por el otro, a la noticia de una<br />
prohibición moral. Tampoco ha de resultar extraño que la palabra “falta”<br />
conserve el doble sentido de carencia y de transgresión de las normas<br />
morales, no sólo porque cuando no se respeta una norma se incurre en la<br />
carencia de una cualidad ideal, sino y sobre todo porque la carencia que<br />
constituye la falta transforma la anulación de esa carencia en un valor y<br />
un deber que “hace falta” cumplir. Si tenemos en cuenta que la conciencia<br />
es un “órgano” cuya función se dirige, como todo acto cognoscitivo, hacia<br />
la resolución de las dificultades que se manifiestan como carencias, se<br />
comprende que todo acto de conciencia contenga como tal, en sí mismo,<br />
el germen de la conciencia moral.<br />
Cuando centramos, en cambio, el acto de conciencia en el aspecto<br />
cognoscitivo (del entorno material) que deriva de su función perceptiva,<br />
se oscurece la comprensión de su connotación moral. Numerosos autores<br />
han señalado que nada hay en el universo material que pueda fundamentar<br />
una ética. La cuestión principal no atañe tanto, sin embargo, a la dificultad<br />
para encontrar los criterios que pueden fundamentar, en el mundo<br />
natural, y con independencia de nuestra conciencia humana, la discriminación<br />
entre lo bueno y lo malo, lo esencial reside en que toda elección<br />
moral supone el ejercicio de un libre albedrío que contradice a la idea de<br />
un mundo primordialmente material.<br />
El problema del libre albedrío subsiste en nuestros días casi con los<br />
mismos términos con los cuales nació. Si aceptamos que todo lo que ocurre<br />
en nuestros cuerpos está determinado por las leyes de la física según<br />
una estricta relación de causa-efecto, y aceptamos una idéntica determinación<br />
de nuestra conciencia por el funcionamiento de nuestro organismo<br />
material, no podemos evitar la conclusión de que nuestro sentimiento de<br />
ser libres en la elección de nuestros actos es una ilusión que, en tanto tal,<br />
nos libera de toda responsabilidad moral. Pero la responsabilidad moral<br />
es un sentimiento fuerte y, aun en los casos en que se lo niega mediante
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 217<br />
operaciones de prestidigitación maníaca, no deja de ejercer desde la sombra<br />
su solapada influencia.<br />
No intentaremos recorrer las vicisitudes históricas de la polémica<br />
filosófica en torno al determinismo y al libre albedrío. Schrödinger, en<br />
un libro que se ha hecho famoso, titulado ¿Qué es la vida? propone una<br />
solución que surge de una conciencia unitaria y universal acorde con<br />
lo que afirman antiguos textos hindúes, a la cual podemos asomarnos<br />
transitoriamente en algunas circunstancias. Más allá del rechazo o la<br />
aceptación de planteos como el de Schrödinger, afines a los de una conciencia<br />
ecosistémica, nos queda todavía la alternativa de no exigir, a los<br />
esquemas de pensamiento que “rigen” a los dos mundos en pugna (el<br />
del determinismo y el del libre albedrío) que funcionen por fuera de las<br />
circunstancias dentro de las cuales han sido concebidos y para las cuales<br />
han sido creados. ¿Por qué no pensar, por ejemplo, que, si todo ha<br />
de estar determinado por el conjunto entero de los factores que operan,<br />
no ha de estar determinado también que nos sintamos inevitablemente<br />
responsables y libres, y que vivamos acordes con ese sentimiento? Es<br />
claro que no se trata de cerrar el camino a los pensamientos audaces, y<br />
menos aún dejar de pensar en todo aquello que no comprendemos. Pero<br />
cuando contemplamos la magnitud del cielo estrellado, y nos enfrentamos<br />
con la absoluta imposibilidad de comprender su sentido, nos damos<br />
cuenta de que debemos preguntarnos por qué no podemos aceptar el<br />
misterio de nuestra propia conciencia moral. Se trata de las dos cosas<br />
que conmovían a Kant, la magnitud del cielo estrellado y la existencia<br />
del imperativo categórico.
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La s Fa n Ta s Í a s Ce r e b r a L e s<br />
Presencias y representaciones<br />
De acuerdo con lo que escribe Corominas (Diccionario Crítico Etimológico<br />
Castellano e Hispano) “presentar” significa en su origen “poner<br />
delante”. “Presente” designa pues aquello que es o está delante. Si<br />
tenemos en cuenta que “ser” y “estar” son verbos que se diferencian en<br />
castellano a partir de la confluencia de dos verbos latinos esse (o essere)<br />
y sedere, que originalmente significaba concretamente “estar sentado”,<br />
queda claro que el vocablo “presencia” se refiere en primer lugar a un<br />
existente físico. Queda claro también que para afirmar la presencia de<br />
algo “que ha sido puesto delante” ese algo debe ser “captado” (recibido,<br />
recogido, registrado), y la forma máxima de la captación es la percepción,<br />
ya que el componente cepción significa captación (como en recepción,<br />
concepción, decepción) y el componente per denota lo máximo (como<br />
sucede por ejemplo con el significado de “perfecto”, el súmmun de lo<br />
hecho). Cabe señalar ahora que, tal como lo sostiene Ortega, cuando presenciamos<br />
una naranja sólo podemos ver la mitad, y para verla entera tenemos<br />
que inferir la presencia de la otra mitad a partir del recuerdo y del<br />
hecho frecuente, que la experiencia confirma, de que generalmente detrás<br />
de una media naranja se encuentra la otra mitad. La importancia de esta<br />
cuestión que es obvia, radica en que se trata de un fenómeno propio de<br />
toda percepción, por eso decimos que percibir es interpretar y que, en ese<br />
sentido la percepción lleva implícito un proceso de pensamiento, habitualmente<br />
pre-pensado, un pre-juicio que, en la mayoría de la situaciones,
228 Lu i s Ch i o z z a<br />
constituye un “automatismo” que funciona bien. Esta condición de la percepción<br />
se evidencia con claridad precisamente en las situaciones en las<br />
cuales la interpretación habitual no funciona, así el ilusionista del teatro<br />
nos hace ver una esfera completa donde sólo hay media, o el cow boy del<br />
los Western engaña a su enemigo dejando ver su sombrero enarbolado en<br />
la punta de un palo oculto detrás de una roca.<br />
Esta condición de la percepción nos remite a las categorías kantianas<br />
que se denominan fenómeno y noúmeno. Fenómeno es lo captado sensorialmente,<br />
objeto del conocimiento sensible. Podríamos referirnos a ello<br />
diciendo que se trata de la cosa “en mi”. Noúmeno es la cosa pensada,<br />
objeto del conocimiento racional, lo que suele denominarse “la cosa en<br />
sí”, un producto de la interpretación que hacemos a partir de lo que podemos<br />
captar sensorialmente. La importancia de esta distinción se revela en<br />
toda su magnitud si tenemos en cuenta que nuestros órganos sensoriales<br />
son estrechísimas ventanas abiertas a la inmensidad de un mundo cuyas<br />
características inferimos con nuestra razón a partir de los productos de<br />
nuestra percepción. Veamos algunos datos aportados por el insigne biólogo<br />
Edward Wilson (en su libro Consilience: la unidad del conocimiento).<br />
La luz visible para nuestros ojos humanos es un infinitesimal campo de radiaciones<br />
electromagnéticas que comprende las longitudes de onda entre<br />
400 y 700 nanómetros (mil millonésimas partes de un metro) dentro de un<br />
espectro que no vemos (pero que llega de todos modos a nuestro cuerpo)<br />
que va desde las ondas gamas, tres mil millones de veces más cortas, hasta<br />
las ondas de radio tres mil millones de veces más largas. Más allá de los<br />
400 nanómetros las mariposas que polinizan las flores, ven “en colores”<br />
ultravioletas, en los pétalos que nosotros vemos uniformemente blancos<br />
o amarillos, las marcas que les indican el acceso a las fuentes de néctar.<br />
Algo similar ocurre con nuestro rango de ondas audibles, que va desde 20<br />
a 20,000 Hertz (ciclos de compresión de aire por segundo), mientras que<br />
los murciélagos, por ejemplo, sintonizan pulsos ultrasónicos para el oído<br />
humano y escuchan mediante el eco la localización de los insectos que<br />
atrapan con toda precisión. Otros organismos, como es el caso de algunos<br />
peces, “viven en un mundo” de electricidad galvánica con electro receptores<br />
que les permiten percibir medidas, formas y movimientos en el agua<br />
oscura. Es pues a través del pensamiento que, construyendo instrumentos<br />
que amplifican la capacidad de nuestros sentidos, nos movemos en un<br />
espectro racionalmente construido, que abarca desde la trayectoria de una<br />
partícula subatómica hasta el nacimiento de las estrellas hace miles de
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 229<br />
años luz en distantes galaxias. El orden de magnitud que separa estas dos<br />
“percepciones” de la conciencia humana corresponde a un uno seguido<br />
de 37 ceros.<br />
Una vez admitido que percibir es interpretar la presencia de un conjunto<br />
entero a partir del registro de una de sus partes (según el principio<br />
al que alude la expresión pars pro toto) nos encontramos con el proceso<br />
que denominamos significación, dentro del cual Susanne Langer, en su<br />
famosísimo libro Nueva clave de la filosofía, distingue entre signos y<br />
símbolos. Un signo, sostiene Langer, indica una presencia, como sucede<br />
cuando el abrigo colgado en el perchero le indica a la secretaria que ha<br />
llegado el jefe. Si el jefe se hubiera olvidado, el día anterior, de llevarse el<br />
abrigo, el ejemplo nos permitiría contemplar otras dos posibilidades: Si<br />
la secretaria lo ignorara interpretaría erróneamente el signo, como sucede<br />
en el caso del sombrero del cow boy. Si, en cambio, lo supiera, el abrigo<br />
pasaría a funcionar, de acuerdo con lo que afirma Langer, como un símbolo<br />
que re-presenta a un jefe ausente. Distinguimos así los signos propiamente<br />
dichos de los símbolos. Y distinguimos también entre presencias y<br />
ausencias, pero es necesario reparar en que una ausencia es siempre una<br />
ausencia de algo, una particular ausencia que se define por el hecho de<br />
que poseemos una representación de aquello que se halla ausente.<br />
La parte que registramos “físicamente” (se trate, como el abrigo del<br />
jefe, de un signo o de un símbolo), se diferencia de nuestras rememoraciones<br />
por el hecho de que “llega” a la conciencia por una particular<br />
“ventana” de captación sensorial que, a todo lo que pasa por ella, le pone<br />
una etiqueta que dice “existe físicamente”, (a esto se refiere Freud con<br />
la expresión “signo de realidad objetiva”). El todo, que interpretamos<br />
“mentalmente” (como el jefe), nos llega, por otro camino, como una rememoración<br />
que denominamos re-presentación, (que carece, obviamente,<br />
de los “signos de realidad objetiva”) y que necesitamos para identificar<br />
(interpretar) qué (o quién) es lo que se halla presente o ausente. Tenemos<br />
pues dos tipos de discriminaciones, una es la que se realiza entre presencia<br />
y ausencia “físicas” o, mejor aún, “sensoriales”, la otra es la que distingue,<br />
mediante la rememoración, la identidad de un objeto entre otros.<br />
Queda claro entonces que la percepción lleva implícita la rememoración<br />
(sea conciente o inconciente), pero también que la rememoración surge<br />
siempre excitada por una captación sensorial que puede ser conciente o<br />
inconciente.
230 Lu i s Ch i o z z a<br />
Señalemos por fin que mientras que la presencia o la ausencia de la<br />
parte es un hecho que depende de los signos de cualidad objetiva como<br />
característica sensorial primaria, la presencia o ausencia del conjunto entero<br />
que denominamos el todo es el producto de una interpretación que<br />
depende de un contexto. El cartel que anuncia en una ruta una estación de<br />
servicio a 500 metros de distancia, será interpretado como la indicación<br />
de una presencia por un automovilista que viaja a 100 kilómetros por<br />
hora, pero será registrado como la noticia de una ausencia para que el que<br />
debe llegar a la estación empujando su automóvil. Frente a un hombre<br />
con una pierna artificial solemos ver la ausencia de su pierna original,<br />
pero un fabricante de prótesis verá muy probablemente la presencia de<br />
una buena o mala pierna de reemplazo.<br />
Relación de significación<br />
En la relación de significación que se establece entre una representación<br />
y el referente al cual alude, es importante distinguir, entre las representaciones,<br />
las que tienden a “copiar concretamente”, punto por punto,<br />
conservando lo que denominamos “parecido”, la imagen de un particular<br />
objeto, los sonidos que configuran el canto de un ave, o el encadenamiento<br />
de los acontecimientos que configuran un drama, de aquellas otras que<br />
solemos designar representantes, y que procuran captar la esencia abstracta<br />
y general del referente al cual aluden. En términos groseramente<br />
esquemáticos podemos decir que obtenemos, mediante una cámara fotográfica,<br />
la representación de una particular escena, mientras que el dibujo<br />
de una silueta con bigotes, sobre la puerta de un lavabo, es un representante<br />
que alude al género masculino.<br />
Más allá de ese esquema, la relación de significación compromete<br />
dos cuestiones de peso que son fundamentales, ya que hacen a su misma<br />
esencia. El modo más breve de referirse a la primera tal vez sea relatar<br />
un episodio que se atribuye a Picasso. Dicen que una persona que casualmente<br />
se encontró con él, le preguntó porque no pintaba a las cosas como<br />
las cosas son, agregando que si alguien retrataba a su mujer le gustaría<br />
que la pintara como ella era realmente. Picasso le preguntó cómo era su<br />
mujer, y el interlocutor le mostró una foto que extrajo de su billetera. Entonces,<br />
mirando la fotografía, Picasso comentó: ¡Qué chiquita y que chatita<br />
es su mujer! Se encierra en este punto un asunto inmenso, porque los<br />
parámetros que conducen de un referente a su representante son caminos
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 231<br />
trazados por procesos de un pensamiento creativo que permanece abierto<br />
a nuevas experiencias. La segunda cuestión, no menos importante, radica<br />
en que no sólo representamos objetos que nuestros procesos perceptivos<br />
“captan”, sino que, junto con ellos, procuramos siempre representar, mejor<br />
o peor, nuestro sentir conciente e inconciente frente a esos objetos.<br />
De hecho, como señala Humphrey, nuestro modo de ejercer la función<br />
del olfato establece una clara diferencia entre el sentir y el percibir, porque<br />
cuando predomina el sentir aspiramos por la nariz profunda y prolongadamente,<br />
mientras que cuando predomina la actitud perceptiva lo<br />
hacemos en diversas direcciones y con aspiraciones cortas y breves. En<br />
la función visual encontramos algo parecido. Contemplamos una obra de<br />
arte con mirada acariciadora y penetrante, y exploramos el entorno con<br />
miradas cortas en todas direcciones (en una actitud “vigilante” que en inglés<br />
se denomina watch y en nuestro lunfardo “relojear”). Podemos decir,<br />
otra vez esquemáticamente, que las representaciones (funcionando como<br />
signos) tienden a expresar, reactualizándolos a partir de la memoria, los<br />
afectos implícitos en nuestra relación con el referente concreto al cual<br />
aluden, mientras que los representantes (funcionando como símbolos)<br />
procuran “interpretar” esa relación, abstrayendo, mediante la rememoración<br />
de un conjunto más amplio, su esencia general. Pero no se trata,<br />
claro está, de una división neta y absoluta.<br />
Otra cuestión importante surge en torno de la afirmación, sostenida<br />
desde la semiótica que estudia las estructuras de los distintos lenguajes<br />
verbales, de que la relación entre un signo y su significado es el producto<br />
de una elección convencional y arbitraria. Es cierto que han quedado<br />
atrás los días en que los lingüistas buscaban en la onomatopeya las razones<br />
de una tal elección, dado que si eso se establece fácilmente en algunas<br />
palabras (como “mugido” en castellano, como muca en italiano, o como<br />
crush en inglés) es imposible de generalizar a todas. Sin embargo, más<br />
allá de la onomatopeya, la exploración psicoanalítica de las cadenas inconcientes<br />
muestra que, a través de los múltiples intermediarios que nos<br />
aporta la etimología, la palabra, de acuerdo con el principio de la pars<br />
pro toto, es una parte (lo que se dice un signo natural) del entero conjunto<br />
al cual se refiere. Esto es independiente de que, en diferentes idiomas,<br />
y muy probablemente de acuerdo con idiosincrasias distintas, se elijan<br />
partes diferentes para representar a “un mismo todo”. El pequeño adminículo<br />
que usamos para encender un fuego nos aporta un buen ejemplo. En<br />
nuestro país decimos “fósforo”, utilizando como signo a la sustancia quí-
232 Lu i s Ch i o z z a<br />
mica que lo constituye, en España “cerilla”, por la cera que impregna el<br />
papel arrollado que le sirve de cabo, en Italia fiamifero, porque engendra<br />
una llama, en francés allumette, porque ilumina, en inglés match, por el<br />
encuentro con la caja que lo enciende, y en alemán Streichholtz, porque,<br />
cuando se construye con un cabo de madera, es una madera que se frota.<br />
Volvamos sobre la diferencia entre presencia, representación y representante,<br />
usando como ejemplo un órgano de extrema importancia en la<br />
estructura humana, la mano. La percepción de la mano “física”, que podemos<br />
contemplar como un órgano que ocupa un lugar en el espacio,<br />
configura una presencia. La mano que sentimos como propia cuando la<br />
introducimos en el bolsillo para aferrar una moneda es, en cambio, la<br />
mano “histórica” o “anímica”, y se constituye como una representación.<br />
Señalemos enseguida que en nuestra tierna infancia tuvimos que establecer,<br />
entre esas dos manos, una identidad necesaria para perfeccionar<br />
su eficacia funcional. Así lo testimonia el juego infantil durante el cual<br />
la madre mueve la mano del bebé frente a sus ojos mientras le canta<br />
“que linda manito que tengo yo”. Por fin nos encontramos con la mano<br />
“espiritual” o “abstracta”, el concepto o la idea de un órgano que apresa,<br />
concepto que con el rigor de una fórmula propia de la ciencia matemática,<br />
constituye un representante que conduce a la construcción de una pinza o<br />
de los instrumentos con que se manipulan las sustancias radioactivas.<br />
Las fantasías específicas<br />
El dualismo cartesiano que distingue entre una cosa extensa y otra<br />
pensante, conduce al callejón sin salida que los filósofos suelen denominar<br />
aporía, porque si bien es cotidianamente evidente que los estados<br />
de conciencia influyen sobre el cuerpo y los órganos del cuerpo influyen<br />
sobre los estados de conciencia, carecemos de una tercera “cosa” que nos<br />
permita trazar un puente entre la materia y la idea. Freud, cuando postula<br />
en 1938 lo que considera las dos hipótesis fundamentales del psicoanálisis,<br />
rechaza enfáticamente al paralelismo psicofísico que surge de la formulación<br />
cartesiana. Si analizamos esas dos hipótesis fundamentales a la<br />
luz de su teoría de la libido y acerca del psiquismo inconciente, llegamos<br />
a la conclusión de que Freud, apoyándose explícitamente en Kant, piensa<br />
que psíquico y físico son dos organizaciones del conocimiento, dos categorías<br />
que establece una conciencia que sólo puede “captar la cosa en<br />
sí” a través de sus derivados, accesibles a la sensibilidad. Lo psíquico,
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 233<br />
en principio inconciente, se caracteriza por estar dotado de sentido en su<br />
doble connotación de sentimiento e intencionalidad y se desarrolla en el<br />
tiempo configurando una historia. Lo físico, en cambio, se caracteriza por<br />
ocupar un lugar en el espacio y se hace presente a los órganos sensoriales<br />
a través de un conjunto de cualidades (precisamente organolépticas) que,<br />
como la temperatura o la dureza, consideramos “físicas”.<br />
La teoría psicoanalítica de las zonas erógenas introduce claridad en<br />
este punto, y nos permite comprender que las formulaciones que Freud<br />
realiza al final de su vida ya estaban implícitas en el comienzo de su obra.<br />
Percibimos la boca y la estudiamos, en su anatomía y en su fisiología,<br />
con métodos que derivan de la percepción. Tenemos, por lo tanto, tanto<br />
de la nuestra como de las bocas ajenas, representaciones (la mayoría de<br />
las cuales no ocupan nuestra conciencia) que configuran nuestro conocimiento<br />
de la boca como un órgano que forma parte del cuerpo. Freud<br />
sostuvo que la boca constituye una zona erógena, lo cual significa que<br />
es fuente de una excitación que se genera a partir de impulsos instintivos<br />
que denomina orales, porque son específicos de ese órgano que los<br />
“origina”. Pero también significa que es agente, ya que es una parte del<br />
ego que gestiona, que “maneja”, esos impulsos, y objeto, porque, como<br />
es evidente cuando se besa en la boca, puede ser elegida como destinatario<br />
de las pulsiones orales. Se configura así, “alrededor” de la boca, un<br />
conjunto de fantasías específicas, la mayor parte de las cuales permanecen<br />
inconcientes. Corresponden fundamentalmente al deseo y a la actividad<br />
de succionar y de morder, y llegan a la conciencia como sensaciones<br />
que son específicas y que contribuyen a constituir las representaciones<br />
que integran nuestro conocimiento de la boca como una parte del alma.<br />
Esas sensaciones se acompañan con un componente de displacer o de<br />
placer que, dado que también es específico, denominamos oral. La palabra<br />
“oral” integra pues esos dos orígenes (perceptivo y sensitivo) de la<br />
representación “de la boca”, dado que alude a un referente que comienza<br />
siendo “doble”, como una parte del cuerpo y como una parte del alma, y<br />
termina confluyendo en el mismo, es decir en uno sólo.<br />
Si bien el psicoanálisis centró sus estudios en las fantasías inconcientes<br />
orales, anales y genitales, que configuran una primacía, porque son<br />
las que predominan durante un período de la vida, Freud sostuvo que<br />
“en realidad pueden funcionar como zonas erógenas todos y cada uno<br />
de los órganos”, ya que “todo proceso ‘algo importante’ puede aportar<br />
sus propios componentes a la excitación general del instinto”. También
234 Lu i s Ch i o z z a<br />
sostuvo que ese componente importante que forma parte de un proceso,<br />
puede (según el principio de la pars pro toto) “arrogarse la representación<br />
de ese proceso en su totalidad”. Es evidente que la teoría psicoanalítica<br />
acerca de las zonas erógenas lleva implícita la postulación de fantasías inconcientes<br />
específicas de los distintos órganos del cuerpo, pero, además,<br />
lleva también implícita la idea de que la función de las vísceras genera<br />
fantasías inconcientes con cualidades propias que “se originan” en los<br />
órganos mismos. En otras palabras: el psiquismo es inherente al cuerpo<br />
en su totalidad, y no se limita a ser un producto del funcionamiento del<br />
sistema nervioso. En 1963, interpretando de este modo la teoría psicoanalítica<br />
de las zonas erógenas, afirmamos que existe una primacía hepática<br />
prenatal y describimos las características de las fantasías hepáticas,<br />
iniciando un camino que condujo a la investigación de distintas fantasías<br />
específicas de órganos, como el corazón o los riñones, de sistemas funcionales,<br />
como el visual o el inmunitario, de funciones o procesos elementales,<br />
como la inflamación o la exudación, y de enfermedades como<br />
el cáncer o el SIDA.<br />
En 1969 (en un trabajo realizado con V. Laborde, E. Obstfeld y J.<br />
Pantolini) describimos las fantasías inconcientes inherentes a la acción<br />
farmacológica del opio, afirmando la posibilidad de que los alcaloides<br />
que contiene funcionaran reemplazando sustancias que habitualmente<br />
produce el organismo. En 1975 se descubren las endorfinas. En distintos<br />
trabajos publicados a partir de 1970, sostuvimos que las fantasías inconcientes<br />
específicas de las estructuras materiales del cuerpo físico y de las<br />
funciones fisiológicas, no solamente son “generadas” como representaciones<br />
del cuerpo en el psiquismo inconciente, sino que, ante todo, tales<br />
fantasías son esas mismas estructuras y funciones contempladas desde la<br />
finalidad a la cual ellas se dirigen y en la cual encuentran su razón de ser.<br />
En 1989, en un trabajo acerca del concepto que Freud resume en la expresión<br />
“lenguaje de órgano”, sostuvimos que esta concepción que identifica<br />
las distintas fantasías inconcientes específicas con las finalidades de<br />
las diversas funciones del cuerpo, constituye la esencia de lo que Freud<br />
postula como segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis, y que esa<br />
hipótesis ya se halla contenida, implícitamente, en sus primeras concepciones<br />
acerca del psiquismo inconciente. A partir de 1974, y coincidiendo<br />
con la importancia creciente que el consenso le otorga a la intervención<br />
de los afectos en los procesos cognitivos, estudiamos los síntomas y signos<br />
de los trastornos corporales como una deformación que la represión
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 235<br />
impone a las descargas de los diferentes afectos. Una idea esencial en la<br />
fundamentación de esas investigaciones surgió de lo que Freud afirma en<br />
su Interpretación de los sueños, cuando sostuvo que las diferencias cualitativas<br />
entre las distintas descargas afectivas dependían de la existencia<br />
de disposiciones innatas que, bajo la forma de “claves de inervación”,<br />
configuraban los diferentes afectos.<br />
Podríamos hacer una larga lista relacionando afectos con síntomas y<br />
signos. Por ejemplo: el desaliento con la disnea, la envidia con la disquinesia<br />
biliar, o la ambición con los trastornos urinarios. ¿Estamos ahora<br />
en presencia de una simplificación como aquella en la cual incurrían las<br />
primeras formulaciones acerca de las localizaciones cerebrales? Reparemos<br />
en que, cuando decimos que re-cordar es “volver al corazón”, queremos<br />
significar que el corazón se arroga la representación simbólica de<br />
las rememoraciones que transcurren con una sobresaliente participación<br />
afectiva. No afirmamos que recordar es el equivalente psíquico de la función<br />
cardiaca. El proceso que sustituye la descarga normal de un afecto<br />
a través de su clave de inervación por una descarga deformada que llega<br />
a la conciencia como, por ejemplo, una arritmia cardiaca o un cólico biliar,<br />
no transcurre enteramente en el corazón o en la vesícula. Las claves<br />
de inervación codifican funciones vegetativas que involucran de manera<br />
particular un conjunto de órganos que determinan las distintas cualidades<br />
de las descargas que configuran los diferentes afectos. Las distintas vicisitudes<br />
de la activación de las claves corresponden a distintas variaciones<br />
de la función moduladora de los estados afectivos. Esas funciones se ejercen<br />
en distintas regiones del tallo cerebral y en las estructuras profundas<br />
del cerebro que se vinculan con distintas áreas de la corteza cerebral.<br />
Platón en su Timeo se refiere a la parte del alma que habita en torno al<br />
hígado. Sin embargo la envidia no “habita” en el hígado, los recuerdos no<br />
“están” en las venas ni los sentimientos en el corazón, así como la música<br />
no “está” en el violín. Es evidente que la música que se escucha no “está”<br />
en el CD ni en el parlante. Es un producto del CD, del lector electrónico,<br />
de la energía que lo mueve, de la voluntad del que lo enciende y, además,<br />
de la actitud de escucharlo. Podemos decir que el alma que “emana” del<br />
cuerpo está sujeta a condiciones similares. Sabemos que la sinfonía de<br />
Beethoven que transmite el receptor de radio, no se origina ni permanece<br />
en el aparato, sino que llega a él y lo “atraviesa” desde un campo impregnado<br />
por esa información. Análogamente los pensamientos que un<br />
ser humano recibe, “sintoniza”, procesa y expresa “resuenan” en él, pero
236 Lu i s Ch i o z z a<br />
no permanecen físicamente en su interior. Funcionamos como antenas<br />
con un circuito oscilante que sintoniza las ideas, afectos y conductas que<br />
flotan en el ambiente en que vivimos. Algunas de esas ideas, afectos y<br />
conductas que nos atraviesan, se quedan con nosotros, porque producen<br />
un cambio perdurable en nuestra estructura física y en nuestras funciones.<br />
Tal como lo dice Antonio Porchia (en Voces) de manera conmovedora:<br />
Me hicieron de mil años unos minutos que se quedaron conmigo, no mil<br />
años. Así sucede con las experiencias formativas que enriquecen nuestra<br />
vida dividiéndola en un antes y un después. Así también sucede con los<br />
traumas que originan lo que suele denominarse “complejos”.<br />
Por las razones apuntadas no encontraremos inconveniente en afirmar<br />
que existe un acuerdo general acerca de que así como aceptamos que la<br />
voluntad no está en los músculos, aceptamos que tampoco están en el<br />
corazón los sentimientos. Pero entonces, podemos preguntarnos ahora,<br />
¿por qué creemos y decimos que los pensamientos están en el cerebro?<br />
Aparentemente la respuesta es fácil. Porque todo lo que constituye nuestra<br />
alma, nuestros pensamientos, nuestros sentimientos y nuestra voluntad,<br />
está allí, en el cerebro. Sin embargo, aunque reservemos la palabra<br />
“pensamiento”, en su sentido más riguroso, para la actividad que se caracteriza<br />
por enjuiciar la realidad, cuando una ameba diferencia entre el<br />
alimento que incorpora y el desagradable tóxico del cual se aleja establece<br />
un juicio sin lugar a dudas. Y lo mismo ocurre durante el funcionamiento<br />
inmunitario cuando un linfocito reconoce a un antígeno. Parece<br />
inevitable llegar, por este camino, a las mismas conclusiones a que hemos<br />
llegado por otro, al cual nos referíamos cuando mencionábamos la “cuota<br />
de psicología” que encontramos “fuera” del sistema nervioso. Las fantasías<br />
cerebrales, como las hepáticas o las cardiacas, ya esta presentes en<br />
las células, y es a partir de las células que se formarán esos órganos cuyas<br />
funciones, como sostiene desde antiguo la fisiológía (cuando sostiene que<br />
la función “hace” al órgano), los preceden.<br />
Cuando estudiamos en 1963, las fantasías inconcientes propias de la<br />
función hepática, sostuvimos que podíamos dividirlas en primarias, hepatoglandulares,<br />
específicas (de acuerdo con el principio de la pars pro<br />
toto) de la función de materializar las ideas, y secundarias, hepatobiliares,<br />
específicas de la función que corresponde a la acción transitiva que designamos<br />
con el verbo “envidiar”. Gracias a lo que comparten en común,<br />
un cólico biliar posee la capacidad de representar inconcientemente y al<br />
mismo tiempo sustituir en la conciencia, a los conflictos con los senti-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 237<br />
mientos de envidia que permanecen de este modo reprimidos y se descargan<br />
mediante esa transacción que la conciencia acepta. A partir de 1978<br />
comenzamos a investigar, junto con otros colegas, en la función cardiaca<br />
con idénticos criterios, y nos ocupamos no sólo del corazón en general,<br />
sino también de las cardiopatías isquémicas y de los trastornos venosos<br />
que denominamos varices. Llegamos por fin a la conclusión de que podíamos<br />
dividir a las fantasías cardíacas en primarias, representadas en el<br />
ritmo con que “palpita” el corazón, específicas del recordar y el presentir,<br />
y secundarias, representadas en el corazón como cáliz o vaso sagrado, específicas<br />
de lo trascendente vinculado con la compasión, la misericordia<br />
y la concordia. Gracias a lo que comparten en común, un trastorno de la<br />
circulación venosa de retorno posee la capacidad de representar inconcientemente,<br />
y al mismo tiempo sustituir en la conciencia, a los conflictos<br />
con los recuerdos penosos que permanecen de este modo reprimidos y se<br />
descargan mediante esa transacción que la conciencia acepta.<br />
En 1980 escribimos el trabajo titulado “Corazón, hígado y cerebro: Introducción<br />
esquemática a la comprensión de un trilema”. Allí, acuciados<br />
por la idea de que esos tres órganos representaban tres maneras de la inteligencia<br />
y de la vida, comenzamos a interesarnos en tratar de comprender<br />
en que consiste lo esencial de las fantasías inconcientes que son propias<br />
de la función cerebral. Recientemente, en el libro titulado Corazón, hígado<br />
y cerebro: Tres maneras de la vida, sostuvimos que podíamos dividir<br />
las fantasías cerebrales en primarias, específicas de la función de<br />
representar o aludir a un referente mediante signos o símbolos (función<br />
que resulta equivalente a lo que denominamos registrar, recibir, percibir<br />
y sentir, tomar noticia, leer o interpretar) y secundarias, especificas de la<br />
función que establece el “bucle recursivo” que denominamos “autorrepresentación”<br />
y que nos permite tener conciencia de ser conciente y tener<br />
conciencia del sí mismo que a veces denominamos self. En 1990 realizamos,<br />
junto con otros colegas, una investigación sobre los significados<br />
ocultos en las cefaleas y en los accidentes cerebrovasculares. Allí sosteníamos<br />
que gracias a lo que comparten en común, una cefalea posee la<br />
capacidad de representar inconcientemente, y al mismo tiempo sustituir<br />
en la conciencia, a los conflictos implícitos en la dificultad para decidir<br />
un dilema, que permanecen de este modo reprimidos y se descargan mediante<br />
esa transacción que la conciencia acepta.
238 Lu i s Ch i o z z a<br />
Acerca de la conciencia<br />
Comprender más acabadamente en que consisten las fantasías cerebrales,<br />
nos exige ocuparnos de algunas características de la conciencia y<br />
su relación con lo inconciente. Comencemos por señalar que la finalidad<br />
de una función o de un acto, la intención, el sentido, el significado, es lo<br />
psíquico “primario”, lo que Freud, cuando formula su segunda hipótesis<br />
fundamental, denomina lo psíquico genuino, o verdadero. Lo psíquico<br />
“primario” es inconciente para lo que habitualmente denominamos<br />
conciencia. Nuestra conciencia humana “habitual” sólo se agrega a unos<br />
pocos procesos inconcientes convirtiéndolos en procesos concientes. La<br />
existencia de un psiquismo inconciente lleva implícito que lo que define<br />
al psiquismo no es la conciencia. Es, de acuerdo con lo que Freud afirma,<br />
el sentido o el significado de una serie que se encamina hacia un fin.<br />
Agreguemos enseguida que una serie de acontecimientos que tiene significado<br />
constituye una historia, de modo que lo que llamamos psiquismo y<br />
lo que llamamos historia son dos puntos de vista sobre un mismo asunto.<br />
Dado que el significado define al psiquismo inconciente, queda claro que<br />
la conciencia no puede definirse por el hecho de que sus “contenidos”<br />
estén dotados de significado. Podemos decir en cambio, como lo hicimos<br />
en un trabajo publicado hace ya algunos años, que lo que define a<br />
la conciencia es “notar”, reparar, o advertir, pero es claro que la noticia<br />
(sinónimo de noción y de conocimiento) siempre será noticia de algo que<br />
lleva implícito un significado.<br />
Las historias y los significados, como las cajas chinas, se contienen,<br />
unos dentro de otros. La relación entre central y periférico también convoca<br />
la idea de general y particular, o la de principal y accesorio implícitas<br />
en la idea de jerarquías. Como sucede con las hojas, las ramas y el<br />
tronco de los árboles, o con los “niveles” de integración del sistema nervioso<br />
descriptos por Hughlings Jackson, las historias y los significados<br />
se organizan jerárquicamente. La observación de las estructuras anatómicas<br />
e histológicas que componen al organismo humano parece mostrar<br />
una coexistencia del sistema en forma de árbol con el sistema de capas<br />
concéntricas, y también la coexistencia de centros con la de redes multifocales.<br />
Incluso es posible que su organización se configure siguiendo<br />
patrones de complejidad similares a los que se describen en los modelos<br />
de la teoría de las catástrofes o en las fórmulas matemáticas que generan<br />
fractales. La idea de “holones”, sustentada por Arthur Koestler (en su li-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 239<br />
bro Jano), implica que cada partícula de una organización jerárquica ejerce<br />
una función de supeditación hacia “órdenes” emanadas de un “nivel<br />
superior” al cual permanece permeable y una función de “ordenamiento”<br />
hacia un “nivel inferior” con el cual también se comunica. Podemos<br />
sostener que las dos características fundamentales de una organización<br />
están constituidas por la metáfora topográfica con la cual habitualmente<br />
se describe una jerarquía (como es el caso por ejemplo de superior e inferior<br />
o de central y periférico) y por la relación de significación que se<br />
establece entre un representante y lo representado. Es necesario subrayar<br />
ahora que la relación que existe entre la noticia y el significado del cual<br />
se tiene noticia, que puede ser descripta en los términos de una jerarquía,<br />
es una relación de significación dentro de la cual la noticia ocupa la parte<br />
del representante. Esta afirmación, sobre la cual volveremos enseguida,<br />
adquiere una fundamental importancia, ya que nos permite utilizar todo<br />
lo que acerca de la significación hemos aprendido para comprender el<br />
modo de funcionar de la conciencia. Recordemos, por de pronto, que<br />
frente a la presencia, que se percibe “físicamente”, existe la posibilidad<br />
de una re-presentación (teatral o fotográfica, por ejemplo) que “se siente”<br />
como un drama histórico, y la de un re-presentante abstracto, que nace<br />
como un concepto que intenta captar la esencia formal (general) de cada<br />
experiencia particular.<br />
La existencia de signos y símbolos supone, por lo menos, la colaboración<br />
de dos instancias: La instancia del signo (o el símbolo) que asume<br />
la representación, y la instancia del referente que es representado. También<br />
son necesarias por lo menos dos instancias (que coinciden con lo<br />
que Freud denominaba “inscripciones”) para poder postular la existencia<br />
simultánea de lo conciente e inconciente. Nada impide sin embargo que<br />
las instancias sean muchas más que dos, y que un estrato que para otro<br />
estrato “superior” es inconciente, funcione como conciente frente a otro<br />
estrato “inferior”. Es obvio que nada impide que los representantes sean<br />
a su vez representados en una estructura de complejidad creciente. Si<br />
aceptamos que la conciencia es noticia de un significado, deberán existir,<br />
necesariamente, distintos niveles de conciencia que son inconcientes para<br />
la conciencia habitual, y también deberemos admitir que cada uno de esos<br />
niveles de conciencia configure el mapa de un yo inconciente distinto.<br />
Subrayemos ahora que las funciones que Freud al principio de su obra<br />
había adjudicado a la conciencia se las atribuyó más adelante a la existencia<br />
de una instancia yoica, y que muy pronto se vio forzado a admitir que
240 Lu i s Ch i o z z a<br />
una parte de esa instancia debía funcionar de manera inconciente. Como<br />
hemos señalado ya en otros trabajos también la teoría psicoanalítica de<br />
los afectos nos conduce a conclusiones semejantes.<br />
Los distintos e innumerables “niveles” de conciencia se organizarán<br />
sin duda siguiendo los modelos que manifiestan la complejidad de la<br />
vida. Podemos mencionar algunos, comenzando por la conciencia moral,<br />
que se constituye a partir de los valores surgidos de la vida afectiva.<br />
Las neurociencias describen una conciencia “extendida” que vinculan<br />
con las distintas áreas de la corteza cerebral, y otra “nuclear” que relacionan<br />
con las estructuras del tallo cerebral. Denominan a la primera<br />
“canal dependiente” porque se constituye alrededor de los datos aportados<br />
por la percepción sensorial, y a la segunda “estado dependiente”<br />
porque se establece alrededor de los estados de ánimo que se configuran<br />
mediante las sensaciones viscerohumorales. Las posibilidades no terminan<br />
allí, ya que cada sistema, sea respiratorio, metabólico, excretor<br />
o inmunitario, necesitará disponer para cumplir su función del componente<br />
“cibernético” que le aporta su propia “conciencia”. El registro<br />
en el bulbo raquídeo de los niveles de anhídrido carbónico, o el de la<br />
tensión arterial en el seno carotídeo pueden servirnos de ejemplo. Es<br />
posible concebir a la organización de la conciencia como si fuera una<br />
laberíntica galería de espejos que se integra en múltiples niveles de “reflexión”<br />
como “copias” bajo a forma de representaciones a las cuales a<br />
veces denominamos especulaciones.<br />
Sujeto y objeto<br />
Hemos visto que la consideración de los distintos estratos de conciencia<br />
se relaciona inevitablemente con la idea de un ego, lo cual a<br />
su vez nos conduce a la relación existente entre sujeto y objeto y a<br />
los conceptos de libre albedrío y determinismo. Comencemos por decir<br />
que el sujeto observador es conciente, mientras que la conciencia de un<br />
objeto que consideramos “animado” sólo puede ser inferida. También<br />
podemos decir que el concepto de libre albedrío es un sentimiento del<br />
“ente” observador, que puede ser proyectado, secundariamente, sobre<br />
los objetos que, de este modo, se “animan” con lo que solemos llamar<br />
“intenciones”. Por otro lado y al mismo tiempo, el concepto de “acontecimiento<br />
determinado”, que surge frente a un “objeto” observado como<br />
algo “desalmado” o como alguien que es objeto de las fuerzas que lo de-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 241<br />
terminan, puede ser proyectado sobre la propia conciencia, originando<br />
la idea de un sujeto “sujetado” por acontecimientos de su circunstancia<br />
frente a los cuales, impotente, depende. Por fin, la necesidad de postular<br />
un psiquismo inconciente “en” el cuerpo que se observa como objeto,<br />
origina la segunda hipótesis y al mismo tiempo, afirma la existencia<br />
de un ello habitado (tal como lo sostiene Freud) por las innumerables<br />
existencias (“filogenéticas”) del yo. Agreguemos ahora que son precisamente<br />
esas “innumerables existencias del yo” las que actualmente configuran<br />
otros tantos “egos” que funcionan de manera inconciente para la<br />
conciencia habitual. La idea de un sujeto “sujetado”, confluye entonces<br />
con la idea de un ego, y especialmente con un ego que es conciente de sí<br />
mismo, mientras que la idea de un objeto (un ob-jeto, “arrojado”) confluye<br />
con la idea de la formación de un ello (como sostiene Weizsaecker),<br />
de un “no yo” habitado o no por otro ego que no incluyo en lo<br />
que considero que soy “yo”. Agreguemos también que las relaciones<br />
recíprocas del yo (sujeto) con el ello (objeto) y los límites de la frontera<br />
que los constituye (relaciones que Weizsacker dnomina “transjectivas”)<br />
varían permanentemente, como varía la imagen que, en cada instante,<br />
uno de uno mismo tiene. En el yo forman un ello tanto las percepciones<br />
de los objetos que del mundo realiza, como las imágenes que conforman<br />
en el yo una representación del mundo. También en el yo forman<br />
un ello las representaciones “autorreferentes” de un “sí mismo” que, al<br />
ser observado, ya no es el que observa, y la existencia “reconocida” de<br />
otros sujetos semejantes en el mundo y “dentro” de mi cuerpo.<br />
Cuando hablo, siento, percibo, pienso y hago, experimento la conciencia<br />
de manera única y verdadera, evidente e inmediata, y también<br />
siento que elijo los actos que realizaré. Podemos afirmar, junto con los<br />
neognósticos de Princeton (Raymond Ruyer, La Gnose de Princeton),<br />
que la conciencia es un singular cuyo plural se desconoce. En la autorreferencia,<br />
cuando digo o pienso “yo”, el yo pasa a ser objeto, pasa a ser<br />
ello (como mis manos, mi inteligencia, mi memoria, la tierra de mi país<br />
que piso, o la enfermedad por la cual sufro) y depende de acontecimientos<br />
que escapan a mi dominio. Ello (“fuera” de mí en el espacio o en el<br />
tiempo) contiene innumerables entidades a las cuales atribuyo el conjunto<br />
de características que denominamos “yo”. Un “yo” que puede ser un “tu”,<br />
un “el” o un “ella”. La “proyección” en el mundo, fuera de los límites del<br />
yo, de lo que hemos caracterizado como una laberíntica galería de espejos,<br />
establece el significado de los vínculos y de las personas “constru-
242 Lu i s Ch i o z z a<br />
yéndolos” mediante la transferencia de las “especulaciones”. La cualidad<br />
esencial a la cual nos referimos cuando decimos “un yo” es la conciencia<br />
de su propia existencia, es decir: lo que denominamos “sentimiento de<br />
sí”. Frente al mundo que constituye el “no yo” que configura un ello, la<br />
automovilidad que constituye lo que denominamos intención (reparemos<br />
que “animado”, dotado de alma, también significa “que se mueve”) y la<br />
autopercepción que configura el “sentimiento de sí” (como una adquisición<br />
de lo que denominamos conciencia) integran las características de lo<br />
que denomino un “yo”.<br />
Relación entre el significado y la vida<br />
La mecánica material que constituye una máquina es siempre secundaria.<br />
Lo importante de un molino es que muele, si lo hace con superficies<br />
de piedra o de acero es secundario. Una máquina, más allá de la materia<br />
que la constituye, es un procedimiento efectivo (un algoritmo) que se<br />
define como tal, por la finalidad que explica su función y que constituye<br />
su razón de ser. Esa misma finalidad es la que encontramos en el funcionamiento<br />
de los órganos. Ortega ha señalado (en Idea del teatro) que la<br />
función no solamente “hace” al órgano, sino que, además, lo explica. Por<br />
eso decimos que el psiquismo inconciente no es solamente un “producto”<br />
del funcionamiento del sistema nervioso, sino que, por el contrario, el<br />
psiquismo inconciente es inherente, inseparable de toda función fisiológica.<br />
Es conveniente señalar en este punto que aquello que a partir del<br />
paralelismo cartesiano se ha llamado “el fantasma en la máquina” (Gilbert<br />
Ryle, 1949; Arthur Koestler, 1967), corresponde a la actividad significante<br />
que “anima” la vida otorgándole permanentemente un significado<br />
desde los innumerables estratos de conciencia que son inconcientes para<br />
la conciencia habitual.<br />
Durante el camino recorrido llegamos a la conclusión de que la función<br />
de la conciencia coincide con la actividad significante que establece<br />
una relación de significación entre el signo y aquello a lo cual alude,<br />
y esto nos conduce a la idea de que la actividad significante (ejercida<br />
por un “sujeto” significante que puede ser inconciente para la conciencia<br />
habitual) es la cualidad esencial que define a la vida. Es evidente<br />
en cambio que el significado, aunque haya surgido como producto de<br />
una actividad significante, puede perdurar, en una obra de arte, o en la<br />
idea que constituye la maquinaria de un molino, más allá de la vida.
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 243<br />
Así como una parte del cuerpo puede perdurar físicamente más allá de<br />
la vida, una parte del alma puede entonces perdurar psíquicamente más<br />
allá de la vida y ambos, cuerpo y alma, conservan una parte de su significado<br />
más allá de la vida.<br />
Necesitamos recordar ahora que, de acuerdo con la segunda hipótesis<br />
fundamental, el significado define a lo psíquico “genuino”, diferenciándolo<br />
de lo psicológico (conciente); y que la función de la conciencia<br />
no se define, como se define lo psíquico, por su significado, sino que se<br />
define como un significando, un sujeto significante, la mayor parte del<br />
cual, en aparente paradoja, es inconciente para la conciencia habitual. En<br />
otras palabras: La actividad significante que caracteriza a la conciencia<br />
“genera” el significado. Cuando ese significado se ha separado de la conciencia<br />
y se ha vuelto inconciente, caracteriza a lo psíquico inconciente.<br />
La actividad significante funciona como el pensar que produce juicios,<br />
conceptos, ideas, y procedimientos efectivos. Mientras que el significado<br />
funciona como pensamientos prepensados, prejuicios, ideas preconcebidas,<br />
algoritmos repetitivos, hábitos, y automatismos. Incluye por lo tanto<br />
el conjunto de asociaciones preformadas y facilitadas que suele denominarse<br />
“un complejo” y también la estereotipada interpretación de una<br />
historia. Si bien es cierto que la vida es posible gracias a la repetición de<br />
conductas y de asunciones que no necesitan ser nuevamente “pensadas”<br />
(la mayoría de las cuales funciona de manera adecuada) debemos reparar<br />
en el hecho, subrayado por Freud, que algunas conductas repetitivas<br />
alcanzan el carácter de compulsiones dañinas que están “más allá del<br />
principio del placer” y se alejan de la vida configurando “pulsiones” de<br />
muerte. Hemos señalado ya que la actividad significante que caracteriza<br />
a la vida como un continuo estar significando, la mayoría de las veces es<br />
inconciente para la conciencia habitual, pero que se realiza no obstante<br />
en otro “nivel” de conciencia. No sucede así con los significados que se<br />
repiten de manera automática. No es casual entonces que la actividad psicoanalítica<br />
procure resignificarlos reconduciéndolos hacia la conciencia.<br />
Procediendo de este modo, el psicoanalista, operando como opera un catalizador<br />
en una reacción química, reactiva y profundiza un proceso que,<br />
aunque puede haberse “detenido”, es “natural” en el funcionar de la vida.<br />
Asi procede Emilio Zola cuando, escribiendo su monumental Yo acuso,<br />
logra “resignificar” la estereotipada historia que “demostraba” la traición<br />
de Dreyfus.
244 Lu i s Ch i o z z a<br />
La estratificación de la organización de la conciencia<br />
Una vez admitido que el cuerpo y el alma, lejos de ser “sustancias”<br />
con una realidad ontológica propia, son construcciones de nuestro conocimiento<br />
conciente habitual, comprendemos que podemos establecer una<br />
relación semejante entre conceptos tales como materia e idea, sustancia<br />
y forma o signo y significado. La forma (como se ve claramente si tomamos<br />
por ejemplo un triángulo) se manifiesta en la materia, pero no es<br />
en sí misma material. La idea de modo, manera y función, es una parte<br />
integrante del concepto de forma (el rigor formal de un razonamiento matemático<br />
o la formalidad de un trato protocolar, por ejemplo). La noción<br />
de materia o de sustancia está implícita en la noción de un cuerpo físico.<br />
La noción de forma confluye con la noción de sentido y finalidad que<br />
constituye al existente psíquico. La distinción entre sustancia y forma nos<br />
permite concebir el importante fenómeno que denominamos transferencia,<br />
de acuerdo con el cual decimos que una forma puede “viajar” desde<br />
una a otra sustancia, como ocurre por ejemplo cuando el cuño otorga su<br />
forma a la moneda. Durante la transferencia que observamos en la clínica<br />
psicoanalítica, se nos hace evidente que lo que “viaja” como “forma”<br />
confluye con el significado inconciente que denominamos psiquismo, y<br />
que el sujeto que constituye al llamado “fantasma en la máquina”, es<br />
quien transporta la forma. La diferencia entre sustancia y forma (como<br />
función, procedimiento o manera), puede también ser vista como una diferencia<br />
entre lo concreto y lo abstracto (que contiene lo que a veces llamamos<br />
la esencia formal), o como la diferencia entre soma y psique (que<br />
fundamenta la segunda hipótesis).<br />
Hace muy pocos años la semiótica extendió el campo de sus intereses<br />
para estudiar las relaciones entre los signos y su significado en los animales<br />
superiores, en todas las formas de la vida y también en los procesos<br />
que, como la inmunidad y el cáncer, transcurren dentro de los organismos<br />
pluricelulares. Nacieron de este modo una zoosemiótica, una biosemiótica<br />
y una endosemiótica. Thomas Sebeock, a partir de las ideas de Jacob<br />
von Uexküll y de Gregory Bateson, inicia una corriente de pensamiento<br />
que hoy tiene numerosos cultores, entre los cuales se encuentra la escuela<br />
danesa que se reúne en torno de Jesper Hoffmeyer (autor de Los signos<br />
de significado en el universo). Todos ellos se apoyan en la idea de Charles<br />
Peirce, según la cual la relación entre un signo y su significado se da<br />
siempre dentro de una triada que implica la participación de un interpre-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 245<br />
tante. Pero lo que más nos interesa destacar ahora es que no sólo sostienen<br />
la idea de que la función de interpretante lleva implícito un “alguien”<br />
(en primera persona), y la existencia de una conciencia, sino además y<br />
sobre todo que la función de una conciencia es inherente a todas y cada<br />
una de las formas de la vida.<br />
Si volvemos sobre la idea de que cuerpo y alma, sustancia y forma o,<br />
inclusive, signo y significado, son conceptos que provienen de una “doble”<br />
organización del conocimiento en la conciencia, queda claro que la conciencia<br />
que establece una relación entre los conceptos que surgen de ambas<br />
organizaciones, es el interpretante que postula Peirce. Sabemos, además,<br />
que ese “alguien” interpreta porque algo lo motiva y que no le es por lo<br />
tanto indiferente el resultado de su interpretación. Decimos por eso que la<br />
conciencia establece, al mismo tiempo que interpreta, la importancia del<br />
significado que interpreta, es decir que establece una significancia. Hace<br />
ya muchos años que nos vimos forzados a admitir que la organización de<br />
la conciencia mejor que doble es triple, y por este motivo escribimos frecuentemente<br />
entre comillas la palabra “doble”. Es posible pensar, de este<br />
modo, en numerosos trípticos, como, por ejemplo, cuerpo, alma y espíritu,<br />
Física, Historia y Matemáticas, cuerpo, afecto y lenguaje, presencia, historia<br />
y transferencia, presencia, representación y representante, o sustancia<br />
significancia y forma. Sin embargo, si volvemos sobre la idea de que la significancia<br />
es el producto de una conciencia que “atribuye” una importancia<br />
a la relación entre el signo y su significado, nos damos cuenta que la conciencia<br />
“triplemente” organizada funciona en otro estrato, porque, cuando<br />
además de cobrar noticia de un signo y de su significado, cobra noticia de<br />
una significancia, registra, en un bucle recursivo, su propia actividad de<br />
interpretante. Reparemos una vez más en que la sustancia y la forma, lo<br />
mismo que materia e idea, el signo y el significado, o la información, que la<br />
conciencia registra, pueden existir más allá de la vida. La significancia, en<br />
cambio, surge solamente en los seres vivos y supone la función de alguna<br />
forma de conciencia. La significancia fundamenta la intencionalidad y la<br />
automovilidad que constituyen las características esenciales de la vida. Es<br />
necesario distinguir entre la información y la significancia. Si medimos la<br />
información en la cantidad de bytes necesarios para registrarla, vemos que<br />
la guía telefónica posee mucha más que un soneto de Shakespeare, pero el<br />
soneto posee mayor significancia.<br />
El poeta inglés William Blake, que murió treinta años antes de que naciera<br />
Freud, escribió que el hombre no tiene un cuerpo distinto del alma,
246 Lu i s Ch i o z z a<br />
porque lo que llamamos cuerpo es el trozo del alma que se percibe con los<br />
cinco sentidos. Análogamente sostuvimos que el hombre no tiene un alma<br />
distinta del cuerpo, porque lo que llamamos alma es la vida que anima su<br />
cuerpo. Debemos aclarar, sin embargo, que la vida que “anima su cuerpo”<br />
no es el significado, ya establecido, que podemos ver en una conducta<br />
que se repite automáticamente, como el funcionar de una máquina, sino<br />
que, por el contrario, es la actividad significante que define a los distintos<br />
estratos concientes, la mayoría de los cuales son inconcientes para la conciencia<br />
habitual. El cuerpo, físico, y el espíritu, psíquico, pueden existir<br />
(tal como lo demuestran un cadáver congelado y una obra de arte) más<br />
allá de la vida. El alma que constituye la vida de un cuerpo “animado”,<br />
supone alguna forma de conciencia, lo cual la aproxima a lo que Freud<br />
denominaba lo psicológico conciente. El alma presente en un automatismo<br />
repetitivo como un significado “congelado” que puede persistir más<br />
allá de la vida se acerca a lo que denominamos espíritu, lo cual la aproxima<br />
a lo que Freud denominaba lo psíquico genuino, inconciente.<br />
La fantasía específica cerebral<br />
Si aceptamos que la actividad significante y la función de la conciencia,<br />
son dos nombres para una misma cosa, y que las fantasías cerebrales<br />
corresponden a la función de la conciencia, cuando decimos que el hígado<br />
“se arroga” la representación de la materialización y el corazón la del<br />
presentir y el recordar ¿debemos pensar que esa función de “arrogarse”<br />
la representación es una fantasía cerebral? Parece necesario aclarar que<br />
cuando decimos que un órgano se arroga la representación usamos una<br />
metáfora acerca de la cual conviene reflexionar, ya que, por más que el<br />
órgano “acumule los méritos” para ser elegido, la actividad significante<br />
que caracteriza a los diversos estratos de conciencia es la que lo elige<br />
como representación. La condición de esa elección consiste en que la<br />
representación elegida debe ser una parte importante de lo representado.<br />
Decimos que la conciencia es un significando y no un significado, de<br />
modo que “el reflejo” que constituye la fantasía específica de un órgano<br />
particular (significandolo o eligiendolo como representación) es siempre<br />
una fantasía cerebral. Sin embargo la fantasía específica, una vez constituida<br />
como significado es una fantasía que, (como la hepática o la cardiaca)<br />
es distinta de lo cerebral constituyente. Aquí nos encontramos con una<br />
especie de paradoja similar a la paradoja de la autorrepresentación, por-
ob r a s Co m p L e t a s • to m o XViii 247<br />
que la fantasía cerebral como “acto de conciencia” que está constituyendo<br />
(significando) una fantasía específica cerebral (como hace con la hepática<br />
o cardíaca) no es la fantasía cerebral ya constituída como significado.<br />
El significado constituido y “congelado” es una fantasía inconciente específica.<br />
La fantasía específica cerebral, como significado “congelado”<br />
corresponde a la idea de que pensamos con la cabeza.<br />
Estamos ahora en condiciones de completar nuestro esquema. Ya desde<br />
los tiempos de Aristóteles, lo característico del alma es que piensa,<br />
siente y quiere. La fantasía cerebral, como significado constituido, es que<br />
el pensamiento sólo sucede en la cabeza, y la fantasía cardiaca, igualmente<br />
constituida, es que sentimos con el corazón. No resulta tan evidente,<br />
en nuestros días, que existe un significado inconciente constituido que se<br />
manifiesta como convicción de que queremos con el hígado, pero cuando<br />
se piensa en la voluntad que se requiere para llevar adelante los proyectos<br />
asumiendo todos los esfuerzos necesarios, suele pensarse desde antiguo<br />
que hace falta tener hígados. Mientras tanto la actividad significante que<br />
supone la actividad de la conciencia en alguno de sus múltiples estratos<br />
funciona como una fantasía cerebral constituyente de una idea, de un significado<br />
que, en la medida en que nace unido a la atribución “cardíaca” de<br />
una importancia y a un componente de elaboración “hepática”, adquiere<br />
el valor de una significancia y la realidad de un hecho. Ese significado<br />
podrá perdurar luego como un significado constituido que ya no requiere<br />
de la intervención de una conciencia. Nuestra “reflexiones” concientes<br />
(que utilizan inevitablemente una parte para representar el conjunto entero<br />
que esa parte integra) nos permiten representar lo cerebral como una<br />
actividad significante que culmina en ideas que son noticias acerca de<br />
ello y noticias acerca de yo y que provienen de nuestra capacidad de “reflexión”;<br />
representar lo cardiaco como un atribución de importancia que<br />
culmina en valores que provienen de la capacidad de recordar, de presentir<br />
y de compadecer; y representar lo hepático como una elaboración que<br />
culmina en hechos, que son realizaciones “materiales”, que provienen de<br />
la capacidad de digerir y asimilar lo que no se puede incorporar entero.<br />
Lista de autores y obras citadas<br />
Bateson, Gregory<br />
Blake, William
248 Lu i s Ch i o z z a<br />
Corominas, Joan, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e<br />
Hispano<br />
<strong>Chiozza</strong>, <strong>Luis</strong>, Corazón, hígado y cerebro: Tres maneras de la vida<br />
<strong>Chiozza</strong>, <strong>Luis</strong>, Psicoanálisis de los trastornos hepáticos<br />
<strong>Chiozza</strong>, <strong>Luis</strong>, Opio<br />
<strong>Chiozza</strong>, <strong>Luis</strong>, La enfermedad de los afectos<br />
<strong>Chiozza</strong>, <strong>Luis</strong>, Corazón, hígado y cerebro. Introducción esquemática a la<br />
comprensión de un trilema<br />
<strong>Chiozza</strong>, <strong>Luis</strong>, Organsprache, una reconsideración actual del concepto<br />
freudiano<br />
Freud, Sigmund, El Yo y el Ello<br />
Freud, Sigmund, Interpretación de los sueños<br />
Hoffmeyer, Jesper, Los signos de significado en el universo<br />
Koestler, Arthur, Jano<br />
Koestler, Arthur, The Ghost in the Machine<br />
Langer, Susanne, Nueva clave de la filosofía<br />
Ortega y Gasset, Juan, Idea del teatro<br />
Peirce, Charles<br />
Platón, Timeo<br />
Porchia, Antonio, Voces<br />
Ryle, Gilbert<br />
Ruyer, Raymond, La Gnose de Princeton<br />
Wilson, Edward, Consilience: la unidad del conocimiento<br />
Weizsaecker, Victor von, Escritos de antropología médica
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