PRAXIS

MISAO GYORGYA LUKACSA — pišu V.

Korać, A. Heller, M. Prucha, N. J. Xenos,
L. G oldm ann IZ NOVIJE LITERATURE
O LUKACSU — pišu V, Mikecin, Lj. Đo-
kić, Z. Puhovski, G. Švob, G. Flego TRI
TEKSTA G. LUKACSA — 0 b iti i form i
eseja. O rganizacijska p itan ja treće inter-
ternacionale, Marxovi osnovni ontološki
principi A IZ IN D IJSK E FILOZOFIJE —
pišu G. Flego, R, Ch. Pandeya, R. Iveko-
vić, C. Veljačić A DISKUSIJA — pišu
D. Grlić i J. Adler A PRIKAZI I B IL JE ­
ŠKE, KRONIKA — B. B ošnjak: Tko su­
pro tstav lja radnike i filozofe A PISMA,
OBAVIJESTI — DESETO ZASJEDANJE
KORČULANSKE LJETN E ŠKOLE

MISAO GYORGYA LU KACSA

 PRAXIS
FILOZOFSKI ČASOPIS

Članovi redakcije:
BRANKO BOŠNJAK, VELJKO CVJETICANIN, DANKO GRLIĆ
MILAN KANGRGA, IVAN KUVAClC, GAJO PETROVIC, ŽARKO
PUHOVSKI, RUDI SUPEK, PREDRAG VRANICKI

Glavni i odgovorni urednici:

GAJO PETROVIC i RUDI SUPEK

Sekretar redakcije:
BRANKO DESPOT

Tehnički urednik:
MIROSLAV JILEK

Članovi redakcijskog savjeta:

KOSTAS AXELOS (Pariz), ALFRED J. AYER (Oxford), ZYGMUNT
BAUMANN (Tel-Aviv), NORMAN BIRNBAUM (Amherst), ERNST
BLOCH (Tubingen), THOMAS BOTTOMORE (Brighton), UMBERTO
CERRONI (Rim), ROBERT S. COHEN (Boston), MLADEN CALDA-
ROVIĆ (Zagreb), B02IDAR DEBENJAK (Ljubljana), MIHAILO ĐU-
RIC (Beograd), MARVIN FARBER (Buffalo), VLADIMIR FILIPOVIČ
(Zagreb), EUGEN FINK (Freiburg), IVAN FOCHT (Sarajevo), ERICH
FROMM (Mexico City), t LUCIEN GOLDMANN (Pariz), ANDRfi
GORZ (Pariz), JURGEN HABERMAS (Frankfurt), ERICH HEINTEL
(Beč), Agnes HELLER (Budimpešta), BESIM IBRAHIMPASIĆ (Sa­
rajevo), MITKO ILIEVSKI (Skopje), LESZEK KOLAKOWSKI (Var-
šava), VELJKO KORAC (Beograd), KAREL KOSIK (Prag), ANDRIJA
KRESIC (Beograd), HENRI LEFEBVRE (Pariz), t GEORG LU-
KACS (Budimpešta), SERGE MALLET (Pariz), HERBERT MARCU­
SE (San Diego), MIHAILO MARKOVIĆ (Beograd), ENZO PACI (Mi­
lano), FIOWARD L. PARSONS (Bridgeport), ZAGORKA PEŠIĆ GOLU-
BOVIC (Beograd), DAVID RIESMAN (Cambridge, Mass.), VELJKO
RUS (Ljubljana), SVETOZAR STOJANOVIĆ (Beograd), ABDULAH
ŠARCEVIĆ (Sarajevo), LJUBO TADIC (Beograd), IVAN VARGA
(Budimpešta), KURT WOLFF (Newton), ALDO ZANARDO (Bologna),
MILADIN ŽIVOTIĆ (Beograd).

Izdavač:
HRVATSKO FILOZOFSKO DRUŠTVO, ZAGREB
Tisak Jugoslavenskog lzdan|a: Tiskara I knjigovežnica »Joža Rožankovlć«, S isa k telefon 22*575,
22-847. Dlstrlbucl|a: lndustrl|skl radnik, poduzeće za pružan|e reklamnih usluga, Zagreb, Ilica 23,
telefon 440-449. Lektor I korektor: M lllv o l Pllja. Nacrt korica: Irlsla v Meštrović.

Prema mišljenju Republičkog sekretarijata za prosvjetu, kulturu l fizičku kulturu iz Zagreba,

broj 4849/1-1972. od 10. XI 1972. časopis je oslobođen plaćanja poreza na promet proizvoda.
D D A V I C JUGOSLAVENSKO IZDANJE
I | \ A \ A I J F I L O Z O F S K I Č A S O P I S
ZAG R EB, MAJ— AUGUST 1973. G O D IN A X , BRO J 3 - 4

MISAO GYORGYA LUKACSA

Uvodna b i l j e š k a ....................................................................................291
Veljko Korać / M arksistički filozof u savrem enom svetu
(P rim er Đ. L u k a č a ) ............................................... 293
Agnes Heller / O sirom aštvu duhom . Jedan dijalog m ladog
L u k a c s a .............................................................................303
Milan Prucha / B itak i d ija l e k t i k a ............................................... 313
Nicholas Jam es Xenos / Lukacs i Korsch. Problem to ta lite ta
u m arksističkoj d ija le k tic i .........................................327
Lucien Goldm ann / Heidegger i Lukacs . . . . . 339

IZ NOVIJE LITERATURE O LUKACSU

Vjekoslav Mikecin / P risutnost Gyorgya L ukacsa (opaske

uz noviju lite ra tu ru o L ukacsu) . . .3 4 1
Ljupče Đokić / Gyorgy Lukacs na stranicam a naših časopisa 355
Žarko Puhovski / Jedan drukčiji Lukacs u m ađarskom ča­
sopisu? .............................................................................365
G oran Švob / »Telos« o L u k a c s u ............................................... 369
Gvozden Flego / »The Philosophical Forum « o L ukacsu . . 373

TRI TEKSTA G. LUKACSA

Gyorgy Lukacs / O biti i form i eseja. Pism o Leu Popperu 383

Gyorgy Lukacs / O rganizacijska p ita n ja treće internacionale 399
Gyorgy Lukacs / Marxovi osnovni ontološki principi . . . 409

IZ IN D IJSK E FILOZOFIJE

Gvozden Flego / Tem eljne m isli glavnih U panišada . . . 427

Ram Chandra Pandeya / M etafizički tem elji buddhističke
teorije s p o z n a je ............................................................. 447
Rada Iveković / Pitanje Apsoluta u buddhizm u . . . . 465
Cedomil Veljačić / Poruka Bhagavad-gite kroz stoljeća . . 477

DISKUSIJA

Danko Grlić / D ruštvena organizacija i te a ta r . .489

Judith Adler / U m jetnost i psihoanaliza . . . . 501
 PRIKAZI I BILJEŠKE
Veljko Cvjetičanin / Ljubom ir Tadić, Tradicija i revolucija . .515
Zdravka Matišić / Tvrtko Kulenović, Indija i umetnost . . . .521
A lija Hodžić / D ragoljub Mićunović, Logika i sociologija . .523
Blaženka Despot / Wolfgang Harich, Zur K ritik der revolutionaren
U n g e d u ld ........................................................................................ 520
Goran Gretić / W erner Becker, Idealistička i m aterijalistička dijalektika 528
Rada Iveković / R.C. Pandeya, Problem značenja >u indijskoj filozofiji 530
Jordan Jelić / Corrado Barberis, Gli o p erai-co n tad in i.................................... 532
Blaženka Despot / G ert Raeithel, Opfer der Gesellschaft . . . .534

KRONIKA
Branko Bošnjak / Tko suprotstavlja radnike i filozofe . . 537

PISMA
Zaga Golubović / Redakciji lista »Komunist« . . 547

OBAVIJESTI
Deseto zasjedanje Korčulanske ljetne škole . . 553

FILOZOFSKI ŽIVOT
Simpozij i skupština Hrvatskog filozofskog društva . 559
 M ISAO GYORGYA LUKACSA

UVODNA B IL JE ŠK A

Sm atrajući G. Lukacsa i E. B locha najznačajnijim m arksis­

tičkim m isliocim a suvrem enosti, »P raxis« im je još 1966. posve­
tio poseban broj. I u kasnijim godinam a pisali sm o u više m aho­
va o obojici. Vraćajući se sad ponovo Lukacsu, čije je stvaranje
prekinuto 1971. godine, ne telim o da d isk u siju o d jelu ovog zna­
čajnog mislioca završim o. Radove ko ji se o b ja vlju ju u ovom bro­
ju treba, naprotiv, sh vatiti kao poticaj za intenzivnije i produb-
Ijenije proučavanje njegove misli. Sm isao i značenje »Povijesti
i klasne svijesti«, od čijeg je objavljivanja prošlo tačno pola
stoljeća, još uvijek nisu dovoljno rasvijetljeni i shvaćeni. D isku­
sija o »Ontologiji društvenog bivstvovanja«, k o jo j je L ukacs po­
svetio posljednje godine svog života, no koja ni do danas nije u
cjelini objavljena, jedva da je započela.
Upravo zato što je svrha ovog broja da potakne produbljeni-
ji kritički stu d ij Lukacseva djela, u n jem u donosim o i nekoli­
ko u nas još neobjavljenih Lukacsevih tekstova ( m eđu ostalim
i veći odlom ak posthum no objavljenog poglavlja o M arxu iz
( »Ontologije društvenog bivstvovanja«), a posebnu p ažnju po­
svetili sm o prikazu literature o Lukacsu, što je p o sljed n jih go­
dina objavljena u nas i u svijetu. N apom injem o da ni taj prikaz
literature nije potpun, pa ćem o u idućim brojevim a prikazati
još neke knjige o Lukacsu (kao npr. njem ačke knjige Fritza
Raddatza, te engleske zbornike: »G. Lukacs, The Man, H is W ork
and His Ideas«, E dited by G. H. R. Parkinson, 1970. i »Aspects
of H istory and Class Consciousness«, E dited by I. Meszaros,
1971).

291
 MARKSISTIČKI FILOZOF U SAVREMENOM SVETU

(PRIMER Đ. LUKACA)

V eljko Korać

Beograd

O Đ erđu Lukaču se m nogo pisalo i raspravljalo. R aspravljalo

se raznovrsno, burno i protivrečno. Gotovo pola stoleća bila su
njegova dela veliki m isaoni izazov, kako za k ritičare i protivnike
m arksizm a, tako i za sam e m arksiste. Šta više, za m arksiste su
njegova shvatanja bila još i veći izazov, nego za k ritičare i p ro ­
tivnike m arksizm a. I upravo zbog toga je Lukač bio u žiži n a j­
raznovrsnijih sporova. Poslednjih nekoliko decenija, a osobito
posle poznatih zbivanja u M ađarskoj, 1956. g., on je bio izuzetno
hvaljen i istican kao najveći m arksistički m islilac našeg vrem e­
na, ali je isto tako bio napadan, optuživan, čak i ponižavan kao
filozof, kao teoretičar koji je odstupio od m arksizm a i zaplovio
prljavim vodam a revizionizma, ukoliko je uopšte (kao što su
želeli da stvore utisak njegovi najbezobzirniji k ritič ari) bilo
kada bio m arksist. Tek pri sam om k ra ju Lukačeva života bezob­
zirnost je nešto otupila. A kada je najzad došao k ra j, sredinom
1971 g., postalo je jasno i tim istim kritičarim a da zauvek u sp o ­
kojenom filozofu više nije m oguće suditi po stereotipu sta ljin is­
tičke dogme zbog toga što je svojim nespokojnim um om m ogao
da misli dublje i dalekovidnije nego oni koji su mu živome su­
dili, zanem arujući da je on dosta dugom periodu od pet dece­
nija, od O ktobarske revolucije do naših dana, im ao sam o jedan
životni cilj: da m išlju i delom dokaže životvornost i nepresušnu
aktualnost Marxove filozofije. Tako se još jednom potvrdila
stara i poznata pouka na koju upućuje isto rija filozofije: veliki
filozofi, koji ostaju uporni i dosledni u odbrani autonom ije ljud­
skog um a (filozofije) i um nih strem ljen ja da se osm isli čovek,
njegov svet i njegov aktivni odnos sa svetom, izlažu sebe opas­
nostim a osuda i progona bez m ilosti (zbog kojih je, kažu, Aris­
totel m orao pod starost bežati iz Atine, obrazlažući tu svoju

293
odluku rešenošću da ne dopusti da se Atinjani ponovo ogreŠe
prem a filozofiji), a oni koji p ristaju na najveća priznanja i po­
časti, ili čak teže za vlašću, dolaze u veliko iskušenje da izne-
vere dostojanstvo um a i poziv filozofije!
Đ. Lukač, veliki m islilac vrem ena u kome je živeo, bio je
toga savršeno svestan i upravo zbog toga je svojim stavovim a i
svojim delim a izazivao svakojaka protivljenja, rasprave i spo­
rove. On je u stvari počeo da izaziva velike idejne sporove m eđu
m arksistim a čim se predstavio svojim delom I storija i klasna
svest.
To delo im a izuzetan značaj u Lukačevom životu i radu, a i
u isto riji m arksističke filozofije i savrem ene filozofije uopšte.
Zbog njega je L ukač bio čitavih pet decenija hvaljen i napadan,
zbog njega je bio cenjen i vređan, ponosan i očajan. Međutim,
kao što se zna, ono prvobitno nije bilo zam išljeno i napisano
kao jed n a jedinstvena knjiga, već je sastavljeno od rasprava koje
su već bile objavljene. K njiga sa naslovom Istorija i klasna svest
objavljena je prvi p u t 1923. g. i dalje, sve do k ra ja Lukačevog
života, svaki pokušaj novog izdanja, svaki pokušaj njenog pre­
vođenja na neki jezik, izazivao je besom učne otpore, sm utnje i
sporove.
Svakom e ko um e filozofski da m isli jasno je, da je ovo delo
postalo izuzetno izazovno zbog toga što neodoljivo upućuje
m arksiste i k ritičare m arksizm a na kritičko um ovanje o moguć­
nostim a razvitka Marxove m isli kao n ajtem eljnije m isli protiv-
rečja i kriza epohe u kojoj živimo, i u kojoj i sam m arksizam
neizbežno doživljava duboke krize. A uz to se nikako ne srne za­
b oraviti da je ono nastalo na sam om početku istorijskog raz­
doblja kom e je tok i obeležja odredila O ktobarska revolucija i
da je već tad a naznačilo velike m ogućnosti razvitka Marxove
filozofije i m arksizm a uopšte u savrem enom svetu. Dakako, po­
četkom treće decenije ovoga veka, to je m ogao b iti sam o nago-
veštaj onoga što je kasnije doista i sledilo. Ali, kada je Stalji-
nova zvezda počela bacati senku na Marxovu m isao i potiskivati
izvornu i životvornu dijalektiku radi afirm acije jednog oskud­
nog ideološkog sistem a dogmi bez ikakva sadržaja, upravo ova
knjiga, uporedo sa još neobjavljenim Marxovim delim a i rukopi­
sim a, kao i s delim a E rnsta Blocha, postala je velika opom ena da
se m arksistički i dijalektički može m isliti o suvrem enom istorij-
skom zbivanju sam o u duhu Marxove filozofije i da je to jedini
p u t na kome m arksistička filozofija ostaje životvom a.
Upravo zbog toga i počeo je da plam sa gnev protiv Lukača
u redovim a dogm atičara. Počele su svakojake zakulisne spletke
koje su ga nagonile da se sm išljeno povlači. Tek široko prouča­
vanje neobjavljenih i nepoznatih M arxovih rukopisa i upozna­
vanje filozofskih rasprava m ladog Marxa dalo je ovom delu novi
život i sm isao, je r se jasno pokazalo da je LuKač umeo tako te­
m eljno čitati Marxova dela, a naročito K apital da m u je i pre
objavljivanja tih M arxovih rasprava bilo jasno da je sam a suš­
tina Marxovog filozofskog nasleđa sm išljeno zanemarena i potis­
nuta. To je dovelo Lukača u direktni sudar sa dogmatizmom.
294
 A paradoks toga sudara bio je u tome što se pokazalo da je ra ­
nija Lukačeva k ritika nem ačkog socijaldem okratskog vulgarizo-
vanja i dogm atizovanja m arksizm a u m nogo čem u indirektno
pogodila i Staljinov dogm atizam .
Lukačeva lična pozicija bila je u stvari, od sam og početka,
tj. od vrem ena kada se on definitivno opredelio za M arxa i m ark ­
sizam, savršeno jasna. On je, uostalom , tu svoju poziciju sam
osvetlio kada je, 1967. posle svih p e rip e tija sa svojom knjigom
I storija i' klasna svest, u svom predgovoru za novo izdanje na
koje je najzad pristao, sam opisao glavne faze svog m isaonog
razvitka. Tu se vidi da je njegovo angažovanje počelo već u
prvoj deceniji ovoga stoleća u sferi intelektualnog građanskog
liberalizm a. To je ona faza u kojoj slobodno lebdi »von Lukacs«,
kao neki prvobitni greh ispred kasnijeg revolucionarnog m islio­
ca Lukača koji će se posle dve decenije, bez ikakve rezerve, opre-
deliti za O ktobarsku revoluciju kao jed in i m ogući p u t do čove-
čanske em ancipacije. Po njegovim sopstvenim kazivanjim a, on
je već kao gim nazist čitao Marxa, a kasnije, po završetku gim ­
nazije, čitao je kao student Marxov K apital u želji da se socio­
loški bolje orijentiše u svom izučavanju m oderne dram e. Od
samog Lukača doznajem o takođe da su se njegova sh v atan ja
form irala pod u ticajim a nem ačkih sociologa G. Zim la (G. Siem-
m ela) i M. Vebera (M. W ebera), da je njegovo stvarno približa­
vanje M arxu počelo tek kasnije, u toku prvog svetskog ra ta .
Bio je to dakle veoma složen i protivrečan proces. P ut je išao
preko Hegelove dijalektike, kao i kod dobrog dela drugih m a rk ­
sističkih m islilaca. Izgleda neobično što je podsticaj za p rib li­
žavanje Hegelu došao sa negativne, kritičke stran e, od K irkgora
(K ierkegaarda), jednog od n a jnepom irljivijih k ritič ara Hegelove
filozofije. Ali, kada je jednom bio uspostavljen stvarni d odir s
Hegelovom filozofijom , počelo je novo i definitivno opredeljenje
G. Lukača.
Bile su to godine kada je Hegelova filozofija doista m ogla
dosta da kaže angažovanom m ladom filozofu, koji se zasitio
novokantovskog istorizm a i »filozofije života«. O ktobarska revo­
lucija bacila je novo, neobično svetio na isto riju , a dela Roze
Luksem burg i V. I. Lenjina približila su L ukača velikim istorij-
skim zbivanjim a. Uza sve i iznad svega, pružala se i m ogućnost
neposrednog angažovanja u m ađarskoj revoluciji. Lukač se za
tu m ogućnost svesrdno opredelio i stekao dragoceno iskustvo.
Njegovo definitivno sazrevanje počelo je, m eđutim , tek posle slo­
m a m ađarske sovjetske republike, kada su teorijske perspektive
našle spoj sa em pirijom istorijskog zbivanja. I upravo tada, ro ­
dili su se eseji od kojih je stvorena knjiga Islorija i klasna svest.
Uprkos svim Lukačevim nasto jan jim a u kasnijim fazam a n je­
gova života, kada m u je izgledalo da ga neskriveni izrazi aver­
zije dogm atičara prem a tom e delu progone kao zli duhovi, i
kada je ovo delo uvrstio u grehove svoje m ladosti, bilo je jasno
i Lukačevim sledbenicim a i kritičarim a, da ono p ripada razdob­
lju njegove pune m isaone zrelosti i definitivnog opredeljenja za
Marxovu filozofiju. Jer, tu se vidi i bez naknadnih Lukačevih
295
objašnjenja da je njem u sam om bilo savršeno jasno da su ideo­
lozi nem ačke socijaldem okratije, posle Marxa, obezvredili m ar­
ksizam, redukujući ga isključivo na ekonom sku i društveno-poli-
tičku doktrinu, je r nisu ni mogli, ni hteli, da se upoznaju sa fun­
dam entalnim načelim a Marxove filozofije. On je sm atrao, i to
je zabeležio, da je Lenjinova zasluga što je neprekidno isticao
da se ta načela m oraju ožive ti i razvijati i da upravo od toga
zavisi dalji razvitak m arksističke filozofije. Potiskivanjem auto­
rite ta Kauckog koji je Marxa sveo na najp ro stiju zdravorazum-
sku doktrinu, n astala je živa potreba za dijalektikom . Lukaču
je, kao i Lenjinu, bilo jasno da oni koji nisu tem eljno shvatili
Hegelovu dijalektiku, nikada nisu mogli da shvate ni Marxa,
a naročito njegovo objašnjenje istorije, pa su se neizbežno gu­
bili na stram puticam a vulgarnog m aterijalizm a i ekonomizma.
Sam im tim e, svodili su m arksizam na najniži stupanj građan­
skog načina m išljenja, koji ostaje ograničen na postojeće i kome
je dostupno sam o parcijalno m išljenje, bez ikakve moći uspona
iznad apologije posebnog — do stanovišta totaliteta, celine, sa
koga se jedino može obuhvatiti istorija i otk riti stvarni nosilac
revolucionarnog načela čovečanske emancipacije u savremenom
istorijskom zbivanju. U tom sm islu se kod Lukača povezuju
m isao i delo: filozofija se ostvaruje delovanjem p roletarijata
koji je subjekt čitave proizvodnje u m odernom društvu i koji
m enja sudbinu sveta. Budući da je, po Lukaču, pojam totaliteta,
pojam celine, nosilac revolucionarnog načela tim e što određuje
subjekat i o b jekat saznanja, pa prem a tom e i praksu, kao osnov­
nu kategoriju, sam o klasna svest pro letarijata, kao subjekta pro­
izvodnje, im a m ogućnost da se uzdigne na visinu celovite svesti
o društvenoistorijskom kretanju, o biću u celini. To je ono što
om ogućuje da p ro letarijat učini praksu revolucionarnom i da
vodi uspešnu b o rbu za ukidanje svih klasa, pa i samog sebe kao
klase, u onom sm islu kako je to Marx proklam ovao u svom
M anifestu K om unističke partije.
Iako Lukač nije imao priliku da upozna Marxova dela koja
su ostala neobjavljena, u rukopisim a, a neophodna su za razu-
m evanje Marxovog osnovnog i polaznog filozofskog stanovišta,
njem u je bilo jasno i iz onoga što je našao u Kapitalu i drugim,
objavljenim Marxovim delim a da, recimo, Kapital nije uopšte
m ogao n astati bez filozofskog stanovišta u kome je praksa —
osnovna kategorija i u kome kategorije postvarenja i otuđenja
im aju osobiti značaj. Jer, sam o s tog filozofskog stanovišta može
b iti jasno da društvo ekonom ije, građansko društvo, mora^ biti
društvo totalnog otuđenja i postvarenja i da se osnova i suština
toga društva, njegova osnovna ćelija — roba, prikazuje ljudim a
kao »čulno-nadčulna stvar« u kojoj se zagonetno kriju realni
društveni odnosi između ljudi. A to znači u stvari, da se pod su­
verenom vladavinom glavnog svetilišta građanskog društva, pi­
jace, događa nešto zagonetno: da se, naime, odnosi među ljudi­
m a tajanstveno pokazuju kao odnosi m eđu stvarim a. Lukač pod-
seća na tu stran u Marxove kritike političke ekonom ije i time
oživljuje interesovanje za sam u suštinu Marxovog stanovišta,
296
 koje je pod uticajem socijaldem okratske ideologije, potpuno za-
sečeno i vulgarizovano, iako pruža neiscrpne m ogućnosti za ob­
jašnjenje najzagonetnijih fenom ena savrem enog sveta.
Ali Lukačeva zasluga za oživotvorenje osnovnih načela M ar­
xove filozofije nije bila, niti je m ogla da bude jedinstveno priz­
nata. Oni kojim a je poznata i bliska životvornost Marxove filo­
zofije, je r su tem eljno proučili Marxova dela, shvatili su tu Lu-
kačevu zaslugu. M eđutim , oni drugi, đogm atičari, učinili su sve
da spreče afirm aciju ideja koje je on razvio i izložio u svom
delu Istorija i klasna svest. Tako je Lukač postao jedan od n a j­
spornijih filozofa našega vrem ena: dok su ga, s jedne strane,
uzdizali do zvezda i slavili kao in ic ija to ra obnove Marxove filo­
zofije, s druge strane, su pokušavali da ga om alovaže, u ć u tk a ju
i obeshrabre i da m u čak ospore pravo da se sm a tra i naziva
m arksistom .
Kakve je razm ere uzela ta netrpeljivost dogm atičara prem a
Lukaču pokazalo se najizrazitije kada je njegova Isto rija i klasna
svest izazvala (sredinom šeste decenije) jed a n neobičan idejni
spor u Francuskoj. B udući da je ovo delo odm ah posle drugog
svetskog ra ta pobudilo veoma živo interesovanje, je r je shvaćeno
i prihvaćeno kao živa inspiracija za osporavanje staljinističkog
dogm atizm a, bile su sa svih stra n a izražene želje da se ono p re ­
vodi i kom entariše. Tako je u Francuskoj, M oriš M erlo-Ponti
(M aurice M erleau-Ponty), jedan od najb listav ijih filozofskih
umova, inače blizak M arxu, posvetio ovome delu celo jedno p o ­
glavlje u svojoj izazovnoj knjizi A vanture d ijalektike, sa jasno
izraženom željom da pokaže da su p o sto jale i da p ostoje m eđu
samim m arksistim a veom a značajne idejne alternative dogm at­
skim strem ljenjim a koja su, pod Staljinovim ideološkim samo-
vlašćem, zaustavile razvoj m arksističke filozofije. I šta se dogo­
dilo? To je delovalo kao eksplozija, ne sam o u Francuskoj već
i izvan nje, osobito m eđu m arksističkim m isliocim a. O dm ah su,
naravno, došle i reakcije. Kao neposredan odgovor na Avanture
dijalektike u kojim a je prikazana golotinja staljinističkog dog­
m atizm a došle su Nevolje a ntim arksizm a (M esaventures de l'an-
tim arxism e) sa im pozantnim b rojem a u to ra (Jean Dessanti,
Victor Leduc, Jean Canapa, Georges Cogniot, H enry Lefebvre,
Roger G araudy) koji su bili zaduženi da idejno likvidiraju M. M.
P ontija zbog drskosti što se uopšte usudio da piše o dogm atizm u
i posebno o Lukaču i njegovoj Isto riji i klasnoj svesti. Izazov je
bio velik, pa je m orao i odgovor b iti velik. Tako je bilo shvaćeno.
U svakm slučaju odgovor je bio »masovan« je r je trebalo oštro
postupiti, ne sam o protiv M. M. Pontija, već i protiv svakoga
drugoga za koga bi p rim er Merlo-Ponti ja mogao b iti zarazan.
Jer, Merlo-Ponti je pisao, pored ostalog:
» ...P rih v a titi bez kritike Staljinove koncepcije u
filozofiji (kao što sam, na prim er, i ja učinio u
m ojoj tezi o 'm aterijalističkoj teoriji saznanja' sa
svim posledicam a koje iz toga slede: za nauku —
od genetike do hernije, za um etnost — od muzike
297
 do slikarstva, to nije samo teorijska zabluda; odo­
bravanje optužbi koje su bile iznesene u ime zva-
ničnih dogm i i kojim a je dat m eđunarodni značaj,
olakšalo je posao onim a koji su sprečavali ovoga ili
onoga da piše, da slika, ili čak i da živi. Da se to
više ne bi događalo, nužno je da učinim o zajednički
napor, tj. da javno i bez sustezanja otkrivam o ko­
rene grešaka i da u novoj istorijskoj etapi ponovo
nađem o osnovnu inspiraciju marksizma.«
M. M. Ponti je istupio ne sam o kao tum ač misli svih um nih
m arksista, već i kao govornik svih progresivnih m islilaca širom
sveta, koji su shvatili i osetili istorijsku šansu oživotvorenja Mar­
xove filozofije. Lukačev p rim er bio je uzet kao živa inspiracija.
Ali ideološki m onopol staljinizm a nije bio sprem an da dozvoli
takvu inicijativu. Štaviše, bio je sprem an da odm ah pošalje kaz­
neni odred protiv drskog M. M. P ontija koji se usudio da »spo-
lja« zaviruje u Staljinov »cvetni vrt« dogmi i da se uz to, poziva
na jednu knjigu (Istorija i klasna svest) za koju se čvrsto vero-
valo da je već m nogo ranije zaboravljena. A onda su počele m u­
nje i grom ovi. Glas A. Lefevra, koji je tada još bio u redovima
K om unističke p a rtije Francuske, čuo se više od ostalih. On je
govorio:
»M. M. Ponti je nedavno izazvao pažnju široke jav­
nosti svojom knjigom o političkoj filozofiji koja
nosi naslov A vanture dijalektike.
Ova knjiga p ro izlaz i. . . iz jedne političke i filozof­
ske k ritike koja određuje pravu sponu između M.
Pontijeve filozofije i njegove politike: između jed ­
nog »neokapitalizma« koji obnavlja »barokni kapi­
talizam« (on je pronašao taj čudesno estetski na­
ziv) i jedne antim arksističke levice i buržoazije
koju je obnovio Mendes-Frans. Politička kritika tre­
ba da odredi tu sponu. Jer, nju nije izložio sam M.
M. Ponti, iako je to značajna činjenica. Njegovo po­
litičko stanovište poznato je s druge strane: po n je ­
govoj saradnji u organu Mendes Fransa, Expressu.
U filozofskom delu uglednog profesora College de
France, političko stanovište ostaje neiskazano kao
takvo, ukoliko to nije nekoliko zagonetnih (sibilin-
skih) form ula i pretpostavki koje su pozajm ljene
od Marxa«.
Glas A. Lefevra bio je ipak sam o um ereni preludij u taj hor-
ski pohod. Mnogo okrutnije, bezobzirnije nastupio je Rože Ga-
rodi (R. G araudy), am biciozniji i sam ouvereniji od A. Lefevra.
On je tada otvoreno napisao da je M. M. Ponti svojom knjigom
otkrio svoj dvostruki cilj: dati filozofsku osnovu antikomuniz-
m u i podgrejati m etafiziku mendesizma. Usput je podsetio (s
jasnim ciljem ) na nešto u prošlosti: da je prem a nekim doku­
m entim a utvrđeno da je Leon Blum bio već 1936. godine »infor-
298
 m isan o vezama između Tuhačevskog i hitlerovskih agenata«.
Zlu ne trebalo, pored optužbe za podlu službu kapitalizm u, za
stvaranje »filozofske osnove antikom unizm a« dodato je dakle,
i nešto zagonetno o vezama kom esara sovjetske arm ije T uha­
čevskog (ni m anje ni više) sa hitlerovskim agentim a. Jer, ako
su takve veze moguće na najvišem nivou zašto ih ne bi bilo m o­
guće pronaći i na nivou jednog M. M. Pontija!
Iako se M. M. Ponti jasno i nedvosm isleno ogradio od svakog
oblika antikom unizm a, iako je u jednoj svojoj posebnoj ra s­
pravi b riljantno opisao kuda ide antikom unizam , n išta m u nije
pomagalo: presuda m u je bila izrečena i ostalo je sam o da ona
bude i izvršena.
Ali da bi presuda bila ubedljiva treb alo je p red sud pozvati i
jednog autoritativnog svedoka. Pozvan je izvan Francuske. Po­
zvan je lično G. Lukač. Od njega se očekivalo i tražilo da dotu-
če M. M. Pontija zbog toga što se usudio, što se drznuo da u op­
šte piše o knjizi Istorija i klasna svest i da čak tu knjigu ističe
kao inspiraciju i idejnu altern ativ u staljinističkom dogm atizm u.
I Lukač se odazvao pozivu. Godine 1955. poslao je pism o te o rij­
skom organu K om unističke P a rtije F rancuske Cahiers du Com-
m unism e i saopštio svetskoj javnosti da se odrekao svoje knjige
Istorija i klasna svest kao svedočanstva svoje m isaone nezrelosti
koje je definitivno prevaziđeno, napušteno i zaboravljeno i o
kome ne treb a m isliti n išta drugo, nego da je »tipičan proizvod
jednog prelaznog razdoblja sa svim svojim u n u trašn jim protiv-
rečjim a, sa svojim eklekticizm om i svojom zbrkom «. U sput je
Lukač, u tom istom pism u, okarak terisao M. Pontijevo isticanje
značaja te knjige kao — »u n a jm a n ju ru k u nelojalno«.
Ipak to nije bio kraj afere. Godine 1957. objavljen je u fra n ­
cuskom časopisu A rgum ents francuski prevod prvog poglavlja
knjige Istorija i klasna svest, a 1960. objavljen je najzad i p re­
vod integralnog teksta cele ove »proklete m arksističke knjige«,
kako je gnevno napisao K ostas Akselos (K ostas Axelos), p risi­
ljen da objavi novo Lukačevo javno odricanje od svoga dela,
kojim se sam o obnavljalo ono što je već ran ije bilo učinjeno u
pism u prtiv M. Merlo Pontija.
Tako je m arksistički filozof, G. Lukač, bio doveden u situ a ­
ciju da pred svetskom javnošću sam sebe ponižava. Već sam im
tim e on je pokazao kako je teška, čak tragična sudbina m ark ­
sističkog m islioca u savrem enom svetu, ukoliko istinski sledi
Marxovu m isao i ustaje protiv svemoći b iro k ratsk e ideologije.
Ali posle toga najgore je tek im alo da dođe godinu dana kasnije,
1956. u Budim pešti, kada su sam a zbivanja izvela velikog filo­
zofa na istorijsku pozornicu. Tada se Lukač našao u otvorenom
sukobu sa staljinističkim dogm atizm om pred kojim je ranije
mnogo puta m orao da odstupa. I um alo da ga to, već ostarelog,
u poznim godinam a života, nije stajalo glave: senka brutalne
sm rti prešla je preko njegove glave, zaklanjajući iskre svetla
koje su nekoliko decenija zračile iz njegovih dela, a pre svega
iz njegove »proklete m arksističke knjige« Istorija i klasna svest.
299
 Često se postavljalo i postavlja se pitanje da li je Lukač
ustupao pred dogm atizm om , kao što je bio i onaj slučaj u Fran­
cuskoj, sam o taktički, sm išljeno žrtvujući m anje ciljeve većima
sam o da bi m ogao kazati što je imao da kaže (filozofi su to
uvek često činili), ili ipak ima i u sam oj Lukačevoj filozofiji ne­
čega što je bacalo senke na njegovo osnovno, antidogm atsko
strem ljenje?
Raznovrsna i b ro jn a svedočanstva daju jasan i ubedljiv od­
govor na ovo pitanje, bez obzira na stav prem a Lukaču i njego­
vom delu. To su, pre svega, razni objavljeni pam fleti protiv
Lukača, koji su posle takozvane »diskusije o Lukaču 1949. g.«
prosto preplavili razne časopise i revije koji su vodili kurs Sta-
Ijinove i staljinističke ideologije, da bi se, posle 1956., namno-
žili u najvećoj m ogućoj m eri. Dakle, Lukač je postao glavni cilj
napada dogm atskih ideoloških funkcionera raznih agitpropova
upravo onda kada je najružniji oblik staljinističke politike i
ideologije bukvalno gurao M ađarsku, i ne samo M ađarsku, u
svakojake otpore i očajničke pobune. M ađarska pobuna 1956. g.
potvrdila je, kao i pobuna Jugoslavije 1948. g., ono što je umni
i kritički duh i m ogao očekivati. A kada je opet uspostavljen
»red«, ponovo su se javili funkcioneri da Lukača izvedu na op­
tuženičku klupu, na sreću — sam o ideološku. U postupcim a
koji su sledili, glavni zadatak je poveren m ađarskim ideološkim
funkcionerim a. N jim a su se zatim pridružili revnosni funkcione
ri iz Istočne Nem ačke, a posredno i iz ostalih zem alja »lagera«.
Za buduće generacije biće svakako najzanim ljivije ono svedo-
čanstvo koje je ostalo kao rezultat tih m anipulacija u knjizi pod
naslovom Georg Lukacs und R evisionism us, objavljenoj 1960. g.
u B erlinu. Tu se vide razm ere i obeležja akcije protiv Lukača.
Bila je to u stvari, prava hajka. Uloga predvodnika hajke bila
je poverena Jozefu Revaju (Joszef Revai) koji je nekada, ranije,
nešto obećavao filozofiji i koji je sada p ristao da »raskrinkava«
Lukačev revizionizam po tačno utvrđenom program u: »Teorija i
politika kod Đ. Lukača«, »Još jednom o pitanju Lukača«, »Prilog
kritici iracionalizm a«, »Lažni pogledi Đ. Lukača«, »Revizionistič-
ki k a rak ter nekih filozofskih shvatanja Đ. Lukača«, itd., itd.).
Tako je u planiranoj i tem atizovanoj hajci na filozofa tre­
balo razobličiti Lukača »po kratkom postupku«. Otkriveni su i
izneseni pred javnost svi njegovi gresi: da se zalagao za »ideo­
lošku koegzistenciju« (s buržoazijom ), da je bio podm ukli i ljuti
protivnik socrealizm a, da je bio glavni inspirator ideološkog i
političkog revizionizma, itd. itd. U kratko, služba neprijatelju,
đavolu! Optužbe su (u toj knjizi) kom ponovane tako da je izla­
ganje išlo u brižljivo priprem ljenom crescendu, a Beli Fogara-
siju (Bćla Fogarassi) dato je u zadatak da kaže najteže od svega
i zada poslednji udarac. U toj funkciji on je doista učinio što se
od njega tražilo. Napisao je, pored ostalog, da Lukačevi filozof­
ski pogledi »nikada nisu bili potpuno m arkistički«, da Lukač
»ni u politici, ni u filozofiji, nikada nije bio potpuno i celovito,
dosledno i bez skretanja, na pozicijama radničke klase.« Šta-
više, po Fogarašijevim rečima, Lukač je »čovek koji je podložaji
300
 skretanjim a«, takoreći čovek koji se i rodio sam o da skreće s
pravog i tačno zacrtanog, pravilnog p u ta u srećnu kom unističku
budućnost, čovek koji je »sklon buržoasko-liberalnom načinu
mišljenja«. Sve u svemu, »gnjili liberal«, a ni u kom pogledu
m arksist!
Međutim, ni to nije sve. To nije ni najgore. U stvari, najgore
tek dolazi na kraju. Kao k runa svega, kao greh iznad svih gre-
hova, kao pravo svetogrđe, dolazi dakako, greh p re m a »četvr­
tom klasiku m arksizm a«, prem a Staljinu, a optužba za taj greh
podiže se gotovo deceniju posle njegove sm rti kada je bilo više
nego jasno šta je sve S taljin učinio protiv m arksističke filozo­
fije. Lukač je jednostavno optužen za bezm erno i bezočno lice-
m erje što je prepredeno zloupotrebljavao citate S taljin a da bi
iza njih sakrio svoje revizionističko lice, da bi u stvari, nedozvo­
ljeno mislio svojim (revizionističkim ) m ozgom i govorio svo­
jim jezikom . Kao dokaz za tu svoju optužbu, Fogaraši je citirao
ove Lukačeve reči, objavljene u časopisu »France soir«:
»U m inulom periodu ja sam sve svoje stavove . . .
podređivao zahtevim a tre n u tk a . . . Zbog toga sam
bio prinuđen da vodim pravi partizanski rat za
svoje naučne misli. Stvorio sam m ogućnost da iz­
daj em dela na taj način što sam ih punio citatim a
Staljina, itd., a sopstveno, suprotnd stanovište, iz­
ražavao sam na najoprezniji m ogući način .. .« (p o ­
dvukao V. K .).
To je tekst nad kojim se zgrozio B. Fogaraši i ne p itaju ći se
da li je autentičan ili nije, je r m u je bilo savršeno jasno da je
Lukač upravo tako i postupao, ili bolje rečeno, da je m arksis
tički filozof u staljinizm u p risiljen da tako postupa, ako nešto
želi da kaže, baš kao što su veliki francuski p rosvetitelji 18. ve-
ka, m orali da se na najraznovrsnije načine k am u fliraju da bi
saopštili svoje prosvetiteljske m isli u neprosvećeno i nazadno
vreme. U svojoj ideološkoj »čistoti«, B. Fogaraši je želeo da is­
takne koliko se gnuša takvog Lukačevog p rizn a n ja i doista je
doslovno napisao (str. 321, pom enute knjige) da to što je Lukač
priznao kao svoj način iskazivanja m isli u staljinizm u, izaziva
gnušanje (abscheuerregend). I u tom sta n ju svog euforičnog
gnušanja zaključio je:
»S takvim stavom Lukač daje određenoj javnosti
svedočanstvo da njegovi revizionistički pogledi nisu
plod današnjeg tren u tk a. I tim e se razm eće jedan
filozof koji sebe naziva m arksistom . Ali to poka­
zuje koliko je Lukač utonuo u revizionizam i kako
se svojim argum entim a dobro d opunjuje s buržoas-
kim i revizionističkim krugovim a zapada. M eđutim,
revizionizam vodi, kao što b ro jn i prim eri pokazuju,
u lager nep rijatelja radničke klase.«
Fogarašiju je dakako, bilo m oguće da ostane »čist« u tom
lageru, a budućim generacijam a m arksista će sve što je on, sa
301
ostalim ideološkim funkcionerim a napisao o Lukaču, biti drago-
ceno svedočanstvo, prem a kom e će suditi ne samo o Lukaču, već
o položaju m arksističkog filozofa u savrem enom svetu uopšte.
Posle Lukačeve sm rti, celina njegova života i dela pokazuje
da su njegovi ustupci dogm atizm u doista bili taktičke prirode,
iako Lukačev fundam entalni princip to taliteta pruža svakojake
m ogućnosti opredeljenja, ukoliko se istorijska zbivanja više
shvataju u duhu Hegelove filozofije istorije, nego u duhu Mar­
xovog shvatanja čoveka, istorije i društva. Šta se tom taktikom
moglo dobiti i šta je dobijeno, a šta je stvarno izgubljeno, to će
m orati da kaže isto rija filozofije kada se ceo Lukačev opus bude
ocenjivao. U svakom slučaju, njegova filozofija, sam a po sebi,
m nogo govori o tragičnom položaju m arksističkog m islioca u
savrem enm svetu. A da to nije ništa izolovano, slučajno, govore i
m nogi drugi prim eri. T reba li m ožda podsetiti šta se dogodilo
dvojici izvršilaca kazne nad M. M. Pontijem , koji su, zajedno
s Lukačem , b ranili staljinistički dogm atizam (prv.i kraće i oba­
zrivije, drugi duže i bez n aročitih skrupula): A. Lefevr i R. Ga-
rodi našli su se izvan onih istih redova koje su tako bezrezervno
branili na šte tu m arksističke filozofije!

302
 *

O SIROMAŠTVU DUHOM.

JEDAN DIJALOG MLADOG LUKACA

Agnes H eller

B udapest

O sirom aštvu duhom je m anje poznati filozofov rad. Bio je

objavljen u časopisu m ale naklade (N eue B latter, 1912, br. 5—6)
i nije nikad uključen u knjigu. No ipak je jed an od najvažnijih
dokum enata (i zacijelo n a jsu b je k tiv n iji); m ladi Lukač ovdje
pokušava dom isliti i sažeti konflikt života i djela; onaj konflikt
o kojem raspravlja u takoreći svim svojim m ladalačkim spisim a,
bili oni filozofijske, estetičke ili etičke prirode.
Subjektivno u ovom djelu potječe iz okolnosti n a stajan ja .
Jedna filozofu osobito bliska prijateljica, kojoj je bio iskreno
odan, počinila je 1910. sam oubistvo (Irm a Seidler kojoj je po
svedeno djelo »Duša i form e«). V ijest je saznao u Firenci, iz
novina. S m rt p rijateljice i okolnosti ove bili bi dovoljan razlog
njegove zaprepašćenosti; no ipak ova ne potječe sam o iz one.
Njegova vlastita ličnost postala m u je upitnom , njegova egzis­
tencija problem atičnom . Svijest da je sm rt djevojke m ogao sp ri­
ječiti da nije bio onaj koji jest, pojačala je njegovu zaprepašće-
nost do neodložne nužnosti sam oanalize.
Dijalog o sirom aštvu duhom je neposredovani izraz te zapre­
pašćenosti i sam orefleksije; odatle subjektivna obilježenost ra ­
da. On je sam oispovijest.
Tek rijetko dopušta filozof tako dubok uvid u korelacije
svojih najsubjektivnijih izbora i najo b jek tiv n ijih ideja. Poveza­
nost ostaje većinom skrivena; za prim aoce egzistiraju sam o ob­
jektivirane ideje, dok izbori o staju u tam i. I to je pravo. Etičko,
odnošenje u svojoj konkretnosti p o staje — u koliko to uopće
može postati — norm om koja se može i treb a generalizirati; no
filozofijska analiza m ogućih načina odnošenja djeluje preko poj­
movnog utem eljenja i konzekventnosti: postavlja se konkretno-
-lični izbor filozofa, no ne poznaje se. Pobliže: ako se poznaje, to
većinom ne iz filozofije. Filozofija je doduše ispovijest, ali kao
303
što je rečeno, skrivena. Dijalog o sirom aštvu duhom je jedini
m eđu Lukačevim ranim radovim a, koji pruža uvid u taj proces.
Neposredovana, ispovijedna form ulacija zaprepašćenosti i
sam orefleksije, rekli smo. No to neposredovano je m nogostruko
uslovljeno. Ako je čitalac pri prvom susretu s dijalogom dirnut
ukorijenjenošću ideja u životnim konfliktim a i odlukam a, okre­
će se neposredovanost pri dubljem studiju u svoju suprotnost.
Ne u prvom redu i ne isključivo zato što junak dijaloga razrje­
šava svoj konflikt na drugi način nego filozof koji je dijalog
napisao — naim e sam oubistvom — i ne samo zato što se juna-
kova ispovijest saznaje preko p ričanja treće osobe, jedne žene,
to znači posredovano. U svakom slučaju ovi m om enti — osobito
posljednji — pri analizi se nikako ne m ogu zanem ariti; među
ostalim i zato što su dokazi svjesne i ne m anje rafinirane kom ­
pozicije. N eposredovanost se okreće u svoju suprotnost prije
svega zato, što su ispovijest (i odluka) junaka sagrađeni na filo­
zofijskom sistem u kategorija, koji stoji gotov već prije konflik­
ta i p rije odluke. To je zaista tragična situacija (m ladi Lukač
bi zacijelo pro testirao protiv izraza »tragično«!) koja filozofa-
-junaka prim orava da dom isli svoje kategorije i donese odluku.
Ipak je istina i ono suprotno. Jedan već gotov kategorijalni sis­
tem »primorava« junaka, da na tragediju reagira ovako a ne
drugačije. On ne može na život reagirati drugačije nego katego­
rija m a koje je već ranije postavio nad život. Mladi Lukač p ro ­
vodi ovdje svojevrstan »misaoni eksperim ent«: ideje o kojim a je
raspravljao tokom svojih m ladalačkih godina on prim jenjuje,
prenoseći ih na svog junaka, na danu konfliktnu situaciju, pušta
da ih njegov ju n ak dom isli i dovodi ga do konzekvencije. On
vodi svog ju n ak a jednim (filozofijskim ) putem koji on u toj
fo rm i nije nikad slijedio; na taj način se konfrontira s konzek-
vencijam a koje proizlaze iz njegovih ideja i koje za njega nisu
prihvatljive. »Sirom aštvo duhom« je dakle ne samo predm et di­
jaloga; ra d je također dokum ent »sirom aštva duhom« i hoće
to biti.
D okum ent »sirom aštva duhom« svakako; no ne samodopad-
Ijivi. To bi bio kad bism o bili konfrontirani samo s monologom
filozofa-junaka; no im am o posla s dijalogom. Žena s kojom junak
vodi razgovor večer uoči svog čina nije naprosto pasivni sluša-
lac i ipažljiv kroničar dobra pam ćenja; ona je na njen nefilozo
fijski način, ravnopravan sudionik razgovora. Ona doduše ne ra­
zum ije uvijek kategorije, no uvijek dobro shvaća u njim a skri­
vene intencije i odbija ih — usprkos njenoj ljubavi za junaka?
Ili baš zbog te ljubavi? I ta žena je tvorevina pisca-filozofa Lu­
kača i upravo je zato stvorena da bi preispitala zaključke.
Ukoliko postoji djelo srodno »Sirom aštvu duhom« onda je
to Tonio Kroger, pobliže razgovor između Tonia i Lizavete. No
Lukačev rad nije sam o m isaono jače zaoštren; on je i dramat-
skiji. On je kom poniran unatrag; polazeći od k raja — od sm rti;
m ogućnost razrješenja je stoga isključena, dakako ne za pisca
već za njegove junake. Ta zaoštrenost na zanim ljiv način upu­
ćuje na tragičnija rješenja kasnog Thom asa Manna, prije svega
304
 u pravcu tragedije Adriana Leverkiina. Ono »ne sm iješ ljubiti«
je isto tako bezuslovan im perativ za junake ranog Lukača kao
i za one kasnog Manna.
Utjecaj T hom asa M anna na dijalog ne može se poreći. No
isto tako je nedvojbeno, da se kod m ladog L ukača nalaze postu­
lati pogleda na svijet kakvi bi se usprkos svoj sličnosti predm eta,
u ranim radovim a Thom asa M anna uzalud tražili. Jedan takav —
i m ožda n a jk arak terističn iji — je egzistencijalna osam ljenost
čovjekova, nem ogućnost da se nađe p u t »od duše k duši«, da se
bližnjem u pom ogne. Predm et dijaloga je prvo sam oubistvo. Ju ­
nak kaže: »Za glasni, zapom ažući glas njene šu tn je nisam im ao
uši. Hvatao sam se za životno radosni to n n jen ih pisam a. Ne
recite, molim; ja to nisam m ogao znati. M ožda je to istina. Ali
ja sam to m orao znati.« Ili m ožda po sto ji spom enuti p u t? Ju ­
nak još vjeruje u to da postoji — ako i ne za njega; taj je p u t
»milost dobrote«: »Njena šu tn ja bila bi o d jeknula daleko preko
zem alja koje su ležale izm eđu nas, da sam bio o bdaren d o b ro ­
tom«.
Žena, »kontrapunkt« razgovora, je »dobra« u onom sm islu, u
kojem ju n ak shvaća »dobrotu«. Ali okvir dijaloga p ruža jedno
drugo sam oubistvo; i žena koja dijalog zapisuje kaže: »U sje­
ćanju mi je jedna gotovo strah o v ita jasnoća oko njegova čina,
i danas mi je sasvim zagonetno da ga nisam predvidjela, da ga
se nisam pobojavala, da sam n aprotiv skoro p o tpuno sm irena i
dobrog raspoloženja otišla od njega.«
U ovom »podvostručavanju« zadobiva lično, jed n o k ra tn o svoj
egzistencijalni sm isao. I ponovo k o n trap u n k t: i upravo preko
njega postaje sam oubistvo filozof a-junaka bezrazložno i slučaj­
no. Nije proizvoljno kad Lucien G oldm ann sm a tra da je našao
klice m nogobrojnih problem a m odernog egzistencijalizm a u Lu­
kačevim ranim esejim a.
No bezrazložnost i slučajnost drugog sam oubistva je sam o
tad »poenta«, kad čitalac dijaloga priznaje etičke principe, i kad
on u naprijed postu lira odnos kauzalnosti izm eđu događaja; kad
on misli: »Filozof-junak nije pom ogao djevojci, p rem d a je m o­
gao pom oći i zbog toga je izabrao sam oubistvo.« L ukač svjesno
zaoštrava na ovoj poanti (on i tako nije m ogao pom oći — stoga
je izbor bio slučajan) da bi pogled na svijet svog ju n ak a osna­
žio jednim drugim glasom: nijekanje relevantnosti one etike
koja počiva na pozitivnim norm ativim a i n ijekanje kauzaliteta.
Izm eđu oba sam oubistva ne postoji naim e — ni po piščevoj
nam jeri ni u u bjeđenju ju n ak a — n ikakva kauzalna povezanost,
nego sam o vrem enski slijed. Junakova odluka počiva sam o na
njem u; on ne počinja sam oubistvo zato što nije m ogao pom oći,
već zato što je htio pom oći, i tim e je prekoračio granice svoje
»kaste« koje su ujedno i one njegove ličnosti. Ta odluka se doi­
sta ne da opisati općevažećim etičkim aktegorijam a.
Junak filozofijskog dijaloga je naim e n ajdublje uvjeren, da
svaki čovjek može živjeti jedino u skladu sa zakonim a vlastite
kaste, da se granice k asta ne m ogu prevladati. Te »kaste« nisu
društvene: one su kaste života samoga. Jedna je kasta »svaki­
305
dašnjeg života«, druga ona form i, u kojoj homogeni m edij gura
one, što ostvaruju »djela« — kao objektivacije; treća je »kasta
živog života« koja stoji s onu stranu svake form e, koja razara
sve form e — k asta takvih kojim a je udijeljena m ilost dobrote
Te kaste nisu nikakvi ljudski pronalasci i ne ovisi o čovjekovoj
odluci kojoj pripada; pojedinačni čovjek može patiti ili postati
blažen — svoju kastu ne može napustiti, barem ne »nekažnje­
no«.
O sebujna legura ponosna aristokratizm a i odane sm jernosti;
i upravo stapanje objega čini duhovni p okret tako autentičnim .
Ponosni aristokratizam je taj, koji čovjeku form i zabranjuje da
uspostavi ko n tak t sa »svakodnevnim životom«. Lukačev Albatros
se ne spotiče o svoja krila kad ide, je r on ne sm ije pristati na
zem lju, on ne sm ije ići, on sm ije i može sam o letjeti. Uz to odana
sm jernost, je r pojedinac je sam o sredstvo, samo posuda djela
koje proizvodi; djelo je h tijenje ne čovjeka, već supstancije.
uS pstancija (»duh«) se hoće ostvariti; no to može samo preko
podjele rada načina života. No pojedinačni čovjek m ora živjeti
prim jereno zakonim a svoje kaste, i sam o prim jereno ovima, da
se ta supstancija ostvari. Ne stvaralac djela, već djelo kojem
čovjek služi jest ono Najviše.
To je skriveno ishodište m isaonog toka junaka dijaloga iako
se to tek na k ra ju razgovora eksplicitno izriče. I to je ona skri­
vena teza koju žena od početka odbija, još prije nego što ju je
pojm ila. Junak zna u naprijed da će sve što kaže naići na srdačno
i spontano »NE«. Ne zato što njegove m isli ne shvaćamo, već
zato što sm o nesposobni shvatiti da on ne može m isliti druga­
čije no što m isli; isto tako, kao što ni žena ne može drugačije
m isliti no što misli. Sporazum je ab ovo isključen; p artn er u
razgovoru je jedna žena. Ne sam o da žene p ripadaju drugim
kastam a (kasti »svakidašnjeg« ili pak »živog života«), već tako­
đ er o d b ijaju ideju »kasta«, a još više njihovu neprekoračivost.«
Nikad neće jedna žena sa svim čulim a pojm iti da je život puka
riječ i da on sam o zahvaljujući nejasnoći m išljenja dobija jedan
jedinstveni realitet; da ima toliko života koliko i apriorno odre­
đenih m ogućnosti našeg djelovanja. Za vas je život upravo život
sam , i (izvinite!) vi ne možete vjerovati da nešto stvarno Veliko
nije ipak krunisanje života . . . N epravično je i čak potpuno po­
grešno no ipak je istina: sirom aštvo duhom vi nećete nikad iz­
boriti.« Na ovaj način junak rezim ira žensku ne-sporazumnost.
Lukač m isli ovdje s junakom — to je n j e g o v m isaoni ekspe­
rim ent. Da to nism o i od drugdje znali, razum jeli bism o i samo
preko strastvene logike, kojom Lukačev junak odstranjuje svaki
protuargum ent. No ovaj je dijalog, kao što ie rečeno, pravi di­
jalog, u kojem je p a rtn e r ravnopravan — ako se i ne izražava
pojm ovno. Ženino uvjerenje će biti — na ljudskoj razini — isto
tako uvaženo kao ono junakovo. I nikakav argum ent ne može
potkopati uvjerenje čovjeka koji životu pripada (žene), po ko­
jem se sve veliko zbiva »možda tek na kraju, možda tek po veli­
koj patnji, ali ne kao krunisanje života, ne kao radost i uži­
vanje.«
306
 Ženina istina je isto tako nepobjediva kao ona filozofa-juna-
ka. I odlučiti se izm eđu obiju istina — u datoj situaciji i sam o
s pom oću logike — objektivno je nemoguće.
Govorili sm o o jedinstvu ponosna aristokratizm a i odane
sm jernosti — čime je h ije rarh ija onih koji p rip a d a ju različitim
kastam a, onih ljudi koji žive prem a zakonim a dotičnih kasta,
stavljena u pitanje. Ne m islim ovdje na h ije ra rh iju sam ih k asta
— u tom pogledu je stajalište ju n ak a jednoznačno: na najnižoj
stepenici stoji svakidašnji život, onaj posvećen djelu zauzim a
sredinu, djelo dobrote stoji na n a jgornjoj stepenici.
No to po sebi ne iskazuje još ništa (ili iskazuje, vrlo m alo)
o m jestu onih pojedinaca u n u ta r te h ije rarh ije koji žive p rim je ­
reno zakonim a ove ili one kaste. Za »svakidašnji život« iznalazi
junak spočetka sam o prezirne riječi — to je otuđeni život svako­
dnevnice, »život bez života«, koji on kao što sm o vidjeli k o nfron­
tira sa »živim životom« sa životom s onu stra n u form i, s dobro­
tom. No žena ne može i neće da prihvati to zatvaranje u kaste:
ona hoće iz »običnog« života oblikovati »živi« život. A pri k ra ju
dotiče ta m isao čak i ju naka: »To je čudesno i snažno i lijepo,
to otjelovljeno jedinstvo života, sm isla i ciljeva. No sam o tako
dugo dok je sam život cilj i sm isao života. Ali gdje nalazite ovdje
prostor na djelo?«
No: ako ovdje djelo ne nalazi prostor, ipak nije isključena
m ogućnost da pojedinci koji ostv aru ju jedinstvo sm isla, cilja i
života, u njihovim ličnostim a stoje iznad onih koji žive po z ak o ­
nima druge kaste. Udio onih koji žive po zakonim a druge kaste
je sirom aštvo duhom , kojim se stvaralac »predaje«, i to »m etafi­
zičkoj i m etapsihičkoj nužnosti«: »Sirom aštvo duhom « čini dušu
homogenom: ono što ne može postati sudbinom , ne po staje ni
zbivanjem za n ju i sam o n ajdivljije iskušenje im a čara.«
I to nije sam o ispovijest, nije sam o puko dovođenje u p ita ­
nje hijerarhije prip ad n ik a kasta. To je subjektivna form ulacija
Lukačeve teorije objektivacije koja m u do k ra ja pripada. Počev­
ši odbrane H ajdelberške estetike do u sta ro sti napisane E stetike
Lukač se izjašnjava za p rim a t objektiviranog djela u odnosu na
ličnost partikularnog pojedinca, koja ga je stvorila. Ne sam o
stoga, što je za čovječanstvo (kao receptivno) sam o djelo, ob-
jektivacija od značenja, a okolnost tko ga je i kako stvorio bez
značenja, već i zato što ličnost koja se realizira u hom ogenom
m ediju, u »formi« nije identična sa »svakodnevnom« ličnošću
um jetnika i filozofa. U njegovom ranom m isaonom eksperim en­
tu pojavljuje se ta razlika kao bolna i nesavladiva suprotnost:
»siromaštvo duhom«, odricanje raznolikosti svakodnevnog živ­
ljenja nije. samo prem isa stvaranja djela; u procesu stvaranja
form i ispražnjuje se duša sve više, je r sve biva predano djelu s
kojim je postalo jedno. P artikularnoj ličnosti ne ostaje više n i­
šta. Iskonska je dužnost um jetnika i filozofa, pokoriti se ovoj
sudbini.
307
 X
N eprekoračivost k asta je junakovo apriorno polazište. U tom
pogledu on stoga ne može drugačije m isliti no što misli. Problem
dijaloga ne leži ovdje. Problem je B itak ili Ne-Bitak etike: Po­
stoji li za svaku kastu jednako važeća etika, sistem dužnosti i
odgovornosti ko jem se treba pokoriti svaki čovjek.
I u tom pogledu dijalog je savršeno kom poniran. Junak i nje­
gova partn e ric a u diskusiji daju se triput na rješavanje proble­
ma, svaki p u t sa stanovišta po jedne »kaste«. N ajprije je to
dobrota, zatim život i konačno djelo, koje služi kao »kut viđe­
nja« analize; p ro tivrječnosti koje u diskusiji dolaze na svjetlo
dana su stoga — za stvaraoca — svjesne.
Svijet etike, »dužnosti« za ju n ak a je svijest otuđene svako­
dnevnice. »Ispunjenje dužnosti« je vrijednost, sam o u svijetu
običnih ljudi, »za n jih je ispunjenje dužnosti čak jedino moguće
izdizanje života.« D obrota je ipak nešto drugo nikakva etička k a ­
tegorija. D obrota je m ilost, d ar Božji. U D obroti se izdižemo iz­
nad poznavanja čovjeka, je r »prom atranje čovjeka« postaje »in­
telektualni nazor«. D obrotom nećemo drugog čovjeka razum jeti
već ćem o se s n jim identificirati: D obrota velikih junak a Dosto-
jevskog.
Već na ovoj točki ne prihvaća žena uključenje u kaste, ona
osjeća prem a ovoj teoriji čak »m oralnu averziju«. S početka su­
m n ja u egzistenciju takve vrste dobrote i kad je m ora priznati
kao činjenicu, sm atra cijeli m isaoni tok »frivolnim«: »Ta dobro­
ta može b iti m ilost, a tad treb a h tje ti dužnost, a dobrotu prim iti
kao Božji dar.«
T eoretski su fundam enti ovog argum enta slabi, je r etika i
do b ro ta doduše, nisu sup ro tn o sti a ipak su uistinu različite. Me­
đutim , žena pogađa finim osjećanjem točku gdje dobrota opet
utječe u etiku: ona govori o posljedicama. Konzekventno p ri­
m jereno svojoj koncepciji o »izdvajanju kasta« sm atra junak
takvo postavljanje p ita n ja besm islenim .
D obrota je »besplodna, pom ućujuća i bez posljedice«. Žena
m eđutim , s revoltiraiućim »moral sense«, ne želi prihvatiti ovo
rješenje: za nju, čin bez posljedice ne može se vrednovati. Njen
m oral nije osuđen, no ipak ne sm a tra m ogućnost relevantnosti
m oralnih kategorija isključenom . Ja osobno slažem se ovdje sa
ženom — kao što ću i u slijedećem pretežno činiti — a ne s ju ­
nakom .
U drugom krugu javlja se po prvi put pojam nužnog grijeha,
da bi postao lajtm otiv. Upitno je da li čovjek u životu može biti
»čist«. Junak m isli: »Htio sam voditi čist život, gdje se sve do­
hvata sam o oprezno i plaho sam o očišćenim rukam a! No taj
način življenja je prim jena pogrešne kategorije na život. Cisto
m ora b iti od života odvojeno djelo, no život ne može nikad čist
postati, ne b i t i ...« To je ugao gledanja »života« koji se ovdje
pojavljuje, p ri čemu se sfere »svakidašnjeg« i »živog života« sta­
paju. I to m ora biti, je r je problem postavljen sa strane po­
sljedice: Uvjet da bi se spasila sam oubilačka djevojka (po-
308
sljedica) bio bi da se ju n ak ne obazire na »čistotu« svojega ja,
da djeluje po zakonim a života. G rijeh je (etička kategorija)
h tje ti se držati daleko od grijeha (ponovo etička k ategorija).
0 svjesno lijepoj gradnji kom pozicije ponovo govori to da
sam a žena ovdje ne može iznijeti nikakav p rotuargum ent, da je
to čak jedina točka u kojoj ona sluti m uškarčevu prednost: »No
pa što hoćete? Što ste nakanili? Pita zgranuto, i ne postoji n i­
kakva sum nja, da u tom tren u tku m isli na sam oubistvo. I u tom
tren u tk u — ali sam o u tom — m ogao se m eđu n jim a u istinu
ostvariti »susret duša« je r oni oboje stoje — ako i sam o za tre ­
n u ta k — na istom tem elju: na tem elju »života«.
1 tu započinje treći »krug«, u kojem čovjek fo rm ulira staja­
lište svoje vlastite kaste — i svoju tragediju — (»tragedija« p ro ­
tiv koje bi m ladi Lukač energično p ro te stira o ). Ponovo ju n ak
odbija kategorijalni sistem uobičajene etike. On bi m orao naći
(stvoriti) jed n u etiku, jed n u od sada općevažeću, pobliže onu
koja sadrži b a r jedan općevažeći im perativ, inače nije nikakva
etika. Ipak bi trebala p o sto jati jed n a etika koja bi se m ogla spo­
jiti s lučenjem »kasta«, koja bi štaviše izrazila neprekoračivost
kasta. »Govorio sam o jednoj sasvim općoj etici, o etici koja sve
obuhvaća i koja se ne ograničava nap ro sto na m eđuljudske ra d ­
nje običnog života. Je r ukoliko jc svako naše angažiranje dje­
lovanje, im a svako iste, čisto form alne pretpostavke, istu eti­
k u . . . ako u njoj postoji zapovijed koja se da jasn o form ulirati,
to bi onda trebalo glasiti ovako: pusti ono što ne m oraš činiti.«
Za um jetnika i (filozofa) to znači da n išta ne sm ije činiti do
onog što zahtijeva objektivacija, njeno ostvarenje. Sam o to po­
koravanje tom e M ora je njegova vrlina; svako »prekoračivanje
granice« — pa i p rija teljstv o i ljubav — sa ovog je sta ja lišta gri­
jeh. Adrian Leverkiihn-u dana naredba: »Ne sm iješ ljubiti« do­
spijeva tim e, jedno pola stoljeća ran ije do filozofskog uopća­
vanja; po jam »dužnost« dobiva nov sm isao: v jern o st vlastitoj
dužnosti.
No sve to pod aru je etici sam o jed n u prividno novu općeni­
tost. Žena to prepoznaje pošto kaže: »U vašim očim a postoji
dakle sam o jedan grijeh, m iješanje kasta«. Pravo — i upravo
opće — etičko p ostavljanje p ita n je tim e potpuno iščezava: oni­
m a koji žive »običan život«, m ože ju n ak sam o reći neka vode
običan život je r to m oraju i neka ne po k u šaju da ga prekorače,
jer na to nisu prisiljeni — rješenje čak ni slabo, već uopće n i­
kakvo. Pravu etiku otuđenog života ju n ak tim e p re p u šta n o r­
m ativim a koje sam sm atra otuđenim . Ali čovjeku objektivacija,
»formi« stvara ova etika norm u koju ozbiljno shvaćaju i ju n ak
i pisac: ostvarenje djela kao jedini m oralni k rite rij. To stvarno
govori puno, ali je baš stoga duboko problem atično. Ne sam o
je r bi se moglo s pravom pitati: gdje je izvjesnost, da li netko
pripada kasti »formi«, prije no što je stvorio objektivaciju? Pa
tek gotovo djelo, savršenstvo, realiziranje supstancije jest ono
čime se »sirom aštvo duhom« i m oralno opravdava! Tko — ili što
— treba da u naprijed odluči da li je ona prin u d a objektivna ili
samo subjektivna? Problem atična je ta tv rd n ja i zato — i to je
309
ono presudno — što se od »života« ne može izolirati. Može se
sebi zabraniti da se voli, ali ne da se bude voljen; može se po­
sta ti asketom , ali se ne može s tobožnjih ili pravih vrhova »rea­
lizacije supstancije« indiferentno gledati dolje na ljudsku p a t­
nju.
* * *

To zna junak, i stoga u ovom djelu — kao i u m nogim dru­

gim Lukačevim djelim a — ideja »nužnog grijeha« postaje lajt-
m otiv. Ona b iblijska Judita, što je izm eđu nje i njenog djela
Bog postavio grijeh, važi u više no jednom Lukačevom djelu kao
uzoran p rim je r za ovu m isao. Ponekad su prim jeri drugi, ali
ideja je ista. U cijelom B alkanskom području poznata je priča
0 zidarevoj ženi, čija je sam a krv om ogućila da se veže žbuka;
A braham ova žrtva, ovaj i po K ierkegaardu netragični čin, koji
leži s onu stra n u etike jest nužni tem elj saveza između Boga i
čovjeka. Akcent je pri tom na riječi nužno. Junak dijaloga go­
vori o sam oubistvu djevojke na slijedeći način: »Ona je morala
u m rije ti da bi m oje djelo bilo dovršeno, da iza mene ne ostane
u svijetu n išta do mog djela.« (Kurzivi A. H.). I vrlo m udro
iznosi žena ovdje dva p rotuargum enta (ili su to antipatije?).
Prvim izražava m oralnu presudu, drugi je form ulira sa stano­
višta sam og djela, objektivacije: »No nije li to jedno odviše ko­
m otno rješenje? Nije li vaša askeza tek olakšanje? Neće li upra­
vo vaše djelo, koje ste htjeli spasiti, kad ste m u za tem elj dali
lju d sk u krv, po stati doista beskrvno i nepostojano? «
Žena, gura doduše problem postrance, no sigurnom rukom
nalazi m oguće m otive »rješenja« i njegove konzekvence. Je r doi­
sta: više od jednog djela im a »ljudsku krv za tem elj«. Također,
to nije dvojbeno, da svak koji kani stvoriti djelo (bilo koje v r­
ste to djelo bilo), p ristaje na rizik da koristi ljude kao sredstvo,
1 uračunava također m ogućnost da bi za djelo, koje stvaranje
sm a tra svojom dužnošću, mogla jam čiti i ljudska krv. Ipak su
m ogućnost i nužnost dvije različite stvari. Ne postoji nikakvo
djelo koje započinjem o, unaprijed priznajući nužnost, da m ora
sta ja ti na tem elju od ljudske krvi. U očim a junaka dijaloga to
bi se činilo frivolno. Ipak bijaše po svoj prilici i biblijski Gospod
Bog »frivolan«. K ierkegaard i m ladi Lukacs dive se veličini Ab-
raham ovoj, koji je sprem an sina svog žrtvovati da bi podzidao
svoj savez s Bogom, svoje »djelo«. No ja se divim veličini (ili
»frivolnosti«) biblijskog Gospoda, koji Abraham ovu žrtvu nije
prihvatio; a savez Boga i A braham a je ipak postao nerazdvojan,
iako nije bio utem eljen na ljudskoj krvi. Takav krvavi tem elj je
naim e moguć — no nije bio nužan. Junak dijaloga to zna: žrtvo­
vanje sam og sebe nije nikakvo razrješenje od grijeha što si žrtvo­
vao druge. U toliko je čak izvanredno prikladno — iako on to ne
bi dopustio — da se ova kategorija prim ijeni na njega. Ali za
njega je h ije rarh ija grijeha u naprijed odlučena (jedini stvarni
grijeh je prekoračenje kaste); također on ne stavlja ovu h ije ra r­
h iju u pitanje. To je njegovo »s onu stran u m orala« koje on do­
310
 duše uzdignute glave priznaje no koje mi isto kao i žena u d ija ­
logu odbijam o — ipak ne sam o zbog »m oral sense-a«.
Konflikt »Sirom aštva duhom« je razriješen filozofijski. No
da bi se praktički razriješio m ora se filozofija transcendirati.
Mora se filozofija ozbiljiti, rekao je Marx, i to je otkriće s kojim
je pisac »Povijesti i klasne svijesti« kasnije odgurnuo u stra n u
velik dio onoga što slijedi iz »Sirom aštva duhom «. Stoga je m o­
gao stari Lukač s takvom nježnom sućuti, i ubjeđenjem punim
raz^piijevanja analizirati tragediju A driana Leverkiihna (koju
je sada i on osjetio kao trag ed iju ), tragediju koja može nadići
samo život koji djelu ponovo daje životni fundam ent.

311
 BITAK I DIJALEKTIKA

Milan Prucha

Prag

U svom najrad ik aln ijem značenju djelo Georga Lukacsa, po

našem m išljenju, nije još ni iz daleka dovoljno cijenjeno. Neka
nam zbog ove oštre teze oproste oni koji su p rije nas znali p re­
poznati njegovu vrijednost i koji su, oslanjajući se na Luka-
cseve ideje, prvi p u t u zem ljam a koje se pozivaju na m ark si­
zam, uspjeli sa značajnom hrabrošću, na ozbiljan način, u g ro ­
ziti pozicije filozofijskog staljinizm a. U Čehoslovačkoj, na p ri­
m jer, u drugoj polovici pedesetih godina, Lukacsevo djelo zna­
čilo je istinsku etapu duhovnog života zem lje, važan doprinos ne
samo obnovi m arksističke m isli već tak o đ er općoj društvenoj
em ancipaciji. Malo k asnije se taj val povukao i to je proizlazilo
iz dvije skupine razloga. P onajprije, osjetilo se izvjesno razoča­
ranje rezultatim a Lukacsevih obećavajućih prosedea: zar n je ­
gova verzija povijesne m isije p ro letarijata , njegov ideologijski
koncept i njegova teo rija u m jetnosti ne p o tv rđ u ju u k u ltivira­
nom obliku pozicije nalik onim a koje je b o rb a p rotiv staljiniz­
m a stavljala u sum nju. Kako razriješiti s Lukacsevog filozofij­
skog stanovišta problem mogućeg p lu ralite ta povijesnih perspek­
tiva koji je rođen iz opravdane uznem irenosti nad sudbinom re ­
volucije osakaćene ru k am a staljinističke birokracije? Kako po­
m iriti fikciju »adekvatne svijesti« s pokretom koji djeluje u ime
p ro letarijata u uvjetim a u kojim a je lažna svijest nazvana »je­
dinom naučnom ideologijom «? I napokon, zar b iro k ratsk a rep re­
sija »modernizma« ne upo treb ljav a argum ente koji nisu bez
sličnosti sa lukačevskom teorijom realističke u m jetnosti?
U povijesnom sm islu, ovi prigovori nisu uvijek opravdani
što ništa ne m ijenja na činjenici da se n ap o r da se ovi problem i
riješe, shvatio kao napor da se Lukacs prevaziđe.
Drugi razlog povlašćenja nije bio m anje važan — teškoća
da se održi razina Lukacseve m isli, teškoća da ga slijedim o bez
padanja na elem entarniju filozofijsku razinu. U Čehoslovačkoj
je to često bilo iznad naših snaga, ali katkada je isto tako nadi­
lazilo m ogućnosti tako sjajn ih ličnosti kao što su u Francus­
koj Merleau-Ponty ili S artre koji Lukacsu duguju m nogo više
313
ho što se to obično pretpostavlja. Merleau-Ponty je, na prim jer,
prihvaćao lukačevsku k ritiku liberalizm a kao i zahtjev za jedin­
stvom akcije i p rodubljivanja klasne svijesti p ro letarijata, ideju
koja je k ra jn je aktualna i danas, kada neostaljinistička biro ­
k racija tran sfo rm ira u svoj »raison d etre« tehniku m anipula­
cije »masom« prem a »socijalizmu«, surovo niječući da u suvre­
m enom svijetu in doktrinacija i otuđena vlast predstavljaju ob­
lik represije ništa m anje važan od izrabljivanja.
Ali kada se M erleau-Ponty sukobljavao kod Lukacsa s grani­
cam a nalik onim a koje su uznem iravale čehoslovačke m arksiste,
tražio je u tje h u zbog neuspjeha n a puštajući revolucionarnog
L ukacsa u prilog konzervativnog Maxa W ebera. Odlučno je u
poziciji M erleau-Ponty ja upravo to da se kod njega dijalektika
i teo rija društvene em ancipacije ograničavaju na posebno pod­
ručje i ostav ljaju filozofiju cogita da još m irno postoji (subsi-
stira) u »Fenom enologiji percepcije«. Da li je Hegel prevazišao
K anta? P redstavlja li dijalektika, što se tiče središnje filozofij­
ske problem atike, korak n a p rijed u odnosu na kriticizam , Hus-
serlovu fenom enologiju ili u odnosu na fenom enologijsku onto­
logiju hajdegerovskog stila, prem a kojoj je, čini se, Merleau-
-Ponty naginjao u posljednjim godinam a života?
Lukacsevo djelo rođeno je iz filozofijske kulture koja je na
najviši način usvojila K anta i ostalo je sam o jednostrano razum ­
ljiva onim a koji su ga proučavali bez slične priprem e, spontano
sučeljavajući Lukacsevo »hegelovstvo« s p retkritičkom filozofi­
jom . Veličina ovog m islioca jest u tom e što se nije podvrgao
atm osferi kantovstva, i što je pokušao — ne odbacujući Kantova
dostignuća — da na toj osnovi poduzm e teške filozofijske ko­
rake n a koje ga je nadahnjivala Hegelova i Marxova dijalektika.
Zbog toga s izvjesnim žaljenjem čitam o oštre sudove najboljih
p redstavnika aktualne m arksovsko-hegelovske stru je u Savez­
noj R epublici N jem ačkoj koji Lukacsevu filozofiju dvadesetih
godina o d ređuju jednostavno kao idealizam . Prijelaz ka dijalek­
tici na razini središnje problem atike filozofije ostaje za njih,
kako nam se čini, još uvijek velikim dijelom u pitanju: tako nam
se taj pohvalan n a p o r čini p rije paralelan Lukacsevom, što bi
trebalo u kinute jed n o stran e ocjene njegova djela, i priznati m u
novu aktualnost.
Dozvolite da odam o počast prem inulom filozofu upravo u
ovom sm islu — pokušajem da preuzm em o njegov problem , je­
dini iz »Povijesti i klasne svijesti«, tog spisa čije bogatstvo ne
može, naravno, na ovaj način dobiti odgovarajući odjek.
* * *

N ajprovokantnije pitanje koje je Lukacs postavio u toj knji­

zi i koje je do danas sačuvalo izuzetnu važnost, jest: može li se
dijalektika shvatiti i kao dijalektika prirode? Sam Luk&cs ne
daje jednoznačan odgovor na to pitanje, što je — ^ ako ćemo to
pokušati pokazati — osobito uvjetovano koncepcijskim teško­
314
 ćam a a ne pom anjkanjem p ro sto ra na što se on žali.1 »Nespo­
razum i koji nastaju iz Engelsova prikazivanja dijalektike zasni­
vaju se bitno na tom e što Engels — slijedeći loš Hegelov p ri­
m jer — proširuje dijalektičku m etodu i na spoznaju prirode.
Dok odlučujuća određenja dijalektike: uzajam no djelovanje sub­
jekta i objekta, jedinstvo teorije i prakse, povijesna izm jena
supstrata kategorija kao osnova njihove prom jene u m išljenju
itd. ne postoje u spoznaji prirode,«7 piše Lukacs. »Povijest je
ipak ...je d in o mogući vitalni elem ent dijalektičke metode«,
k a t^ o rič k i je jasno iskazao drugdje.* Možemo ipak nači oprez­
nije teze koje su — u strogom sm islu — nepom irljive sa p re t­
hodnim: na način koji je četrdeset godina kasnije preuzeo S artre
u »Kritici dijalektičkog uma«, Lukacs govori o »dijalektici p ri­
rode, gdje subjekt barem na sada dosegnutom stu p n ju , ne može
biti uključen u dijalektički proces,1 p o tertava »nužnost m eto­
dičkog odvajanja puke objektivne dijalektike k re ta n ja prirode
od društvene dijalektike«, itd .. .5
Lukacseva sum nja u doseg dijalektike p rirode i njegova k ri­
tika Engelsa bile su — kao što je poznato — poticajem za ne­
brojene napade i Lukacs je konačno opozvao svoje teze. To ni­
kako nije zapreka da se o njim a s punim pravom rasp rav lja,
budući da su, jednom form ulirane, ušle u povijest filozofije.
Koji su dakle m otivi Lukacseva pokušaja da sm jesti d ijalektiku
isključivo u područje povijesti i na koji je način, k o nkretno tre ­
tirao taj prijelaz. Lukacs pokušava o tk riti vezu izm eđu oblika
egzistencije građanskog društva i njegovih duhovnih proizvoda.
Fetišizam, otuđenje i postvarenje koji obilježavaju kap italistič­
ku robnu proizvodnju, čini se, da nalaze svoj pandan u raciona-
lističkoj filozofiji, koja stavlja subjekt i o b jek t u konfliktan
odnos analogan onom e, koji im aju u građanskom društvu. Izra­
žava li filozofija koja o b jek t može razm atrati jedino kao ono
što se opire subjektu, što m u se su p ro tsta v lja svojom neprovid-
nošću i iracionalnošću, neku k o n stan tn u ljudsku situ aciju ili je
ona duhovni izraz izvjesnih specifičnih društvenih odnosa?
Moglo bi se reći da Lukacs čini sve da bi opravdao drugu m o­
gućnost ali da je istovrem eno svjestan da nije potpuno uspio, i
on čak dopušta sum nju u m ogućnost uspjeha. Ponekad očekuje
od dijalektike »razrješenje stvari po sebi«, razm atra »ukidanje
(Aufhebung) opreke subjekta i objekta, m išljenja i bitka, slo­
bode i nužnosti«;* ponekad, naprotiv, govoreći o uk id an ju po­
stvarenja dopušta da »niz objekata, čini se, čak o staju više ili

1) Lukšcs, Povijest i klasna svijest, preveli Milan Kangrga 1 Danilo

Pejović, Naprijed, 1970., str. 50.
2) Ibidem.
3) Lukšcs,Op. cit. str. 230.
4) Lukacs,Op. cit. 305.
5) Luk&cs,Op. cit. str. 305.
6) Lukacs,Op. cit. str. 224.

315
m anje izvan dom ašaja tog procesa. Tu se u prvom redu tiče pri­
rode.«
Za Lukacsa, o kretanje prem a povijesti je od odlučne važ­
nosti: »tu se, dakle, ispunjava program klasične filozofije: prin ­
cip geneze u stvari je prevladavanje dogm atizm a. . . U tom pak
bivanju svijest (p rak tičk i postala klasna svijest proletarijata)
tvori nuždan, neophodan, konstitutivan sastavni dio. M išljenje
i b i ta k . . . su m om enti jednog te istog realno-povijesnog dija­
lektičkog procesa«.7 S u p rotstavljanje Spinozi potvrđuje da Lu­
kacs shvaća prijelaz na povijesnu razinu, ne kao odustajanje od
»m etasocijalnih« p itan ja, kao odustajan je od problem a »temelj­
ne filozofije«, što ne sm ije biti jednostavno shvaćeno kao m je­
rodavno, već m ože i pobuditi sum nju, ako na taj način nepro­
m išljene granice i pretpostavke njegovog pokušaja nisu u n ap ri­
jed određene. U tom sm islu već govori teza da se tem elj isto­
vjetnosti reda ideja i reda stvari« i (po tcrtao M. P.) u Spino-
z e . . . nalazi u objektu, u s u p s ta n c iji. . . Ako se, dakle, sad po­
novo traži istovjetnost veze stvari i veze ideja, i ako se ontološki
Temelj ta k o đ e r sh vaća kao p rim a rn i prin cip, (p otcrtao M. P.)
je r ta istovjetnost upravo treb a da služi za objašnjenje kon­
kretnog i k retan ja, onda je jasno da je supstancija, da je red
i veza stvari, m orala p re trp jeti tem eljnu prom jenu značenja«.9
Lukacs dakle povijest određuje doslovno kao »novu supstan­
ciju«, »jedino konkretno tlo geneze« i ona za njega utjelovljuje
tu vezu su b jek ta i supstancije, koja je p ostulirana u predgovoru
Hegelove »Fenomenologije«.
O ndje gdje se zatvara svod lukačevske konstrukcije, njegove
se ned o statn o sti isto tako očituju. Ne želimo nikako ponavljati
uobičajene prigovore o id entitetu klasne svijesti p ro letarijata
kod L ukacsa sa hegelijanskom apsolutnom spoznajom , o fata-
Jizmu i hilijazm u, prigovore koji često služe prije za odbaciva­
n je Lukacsevih ideja nego da bi se u n u ta r njegovih granica iz-
našlo novo ishodište. Ne radi se o tom e da se Lukacs shvati do­
slovno već da se razjasni da li njegovo shvaćanje dijalektike,
u svojoj suštini potiče na slična izigravanja. U tom kontekstu
lukačevsko traženje odgovarajućeg »ontologijskog tem elja«, raz­
m atran je povijesti kao »nove supstancije« postaje otkrivalačko:
d ijalektika kod L ukacsa kao da u staje protiv ontologije, ali sada
ona sam a počiva na ontologijskom načelu koje je »pojmljeno kao
prvotno načelo«, ona je podređena stanovištu m etafizike, ako
ovu ne shvatim o vulgarno kao skup fikcija, nego kao znanost o
bitku. Mogli bism o, vjerojatno, još strožije reći da povijest
znači b ita k u sm islu specifičnog bitka koji daje princip na eks­
plikaciju cijele realnosti i da dijalektika predstavlja samo mo­
m ent »ontologije povijesnog bitka«.

7) Lukšcs, Op. cit., str. 301—302.

8) Op. cit. str. 224—225.
316
 U Lukacsa povijest dobiva to obilježje ne sam o stoga što joj
ga on u svojim filozofijskim dedukcijam a prid aje na eksplicitan
način, nego i stoga što je često tretiran a u svom »funkcionira­
nju« kao ens. Subjekt-objekt (to jest »jezgra« dijalektike) —
može se naći u sam oj povijesti; »bit povijesne evolucije je ob­
jektivno dijalektička«, sam to ta lite t povijesti p o javljuje se kao
realna povijesna snaga, prem da još nesvjesna i nespoznata,
itd . . . N aročito slijedeća rečenica je posebno rječita: »Dijalek­
tika nije dakle uvedena u povijest ili o bjašnjena u svjetlu povi­
jesti* (kao često kod H egela), ona je štoviše razjašnjena i uči­
njena svjesnom polazeći od sam e povijesti — čak kao n jen n u ­
žan oblik pojavljivanja na toj određenoj etapi evolucije.« Zato
je revolucionarna dijalektička tran sfo rm a cija do te m jere pod­
vrgnuta »objektivnom hodu povijesti« da bi se sum arna teza
0 »stalnoj radikalizaciji p ro tu rje č ja kapitalizm a« k oju zastupa
jedna vrsta m arksizm a već b a r pedeset godina, m ogla ovdje p re ­
poznati: »Ako. p ro letarijat nije u sta n ju da učini taj korak, pro-
tivurječje ostaje nerazjašnjeno i rep ro d u cira se na višoj p oten­
ciji u prom ijenjenom liku s pojačanim intenzitetom od strane
dijalektičke m ehanike razvitka. U tom e se sastoji objektivna
nužnost razvojnoga procesa.«9
»Relativizacija«, »fluidizacija« p rotivurječnosti izm eđu b itk a
1 m išljenja, koje su se u izvjesnim p o dručjim a pokazale teškim
ako ne neostvarivim , sada se p roblem atiziraju nužnošću da im
se prida ontologijski i m etafizički tem elj. D ijalektika se tako kod
Lukacsa otkriva nesposobnom da nadiđe filozofiju bitk a, iako
se to zbiva na drugačiji način nego u dijalektičkom m aterijaliz­
mu ili hajdegerovskoj m isli, na prim jer.
* * *

Ako se sad odlučim o da se zaustavim o na problem u b itk a

na radikalniji način nego relativizacijom dijalektike, naglaša­
vajući njegovo jedinstvo sa m išljenjem i ako tim povodom po­
stavimo pitanje o sm islu bitka, to nikako neće značiti pokušaj
p riklanjanja »fundam entalnoj ontologiji« već n aprotiv napor
učvršćivanja dijalektičkih tendencija, nagoviještenih već kod
Lukacsa, da bism o ih mogli osloboditi ontologijskog sk rb n iš­
tva. Čini li problem b itk a koji sm o naslijedili iz grčke m etafi­
zike neprekoračiv okvir cijele kasnije filozofije, njezin najviši
pojam i njenu tra jn u središnju tem u.
U interesu konfrontacije sa Lukacsem, i mi ćemo se kao i on
poslužiti K antom kao osnovom za izlaganje pred i post-kanti-
janskih stanovišta. U sporedba Kantove transcendentalne logike
sa grčkom ontologikom pruža, uostalom , odlično ishodište za
obradu pitan ja o sm islu bitka. Do danas m etafizika je često in­
terpretirana i definirana n a jp rije i naročito polazeći od njenog

9) Op. cit., str. 293.

317
prosedea »idealizacije«: ideja ili eidos m oraju istovrem eno oz­
načavati istiniti b itak stvari, njihovu istinu, njihovu subzisten-
ciju za razliku od prolaznog osjetilnog, kao i zakon njihovog
spoznavanja. M etafizika bi tako bila u stan ju da pruža zajed­
ničku osnovu stvarim a i m išljenju, uvodeći prio ritet načela m i­
šljenja (ova pozicija nije kod K anta poništena, nego prom ije­
njena) koji na taj način ne p redstavlja sam o p u t spoznavanja
stvari, nego njihov zakon, njihov istinski bitak. Ona se nada da
će naći istinski bitak ontičkog u logici; i ona čak sm atra ono
logičko opstojećim : ovaj dvostruki odnos može se sm atrati smi­
slom pojm a ontologije.10
K ada K ant definira spoznaju kao »totalitet uspoređenih i
povezanih predodžbi«, ta definicija nije jako udaljena od m eta­
fizike, čak iako ova posljednja ne kaže niti da »spoznajemo
predm et onda kada sm o u raznolikosti percepcije proizveli sin­
tetičko jedinstvo«, niti da su »opći uvjeti iskustva istovrem eno
uvjeti m ogućnosti p redm eta iskustva«. I za m etafiziku logičke
kategorije »prethode« konkretnim stvarim a a da ne ispunjavaju,
kao u transcendentalnoj logici, ulogu objedinjavanja (unifikaci­
je) svih datosti pod kapom originalnog jedinstva apercepcije.
B iti tako ne znači biti za transcendentalni subjektivitet, nego
b iti u slaganju sa logičkim pravilim a i subsistirati u suprotstav­
lja n ju drugim sadržajim a«, »biti po sebi«. Čak kada m etafizika
podrazum ijeva bitak kao posebni b ita k i daje njegovim prose­
deim a postvaren ili personificiran oblik, specifična uloga logike
u m etafizici o staje ipak prepoznatljiva i razum ljiva. I u tom kon­
tek stu povijesno i društveno značenje m etafizike postaje tako­
đer očigledno. Svojim pitanjem o b itk u kao b itk u ona podiže
na razinu m etodičke suprotstavljenosti sve sadržaje dane do
sada na d isp aratan način, odvojene tabuiranim društvenim og­
radam a ili fiksirane posvećenim odnosim a. »Spoznaja više nije
— barem u svojoj nam jeri — djelom ičan podsistem produktiv­
ne svjetovne aktivnosti, podvrgnut tradicionalizm u duhovnih
oblika i oblika života, u kojim a je spoznaja trajala (supsisti-
ra la ) do sada kao elem ent čas »zanemariv«, čas drugorazredan.
To znači da m etafizika zasniva spoznaju u kulturnom ^ povijes­
nom sm islu: od sada ona ne predstavlja više specifičan postu­
pak, ni naviku nekog korisnog djelovanja koje služi samo kon­
kretnim i neprom jenljivim ciljevim a, nego kao suprotstavljanje
svih datosti, ona prik u p lja svoje dinam ičke mogućnosti po ko­
jim a će se pod izvjesnim društvenim uvjetim a razlikovati »me­
tafizička« civilizacija.
K ada m etafizika ekstrapolacijom uvodi pravila iz najm anje
tradicionalističke sfere, sfere m aterijalne proizvodnje, elemen­
tarn a m ogućnost određivanja sum jerljivosti društvenih bića oči­

10) »Dok Platon i Aristotel misle logičko također kao ontičko, to jest na
ontologijski način. K ant vidi da je samo ontičko logičko-ontičko.« R. Kro­
ner, Von K ant bis Hegel, 2. Auflage, S. 56.

318
tuje se kao n a ja p strak tn iji oblik društvenog univerzalizm a i
predstavlja uvjet za složenije oblike slobode. M etafizika dopušta
da je vodi ideja po kojoj se kroz realne sadržaje i kroz njihovu
logičku obradu može prisp jeti do opće i besprinudne usuglaše-
nosti (consensus), što je ideja koju su kritičari m etafizike i
znanstvene »racionalnosti« zanem arili, koji ne vide da s njom
u naš život ulaze ne sam o predm eti po tro šn je već također slo­
bodno jedinstvo m išljenja koje se, ukoliko ga je m oguće doka­
zivati i nadzirati, razlikuje od represivnog m onolitizm a i kon­
form izm a zasnovanog na indoktrinaciji.
»Iz postvarene stru k tu re svijesti nastala je m oderna k ritička
filozofija«,11 piše Lukacs i njegova usredotočenost na granice
racionalizm a ili kriticizm a im a kao posljedicu da m u u velikoj
m jeri izmiče proces duhovnog zasnivanja subjektivne slobode
koia se ispunila u toj filozofiji i koju Hegel također, prevazila-
zeći dakako taj okvir, sm a tra ipak stubom dijalektike. K antov
»kopem ikanski obrat« nije karak teriziran na nekorektan način
ali ipak na suviše sum aran način, ako kažem o sa L ukacsem da
»moderna filozofija sebi p ostavlja problem da svijet više ne uzi­
ma kao nešto nastalo nezavisno od spoznajnog su b jek ta . . . , nego
naprotiv, da ga pojm i kao vlastiti proizvod«.12 K antovski pojam
teorijske spoznaje znači n a jp rije nem ogućnost dosizanja stab il­
nog tem elja egzistencije i spoznaje pokazivanjem b itk a koji iest
laj tem elj. Njegov »apsolut« ima stoga p riro d u jednog apriori,
onoga što ostaje neizvodljivo iz djelom ičnih nesigurnih i p ro ­
turječnih sadržaia i očituje se unravo njihovim objedinjavanjem
(unifikacijom ). P rio ritet praktičkog um a pred teorijskim um om ,
daleko od toga da se reducira na ideiu jednostavne prevlasti
akcije nad kontem placijom i deskripcijom , izriče činjenicu da
se željena usuglašenost ne može uvesti, ako joj se, na način
kojim se u m etafizici po stav liaiu pitanja, u n a p riied p rid aje ob­
lik stvari, i znači da tu usuglašenost treb a razvijati n a jp rije u
m oralnoj dimenziji.
Suglasnost (consensus) ostaje uvijek nepotpuna, problem a­
tična i privrem ena, ako se sm iešta na razinu onog što je dano;
njezin tem elj ne može im ati obilježie gotovog sistem a p ro p o r­
cija koje izražavaju stanie stvari. Zato ga na m etodičkoj i fo r­
m alnoj razini treb a definirati postupkom unifikacije, što ne
znači da treba zanem ariti em niriiske sadržaje nego ih podvrg­
nuti autonom iji postupka unifikacije koji sa svoje strane ostaje
ponovliiv i može se nadzirati. Na m jestu b itk a kao takvog, čvr­
ste točke, oko koje se organizira m etafizička koncentričnost u
koioj se ljudska bića i stvari sm ieštaju no stabilnom logičkom
redu, nalazimo sada pluralitet centara koii svoju ulogu mogu
ispuniti objedinjujući no univerzalnim zakonim a liudskog ra su ­
đivanja, ali sam o iz djelom ične perspektive, po općem zakonu,

11) Lukšcs, Povijest i klasna svijest, str. 182.

12) Op. cit. str. 184.

319
ali sam o vlastitom potrebom , to jest subjektivno. Odluka da se
ljudski problem i na korjeniti način utem elje u stvarim a, usta­
novljena m etafizikom i predodređena za buduće generacije, n a ­
lazi svoju prim jenu u oblikovanju subjekta kao specifične for­
me razum a, m orala, društvene egzistencije, subjekta kao nove
verzije čovjeka.
Ako nije m oguće izraditi suglasnost na zadovoljavajući na­
čin u stvarim a, ona se ipak može osigurati, ako je zakon njihove
teorijske spoznaje priznat najvišom norm om koegzistencije su­
bjekata, njihovog uzajam nog slaganja, koje nije narušeno dje­
lom ičnim razlikam a u m išljenjim a o stvarim a, nego jedino po­
našanjem koje se protivi sam om »metodičkom« načelu koje p ro ­
suđuje svaku akciju po k riterijim a zakona (»Djeluj tako da
m aksim a tvoje volje može uvijek vrijediti istovrem eno kao na­
čelo univerzalnog zakona«) ukoliko je takvo načelo istine i isto­
vrem eno elem entarne jednakosti. U tim je uvjetim a očigledno
da se jedinstvo i suglasnost koje je m etafizika h tjela doseći na
deskriptivan način, sada sm ještaju na razinu koegzistencije su­
b jekata kao njihove elem entarne i form alne jednakosti i da m o­
ral p red stav lja sada za filozofiju ono što je nekad željela biti
prava filozofija, ne bez razloga.
K ant nije sam o ispunio prazninu i nije jednostavno prem je­
stio naglasak u filozofiji do tad a nadm oćne teorijske orijenta­
cije, nego je u interesu u korjenjivanja u stvarim a, transform i­
rao zakon spoznaje u viši m oralni princip, je r je shvatio da su­
glasnost m ora b iti »najprije« p luralistička i kom unikativna da
bi se zatim m ogla očitovati u stvarim a. Suglasnost se ne odnosi
d irektno na stvari, nego je posredovana autonom nim procesim a
unifikacije i njihovim uzajam nim prepoznavanjem : upravo kao
takva ona već ulazi u m oralnu dim enziju. Suglasnost je m oralna
je r se ne može dovršiti na razini stvari, m oralna je je r m ora biti
m etodička i kritička.1*
Um i m oralni subjekt očituju se za kritičku filozofiju kao
p ostupak univerzalnog objedinjavanja, totalizacije koja je za­
jednički nazivnik teorijskoj spoznaji i prosuđivanju svake mo­
tivacije s obzirom na n jenu sposobnost da postane načelom uni­
verzalnog zakonodavstva. E m ancipirajući i ljudsko univerzalis-
tički elem ent m etafizike je pojačan, kada se pokazuje da nje­
gova odluka za utem eljenjem ljudskih poslova u realnosti i u
stvarim a zahtijeva autonom iju radi njihovog sučeljavanja, to
jest uzajam nog prepoznavanja ljudi kao um nih i slobodnih bi­
ća. Pravila m orala kao i ideje o idealno društvenoj organizaciji
postojali su i također još često postoje bez naglašenog odnosa

13) 1965. razvili smo ovu temu u kontekstu sa devizom jedinstva u jed­
noj socijalističkoj zemlji (članak »O toleranciji«, Literarni noviny, Praha).
Inspirirana upravo metafizikom dijalektičkog materijalizma, birokratska
koncepcija jedinstva dovodi ovu na razinu iskaza o stvarima na takav na­
čin da je to jedinstvo lišeno m oralne dimenzije i naginje totalitarizmu.

320
spram filozofije, u tom sm islu kantijanski duhovni ob rat ima
dvostruko značenje: ne radi se sam o o prevazilaženju prevlasti
bitka u filozofiji i legitim nog postavljanja m orala u njeno sre­
dište, nego istovrem eno o p rim jenjivanju filozofijskog pojm a
slobode na problem e ljudske koegzistencije.
Ako K ant otkriva opća načela koja dopu štju prevazilaženje
deskriptivne m etafizike, Hegel podvrgava ova novootkrivena
područja sistem atskom iskorišćavanju. M etafizički nap o r tem e­
ljenja suglasnosti u stvarim a tran sfo rm irao je K ant s pravom
u kfitičku suglasnost i prem a tom e m oralnu: Hegelov će nap o r
biti da prosudi do koje m jere spontanost su b jek ta definirana na
taj način dostaje da ispuni intenciju koja je u njegovom po ri­
jeklu. Lukacs je to dobro pokazao — razliku izm eđu form alnog
subjekta i subjekta utjelovljenog u sadržaj, koja p redstavlja
jezgru hegelijanske inovacije, otvara razum ljivo u društvenom
smislu perspektivu nove epohe.
»Jedan od n a jd u b ljih i najto čn ijih uvida što se nalaze u K ri­
tici čistog um a je da jedinstvo, koje čini b it pojm a, biva spoz­
nato kao izvorno sintetičko jedinstvo apercepcije, kao jedinstvo
onog »ja mislim« ili »sam osvijesti«, kaže Hegel. U svojoj spo­
sobnosti da se razlikuje od svih sadržaja Ego pokušava p re ­
uzeti svijet potpuno u svoje ruke; kada si taj subjektivitet p ri­
svaja sadržaje, svjestan je rada koji vrši nad njim a: zbog toga
on ne može tran sfo rm irati na svoje stanovište njihovu subzis-
lenciju u sučeljavanju s drugim a, njihov bitak, nego jedino to
posredovanje za koje je sposoban svojom sintetičkom akcijom
nadređenom a p strak tn o j p rim jeni logičkih pravila to jest n jih o ­
voj objektivnosti koja (za razliku od b itk a ) p red stav lja p endant
toj apstraktnoj slobodi.
Da kriticizam znači sam o a pstraktnu slobodu, to po Hegelu
proistječe iz nedovoljne prim jene ideje sintetičkog jedinstva
apercepcije. U K anta ova povezuje dva elem enta: prazno za i
raznolikost koja dolazi izvana. Ako su oba razdvojena na taj n a ­
čin i ako ja ima k a rak ter čiste form e, u jed in ju ju ć a aktivnost Ega
znači više klasifikaciju onoga što je nađeno i nezavisnost da­
tosti nego posredovanja novog načina bitka.
Za svakodnevno m išljenje pojam označava logičnu i aps­
traktnu shem u onoga što je dano na jedan istina nesistem atski
način, ali ipak živ i k onkretan u percepciji. U Hegela, pojam
nije form a prikazivanja i ponavljanja neposredno date »realno­
sti«, nego uzdiže neposredna određenja na razinu slobode. Sub-
jekt-pojam m ora raditi sa datim sadržajim a, ali ih integrira u svoj
vlastiti red što im daje novi sm isao i tra jn u vrijednost, on stva­
ra novu zbilju um jesto da sam o reproducira ono što jest. S u ­
bjekt kao pojam , sa svoje strane, prestaje b iti a p strak tan i ne­
prom jenljiv: a p strak tn iji u početku, progresivno se obogaćuje
sadržajim a (sinteza) i postaje tako diferenciraniji, »individuali­
zirani j i«. Sadržaji ne ostaju za njega »strano« tijelo, odvojivo
od njega u bilo kojem m om entu. Njihova integracija znači da
321
postaju za subjekt nešto njem u vlastito, što je posredovano n je­
govom slobodom , beskrajnom bliskošću i to upravo u tom sm i­
slu da m ogu biti označeni kao »apsolutni«.
Hegel može suprotstaviti filozofiji bitk a kao i kriticizm u istu
objekciju i istu pozitivnu tezu: u filozofijskom istraživanju sve
opstojeće pokazalo se kao nestabilno, nedovoljno i u tom smi­
slu neistinito. Filozofija ne može ispuniti program koji su joj
nam ijenili m etafizika i kantijanizam , koji definiraju ono što
jest kao bitak ili kao neprem ašiva spoznaja, nego ako se uspije
sm jestiti u efektivno k retan je cijele zbiljnosti i cijelog shvat­
ljivog sm isla. »Apsolutno je duh: to je najviša definicija apso­
lutnog. — Da se nađe ta definicija i shvati njezin smisao i sadr­
žaj, to je, može se reći, bila apsolutna tendencija sveg filozof­
skog stvaralaštva«, kaže Hegel.14 »Hegelovu filozofsku m etodu,
koja uvijek bijaše — najzanosnije u Fenom enologiji duha — is­
tovrem eno povijest filozofije i filozofija povijesti, nije Marx u
ovoj bitnoj tački nikada napustio,« dodaje Lukacs.15
Pojam duha, slabo razum ljiv našim suvrem enicim a, izgleda
da zahtijeva dem istifikaciju, koja je čini se sam orazum ljiva i
koja ga tre tira kao spekulativnu form ulu za društvo i njegovu
povijest. U stvari takav korak, suviše linearan (ni sam Lukacs,
čini nam se, nije izvan dom ašaja takve kritik e), znači ustupak
hegelijanskom idealizmu. Može li se jednostavno reći da se s u ­
ština povijesti ili društva sastoji u slobodi, kao što Hegel kaže
u odnosu na duh? Ne treba li — radije — u sm islu m arksističke
kritike Hegela — in terp retirati duh ne kao izraz povijesti kao
takve, nego kao konkretnu povijesnu odluku, kao em ancipira­
jući program , koji znači pokušaj povijesne sinteze koja se od­
vija — i to je ponovo razlika spram Hegela — bez ikakvog p ret­
hodnog jam stva, kao napor da se filozofija ozbilji?
P rim jena stanovišta duha nem a kod Marxa nikako obilježje
pasivne i epigonske reprodukcije hegelijanskih teza. Zbog »ne­
čistoće« hegelovih prosedea i relativizacije najupečatljivijeg re­
zultata te filozofije banalnim idealizmom, s druge strane zbog
strogosti kritike koju je Marx jasno iskazao, obično se njegovo
nadilaženje Hegela shvaća kao negacija prelaza filozofije na
razinu duha (izvanredna je zasluga Lukacsa što se suprot­
stavio toj tendenciji), kao zaokret prem a m aterijalizm u koji se
sm atra adekvatnom replikom stanovišta duha (m islim o napro­
tiv da m aterijalizam kao pojam proturječan pojm u duha služi
destrukciji slobode u ime »odraza« »realnosti«) i u okviru kojeg
»društveni problemi« nalaze pod nazivom »historijskog m ateri­
jalizma« svoje potčinjeno m jesto. Relativno je lako suprotsta­
viti se Hegelu kritizirajući ulogu koju on pridaje duhu u svom
sistem u — odnos duha i prirode, duha i apsolutne ideje itd.

14) Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, prev. Viktor D. Sonne-

feld, »Veselin Masleša« Sarajevo 1965.
15) Lukacs, Povijest i klasna svijest, str. 91.

322
Sam Marx ne izbjegava teški p u t k ritike spekulativnog k a rak ­
tera hegelijanske dijalektike koja je usko vezana za idealističko
shvaćanje »bitka na način slobode«, duha.
»Jedini interes je da se ponovo pronađe 'id eja' kao takva,
'logička ideja' u svakom elem entu, bilo države, bilo prirode, i
zbiljski subjekti, kao ovdje 'političko uređenje', p o sta ju puka
imena, što daje sam o privid zbiljske spoznaje«, piše M arx u
svojoj kritici Hegelove filozofije prava.16 Hegel čini tako dvije
pogreške: n a jp rije u određivanju dijalektičke kategorije, koje
o sta ju ^ — protivno njegovim vlastitim izjavam a — izvanjske u
odnosu na konkretan m aterijal, ne obogaćujući se u njem u, de­
generirajući konačno tako prem a form alizm u sličnom onom e
koji je Hegel kritizirao kod K anta, zatim u odnosu n a m ate rijal
koji ne ostaje sam o nespoznat i neshvaćen u svojoj specifič­
nosti, nego najčešće prihvaćen u svojoj datoj form i, da b i rad ije
bio opravdan kategorijam a, u m jesto da bude p ro m ije n je n slo­
bodom , što u tom slučaju tran sfo rm ira d ijalek tik u racionalnosti
em ancipacije u konzervativističku apologetiku. D rugim riječim a
dijalektika nije u potrebljiva kao jedn o stav n a fo rm a spoznaje
sposobna da funkcionira bilo gdje i bilo kada, nego kao form a
»duha« kojoj jedino izvjestan m a te rijal ili izvjesna razina p r i ­
svajanja tog m aterijala može dozvoliti da nakon teškog »rada«
nade svoju razvijenu prim jenu.
Iako Hegel precizira sadržaj filozofije p rava u sm islu da ne
treba shvatiti pravo u njegovom ograničenom pravnom značenju,
nego kao izraz o dređenja slobode17, on ipak svojom n eu m jere­
nom pretenzijom skriva ono vlastito filozofijske ob rad e tog p r o ­
blem a, kao što to čine oni koji se zaklinju »čistim fakticitetom «
pravne ili ekonom ske znanosti. Prem da ne m ožem o ulaziti u
detalje diskusije o priro d n o m pravu i njegovoj školi k o ja —■
kao što to Lukacs spom inje — v jeru je da je racio n aln o st p ra v a
»također sposobna da odredi svoj sadržaj«, želim o p recizirati
da Marxova kritik a upućena Hegelu pokazuje nem ogućnost da
se filozofijom izrazi kom pleksan sm isao, odgovarajućeg m a te ­
rijala. N aprotiv, ne čini nam se dopustivo oduzeti »logičkoj
ideji« sadržaje koje ona p risv aja u tom p o d ru čju , da bism o
ponovo izagnali ideju u a p stra k tn u sferu. Filozofijski nam se
napor u tom m aterijalu čini legitim nim ako m u se p rid a obilje­
žje sinteze: filozofija dakle u tom m ate rijalu traži oslonce da
bi mogla sa društvenim form am a povezati ono što je znala raz­
raditi i čime raspolaže. R adi se dakle o tom e da se uvede uza­
jam na kom unikacija čiji je m om ent »naukovanje« kojem se
filozofija izlaže, ali s druge strane, tak o đ er priznavanje onoga
što filozofija predlaže tim form am a kao njihov v lastiti sm isao
i m ogućnost. Filozofija nije nikako m jerodavna da na svoj rizik
i opasnost o tkrije »istiniti bitak« prava, države itd.: Ove form e
se ne iscrpljuju u njoj i ona se ne iscrp lju je u njim a. Radi se

16) K. M arx — F. Engels, W erke, Band I. B erlin 1970, S. 210—211.

17) Hegel, Encyclopadie § 486.

323
još jednom sam o o pokušaju sinteze bez ikakvog prethodnog
jam stva. Marx i ostali im aju pravo protiv Hegela kada pokazuju
koliko toga ne odgovara hegelijanskoj apstrakciji. Ono što ipak
nedostaje izm eđu eksplicitnog Marxa i Hegela, jest specifična
valjanost filozofije, razjašnjenje da »forme razum a«, tem eljna
poim anja sm isla i opće odluke civilizacije, ne predstavljaju je­
dinu i svem oćnu društvenu determ inantu, nego da ipak zaslu­
žuju da se sm a tra ju realnom i konstitutivnom dim enzijom dru­
štvenog procesa, naročito kada ovi počinju u njem u svjesno tra ­
žiti svoj pendant i kada se p ita ju kako su njim e »nošeni« i kako
mogu u njem u naći svoj vlastiti izraz.
Glavni nedostatak spekulativne dijalektike nije ispravljen, ako
m aterijalizam čini iz dijalektike znanost o općim zakonim a pri­
rode, društva i m išljenja. T vrdnja da dijalektika tako postaje
načelom sam e realnosti je slab argum ent. A pstraktna afirm acija
p rio rite ta m aterije i n ab rajan je područja u kojim a dijalektika
može b iti valjana, ne m ijenja činjenicu da ona sam a ostaje —
kao kod spekulativnog Hegela — univerzalna form a, p rim jenji­
va bilo gdje i bilo kada. K onkretan Marxov »materijalizam« sa­
stoji se u nečem u sasvim drugom : dijalektika za njega ne može
biti univerzalno valjana form a spoznaje niti sum a općih zakona,
je r je na taj način nemoguće izvršiti ono vrednovanje m ateri­
jala, koje dijalektika proglašava svojom verzijom afirm ativne
slobode — dostići stabilnost integracijom »divljih« sadržaja u
dijalektički to talitet um jesto njihovog otklanjanja; samo-reali-
zacija u sadržajim a koja više nem a obilježje represivne dom ina­
cije, nego koja potvrđuje sam e ove sadržaje uzdižući ih na ra­
zinu slobode; obogaćivanje slobode njenim kum ulativnim i
transform irajućim djelovanjem na sadržaje. Takva dijalektika
p redstavlja dijalektiku »duha«, ne stoga što je otklonila »pri-
lodu« iz svog obzora, već stoga što određuje konkretnu osnovu
sinteze sm isla, što je njen program : ako nije, kao dijalektika
»duha«, dijalektika prirode, nije ni dijalektika društva kao ta­
kvog — elem ent koji joj odgovara je jedino proces korjenite
em ancipacije i proces društvenog sam oodređivanja.
Nije sam o moguće, nego i nužno da se dijalektika određuje
u njenoj apstraktnoj form i, kao model: ona je kao »dijalektička
logika«, opći izraz »funkcioniranja« afirm ativne slobode, njene
»tehnologije« — za razliku od metafizičkog poim anja bitka i
tradicionalističkog form alizm a. Ovaj način njenog određivanja
ispunjava ulogu projekta kao i refleksivne sam oshvaćajuće ve­
rifikacije dijalektike sm ještene u m aterijal. U form i modela
dijalektici pripada jedino izvedena uloga — u tom sm islu da
njen okvir ne otkriva sve podsticaje činjeničnog i vanjskog po­
rijekla koje dobiva filozofija, da ne obuhvaća vlastiti proces
sintetičkog i m aterijalnog djelovanja filozofije, nezgode em an­
cipacije (to jest, također svijest o ograničenoj vrijednosti filo­
zofije koja na tom području i ne samo u ulozi vlastitih sposob­
nosti — može naći svoje ozbiljenje ili pak biti osuđena na ne­
stanak), što form i »modela« daje više obilježje rezultata, sheme,
nego inicijative u pravom smislu riječi.
324
 Očigledna raznolikost kojom se u povijesti filozofije upo-
Irebljava riječ »dijalektika« postaje, na toj osnovi, m ožda još
razum ljivijom . Na razini b itka prepoznajem o u dijalektici koja
mu odgovara, pritisak em ancipacije: u svojoj kritičkoj oprezno­
sti spram nepotrebno opstojećeg; u njenom nap o ru da iza p ri­
vidnog b itka dođe do istinskog bitka. Iako »istinit« znači, ovdje,
još nezavisan i dat, da bi se dijalektika svrstala u okvir onoga
što opstoji, ne može se ne vidjeti u njoj obećanje slobode koja
treba doći. Na razini kriticizm a dijalektika se pojav lju je n a ro ­
čito kafi svijest o nestabilnosti, neuhvatljivosti i p ro tu rje čn o sti
obilježja s kojim a se spoznaja sukobljava počevši od izvjesne
granice spoznaje, i ona izražava »neposlušnost, op iran je o b jek ta
što ga subjekt želi potpuno podvrgnuti svojoj vlasti. Sloboda se
ovdje već očituje na eksplicitan način, iako je to sam o u toj
prvobitnoj form i koju p red stav ljaju volja i moć. Jedino n a d ila ­
ženjem tog stupnja, d ijalektika dosiže visoku razinu koja odgo­
vara Hegelovoj filozofiji i revolucionarnom M arxovom poim a­
nju: afirm ativna sloboda, prip o jen a svom efektivnom p risv a ja ­
n ju m aterijala pokušava sebi osigurati tu punoću, kojoj ne može
težiti ni slaganje »sa istinitim redom stvari«, ni nasilje fo rm al­
nog ja nad onim što je dato; dijalektika pokušava p rodužiti in­
tenciju traganja za istinitim bitkom posredovanjem nove zb ilj­
nosti, u kojoj »adaptativan« m om ent slobode uzim a form u iz­
vora njenog obogaćenja, a da ne ulazi u nesavladivo p ro tu rje č ­
je s tom form om dijalektičke egzistencije koja je sam oodređi-
vanje. Lukacs je dobro pokazao da dijalektički m aterijalizam
tretira p roturječnost, kvalitativnu prom jenu, negaciju i t d . . .
kao određenja paralelna opstojećem , valjana na način univer­
zalnih logičkih načela, zanem arujući i o tk la n jaju ći tak o najviši
m om ent dijalektike, tj. su b je k ta i njegove slobode, i odlučujući
se za suglasnost s onim što jest, što vlada p rvotnom trad icio ­
nalističkom filozofijom .
Ako se filozofija poim a kao dijalektika, tj. u okviru p ra k ­
tičke kreacije nove zbiljnosti, kao posredovanje »bitka n a način
subjekta« i sam oodređivanja slobode, može se sukobiti sa je d ­
nostavnom objekcijom : da li pojam em ancipacije o tk la n ja d ub­
lja i tem eljnija pitan ja o bitku, bogu itd . . . ? sm isao sličnog ob­
navljanja m etafizičkog i teologijskog p ro p itk iv a n ja je priznat,
na prim jer, u intervjuu utem eljitelja »kritičke teorije«, Maxa
H orkheim era, objavljenom početkom 1970. u časopisu »Der
Spiegel«. Mi smo ipak uvjereni da slični pokušaji znače nespo­
razum. Kantov kriticizam ili dijalektika o slobađanja ne p re­
m ještaju, jednostavno, središta interesa m etafizike prem a ne­
kom drugom sadržaju. K ant je dokazao da nije m oguće na neo-
P °?.v način pokazati bitak kao takav i ispuniti zadaću prve filo ­
zofije. Pravi razlog nem ogućnosti da se razriješi tem eljno p ita ­
nje m etafizike sastoji se istovrem eno, ne u granicam a naše spoz­
naje, koje se m ogu odrediti jednom za uvijek, nego proizlazi iz
apstraktnog obilježja ovog p ita n ja koje je zasnovano na m nogim
prešutnim i neprom išljenim pretpostavkam a koje treba n a jp rije
razjasniti i ispitati. K ant, koji je m etafizički red i suglasnost
325
pojm io bez prinude, ne kao bitak, nego kao obradu stvari po
načelim a um a i m orala, nije zanem ario tem eljno p itanje m etafi­
zike, nego je imenovao neke svoje skrivene pretpostavke kon-
kretizirajući je na odgovarajući način. Filozofija duha i afirma-
tivna dijalektika proizlaze na analogan način: prim jena pravila
razum a i m orala dovodi jedino do form alizm a, ako ostaje stvar
izoliranog subjekta i ne prenosi se u form u društvene egzisten­
cije, sposobne da progresivno integrira nepotrebno datu real­
nost u područje slobode, stvarajući tako novu zbiljnost, spo­
sobnu za njeno sam oodređivanje.
Djelo velikih sljedbenika A ristotela sastoji se u duhovnom
naporu kojim su razvili filozofijski sm isao novih etapa civili­
zacije i istovrem eno su pokazali ap strak tn o i nedostatno obiljež­
je ishodišta izvorne filozofije. Ako se ponovo želi napustiti ove
složenije pozicije da bi se ta konkretizacija »utemeljila« onim što
»jest«, zaboravlja se prvobitnost ishodišta bitk a i pada se u
iluziju vjerovanja da odbacivanje bogatijih i raznolikijih stavo­
va daje veću dubinu. Heideggerova misao, na prim jer, koja se
shvaća kao nadilaženje m etafizike, daleko je od jednoznačnosti
u tome: ona relativira filozofijske inovacije i čuva u izvjesnom
sm islu m etafiziku pokušavajući da u svoju glavnu zamisao, onu
bitka, integrira rezultate novije filozofije, posebno kritičke Kan-
tove filozofije i Hegelove filozofije duha.
O dajući počast Lukacsu — dijalektičaru i pokušavajući da
preuzm em o njegov problem došli sm o do stanovišta <na kojem
se čini — dijalektika oslobađa prevlasti ontologije. Ova poslje­
d n ja očituje se još kod Lukacsa, usprkos njegovih dijalektičkih
napora, kao ontologija povijesti, dajući u izvjesnoj m jeri i oslo­
b ađ an ju čvrstu i postvarenu form u: p ro letarijat kao subjekt —
o bjekt identičan s poviješću. Na taj način dijalektika postaje još
jednom »objektivna« dijalektika, dijalektika b itka — povijesti.
U perspektivi koju smo upravo predložili, dijalektika se ne mo­
že neopozivo združiti ni sa kojim datim i neposrednim bitkom .
Kao kod Lukacsa, ona nije »ideal«, ni stvar, inkluzivno res co-
gitans, ona čuva obilježje sinteze koja u izvjesnim povijesnim o-
kolnostim a povezuje dijalektiku s proletarijatom , ne na isklju­
čiv način, otklanjajući u naprijed svaku m odifikaciju svake no­
ve perspektive. Tražeći svoju prim jenu u sintezi, filozofija tako­
đer prepoznaje svoje granice i svoju djelom ičnost: a da nije jedi­
ni izvor sm isla, ona predlaže pokretu em ancipacije onaj koji joj
dozvoljava da se bez prinude ukorijeni u consensus koji je bazi­
ran u stvarim a na način koji se može dokazivati, ona taj^ pokret
čini afirm acijom načela um a, m oralne slobode i zajedničkog sa-
m oodređivanja koje također progresivno nadom ješta prevlast
objektivnog svijeta integracijom svojih elem enata u slobodnu
realnost, da čovjek, na taj novi način, postane m jerom svih
stvari.18 Prevela Eva Postruznik
18) Stanovište afirm ativne dijelektike, razvijeno ovdje na području tra ­
dicionalne filozofije, može se opravdati jedino ako se nađe njegov pendant
na području povijesnog razvitka m aterijalne proizvodnje i društvenih od­
nosa. Željeli bismo poduzeti taj pokušaj na stranicama ovog časopisa.

326
 lukacs I k o rsc h
PROBLEM TOTALITETA U MARKSISTIČKOJ DIJALEKTICI

N icholas Jam es X en o s

Ann Arbor, Michigan

Od gotovo istovrem ene pojave njihovih najvažnijih djela

1923., imena Georga Lukacsa i K arla K orscha blisko su poveza­
na. Knjige P ovijest i klasna svijest i M arksizam i filozofija, pu­
blicirane su, svaka na svoj način, sa istom ,nam jerom ; obje su se
bavile analizom privrem enog (što je u skladu sa gledištem za­
jedničkim i Lukacsu i K orschu) neuspjeha revolucionarnih po­
kreta u E vropi poslije svjetskog rata. Oba a u to ra držali su da
je taj neuspjeh u vezi s političkim iskrivljenjem i teo rijsk o m
prazninom Druge internacionale. Političke posljedice njihovih
djela dovele su, za uzvrat, do toga da ih je T reća internaciona*
la! obadvojicu osudila. Ta se politička veza općenito do te m je­
re naduvala da se uzim alo da se te dvije knjige p o tpuno p o duda­
ra ju u sadržaju. Zaista, sličnost izražavanja p ostavljenih p ro b ­
lema i usm jerenja m ogućeg razrješenja, ukazivala bi na to da
su skorašnji pokušaji da se potpuno odvoje analize L ukacsa i
Korscha (u duhu A lthussera) nesm otreni.2 S druge strane, raz­
like jesu važne, naročito ako, kao što ću ja pokušati da dokažem ,
razlike između K orschovog Karla M arxa (napisanog u 1938) i
Lukacsevih rasprava (barem onih do 1926) im aju ko rijen u raz­
likam a u p ristupu u njihova dva glavna djela iz 1923. U kratko,

1) Za opću političku historiju tih dviju knjiga, i u tjecaju na njihove

autore, cf. Paus Breins, »Praxis and Its Theorists«: The Ipact of Lukacs
and Korsch in the 1920’s« u Telos no 11 (proljeće 1972), passim; Morris
Watnick, »Relativism and Class Consiousness: Georg Lukacs« u Leopold
Labedz, izd., Revisionism: Essays on the History of Marxist Ideas (New
York, 1962), pp. 142—165; Fred Halliday, »Karl K orsch: An Introduction« u
Korschovom »Marxism i Philosophy«, pp. 7—25.
2) Ovo se odnosi na Gareth Stedman Jonesa, »The M arxism of the
Early Lukacs: An Evolution« u »New Left Review«, no. 70 (Nov.—Dec.
1971), pp. 27—64. Cf. Paul Picconeovu kritiku Jonesova eseja u »Dialectic
and Materialism in Lukdcs« u Telos no. 11, obrati pažnju na PP- 119—120.

327
slažući se s Paulom Breinesom kada prim jećuje da »se stvar­
ne veze između Lukacsa i K orscha s početkom 1920. ne mogu
ukloniti tim e da se razviju jednako stvarne razlike između njih«,3
stvar će ovog eseja b iti da se razluče razlike a da se veze saču­
vaju.

S redišnji pojam , sa političkog kao i sa teoretskog gledišta,

form uliran u Povijesti i klasnoj svijesti i u M arksizm u i filozofiji
jest pojam »totaliteta« (»cjeline«); i u okviru pojm a cjeline
uloga »svijesti«. To zanim anje za oba zajedno označilo je »povra­
tak« onim elem entim a Marxove m isli koji su izvedeni iz Hegelo-
vog filozofskog sistem a. Ako bavljenje Hegelom i počecima
Marxove m etode društvene analize nije sam o bilo dovoljno op­
ravdanje za napad »pozitivističke« glavne stru je »ortodoksnog«
m arksizm a, pojam m oguće presudne uloge svijesti u revolucio­
narnoj situaciji postao je antena za K om internu, koja je na­
javljivala period »stabilizacije kapitalizm a«, u kojem nem a »ob­
jektivnih« uvjeta za revolucionarnu akciju. N evjerojatno je da
su teoretičari Treće internacionale odgovorili tako brzo, i tako
žestoko na te dvije knjige, kojim a je očito bila nam jera da budu
k ritik a Druge internacionale.
Iako su se i Lukacs i K orsch bavili problem om totaliteta,
postoje u n jih razlike kako u pristu p u tako i u razradi. Oni su
napali glavne teoretičare Druge internacionale zbog toga što su
m arksizam pretvorili u niz odvojenih »nauka« u skladu s oblici­
m a buržoaske nauke. Sa Lukacsevog gledišta: »Ono što tvori
odlučnu razliku između m arksističke i buržoaske m isli nije pri-
m arnost ekonom skih m otiva u tum ačenju povijesti, nego shva­
ćanje cjeline. K ategorija cjeline. . . jest bitno m etode koju je
Marx preuzeo od Hegela i izvanredno prenio u tem elje jedne
potpuno nove nauke.«4 Za Korscha pak, napuštanje stanovišta
cjeline znači m anifestaciju jednog perioda teoretske (za razliku
od teoretsko-praktične) revolucionarne djelatnosti: »Budući da
sa stajališta pravilno shvaćenog teoretsko-dijalektičkog i praktič­
ki revolucionarnog razum ijevanja povijesti ne mogu postojati
izolirane pojedinačne znanosti koje sam ostalno stoje jedna po­
red druge, kao ni od revolucionarne prakse odvojeno, znanstve­
no uvjetovano, čisto teoretsko istraživanje, to su kasniji m ark­
sisti znanstveni socijalizam de facto shvatili sve više kao zbroj

3) Paul Breines, review of Guiseppe Vacca, Luk&cs O Korsch? u Telos,

no. 5, p. 215.
4) Lukacs, History, and Class Consciousness, p. 27.
* Prevod D. Rodina: »Marksizam i filozofija«, str. 56. i 57.

328
 posve znanstvenih spoznaja bez neposredne veze s političkom
i drugom praksom klasne borbe«.5
Sm isao Korschove analize je u tom e da je ispravan odnos iz­
m eđu revolucionarne teorije i parkse zapravo do statan da riješi
problem razrade cjeline o kojoj on govori. Ovo se može nadalje
braniti njegovom analizom M arxova intelektualnog razvoja, u
kojem Korsch vidi slično p odudaranje izm eđu ideje cjeline, na
jednoj strani, i teorije i prakse na drugoj:
»Marksizam Marxa i Engelsa ostaje i u svom razvijenom ob­
liku — kfeo znanstveni socijalizam — obuhvatna cjelina teo ri­
je socijalne revolucije. P rom jena se sastoji jedino u tom e što
se u kasnijoj fazi m eđusobno dalje razilaze različiti dijelovi te
cjeline: ekonom ija, politika, ideologija — znanstvena teo rija i
društvena praksa. . . zbog ovog. . . ne stu p a sada (u M arxa i
Engelsa) na m jesto cjeline m noštvo sam ostalnih elemenata...«"
Ovo »razilaženje« rezultat je oseke revolucionarne d jela tn o ­
sti u Evropi, a, po K orschu, su oni koji su neposredno naslije­
dili Marxa izgubili iz vida onu cjelinu koju je M arx uspio zad r­
žati. Korsch zapravo nikada ne ra zm atra problem postignuća
stanovišta cjeline, je r u njegovoj logici, taj problem zapravo ne
postoji: postignuće stanovišta cjeline neposredno slijedi iz po­
jačane aktivnosti u klasnoj borbi.
U ovom pogledu se Korschovo shvaćanje znatno razlikuje od
Lukacsevoga. U Lukacsevom izlaganju postignuće stanovišta
cjeline strogo je spriječeno postojanjem postv aren ih d ru štv e ­
nih odnosa u kapitalističkom društvu. Stoga da se postigne is­
tinsko shvaćanje cjeline zahtijeva strogu p rak tičk u i teo retsk u
borbu protiv neposrednosti, i problem po staje p roblem posre­
dovanja. Kao što je to točno prim ijetio Istvan M eszaros: »Nepo­
sredni kult cjeline, m istifikacija cjeline kao neposrednosti, ne­
gacija posredovanja i složenih m eđuodnosa, može proizvesti je ­
dino m it, a koliko jedan takav može b iti opasan pokazao je na­
cizam. Drugi ekstrem nedijalektičke spekulacije, k u lt n eposred­
nosti i negacija cjeline i objektivnih m eđuodnosa izm eđu indi­
vidualnih cjelina, tak o đ er je opasan, je r proizvodi disocijaciju,
obranu od fragm entarnosti. . .«7
U Lukacsevom djelu postoji napetost koja izvire iz njegovih
shvaćanja cjeline i posredovanja. Lukacs tvrdi da se, prvo, »cje­
lina predm eta može postaviti jedino ako je su b jek t koji je po­
stavlja i sam cjelina; a ako subjekt hoće shvatiti sebe, m ora za­
m isliti predm et kao cjelinu. U m odernom dru štv u jedino klase

5) Korsch, M arxism and Philosophy, 5. 60 (kurziv u originalu).

-..J";. ’ ^ id , 55. 58—59. Za kritiku Korschove rasprave pogledaj
Minaly Vajda, K arl K orsch’s ’M arxism and Philosophy’«, u izd. Dick Ho­
ward i K arl E. Klare, The Unknown Dimension: European M arxism Sin­
ce Lenin, (New York 1972), passim.
7) Istvan Meszaros, Lukacs’Concept of Dialectic (London 1972), p. 63.
»Glavne kategorije Lukacseve dijalektike su blisko povezane ideje ’cjeline’
i posredovanja’.« Mćszaros, ibid, p. 61.

329
predstavljaju stanovište cjeline.«8 Drugo, u kapitalističkom drii-
štvu ta klasa može biti jedino p roletarijat. Buržoazija je, iako
teoretski sposobna za postuliranje cjeline povijesnog procesa, u
tome spriječena je r je spoznaja cjeline ujedno i spoznaja neraz-
rješivih protivurječnosti i povijesne specifičnosti kapitalizm a a
stoga ujedno i destrukcija buržoaske klase. Proletarijat, budući
da m u je u kapitalističkom društvu dana uloga žive robe, može
shvatiti cjelinu društva i povijesnog procesa — procesa koji m o­
že rezultirati ukidanjem klasnog društva putem ukinuća i nad­
ilaženja proletarijata.
U Lukacsevim istraživanjim a u tom e se shvaćanju sastoji
najjače oružje pristupačno pro letarijatu , je r spoznaja cjeline
povijesnog razvitka postaje sam ospoznaja pro letarijata — nje­
govo ozbiljenje kao sam om sebi jednakog subjekt-objekt povije­
snog totaliteta: »Budući da buržoazija im a intelektualnu, orga­
nizacionu i svaku drugu prednost, nadm oćnost p ro letarijata mo­
ra ležati isključivo u njegovoj sposobnosti da shvati društvo iz
sredine kao koherentnu cjelinu. To znači da je pro letarijat spo­
soban djelovati na takav način da može prom ijeniti stvarnost; u
klasnoj svijesti p ro letarijata teorija i praksa odgovaraju jedna
drugoj i tako on može svjesno baciti težinu svojih djelovanja
na vagu historije — a to je presudni faktor.«10
Utvrdivši da je stanovište cjeline jednako »pripisanoj« (ili
^propisanoj«) klasnoj svijesti proletarijata, Lukacs se suočava s
drugim problem om , i to je m jesto gdje nalazim o napetost u
njegovu djelu. Taj problem je: da li p ro letarijat postiže svoju
»pripisanu« klasnu svijest neposredno ili putem nekog drugog
posredujućeg faktora? N apetost koja proizlazi iz ovog proble­
m a obično se naziva suprotnošću između »spontanosti« i »partij-
nosti«. I K orsch i Lukacs podržavali su pokret za tvorničke sa­
vjete. Očigledno da je Korsch, čijoj teoriji je nedostajalo bitno
shvaćanje postvarenja i pripisane klasne svijesti, bio više ili m a­
nje zadovoljan napuštanjem problem a na tom e m jestu, ali Lu­
kacs to nije bio. U raspravam a o Lukacsevom djelu postoje ten­
dencije da se njegov teoretski razvoj podijeli, pri čemu se na­
vodi njegova knjiga o Lenjinu, kao dokaz za napuštanje »lje-
vičarskih« sklonosti iz »povijesti i klasne svijesti«, te se, ovisno

8) Luk&cs, ibid, p. 28 (podvučeno u originalu).

9) Lukžcs, ibid, p. 69.
10) Tu podjelu su pokušali napraviti »ne-lenjinisti« kao Breines u
uvodu u Lukacsevu »The Old Culture and the New Culture« u Telosu no. 5
(Breines ponešto m ijenja svoje stanovište i manje je neprijateljski raspo­
ložen iprema Lukšcsevom »Lenjinu u svojoj 'Praxis and Its Theorists’«);
te »znanstveni« marksisti kao G. S. Jones, koji u svojem »Marxism of
Early Lukacs« izgleda pokušava Althusserovski »epistemološki rez« u ana­
liziranju Lukacseva djela (o Lenjinu Jones piše: Ova izvanredna knjiga
je u svakom pogledu nadmoćna nad Lukacsevim ranijim djelom: zaista,
ona nastava jedan posve drugačiji svijet.« p. 56); ianti-komunistički
»marksolozi« kao Georg Lichtheim u njegovom Georg Lukacs (New York,
1970), kojemu nije puno stalo niti do »mladog« niti do »starog« Lukacsa.

330
 0 političkoj poziciji taj pom ak ili oprašta ili osuđuje. M eđutim ,
pobliže ispitivanje, čini se, osporilo bi tako k ru tu diobu, a naz­
načilo bi da Lukacs zapravo nije nikada taj problem riješio na
konačan i zadovoljavajući način. U eseju pod nazivom »Marksi­
zam Rose Luxemburg« (1921), izgleda da Lukacs prihvaća »luk-
sem burgijansku« koncepciju partije: »Rosa L uxem burg je već na
ranom stupnju uočila da je vjero jatn ije da je organizacija poslje­
dica a ne uzrok revolucionarnog procesa, upravo kao što i pro­
letarijat može sebe k o n stitu irati kao klasnu jedino u i pom oću
revolucijeX J tom procesu koji niti može uzrokovati n iti izbjeći,
P artiji je pridata uzvišena uloga nosioca klasne svijesti proleta­
rijata i svijesti o njegovom h isto rijsko m pozivu.«11 Godinu da­
na ranije (u 1920) u »Klasnoj svijesti« napisao je:
»Svaka proleterska revolucija stvarala je na sve rad ik aln iji i
sve svjesniji način radničke savjete. K ada tom e o ružju poraste
snaga tako da postane državni organ, to je znak da je klasno
svjesni p ro letarijat na granici prevazilaženja buržoaskog nazora
njegovih vođa.
Radnički savjet ima za neizbežnu posljedicu politički i eko­
nom ski poraz postvarenja. U periodu koji slijedi iza d ik ta tu re
on će ukloniti buržoasko odvajanje zakonodavstva, uprave i
sudstva. Za vrijem e borbe za vlast njegova m isija je dvostruka.
Na jednoj strani on m ora nadići frag m en tarn o st p ro le ta rija ­
ta u vrem enu i prostoru, a na drugoj m ora sjediniti ekonom iju
1 politiku u istinsku sintezu proleterske prakse. Na taj će način
pomoći pom irenju dijalektičkog sukoba izm eđu n eposrednih in­
teresa i konačnoga cilja.«12
Da Lukacs u pogledu radničkih savjeta i »avangarde« p a rtije
nije vidio jednu situaciju »ili-ili« jasno je iz njegove rasprave o
Lenjinu, gdje se još jednom vratio tom problem u. S jedne s tra ­
ne on savjete opisuje ovako: »Radnički sovjeti kao državni apa­
rat: to je država kao oruđe klasne borbe.«n S druge stra n e kaže
0 Lenjinovoj koncepciji p a rtije: »Lenjinova koncepcija organi­
zacije stoga znači dvostruki raskid s m ehaničkim fa ta lizm o m ;
1 s idejom proleterske klasne svijesti kao m ehaničkog proizvo­

11) Lukacs, ibid. p. 41 (podvučeno u originalu). Uporedi to sa kritikom

Korscha Rose Luxemburg, napisanom u eseju »Sadašnje stanje problema
’Marksizam i filozofija’ antikritika« »... ’ortodoksni m arksisti’ kao što su
Kautsky i Lenjin načinili su od trenutačne potrebe stalnu vrlinu. Oni su
energično branili ideju da socijalizam može biti donesen radnicim a jedino
»izvana«, od strane buržoaskih intelektualaca koji su povezani s radničkim
pokretom. To se također odnosilo i na lijeve radikale kao Rosa Luxem ­
burg koja je govorila o »stagnaciji marksizma« i objašnjavala ju je su­
protstavljanjem M arxa p ro le ta rija tu ...« Marxism and Philosophy, pp. 114
—115. Izjava Stanleya Aronowitza kako je »Korsch shvatio partiju veoma
slično kao Luxemburgova« je opasno v arljiva i simplicistička. Cf. Arono-
witz, »Left Wing Communism: The Reply to Lenin« u The Unknovn Di-
mens ion, p, 184.
12) Lukacs, ibid, p. 80.
13) Lukšcs, Lenin, p. 64 (podvučeno u originalu).

331
da njegovog klasnog položaja, i s predodžbom da se sam a revo­
lucija postiže sam o m ehaničkim djelovanjem iz fatalističkih
eksplozivnih snaga koje. . . m ogu nekako »automatski« dovesti
p ro letarijat do pobjede.«14 Očevidno, Luk&cs je dospio do nuž­
nosti posredujuće sile izm eđu p ro letarijata i njegove istinske
klasne svijesti, do posredovanja uvjetovanog postvarenim dru­
štvenim odnosim a buržoaskog društva. Istovrem eno on tvrdi da
radnički savjeti, »spontani« p rodukt klasne borbe, nisu sami po
sebi dovoljni.
Lukacseva ideja o p a rtiji nije nikada bila shvaćena kao jedno­
sm jeran odnos prem a »masama«. To se može doista najbolje
vidjeti u njegovom eseju »Politika iluzije, još jednom «, (1922),
koji je bio dio opće borbe protiv biro k ratsk ih postupaka frak­
cije Bele Kuna u K om unističkoj p a rtiji M ađarske.15 Ustvari,
Lukacseva briga za dinam ičko m eđudjelovanje »partijskih« gru­
pa sprečava jed n o stran i odnos. Ipak, točno je i to da Lukacse­
va analiza ostaje nejasna i ap strak tn a, djelom ično, bez sumnje,
uslijed političke situacije koja je tada vladala. Kada je riječ o
približnijem »rješavanju« toga problem a, Antonio Gramsci vje­
ro jatno dolazi bliže adekvatnoj razradi sa svojim pojmovim a
»organskog intelektualca«, »kulturne hegemonije«, i s analiza­
m a p o k reta T orinskih radničkih savjeta. Ipak prešutno postoji
u Lukacsevoj analizi, ako se pregleda cjelina njegovih eseja i
rasprava o Lenjinu, dinam ičko shvaćanje p a rtije kao posredni­
ka; M erleau-Ponty je ovo shvaćanje opisao kao »komunikaciju«
koja »nije tek korolarij m arksizm a već središte.«15 On nastavlja
govoreći: »Klasna svijest nije nekako apsolutno znanje nekim
čudom povjereno p ro letarijatu. Ona se tek treba obrazovati i
razviti. Ipak jedina valjana politika je ona koju prihvaća pro­
letarijat. Nije stvar u tom e da se p ro letarijatu povjeri odgone-
tavanje krize niti razrada političkih teza. Niti je stvar u tome
da se sm isao proleterskog djelovanja neprestano prevodi na nji­
m a razum ljivi jezik. . . Tako je teoretičar ispred proletarijata,
ali kako to Lenjin kaže, sam o za jedan korak. To znači da mase
nisu nikada puko oruđe opsežnih političkih nacrta, razrađenih
iza njihovih leđa. K ada su vođene a ne m anipulirane, mase do­
nose p artijskoj politici jam stvo istine. . . p ro letarijat treba uv­
jeriti a ne sam o pitati za savjet.«17 Ova interpretacija Lukacsa
m ora se, m eđutim , izvesti iz njegovog cjelokupnog djela; iz nje­
gove razrade m arksističke dijalektike. No, ako se strogo oslanja­
m o na njegove raštrk an e konkretne form ulacije, može se tvrdi­
ti da Lukacs nije m ogao stvarno riješiti napetost u svom djelu,
i tako ostaje lebdjeti između dva m itska pola.18

14) Lukžcs, ibid, p. 31 (podvučeno u originalu).

15) Lukšcs, Political Writings, pp. 117—123.
16) Maurice M erleau-Ponty, »Western Marxism« u Telos no. 6 (jesen
1970), p. 156.
17) M erleau-Ponty, ibid, pp. 156—157.
18) Iako je ponešto pretjerao, ja se u osnovi slažem sa formulacijom

332
 II

Već smo naglasili da se Lukacs nikada nije zapravo sistem at­

ski suočio s problem om posredovanja, budući da su po njem u
revolucionarna praksa i stanovište cjeline tako blisko ispreple­
teni da za to pitanje ne ostavljaju p ro sto ra .19 Ipak postoje i d ru ­
ge razlike između Korschova i Lukacseva shvaćanja cjeline osim
ovih nastalih ispuštanjem problem a. Iako K orsch priznaje da
»postoji jedan jedinstveni h isto rijsk i tok povijesnog razvoja« i
iako naglašava važnost »historijske specifikacije«, njegova glav­
na briga pri isticanju pojm a cjeline je da ilu strira p o treb u na­
stavljanja političke borbe u svim sferam a društva. K orschu je
najvažniji aspekt pojm a cjeline njegova politička k orist kao
oružja upotrijebljenog za ukidanje buržoaskih oblika svijesti, po­
stavljanjem m eđuodnosa društvenih pojava i h isto rijsk e p ro laz ­
nosti građanskog, kapitalističkog društva.22
Kod Lukacsa akcent je nešto drugačiji. U cen tru Lukacseve
pažnje uvijek je cjelovitost povijesnog procesa, kao što se vi­
di u njegovom eseju »Moses Hess i problem i idealističke d ija ­
lektike« (1926):
. . . Hegelov put do neuspjeha pruža ipak m etodološku osno­
vu novog kritičkog (praktičko-kritičkog, h istorijsko-kritičkog)
pristupa sadašnjosti kao jednog k re ta n ja povijesnoga procesa.
U tome se pristupu prekoračuje dualitet teorijskog i p ra k tič ­

problema Istvana Meszarosa, u kojoj tvrdi da Lukacs nije nikada »pot­

puno uvidio da je alternativa između slobodnog uvida, koji omogućuje
dobrovoljnu djelatnost i ’institucija nužnosti’ beznadno a p strak tna i stoga
lažna alternativa; i da se jednom obliku instrum entalnosti može realis­
tički suprotstaviti samo jedan drugi oblik instrum entalnosti i institucija.
Umjesto toga on je pokušao jedan (JU;rwindung (prevazilaženje) u obliku
sinteze ’slobodnog uvida’ i ’nužnosti’ — u svojoj teoriji o »lenjinističkoj
partiji« i kao ’nosiocu proleterske klasne svijesti’ — pa je sa svojim aps-
traktno-teorijskim »treba da« rješenjem problema završio u iđealiziranju
’institucije nužnosti’. Moguće alternative koje su objektivno zahtijevali
reviziju njegove premise, m orale su ostati potpuno izvan njegova obzor­
ja.« Lukacs’ Concept of Dialectic, p. 39. G ram scijeve alternative spadaju
u te »moguće alternative« o kojima Meszaros govori. Cf. A ndrew Arato,
»Georg Lukacs: The Search for Revolutionary Subject« u The Unknown
Dimensions, pp. 91—95.
,.19} Mihaly Vajda: ». . . kao sto je jasno čak i iz ’Marksizma i lilo
zofije’ (1923), za Korscha je ’b it’ stvarnog povijesnog procesa u najvećoj
mjeri istovjetna sa ’egzistencijom’ konkretnih, em pirijskih pokreta, u bilo
koje v rijem e . .. Tako je za Korscha povijest puki slijed revolucionarnih
plima i oseka, koje ne posjeduju organsku međusobnu povezanost, a bu­
dućnosti otoenuta povijesna svijest i samosvijest čovječanstva u svako se
doba identificira sa sviješću i samosviješću konkretnog, empirijskog po­
kreta.« Vajda, ibid, p. 138 (podvučeno u originalu).
20) Korsch, Marxism and Philosophy, p. 45.
21) Cf. Korsch, »Leading Principles of Marxism« u Three Essays on
Marxism i Karl Marx, poglavlja II i III.
22) Cf. Stanley Aronowitz: »Korschu m aterijalistička dijalektika omogu­
ćava pristup za razum ijevanje i kritiku suvremene stvarnosti i ništa više.«
Aronowitz, ibid, p. 184. Pogledaj također Vajda, ibid, pp. 137—143.

333
kog: s jedne strane sadašnjost se shvaća kao konkretna i nepo­
sredna, ali shvaćena kao ishod povijesnoga razvoja — tj. gene­
tički — isticanjem svih posredovanja koja su u osnovi nepo-
sredovanosti; s druge strane, m eđutim , isti taj proces posredova­
nja pokazuje da je sadašnjost puki m om ent procesa koji nju
sam u trancendira. Je r upravo je taj kritički pristup neposred­
nosti datosti ono što n ju dovodi u vezu s ljudskom djelatnošću:
u tim m om entim a datosti, koji tje ra ju naprijed, daije od njih
sam ih, data su vodeća načela i zbiljski raspon praktičko-kritič-
ke djelatnosti, revolucionarne prakse.«23
Upravo taj njegov interes za spoznaju »procesa«, dovodi
Lukacsa do njegove poznate izjave na prvim stranicam a Povije­
sti i klasne svijesti, da se »ortodoksnost odnosi isključivo na
m etod«n. Tome se shvaćanju Lukacs vratio u svojoj ocjeni Bu-
harinovog »H istorijskog m aterijalizm a 1922, pišući: »Nema di­
jalektike. . . nezavisno od istinskih djela; njezino područje je
povijesni razvoj kao cjelina, čiji individualni, konkretni i nepo­
novljivi m om enti pokazuju njezinu dijalektičku suštinu, u kva­
litativnoj razlici izm eđu n jih sam ih i neprekidne transform aci­
je njihovih predm etnih stru k tu ra. Područje dijalektike je cje­
lina.«25 Uporedim o ovo s K orschovom tvrdnjom u »anti-kritici«
(1929):
»U dijalektici m etoda i sadržaj nerazdvojivo su povezani: u
poznatom odlom ku Marx kaže da »oblik nem a vrijednosti ako
nije oblik svoga sadržaja.« Stoga je potpuno suprotno duhu di­
jalektike, a naročito m aterijalističke dijalektike, suprotstaviti
dijalektičko-m aterijalističku »metodu« stvarnim rezultatim a po­
stignutim njezinom prim jenom na filozofiju i znanosti. Takav
postupak postao je m oda u zapadnom m arksizm u.«28
Značenje koje razlike u stajalištim a — prvotno očitovane u
različitom naglašavanju pojm a cjeline — konkretno zadobiva
jest u Lukacsevom odlučnom odbacivanju vrijednosti prim jene
naučne m etode prirodnih znanosti na društvo27, dok to Korsch
nije učinio. To je rezultat Lukacseva inzistiranja na »neponov­
ljivim m om entim a« povijesnog procesa, i na kritici neposredno­
sti. N asuprot Lukacsu, Korschovo stajalište ostavilo je otvore­
nu m ogućnost za »m odificiranje« m etoda prirodnih znanosti i

23) Lukacs, ibid, p. 215.

24) Lukšcs, History and Class Consciousness, pl. (podvučeno u origi­
nalu).
25) Lukšcs, Political Writings, p. 140 (podvučeno u originalu).
26) Korsch, Marxism and Philosophy, p. 134. (podvučeno u originalu).
Ta prim jedba je očito upućena Lukacsu.
27) G areth Stedman Jonesovo dokazivanje da je Lukacsevo odbaciva­
nje metoda prirodnih znanosti dio njegove opće romantičke protu-znan-
stvene (ergo reakcionarne) predrasude — postavka koju on temelji na
Lukacsevoj pred-marksističkoj »intelektualnoj biografiji« — graniči sa
apsurdom. Ovo naznačava ili nerazum ijevanje Lukšcsa, ili dogmatsko od­
sijecanje nožem »a’l ’Althusser«. Cf. Jones »The Early Lukacs: An Eva­
luation«, passim.

334
za njihovu »kritičku« prim jenu na društvo, kao za dio sjedinje­
ne revolucionarne teorije i prakse. Odatle K orsch može u Karlu
Marxu utvrditi da »Marxova m aterijalistička nauka, budući je
strogo em pirijsko istraživanje određenih h isto rijsk ih oblika d ru ­
štva, ne treba potporu filozofije.«28 U M arksizm u i filozofiji pak
Korsch je izjavio da je »dijalektički m aterijalizam M arxa i E n­
gelsa po svojoj pravoj biti skroz na skroz filozofija.«20
Ova razlika u perspektivi u ranim radovim a L ukacsa i K or­
scha može se naći i u drukčijem obliku. K orsch u M arksizm u i f i ­
lozofiji dokazuje kako »radikalna k ritik a buržoaskog društva
ne može početi sa 'bilo kojim ' oblikom teoretske i p raktičke
svijesti, kako je još 1843. m islio Marx. Ona m ora početi od od­
ređenih oblika svijesti koji su već našli svoj znanstveni izraz u
političkoj ekonom iji građanskog društva. Potpuno su protno to­
me učenju piše Lukacs u »Stara k u ltu ra i nova kultura« (1920):
»Razvoj društva je jedinstveni proces. To znači da se odre­
đena faza razvitka ne može dogoditi u nekoj sferi društva, a da
ne proizvede neki utjecaj na sve društvene sfere. Pom oću toga
jedinstva i koherencije društvenog razvitka može se p o jm iti i
postići razum ijevanje toga istog procesa sa sta ja lišta ove ili one
društvene pojave. Tako se može govoriti o k u ltu ri i njenoj oči­
glednoj odvojenosti od ostalih društvenih pojava, je r kada isp ra ­
vno pojm im o kultu ru nekoga razdoblja mi ujedno uviđam o ko­
rijen cjelokupnog razvitka te epohe, isto kao kada počinjem o
sa istraživanjem ekonom skih odnosa.«31
Zapravo Lukacs traži m etodologiju izvedenu iz posredovanja
koja se neposredno nalaze u povijesnom razvoju, a koji se d a ju
prim ijeniti svojstveno društvu. Lukacs je odbacio tendenciju
un u tar m arksizm a, da se izvan M arxova djela traži filozofska
potpora, kao i onu jednako pogrešnu, tendenciju da se usvoje
»izvanmarksističke« m etodološke shem e. L ukacseva istraživa­
nja postvarenja društvenih odnosa jest k onkretan p rim je r one
dijalektičke m etodologije koju je on htio k o ristiti. K orsch se
nije mogao prim aknuti m arksističkoj m etodologiji toliko koliko
Lukacs, jer njegovom je gledištu bitno nedostao ključni po­
jam posredovanja, pa je on, prem a tom e, m ogao pasti natrag
na stanovište pseudoznanstvenoga dogm atizm a. Drugim riječi­
ma, Korschov pojam cjeline može se shvatiti kao jednodim en­
zionalan, a Lukacsev kao višedim enzionalan. K orsch razm atra

28) Korsch, Karl Marx, p.169 (podvukao autor članka).

29) Korsch, Marxism and Philosophy, p. 75. Možda bi jedan način p ri­
stupa Korschovom razvojnom putu išao u sm jeru njegove vlastite analize
Marxove geneze; i. e. jedna rastuća tendencija za »izdvajanjem« elementa
Marxove misli je pojava paralelna opadanju u stvarnoj revolucionarnoj
praksi. Cf. Vajda, ibid. pp. 142—143.
30) Korsch, ibid, pp. 84—85. Korsch zapravo ponavlja tu tvrdnju u
Karl Marxu, p. 89.
31) Lukacs , »The Old Culture and the New Culture« u Telos, no. 5,
p. 21.

335
cjelinu koja je u stvari dio povijesnog procesa sa slabim naglas­
kom na posredovanja izm eđu te cjeline (doista djelom ične cje­
line) i obuhvatnije cjeline povijesnog procesa. Iz te perspektive
možemo vidjeti da form ulacije sadržane u Karlu Marxu ne pred­
stavljaju prekid, nego p rije razvijanje slabosti sadržanih u Mar­
ksizm u i filozofiji.

III

U usredotočavanju na razlike pojm a cjeline, kako je on izra­

žen kod Lukacsa i kod Korscha, važno je zadržati i pogled na
»veze« izm eđu njih. Je r prvo, sam a činjenica da su oni uopće
postavili problem cjeline, bila je od ogrom nog značenja. M ark­
sisti kao Engels i Plehanov, koji su oba priznali svoj dug Hegelu,
isticali su doduše »dijalektičku trijadu« teze-antiteze-sinteze, ali
su pitanje dijalektike ostavili na tome. Ta koncepcija bez teško­
ća se preoblikovala u autom atski povijesni proces, izostavljaju­
ći subjektivni m om ent ljudske intervencije kao potpuno neva­
žan. Po Lukacsu i K orschu bitni je dijalektički odnos cjeline i
njezinih dijelova (kao što je to bio i po Hegelu) — tj. totaliteta.
U tom okviru oni su pripom ogli da se »ponovo uvede« subjektiv­
ni m om ent u povijesni proces. T eoretska važnost toga čina, ka­
ko je zapazio Andrew Arato, jest u tom e što se »bez određenog
pojm a subjekt-objekta dijalektičko-historijski m aterijalizam mo­
ra izroditi u naivni (i s tim e dualistički) m aterijalizam .«32 Me­
đutim i u isticanju subjektivnog m om enta, točne form ulacije
K orscha i Lukacsa opet se razlikuju. Po K orschu, objektivni ele­
m ent p redstavlja djelovanje kapitalističke ekonom ije i njoj in­
herentnih protivurječnosti, dok p ro letarijat predstavlja sub­
jektivnu opreku. Sam i po sebi, po K orschu, objektivni uvjeti ne­
će im ati kao ishod revolucionarni preobražaj društva u soci­
jalizam ; sam o svjesni subjekt može izvršiti takav preobražaj.
To je ujedno i izvor K orschova naglašavanja ideološke borbe u
M arksizm u i filozofiji, a u njegovoj »anti-kritici« to je izvor kri­
tike Lenjinova m aterijalizm a i »teorije odraza«: »Lenjin i nje­
govi sljedbenici jednostrano prenose dijalektiku u Predm et, Pri­
rodu, i H istoriju, a znanje p redstavljaju samo kao pasivno og-
gledalo i odraz toga objektivnog Bitka u subjektivnoj svijesti.
Čineći to oni uništavaju dijalektički m eđuodnos bitka i svijesti,
i kao nužnu posljedicu toga, dijalektički m eđuodnos teorije i
prakse.«™ U sprkos njegovom pom aku ka »empiričkom« m ark­
sizmu Korsch nije nikada napustio svoj tem eljni stav u pogledu
subjektivnog faktora. U Karlu M arxu on još uvijek može napi­
sati:

32) A ndrew Arato, »Lukacs’ Theory of Reification« u Telos, no. 11, p. 54.
33) Korsch, Marxism and Philosophy, pp. 132—133 (podvučeno u ori­
ginalu).

336
 »Klasa koja stoji usred toka povijesnog razvoja i koja svo­
jim vlastitim kretanjem određuje taj razvoj m ora svojom svje­
snom djelatnošću na k ra ju dokazati zrelost dostignutu proiz­
vodnim oblicim a u okviru postojećih proizvodnih odnosa. Oni
m oraju svojim rukam a raskinuti karike koje sprečavaju razvi­
tak proizvodnih snaga i ustanoviti više proizvodne odnose nove
progresivne epohe društva.«31
Lukacsevo shvaćanje odnosa su b je k ta i o b jek ta veom a se
razlikuje od Korschovoga. Po Lukacsu je p ro le ta rija t i su b jek t i
objekt povijesnog procesa. K ada Lukacs naziva p ro le ta rija t »na­
sljednikom« njem ačke klasične filozofije, to je zbog toga što ta
klasa, kao identični subjekt-objekt p red stav lja jedinstvo za ko­
jim je njem ački idealizam težio ali ga u carstvu čiste m isli nije
mogao postići:
». . . klasična njem ačka filozofija nije im ala ništa drugo
osim. . . nerazrješivih an tinom ija da ostavi u naslijeđe dolaze-
ćim (građanskim ) generacijam a. N astavljanje toga usm jeren ja,
koje je barem m etodski počelo ukazivati na neki p u t van onih
ograničenja, naim e nastavljanje dijalektičke m etode kao istin ­
ske historijske m etode p ridržala je sebi klasa koja je m ogla u
samoj sebi, na tem elju svoga životnog iskustva, o tk riti identič­
ni subjekt-objekt, subjekt akcije; ono »mi« p o sta n ja : naim e
proletarijat.«35
K lasna svijest je stoga za p ro le trija t znanje sebe kao identič­
nog subjekt-objekta — tj. znanje povijesnog procesa kao cjeline.
Područje suglasnosti L ukacsa i K orscha bilo je dovoljno ši­
roko da im omogući da budu u p rednjim redovim a b o rb e m a rk ­
sističke ljevice za napad na sve elem ente buržoaskog dru štv a
kao preduvjet za razvoj istinski revolucionarne svijesti. Oni su
zajedno sa (najznačajnijim ) A ntoniom G ram scijem , ne sam o te­
oretski shvatili totalitet, nego tak o đ er i tem elj za revo lucionar­
nu praksu. Taj zadatak je za dan ašn ju ljevicu, pedeset godina
kasnije, još uvijek isti.
Prevela D unja Melčić

34) Korsch, Karl Marx, p. 213.

35) Lukacs, History and Class Consciousness, pp. 148—149. Arato raz-
6 0(* Pr °blema sadržane u Lukacsevoj form ulaciji subjekt—ob­
jekta, ibid. pp. 52—53, kao i u »Georg Lukćcs: The Search for Revolutionary
Subject«, passim.

337
 HEIDEGGER I LUKACS

Lucien G oldm ann

. . . Vidimo da ova dva m isaona toka im aju nešto zajedničko

i suprotno: bitak i povijest sm ještav aju se kod H eideggera na
ontološki nivo, pa će nam filozof u više n a v rata reći da je uče­
stvovanje u toj ontologiji neophodno, ako želim o da se o rije n ­
tiram o teorijski i p raktički u svakodnevnom životu, da bism o
shvatili njegove m ogućnosti kao tu-bitka (etre-la) u svijetu. Ali
sve to, to jest znanost i politika ne p rip a d a ju p o d ru č ju filozofa
i ontologije, m ada m u ova ontologija dozvoljava da zauzm e stav
u svakidašnjici kao znanstvenjak ili kao političar. H eidegger
koji nije im ao in teresa za znanost, nije, naprotiv, bio bez in te re ­
sa za politiku. Pozivajući se na tu ontologiju on je postao jed a n
od glavnih vjesnika nacional-socijalizm a. N asu p ro t tom e, Lu­
kacs ne prihvaća nikakvo ra dikalno odvajanje ontičkog i o nto­
loškog, izm eđu neposrednih problem a i filozofije, i kad bi tu
mogao p o stojati neki p rio rite t, on bi ga p ridao prvom e; m eđu­
tim, upravo na političkom ili znanstvenom planu nije m oguće
o rijentirati se, a da se neposredno ne uključi u posredno, dio u
cjelinu, pojedinac u klasu, klasa u društvo, društvo u povijest.
Polazeći, dakle, od n a sto ja n ja da neposrednim problem im a dade
valjane odgovore, on je prisiljen da se pozabavi filozofskim p ro ­
blem im a i, budući da su ovi problem i, u času kad piše i kad
valja prekinuti sa jednom dugačkom pozitivističkom i dualistič­
kom tradicijom racionalizm a, em pirizm a i čak K antove m isli,
naročito teško, on će p ostati filozof i d at će se na pisanje, b u d u ­
ći da to nije uradio Marx, prvog velikog djela istinski filozof­
skog, o dijalektici.
Još ću dodati, da pored teorijske srodnosti i sup ro tn o sti koje
su predm et prisutnoga djela, postoji slična srodnost i suprotnost
u zauzim anju političkih stavova kod obojice m islilaca, to jest

1) S. Nafr — M. Lowy, Goldmann, Seghers, Paris, 1973. U ovoj post-

humnoj publikaciji su Goldmannovi učenici objavili niz tekstova dosada
neobjavljenih, od kojih donosimo ovaj fragm ent o Heideggeru i Lukacsu.

339
u odnosu Heideggera prem a nacional-socijalizm u i Lukacsa pre­
ma staljinizm u. Kao što znam o oni su se obojica priključili jed­
noj političkoj dik tatu ri polazeći od vlastite globalne analize
sm isla povijesti. I ovo priključivanje dvjem a različitim i sup­
rotnim dik tatu ram a posjedovalo je u oba slučaja sličnu stru k ­
turu: za H eideggera kao i za Lukžcsa, sm isao totaliteta (ili b it­
ka) se izražava na tri ekvivalentna plana — politike, filozofije i
um jetnosti. Polazeći od toga, njihov angažm an se nije mogao
svesti na neko servilno p ristaja n je uz program , uz zahtjeve i na­
loge političkih vođa. U ovoj povijesnoj perspektivi Heidegger se
sm jestio na isti nivo kao i H itler, a Lukacs na isti nivo kao
Staljin i, kako su izražavali isti to talitet na spoznajnom planu,
razum ije se sam o po sebi da su sm atrali kako razum iju politič­
ke činjenice bolje nego sam i političke vođe. Za Heideggera je
antisem itizam bio jedino duboka i žalosna zabluda, jer se bio­
loško nije moglo sm jestiti u ontologiju i nije moglo ni po čemu
da ograničava ili pogoduje m ogućnostim a tu-bitka da b ira izme­
đu autentičnosti i ne-autentičnosti.
S druge strane, H itler je mogao b iti sam o jedan harizm atički
vođa, jedan od onih iznim nih ljudi koji su pronašli autentičnost
u političkoj dim enziji povijesti i koji je m orao kao svako »po­
n avljanje završiti u »za-sebnom« (»l'on«), u zaboravu autentič­
nosti, a to znači politički, u katastrofi. Za Lukacsa su Staljin i
staljinizam bili sam o jedna nužna ali prelazna faza revolucije,
bon ap artističk a faza, čija je funkcija i uloga bila da brani bitno
od stečenoga protiv vanjskih n eprijatelja, prijetećih, reakcio­
n arn ih i m oćnih.
Suvišno je isticati da niti H itler niti Staljin nisu mogli pri­
hvatiti ove pozicije: za prvoga je antisem itizam predstavljao je­
dan od bitnih elem enata politike, a povrh toga je svojim pristali­
cam a proricao trajn u pobjedu i tisućljetno carstvo.
Što se tiče staljinizm a, on ne sam o da nije htio prihvatiti
sebe kao prolaznu fazu, već je nastojao da ostvari socijalizam u
jednoj zem lji i da predstavlja jednu revolucionarnu snagu u
svijetu. Čak se i definicija staljinizm a kao bonapartizm a, koju je
form irao Trocki i kojem u je to bila jedna od najom iljenijih ide­
ja, sm atrala u staljinističkim krugovim a najvećom uvredom.«
( 1970).2
Preveo R. S.

2) Izvadak iz djela »Lukacs i Heidegger« koje će izaći u izdanju De-

noe/Gonthier, »Bibliotheque Mediations«.

340
 iZ N O VIJE LITE R A TU R E O LUKACSU

PRISUTNOST GYORGYA LUKACSA

OPASKE UZ NOVIJU LITERATURU O LUKACSU

Vjekoslav Mikecin

Zagreb

Sudbina je istaknutih mislilaca cla se još za njihova života jav­

ljaju brojni komentari, članci, eseji pa i zamašnije monografije o
njihovu djelu. To se dogodilo i s Lukacsem; dapače, on pripada u
one rjeđe mislioce našega stoljeća o kojima je za njihova života
napisano u doslovnom smislu čitava m anja biblioteka radova (vi­
djeti nepotpunu bibliografiju radova o Lukacsu u: Festschrift zum
achtzigsten Geburstag von Georg Lukacs, herausgegeben von F. Ben-
seler, Neuwied und Berlin 1965. te u: Giuseppe Bedeschi, Introdu-
zione a Lukacs, Laterza, Bari 1970). A autori tih radova bili su naj-
različitijih orijentacija.
Što to pokazuje? U najm anju ruku to pokazuje dvije stvari: pr­
vo, to pokazuje da je misao u okviru kojeg se Lukacs u najvećem
dijelu svoje intelektualne djelatnosti kretao (a to je m arksistička
misao) doista misao naše epohe — da je ona nezaobilazna; drugo,
to pokazuje da je samo Lukacsevo teorijsko djelo unatoč njegovoj
nekoherentnosti, unatoč promašajima niza njegovih postavki itd, i
poticajno, a to znači u plodotvornom smislu prisutno.
Bilo bi stoga iznimno zanimljivo, poučno i korisno napisati op­
sežan kritički pregled raznovrsnih, često vrlo oštroum nih interpre­
tacija Lukacseva djela, jer bi se tako iznijelo na vidjelo ne samo bo­
gatstvo aspekata Lukacseve misaone djelatnosti u rasponu od pu­
nih šest decenija (od kad se pojavilo prvo njegovo značajnije teo­
rijsko djelo pa do njegove sm rti 1971. godine) nego bi taj pregled
jednako tako donio mnogo poučnoga i korisnoga o samim interpre­
tima. Dapače, usuđujemo se kazati da bi jedan takav pregled bio
zapravo dragocjena historija temeljnih ideja i koncepcija našega
stoljeća. Ako ovi naši redovi — koji se odnose na neznatan i gotovo
slučajno odabran dio najnovije literature o Lukdcsu — budu tek ka­
menčić u mozaiku spomenutog priželjkivanog pregleda smatrali bi­
smo da smo učinili korisnu stvar.
341
 i
Započet ćemo s razmatranjima u povodu objavljivanja u Francus­
koj vjerojatno jedne od najnovijih knjiga o Lukacsu — knjige
Yvona Bourdeta Figures đe Lukacs (Editions Anthropos, Pariz 1972).
O Lukacsu se u Francuskoj pisalo mnogo. Kao kuriozum valja spo­
menuti da je još 1912. — dakle točno pred šest decenija — Felix
Bertraux pisao u povodu Lukacsova mladenačnog djela Duša i oblici:
»Ovaj je ogled pun filozofskih zapažanja čija širina i prodornost
prelaze uobičajeno značenje kritike. To je metafizičar koji rekreira
djelo što ga istražuje, a teze što iz njega izvodi u svakom su pogle­
du značajne« (Vidi izdavačevu napomenu u: Georges Lukacs, Exi-
stentialisme ou marxisme?, Nagel, Pariz 1948, str. 9—10). Međutim,
značajniji dodir Lukacsa s Francuskom zbio se zapravo nakon dru­
gog svjetskog rata, i to upravo sa spomenutim djelom Egzistencija­
lizam ili marksizam? koje je prvo njegovo djelo objavljeno na fran­
cuskom jeziku (a javnost uopće prvi ga je puta u francuskom pri­
jevodu s mađarskog rukopisa imala prilike pročitati). Izdavačeva
nas napomena obavještava o djelu i njegovu piscu ovako: »Ideja
'Egzistencijalizma ili marksizma?' nikla je u Švicarskoj. Lukacs je
uzeo jedan od svojih ogleda o egzistencijalizmu kao osnovicu za
produbljeniju studiju. Pokazalo se zapravo korisnim da jedan od
naj viđenij ih teoretičara marksizma zauzme stav u odnosu na ovu
novu filozofsku tendenciju.« (Ibidem, str. 11). Najkraće rečeno, Lu­
kacs je u ovom djelu podvrgao najoštrijoj kritici egzistencijalistič­
ke filozofije, ocjenjujući ih kao iracionalističke, kao izraz krize i
raspadanja građanskog svijeta. Stoga, sm atra Lukdcs, posve je ra­
zumljivo zašto takve filozofije napadaju teoriju odraza, jer teorija
odraza kao teorija spoznaje srž je svakoga a napose dijalektičkog
materijalizma. Nakon toga slijedili su prijevodi ostalih Lukacsevih
djela i brojne diskusije u kojima su sudjelovali osobito pobornici
egzistencijalističkih i marksističkih shvaćanja koja su bila najpro-
širenija i najutjecajnija u poslijeratnom razdoblju u Francuskoj.
Naravno, marksistički orijentirani autori našli su u Lukacsevim dje­
lima oslonac u razradi svojih pogleda, ali tu je, baš u povodu Lu-
kacsa, izbio cio niz kontroverzija. Marksisti koji su djelovali u ok­
viru KP Francuske zauzimali su prema Lukacsu stav u ovisnosti o
tzv. oficijelnom stavu prema Lukacsu koji se formulirao izvan Fran­
cuske, ili točnije, koji se formulirao u »socijalističkom taboru«. U
cjelini, ovi su marksisti razrađivali, širili i branili one Lukacseve
teze koje su bile u skladu s koncepcijom dijamata. Drugi su mark­
sisti, odbijajući koncepciju dijamata, u Lukacsa tražili drugačije
teze, drugačije inspiracije. I nalazili su ih. Kao primjer za to oso­
bito je zanimljiv Lucien Goldmann i, kasnije, krug oko njega, koji je
u naslonu na stanovite Lukacseve teze (osobito iz područja »teori-.
je književnosti« uključujući tu i stanovite teze iz Teorije romana)
nastojao izgraditi svojevrsnu marksistički orijentiranu sociologiju
književnosti i umjetnosti; zatim je tu i krug oko časopisa Arguments
koji se javlja 1957. godine, te stanoviti krugovi što su oscilirali iz
među egzistencijalizma (i nekih drugih manje poznatih pravaca) i
marksizma. Za sve njih središnja točka referencija cjelokupnoga
Lukacseva djela bilo je djelo Povijest i klasna svijest. Zanimanju za
ovo djelo, i snažnom odjeku nekih njegovih teza, osobito je pridonio
egzistencijalistički orijentirani mislilac Maurice Merleau-Ponty. Nje-
342
 gov glasoviti esej Marksizam i filozofija (objavljen u knjizi Sens et
non-sens, Nagel, Pariz 1948.) predložio je jednu egzistencijaliziranu
interpretaciju marksizma koja se očigledno oslanjala i na lektiru
Lukacseve knjige Povijest i klasna svijest. A u polemičkom djelu
Les aventures de la dialeciique (Gallimard, Pariz 1955) Merleau Pon-
ty će, naširoko tumačeći Povijest i klasnu svijest, dokazivati tezu ka^
ko zapravo postoje u osnovi dva po mnogo čemu duboko različita
marksizma — zapadni i istočni marksizam; »zapadni marksizam«,
po Merleau-Pontyju, dobio je svoju egzemplifikaciju najpotpunije u
Lukacsevu djelu Povijest i klasna svijest (a na toj crti i u radovima
Korscha, Revaia, Fogarasija i još nekih iz razdoblja dvadesetih go­
dina). Spomenuta Merleau-Pontyjeva knjiga djelovala je (i to ne sa­
mo u francuskoj sredini) kao prava bomba. Zaredale su žestoke po­
lemike sa svih strana. Francuski m arksisti i komunisti odgovorili
su na nju cijelom jednom knjigom (vidi R. Garaudy, G. Coginot i
drugi, Mesaventures de Vanti-marxisme, Ed. sociales, Pariz 1956), u
kojoj je objavljeno i Lukacsevo pismo iz 1955. upućeno teorijskom
organu KP Francuske Cahiers du communisme, gdje on protestira
protiv krivoga i tendencioznoga tumačenja njegove knjige, za koju
samokritički izjavljuje da je »smatra pogrešnom i prevladanom«.
Sve je to, naravno, bilo odviše uzbudilo duhove i objavljivanje Po­
vijesti i klasne svijesti na francuskom samo se od sebe nametnulo.
Ali, tu je bila Lukacseva zabrana. Međutim, unatoč svemu tome knji­
ga je objavljena 1960. -kod izdavača Minuit u prijevodu Jacqueline
Bois i Kostasa Axelosa, sa zanimljivim predgovorom ovoga poto­
njega (Vidjeti u vezi s time dokumentaciju u nas prevedenu i ob­
javljenu u časopisu Kulturni radnik, br. 6, 1968. pod naslovom Lu­
kacs jučer i danas). Naravno, kad se 1967. godine konačno pojavilo
od Lukacsa autorizirano novo izdanje Povijesti i klasne svijesti u
Njemačkoj (i istodobno njezin prijevod na talijanskom) s posebno
za tu priliku napisanim Lukacsevim Predgovorom, spomenute fran­
cuske diskusije o Lukacsu bile su okončane a Lukacs je bio u fran­
cuskoj kulturi, unatoč brojnim, oštrim kritikama upućenim nizu
njegovih ključnih teza, prihvaćen od najrazličitije orijentiranih kru­
gova kao jedan od najistaknutijih, ali i najspornijih mislilaca naše­
ga stoljeća.

II

Na toj crti svakako valja sagledati i inicijativu popularne, ali zato

ne manje ozbiljne Seghersove kolekcije Philosophes de tous les temps
(Filozofi svih vremena) da program ira i objelodani, u skladu s ka­
rakterom kolekcije, studiju o Lukacsu s probranim tekstovima. Iz-
rada studije povjerena je Henriju Arvonu; pod naslovom Georges
Lukacs ou le Front populaire en litlerature ona se pojavila u knji­
žarskim izlozima 1968.
Vrijednost Arvonova djela, barem što se tiče francuske sredi­
ne, proizlazi iz same činjenice što je ono u Francuskoj prvi, susta­
van i relativno opširan i aspektualno obuhvatan prikaz života i teo­
rijskog djela Gyorgya Lukacsa.
ii c l aravn0' ka° K svaki pisac monografskog djela, i Arvon nastoji
vo jo j monografskoj studiji rasvijetliti i prikazati što je moguće
343
više aspekata bogatoga raznovrsnoga i proturječnoga Luk&cseva
opusa. U tom je smislu karakterističan naslov uvodnog dijela njegove
studije: Poteškoće interpretacije.
Pošto je u uvodnom dijelu ukazao na bitne utjecaje na Lukacsa
u njegovoj predmarksističkoj fazi, opisujući njegovo intelektualno
formiranje do 1917. godine, kada Lukacs objavljuje svoj posljednji
veći rad iz tzv. idealističke faze — Odnosi između subjekta i objekta
u estetici (časopis Logos, VII, 1917—18), pošto je sasvim ukratko
podsjetio na stanovite karakteristike Lukacseva opusa nakon nje­
gova prijelaza na pozicije marksizma, Arvon dolazi do zaključka,
koji se s raznih strana već toliko puta čuo, kako Lukacsevo djelo
Povijest i klasna svijest »predstavlja odlučan datum u historiji mark­
sizma«. Arvon to djelo smješta u oblast tzv. političke filozofije, i
nastavlja: »Pojmovi alijenacije i reifikacije, posebno, nalaze revo­
lucionarni odjek i duboko ljudsku rezonanciju koju im je umio dati
tada još nepoznati mladi Marx, a kojoj su njegovi epigoni nastojali
oduzeti sjaj i baciti je u zaborav« (str. 16).
Vrijedno je s ovim u vezi samo usput spomenuti da filozofski
leksikon La Philosophie u tri sveske — što ga je izdao Universite
Marabout (Verviers, Belgija) i Inter-Forum u Parizu 1972. godine —
u odrednici o Lukacsu ističe kako je Lukacsev »filozofski dopri­
nos« uz ostalo »analiza 'reifikacije' svojstvene kapitalističkom dru­
štvu« (Philosophie, sv. 2, str. 389).
Ocjenjujući Lukacsevo djelo u cjelini »beskrajno raznolikim, vi-
šedimenzionalnim, uvijek nijansiranim, rijetko jednoznačnim po­
katkad izvanjski proturječnim« (str. 16), Avron smatra da je, radi
boljeg uvida u to djelo, u Lukacsevoj »karijeri kao pisca« potreb­
no razlikovati pet razdoblja. Po njemu, prvo razdoblje teče od 1907.
do 1914. U tom razdoblju Lukacs se isključivo bavi proučavanjem
književnosti, i pod utjecajem je novokantovstva i Husserlove feno­
menologije; glavno je djelo iz ovoga razdoblja Duša i oblici, objav­
ljeno 1910. na mađarskom u Budimpešti. Drugo razdoblje teče od
1914. do 1924. U njemu je prevalentan utjecaj Hegelove filozofije,
ali se miješa i utjecaj novokantovstva. Međutim, pri kraju prvoga
svjetskog rata odlučan utjecaj na Lukacsa imaju politički događaji,
zatim njegovo sudjelovanje 1919. u Mađarskoj sovjetskoj revolu­
ciji i dakako čitanje djela Marxa, Lenjina i R. Luxemburg. Teorija
romana koja pripada u ovo razdoblje (dovršena 1914—15) samo je
produžetak interesa iz prethodnog razdoblja, a glavno djelo je ovoga
razdoblja Povijest i klasna svijest, objavljeno 1923, koje »označuje
pobjedu hegelovske dijalektike« (str. 17). Treće razdoblje ide od
1924. do 1933. u kojemu se on, distancirajući se, zbog brojnih kri­
tika, sve više od političkog aktivizma, priklanja studijama književ­
nosti. U tom pogledu posebno je značajna njegova suradnja u ča­
sopisu Linkskurve. Četvrto razdoblje teče od njegova dolaska u So­
vjetski Savez 1933. pa do Staljinove smrti 1953. U ovom razdoblju
on prihvaća teoriju odraza i »podržava Staljinove lingvističke ra­
dove«. Peto razdoblje teče od 1954. do smrti a označeno je bitno kri­
tikom staljinizma.
Reproducirali smo ukratko ovu Arvonovu periodizaciju stoga jer
se ona, naravno s nešto drugačijim komentarima, poklapa u osnovi
sa sličnim periodizacijama koje su učinjene u nas, s time što se pr­
vo i drugo razdoblje u Arvonovoj podjeli tretiralo u nas kao jedno
jedinstveno razdoblje (vidi naš rad Posljednji Lukacs, »Praxis«, br.
344
 3, 1966). Ali, reproducirali smo je poglavito stoga, jer se u periodiza-
ciji dade razabrati mnogo više od pukog kronološkog ocrtavan ja
slijeda događaja.
Arvon ne vodi čitaoca postupno i sustavno kroz Lukacsev opus
prema predloženoj periodizaciji, nego želi da u obliku niza manjih
poglavlja (organiziranih pod tri opća naslova: Totalitet, Subjektiv­
nost, Realizam) prikaže Lukacsa (i to prije svega Lukacsa teoreti­
čara umjetnosti i estetičara) tematsko-problematski. Kad je u pita­
nju teoretičar kakav je Lukacs sa golemim i proturječnim opusom,
tematsko-problematski prikaz i interpretacija iznimno su težak po­
sao. Baš to i pokazuje ova Arvonova studija. Želeći se dotaći svega
pomalo, želeći dati tzv. punu informaciju, Arvon hitro prelazi s jed­
ne teme na drugu ne rasvjetljavajući ni jednu do kraja. On mrvi
»građu«, luta u sporednostima, ponavlja se.
Pa ipak, ako se bolje razmotri njegova studija, vidjet će se da
on zapravo u interpretaciji Lukacsa polazi od već spomenute Mer-
leau-Pontyjeve sheme o Lukacsu; naime, i za Arvona je Lukacs ne­
ke vrsti modernog Janusa Bicepsa: jednim je licem okrenut Zapa­
du, zapadnoj kulturi i tradiciji i razvija ono što je Merleau-Ponty
nazvao »zapadnim marksizmom«, a drugim licem okrenut je Istoku
i razrađuje filozofiju dijalektičkog materijalizma. Arvon tu dvoj­
nost vidi bitno kao sukob između dogmatskog i stvaralačkog miš­
ljenja i između objektivnog, tromog, naturalističkog, fatalističkog
itd. i subjektivnog, povijesno-tvornog itd. Najpotpuniji izraz toga
sukoba očituje se u glasovitoj kontroverziji o dijalektici (prihva­
ćanje ili neprihvaćanje dijalektike prirode i svih konsekvencija iz
toga) i u kontroverziji o spoznaji (prihvaćanje ili ne prihvaćanje
teorije odraza).
Arvon smatra da je onaj Lukacsev »živi i stvaralački marksizam«
(str. 21) — a time prije svega misli na Lukacseve teze iz Povijesti i
klasne svijesti, te iz nekih poglavito književnoteorijskih eseja — sna­
žno utjecao na duhove i Istoka i Zapada; kao prim jere on navodi
teoretičare tzv. Frankfurtske škole, zatim neke francuske krugove,
posebno L. Goldmanna, a za Istok uzima kao prim jer neke teze polj­
skog marksista Adama Schaffa, iz djela Marksizam i ljudski poje­
dinac.
Razvijajući svoju tezu o tome Lukacsevu »živom i stvaralačkom
marksizmu«, Arvon čak sm atra da Lukacs, nakon niza pretrpljenih
javnih kritika i osuda u pokretu kojemu je pripadao, nije slučajno
sve svoje snage upravio na proučavanje književnosti. Bilo je to, pre­
ma Arvonu, »eminentno povoljno tlo za obranu subjektivnosti«.
Prema tome, zaključuje Arvon, »upravo je u oblasti kulture odr­
žavao borbu koje je Povijest i klasna svijest bila samo takoreći pr­
vi okršaj« (str. 68). Vjerojatno zbog toga Arvon detaljno analizira
Lukacseve stavove iz oblasti književne teorije, kritike i estetike. On
sve to radi s velikim uvažavanjem Lukdcsa, iako ne ispušta priliku
da iznese i niz oštrih kritičkih primjedbi na Lukacsev dogmatski stav
prema tzv. avangardnoj umjetnosti i općenito na njegov kruti es-
tetički normativizam. Ali sve te primjedbe nisu ozbiljno teorijski
zasnovane ni izvedene. Radi se više o općim, zdravorazumskim za­
pažanjima. Ako, naime, Lukacsa treba kritizirati (a mi mislimo da
se Lukacsevi evidentni promašaji nalaze baš u njegovim književno-
teorijskim i estetičkim radovima), onda to valja učiniti i ozbiljnije
i produbljenije, a manje pribjegavati pričanju političkih dogodovšti­
345
na čega ima dosta u Arvonovoj studiji. Dapače, niz njegovih usput­
nih tvrdnji o lenjinizmu, o diktaturi proletarijata, o demokraciji, o
Istoku i Zapadu itd. više spadaju u prizemnu političku publicistiku,
nego u studiju koje je ambicija da pomnjivo i objektivno, na odgova­
rajućoj teorijskoj razini prikaže doista kontroverzno i bogato dje­
lo Gyorgya Lukacsa.

III

Slične zamke nije mimoišao ni Yvon Bourdet u djelu Figures

de Lukacs.
Netom što se otvori to djelo, na prvoj se stranici može pročitati
karakterističan motto — citat pozajmljen od samoga Lukacsa, koji
je izrečen, dakako, u jednom sasvim drugom kontekstu. Dosjetka je
svakako uspjela, ali čini se da ona nije smišljena bez stanovita ci­
nizma. Cinizam može biti, kao i istraživalačka skepsa, djelotvorno
sredstvo u razobličavanju mistifikacija, u rušenju dogmatskih pra­
vovjerja, u otklanjanju duhovnog drijemeža. Ali, isto tako (i to naj­
češće) on može biti znak neobavezne komotnosti, neodgovornosti pa
i svojevrsne dogmatičnosti i preduvjerenja. Kao takav on prava
pitanja zaobilazi, umjesto da na njih odgovori, pomaže konzervi­
ranju stanja stvari itd. Evo toga motta-citata: »Po našem mišlje­
nju uvijek se griješi kad se ide tumačiti djela značajnog pisca po­
lazeći od njegovih teorijskih tvrdnji.« Nije nam namjera da već s
ovim upozorenjem likvidiramo Bourdetovo djelo kao nezanimljivo i’
promašeno; Naprotiv, smatramo, i to želimo odmah istaći, da Bour­
detovo djelo u nizu svojih aspekata zaslužuje pažnju. Iz naših opas­
ki koje slijede bit će, nadamo se, vidljivo i jedno i drugo.
Figures de Lukacs — sam naslov želi sugerirati različita Luka­
cseva lica. U tom pogledu — pomislit će se odmah — Bourdet kao
da se priklanja ocrtanim Merleau-Pontyjevim i Arvonovim shvaća­
njima i interpretacijam a Lukacseva djela. To je sasvim razumlji­
vo kad je u pitanju ovaj, ponovimo to opet, doista kontroverzan
mislilac.
Bourdetovo djelo sastoji se od četiri distingvirana dijela koji
bi mogli figurirati i kao četiri samostalne cjeline; evo njhovih na­
slova: Lukacsev marksizam; Lukacsevo izgnanstvo u Beču (1919 —
1930); Ličnost Naphte u »Čarobnom brijegu« ili Lukacs prema Tho-
masu Mannu; Posljednji Lukacsev intervju. Tu su na posljetku još
Zaključak i Dodatak koji zapravo sačinjava jedno kratko Lukacse­
vo pismo, upućeno autoru, o austromarksizmu.
Nakon što je, u prvom dijelu, ocrtao ukratko Lukacsevu biogra­
fiju i ukazao na utjecaje u njegovu intelektualnom formiranju,
Bourdet se, sasvim legitimno pita: što je to zapravo Lukacsev mark­
sizam? Je li to onaj iz Povijesti i klasne svijesti i spisa nastalih u
to doba, ili je to onaj iz tzv. Blumovih teza koje je Lukacs javno,
prinuđen partijskom disciplinom, zanijekao kao pogrešne, da bi
opet, u boljim vremenima, izjavio kako ih je intimno uvijek sma­
trao (i smatra) ispravnima, ili pak onaj iz djela Mladi Hegel, Raza­
ranje uma, Prolegomena za marksističku estetiku (ovo mi dodaje­
mo) ili iz Predgovora 1967. za novo izdanje Povijesti i klasne svijesti
i eseja o Solženjicinu? Na ta pitanja, smatra Bourdet, nije lako od­
346
 govoriti, ali je zato moguće, unatoč svim proturječnostima, varira-
njima, nekoherentnostima itd., ocrtati »globalno shvaćanje perma­
nentnih velikih tema i promjena«, odnosno moguće je »situirati Lu-
kacsa, ili Lukacsa, u odnosu na Marxa i na marksizme« (str. 20). U
vezi s* tim Bourdet dolazi do ovih zaključaka:
Lukacs je konsekventno odbijao neke ključne teze iz vlastite
knjige Povijest i klasna svijest kao pogrešne, naročito što se tiče
koncepcije dijalektike i teorije spoznaje i naposljetku ostao čvrstim
pobornikom dijalektičkog materijalizma kao filozofije marksizma.
Međutim, njegov dijalektički materijalizam ima »vlastitu orijenta­
c ij u « . Očituje se to upravo u koncepciji dijalektike kao centralnog
pitanja: Lukacs, na primjer, sm atra da »princip negacije ne može
biti istinskim principom stvari« (str. 22). Doduše on proteže dijalek­
tiku i na prirodu, ali razlikuje živu od nežive prirode i još više dru­
štvo (kao različite strukture i razine bitka) i shodno razvija speci­
fičnu dijalektiku prakse kao temeljni moment medijacije između tih
različitih struktura.
Bourdet ovdje očigledno misli na Lukacseve stavove s tim u vezi
izložene u djelu Razgovori s Lukacsem i u Ontologiji društvenog bit­
ka, za koje, kako ćemo vidjeti, tailjanski autor i interpret Lukacsa
Bedeschi, misli da se radi o svojevrsnoj hegelovsko-hartmanovskoj
verziji metafizičke ontologije što nema nikakve veze s marksizmom.
U oblasti pak historijskog materijalizma (Bourdet se ovdje služi
klasifikacijom koja je ustaljena u marksističkom mišljenju) Lukacs
u smislu osnovnih principa ne donosi ništa nova, ali on te principe
plodno primjenjuje na istraživanje onih područja koja je npr. Marx
vrlo malo istraživao. Tu je u prvom redu područje duhovnog stvara­
nja, a napose književnost. »Lukacs je precizno i na brojnim prim je­
rima utvrdio odnose što postoje između društvenih klasa i pogleda
na svijet. U tom pogledu njegov stav predstavlja nedvojbeno odre­
đenu originalnost« (str. 23). Plodnost tih istraživanja nastavlja npr. u
Francuskoj L. Goldmann. Tu je, naravno, i Lukacseva dijalektička
koncepcija totaliteta kao dragocjena kritika pozitivizma i novokan­
tovstva što predstavlja nesumnjiv doprinos modernim društvenim
znanostima.
U oblasti političke teorije ostaju originalne Lukacseve teze o tzv.
klasnoj svijesti, o proletarijatu kao subjektu revolucioniranja dru­
štva. S ovim u vezi Bourdet izlaže i poznatu kontroverziju Lenjin —
R. Luxemburg o odnosu klasa-partija i naposljetku ukazuje na
Lukacsevu kritiku staljinizma s tezom da se Lukacs, unatoč svemu u
osnovi nije nikada oslobodio onoga što je on sam nazvao mesija-
nizmom.
Rezimirajući Lukacseve plusove i minuse »Lukacseva marksiz­
ma« Bourdet piše: »U prvom razdoblju, a posebno u razdoblju Po­
vijesti i klasne svijesti, njegov je doprinos u filozofskoj produblje-
nosti obogatio marksizam« (str. 37). Budući da je »staljinizam prinu­
dio Lukacsa da ponovno definira vlastitu misao«, to je on u posljed­
njim godinama »nastojao rekonstruirati svoje nasljeđe u svom nje­
govu bogatstvu« (str. 37).
Drugi i treći dio Bourdetove knjige mnogo su zanimljiviji; u
njima je sadržano dosta akribijskog istraživalačkog rada; neki dra­
gocjeni, dosad manje više nepoznati podaci iz Lukacseva života i ra­
da tu se — koliko smo mi informirani o literaturi o Lukacsu —
347
prvi put objavljuju. U tom pogledu fiourdetovu će knjigu trebati
konsultirati pri izradi budućeg produbljenijeg biografsko-monograf-
skog djela o Lukacsu.
Ovo se poglavito odnosi na prikaz tzv. Lukacseva bečkog razdob­
lja koje teče od 1919. do 1930. O tom razdoblju objavljeno je rela­
tivno malo podataka u literaturi o Lukacsu, a podaci koji su se i na­
vodili često su bili i nepotpuni i netočni.
Ne treba smetnuti s uma da je u tom bečkom razdoblju Lukacs
redigirao svoju knjigu Povijest i klasna svijest, da je tada napisao
studiju o Lenjinu, zatim studiju Moses Hes i idealistička dijalektika
i cio niz manjih rasprava, članaka i recenzija što se u posljednje vri­
jeme uvelike preštampavaju i izdaju u svijetu i, naposljetku, glasovi­
te Blumove teze iz 1928. (Vidi o tome u nas objavljenu knjigu: Georg
Lukacs, Etika i politika, Fakultet političkih nauka, Zagreb 1972.)
Analizirajući te Lukacseve radove, Bourdet želi dokazati jednu
tezu (koja nam se čini u najmanju ruku problematičnom), kako Lu­
kacs, napuštajući »mesijansko ultraljevičarstvo« (zbog kojega ga je u
jednoj usputnoj bilješci oštro kritizirao i Lenjin) ide polagano »pre­
ma stajalištima bliskim austromarksizmu« (Figures de Lukacs, str.
59). Taj je zaokret najbolje vidljiv u tzv. Blumovim tezama. Bourdet
sm atra značajnom činjenicu da Lukacs objavljuje najprije tekstove
u ultraljevičarskom časopisu Kommunismus, zatim u periodicima
Internacionale i napokon u Griinbergovu Archivu u kojemu surađu­
ju i Korsch i Kelsen i M. Adler. U Blumovim tezama, smatra Bour­
det, vidljiv je utjecaj pogleda Otta Bauera (str. 76), posebno njego­
vih pogleda izrečenih na poznatom socijaldemokratskom kongresu
u Linzu 1926. Govoreći o »demokratskoj diktaturi« radnika i seljaka,
umjesto o »diktaturi proletarijata«, Lukacs se zapravo faktički na­
šao izvan linije tzv. boljševizacije. Zanimljivo je, dodaje Bourdet, da
su Blumove teze, koje je 1929. osudila Kominterna, našle za koju
godinu svoju potvrdu u koncepciji stvaranja tzv. Narodne fronte
koju je energično istakao sam VI kongres Kominterne. Sve u svemu
Blumove teze predstavljale su zaokret u nizu Lukdcsevih stavova pa
dakako i u Lukacsevim filozofskim koncepcijama (str. 82).
Što se tiče odnosa Lukdcsa i austromarksizma Bourdet drži da se
i u samoj knjizi Povijest i klasna svijest nalaze teze o prirodi i dru­
štvu slične tezama Maxa Adlera. Tu se s pravom u središte pažnje
stavlja kategorija prakse (historijski aktivizam) nasuprot analitič­
kom, kontemplativnom pseudoznanstvenom građanskom stajalištu.
Ali, dodaje Bourdet, kategorija prakse više je shvaćena kao neki me­
tafizički entitet, nego kao povijesno određeni »društveni rad«. Oda­
tle su i filozofija austromarksizma i Lukacseve teze iz Povijesti i klas­
ne svijesti bliže u tom pitanju Heideggeru nego Marxu. Bourdet u-
pozorava kako spomenute sličnosti nipošto ne znače zanemarivanje
ključnih razlika između Lukacsa i austromarksizma, ali za ljubav
znanstvene istine valja skrenuti pažnju i na te stvari koje se najče­
šće iz političkih razloga nisu dovoljno rasvijetlile.
Najopsežniji i svakako najproblematičniji dio Bourdetove knji­
ge jest dio koji je posvećen naoko efemernom (ali za Bourdeta klju­
čnom) pitanju — je li Lukdcs poslužio Th. Mannu kao model za lik
Naphte u romanu čarobni brijeg? Postavljajući to pitanje, Bourdet
smjera mnogo dalje nešto je to zadovoljenje znatiželje koja ostaje
u čisto biografskim okvirima.
348
 Valja istaći da se u literaturi o Lukacsu u više mahova isticala
tvrdnja kako je u liku Naphte ocrtan upravo Lukacs s početka 20-ih
godina. (Vidjeti uz ostalo o tome: Maurice Colleville u Etude Ger-
manique, 1950. i u najnovije vrijeme Nicoals Baudy u časopisu Les
nouveaux cahiers, no 27, 1971—72). Sam je Mann o tome izjavio da
mu je lik Lukacsa djelomično poslužio kao model za Naphtu (Auf-
bau, XI, sv. 4, 1955; citirano u korespondenciji Thomasa i Heinri-
cha Manna — Thomas Mann, Heinrich Mann, Briefwechsel 1900—
1949, Fischer, Berlin 1969, str. 345). Na drugim je mjestima to
poricao. Bourdet, međutim, sm atra da cio niz indicija (čak i fizički
opis Naphte) ukazuju da se teza o Lukacsu-Naphti može dokazati i
u tu svrhu on ulazi u tekstualnu analizu, pri čemu pribjegava nizu
interesantnih, ali u biti nategnutih konstrukcija. Smisao je tog pot­
hvata ovaj: dokaže li se i prihvati teza da je Naphta sazdan po mo­
delu Lukacsa iz razdoblja njegova ultraljevičarskog, komunističkog
mesijanstva, onda je Thomas Mann u liku Naphte ocrtao paradig-
matički domašaj i granice svake, pa prema tome i Lukacseve kršćan-
sko-hegelovske, odnosno marksističko-lenjinističke (i konsekventno
tome staljinističke) egzistencije. Ako se pak ne prihvati analogija
Lukacs-Naphta, ako se ne vidi pozadina i smisao njihova hegelov-
skog dedukcionizma, pozadina i smisao učenja o konačnom spasu
kojega ima da legitimira teorijski dijalektika totaliteta, onda je te­
ško razumjeli kako se Lukacs, taj doista veliki um, mogao bez mno­
go otpora povinovati staljinizmu. Kao mislilac totaliteta u hegelov-
skom smislu, Lukacs »relativizira evidencije momenta u ime tota­
liteta, i možda baš u tom načelu leži ključ za Lukacsevo razumije­
vanje staljinizma i za objašnjenje s kakvom 'lakoćom' on prihvaća
kasnije vlastite autokritike« (str. 153).
Na ovoj crti Bourdet otvara niz pitanja o putovima i perspektiva­
ma socijalističke transform acije društva jučer i danas, odbijajući
kao model lenjinsku teoriju revolucije, partije itd, jer to neizbjež­
no vodi u staljinizam.
Tako smo dospjeli do onih Bourdetovih teza u povodu Lukacsa,
koje nas vraćaju u davne, ali zato ne manje aktualne raspre. Me­
đutim, u ovim pitanjim a Bourdet se pokazuje, unatoč oštroumnoj
kritici staljinizma, kao onaj kritičar koji poduzima kritiku »histo­
rijskih zabluda«, a da se pri tome sam nije oslobodio određenh
»historijskih zabluda«. Govoreći praktičkim jezikom, čini se naime
da se Bourdet u spomenutim pitanjim a kreće u biti na razini »soci­
jaldemokratskog« rezoniran ja.

IV

Monografska studija o Lukacsu engleskog pisca njemačkog po­

rijekla Georga Lichtheima Lukacs (paralelno izdanje Collins Sons,
London i Seghers, Pariz 1971) znak je svakako pojačanog zanimanja
za Lukacsevu misao i u anglosaksonskim krugovima. To posvjedo-
7^ C »* ° ^ o r n i k radova) Craiga, Lehmanna i dr., Georg Lukacs,
Lond ^ 5 ^ ° r^ am^ ^ Z5 ^c^eas’ °bjavljeno godinu dana prije u
Pred nama je Seghersovo izdanje Lichtheimove studije koja
obuhvaća nešto preko 200 stranica teksta.
349
 Polovicu studije Lichtheim posvećuje razmatranju manje-više no­
tornih biografskih podataka, garnirajući ih usputnim izletima u ra­
zne Lukacsu suvremene filozofske koncepcije koje su ili nisu na
njega utjecale. Mnogo mu je stalo da istakne razne političke prilike
i neprilike u kojima se Lukacs nalazio, pa ta njegova razmatranja,
koja očigledno žele impresionirati erudicijom, bliža su nekoj vrsti
cronique scandaleuse odjevenoj u filozofsko ruho, nego što su ozbilj­
no produbljeno kritičko rasvjetljavanje i prezentiranje Lukacseva
opusa.
Tek u drugoj polovici studije Lichtheim se prihvaća ozbiljnije a-
nalize, ali nju pretežno vezuje za književno teorijske i estetičke Lu­
kacseve radove. Ako ostavimo po strani u biti sporedne polemičke
političke opservacije, ostaje nam da ukažemo na stanovit broj teza
koje nisu neinteresantne.
I on kao i prethodno analizirani autori smatra Povijest i klasnu
svijest originalnim i iznimno značajnim teorijskim Lukacsevim dje­
lom. U njemu on vidi pokušaj da se kritički prevlada i tradicional­
ni materijailzam i idealizam, i da, u skladu s Marxovim najboljim
intencijama, tematizira praksu »kao konkretno jedinstvo mišljenja
i stvarnosti« (str. 94). U tom smislu Lichtheim dobro uočava jedan
paradoks kod kritičara Lukacsa iz redova tzv. ortodoksnih marksi­
sta (u biti zastupnika dijamata) koji su Lukacsu spočitavali hegeli-
zam, a sami su — braneći npr. ono što je Lukacs kritizirao (tj. hege-
lovsko-engelsovsku dijalektiku prirode) — zapravo bili hegelovci
više nego Lukacs (str. 95—86). Lichtheim primjećuje također još je­
dan paradoks u vezi sa kritikom Lukacsevih teza iz Povijesti i kla­
sne svijesti, paradoks koji je i danas na snazi. Poznato je naime da
su i socijaldemokratski pozitivisti (tipa Kautskoga i dr.) i tzv. or­
todoksni m arksisti (dijamatovci) upućivali, s obzirom na filozofsku
argumentaciju, u biti iste kritike, što je zapravo značilo da su bili
ispod razine Marxove koncepcije (bili su na razini predmarksovskog
materijalizma). S druge strane na političkom planu to su bile dvije
nepomirljive strane.
Lichtheim sm atra da je Lukacseva kritika pozitivističkog scijen-
tizma i novokantovstva (raskola između vrednosnih i znanstvenih
sudova itd.) »pogodila suvremenu filozofiju u srce« (str. 104). Na ža­
lost, Lukacseva je linija bila odbačena, i to je u mnogome olakšalo
invaziju iracionalizma (str. 105). To se osobito odnosi na Njemačku.
Lichtheim malo odviše vjeruje u moć ideja »kao takvih«, i ne vo­
di dovoljno računa o onoj Marxovoj dalekosežnoj tezi da su »vlada-
juće ideje« jedne epohe zapravo ideje »vladajuće klase«. Stoga dje­
luje više kao pobožna želja njegova zanimljiva teza da je prihvaća­
nje izvorne Lukacseve, istina hegelizirane verzije marksizma, kakvu
je izložio dvadesetih godina, moglo biti presudno za mnoge stva­
ri u Evropi, a naročito za pravac razvoja događaja u Njemačkoj u
trenutku »razgrađivanja liberalizma i zalaza religije« (str. 106).
Lichtheim ne vidi nikakve značajnije teorijske važnosti u Luka­
csevim djelima od početka tridesetih godina pa na ovamo. Ta djela
padaju daleko ispod razine dosegnute u Povijesti i klasnoj svijesti.
Prelazeći na analizu Lukacsevih književno-teorijskih i estetičkih
radova, Lichtheim iznosi zanimljivu tezu o koncepciji umjetnosti
kakva se nadaje iz Marxove filozofije. Ža Marxa je — veli on — »čo­
vjek subjekt u svijetu objekta, i sve što posvjedočuje njegovu stva­
ralačku moć korak je prema cjelovitoj samodeterminaciji koja
350
 Marxa naziva slobodom« (str. 117). A to se najbolje očituje u um jet­
nosti. »Stoga je duboko značenje umjetnosti ontološko: um jetnost
otkriva istinsku čovjekovu prirodu kao specifičnog bića (str. 118).
Iz takva horizonta Lichtheim pristupa analizi Lukacsa estetičara
i utvrđuje da i Lukacsu »antropocentričko stajalište služi kao kri­
terij ocjenjivanja svakog umjetničkog djela«. Najbolje se to očitu­
je u tome što mu kategorija totaliteta, koju on energično ističe,
»omogućuje da poveze individualne kreacije te tipove i rodove koji
odgovaraju pojedinim historijskim stupnjevima progresivnog oslo­
bađanja čovjeka od okova koji su mu nametnuti« (str. 118). Nara­
vno, Lichtheim ne ispušta priliku da pokaže kako je Lukacs u više
mahova sam iznevjerio takvo stajalište pristajući na kojekakve sta­
ljinističke instrumentalizacije i pragmatizme (kao eklatantan prim ­
jer Lichtheim navodi Lukacseve priloge u časopisu Die Linkskurve
s početka tridesetih godina).
Što se tiče teorije odraza na kojoj Lukacs insistira, Lichtheim
smatra, da to ne smije zavarati da se se ne bi vidilo kako Lukacs,
unatoč svemu, zapravo kao estetičar ostaje u tradiciji hegelizma.
Insistirajući na distinkciji između biti i pojave u umjetničkom pri­
kazivanju, Lukacs se služi hegelovskom terminologijom. Zato Lichi-
heim daje ovakvo tumačenje Lukacseve estetike: »Ako kažemo da
čovjek uspijeva sebe shvatiti putem estetskog iskustva, mi ne kazu­
jemo ništa što bi bilo nespojivo s 'objektivnim idealizmom' u hege­
lovskom smislu, jer taj poseban oblik samospoznaje prolazi prije
svega kroz ljudski duh« (str. 205). Zato se ono što Lukacs zove
odrazom može isto tako nazvati stvaranjem, jer ni Lukacs princi­
pijelno ne poriče samostalnost i univerzalnost umjetničkog čina.
Lichtheim zaključuje: »Kako god ocjenjivali, središnja pozicija um­
jetnosti u djelu Georga Lukacsa posvjedočuje da se on sm ješta unu­
tar tradicije njemačkog idealizma.« (str. 207). Ono što je, dakle,
mladi Lukacs dobio u nasljeđe proteže se kroz sve njegove spise do
kraja života, a to im, prema Lichtheimu, i daje »trajnu fascinant-
nost«. Tako Lichtheim, želeći objasniti Lukacsa, objašnjava i svoju
vlastitu poziciju.

Monografska studija o kojoj u ovom pregledu želimo nešto više

kazati jest već na početku spomenuta studija mlađeg talijanskog
autora Giuseppa Bedeschija Introduzione a Lukacs (Uvod u Lukđcsa),
inače pisca vrlo zanimljive knjige o Marxu i teoriji alijenacije, koja
je pisana pod utjecajem Delia Volpeove interpretacije Marxa i m ark­
sizma.
Moglo bi se kazati, u povodu Beđeschijeva Uvoda u Lukacsa, da
je bibliografija članaka, recenzija, komentara i većih studija o Lu­
kacsu u Italiji vjerojatno obimnija nego i u jednoj evropskoj zem­
lji. O njemu su, naravno u razdoblju nakon drugog svjetskog rata,
pisali mnogi najistaknutiji autori — filozofi, sociolozi, teoretičari
1 književnosti umjetnosti, publicisti itd., a osobito oni mark­
sističke ili općenito lijeve orijentacije, npr. Banfi, Delia Volpe, Lu-
porini, Cases, Strada, Paci, Colletti, Fortini, Cantoni, Cantimori,
Rossi, Asor Rosa, Aristarco, Salinari, itd. itd. (vidjeti radi potpunije
351
informacije našu raspravu Marksizam, umjetnost i književna kritika
u Italiji, u zborniku Marksizam i književna kritika, Prosveta, Beo­
grad 1971. u kojoj smo, uz ostalo, opširnije prikazali i komentirali
Lukđcsevu prisutnost u talijanskoj kulturi, o odjeku i utjecaju nje­
govih djela, o kontroverzijama u povodu Lukacsa itd.). Takav inte­
res za Lukacsevo djelo u Italiji može se protumačiti tako što je u
poslijeratnom razdoblju marksistička misao doživjela ovdje pravi
procvat i postala bitnom komponentom talijanske kulture uopće. A
rasprave o marksizmu, koje su trajale kontinuirano, bile su upu­
ćene i na razm atranje Lukacseva opusa.
Naravno, taj veliki interes za Lukacsa u Italiji, i ta opsežna li­
teratura o Lukacsu, nipošto ne znače da je odnos prema Lukacsu
bio nekritičan. Naprotiv. Bio je po srijedi u najviše slučajeva pro­
duktivan kritički dijalog u kojemu su se — i to je bila karakteri­
stika toga dijaloga, naročito u marksističkim krugovima — kritički
rasvjetljavale i odbijale sve ili gotovo sve dogmatske i slične Luka­
cseve postavke. Na udaru kritike bili su, najkraće rečeno, posebno
Lukacsev dijamat sa teorijom odraza, Lukacsev hegelizam i Lu­
kacsev estetički normativizam. Naravno, bilo je u dijalogu i nekri­
tičkih Lukacsevih branitelja i sljedbenika, ali njih nije bilo mno­
go. Što se barem m arksista tiče susret i dijalog s Lukacsem poslu­
žio je u najviše slučajeva kao stvaralačka razrada i utvrđivanje naj­
boljih solucija u okviru marksističkog mišljenja.
Samo u posljednjih pet do šest godina objavljeno je o Lukacsu
nekoliko izvrsnih knjiga i kritičkih studija. To su ove knjige: Tito
Perlini, Utopia e prospettiva in G. Lukacs, (Utopija i perspektiva u
G. Lukacsa), Dedalo, Bari 1968; M. Vacatello, Lukacs. Da »Storia e
coscienza di classe« al giudizio sulla cultura borghese (Lukacs. Od
»Povijesti i klasne svijesti« do ocjene o građanskoj kulturi); Giuse­
ppe Vacca, Lukacs o Korsch? (Lukacs ili Korsch), De Donato, Bari
1969; opsežnije studije u knjigama: G. E. Rusconi, Teoria critica de­
lla societa (Kritička teorija društva), II Mulino, Bologna 1968. (stu­
dija o Lukacsu, str. 47—98); Lučio Colletti, II marxismo e Hegel
(Marksizam i Hegel), Laterza, Bari 1969. (vidi u knjizi studiju Da
Bergson a Lukacs), te studija: Cesare Vasoli, Lukacs tra ii 1923 e ii
1967 (Lukacs između 1923 i 1967) u časopisu »II Ponte«, 1969, brojevi
1 i 2, str. 48—70 i 224—250.
Iako bi ova djela zaslužila iscrpan prikaz i komentar, nije nam
to moguće učiniti u ovoj prilici. Odlučili smo se osvrnuti samo na
Bedeschijevu monografsku studiju koja se javila kronološki kao
posljednje djelo te vrste u Italiji i jer u neku ruku, bilo eksplicite
ili implicite razrađuje, reflektira i sažima i neke ključne teze iz na­
prijed navedenih djela.
Bedeschijeva studija ima tri dijela: Rani Lukđcs; Dijalektički
niaterijalizam i ontologija društvenog bitka; Lukacseva teorija um­
jetnosti i književnosti. Tome slijede — skrupulozna biografska bilje­
ška, sumaran osvrt na neke važnije studije o Lukacsu u svijetu i na­
posljetku Bibliografija, i to: a) bibliografija (iscrpna) Lukacsevih
djela, b) bibliografija prevedenih Lukacsevih djela na talijanski je­
zik i c) probrana, ali veoma opsežna bibliografija radova o Lukacsu
objavljenih na njemačkom, engleskom, francuskom i talijanskom
jeziku, i to pretežno u poslijeratnom razdoblju, ali neki naslovi se­
žu po nastanku i pedesetak godina unatrag.
352
 Spomenuli smo već da je Bedeschi autor jednog djela o Marxu i
teoriji alijenacije, koje je pisano pod utjecajem Della Volpeovih te­
za i interpretacija Marxa i marksizma. Na to je važno podsjetiti, jer
se Bedeschi i u ovom djelu o Lukacsu kreće u okviru nekih tem elj­
nih Delia Volpeovih postavki (i Collettijevih koji pripada tzv. »Delia
Volpeovoj školi«). Ne možemo se ovdje upuštati u izlaganje koje
su te postavke/ pa nam preostaje da zainteresirane čitaoce uputimo
na naše radove gdje se o tome iscrpnije govori (vidjeti: Suvremena
talijanska filozofija, Zagreb 1966. i Marksisti i Marx, Zagreb 1968, te
spomenuti rad u zborniku Marksizam i književna kritika).
Dodali bismo samo to da su Delia Volpe i njegov krug s krajnjom ,
ali ne uvijek opravdanom kritičnošću tretirali Lukacsa (smatrajući
aa više hegelovcem nego marksistom), kritičnošću naime koja je pro­
izlazila iz njihove svojevrsne opsjednutosti s antihegelizmom. (Tre­
ba imati u vidu da su oni na plećima imali Croceov i Gentileov neo-
hegelizam, pa im se u obračunu s tim vlastitim naslijeđem Lukacs
zbog svojega hegelizma — nije učinio najpodobnijim saveznikom).
U poglavlju Rani Lukacs Bedeschi sa svom skrupuloznošću ana­
lizira zapravo tri ključna Lukacseva djela: Duša i oblici, Teorija
romana i Povijest i klasna svijest. U toj analizi njemu je stalo do
toga da utvrdi koji su teorijski temelji tih djela i što oni, prema
tome, znače kako unutar cjelokupnog Lukacseva djela, tako i opće­
nito u evropskoj kulturi našega stoljeća. Za djelo Duša i oblici on
utvrđuje da se u njemu »spajaju motivi preuzeti od Kierkegaarda«
s temama njemačkog historizma i tzv. teorije vrijednosti (Dilthey
Windelband, Rickert), dok za Teoriju romana utvrđuje predomi-
nantan utjecaj Hegelove filozofije, i to posebno Hegelovih teza iz
Differenz des Fichtschen und Schellingschen Systems, ali još uvijek
i Kierkegaardove filozofije.
Povijest i klasna svijest predstavlja zaokret prema Marxu i m ark­
sizmu, ali — sm atra Bedeschi — ne i »kompletan raskid« s prethod­
nim djelima i s prethodnim razdobljem. Poduzimajući detaljnu
analizu ključnih teza Povijesti i klasne svijesti, Bedeschi želi, s jed­
ne strane, pokazati bit i implikacije toga utjecaja iz prethodnog
razdoblja, a s druge, utvrditi mjesto i ulogu toga najkontroverznijeg
Lukacseva djela u okviru marksističke misli našega stoljeća. To ga
je nužno odvelo u srce koliko najnovijih, toliko i starih kontrover­
zija i diskusija o teorijskim temeljima marksizma uopće.
Evo ukratko Bedeschijevih zapažanja o nekim središnjim toč­
kama Povijesti i klasne svijesti:
Osnovna je Lukacseva nakana u Povijesti i klasnoj svijesti da,
nasuprot zbrkama i pogreškama tzv. marksizma Druge internacio­
nale, skrene pažnju na neke temeljne, ali zanemarene momente
Marxova učenja, a napose na Marxovu koncepciju dijalektičke me­
tode koja jedina može biti oslonac u .izgradnji teorije revolucionar­
ne transformacije građanskog društva. Međutim, da bi rekuperirao
Marxovu dijalektiku historijsko-društvenih procesa, Lukacs u biti
dospijeva na novokantovsku poziciju. (Dilthey, Rickert itd) dualizma
Pr*r?J?e * historije i, shodno tome, oštro dijeli i suprotstavlja »dvije
različite metodologije«. (Vidi str. 32. Ovdje se Bedeschi poziva na
stavove iz naprijed citiranog Collettijeva djela, gdje ovaj dokazuje
intimnu vezu između Lukacsa i Rickertova djela Die Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung). Dapače, nastavlja Bede­
schi, u suprotstavljanju dijalektičke metode metodi prirodnih zna­
353
nosti i u isticanju »revolucionarne prakse marksizma«, Lukacs ide
toliko daleko da zapravo marksizmu pripisuje kritiku znanosti uop­
će. (Ovdje Bedeschi brkajući neke stvari svakako pretjeruje,' ali to
je razumljivo sa stajališta Delia Volpeove škole koja marksizam
svodi u biti na metodologizam.
Drugi moment koji je problematičan kod Lukacsa tiče se od­
nosa Hegel—Marxa. I Lukđcs ponavlja Engelsovu pogrešku koja se
sastoji u razlikovanju dijalektičke metode od sistema, s tezom da je
prva revolucionarna, te na nju treba nadostaviti, i odbaciti sistem
koji je konzervativan. Odatle Lukacs izvodi zaključak (iako dobro
uočava stanovite Engelsove vulgarizacije o dijalektici) kako postoji
duboka sličnost između Hegelove filozofije i historijskog materija­
lizma u načinu shvaćanja stvarnosti.
Polazeći od takva stava o odnosu Hegelove i Marxove koncepcije
dijalektike Lukđcs pristupa svojoj središnjoj temi — alijenaciji i
reifikaciji, i nužno upada u niz pogrešaka. Bedeschi to objašnjava
ovako: Ako je spoznaja dana u koincidenciji — identitetu subjekta
i objekta, onda je i samo razdvajanje mišljenja i bitka, teorije i pra­
kse itd. zapravo čin alijenacije i reifikacije, onda je i znanstveno
mišljenje — koje distingvira i održava razdvojeno pojedinačno i
opće, konačno i beskonačno, bitak i mišljenje — alijenacija i reifi-
kacija (a to je čisti hegelizam). štoviše, proizlazi da razlika između
Marxa i Hegela nije u materijalizmu, nego da je sam materijalizam
reifikacija. (str. 38.)
Međutim, ostavimo li po strani očigledan utjecaj Hegela na Lu-
kacsa, ipak Bedeschi ne izvodi baš korektne zaključke. Jer i mate­
rijalistička pozicija — kako je pokazao Marx npr. u slučaju Feuer-
bachova materijalizma — može doista biti čin i pokazatelj alijena­
cije i reifikacije.
Bedeschi sm atra da Lukacs, zarobljen hegelovskim idealizmom,
ne razlikuje reifikaciju od objektivizacije te zato umjesto Marxove
materijalističke konkretne analize građanskog svijeta, umjesto ana­
lize konkretnih odnosa u procesu proizvodnje itd, imamo neodre­
đene, maglovite tvrdnje o suprotnosti između subjektivnosti i objek­
tivnosti kao takvih, između bitka i mišljenja itd.
U tom smislu Bedeschi se poziva na ovdje citiranu studiju C. Va-
solija o Lukacsu u kojoj ovaj kaže kako je nerazlikovanje reifikaci­
je i objektivizacije »pospješilo pojedine ideološke zbrke kao što su
one koje su cijelu grupu teoretičara i filozofa, na koje je izravno
utjecala Povijest i klasna svijest (Adorno, Horkheimer, Marcuse)
navele na poistovjećenje kritike 'fetišizma’ i 'reifikacije' u buržoas-
kom društvu s procesom 'objektivizacije' koja proizlazi iz znanosti,
tehnike i industrijske organizacije modernog svijeta.« (Vidi C. Va-
soli, Lukacs, tra ii 1923 e ii 1967, u »II Ponte«, br. 1, str. 67).
Ali , unatoč svim kritičkim objekcijama koje se mogu izreći na
račun Lukđcseve Povijesti i klasne svijesti, Bedeschi smatra da joj
treba »priznati važnost i novost u okviru marksizma«. Zato govore
barem dva momenta: »Ona je zapravo po prvi put stavila u središte
razmatranja jednu temu koja ima ne samo veliku važnost, nego čak
i središnje mjesto u Marxovu opusu, a koja je bila nepoznata čita­
vom marksizmu nakon Marxa, od Engelsa do Treće internacionale
— temu alijenacije ili reifikacije ili fetišizma.« Drugi je pak u tome
što je ona »svojim odbacivanjem primjene dijalektičke metode na
prirodu značila odlučnu rivendikaciju marksizma kao teorije (kri-
354
ličke i revolucionarne) modernog kapitalističkog društva, a ne kao
'dijadektiku prirode' ili kozm’ološki roman. U tom pogledu Luka­
cseva je knjiga trebala predstavljati moment raskida ne samo s
marksizmom koji joj je prethodio, nego iznad svega i s marksizmom
slijedećih desetljeća« (str. 46.)
Iz ovog dužeg citata lako se može pretpostaviti kakva je Bede­
schi jeva ocjena Lukdcsevih djela nastalih upravo u tim »slijedećim
desetljećima«, ocjena koju Bedeschi daje, uz opširan prikaz Luka­
csevih glavnih djela, u dva slijedeća dijela svoje monografske studije.
Ako se ima na umu što smo već kazali o Bedeschijevoj orijen­
taciji, onda je posve jasno da u ispitivanju Lukacseva »dijalektič­
kog materijalizma i ontologije društvenog bitka« Bedeschi posebnu
pažnju poklanja odnosu Hegel—Lukacs i, shodno tome, odnosu
Hegela i Engelsa preko kojega je, nekritički, Hegel postao bitnim
tvornim momentom u razradi koncepcije dijalektičkog m aterijaliz­
ma. I Lukđcs je tome, sm atra Bedeschi, dao solidan doprinos. Bede­
schi posebno podvrgava kritici Lukdcsevo nastojanje da dokaže (na­
stavljajući na teze iz Povijesti i klasne svijesti, ali sada i na Engel-
sovu »dijalektiku prirode«) kako je posve nelegitimno govoriti o di­
rektnoj vezi Marxove i Hegelove dijalektike, jer je prva direktno su­
protna drugoj. Isto tako Bedeschi odbacuje i teoriju odraza kao ne­
što što je također suprotno izvornoj Marxovoj misli. Bedeschi sma­
tra da je posve logično što je Lukacs, prihvativši dijalektički m ate­
rijalizam (sa dijalektikom prirode) — koji je zapravo samo formal­
na materijalistička korektura Hegelova sistema — dospio u posljed­
njim godinama do ideje o izgradnji marksističke ontologije, čime
se marksizam pretvara u novu metafiziku.
U završnom dijelu posvećenom Lukacsevoj »teoriji um jetnosti i
književnosti«, Bedeschi razm atra detaljno prije svega djelo Prolego­
mena za marksističku estetiku i neke poznatije Lukđcseve eseje o
književnosti. Uz odavanje priznanja Lukacsu za stanovite doprinose
izgradnji marksistički orijentirale teorije um jetnosti, Bedeschi na­
vodi niz Lukacsevih postavki koje su teorijski dvosmisleno formuli­
rane ili su pak neodržive (npr. odnos pogleda na svijet pisca i nje­
gove socijalne pripadnosti i djela koje stvara). Pri tome on zapravo
razrađuje i ponavlja one kritike upućene Lukacsu estetičaru što ih
je formulirao Delia Volpe ili pak neki drugi talijanski marksistički
pisci (o čemu smo opširno pisali u ovdje već citiranim radovima).
Da ukratko ponovimo: Bedeschi kritizira stanoviti Lukacsev intui-
cionizam, zatim kontenutizam koji da graniči s vulgarnim sociolo-
gizmom, zatim općenito koncepciju »socijalističkog realizma« i, sho­
dno tome, Lukacseve promašene stavove o tzv. avangardnoj um jet­
nosti itd.
U zaključku možemo kazati da Bedeschijev Uvod u Lukacsa pru­
ža konsistentan, sustavan i za razmišljanje vrlo poticajan pregled
temeljnih Lukacsevih koncepcija. Mnoga su njegova kritička zapa­
žanja i oštroumna i solidno argumentirana. Ali, u prevelikom na­
stojanju da u ocjeni Lukacsa primijeni kriterije što proizlaze iz
jedne verzije marksizma, koja i sama ima niz vlastitih ograničenja
i promašaja, pisac Uvoda u Lukdcsa nerijetko promašuje: on vidi
pogreške u Lukacsa koje tu nisu, a ne vidi oštroumne postavke koje
to jesu (ovo se osobito odnosi na djelo Povijest i klasna svijest).
355
 Završavamo ove opaske sa željom da se i u nas uskoro pojavi
jedna pregledna i kritička monografska studija o Gyorgyu Lukacsu
koji, unatoč svim svojim promašajima i nedostacima, spada u naj­
istaknutije mislioce našeg vremena. Jer, kritički i plodotvoran dija­
log s Lukacsem ne smije se i ne može mimoići.

356
 GYORGY LUKACS NA STRANICAMA NAŠIH ČASOPISA

Ljupče Đokić

Zagreb

Gyorgy Lukacs je jedan od rijetkih autora za kojeg možemo bez

pretjerivanja reći da je neprestano prisutan u našoj periodici.* Tu či­
njenicu objašnjava nekoliko razloga: 1. više nego bogat, raznovrstan
i, po mišljenju većine kontradiktoran Lukacsev teorijski opus pri­
rodno budi interes, 2. Lukacsev život i djelo rječito govore o sudbi­
ni marksističkog mislioca u posljednjih pedeset godina, 3. odnos
spram Lukacsa i Lukacsevog djela zanimljiv je kao pokazatelj od­
nosa prema marksizmu i političkoj praksi socijalizma. Navođenjem
ovih razloga ne pretendiramo na iscrpnost, nego samo želimo ukazati
na neke od karakterističnih razloga tog velikog interesa za Lukacsa.
Obzirom na spomenutu brojnost napisa javlja se problem njiho­
vog sistematiziranja. Cini nam se da bismo ostvarili maksimalnu
preglednost ako bismo te napise podijelili na:
1. Lukacseve originalne tekstove i intervievve,
2. Rasprave o Lukacsu,
3. Prikaze pojedinih Lukacsevih djela,
4. Napise in memoriam.

1. Lukacsevih tekstova i interviewa je relativno malo — četiri na­

pisa i tri interviewa. Esej »Stara kultura i nova kultura«1 je izuzet­
no radikalan u svojim osnovnim stavovima. U njemu Lukacs govori
o proleterskoj revoluciji iz aspekta kulture. S jedne strane, bez pro­
dubljene analize, ali vrlo pronicljivo, Lukacs govori o građanskom
društvu kao smrti kulture. Naime, kultura (Lukacs pod kulturom
shvaća ukupnost vrijednih proizvoda i sposobnosti koje nisu neop-

smo, od 1969. do 1973., slijedeće časopise: »Filosofija«, Beograd,

»Gledišta«, Beograd, »Književna smotra«, Zagreb, »K ulturni radnik«, Za­
greb, »Lica«, Sarajevo, »Naše teme«, Zagreb, »Politička misao«, Zagreb,
»Pregled«, Sarajevo, i »Treći program« Beograd.
1) Svi bibliografski podaci za ovaj i slijedeće naslove navedeni su u
priloženoj bibliografiji.

357
hodne s obzirom na neposredno održanje života, prim. Đ. Lj.) se za­
sniva na slobodnoj energiji čovjeka koja stoji na raspoloživosti kul­
turi. U društvima prije građanskog, to je bila energija vladajuće kla­
se, međutim u građanskom društvu energija svih članova društva
usmjerena je na robnu proizvodnju (kapitalista zbog profita, pro­
letera zbog održanja života).
S druge strane, cilj je proleterske revolucije: »stvoriti takvo
društveno uređenje u kojem bi svatko mogao živjeti onako kako su
u pretkapitalističkim razdobljima mogle živjeti samo vladajuće kla­
se.« Komunizam znači dokidanje prevlasti i samostalnosti ekonomije.
I ono, što nam se čini najvažnije; Lukacs ne vidi cilj novog društva
naprosto u povećanju proizvodnje i povećanoj mogućnosti zadovo­
ljenja m aterijalnih potreba društva, on ide dalje. U pravom smislu,
on se nastavlja na ono što o tome Marx kaže u III tomu »Kapita­
la« jer sm atra da to društvo mora otvoriti mogućnost kulturnog
stvaralaštva, kulture koja je »oblik ideje čovjekove čovječnosti«.
Napis »Goethe pomnožen Marxom« ne donosi u principu ništa
novo. U njemu je razvijena i na kraju izrečena poznata Lukacseva
misao: »Velika um jetnost je sjećanje čovječanstva o svom vlastitom
putu.« Put čovječanstva je put iz carstva nužnosti u carstvo slobo­
de (carstvo slobode mišljeno u ne*om spomenutom smislu — kao
razvoj ljudskih snaga koje sebi samima važe kao samosvrha). Ne
prvi put rečeno, za Luk&csa je Goetheova umjetnost velika umjet­
nost, a on, kako kaže, slijedeći Marxovo poimanje Homera poima
Goethea kao »jednog od onih ideologa (ideolog i ideologija su ovdje
shvaćeni u pozitivnom smislu — »ideologija je skupni pojam onih
duhovnih sredstava, uz pomoć kojih ljudi postaju svjesni društve­
nih konflikata svog života te su stavljeni u položaj da ih borbom
riješe«.) koji su određenu etapu ljudskog razvitka roda u njenim
bitnim i normalnim određenjima spoznali i učinili svjesnim.« (Kul­
turni radnik, Zgb, No 6., 1970. str. 132.)
Osnovnu misao napisa »Prilog ontologiji društvenog bitka« nala­
zimo već na početku gdje Lukacs kaže: »Znamo vrlo dobro da je
filosofsko-istorijski marksizam rijetko bio shvaćen kao ontologija.
Ovaj tekst postavlja sebi, nasuprot tome, zadatak da pokaže da je
za Marxa, u stvari, bilo odlučujuće, prevladati logičko-ontološki ide­
alizam Hegela, i izraditi teorijski kao i praktično skicu materijalis-
tičko-istorijske ontologije.« (Pregled, Sarajevo, No 6-, 1971. str. 632.)
Ovu osnovnu misao razvija Lukacs od kritike Hegela slične onoj
u »Mladom Hegelu« i usmjerava se prema ontologiji društvenog
bitka. Pri lom je važno napomenuti dvije stvari: 1. »Društveni bitak
može nastati i razvijati se samo na bazi organskog bitka, a ovaj na
bazi anorganskog.« 2. Luk&cs moguću mehanicističku interpretaciju
proizlaženja društvenog iz organskog, a ovog iz anorganskog bitka,
nastoji onemogućiti tvrdnjom da se to prevazilaženje zbiva kao skok
kojim nastaje kvalitativno novo čija se geneza ne može jednostavno
izvesti iz jednostavnije forme. Međutim, i pored toga, Lukacs tvrdi
da je cjelokupni bitak povijesni proces, a svijest je kasniji proizvod
materijalnog ontološkog razvitka.
U daljnjem razvijanju svoje teze Luk&cs se zaustavlja na radu
kao dinamično-strukturnoj osnovi društvenog bića. Društveni bitak
posjeduje kategorije koje ne posjeduju ostali oblici bitka: teleolo­
giju, vrijednost i trebanje, a te kategorije nalaze svoj ontološki temelj
u radu. Rad sam se usavršava i diferencira. Lukdcs naglašava dife-
358
 renclranje teorije kao nauka, ali pri tom ih interpretira u stalnom
diferenciranju teorije kao nauka, ali pri tom ih interpretira u stal­
nom dijalektičkom jedinstvu sa konkretnim radom. »Sto nauke pos­
taju univerzalnije i samostalnije, utoliko univerzalniji i savršeniji
postaje i rad, što se više šire i intenziviraju, utoliko veći postaje uti-
caj tako nastalih spoznaja na izbor cilja i sredstava rada.« (op. cit.
str. 629.)
»Teze o političkom i gospodarskom položaju u Mađarskoj i o
zadaćama Komunističke partije Mađarske«, poznatije kao »Blumove
teze«, dokument su o jednom Lukacsevom političkom angažmanu
koji je od oficijelnih partijskih foruma bio odlučno osuđen. »Blu­
move teze« su u stvari bile priprema za politički referat II Kongre­
sa KP Mađarske održanog početkom 1930. Ne želimo se upuštati u
interpretaciju ovih teza već upućujemo na ono što je Lukacs o tome
kazao u novom predgovoru »Povijesti i klasne svijesti«, (Naprijed,
Zgb. 1970. str. 31—32).
Od tri pomenuta interviewa sigurno je najinteresantniji onaj s
Y. Bourdetom. Razgovor s Kovacsem nema teorijskog značaja, jer
u njemu Lukacs govori uglavnom samo o Lenjinovoj ličnosti. Raz­
govor s F. Ferarottijem obuhvaća dobro poznate probleme vezane
uz građansku sociologiju koja posjeduje činjenice, a ne posjeduje
metodu, i marksističku sociologiju koja je u obrnutoj situaciji. Me­
đutim, interesantna je Lukacseva napomena da je ta obostrana bes-
plodnost našla svoje očitovanje u studentskim pokretima 1968. koje
ni građanski ni marksistički teoretičari nisu razumjeli.
Razgovor s Y. Bourdetom značajan je s teorijskog stajališta, ali
i po tome što je Lukacs, prisiljen vrlo provokativnim pitanjim a ili
potpitanjima, dao nekoliko vrlo radikalnih sudova o socijalističkoj
birokratiji. Ustvari, cijeli interview s pravom nosi radni naslov
»Kritika socijalističke birokratije«.
Spomenuta radikalnost odnosi se na tvrdnju o stabilizaciji biro­
kracije u socijalističkim zemljama, na tvrdnju da birokracija refor­
mama neće socijalizam riješiti birokracije (jer birokracija neće
sebe uništiti), na tvrdnju da je Trocki bio u suštini birokrata i da
upravo zato trockizam kao teorija nije uzeo šireg maha, i na kraju,
na tvrdnju da je povratak sovjetima iz 1917. jedini način prevlada­
vanja birokracije.
2. Rasprave o Lukacsu i njegovim cijelima su vrlo brojne i temat­
ski obuhvaćaju sva područja njegove djelatnosti. U njima ima finih
zapažanja pojedinih problema, novog načina postavljanja pitanja
i procjenjivanja pojedinih djela, ali i određenih jednostranosti.
U tom smislu bi se moglo reći nekoliko riječi o eseju V. Strade
»O. Lukacs i geneza socijalističkog realizma« koji predstavlja po-
Kušaj utvrđivanja odnosa između »Teorije romana« i prvih Luka­
csevih formulacija socijalističkog realizma. Cini nam se da je bitna
otradina napomena da Lukacs, kao i neki drugi, nije bio »odozgo«
natjeran na teorijsko utemeljenje socijalističkog realizma, nego je
gOVO,j no ^inio. Po svemu sudeći, Strada upućuje na aprioris-
tičku shemu otvaranja utopijskog kroz socijalistički realizam, čime
se ta teorijska koncepcija voljko prilagodila praksi sovjetskog dru­
štva Staljinovog vremena. Redakcija »Gledišta« koja donosi isti Stra-
359
din esej dala je u tom smislu karakterističan naslov: »Od Fichteart-
ske metafizike Lukacsa ka deformiranoj praksi socijalizma«.
L. Kofler u raspravi »Lukacs i Marcuse« upućuje na neke bitne
karakteristike Lukacsevog opusa: optimizam, vjera u spontanu ak­
tivnost potlačenih masa, zanemarivanje istraživanja klasnog kapi­
talizma. Nasuprot tome stoji Marcuse, i, po mišljenju Koflera, oni
se kompletiraju i mogu činiti sistematsku cjelinu.
P. Breines u odužem napisu »Bilješke uz esej 'Stara kultura i
nova kultura'« suprotstavlja Lukdcseve stavove izražene u ovom
eseju i njegove kasnije spise da bi potvrdio tezu o dva Lukacsa —
revolucionarnom i oportunističkom. On naglašava da su studenti
1968. stajali na pozicijama optimizma i radikalizma tog Lukacsevog
spisa.
Osnovna je teza eseja M. Filipovića »Đerđ Lukač« da Lukacse­
vom djelu treba pristupiti sintetički, sa stanovišta historije mark­
sizma, kako bi se pokazalo da zaokreti u Lukacsevoj teorijskoj dje­
latnosti nisu rezultat slučajnih i proizvoljnih stajališta. Njemu se
čini da je Lukacs stalno nastojao da ostvari »čvrstu koresponden­
ciju svojih tema i ideja s razvojem marksizma i marksističkog po­
kreta uopće.«
F. Muhić u napisu »Jedan ili dva Lukača«, tvrdi da Lukacsev
život » ... nije ništa drugo do rezime prilika u kojima je bivstvovao
i koje su daleko od ljudskog savršenstva«. Interesantno je što je
redakcija »Pregleda« istakla ovu misao stavljajući je kao motto da
bi uputila na osnovnu usmjerenost teksta.
P. Kostić piše o »Lukačevoj teoriji realizma i Adornovim tezama
o uklanjanju predmetnosti u romanu i o subjektivizmu pripovje­
dača«. Napis predstavlja pokušaj (rasvjeti javan ja kontraverznog
držanja Lukacsa i Adorna prema modernoj umjetnosti, ali više izno­
šenjem stavova jednog i drugog autora, nego decidiranim vlastitim
iskazima.
U raspravi »Društvena osnova diskurzivnog i intuitivnog mišlje­
nja u ranim političkim spisima G. Lukacsa« D. Rodin govori o Lu­
kacsevim spisima »Taktika i etika«, te ranim političkim spisima od
1919. do 1922. Čni se da je autor našao osnovno ishodište u Luka­
csevom novom predgovoru »Povijesti i klasnoj svijesti«, gdje Lu­
kacs spominje »Taktiku i etiku« kao članak koji pokazuje njegove
unutarnje motive za prijelaz na perspektivu budućnosti koja mu se
otvorila ruskom revolucijom.
Međutim, dok Lukacs govoreći o tom razdoblju stavlja težište na
svoju podvojenost između »revolucionarnog mesijanizma« i realne
zbilje komunističkog pokreta u Mađarskoj koji je i od njega tražio
najdirektniji angažman, Rodin se temelji na opreci između intuitiv­
nog i diskurzivnog mišljenja, na opreci između dijalektike i feno­
menologije.
Ne ulazeći ovdje u Rodinovu argumentaciju (koja mu se ne čini
uvjerljiva) navodimo samo njezin rezultat po kojem je objekt Lu­
kacsevog mišljenja »izvorni projekt njegove političke volje« pa pra­
va paralela Lukđcsevih političkih spisa stoga nisu djela^ Marxa i
Hegela, nego spisi Husserla i iz njih proizašlih filozofskih škola.
Opširan esej N. Miloševića »Sto Lukač duguje Ničeu« posvećen je
analizi »Razaranje uma«. Miloševićeva analiza je minuciozna i duho­
vita. Naime, on podvrgava kritici Lukacsevo djelo s najneočekiva-
360
 nije strane — kod Lukdcsa, kritičara iracionalizma, nalazi niz ira-
cionalističkih stavova koji su bitni za njegovo stajalište u ovoj knjizi.
Na temelju ove protivurječnosti, imanentnom kritikom, Milošević
ukazuje na niz protivurječnosti između racionalnog i iracionalnog
u ovom Lukacsevom djelu, što bitno dovodi do logičke neusaglaše-
nosti u interpretaciji ključnih tema Nietzscheove filozofije i tokova
iracionalističke filozofije uopće. Milošević ide i dalje i pokazuje, na­
glašavajući da se ne poigrava paradoksima, da su na određen način
bliske Nietzscheova i Lukacseva koncepcija povijesti filozofije. On
to ilustrira kroz kategoriju dekadencije koja je kod Nietzschea ve­
zana uz razvoj zajednice, rase, a kod Lukacsa klase, dokazujući da
nije riječ o terminološkoj, nego o pravoj sličnosti. Autor nalazi još
niz ovakvih prim jera od kojih nije najbitniji, ali je najduhovitiji
onaj po kojem Lukacs ocjenjuje Nietzschea Nietzscheovim m jeri­
lima — naime, Nietzsche o sebi tvrdi da je dekadent, a Lukacs kaže
da s pravom tako tvrdi. Istom ispitivanju Milošević podvrgava Lu­
kacsev predgovor za Fischerovo izdanje najznačajnijih poglavlja
»Razaranja uma«, pri čemu ukazuje na neke protivurječnosti izme­
đu samog djela i tog znatno kasnije napisanog predgovora.
Na kraju da citiramo Miloševića: »Cjelokupna Lukacseva analiza
građanske filozofije, a osobito analiza njemačke imperijalističke
politike usmerena je na to da glavne aktere ove filozofije i politike
pokaže kao marionete, kroz koje se, direktno i bez ikakvih odstu­
panja, manifestuje dekadencija jednog društvenog organizma.« (Tre­
ći program, Bgd. No 2/71. str. 77.)
3. Knjiga »Povijest i klasna svijest« koja ima jednu osobenu vla­
stitu povijest, koja je od 1923., kad se pojavila, izazvala više pole­
mika nego sva Lukacseva djela zajedno, koja je i samog autora na­
tjerala da se brani i napada i obratno — inače to je kod Lukacsa bio
čest slučaj — pojavila se kod nas u prijevodu 1970. Taj prijevod je
popraćen znatnim brojem recenzija iako ne i, na žalost, nekim op­
sežnijim i iscrpnijim esejom.
Sumarno, o tim bi se recenzijama moglo reći slijedeće: 1. neke
idu od korektnog izvještavanja o sadržaju knjige i naglašavaju aktu­
alnost njezina prijevoda kao onog djela po kome se očituje aktual­
nost marksizma danas. (M. Solar), 2. neke idu dalje i upućuju na
bitne probleme vezane uz ovu knjigu. (H. Burger i D. Basta, npr.
Burger se oslanja na neke elemente Lukacseve samokritike izrečene
u novom predgovoru od 1967. ali ih nastoji domisliti i produbiti.)
3. neke pozdravljaju prijevod kao dokaz antidogmatičnosti naše fi­
lozofske misli i političkih prilika. (F. Cengle) 4. pojedine idu u nekim
elementima na pozicije vulgarnog materijalizma. (D. Gašović).
Uz napomene o recenzijama važno je i interesantno upozoriti na
napis Lj. Tadića u kome podsjeća kako je 1923. bila prim ljena »Po­
vijest i klasna svijest«. On govori o E. Blochu i tadašnjem J. Re-
vaiu s jedne strane i Zinovjevu, Kautskom, Stenu, Deborinu i Ruda-
su s druge. Tadić kaže da njegov napis ima samo »istorijsko-doku-
mentarne« pretenzije, ali u svom izvještaju o Rudasovoj kritici »Po­
vijesti i klasne svijesti« daje nam mogućnost da procijenimo svoje
stajalište spram te knjige koja otkriva »smisao za ono što još nije,
a objektivno je moguće«.
Recenzijama je obuhvaćena i knjiga Holz, Kolfer, Abendroth
»Razgovori s Lukačem« kao i Lukacsev »Solženjicin«. O prvoj samo
361
 izvještava V. Simeunović, dok o drugoj izvještava E. Somborac, a J.
Bedenicki u znatnoj mjeri zauzima kritički stav prema Lukacsu i
zamjera mu, između ostalog, što o Solženjicinovom djelu ništa ne pi­
še kao o umjetničkom djelu, nego ga samo ideološki procjenjuje.
4. Gyorgy Lukacs je umro 4. 6. 1971. i to je registrirano u većini
naših časopisa. Među prigodnim napisima ističe se napis V. Korača
»Svetio i senke na filozofskom delu Đerđa Lukača«. Napis je odmje­
ren, mogli bismo reći, i ispunjen jednom životnom mudrošću kojom
autora ispunjanju Lukacsev život i djelo.
Na kraju se postavlja pitanje kako procijeniti ovu konstantnu
Lukacsevu prisutnost na stranicama naših časopisa? U svakom slu­
čaju kvantitet nije mjerilo kvaliteta, iako to ne znači da nema vri­
jednih i interesantnih napisa.
Sto se Lukacsevih napisa tiče, smatramo da su redakcije propu­
stile priliku da ih određenim popratnim tekstovima aktualiziraju i
tako učine okosnicom moguće polemike. To jednako vrijedi za »Sta­
ru kulturu i novu kulturu« i »Prilog ontologiji društvenog bitka«.
Npr. kod »Priloga ontologiji društvenog bitka«, između ostalog,
treba svakako obratiti pažnju na problem povijesti kako je inter­
pretira Lukacs. Po njemu je cjelokupni bitak, dakle i anorganski i
organski i društveni, povijesni proces. Nama se, međutim, čini da
je pojam povijesti ovdje neadekvatno upotrijebljen. Povijest ovdje
postaje sinonim za promjenu uopće, shvaćenu kao progresivan na­
predak. Ne bi li bilo adekvatnije pod poviješću podrazumijevati
ljudsku povijest koja je proizvodnja čovjeka pomoću ljudskog rada
i nastajanje prirode za čovjeka?
Redakcija »Kulturnog radnika« je na određen način popunila
ovu prazninu istovremenim objavljivanjem »Bilješki o eseju 'Stara
kultura i nova kultura'« P. Breinesa. Međutim, tim bilješkama se
može uputiti osnovni prigovor što su prvenstveno usmjerene na ot­
krivanje jednog dokaza više o »prijepornom Luk&csu«, »jednom ili
dva Lukacsa«, »starom i mladom Lukacsu«, »Lukacsu sjajnom sta-
ljinisti i Lukacsu zastupniku mladog Marxa« itd. i si.
Po našem mišljenju, iako ovom prilikom i u okviru ovih informa­
cija o Lukacsevoj prisutnosti u našoj periodici, ne možemo naba­
citi ni osnovne ideje, ne možemo govoriti o svim tim Lukacsima,
ne možemo manipulirati Lukacsom pa izvući jedno njegovo djelo i
učiniti ga transparentom za svoje teorijsko stajalište ili političku
akciju. Lukacsu treba pristupiti više sintetički. U tom smislu u od­
ređenoj se m jeri slažemo s M. Filipovićem (koji je međutim, više
ostao pri zahtjevu, nego što ga je sam ispunio), a ne slažemo se s
F. Muhićem koji polazi od disjunktivnog suda »jedan ili dva Luka-
csa« iako to djelomično na kraju stavlja u pitanje. Još više se ne
slažemo s F. Muhićem kad tvrdi kategorički da »njegov (Lukacsev,
Đ. Lj.) život nije ništa drugo do rezime prilika u kojima je bivstvo-
vao i koje su daleko od ljudskog savršenstva«. Naime, ta formula
(formula zato što autor sigurno ne misli da je primjenljiva samo
na Lukšcsa) nije daleko od metode »Razaranja uma«, a Muhić up­
ravo na tom djelu gradi teoriju o dva Luk&csa.
Ali vratimo se Breinesu. Svoju tezu o »mladom i starom Luka­
csu« on bazira na ovom eseju zato što ga Lukacs nakon 1920. nije
nigdje objavio ni demantirao. Ta baza je vrlo problematična iz više
razloga. Prije svega Luk&cs je u novom predgovoru »Povijesti i klas­
ne svijesti« sumarno procijenio sve svoje napise iz tog razdoblja.
362
 $ druge strane, zašto bi Lukacs ponovo objavljivao ovaj esej? Pro­
blemi postvarenja građanskog društva i proletarijata kao totaliteta
— subjekta-objekta povijesti dani su mnogo iscrpnije i sistematič-
nije u »Povijesti i klasnoj svijesti«. Najzad zašto bi ga opovrgao?
Zar zato što su neki politički autoriteti u različitim etapama socija­
lizma cilj socijalizma identificirali s povećanjem proizvodnje i pove­
ćanim zadovoljenjem materijalnih potreba, a nisu mislili na neku
kulturu?
Na kraju, mislimo da Lukacsu treba pristupiti sintetički — od
Lukdcsa koji je od samog početka privržen onoj ideji iz vremena bo­
gatstva gradske kulture, ideji o čovjeku kao samosvrsi, preko Lu-
kaesa koji vjeruje da će proletersko društvo ostvariti tu ideju, do
saznanja da još mnogo toga treba da se uradi. U tom vremenskom
razdoblju od preko pedeset godina, Lukacs je stajao na vjetrome­
tini ideja i političkih akcija, ali ne samo 'kao rezime, nego i kao
akter. U potpunosti se slažemo da na njegovom djelu postoje »svet-
la i senke«, ali se Lukdcsu ne može prebaciti da nije ostao privržen
ideji komunizma-humanizma.

— BIBLIOGRAFIJA

1. Lukđcsevi tekstovi i interviewi

— Georg Lukacs »Goethe pomnožen Marxom«, »Kulturni radnik«,
Zgb, No 6., 1970.
— Georg Lukacs »Stara i nova kultura«, »Kulturni radnik«, Zgb,
No 3., 1971.
— Georg Lukacs »Prilog ontologiji društvenog bitka«, »Pregled«, Sa­
rajevo, No 6., 1971.
— Georg Lukacs »Teze o političkom i gospodarskom položaju u
Mađarskoj i o zadaćama komunističke partije Mađarske ('Blu­
move teze')«, »Kulturni radnik«, Zgb, No 3., 1972.
— »Georg Lukacs u razgovoru s Francom Ferrarottijem : Marksizam
i sociologija«, »Kulturni radnik«, Zgb, No 4., 1971.
— »Razgovori sa Gyorgyem Lukacsom: kritika socijalističke biro­
kracije« (razgovor sa Y. Bourdetom, prim. Đ. Lj.), »Kulturni rad­
nik«, Zgb, No 5., 1971.
— »Razgovori s G. Lukacsem: O Lenjinovoj ličnosti« (razgovor s A.
Kovacsom, prim. Đ. Lj.). »Kulturni radnik«, Zgb, No 5., 1971.
2. Rasprave o Lukacsu
— Vittorio Strada »Georg Lukacs i geneza socijalističkog realizma«,
»Kulturni radnik«, Zgb, No 2., 1970.
— (istu raspravu pod naslovom »Od fichteanske metafizike Luka-
csa ka deformiranoj praksi socijalizma« donose »Gledišta«, Bgd,
No 3., 1970.)
— Leo Kofler »Lukdcs i Marcuse«, »Kulturni radnik«, Zgb, No 3.,
1970.
— Paul Breines »Bilješke o eseju G. Lukacsa 'Stara kultura i nova
kultura'«, »Kulturni radnik«, Zgb, No 3., 1971.
— Filipović »Đerđ Lukač«, »Pregled«, Sarajevo, No 6.,
— Fuad Muhić »Jedan ili dva Lukača«, »Pregled«, Sarajevo No 6.,
1971.

363
— Davor Rodin »Društvena osnova diskurzivnog i intuitivnog mi­
šljenja u ranim političkim spisima G. Lukacsa«, »Pregled«, Sa­
rajevo, No 3., 1972.
— Predrag Kostić »Lukačeva teorija realizma i Adornove teze o u-
klanjanju predmetnosti u romanu i o subjektivizmu pripovjeda­
ča«, »Pregled«, Sarajevo, No 5., 1972.
— Nikola Milošević »Šta Lukač duguje Ničeu«, »Treći program«
Bgd, No 2., 1971.
3. Prikazi pojedinih Lukacsevih djela
— Hotimir Burger »G. Lukacs — Povijest i klasna svijest«, »Poli­
tička misao«, Zgb, No 3—4., 1970.
— Milivoj Solar »G. Lukdcs — Povijest i klasna svijest«, Naše te­
me«, Zgb, No 4., 1971.
— Danilo Basta »Od konkretnog totaliteta do proleterske partije«
(napis povodom knjige G. Lukača »Povijest i klasna svijest«),
»Gledišta«, Bgd, No 12, 1970.
— Danilo Gašović »Smisao dijalektike totaliteta«, »Gledišta«, Bgd,
No 9., 1972.
— Franc Cengle »Lukačev pristup Lenjinu«, »Pregled«, Sarajevo,
septembar, 1970.
— Ljubomir Tadić »Prirodonaučni objektivizam i proleterski idea­
lizam — o jednoj staroj kritici Lukačeve 'Istorije i klasne svje-
sti'« »Lica«, Sarajevo, No 7—8., 1972.
— Juraj Bedenicki »G. Lukacs o Solženjicinu«, »Književna smotra«,
Zgb, No 12., 1972.
— Etel Somborac »Đerđ Lukač — Solženjicin«, »Naše teme«, Zgb,
No 1., 1972.
— Vojin Simeunović »Holz, Kofler, Abendroth — razgovori sa Lu-
kačem«, »Gledišta«, Bgd, No 10., 1970.
4. Napisi povodom smrti Gyorgya Lukđcsa
— Veljko Korać »Svetla i senke na filozofskom delu Đerđa Luka­
ča«, »Filosofija«, Bgd, No 1., 1971.
— Danilo Basta »Odlazak Đerđa Lukača«, »Gledišta«, Bgd, No 7—8.,
1971.
— Muhamed Filipović »Povodom smrti Đerđa Lukača«, »Pregled«
Sarajevo, No 6., 1971.

NAPOMENA:

Ovoj bibliografiji, jer nam se čini relevantnim za prisutnost G.

Lukacsa u našoj periodici, dodajemo slijedeće:
— »Praxis«, Zgb, No 3, 1966, deset priloga na temu »Misao Lukacsa
i Blocha«.
— »Kulturni radnik«, Zgb, No 6., 1968., preko sto stranica pod zajed­
ničkim naslovom »Gyorgy Lukacs jučer i danas«.
— Predrag Vranicki »Ernst Bloch i Georg Luk&cs, dva velika mark­
sistička mislioca«, »Praxis«, Zagreb, No 5—6., 1969.
— Gajo Božidar Sekulić »Klasna svijest proletarijata i javno mnje­
nje« »Lica« Sarajevo, No 7—8., 1971. — esej koji je inspiriran Lu-
k&csem.
364
 JEDAN DRUKČIJI LUKACS U MAĐARSKOM ČASOPISU?

Žarko P uhovski

Zagreb

Sa svakim je djelom, dakako, moguće disponirati po volji inter­

pretatora, jer djela, jednom »predana javnosti«, ostaju izručena na
milost ili nemilost čitatelja, komentatora, kritičara, interpretatora.
Opstoji, doduše, stanovita granica u svakom iole koherentnijem
opusu koja neće dopuštati bilo kakva kalemljenja, no da bi se ona
otkrila valja doći do srži samog djela, do onoga što ga čini ne samo
takvim kakvo jest, već »postiže« da ono uopće i jest. Dospije li se
do toga mnogo će čitanje i interpretacija biti postavljeno na pravo
mjesto, no takvo otkrivanje djela koje ima reperkusija i na proši­
rena mišljenja zbiva se odista rijetko, često nakon mnogo godina,
a u međuvremenu interpretacije se, kojima je čitav tijek poznat
čim se zna čije su ili odakle, množe.
Sve se to, naravski, događalo i s Lukacsom — od (čak i samokri
tičkog) »klasnog« odbacivanja niza postavki »Teorije romana« do,
recimo, poluozbiljnih komentara »ranih« Lukacsevih spisa u redo­
vima njemačke studentske ljevice 1968., ili pak kod naše univerzi­
tetske kritike 1972. Premda se, nakon iskustva dvadesetih godina,
trudio da djeluje sukladno »matici proleterske revolucije«, virovi su
ranijeg obrazovanja, poštenja, pa čak i grižnje savjesti, starog Lu-
kacsa tjerali na skretanja što ih je, još kasnije, nerijetko strpljivo
i mukotrpno morao ispravljati. Otkako je umro, a mogućnost je,
cinički rečeno, daljnjih skretanja bitno smanjena (premda dio ru­
kopisne zaostavštine svakako neće postati baš prebrzo poznat), in­
terpretacije su se mogle još laganije i brojnije razmahati, a time
i mnogi novi (pa i stari) momenti njegova čitavog djela jasnije do­
laze do izražaja.
Reprezentativni mađarski tromjesečnik na engleskom jeziku (iz­
daje ga za potrebe suptilnije međunarodne propagande izdavačka
kuća Lapkiado) »The New Hungarian Quarterly« posvetio je svoj
nedavni broj (jesen 1972.) Gyorgyu Lukacsu. Kao povod za objavlji­
vanje pozamašnog izbora Lukacsevih tekstova, te tekstova i doku­
menata o Lukacsu uzeta je godišnjica smrti filozofa, a časopis je iz
365
tiska izišao, svakako slučajno, o četrdesetoj godišnjici izdavanja
»Geschichte und Klassenbewusstsein«. Igra cifara, pa i godišnjica,
ne govori mnogo, ali nekako je ipak indikativna — počne li se s pre­
drasudama neki posao, događa se, eto, da izviri i ono što se htjelo
zatomiti, ili se čak smatralo zatomljenim. Ponajmanje su to, dakako,
godišnjice.
Stoga se i ovom reprezentativnom izlošku događa da pokazuje i
stranu koja nije bila namijenjena prikazivanju — htjelo se poka­
zati jednog značajnog, ozbiljnog, u teorijski rad uvučenog Lukacsa
koji marksizam dovodi do ontologije društvenog bitka, a tehnologiju
njegova prakticiranja ostavlja za to zaduženima. I u tomu se, uz ve­
like napore i m udar odbir, svakako uspjelo. No, onaj »drugi« Lukacs
(dvadesetih godina) nije zatomljen — pošteno govoreći već i stoga
što bez njega ne bi bilo ni ovog reprezentativnog.
U časopisu su tiskani (u engleskom prijevodu) dijelovi »Ontolo­
gije društvenog bitka«, »Heidelberške estetike« i pisama iz razdob­
lja 1911—1926. (pisanih Paulu Ernstu, ali o mnogima drugima), te
uvod u zbornik »Umjetnost i društvo« i kraći razgovor o futurolo-
giji. Tomu su dodani eseji Ferenca Tokeia »Lukacs i mađarska kul­
tura«, Luciena Goldmanna »Estetika mladog Lukacsa«, Geralda Graf-
fa »Lukacs na američkom univerzitetu«, Arp&da Kadarkaya »Lu­
kacs kojeg znadoh«, Bence Szabolcsia »Šampion svrgnutog uma« i
Agnes Heller »Moralna misija filozofa«, a i sjećanja, prigodne pjes­
me i fotografije.
Lukacsovi tekstovi objavljeni u ovom zborniku uglavnom su i
kod nas nepoznati — dijelovi »Ontologije« prevedeni su, ali samo
sporadično, u sarajevskom »Pregledu«, te zagrebačkom »Telegramu«
i »Studentskom listu«. Poglavlje »Rad kao model društvene prakse«,
koje je u časopisu tiskano u engleskom prijevodu (čini se, s uspje­
hom, premda ostaje nejasnim zašto se temeljni termin Sein-bitak
prevodi s »existence«, namjesto uobičajenijeg, i valjda boljeg- »be­
ing«), odista pokazuju Lukacsevo baratanje temeljnim pojmovima
djela koje je spremao posljednjih godina života. Pošavši od razlike
između rada (shvaćenog kao »proizvođač korisnih objekata i upo­
rabnih vrijednosti«) i »razvijenih formi društvene prakse«, Lukacs
u tekstu izvodi povijesne promjene što su se zbivale s naslovnim
pojmovima, pokazuje odnos rada i »lažne svijesti«, da bi posebno
istraživanje bilo posvećeno »ontologijskoj ko-egzistenciji teologije i
kauzalnosti u radnom (praktičkom) ponašanju ljudi«. Pritom se
radi o »teoriji i praksi kao komponentama društvenog bitka obzi­
rom na njihovu društvenu prirodu«, dakle, o korelaciji materijalne
realizacije i projekcije u tzv. primarnoj strukturi rada. Daljnja ana­
liza »trebanja«, posebno preko Hegelovih uvida, a i obzirom na Mar­
xove teze, dovodi Lukacsa do istraživanja ontologijske geneze vri­
jednosti, ali preko poimanja nužnosti da »ontologijska geneza no­
vog tipa bitka već sadrži i njegove presudne kategorije«. Spis i za­
vršava raspravljanjem o društvenoj nužnosti projekcije vrijednosti,
no odnos rada i stvaranja vrijednosti samo je naznačen, sveze ta
dva proizvođenja nema, barem ne u eksplicitnoj formi dane.
Predgovor zborniku »Umjetnost i društvo« pisan je i kao osvrt
na pedeset godina vlastita bavljenja teorijom umjetnosti, te sadrži
366
niz dokumentarno vrijednih podataka, ali i kao ponovna sistemska
analiza vlastitih studija, od »Duša i oblika «na ovamo. Lukacs pri­
tom opširno referira i o svim utjecajima što ih kod sebe pronalazi
dajući ujedno kroz kritiku onih nazora koji su više ili manje utje­
cali na njega i svojevrsnu samokritiku. Objašnjujući svoj misaoni
razvoj Lukacs će kritizirati i Staljina, ali i Buharina i Trockog, upo-
zorujući na to da je Staljin dobio borbu za Lenjinovo nasljeđe »ma
koliko da je administrativnih mjera poduzeo u konkretnim partij­
skim borbama — prvenstveno zato što je njegovo gledište jedino
bilo održivo, jedino je ono dalo sm jer i perspektivu izgradnje soci­
jalizma na kraju svjetsko-revolucionamog vala.« Ma koliko ovo Lu­
kacsevo stajalište odgovaralo Staljinovom samorazumijevanju, ono
je i sastavni dio konteksta u kojem su vođene debate (a u ovom
predgovoru estetičkom zborniku taj kontekst zauzimlje i najviše
prostora). Posebna je pažnja posvećena Revaiovoj kritici Lukacsevih
stavova i njegovu povezivanju »Blumovih teza« s kasnijim Lukacse­
vim estetičkim stajalištima, no u ovom tekstu nema jasnog stava
spram kritike upućene njegovu autoru; Lukacs se zadovoljuje kon-
statiranjem činjenica. Pri kraju se, međutim, daje i određen pokušaj
sažimanja vlastitih stavova: »U svojim sam estetičkim spisima te­
žio određivanju mjesta i funkcije produktivno i receptivno estetič-
kog djelovanja i teoretiziranja unutar realnog poretka ljudskih ak­
cija. Stoga ovaj tekst odista realno pokazuje ne samo razvoj Lu­
kacsevih teza, nego i njihov »ne-idejni« kontekst koji je, dakako,
bio vrlo utjecajan.
Vjerojatno je najznačajniji dio ovog izdanja tiskanje dijela Lu­
kacseve tzv. Heidelberške estetike (ili »Filozofije umjetnosti«, kako
je sam autor zvao taj rukopis). Radi se o tekstu stvaranom 1912—
1914. koji nije bio objavljen (osim manjih izvadaka) i koji se
smatrao najvećim dijelom izgubljenim. Budući je dobar dio tih pred-
radova za kasnija i poznatija estetička djela ipak pronađen nakon
Lukacseve smrti, objavljivanje je pozamašnog ulomka iz tog teksta
ne samo interesantno kao svojevrstan kuriozum, nego i bogatstvom
uvida od kojih mnogi kasnije nisu bili razrađivani, pa ni spomi­
njani. Počevši klasičnim pitanjem »umjetnička djela opstoje —
kako su moguća?«, Lukacs pokušava propitati neka klasična odre
đenja umjetničkog djela (pa čak dolazi i do formulacija bliskih kas­
noj Adomovoj »Asthetische Theorie«) i pojma lijepog. Preko inter­
pretacije Kanta, Schellinga i Schopenhauera Lukacs će, nastavljajući
vlastite putove iz »Duša i oblika«, dati pogled na umjetničko djelo
obzirom na njegovu komunikaciju sa sredinom nastojeći objasniti
nejasnoće koje često zakrivaju umjetničke činjenice. Međutim, na
ovom stupnju rada neće još biti izrađene posredovne veze um jet­
ničkog djela i društva čime će se Lukdcs kasnije mnogo više baviti
— to ipak ovdje omogućuje preciznije sudove o nekim striktno este­
tičkim pitanjima (u odnosu na neke kasnije spise), ali i znači osta­
janje u okvirima nasljeđa.
Ostali Lukdcsevi tekstovi (pisma Paulu Ernstu i razgovor o futu-
rologiji) označuju prvenstveno atmosferu okoline u prvim i posljed­
njim godinama njegova stvaranja, dopuštajući tek sporadično pone­
koj bitnoj misli da dođe do izražaja. No, na Lukacseve se tekstove
367
nastavljaju članci, pjesme i materijali o njemu. Među njima valja
(pored prigodničarski sročenih priloga, već poznatog teksta Luciena
Goldmanna i eseja Agnes Heller o pozivu filozofa) posebice istaći
članak mađarskog filozofa Ferenca Tokeia »Lukacs i mađarska kul­
tura«. U tom se napisu polazi od već često elaboriranog pitanja da
li je Lukacs mađarski filozof, ili njemački filozof koji je živio u
Mađarskoj. Navodeći Lukacseve vlastite stavove koji pokazuju kako
je on osjećao antipatiju spram skoro čitave mađarske kulturne tra­
dicije (s izuzetkom Petofija), ali je početkom stoljeća, osobnim i
teorijskim vezama s Ady Endreom i Belom Balaszom, počeo razvi­
jati drukčiji pristup suvremenoj, pa i čitavoj mađarskoj literaturi
i kulturi, Tokei istražuje proces Luk&cseva »vraćanja kući« uz stal­
no opiranje građanskoj tradiciji mađarske kulture. Posebno se u
tekstu inzistira na Lukacsevu povezivanju s Mađarskom preko nje­
gove revolucionarne djelatnosti i rada u komunističkoj partiji. Iako
Tokei Lukacsevu sudbinu nakon neprihvaćanja »Blumovih teza« na­
zivlje neuspjehom, on, pored elemenata revolucionarne i partijske
aktivnosti, inzistira na Lukacsevo j teorijskoj, pa i neposredno kri­
tičkoj djelatnosti koja je bila vezana uz najznačajnija djela ma­
đarskih um jetnika čak i u vrijeme Lukacseva izbivanja iz zemlje.
Baveći se radovima (i estetičkim i idejnim tendencijama u njima)
Ady Endrea, Balasza, Bartoka, Jokaia, Kemenya, Eotvosa itd., Lu­
kacs je, po Tokeiu, davao i bitne odrednice nove mađarske kulture.
Stoga je Tokeieva završna teza da utjecaj Lukacsa na mađarsku kul­
turu i obratno označuju upravo donošenja te kulture spram suvre­
menih kulturnih kretanja u svijetu; stoga je i njegovo interpreti­
ranje Lukacsa, kao i orijentacija čitavog zbornika, indikativna za
otvorenost spram samo dijela svjetskih kretanja, jer i Lukacs je sa­
mo djelomično »preuzet«.
Dakle, drukčiji se Lukacs, naravno, nije pojavio — nije to ni tre­
balo očekivati, možda to čak ni autori zbornika nisu sasvim do-
mišljeno htjeli. Jer, nespominjanje (osim jednom, u čitavom nizu
tekstova) »Geschichte und Klassenbewusstsein« i niza spisa iz istog
razdoblja i iste orijentacije znači samo pokušaj da se naglasi jedan
dio Lukacseve djelatnosti, ali i određena orijentacija u širim raz­
mjerima. Dobro je što je ovakvim izdanjem nekoliko nepoznatih ili
jedva poznatih teorijskih tekstova i dokumenata došlo većem broju
zainteresiranih »na uvid«. Šteta je pak što se to htjelo postići nu­
deći čitateljima jednog unaprijed određenog Lukacsa, a stvar je,
dakako, čitatelja da ono što u filozofovu djelu nezatomljivo i svu­
gdje opstoji iznađe unatoč pokušajima »društvenog« dezinficiranja
njegovih ideja.

368
 »TELOS» O LUKACSU

Goran Švob

Zagreb

TELOS, »časopis revolucionarne misli«, izlazi u USA četiri puta

godišnje, počev od proljeća 1968. Uredništvo se nalazi u St. Luisu
(do 11. broja u Buffalou). Glavni je urednik TELOSA poznati ame­
rički marksist Paul Piccone. Premda se radi o izrazito m arksistič­
kom časopisu, u izboru radova kao i u općoj orijentaciji uredni­
štva može se prim ijetiti značajna blizina fenomenološkoj tradiciji.
Pored originalnih tekstova časopis donosi i prijevode značajnih ra­
dova evropske filozofije — na listi prevedenih autora nalaze se, iz­
među ostalih — Husserl, Merleau-Ponty i Paci.
Pojedini brojevi TELOSA u pravilu nisu tematski koncipirani.
Iznimku čine brojevi 10 (zima 1971) i 11 (proljeće 1972). Oba su ova
broja posvećena isključivo Lukacsu. Uredništvo se, prem a vlasti­
toj izjavi, našlo pred toliko kvalitetnih radova o Lukacsu da je od­
lučilo da mu posveti čak dva broja. Objavljeni bi radovi trebali
»postaviti presudna pitanja i pomoći da shvatimo nagli kraj teo­
retske debate o marksizmu krajem dvadesetih godina, te istovre­
meno dovesti našu teoretsku razradu na stupanj koji je tom prili­
kom dostignut«. Ovi brojevi donose i prijevode dvaju Lukacsevih ra­
dova: »Moses Hess i problemi idealističke dijalektike« (1926) i »No­
vo izdanje Lassaleovih pisama« (1925). Zimski broj donosi i znatno
proširen prijevod knjige Davida Kettlera »Kultura i revolucija, Lu­
kacs u mađarskoj revoluciji 1918«. S originalnim radovima javljaju
se A. Arato, P. Breines, A. Feenberg, S. Federici, D. Howard, R. Jacoby
i Paul Piccone. To su još i prijevodi članaka G. Daghinija i M. Maccia,
prvi put objavljeni u milanskoj marksističkoj reviji Aut-aut.
Neki oci objavljenih članaka imaju za cilj analizu konkretnih
povijesnih okolnosti u kojima nastaje Lukacsevo djelo (prvenstve­
no Povijest i klasna svijest) te njegovu daljnju sudbinu. Drugi opet
predstavljaju pokušaje kritike i analize osnovnih Lukacsevih filo­
zofskih koncepcija. Prvoj grupi pripada svakako Breinesov članak
»Praksa i njeni teoretičari: utjecaj Lukdcsa i Korscha dvadesetih
godina«. Ovdje se detaljno razm atraju debate oko Povijesti i klasne
svijesti te Marksizma i filozofije u doba Treće internacionale. Isto
tako, Kettlerov rad o ulozi Luk&csa i Mannheima u mađarskoj re-
369
voluciji 1918. daje iscrpan prikaz pokreta koji se često naziva »re­
volucionarnim kulturizmom«. Tekst je pisan na osnovu svjedočan­
stva sudionika u revoluciji 1918. — između ostalih, Anne Lesznai,
Arnolda Hausera te samog Lukdcsa. »Revolucionarni kulturizam« na­
staje nakon Lukdcseva ulaska u Komunističku partiju Mađarske,
ali predstavlja u stanovitom smislu nastavak djelovanja grupe
Szellemkek (Duhovi), kojoj su uz Lukacsa pripadali i K. Mannheim,
B. Balasz, A. Hauser i drugi. Aktivnost ove grupe, okupljene oko’
Slobodne škole za duhovne znanosti, mogla bi se ukratko opisati
kao kritika građanskog društva u ime kulture. Ova tendencija do­
biva zaoštreni oblik nakon Lukacseva prelaska u KPM. Kultura za
Lukdcsa ostaje »manifestacija ideje ljudskosti u čovjeku«, štoviše,
politika je, prema Lukdcsevim izjavama iz 1919, samo sredstvo —
njena svrha i cilj je upravo kultura. Prateći ovaj pokret sa stano­
vitim simpatijama Kettler zaključuje da se revolucionarni kultu­
rizam konačno razotkriva kao iluzija onog časa kada se povijesni
pokret ljevice nađe nemoćan ili kompromitiran, a stvarnost kultu­
re i inteligencije sve nesigurnija i inkoherentnija. Tada preostaju
dva puta: obraćanje politici revolucije ili obnavljanje snaga kultu­
re. Prvim je pošao Lukdcs, drugim Mannheim.
Kulturistički aspekt Luk&cseva mišljenja i djelovanja naglaša­
va i Silvia Feđerici u »Bilješkama o Lukacsevoj estetici«. Lukacsev
rad na području estetike predstavlja posljednji grandiozan pokušaj
da se obrani građanska ideja kulture. Njegovo kretanje u estetici
opisuje Federici kao (osciliranje) između suprotnih polova građan­
ske svijesti — polova koji se u književnosti javljaju kao romanti­
zam i klasicizam, u filozofiji kao idealizam i realizam, a u politici kao
utopizam i reformizam. Početak čini rascjep idealnog i realnog u
Duši i oblicima, odakle Luk&cs stiže do pomirujuće hegelijanske vi­
zije. Ono što Lukacsevoj estetici bitno nedostaje to je istinska dija­
lektika, koja se u Lukacsevu estetiku i ne može uklopiti jer je nes­
pojiva s teorijom odraza. Lukdcs dijalektizira stvarnost, tj. odraže-
ni objekt, te takva dijalektika ostaje za subjekt samo predmet kon­
templacije. Lukacseva dijagnoza otuđenja u suvremenoj umjetnosti,
sm atra Federici, u mnogome je opravdana, ali je »propisani lijek
gori od bolesti«. Lukacsev intelektualizam nije na nivou s kojeg se
može kritizirati ono otuđenje, štoviše, »negativna perspektiva ko­
ja se javlja u modernoj um jetnosti mnogo je bogatija sadržajem,
bliža stvarnosti i racionalnija od racionalističkog svijeta koji brani
Lukacs. . . Iracionalnost je očekivanje da umjetnost može dostići
totalitet koji je negiran podjelom na klase, da umjetnost može po­
sredovati i pomiriti ono što je u stvarnosti odvojeno i rascijeplje-
no.«
Russell Jacoby (»Prema kritici automatskog marksizma«) razma­
tra jednu od osnovnih marksističkih kontroverzi — sukob koncep­
cije marksizma kao kritičke metode i marksizma kao znanosti o
društvu izgrađene po uzoru na prirodnu znanost. Posebno se ispitu­
je veza Lukdcsa i Frankfurtske škole. Ova se veza najjasnije očituje
u odbijanju tzv. automatskog marksizma, tj. redukcije društva na
»drugu prirodu«. Takvo je odbijanje jasno izraženo već u Povijesti
i klasnoj svijesti Ipak, nadovezujući se prvenstveno na Horkheime-
ra, Jacoby kritizira Luk&csevo rješenje zbog njegova odviše apstrakt­
nog nivoa. Slijepi sm jer povijesti može razbiti samo praksa u za­
jedništvu s teorijom. Veza tj. posrednik prakse i teorije za Luk&csa
370
 je partija. Nasuprot tome, prema Horkheimeru, masovna je parti­
ja samo jedna od loših alternativa unutar građanskog društva jer
ustvari i nije negacija nego konkurent države.
Andrew Feenberg (»Postvarenje i antinomije socijalističke mi­
sli«) razm atra na prim jeru Lukacsa i njegovih suvremenika u Dru­
goj internacionali neke bitne momente odnosa m arksizm a i filozof­
ske tradicije. Za marksizam Druge internacionale karakterističan je
čitav niz »vraćanja« Spinozi, Feuerbachu i Kantu. Ove tendencije
Feenberg interpretira kao rezultat antinom ija u odnosu teorije i
prakse, vrijednosti i činjenice, subjekta i objekta, teorije i klasnog
spontaniteta, koje se javljaju u marksizmu Druge internacionale. Za
razliku od većine suvremenika, Lukacs u marksizmu vidi rješenje
problema tradicionalne filozofije, a ne obratno. On, prema tome, ne
nailazi na ove antinomije tek kada prihvaća marksizam, nego prih­
vaća marksizam upravo radi njihova prevladavanja. Antinomije so­
cijalističke misli, kao svojevrstan rezultat postvarenja ne mogu se
riješiti iz postvarene građanske filozofije. Povratak socijalističke
misli ranijim uzorima predstavlja posijediou kapitulacije socijalis­
tičkog pokreta pred kapitalističkim društvom. Postvarena suprot­
nost subjekta i objekta povijesti može se prevladati samo kroz klas­
nu svijest proletarijata jer se tek ovdje za prevazilaženjem postva­
renja više ne javlja kao puki subjektivizam, već kao objektivan iz­
raz samog povijesnog procesa.
Andrew Arato (»Lukacseva teorija postvarenja«) sm atra ovu teo­
riju snažnom sintezom Marxove kritike političke ekonomije i We-
berove analize zapadnjačke racionalnosti. Ispitujući teoriju postva­
renja u tom kontekstu, posebno s obzirom na Weberovu kategori­
ju »objektivne mogućnosti«, Arato ističe da ona, kao i filozofija
prakse uopće, čini tek neophodan dio »dijalektičke teorije društva«.
Iscrpna analiza Lukacseve teorije postvarenja usm jerena je, dakle,
na to da pokaže kako »filozofija prakse koja predstavlja nastavlja­
nje na djelo Kanta, Fichtea i mladog Marxa, pruža samo apstraktnu
mogućnost transform acije društva«. Odatle proizlazi zahtjev za re-
formulacijom Lukacseve misli. Nova dijalektička teorija društva
morala bi, između ostalog, sadržavati novu analizu države i povije­
sti razvijenog kapitalizma , pa i novu analizu klasne podjele.
Prilično radikalnu kritiku Lukacsa razvija Paul Piccone u zanim­
ljivom i žestoko pisanom, iako mjestimice nejasnom tekstu »Dija­
lektika i materijalizam«. Osnovni je nedostatak u Luk&csa upravo
uvijek iznova naglašavana, pa ipak nekritički preuzeta Hegelova di­
jalektika. Ona je prisutna u svim Lukacsevim djelima, i to u okvi­
ru zablude prema kojoj Marx u stvari samo »konkretizira« Hegela.
Kontinuitet Hegel—Marx samo je prividan tvrdi Piccone. Nasuprot
tome, postoji kontinuitet u samoj Lukacsevoj misli, te se staljiniza-
cija kasnog Lukacsa ne može objasniti kao ustupak ili pak nagli
skok. Lukacs se čitavo vrijeme kreće na razini svijesti i ideja i uop­
će ne prodire do žive dimenzije te tako nastaje metafizički sistem
koji tek tu i tamo ima ponešto slučajno zajedničko sa zbiljskom po­
vijesti. Lukacsev proletarijat tako ne čine ljudi od krvi i mesa koji
djeluju u povijesnom procesu, već se radi o veberovskom idealnom
tipu izvedenom iz Marxovih radova. Isto tako i revolucija postaje za
Lukacsa ^metafizička dedukcija koja samo slučajno odgovara stvar­
nim povijesnim momentima. U izvođenju svoje varijante hegelija-
nizma Lukdcs je, tvrdi Piccone, u jednom času spoznao nedostatak
371
žive, materijalne osnove i tada naprosto uključio teoriju odraza pri
čemu je sve drugo ostalo kao i do tada. Dijalektički materijalizam
koji otuda proizlazi nema -ništa zajedničko s marksističkim materi­
jalizmom. On na kraju »uvijek sankcionira kao znanstven svaki
klasni interes koji je tog časa utjelovljen u vladajućoj pojmovnoj
strukturi«. Privlačnost Povijesti i klasne svijesti za moderne mark­
siste leži prije svega u kritici znanosti kao oblika građanskog po­
stvarenja, u transformaciji svih krutih struktura u procese kao i u
pokušaju da se subjekt ponovo ustanovi kao povijesni činilac. Lu­
kacsev pokušaj nije uspio a marksizmu je potrebno novo oživljava­
nje dijalektike, ali sada za nju treba priskrbiti ono što Lukdcs nije
imao: »materijalističku osnovu koja dozvoljava dijalektiku subjek­
ta i grupe, fenomenologiju stvaranja pojmova i, možda funkcional­
nu analizu društvenih struktura«.
Teško bi se, moglo govoriti o cjelovitoj koncepciji marksizma na
stranicama TELOSA. Ono što je autorima zajedničko jest u prvom
redu kritičan odnos ne samo prema tzv. građanskoj filozofiji nego
i prema samoj marksističkoj tradiciji. Sto se tiče brojeva o Luk&csu,
osnovna nam jera redakcije, navedena na početku ove informacije,
može se sm atrati ostvarenom: s jedne strane prilozi u TELOSU pru­
žaju dobar uvid i uputu u zbivanja prvorazredne važnosti za povi­
jest marksizma. S druge strane, ambicija da se tek dostigne teo­
retski stupanj na kojem se odvijala diskusija unutar TTeće inter­
nacionale, može se učiniti i preskromnom. Povijest i klasna svijest
sasvim sigurno sačuvala je i danas aktualnost. Ipak, težak udarac
marksizmu koji slijedi nedugo nakon njena pojavljivanja ne znači
i prekid ili zamiranje kontinuiteta marksističke misli. Zbivanja ko­
ja su slijedila bila su neugodno iskustvo ali isto tako i snažan pot-
sticaj. Kritički pristup Lukacsu i sam je u dobroj mjeri motiviran
onim iskustvima.

372
 »THE PHILOSOPHICAL FORUM« O LUKACSU

Gvozden Flego

Zagreb

Obnavljajući se u obliku tromjesečnika, časopis »The Philoso­

phical Forum« navijestio je da će u osnovi nastaviti s nastojanjim a
koja su karakterizirala istoimeni godišnjak, što je kao publikacija
istog odjela za filozofiju Bostonskog sveučilišta izlazio od 1943. do
1966. g. Smatrajući da je tendencija uske profesionalizacije, odva­
janja filozofije od drugih područja spoznaje i djelovanja i cjepka­
nja same filozofije na uska područja i pravce (tendencija protiv
koje je bio prvenstveno usm jeren nekadašnji godišnjak) danas još
više ojačala, urednici novog »Filozofskog foruma« najavili su djelo­
vanje s ciljem prebrodi van ja rascjepa između misli i djelovanja te
filozofije i drugih profesija kao i između raznih grana i pravaca filo­
zofije, putem otvorene diskusije. U ovom nastojanju časopis je u
znatnoj mjeri uspio i ne može se sm atrati nedostatkom što se u
njemu napose izrazila i afirm irala i m arksistička filozofska orijen­
tacija, o čemu svjedoči kako sastav redakcije i redakcijskog savjeta1,
tako i sadržaj dosadašnjih brojeva. S obzirom na ovakvu orijenta­
ciju časopisa ne iznenađuje što je broj 3—4/72 posvećen misli
Georga Luk&csa o kojoj pišu Gyorgy Markus, E rnst Fischer, Adam
Schaff, Agnes Heller, Andrew Arato, Paul Breines, Andrew Feen­
berg, Willis H. Truitt, Lee Baxandal (uz ove priloge o Lukdcsu na­
laze se i dva Lukdcseva članka).
Lukacsev tekst 0 siromaštvu duha (str. 371—875), nastao 1912. g.,
prikazuje dijalog Marthe i čovjeka ojađenog samoubistvom drage
mu prijateljice, za čiju se sm rt osjeća odgovornim. Postavlja se pi­
tanje o smislu i biti činjenja dobrote, koje prerasta u pitanje o
smislu postojanja Razapetost između onoga što jest, (Bogom) dane

1 Glavni urednik časopisa je poznati am erički m arksist M arx W. War-

loffsky, a u redakciji i redakcijskom savjetu nalaze se i drugi am erički i
evropski m arksisti: R obert S. Cohenn, Tom B. Bottomore, Jiirgen H aber­
mas, Mihailo Markovič, Gajo Petrović . . .

373
egzistencije, i onoga što bi se željelo biti, između »svakodnevnog« i
»življenog života«, između čnijenja dobrote kao želje za spašavanje
drugoga i mogućeg neuspjeha takvog spašavanja, problematika je
(kršćanskog) egzistencijalizma: treba naći najbolji izlaz iz zatečene za-
točenosti u svijetu. Jednim dijelom pod utjecajem indijske misli
(uglavnom kroz tradiciju Bhagavad-gite) zahtijeva se vršenje duž­
nosti bez obzira na rezultate, dok je siromaštvo duha oslobođenje
sebe od psiholoških ograničenja tj. nerealnog svijeta mnoštva, što
dušu čini homogenom. Jer, prema Plotinu, svaki dio proizlazi iz cje­
line, dok glad za supstancijom duha ljude — koji iz jedinstvenog
svijeta stvaraju mnoštvo — svrstava u razne kaste. Nemogućnost
prevazilaženja tih rastrganosti rješava se samoubistvom koje se
sm atra kategorijom života.
Ovaj Lukdcsev rad prikazuje njegova mladenačka filozofska tra­
ženja. U tekstu se dosta često javlja Bog kao nadnaravni tvorac s
nadnaravnim moralnim kriterijim a koje valja poštovati. No, uspr­
kos suptilno analiziranih fenomena međuljudskih odnosa i poku­
šaja pronalaženja načina komuniciranja, javlja se tragična svijest o
nemogućnosti ovladanja svojom društvenom egzistencijom (jer pro­
blem se javlja u odnosu čovjeka prema čovjeku, istinitosti njihove
komunikacije) pa se ta ideja ostvaruje tek samoubistvom kao isto­
vremenim činom uspostavljanja jednog svog djela i prekida nemo­
gućnosti življenja svog života.
Članak Agnes Heller O siromaštvu duha: dijalog mladog Lukdcsa
(str. 360—370.) predstavlja svojevrsni uvod u Lukđcsev dijalog. Pri­
jevod tog teksta objavljujemo u ovom broju »Praxisa«.
Jedan dio časopisa posvećen je prikazima Lukacsevog bavljenja
estetskom problematikom. Na uvodnom m jestu objavljuje se prilog
Gyorgyja Markusa O Lukdcsevoj neobjavljenoj estetici (str. 309—
313). Taj prilog nema pretenzija da bude opći prikaz Luk&csevih
estetičkih koncepcija, već treba da posluži kao uvod u Lukđcsev
tekst koji za njim slijedi. Nakon kratkog uvoda u Lukacsevo bav­
ljenje problematikom umjetnosti, Mđrkus nas, rezimirajući prvo
poglavlje teksta »Filozofija umjetnosti« nastalog 1912—1914. g. u
Firenci, uvodi u drugo, ovdje objavljeno. Lukacs analizira strukturu
svakodnevnog iskustva i mogućnosti komunikacije koja pretpostav­
lja napuštanje područja čistog »življenog iskustva« (»lived experi­
ence«) uvođenjem nekih normativnih maksima. Umjetničko djelo,
koje nije samo komunikacija ili samo izraz, ne razvija razne oblike
komunikacija već ih objedinjuje i postaje nezavisno od bilo kojeg
posebnog vida iskustva. Na ovo se nastavlja Lukšcseva analiza
estetske receptivnosti, što je predmet drugog poglavlja.
Luk&csev tekst O fenomenologiji stvaralačkog procesa (str. 314—
325.) polazi od određenja umjetničkog djela. Ono se razlikuje od
svih ostalih oblika komunikacija po tome što je u njemu samo
sredstvo izražavanja postalo cilj, neovisna supstancija. Odnos um­
jetnika prema svom djelu Lukdcs razm atra kroz umjetnikovu volju
koja je dvovrsno određena: iskustvom stvaraoca i prirodom samog
umjetničkog djela, što ima daljih implikacija. Potrebno je iznaći
adekvatan izraz ali i efektna sredstva (tehniku) za taj izraz. No ta­
374
 kvi pristupi, prema mišljenju Lukšcsa, nisu potpuno adekvatni jer
opažajno (receptive) koja se javlja u sferi fenomenologije stvara-
jućeg nije sa samim opažajnim identično pa je nemoguće svoditi
jedan od ta dva člana na drugi. Zablude također proizlaze iz nagla­
šavanja uloge izraza ili sredstava (tehnike) izraza. Izgleda da je Lu-
kđcsu temeljno da utvrdi da umjetničkog izraza nema bez harmo­
nije između oblika iskustva stvaraoca i konstitutivnih oblika (tj. ka­
raktera) umjetnine. Za uspjeh je stoga neophodna podudarnost um-
jetničko-tehničkih oblika s neposrednim iskustvenim oblicima stva­
raoca. Razumijevanje umjetničkog djela vezano je za razumijevanje
genija. A genije je samo onaj čija iskustva sadržavaju tehničke ob­
like kao nužno iskustvene oblike tj. onaj koji doživljava SUB SPE­
CIAE FORMAE. Kao što subjekt nikada ne dosiže idealno i totalno
etičkih normi, tako je, po Lukđcsu, bit umjetničkog djela nedostiž­
na, ona je čak i iznad samog stvaraoca.
U pokušaju vrednovanja ovog Lukacsevog teksta treba naglasiti
težnju da se utvrdi put kojim od doživljaja stvarnosti nastaje um ­
jetničko djelo. Kompleksnost tog puta i međuzavisnost raznih vrsta
subjektivnih i objektivnih faktora ukazuje kako je Lukđcs tada bio
iznad kasnije prihvaćene teorije odraza. Čini se da se pronalaženjem
načina kojim od jednog nastaje drugo pronalazi bit i »uzroka« i re­
zultata. No ovo djelo — po današnjim kriterijim a — ipak ne zadire
u bit umjetničkog. Određivanjem biti umjetničkog djela nečim što
je iznad samog stvaraoca, ostajanjem na tlu fenomenologije, prihva­
ćanjem raznih ograničenja stvaraoca i način njegovog doživljavanja
objektivnog svijeta, teško je prodrijeti do bitnih ontoloških dimen­
zija umjetnosti.
Na Lukacseva estetska razm atranja prirodno se nastavlja raspra­
va Em sta Fischera: Georg Lukacs i teorija odraza (str. 326—339.;.
Na prvih nekoliko stranica Fischer skicira razvojni put Lukacsa: od
mentaliteta sina bogatog bankara do učesnika radničkog pokreta,
od bavljenja Windelbandom, Rickertom, Diltheyem, Weberom, do bav­
ljenja Hegelom i Marxom, od političkog djelovanja i sukoba s par­
tijskim aparatom do povlačenja u teorijske (naizgled bezopasne)
estetske analize. Početak analize Lukacsevog djela započinje navođe­
njem određenja biti »ortodoksnog marksizma« kao m arksističke re-
volucionamo-dijalektičke metode i tome kontradiktorno, nekritičko
estetsko postuliranje klasičnog kao vrhovnog umjetničkog dometa
iz čega proizlazi realizam kao vrhunska um jetnost. Fischer navodi da
je Lukdcs usvojio teoriju odraza preko Lenjinovog djela Materija­
lizam i empiriokriticizam te daljom analizom Lukdcsevih estetskih
kriterija pokazuje njihovu neprimjerenost. Luk&cs, naime, um jet­
nost smatra djelom koje se od neposredno upotrebijenog pretvara
u dopadljivo, no iako ono nije čisto odraz već više dijalektički pro­
ces približavanja stvarnosti, estetičke slike su odrazi objektivne
stvarnosti te su njihova vrijednost, značenje, istinitost onoliki ko­
liko su sposobne evocirati slike stvarnosti na kojima se zasnivaju.
Ove postavke dobivaju najoštrije vidove u »čistoj podjeli« na stvar­
nost i »odraz«, na one koji stvaraju i one koji doživljavaju. Lukacs
te zaključke izvodi iz analiza prim jera plesa i retorike ali uz napo-
375
 menu da nikada ne prevazilazi svoje neoborive i nesumnjive postu­
late. Prihvaćanje takvih ograničenja onemogućuje mu prodor do biti
umjetnosti.
Samo se manjim dijelom bavi Lukacsem Willis H. Truitt u svom
prilogu Ideologija, izraz i posredovanje (str. 468—197.). Autor želi
pokazati kako se marksističke teorije umjetnosti mogu svesti na
pojmovno prvenstvo »posredovanja« (mediation, Vermittlung). To
naročito vrijedi za Maxa Raiphaela koji preuzima ali proširuje Mar­
xove misli o umjetnosti. Raphaelove postavke prim jenjuju se ii ana­
lizama djela Cćzannea i Picassoa, zatim Scotta, Fostera i Becketta.
Lukacsu je posvećeno jedva tri stranice teksta: kroz kratki prikaz
Lukacseve analize historijskog romana W. Scotta i kroz croquis he­
gelijanske metode primijenjene u djelu Die Eigenart des Aestheti-
schen (Neuwied, 1968.).
Ostali prilozi posvećeni su uglavnom Povijesti i klasnoj svijesti ili
nešto široj problematici Luk&csevog odnosa prema marksizmu. Pre­
dmet prikaza Adama Schaffa Svijest klase i klasna svijest (str. 340—
359.) predstavlja poglavlje »Klasna svijest« iz knjige Povijest i klas­
na svijest. Schaff započinje semantičkom analizom pojma »klasna
svijest« koja pokazuje dva značenja: 1. kao svijest (karakteristika)
klase i 2. kao svijest klasnih interesa. Prvo značenje se manifestira
kroz totalno znanje danog klasnog položaja ali i kao ideologija, dok
se drugo ispoljava kao kombinacija teorije i ideologije. Do ispolja-
vanja klasne svijesti dolazi kada je svijest po sebi prerasla u svijest
za sebe kao svoju subjektivnu svijest. Schaff ukazuje na problem
dijalektičkog odnosa između klasne svijesti i svijesti klasnih inte­
resa, tj. između aktualnog stanja klasne svijesti i one svijesti koju
klasa tek treba dostići. Schaff kaže da i Lukacs uviđa taj problem
ali ga rješava jednostrano jer mu je predmet interesa samo klasna
svijest koja treba da bude a ne i ona koje uistinu već jest. Schaff
upozorava da je krivi zaključak da je subjektivna svijest proletari­
jata odlučujuća za akciju kao i da je dodana (atribuirana, tj. une­
sena) klasna svijest suprotstavljena iskustvenoj, psihološkoj, u kon­
tekstu u kojem Lukdcs tvrdi da klasna svijest nije zbir ili sredina
individualnih svijesti već rješenje iz dane situacije (klasnih odnosa).
Schaff kaže da naglasak treba biti na obojem (tj. i na »jest« i na
»treba«) ilustrirajući taj svoj stav zabludama i historijskim greška­
ma proizašlim iz gotovo »idealnog« shvaćanja onog »treba« i omalo­
važavanje onog »jest«. To su: 1. neuspjesi nekih revolucionarnih
gibanja u kojima rukovodstvo nije znalo zauzeti adekvatan stav pre­
ma realnoj situaciji, 2. automatsko prenošenje revolucionarnih pro­
grama u sredine gdje nisu primjereni i 3. otuđenje partijskog ruko­
vodstva od članstva.
Prihvaćanje ili neprihvaćanje ovih Schaffovih zamjerki Lukđcse-
vom tekstu ovisi od shvaćanja izvornog teksta (kome se, zacijelo,
može naći prigovora). Shvati li ga se kao politički, akcioni program
partije (što njegova intencija očito nije), većina Schaffovih prim­
jedbi bila bi na m jestu (usprkos tome što Schaffove primjedbe ima­
ju teoretskih pretenzija). Shvati li se pak Lukđcsev tekst kao teorij­
sko preispitivanje, kao filozofsko razmatranje uloge klasne svijesti
376
 kojom proletarijat, objekt povijesti, treba da postane samoodluču-
jući subjekt, kao teorija koja otvara mogućnost za nove, bitno hu­
mane odnose i kojoj praksa tek treba težiti, tada veliki dio ovih
Schaffovih primjedbi otpada, tim više što su Lukšcsevi tekstovi iz
Povijesti i klasne svijesti i danas vrlo aktualni.
Andrew Arato, autor Bilješki uz Povijest i klasnu svijest (str. 386
—400.), prikazuje Povijest i klasnu svijest kroz centralnu kategoriju
tj. postvarenje (reification). U namjeri da marksistički interpretira
Marxa i izvrši samokritiku dotadašnjeg marksizma, Lukđcs polazi
od »fetišizma roba« iz Kapitala ali i od radova M. Webera i G. Sim-
mela kao što se Marx oslanja na engleske političke ekonomiste Smi-
tha i Ricardoa. Dok Marx kritizira političku ekonomiju Lukđcs kri­
tizira totalitet kapitalizma te se upušta u traženje prakse koja kapi­
talizam prevladava. U tom traženju Lukacs polazi od »ortodoksnog«
marksizma koji shvaća kao metodu. Želeći rekonstruirati političku
ekonomiju Lukacs vidi »robni oblik« (postvarenje) kao centralni
oblik kapitalizma u kome kapitalistički način proizvodnje (otuđenje,
postvarenje, atomizacija, specijalizacija) određuje svijest koja tako
i sama postaje postvarena, Nakon te konstatacije Lukacs traži me­
todu kojom će se takva situacija transcendirati i nalazi da dijalek­
tika postvarenja može biti konkretizirana i historizirana samo od
strane onoga koji je i objekt i (potencijalno) subjekt, tj. od strane
proletarijata. Arato prikazuje korijene i genezu pojm a »identični
subjekt-objekt« kao fichteansku »transcendentalnu konstituciju«, sta­
jalište s kojega sva empirijska stvarnost mora biti konstituirana,
iako su u neposrednoj empirijskoj stvarnosti subjekt i objekt raz­
dvojeni. Proširujući to stajalište Hegelovim stavom (za koga je iden­
tičan subjekt-objekt apsolutni subjekt povijesti) Lukacs prihvaća
neposredno empirijsko razdvajanje subjekta i objekta uz tumačenje
da je to realnost postvarenog kapitalističkog svijeta. Arato sm atra
da Lukacs pojmovno (tj. apstraktno) nastavlja tu analizu pa s jed­
ne strane prom atra proletarijat u postvarenom svijetu kao objekt
ekonomije a s druge strane, od takvog proletarijata skokovito stva­
ra apsolutni subjekt historije koji je, prema mišljenju Aratoa, po­
malo mitski. Stoga Arato Lukacsev pojam proletarijata sm atra aps­
traktnim. Naime, identičan subjekt-objekt proletarijata proizlazi iz
Lukacsevih analiza, no samim tim analizama još ne može biti os­
tvaren pa je neophodno iznaći objektivne mogućnosti kretanja pro­
letarijata prema revolucionarnoj praksi. Postavku identiteta subjekta
i objekta proletarijata Arato ocjenjuje i pozitivno (jer je po njoj
totalna revolucionarna transform acija vezana i za šamotransforma-
ciju) i negativno (zbog opasnosti od mogućnosti dogmatske supstitu­
cije u kojoj samotransformacija dobiva formalne i antinomijske di­
menzije, npr. kroz slobodu kao nužnost, te mehanička i deklarativ­
na rješenja). Arato sm atra Luk&csa neadekvatnim jer prikazuje samo
komplicirani lanac objektivnih mogućnosti po kojima se od radnič­
ke klase u postvarenom društvu konstituira samosvjesni proletari­
ja t od kojega ovisi transformacija ovog svijeta.
Luk&cs ne otkriva (kao Marx) izbavljujuću ulogu prakse kao op-
redmećenje jer ga (kao Hegel i Simmel) identificira s postvarenjem
377
(= otuđenjem). Smatrajući da je u borbi za visinu nadnice i trajanje
radnog dana potreban bar minimum svijesti o otuđenosti radničke
klase, Arato primjećuje da se preko minimuma svijesti ne može
doprijeti do mnogodimenzionalne prevratne prakse. Ova Aratova
tvrdnja nije dovoljno jasna. Ako se, naime, minimum svijesti shva­
ća kao cilj, onda je Arato u pravu, ali ako se shvaća tek kao zame­
tak proces osvještavanja, tek kao polazište, onda nije moguće pri­
hvatiti je.
Arato sm atra kontradiktornom Lukdcseovu teoriju partije kao
oblika ukinuća postvarenja jer se s jedne strane partija pretvara u
klasnu svijest a s druge sam Lukdcs govori da je svako posredovanje
oblik otuđenja. No, čini se da je ovdje izvmuto Lukdcsevo shvaćanje
partije. Ako je partija demokratski uređena i nebirokratizirana, ako
usvaja i razvija marksističku teoriju, ako se bori za realizaciju klas­
ne svijesti, ako je, dakle, teorija partije jednaka klasnom interesu
njenih članova a praksa partije jednaka volji članstva, onda je ona
neposrednost koja ukida svako posredovanje.
Primjenom teorije radne vrijednosti i suvišnog rada na razvi­
jeni kapitalizam i pomaka naglaska s kategorije postvarenja (tvrd­
nja o pomaku naglaska s kategorije postvarenja nije obrazložena),
Arato pokušava pokazati sadržajnu neaktualnost Lukdcseve knjige.
No potreba totalne teorije za totalnu praksu kao postulat promjene
društva ostaje, samo se radi o tome da se (sadržajno) obradi na nov
način.
Iz konteksta L. Rudasa, A. Deborina i L. Althussera postavlja se
pitanje da li je djelo Povijest i klasna svijest marksističko ili nije.
Ovo pitanje, o kojem raspravlja Paul Beines u svom prilogu Lukdcs,
revolucija i marksizam (str. 401—421.), postavlja se s obzirom na Lu-
kdcsev filozofski razvoj i bavljenje djelima Hegela, Webera i Sim-
mela što, prema tvrdnjam a nekih, ima posljedica u Povijesti i klas­
noj svijesti, djelu koje je idealističko i pred-marksističko. Iako Lu­
kdcs postaje marksist i član KPM u zimi 1918—1919. g., Breines
sm atra da je Lukdcs bio vezan za marksizam i u svojoj (ranijoj fazi.
Nemogućnost rješavanja nekih problema nemarksističkom filozofi­
jom upućivala je Lukdcsa na marksizam. Stoga je od samog početka
Lukdcseva misao bila na neki način marksistička. Iako Lukdcs izra­
sta iz najbolje suvremene građanske filozofije, prema njoj zauzima
kritički odnos. No upravo zbog klasične filozofske izgrađenosti Lu-
kdcseve neki će kritičari Povijest i klasnu svijest objasniti kao re­
zultat građanskog i nemarksističkog mišljenja.
Nakon pojavljivanja Povijesti i klasne svijesti napisane su samo
dvije vrijedne recenzije: J. Revaia i E. Blocha. Poslije žestokih kri­
tika od prvenstveno sovjetskih filozofa, djelo je gotovo iščezlo. Pe­
desetih godina kritika staljinizma i razvoj »novog kapitalizma«
omogućuju nova proučavanja Lukdcsa. Posebnu pažnju privlače djela
mladog Lukdcsa. L. Goldmann i Alberto Asor Rosa ukazuju na eg­
zistencijalističku orijentaciju mladog Lukdcsa. Breines te prikaze
sm atra (djelomično) istinitim ali jednostranim. Breines misli da je
Lukdcs — paralelno s tim preokupacijama — buržoaski svijet već
tada smatrao otuđenim i siromašnim duhom što je — prema Brei-
378
 nesu — marksističko ishodište. Lukacs je tada poznavao Marxa kao
»sociologa«, kroz radove Webera i Simmela. Na Lukacsa je imao utje­
caja Erwin Szabo, m arksist i pobornik proleterske revolucije, koga
Lukdcs upoznaje pristupanjem organizaciji »Revolucionarnih stude­
nata Budimpešte« te s njim radi na širenju kulture među radnicima.
Egzistencijalističkim pristupom Lukdcs ne može naći rješenje
filozofskih problema. »Sociologija moderne drame« napisana 1914. g.
spominje Marxa te tvrdi da se kroz dramu rađa svijest klasnih kon­
tradikcija. U tom se eseju, kako referira Breines, javljaju izrazito
marksističke misli. Lukdcs nastavlja analizu razm atranjem nemo­
gućnosti revolucionarnih zbivanja kroz opredmećenje radom u ka­
pitalizmu, sm atrajući da su u tom društvenom poretku ljudska sub­
jektivnost i duh osuđeni na siromaštvo i samo-održavanje tj. na
beznadnu nadu revolucije. 1915. g. Lukdcs piše recenziju Croceovc
knjige Teorija i historija historiografije u kojoj razlikuje m arksis­
tičku metodu od marksističke metafizičke filozofije povijesti. Bez
obzira na istinitost i vrijednost tog stava (koji je, četiri godine kas­
nije, predmet Lukdcseve kritike), on pokazuje kretanje Lukdcsevih
interesa.
Andrew Feenberg svoj prilog Lukdcs i kritika »ortodoksnog«
marksizma (str. 422—467.) započinje razm atranjem nekih aspekata
sovjetske prakse i teorije te Lukdcsa kao jednog od prvih koji je
knjigom Povijest i klasna svijest anticipirao kritiku staljinizma. Iz­
među dva prom atranja Lukdcsa, staljinističkog i lenjmističkog, au­
tor se opredijelio za drugo.
Predmet mnogih kritika Povijesti i klasne svijesti je Lukdcsevo
razlikovanje stvarne i moguće klasne svijesti te uloga partije. Te
kritike u mnogo čemu prom ašuju Lukdcsa jer ga krivo i nekonse-
kventno interpretiraju. Prema m išljenjim a nekih Lukdcs stvara na­
petost između partije i proletarijata, realne i »idealne« klase a ne­
ka od ponuđenih rješenja omogućuju instrumentalizaciju proletari­
jata od strane partije. No pravilno shvaćena Lukdcseva teorija ide
za deinstrumentalizacijom proletarijata ako se razm otri sa stajali­
šta proletarijata kao subjekta koji je jedini sposoban prevazići po-
stvaranje i klasno društvo. Kritike koje Lukdcsa zbog njegove kon­
cepcije partije sm atraju staljinistom također prom ašuju je r je Lu­
kdcs taj koji temeljito kritizira staljinizam.
Lukdcs pokušava objediniti teoriju i praksu, svijest i akciju kroz
dijalektiku povijesnog subjekta i objekta, tj. proletarijata. U djelu
ima poteškoća s terminologijom, no analize značenja Lukacseve
upotrebe pojmova pokazuju da on transcendira Weberovu teoriju
i neokantizam, što mu se često im putira, jer se povlače paralele
između klasne svijesti i idealnog tipa (Weber), čistog teorijskog kon­
strukta. No kod Lukdcsa važnu ulogu -igra kategorija totaliteta koja
omogućuje pravu revolucionarnu djelatnost a koja demantira ade-
kvatnost ranije spominjane kritike. Autor zatim razm atra upotrebu
i određenja nekih pojmova između Marxovog i Weberovog shvaća­
nja te pokazuje kako Lukdcs bitno prevladava kako Weberove kon­
cepcije tako i deterministički shvaćeni »marksizam« II internacio­
nale. Lukdcs ne razlikuje, kao neokantovci, metodu i stvarnost, već
379
teoriju i praksu objedinjuje. No mnoge zabune nastaju tumačenjem
i ne-lukacsevskim shvaćanjem riječi »svijest«, na čemu se temelje
jednostrane i neobjektivne kritike A. Deborina i A. Gouldnera. Te
i slične kritike gube iz vida Lukdcsev stav da akcijom treba pre-
vazići »kontemplativno stajalište« kao i traganje za teorijom koja
će svojim ostvarenjem moći transform irati bit društvene stvarnosti.
Feenberg Lukacsevu koncepciju partije smatra sintetičkom u od­
nosu na Rosu Luxemburg i Lenjina. U toj sintezi naglasak je na
teoriji (marksizmu) kome je centralna funkcija revolucionarna ak­
tivnost, posredovanje između akcije i misli proletarijata i to kroz
dijalektički odnos; jer, nije partija ta koja »vrši« revoluciju već po­
maže klasi da aktualizira svijest o svom značaju. Takvim postavka­
ma hoće se demokratska partija a ne instrumentalizirana diktator­
ska sila, partija u kojoj su članovi subjekti i istinski sastavni dije­
lovi, dakle subjekti umjesto objekata, malih kotačića u ogromnom,
bezličnom mehanizmu transmisije odozgo prema dolje. Marksizam
i proletarijat nisu u nekoj mehaničkoj hijerarhiziranoj vezi. Mark­
sizam je društveni normativ proletarijata a proleterska akcija je
metodološki normativ za teoriju. Marksizam i aktivnost radničke
klase tako postaju međuzavisni, tj. samo dva aspekta jednog te istog.
Dalekosežne su implikacije Lukacsevog shvaćanja postvarenja:
ono omogućava stvarno i dinamično shvaćanje društva i međusob­
nih odnosa te stvarnosti koja nije faktičko mirovanje već nepresta­
no postaj an je. Teorija je mišljena kao tendencija (termin kojim se
upravo hoće ukazati na dinamičnost) klasnog čina a marksizam je
jedina teorija koja je sposobna da ukaže put ka revolucionarnom
djelu. Subjekt totaliteta (proletarijat) se potvrđuje samo u revo­
lucionarnoj praksi koja je per definitionem ontološka. Teorija nije
nešto izvanjsko i samo sebi dostatno već se, kao teorija revolucije,
pretvara u imanenciju historijskog procesa. Teorija, naime, pred­
stavlja misaoni totalitet ali se (kao marksistička) ne zadovoljava tom
jednostranošću, jer samu sebe mora transcendirati putem svog
praktičnog potvrđenja tj. ukinuća, jer joj je funkcija da se — kao
svijest prakse — s praksom ujedini.
Proces razvoja stvarne svijesti prikazuje se iz klasne svijesti kao
proces u kojem teorija i praksa posreduju ostvarenje prakse u teo­
riji. Lukacsu se prigovara da momente koji taj proces posreduju
nije detaljno objasnio. Lukdcs jednostavno kaže da su ti momenti
već izneseni i identificira partiju s povijesnom ulogom klase, što
ne potkrepljuje argumentima i posebnim analizama. Lukacs tvrdi
da na početku razvoja proletarijata može dominirati (spontana) ak­
cija, ali da kasnije mora prevladati klasna svijest koja treba da je u
harmoniji sa stvarnom sviješću.
Uloga partije može se shvatiti na nekoliko načina ali osnova joj
je socijalizacija klasne svijesti proletarijata. Stvarna svijest članova
klase približava se klasnoj svijesti samo kroz razvoj nekih društve­
nih odnosa. Lukdcsevi pogledi u tome su slični koncepciji Rose
Luxemburg, što Lukdcs kasnije lenjinistički nadopunjuje ali i sim­
plificira (društvenu strukturu shvaća kao orno-bijelo, kao svijet koji
se sastoji samo od proletarijata i buržoazije) te ne razlikuje jasno
380
 socijalnu od političke borbe. Lenjinovu koncepciju partije Lukacs
smatra ispravnom samo za vrijeme revolucije koja zahtijeva nepo­
sredno i imperativno rješavanje mnogih problema, što spontani po­
kret nije u stanju. U revoluciji je proletarijat subjekt, hegemonistič-
ka klasa, što transcendira m irnodopsku logiku hegemonije jer je u
proleterskoj revoluciji hegemonija proletarijata iznad mogućnosti
postvarenja. Ovo tumačenje teži za odbacivanjem mogućnosti instru-
mentalizacije prakse, jer partija mora postati sredstvo proletarijata,
a nikako ne obratno. Revolucija se m ora odvijati kao rezultat stvar­
ne svijesti koja je dostigla klasnu. Pojedinci mogu aktivno sudjelo­
vati u revoluciji samo na osnovu razumijevanja situacije, a čak i u
spontanoj akciji implicirana je racionalnost i razumijevanje, posje­
dovanje vizije cilja.
Neki nesporazumi nastaju oko Lukacseve koncepcije partije na­
kon izvršene revolucije. Iako Lukacs ne daje gotove recepte, nje­
gova rješenja se mogu nazrijeti u koncepciji same revolucije u kojoj
je potreban socijalistički ustanak <na bazi široke akcije svjesnog
proletarijata, radi obaranja buržoaskih institucija. No, kako je do­
lazak u besklasno društvo proces u kome se postupno ukidaju
klasni odnosi, on se odvija pod upravom sovjeta (samoupravni, de­
mokratski savjeti). Sovjeti, po svojoj koncepciji m oraju omogućiti
prevazilaženje nekih osnovnih ostataka kapitalizma: postvarenje,
atomiziranje, odvajanje ekonomije od politike itd. Ali nakon socija­
lizacije ekonomske sfere odnos m asa i partije se, sm atra Feenberg,
zaoštrava. Na ovo se nadovezuju koncepcije socijalističke države
kao i razna shvaćanja diktature proletarijata.
Autor zaključuje svoj tekst konstatacijom da je Lukacs, iako
nije dao odgovore na neke probleme socijalističkog svijeta, ukazao
na mogući put njihovog razrješavanja. Feenberg pokazuje promaše-
nost kritika koje Lukacsa proglašavaju subjektivnim idealistom ili
anticipatorom staljinizma i dokazuje kako se prom išljanjem i kri­
tičkim shvaćanjem Povijesti i klasne svijesti može iznaći danas ak­
tualna i potrebna m arksistička teorija.
Ovaj broj posvećen Lukacsu završava člankom Lee Baxandala:
Georg Lukdcs i povodljiv (dangling) čovjek (str. 498—510.). Na po­
četku autor prikazuje svoj posjet Lukacsu 1963. g. Nakon resumea
višesatnog razgovora, on želi prikazati Lukacseve analize otuđenja
i otuđenog pojedinca: od pojave tog problema u Sociologiji moderne
drame, Duše i oblika do Povijesti i klasne svijesti i kasnijih radova.
Naglasak je na Lukacsevim ranijim radovima. Lukacsu se zamjera
apstraktnost i fantastičnost (?!) analiza politike i otuđenja unutar
boljševičke partije koja je spontanost zamijenila poslušnošću i or­
ganizacijom. Jer, prema riječima autora, povodljiv čovjek u kapita­
lizmu jednak je povodljivom čovjeku u socijalizmu. Autor zamjera
Lukacsu — koji se nakon sukoba s partijskim rukovodstvom povu­
kao u proučavanje umjetnosti i estetike — što nije do kraja shvatio
i razvio ulogu i važnost umjetnosti u procesu razotuđivanja čovjeka.
Spominjani tekstovi otvaraju nove (iako ne bitno nove) vidike i
mogućnosti procjene Lukacsevog opusa. Svoje mišljenje o pojedi­
nim prilozima već sam iznio izlažući njihov sadržaj. No možda bi
381
valjalo naročito istaći neke dijelove članka A. Feenberga koji Lu­
kdcsa uspješno kritički interpretira i aktualizira. Jer to je jedan od
osnovnih ciljeva pristupa svakom filozofskom tekstu.

382
 T R I TE K ST A G. LUKACSA

O BITI I FORMI ESEJA.

PISMO LEU POPPERU

Gyorgy Lukdcs

P rijatelju moj!
E seji određeni za ovu knjigu ovdje su p re d a m nom i p itam
se sm iju li se izdavati takvi radovi, m ože li iz n jih n a sta ti novo
jedinstvo, knjiga? Jer, n am a se sada ne ra d i o to m u što bi ti
eseji m ogli p ru ž iti ikao »literarno-historijske« stu d ije , nego o
tom e im a li u njim a nešto čim e p o sta ju nova, v lastita fo rm a i da
li je taj princip u svim a jednak. Sto je s t to jed in stv o — ako
uopće postoji? Ni ne pokušavam fo rm u lirati to jedinstvo, je r
ovdje ne treb a b iti govora o m eni i m ojoj knjizi; p re d n a m a je
važnije, opći je pitan je: p ita n je o m ogućnosti takvog jedinstva.
Da li su zbiljski veliki spisi k oji p rip a d a ju toj k ateg o riji o fo rm ­
ljeni i da li je ta form a sam ostalna; da li način p ro m a tra n ja i
i njegova oblikovanja izdvaja djelo iz p o d ru č ja znanosti, po­
stavlja ga pored um jetn o sti, bez d a se izbrišu obje granice; da
li to djelu daje snagu za novo pojm ovno oblikovanje života, a
ipak ga drži u udaljenosti od ledeno-konačne savršenosti filozo­
fije. To je, m eđutim , jedino m oguća duboka apologija takvih
spisa, doduše ujedno i njihova n a jd u b lja k ritik a ; je r s m jerilom
koje se ovdje ustanovljuje n a jp rije će oni b iti izm jereni, a odre­
đenje će takvog cilja p o n a jp rije pokazati koliko su ti spisi u d a ­
ljeni od njega.
Dakle: kritika, esej — ili nazovi to za sada kako hoćeš — kao
um jetničko djelo, kao u m jetnički rod. Znam : to Ti je p ita n je
dosadno i osjećaš da su svi argum enti za i pro tiv već davno is­
trošeni. Jer, W ilde i K err su sam o svuda pro širili m udrost, poz­
natu već u njem ačkoj rom antici, čiji su p osljednji sm isao Grci i
R im ljani sasvim nesvjesno osjećali kao sam o po sebi razum ljiv:
da je kritik a um jetnost, a nikakva znanost. Ip ak v jerujem — i
samo stoga se odvažujem da Ti dosađujem s tim p rim jedbam a
383
— da se sve te rasprave jedva dotiču b iti zbiljskog pitanja; pi­
tan ja o tom u što jest esej, što je njegov nam jeravani izraz i koja
su sredstva i putovi tog izraza. V jerujem da se tu odviše jedno­
strano naglašavalo »dobro pisanje«; naglašavalo da esej može
biti stilistički jednako vrijedan kao i pjesničko djelo, pa bi sto­
ga bilo nepravedno govoriti o razlikam a u vrijednosti. Možda.
Ali što to govori? K ada i p rom atram o k ritiku u tom sm islu kao
um jetničko djelo tim e još n išta nism o iskazali o njezinoj biti.
»Ono što je dobro napisano, um jetničko je djelo«, — zar je do­
bro napisani oglas ili dnevna novost .također pjesničko djelo?
Ovdje vidim što Te tako jako sm eta u takvom poim anju kritike:
anarhija; nijekanje form e zato da bi se intelekt, koji se sam sebi
čini suverenim , mogao slobodno igrati m ogućnostim a svake
vrsti. K ada, m eđutim , ovdje govorim o eseju kao um jetničkoj
form i činim to u ime reda (dakle, skoro čisto sim bolički i ne-
pravo); sam o zbog osjećaja da on im a form u koja ga s konač­
nom zakonskom strogošću dijeli od svih ostalih um jetničkih
form i. Pokušavam esej koliko je god moguće oštro izolirati up­
ravo tim e što ga sada označujem kao um jetničku form u.
Stoga neka ovdje ne bude govora o njegovim sličnostim a s
pjesničkim djelim a, nego o onom e što ih razlikuje. Svaka slič­
nost neka ovdje bude sam o pozadinom pred kojom će se utoliko
oštrije vidjeti ono različito; sam o zato želimo spom injati i slič­
nost da bi nam došli u obzir sam o istinski eseji, a ne oni korisni
spisi koji se neopravdano nazivlju esejim a, koji nam ne mogu
dati n išta više do pouke, podatke i »sveze«. Zašto zapravo čita­
mo eseje? Mnoge zbog pouke, ali postoje i takvi kod kojih p ri­
vlači nešto sasvim drugo. Nije ih teško izdvojiti: zar danas ne
vidim o i ne vrednujem o »tragedie classique« sasvim drukčije no
Lessing u »D ram aturgiji«; čudnim a i skoro nerazum ljivim a čine
nam se W inkelm annovi Grci i uskoro ćemo, možda, slično osje­
ćati i spram B urckhardtove »Renaissance«. A ipak ih čitam o —
zašto? Postoje, m eđutim , kritički spisi koji, poput hipoteze p ri­
rodne znanosti, poput nove konstrukcije nekog strojnog dijela,
svu svoju vrijednost gube onog tren u tk a u kojem postoji novi,
bolji. Ako bi, m eđutim , netko — čem u se nadam i što očeku­
jem — napisao novu d ram aturgiju, d ra m a tu rg iju za Comeillea,
a protiv Shakespearea, što bi to moglo štetiti Lessingovoj? A što
bi B urckhard i Pater, Rhode i Nietzsche mogli prom ijeniti na
djelovanju W inckelm annovih snova o Grcima?
»Eh, kada bi k ritik a bila znanost, piše Kerr, ali ono impon-
derabilno je prejako. Ona je u najljepšem slučaju um jetnost«.
A kada bi ona bila znanost — nije tako nevjerojatno da ona to
jest — što bi to prom ijenilo na našem problem u? Ovdje nije
riječ o nadom jestku, već o nečem principijelno novom, o ne­
čem što nije pogođeno općim ili približnim dostizanjem znan­
stvenih ciljeva. U znanosti na nas djeluju sadržaji, u um jetnosti
form e; znanost nam nudi činjenice i njihove sveze, um jetnost,
m eđutim , duše i sudbine. Tu se putovi razilaze; tu nem a nikak­
vog nadom jestka i nikakvih prijelaza. Iako su u prim itivnim ,
384
još nediferenciranim epoham a znanost i u m jetn o st (i religija i
etika i politika) još nerazdvojene i u jednom , sve p rethodno
gubi svoju vrijednost čim se je znanost odvojila i po stala sam o­
stalnom . Tek kada je nešto sve svoje sadržaje razriješilo u form i,
i tim e postalo čistom um jetnošću, ne može više p o stati suviš­
nim; onda j ej m eđutim , njegova nekadašnja znanstvenost posve
zaboravljena i bez značenja.
Postoji, dakle, um jetnička znanost; postoji, m eđutim , još i
posve d rukčija v rst izražavanja lju d sk ih tem p eram en ata čije je
izražajno sredstvo uglavnom p isanje o um jetn o sti. Kažem sam o
uglavnom, je r postoje m nogi spisi nastali iz takvih osjećaja koji
ne dolaze ni u kakav d odir s lite ratu ro m i um jetnošću; gdje se
postavljaju ista životna p ita n ja kao i u spisim a koji se nazivlju
kritikam a, sam o što su p ita n ja neposredno uprav ljen a n a život;
ne treb a ju nikakvo posredovanje lite ratu ro m ili um jetnošću. A
upravo su spisi najvećih esejista takve vrsti: Platonovi dijalozi
i spisi m istika, M ontaigneovi eseji i K ierkegaardovi im aginarni
dnevnici i novele.
Beskonačni niz jedva shvatljivih finih prijelaza vodi odavde
pjesništvu. Pom isli na p o sljed n ju scenu u E uripidovu »Hera­
klu«: tragedija je već na k ra ju kada se p o jav lju je Tezej i saz­
naje sve što se zbilo, stra šn u H erinu osvetu H eraklu. Tu poči­
nje razgovor o životu izm eđu tugujućeg H erakla i njegova p ri­
jatelja; čuju se p ita n ja sro d n a sokratovskim razgovorim a, ali
pitaoci su u krućeniji i m anje ljudski, a njihova su p ita n ja više
pojm ovna, više preskaču neposredni doživljaj, nego u Platono­
vim dijalozim a. Pom isli na posljed n ju scenu u »M ichaelu Kra-
m eru«, na »Ispovijedi lijepe duše«, na D antea, na »Everym an«,
na B unyana — m oram li ti n a b ra ja ti još d a ljn je p rim je re?
Sigurno ćeš reći: k ra j »Herakla« je nedram atičan, a B unyan
j e . .. Sigurno, sigurno — ali zašto? »Heraklo« je n edram atičan,
budući je p riro d n a posljedica svakog dram atsk o g stila da se
sve što se događa u u n u tra šn jo sti p ro jic ira u djela, po k rete i
geste i, dakle, čini vidljivim i osjetilno dohvatljivim . Ovdje vi­
diš kako se H erina osveta bliži H eraklu, vidiš H erakla u bla­
ženom pobjedničkom raspoloženju dok ga osveta nije stigla, vi­
diš bijesne geste u ludilu kojim ga je H era pogodila i njegov
divlji očaj poslije oluje, kada vidi što m u se zbilo. Sve kasnije,
m eđutim , uopće ne vidiš. Tezej dolazi — i uzalud pokušavaš to
što se sada zbiva pojm ovno d ru k č ije do odrediti: to što vidiš
i čuješ nije više istinsko izražajno sredstvo zbiljskog događanja,
to je sam o u u n u trašn jo j b iti ravnodušna prilik a da se to uopće
dogodi. Ti sam o vidiš: Tezej i H eraklo zajednički n ap u štaju
scenu. Prije su se čula pitanja: kakvi su zapravo bogovi uistinu;
u koje bogove sm ijem o vjerovati, a u koje ne; što je život i
Što je najbolji način da se m uški podnose njegove patnje? K on­
k retni doživljaj k o ji je pobudio ta p ita n ja n estaje u beskonač­
noj daljini. A kada se odgovori opet vraćaju u svijest činjenica
nisu više odgovori na p ita n ja p o tak n u ta živim životom; na p ita ­
385
nja što m oraju, a što ne sm iju učiniti ljudi sada, u ovom odre­
đenom životnom položaju. Ti odgovori p ro m atraju svaku činje­
nicu stranim pogledom , je r dolaze od samog života i sam ih bo­
gova i jedva da znaju za H eraklo vu bol i njezin uzrok, H er inu
osvetu. Znam: i dram a postavlja svoja p ita n ja životu kao ta­
kvom, a odgovore i tam o donosi usud; a na k ra ju krajeva i
ovdje su p ita n ja i odgovori povezani s određenom stvari. Ali,
istinski dram atičar (sve dok je istinski pjesnik, zbiljski zastup­
nik pjesničkog principa) jedan će život vidjeti kao tako bogat
i intenzivan da će skoro neprim ijetno p ostati životom uopće. Tu,
m eđutim , sve postaje nedram atičnim , je r počinje djelovati dru­
gi princip; je r onaj život koji je ovdje postavljao pitanja gubi
sve tjelesno u tren u tk u u kojem se začuje prva riječ pitanja.
Postoje, dakle, dva tipa duševne zbilje: jedan život je prvi,
a život drugi; oba su jednako zbiljska, a nikada ne mogu biti
jednovrem eno zbiljski. U svakom doživljaju svakog čovjeka sa d r­
žana su oba elem enta, iako uvijek u različitoj jačini i dubini;
i u osjećanju je sad jedan, sad drugi, odjednom , m eđutim , mo­
žemo osjećati sam o u jednoj form i. Sve otkako postoji život,
a ljudi hoće život pojm iti i urediti, postojala je ta dvojnost u
njihovim doživljajim a. Sam o se takm ičenje za p rioritet i nad­
moć uglavnom odvijalo u filozofiji, a bojni su pokliči zvučali
svaki p u t drukčije; stoga za većinu ljudi nepoznati i očevidni.
N ajjasnije je pitanje bilo, čini se, postavljeno u srednjem vijeku
kada su se m islioci razdvojili u dva tabora, od kojih je jedan za
univerzalije, pojm ove (Platonove ideje ako hoćeš) tvrdio da su
jedina istinska zbilja, dok je drugi te pojm ove priznavao samo
kao riječi, kao obuhvatna imena jedino istinskih pojedinih
stvari.
Ta dvojnost razlikuje i izražajna sredstva; suprotnost je
ovdje su p ro tn o st slike i »značenja«. Jedan je princip princip
stv aran ja slika, a drugi princip postavljanja značenja; za jedan
postoje sam o stvari, za drugi sam o njihove sveze, samo poj­
movi i vrijednosti. Pjesništvo po sebi ne poznaje ništa što bi
bilo s onu stran u stvari; u njem u je svaka stvar nešto ozbiljno
i jedino i nesum jerljivo. Stoga ne poznaje ni pitanja: čistim se
stvarim a ne p o stavljaju pitanja, sam o njihovim svezama; je r —
kao u bajci — iz svakog p ita n ja postaje opet stvar slična onome
što ju je oživjelo. Junak stoji na raskršću, ili usred borbe, ali
raskršće i borba nisu sudbine, naspram kojih bi postojala pi­
tan ja i odgovori, nego su jednostavno doslovce borbe i raskršća.
A ju n ak puše u svoi rog koji dozivlje čuda i očekivano se čudo
pojavljuje, stvar koja nanovo sređuje stvari. U zbiljski dubokoj
kritici, m eđutim , nem a života stvari, nem a slika, nego je samo
transparency a, sam o nešto što nijedna slika ne bi bila sposob­
na punovrijedno izraziti. »Beslikovnost svih slika« cilj je svih
m istika i Sokrat posprdno-prezrivo govori Fedru o pjesnici­
m a koji istinski život duše nisu nikada dostojno opjevali, ni­
ti će to ikada učiniti. »Jer, veliki bitak u kojem je nekada p re­
386
bivao besm rtni dio duše bezbojan je i bez oblika i nedohvatljiv
i samo upravljaču duše, duhu, uspijeva p ro m atrati ga.«
Možda ćeš odvratiti: m oj je pjesnik prazna apstrakcija, a i
moj kritičar. Im aš pravo, obojica su apstrakcije, ali m ožda ipak
ne sasvim .prazne. Oni su apstrakcije, je r i S okrat m ora slikam a
govoriti o svojem svijetu bez oblika i s onu stra n u svih oblika,
a i sam a riječ »beslikovanost« njem ačkih m istika jest m etafora.
Ne postoji ni pjesništvo bez sređivanja 'stvari. M atthew Arnold
je pjesništvo jednom nazvao »criticism of life«. Ono prikazuje
posljednje sveze izm eđu čovjeka i sudbine i svijeta i sigurno je
poteklo iz takvog najdubljeg stava, iako često ne zna ni za svoje
podrijetlo. Čak iako često odbija svako p o stavljanje p ita n ja i
svaki stav — zar i nijekanje svih p ita n ja nije p ostavljanje p ita ­
nja, a njihovo svjesno otk lan jan je stav? Idem dalje: dioba slike
i značenja također je apstrakcija, je r je značenje uvijek zastrto
slikam a, a odsjaj svjetla s onu stra n u slike osvjetljava svaku
stranu slike. Svaka je slika iz našeg svijeta i rad o st toga o p stan ­
ka svijetli s njezina lika; no ona se sjeća i podsjeća nas na nešto
što je jednom bilo ovdje, na neko negdje, na svoju dom ovinu,
na ono jedino što je u tem elju duše važno i puno značenja.
Jest, u svojoj su goloj čistoći ta dva k ra ja ljudskog osjećanja
sam o apstrakcije, ali sam o uz pom oć takvih a p strak c ija m ogao
sam označiti oba pola pisane m ogućnosti izražavanja. A spisi
koji se najodlučnije o dvraćaju od slika, koji najžešće posižu
iza slika, upravo su spisi kritičara, platoničara i m istika.
Time bih, m eđutim , već i označio zašto ta v rst o sjećanja za
sebe traži u m jetničku form u, zašto nas svako njegovo ispolja-
vanje u drugim form am a, u pjesništvu, uvijek m ora sm etati.
Ti si već jednom form ulirao veliki zahtjev spram svega obliko­
vanog, m ožda i jedini posve opći, koji je, m eđutim , neum itan,
je r ne zna za iznim ku; da u djelu sve treb a biti form irano iz je d ­
ne tvari, da svaki njegov dio treb a b iti s jedne točke pregledno
raspoređen. I budući svako pisanje sm jera i jedinstvu i m no­
štvu, to je stilski problem svih: ravnovjesje u m noštvu stvari,
bogata raščlanjenost m ase iz jedne tvari. Ono što je sposobno
za život u jednoj um jetničkoj form i, u drugim a je m rtvo: ovdje
je praktički opipljiv dokaz za u n u trašn je podvajanje form e.
Sjećaš li se kako si mi objasnio životnost ljudi na stanovitim
jako stiliziranim zidnim slikarijam a? Rekao si: te su freske na­
slikane m eđu stupovim a, pa iako su k retn je njihovih ljudi sa ­
mo m arionetski šture, a svaki izraz lica sam o m aska sve je to
skupa ipak više živo no stupovi koji uokviruju slike s kojim a
oblikuju dekorativno jedinstvo. Sam o m alo življe, je r jedinstvo
m ora biti očuvano; a ipak življe da bi n astala iluzija života. Ov­
dje se, m eđutim , problem ravnovjesja postavlja tako: svijet i
onostranost, slika i transparencija, ideja i em anacija leže u po
jednoj zdjeli vage koja treb a o stati u ravnovjesju. Što pitanje
dublje prodire — usporedi sam o tragediju s bajkom — to slike
postaju linearnije; u toliko se m anje površina sve zbija; to
bljeđe i m anje sjajne postaju boje; to je jednostavnije bogat­
387
stvo i raznolikost svijeta; to je izraz lica ljudi sličniji m aski.
Postoje, m eđutim , i doživljaji za čije bi izražavanje bila suviš­
na d n a jjednostavnija i n a ju m jeren ija gesta — a ujedno bi bila i
nedostatna; postoje p itan ia čiji glas zvuči tako tiho da bi za njih
zvuk naj bezglasni j eg zbivanja bio sirova galam a, a ne popratna
m uzika; postoje sudbonosne sveze koje su tako isključivo od­
nosi sudbina po sebi, da bi sve ljudsko sam o sm etalo njihovoj
a p strak tn o j čistoći i uzvišenosti. Ovdje nije riječ o finoći i du­
bini; to su kategorije vrijednosti koje, dakle, važe sam o u n u tar
form e; govorim o o tem eljnim principim a koji m eđusobno od­
je lju ju form e; o tvari iz koje je sve izgraeđno, o stajalištu,
0 svjetonazoru koji svem u daje jedinstvo. Bit ću kratak: kada
bism o usporedili različite form e pjesništva sa sunčanim svje­
tlom lom ljenim kroz prizm u, spisi bi esejista bili ultra-violetni
zraci.
Postoje, dakle, doživljaji koji se ne mogu izraziti nikakvom
kretnjom , a ip ak čeznu za nekim izrazom. Iz svega rečenog znaš
već na koje m islim i kakve su vrsti. To je intelektualnost, poj-
m ovnost kao sentim entalni doživljaj, kao neposredna zbilja, kao
spontani princip opstanka; svjetonazor u svoj nezastrtoj čistoći
kao duševni događaj, kao m otorna snaga života. Neposredno je
postavljeno pitanje: što je život, što čovjek, a što sudbina? Ali,
sam o kao p itanje; je r odgovor i ovdje ne donosi nikakvo »rješe­
nje« pop u t odgovora znanosti, ili — na čišćim visinam a — odgo­
vora filozofije, ono je štoviše, kao u svakoj v rsti poezije, simbol
1 sudbina i tragika. K ada čovjek doživi tako nešto sve vanjsko
na njem u u k ru to j nepom ičnosti očekuje odluku koju će doni­
jeti b o rb a nevidljivih snaga nedostupnih osjetilim a. Svaka k ret­
n ja kojom bi čovjek tako nešto želio izraziti krivotvorila bi
njegov doživljaj ukoliko ne bi ironično naglasila svoju vlastitu
ned o statn o st i tako sam u sebe odm ah dokinula. Čovjeka koji
tako nešto doživljuje ne izrazu je ništa vanjsko — kako bi ga
moglo oblikovati pjesništvo? Svako pisanje predstavlja svijet u
sim bolu jedne sudbonosne sveze; problem sudbine posvuda od­
ređuje problem form e. To je jedinstvo, ta koegzistencija, tako
jak o da jedan elem ent nikada ne nastupa bez drugoga, a dioba
je i ovdje m oguća sam o u apstrakciji. Podjela, dakle, koju ovdje
pokušavam provesti čini se praktički sam o razlikom u naglaša­
vanju: pjesništvo svoj profil, svoju form u, dobiva od sudbine,
form a se tam o p o javljuje sam o kao sudbina; u spisim a esejis­
ta form a p ostaje sudbinom , principom koji stvara sudbinu. A
ta razlika znači slijedeće: sudbina uzdiže stvari iz svijeta stvari,
naglašuje važne i izdvaja nebitne; form e, m eđutim , ograničuju
tvar koja bi se inače poput zraka izgubila u svemiru. Sudbina
dolazi, dakle, odatle odakle dolazi sve drugo, kao stvar među
stvarim a, dok form a — viđena kao nešto gotovo, dakle izvana
— određuje granice bitno stranom e. Budući je sudbina, koja
uređuje stvari, m eso njihova m esa i krv njihove krvi, u spisim a
esejista ne postoji sudbina. Jer, sudbina, lišena svoje jednokrat-
388
 nosti i slučajnosti, upravo je tako zračno im aterijalna kao i sva­
ka druga bestjelesna tvar tih spisa; može im, dakle, isto tako
malo dati form u, kao što i njim a sam im a nedostaje svako p ri­
rodno nagnuće i m ogućnost zgušnjavanja u form u.
Stoga ti spisi govore o form am a. K ritičar je onaj tko sagle­
dava sudbonosno u form am a, čiji je najjači doživljaj onaj du­
ševni sadržaj koji form e indirektno i nesvjesno skrivaju u sebi.
Form a je njegov veliki doživljaj, ona je kao neposredna zbilja
ono slikovno, istinski živo u njegovim spisim a. Ta form a, koja
je nastala iz sim boličkog p ro m a tra n ja životnih sim bola, dobiva
život za sebe iz snage tog doživljaja. Ona po staje svjetonazorom ,
stajalištem , stavom spram života iz kojeg je nastala; m oguć­
nost p refo rm iran ja i ponovnog stv a ran ja sam og života. S udbo­
nosni m om ent k ritič ara je, dakle, onaj u kojem stvari p o staju
form am a; tren u tak u kojem svi osjećaji i doživljali koji su bili
s one i ove stran e form e zadobivaju form u, zgušnjavaju se i
stapaju u form u. To je m istični tren u tak sje d in je n ja vanjskog
i unutrašnjeg, duše i form e. Isto je tako m ističan kao i sudbo­
nosni tren u tak tragedije u kojem se sreću ju n a k i sudbina, kao
iren u tak novele u kojem se sreću slučaj i kozm ička nužnost, kao
trenutak lirike u kojem se sreću duša i pozadina i sra sta ju u
novo jedinstvo koje se ni u prošlosti, q iti u budućnosti ne može
razdvojiti. Form a je u spisim a k ritič ara zbilja, ona je glas
kojim on postavlja svoje p itan je životu: to je zbiljski, n a jd u b ­
lji razlog za to što su lite ra tu ra i u m jetn o st tipične p rirodne
tvari kritike. Jer, ovdje k ra jn ji cilj poezije može b iti polazište
i početak; je r ovdje se form a, čak i u svojoj a p strak tn o j fo r­
m alnosti, čini nečim sigurno i dohvatljivo zbiljskim . Ali, to je
samo tipični m ate rijal eseja, ne jedini. Jer, esejist tre b a form u
samo kao doživljaj, treb a sam o njezin život, sam o u n joj sa d r­
žanu živu, duševnu zbilju. Ta se zbilja može, m eđutim , naći u
svakom neposrednom , osjetilnom ispoljavanju života, čita se
iz nje i u nju; takvom shem om doživljaja sam se život može
proživjeti i oblikovati. I sam o zbog toga što lite ratu ra, u m je t­
nost i filozofija otvoreno h ita ju upravo form am a, dok su u ži­
votu tek idealno zahtijevanje određene vrsti ljudi i doživljaja,
potrebna je m anja intenzivnost k ritičkih sposobnosti doživlja­
vanja naspram nečeg form iranog kao nečeg proživljenog; stoga
se čini — za prvo i n ajpovršnije p ro m atran je — da je zbilja vi­
zije form e ovdje m anje problem atična nego tam o. Ali, sam o za
prvo i najpovršnije p ro m atran je to se čini takvim , je r form a
života nije a p strak tn ija nego form a pjesm e. I tam o form a po­
staje sm isaonom sam o apstrakcijom i njezina istina i ovdje nije
jača no snaga kojom je doživljena. Bilo bi površno razlikovati
pjesm e po tom u da li svoj m aterijal uzim lju iz života ili ga na­
laze drugdje; je r snaga poezije da stvara form e ionako lom i i
raspršuje sve staro, već jednom form irano, i u njezinim ru k a ­
m a sve postaje neform iranom sirovinom . Podjela m i se ovdje
čini isto tako površnom , je r obje v rsti p ro m atran ja svijeta sa­
mo su stavovi spram stvari i svaku se može posvuda prim ije­
389
 niti, iako je istina i to da za obje postoje stvari koje se samo
po sebi razum ljivo po volji prirode podređuju danom stajalištu i
takve stvari koje se sam o najb u rn ijim borbam a i najdubljim
doživljajim a m ogu p risiliti na to.
Kao i u svakoj zbiljski bitnoj svezi i ovdje se sreću prirodno
djelovanje tvari i neposredna korisnost: spisi su esejista na­
stali da bi izrazili doživljaje kojih većina ljudi postaje svjesna
sam o pri gledanju slika, ili č itanju pjesam a; i tam o jedva da
im aju snage koja bi m ogla pokrenuti sam život. Stoga većina
ljudi m ora vjerovati da su spisi esejista napisani sam o zato da
bi objasnili knjige i slike, olakšali njihovo razum ijevanje. A ipak
je ta sveza duboka i nužna i upravo ono nerazdvojivo i organ­
sko u toj m ješavini slučajnosti i nužnosti porijeklo je onog h u ­
m ora i one ironije koje ćemo naći u spisim a svakog istinski
velikog esejista. Onog svojevrsnog hum ora koji je tako snažan
da skoro više i nije dolično govoriti o njem u; je r za onoga tko
ga ne osjeća spontano u svakom trenutku, svaki bi jasni naputak
bio uzaludan. Mislim ovdje na ironiju da kritičar uvijek govori o
p osljednjim pitan jim a života, ali ipak uvijek takvim tonom kao
da je riječ sam o o slikam a i knjigam a, sam o o nebitnim i zgod­
nim o rnam entim a velikog života; a i ovdje ne o najunutrašnji-
jem onog u nutrašnjeg, nego sam o o lijepoj i beskorisnoj povr­
šini. Tako se čini da je svaki esej u najvećoj mogućoj udaljeno­
sti od života, a odvojenost se čini utoliko većom što je gorućije
i bolnije osjetljiva činjenična blizina zbiljske b iti obojega. Mož­
da je veliki sieur de M ontaigne osjetio nešto slično kada je svo­
jim spisim a dao čudesno lijepu i pogađajuću oznaku »Eseji«.
Jer, jednostavna skrom nost te riječi jest visokoparna k urtoa­
zija. E sejist o tk lan ja vlastite ponosne nade koje si ponekada
u m išlja ju da su se približile onom posljednjem — on, naime,
može pružiti sam o objašn jen ja tuđih pjesam a i, u najboljem
slučaju, svojih vlastitih pojm ova. Ali, on ironično prihvaća tu
m alenkost, vječnu m alenkost najdubljeg m isaonog rada nasu­
p ro t životu i ironičnom je skrom nošću još i potcrtava. Kod Pla­
tona je pojm ovnost uokvirena ironijom sitnih životnih realno­
sti. E risim ah kihanjem ozdravljuje A ristofana od štucavice pri­
je no što A ristofan započinje svojom dubokoum nom himnom
E rosu. I H ipotales s tjeskobnom pozornošću prom atra Sokrata
kada on ispituje voljenog Lizisa. A s djetinjastom zluradošću
m ali Lizis traži od S okrata da njegovog p rija telja Meneksenosa
isto tak o m uči p itanjim a kao što je i njega. Grubi odgajivači
k idaju niti tog dijaloga, čija se dubina nježno prelijeva, i odvla­
če dječake sa sobom kući. S okrat je, m eđutim , najveseliji: »So­
k ra t i dvojica dječaka žele biti p rijatelji, a nisu bili u stanju
ni reći što je zapravo prijatelj«. Ali, i u ogrom nom znanstvenom
a p ara tu stanovitih novih esejista (pom isli samo na W einingera)
vidim sličnu ironiju, a u tako fino suzdržanom načinu pisanja,
kakav je Diltheyev, vidim sam o drukčiju vrstu izražavanja te
ironije. U svakom pisanju svakog velikog esejista mogli bismo,
svakako u uvijek različitoj form i, pronaći tu istu ironiju. Mistici
390
 srednjeg vijeka jedini su bez un u trašn je ironije — ne m oram
Ti ipak obrazlagati zašto?
Dakle, kritika, esej, govori uglavnom o slikam a, knjigam a i
m islim a. Kakav je odnos eseja spram prikazanog? Uvijek se
kaže: k ritičar m ora govoriti istinu o stvarim a, pjesnik, m eđu­
tim, u svojoj tvari nije vezan ni uz kakvu istinu. Ne želim ovdje
postavljati Pilatovo pitanje, niti istraživati pitan je nije li i pjes­
nik prisiljen na u n u trašn ju istinitost i da li je istina bilo koje
kritike jača ili nešto više od takve istinitosti. Ne, je r ja zaista
ovdje vidim razliku, sam o što je ona i tu posve čista, o štra i bez
prijelaza, sam o u svojim a p strak tn im polovim a. Pišući o Kas-
sneru, već sam spom enuo: esej uvijek govori o nečem već form i­
ranom , ili u najboljem slučaju o nečem već postojećem ; njego­
voj biti spada, dakle, to da ne uzdiže nove stvari iz pukog ništa,
nego sam o takve koje su već jednom živjele nanovo sređuje.
I je r ih samo nanovo sređuje, a ne stvara nešto novo iz besform -
nog, on je i vezan uz njih, m ora uvijek izricati »istinu« o njim a,
m ora naći izraz za njihovu bit. Možda se razlika može najkraće
form ulirati ovako: pjesništvo uzim lje svoje m otive iz života (i
um jetnosti); eseju u m jetn o st (i život) služi kao m odel. Možda
je tim e razlika već označena: paradoks eseja skoro je jednak
paradoksu portrea. Ti vidiš ipak razlog? Zar ne, pred pejzažom
se nikada ne pitaš: da li je ono brdo, ili ona rijeka, zaista takvo
kao što je naslikano; pred svakim se p o rtreto m i nehotice, m e­
đutim , postavlja pitan je sličnosti. Istraži, dakle, m alo taj pro ­
blem sličnosti zbog čijeg glupog i površnog p o sta v lja n ja istinski
um jetnici m o raju očajavati. S tojiš pred jednim V elasquezovim
portretom i kažeš: »kako slično« i osjećaš da si nešto rekao is­
tinski o slici. Slično? Kom u? N aravno, nikom u. Ti, naim e, ne­
maš pojm a koga p o rtre t pokazuje, ne možeš to, m ožda, ni do­
znati; a kada bi to i mogao, jedva bi te i zanim alo. A ipak osje­
ćaš: p o rtret je sličan. Kod drugih slika djelu ju sam o boja i
linija, i nem aš takav osjećaj. Istinski značajni p o rtre ti daju
nam, dakle, pored svih svojih drugih u m jetničkih senzacija, i to:
život jednog čovjeka koji je jednom istinski živio i nam eću nam
osjećaj da je njegov život bio takav kakvog nam p rikazuju crte
i boje te slike. Sam o zato što vidim o kako se slikari pred lju d i­
ma teško bore za taj izražajni ideal, je r privid i geslo te borbe
ne može biti drugo do geslo borbe za sličnost, sam o zato suges­
tiju jednog života tako nazivljemo; ipak ne postoji nitko na
svijetu kom e bi slika mogla b iti slična. Jer, čak i ako poznajem o
prikazanog čovjeka, čiju sliku trebam o nazvati »sličnom« ili
»nesličnom« — zar nije apstrak cija za bilo koji proizvoljni m o­
m ent ili izraz tvrditi: to je njegova bit? I ako poznajem o tisuću
tih izraza, što znamo o neizm jerno velikim dijelovim a njegovog
života kada ga nism o vidjeli, što znamo o unu trašn jim svjetlim a
poznatih, što o refleksim a koje daju drugim a? Vidiš, tako si
približno predstavljam »istinu« eseja. I tu je borba za istinu,
za otjelovljenje života koji je netko odgonetnuo u jednom čo­
vjeku, jednom razdoblju, jednoj form i; no sam o o intenzivnosti
391
 rad a i vizije ovisi hoćem o li iz napisanog zadobiti sugestiju tog
jednog života. Jer, to je ta velika razlika: pjesništvo nam daje
iluziju života onoga koga nam prikazuje; nigdje se ne može za­
m isliti netko ili nešto čime bi se oblikovano moglo m jeriti.
Ju n ak eseja već je nekoć živio, njegov život m ora, dakle, biti ob­
likovan; sam o što je i taj život isto tako u n u tar djela kao i sve
u poeziji. Sve te pretpostavke udarne snage i valjanosti onoga
što vidi esej stvara iz sebe. Nije, dakle, m oguće da dva eseja pro­
tu ri ječe: svaki, naim e, stvara drugi svijet i iako, da bi postigao
višu općost, to nadilazi, ostaje u tonu, boji, naglašavanju uvijek
u stvorenom svijetu; n ap u šta ga, dakle, sam o u nepravom smislu.
Isto tako nije istina da tu p ostoji objektivno vanjsko m jerilo
životnosti i istine, da bism o na »zbiljskom« Goetheu mogli m je­
riti istin u Grim movog, Diltheyevog ili Schlegelovog Goethea.
N ije istina, je r je već m nogo G oethea — m eđusobno različitih i
duboko različitih od našeg — probudilo u nam a sigurnu vjeru
u život i razočarani sm o kod drugih spoznali svoje vlastite u t­
vare čiji im slabašni dah n ije m ogao udahnuti nezavisnu životnu
snagu. Točno je, esej strem i istini: ali kao Saul koji je pošao
da potraži m agarice svojeg oca i našao kraljevstvo, tako će i
esejist, koji ie zbiljski sposoban za traženje istine, na k ra ju svo­
jeg p u ta postići cilj koji nije tražio, život.
Iluzija istine! Nemoj zaboraviti kako je teško i polako pjes­
ništvo napustilo taj ideal — nije tom u još tako davno — i veliko
je p ita n je da li je napu štan je tog ideala zaista bilo sam o ko­
risno. Veliko je pitan je da li čovjek sm ije h tje ti ono što treba
postići, sm ije li prem a svome cilju stupati jednostavnim , rav­
nim putem . Pom isli na srednjevjekovnu vitešku epiku, na grčke
tragedije, na G iotta i znat ćeš što tim e m nijem . Neka ovdje ne
bude govora o običnoj istini, istini naturalizm a koju bi radije
trebalo nazivati svakodnevicom i trivijalnošću, nego o istini
m ita čija snaga tisućljeća održava na životu p ra stare bajke i
legende. Istinski su pjesnici m itova sam o tražili istinski smisao
svojih tem a; pragm atičnu zbilju tih tem a nisu ni htjeli niti m o­
gli uzdrm ati. Te su m itove sm atrali svetim i tajnovitim hijero-
glifim a, a njihovo razrješavanje svojim poslanstvom . Ali, zar ne
vidiš da svaki svijet može im ati zasebnu m itologiju? Već je Frie­
drich Schlegel rekao da nisu H erm ann i W odan njem ačka na­
cionalna božanstva, nego su to znanost i um jetnost. To doduše
nije točno za čitav život N ijem aca ali utoliko više pogađa dio
života svakog naro d a u svako vrijem e i to upravo onaj dio o
kojem ovdje neprestano govorimo. I taj život im a svoje zlatno
doba i izgubljene rajeve; nalazim o bogate živote pune čudesnih
pustolovina, a i zagonetno osvećivanje tam nih grijehova; pojav­
lju ju se junaci sunca u teškoj borbi sa snagam a tam e; i ovdje
m udre riječi pam etnih čarobnjaka, vabeći m elodije sirena, vode
u p ro p ast svakog slabića; i ovdje postoje izvorni grijeh i spa­
senje. Sve se borbe života tu nalaze — sam o je sve iz drukčije
tvari nego u drugom životu.
392
 Tražim o da nam pjesnici i kritičari daju životne sim bole i
da još živim m itovim a i legendam a u tisnu form u naših pitanja.
Zar nije fina i dirljiva ironija da veliki kritičar, sanjajući u ra-
nofirentinskim slikam a ili grčkim torzim a našu čežnju i nala­
zeći tako za nas nešto što bism o inače svugdje uzalud tražili,
govori o novim rezultatim a znanstvenog istraživanja, o novim
m etodam a i novim činjenicam a? Činjenice su uvijek tu i uvijek
je sve sadržano u njim a, ali svako doba treb a drukčije Grke,
drukčiji srednji vijek i d rukčiju renesansu. Svako će si vrijem e
stvoriti ono što m u je potrebno i sam o oni koji neposredno sli­
jede jedni drugim a m isle da su snovi očeva bili laži protiv kojih
se treba boriti vlastitim novim »istinam a«. Ali, povijest djelo­
vanja pjesništva odvija se na taj način, a i u kritici oni koji žive
danas jedva se su p ro tsta v lja ju daljnjem preživljavanju snova
djedova ili snovim a onih koji su se rodili još prije. Tako razli­
čita »shvaćanja« renesanse m ogu m irno živjeti jedno pored d ru ­
gog upravo kao što nova Fedra, novi Siegfried ili T ristan novog
pjesnika ne pogađaju prethodne.
Postoji, doduše, znanost o u m jetnosti, a i m ora p o stojati.
A upravo se najveći zastupnici eseja te znanosti n a jm a n je sm iju
odricati: ono što stv a raju m ora b iti i znanost ukoliko njihova
vizija života treb a nadići okrug znanosti. Često je slobodan let
te vizije sputan nedodirljivim činjenicam a suhe tvari, često ona
gubi svu znanstvenu vrijed n o st budući je ipak vizija i postoji
prije nego činjenice s kojim a stoga slobodno i proizvoljno po­
stupa. Form a eseja do sada još uvijek nije svladala p u t osam o­
staljivanja koji je njoj srodno pjesništvo već davno prošlo: p u t
razvoja iz prim itivnog, nediferenciranog jedinstva sa znanošću,
m oralom i um jetnošću. A ipak je početak toga p u ta bio silan,
tako velik da ga kasniji razvoj nikada nije m ogao sasvim dostići,
da m u se jedva nekoliko p u ta m ogao približiti. Sam o po sebi
je razum ljivo da m islim na Platona, najvećeg esejista koji je
ikada živio i pisao, koji je sve istrgnuo iz života koji se nepo­
sredno zbivao pred njim e, pa tako nije trebao posredujući m e­
dij; koji je svoja pitanja, n a jd u b lja koja su ikada postavljena,
mogao nadovezati na živo življenje. Najveći m a jsto r ove form e
bio je i n a jsretn iji m eđu svim stvaraocim a: u njegovoj je b li­
zini živio čovjek čija su b it i sudbina bili p aradigm atska sud­
bina i b it za njegovu form u. Možda bi se to paradigm atično vi­
djelo i u n ajsunoparnijem zapisu, ne sam o u ovom divnom obli­
kovanju — toliko je jak o p o dudaranje ovog života i ove form e.
Ali, Platon je susreo S o k rata i sm io je oblikovati njegov m it,
u potrijebiti njegovu sudbinu kao sredstva svojih p ita n ja životu
o sudbini. Sokratov je život, naim e, tipičan za form u eseja, tako
tipičan kao nijedan drugi život za bilo koju pjesničku vrst; je ­
dina je iznim ka E dipova tragika. S okrat je uvijek živio u pos­
ljednjim pitanjim a, svaka je druga živa zbilja za njega bila jed ­
nako m alo životna kao što su običnim ljudim a bila njegova pi­
tanja. Pojm ove kojim a je obuhvatio čitav život proživljavao je
s najneposrednijom životnom energijom , sve je ostalo bilo samo
393
 poredba te jedino istinske zbilje, vrijedno sam o kao izražajno
sredstvo tih doživljaja. Taj život odzvanja najdubljom , najskri­
venijom čežnjom i pun je žestokih borbi; ali čežnja je samo
čežnja kao takva, a form a u kojoj se pojavljuje jest pokušaj da
se pojm i bit čežnje, pojm i i pojm ovno fiksira, a borbe su samo
borbe riječim a koje se vode da bi se nekoliko pojm ova određe­
nije ograničilo. A čežnja ipak ispunjuje čitav život, i borbe se
doslovce vode na život i sm rt. Unatoč svemu čini se, m eđutim ,
da čežnja ne ispunjava čitav život, ono b itno života, i te borbe
na život i sm rt ni sm rt, niti život ne bi mogli izraziti. Kada bi
to bilo m oguće Sokratova bi sm rt bila m artirij ili tragedija, m o­
glo bi se je, dakle, p rikazati epski ili dram ski, a Platon je točno
znao zašto je spalio tragediju koju je u m ladosti napisao. Jer,
tragični se život o k ru n ju je sam o sm rću, tek kraj daje svemu
značenje, sm isao i form u a upravo je kraj ovdje uvijek proizvo­
ljan i ironičan: u svakom dijalogu i u čitavom Sokratovom ži­
votu. Jedno se pitanje postavlja i p ro dubljuje tako da se pre­
tvara u p itan je svih p itanja, a nakon toga sve ostaje otvorenim ;
izvana, iz realnosti koja nem a nikakvu vezu s pitanjem ni s
onim što joj kao m ogućnost odgovara, donosi novo pitanje, do­
lazi nešto da bi prekinulo sve. Taj prekid nije kraj, ne dolazi
iznutra, a ipak je n ajd u b lji kraj, je r bi iz unutrašn jo sti zavr­
šavanje bilo nemoguće. Za S okrata je svako zbivanje bilo samo
p rilika za jasn ije sagledavanje pojm ova, njegova je obrana pred
sudom sam o dovođenje slabih logičara ad absurdum — a nje­
gova sm rt? S m rt se ovdje ne računa, ne može ju se zahvatiti poj­
m ovim a, a p rekida veliki dijalog, jedinu istinsku zbilju, jednako
b ru taln o i puko izvanjski kao što oni grubi odgajivači prekidaju
razgovor s Lizisom. Takav se prekid može sam o hum oristički
p ro m atrati, on je ipak prem alo povezan s onim e što prekida. Taj
je prekid, m eđutim , i dubok životni sim bol — i stoga je još du­
blje hum oristično — da se bitno prekida uvijek nečim takvim
i tako.
Grci su svaku od svojih postojećih form i osjećali kao zbilju,
kao nešto živo, a ne kao apstrakciju. Stoga je već Alkibijad
jasno vidio (što je mnogo stoljeća kasnije Nietzsche opet oštro
naglasio) da je S okrat bio čovjek nove vrsti, u svojoj teško
shvatljivoj b iti duboko različit od svih Grka koji su živjeli prije
njega. S okrat je, m eđutim , — u tom istom razgovoru — izgo­
vorio i vječni ideal ljudi svoje vrsti ono što nikada neće razum ­
je ti ni oni koji neprekinuto ljudski osjećaju, niti oni koji su u
svojoj n a jd u b ljo j biti pjesnici: da bi isti čovjek trebao pisati
i tragedije i kom edije; da tragično i kom ično posve ovise o iza­
branom stajalištu. K ritičar je ovdje izgovorio svoj najdublji ži­
votni osjećaj: p rio rite t stajališta, pojm a pred osjećajem , for­
m ulirao je n a jd u b lju antigrčku misao.
Vidiš: čak je i Platon bio »kritičar«, čak iako je ta kritika
kod njega sam o — kao i sve ostalo — sam o prilika i ironično
izražajno sredstvo. K ritičarim a kasnijih vrem ena to je postalo
sadržajem spisa, govorili su sam o o pjesništvu i um jetnosti i
394
nisu sreli nikakvog S okrata čija bi sudbina za n jih mogla biti
odskočnom daskom u ono posljednje. Ali, već je i S okrat osuđi­
vao te kritičare. »Jer, čini mi se, rekao je Protagori, da učinili
pjesm u predm etom razgovora previše liči na gozbe nenaobra
ženih i prostih ljudi . . . Z abavljanja kao ovo naše, kojem p risu s­
tvuju muževi, kakvim a se većina m eđu nam a sm atra, ne treb aju
tako tuđih glasova ni pjesnika ...«
Na našu sreću budi rečeno: m oderni esej isto tako ne govori
0 knjigam a i pjesnicim a — ali taj ga spas čini sam o problem a-
tičnijim . Previsoko stoji i previše toga sagledava i povezuje, a da
bi mogao biti prikazom ili o b jašnjenjem jednog djela; svaki
esej pored svojeg naslova nevidljivim slovim a piše riječi: u po­
vodu . . . Postao je, dakle, prebogatim i presam ostalnim za oda­
no služenje, ali previše duhovnim i raznolikim da bi iz sam og
sebe zadobio oblik. Zar nije postao još problem atičnijim i u d a ­
ljenijim od životne vrijednosti no da vjerno referira o knjiga­
ma?
Kada je jednom nešto postalo problem atičnim — a taj način
m išljenja i njegovo prikazivanje to nisu postali, nego su to uvi­
jek i bili — spas m ože doći sam o iz krajn jeg z aoštravanja u p it­
nosti, iz radikalnog dovođenja-do-krajnosti u svakoj problem a­
tici. M oderni esej je izgubio životnu pozadinu koja je P latonu
1 m isticim a davala snagu, a i naivnu vjeru u vrijednost knjige
i ono što se o njoj može reći više ne posjeduje. Problem atičnost
položaja skoro se izoštrila u nužnu frivolnost u m išljenju i iz­
ražavanju — kod većine k ritič ara ona je postala i životnim ra s­
položenjem. Time se, m eđutim , pokazalo da je spas nužan i sto­
ga moguć i da je stoga postao zbiljskim . Sada esejist m ora ići
u sebe, m ora se naći i iz vlastitog graditi vlastito. E sejist govori
0 knjizi ili slici, a onda ih odm ah n ap u šta — zašto? V jerujem
zato što je ideja te slike ili te knjige postala u njem u nadm oć­
nom, pa je zbog toga posve zaboravio sve sporedno konkretno
na njim a, zato to upotrebljava sam o kao početak, kao odskočnu
dasku. Pjesništvo je ranije i veće, više i važnije od svih pjesnič­
kih djela: to je staro životno raspoloženje k ritič ara literatu re,
ali je tek u naše vrijem e moglo p ostati svjesnim . K ritičar je po­
slan u svijet da bi tu aprio rn o st rasvijetlio govoreći o m alim
1 velikim stvarim a i da bi je obznanio kako bi se ovdje sagleda­
nim i postignutim m jerilim a vrijednosti moglo suditi o svakoj
pojedinoj pojavi. Id eja postoji ranije no sva njezina ispoljava-
nja, ona je duševna vrijednost, po sebi pokretač svijeta i obliko-
vatelj života: stoga će takva kritik a uvijek govoriti o najživot-
nijem životu. Ideja je m jerilo svega bitkujućeg: stoga će k riti­
čar, koji »u povodu« nečeg stvorenog razotkrije njegovu ideju,
i napisati jedinu istinsku i duboku kritiku: sam o ono veliko,
istinsko, može živjeti u blizini ideje. K ada je ta čarobna riječ
izgovorena, sve se trulo, m alo i nesvršeno raspada, gubi svoju
uzurpiranu m udrost, svoj lažno prim jereni bitak. Ne treba uopće
»kritizirati«, atm osfera ideje je dovoljna da se to osudi.
395
 Egzistencijalne m ogućnosti esejista postaju, m eđutim , tek
ovdje sve do najdubljeg korijena problem atične: sam o se snagom
suđenja sagledane ideje spašava od relativnog i nebitnog —
tko m u, m eđutim , daje to pravo da sudi? Bilo bi skoro točno
reći: on si to pravo uzim a; iz sam og sebe stvara svoje vrijedno­
sti po kojim a prosuđuje. Ali, n išta od pravilnog nije udaljenije
dubljim provalijam a no njegovo skoro, ta razroka kategorija
sam osvidljive i čedne spoznaje. Jer, u esejistu se zaista stvaraju
njegova m jerila prosuđivanja, ali nije on taj koji ih budi u život
i djelo: onaj tko m u ih daje veliki je određivač vrijednosti este­
tike, uvijek dolazeći, još nikada dospjeli, onaj tko je jedini po­
zvan da sudi. E sejist je kao Schopenhauer koji piše Parergu
čekajući dolazak svojeg (ili nečijeg drugog) »svijeta kao volje
i predodžbe«; to je k rstitelj koji odlazi u p u stin ju da bi propo­
vijedao o nekom e tko treb a doći, o nekom e kom e nije dostojan
ni cipelu skinuti. A takav netko ne dođe — zar onda nem a oprav­
d anja? Dođe li, m eđutim , — zar tim e postaje suvišnim ? Zar nije
tim pokušajem o pravdanja postao sasvim problem atičnim ? On
je čisti tip preth o d n ik a i čini se vrlo upitnim da netko takav
sam za sebe neovisno o sudbini svoje objave sm ije im ati pravo
na v rijednost i važenje. Spram onih koji niječu njegovo ispunje­
n je u velikom spasonosnom sistem u, njegovo je odupiranje sa­
svim lagano: svaka prava čežnja igrajući se nadvladava one koji
lijeno o sta ju zavaljeni u sirovoj danosti činjenica i doživljaja;
tu-bitak čežnje je dovoljan da odluči o toj pobjedi. Je r ona raz­
otkriva sve prividno pozitivno i neposredno, predstavlja to kao
m alu čežnju i jeftino završavanje, ukazuje n a m jeru i red za
kojim nesvjesno teže i oni koji sam o zato kukavički uzalud ni­
ječu b ita k svega toga, je r im se čini nedostižnim . M im o i po­
nosno sm ije esej suprotstaviti svoju frag m en tam o st m alim savr­
šenostim a znanstvene egzaktnosti i im presionističke svježine,
ali njegovo najčišće dostignuće gubi snagu i najjače ispunjenje
onda kada se pojavi velika estetika. Onda je svako od njegovih
oblikovanja sam o p rim jena m jerila koje se ne može odbiti; on
je sam tad a nešto puko privrem eno i prigodno, njegovi se rezul­
tati, već i p rije m ogućnosti sistem a, ne m ogu opravdati sam i iz
sebe. Ovdje se čini da je esej u istinu i sasvim sam o prethodnik
i nikakva se sam ostalna vrijednost ovdje za njega ne bi mogla
naći. Ali, ta čežnja, po vrijednosti i form i, po m jeri i poretku,
i cilju, nem a sam o k raj koji bi se mogao postići, kojim bi ona
sam a bila dokinuta i postala preuzetnom tautologijom . Svaki
j e istiniti kraj istinski kraj: kraj jednog puta; a put i kraj do­
duše nisu jedinstvo i nisu kao jednaki usporedno poredani, a
ipak im aju koegzistenciju: k raj se ne može prom išljati i reali­
z irati bez uvijek obnavljanog prolaženja putom ; on nije sta ja ­
nje, nego dospijeće, nije počinak, nego uspinjanje. Tako se esej
čini opravdanim kao nužno sredstvo za posljednji cilj, kao p re t­
posljednji stupanj u toj hijerarh iji. To je, m eđutim , samo vri­
jednost njegova učinka, činjenica njegove egzistencije im a još
i drugu, sam ostalniju vrijednost. Je r ona bi čežnja bila ispu­
396
 njena u nađenom sustavu vrijednosti, pa, dakle, dokinuta, ali
ona, m eđutim , nije sam o nešto što čeka na ispunjenje, nego je
duševna činjenica s vlastitom vrijednošću i opstankom : izvorni
i duboki stav spram cjeline života, posljednja, nedokidiva k a te ­
gorija m ogućnosti doživljavanja. Ona ne treba, dakle, sam o ispu­
njenje, koje bi je čak dokinulo, nego i oblikovanje koje bi je —
njezinu n ajv lastitiju i sada nedjeljivu bitn o st — razriješilo i
spasilo u vječnoj vrijednosti. Takvo oblikovanje donosi esej.
Pomisli na p rim je r Parerge. N ije p uka vrem enska razlika u tom e
stoje li one prije ili poslije sistem a: ta vrem enski-historijska di­
ferencija sam o je sim bol podjele njihovih vrsti. P arerga prije
sustava stv araju svoje pretpostavke iz vlastitog, stv a raju čitav
svijet iz čežnje za sustavom , da bi — prividno — oblikovale
prim jer, uputu, one im anentno i neizrecivo sadrže sustav i n je­
govu sraslost sa životnim životom. One će, dakle, uvijek sta ja ti
prije sustava; čak i kada bi sustav bio realiziran, nijedna od n jih
ne bi bila prim jena, nego uvijek novo stvaranje, oživljavanje u
zbiljskom doživljavanju. Ta »prim jena« stvara i prosuđujuće i
prosuđivano, ona obuhvaća čitav svijet da bi nešto jednom op-
stojeće upravo u njegovoj jed n o k ra tn o sti uzdigla u vječno. Esej
je sud, ali u njem u nije (kao u sustavu) presu d a ono bitno i
ono što odlučuje o vrijednosti, nego je to proces prosuđivanja.
Tek sada bism o sm jeli zapisati početne riječi: esej je u m je t­
nička vrst, vlastito bezostatno oblikovanje vlastitog, potpunog
života. Tek sada ne bi zvučalo p roturječno, dvosm isleno i nepri­
lično nazvati ga um jetničkim djelom , a ipak stalno isticati ono
što ga razlikuje od u m jetnosti: nasu p ro t životu sto ji on istom
kretnjom kao um jetničko djelo, ali sam o k re tn ja, sam o suvere­
nost tog stava može biti ista, inače se ne dodiruju.
Samo sam Ti o toj m ogućnosti eseja htio ovdje govoriti, o
biti i form i ovih »intelektualnih pjesam a«, kako je sta riji Schle-
gel nazvao H em sterhuysove eseje. Nije ovdje m jesto prikaziva­
nja, ili prosuđivanja o tom u da li je sam oosvješćenje esejista,
koje je u toku, donijelo, ili može donijeti savršenstvo. Ovdje je
bilo govora sam o o m ogućnosti, sam o o p ita n ju da li je put
kojim ova knjiga pokušava ići zaista put; ne, m eđutim , o tom u
tko je već njim e krenuo i kako je to učinio. Ponajm anje o tom e
kako je daleko išla ova knjiga: njezina je k ritik a u svoj oštrini
i bezostatno sadržana u nazora iz kojeg je nastala.

Firenca, listopada 1910.

(Prevedeno iz »Die Seele und die Formen«, Luchterhand, Neu-
voied und Berlin 1971, SS. 7— 31)
Preveli:
N. i t . P uhovski

397
 ORGANIZACIJSKA PITANJA TREĆE INTERNACIONALE

Gyorgy Lukdcs

1.

Druga internacionala je bila labav skup socijalističkih p a r­

tija; treća internacionala treb a po stati zbiljskim jedinstvom so­
cijalističkog p okreta.1 U tom su sučeljavanju dva m om enta vri­
jedna pažnje i brem en ita posljedicam a. Prvo, da su u odumi-
rućoj drugoj internacionali neposredne organizacijske jedinice
bile pojedine — nacionalne — partije; internacionala je bila
samo njihov »savez«, njihovo »udruženje«. U oštroj se su p ro t­
nosti spram toga svaka kom unistička p a rtija sm a tra sam o čla­
nom internacionale. Sam a je internacionala neposredno dana,
navlastita i presudna revolucionarna zbilja. Pojedine p a rtije nisu
više ništa do puke sekcije koje svoj sm isao m ogu naći sam o u o r­
ganskoj suradnji.
Još se, m eđutim , važnijom od te suprotnosti čini jedna d ru ­
ga: druga je internacionala sebe vidjela kao zbilju, dok je treća
internacionala regulativna ideja za djelovanja p ro letarijata , n je­
govo nezaobilazno postavljanje ciljeva. P ro tu rječ je koje je naiz­
gled sadržano u toj rečenici u istini je puki privid. Ono idejno,
trebanje, ciljno, u trećoj internacionali znači neusporedivo višu
i životniju zbilju, no što ju je druga internacionala ikada m o­
gla imati. Jer, taj k a ra k te r treb a n ja treće internacionale nastaje
iz uzajam nog djelovanja živog jedinstva p ro letarijata , koje je
dano kao zbilja, i isto tako žive k ritike koju p ro letarijat izvr-
šuje obzirom na tu zbilju. S am okritika p ro letarijata , koja se
najjasnije izrazuje u njegovim djelim a, razotkriva svaki postig­
nuti stupanj kao puki privid, kao nezadovoljavajući pokušaj oz-
biljenja istinskog jedinstva p ro letarijata , i tje ra p ro letarijat u

1) Slijedeće napomene žele samo postaviti to pitanje za điskusiiu i

nipošto^ ne pretendiraju na to da su pitanje iscrpile m akar i okvirno. Čitav
niz važnih pitanja, npr. prim anje novih partija u internacionalu itd., nije
mogao biti ni dotaknut.

399
pravcu istinskog jedinstva. Treća internacionala je upravo to
tje ran je i to traženje, ta kritik a i to strem ljenje; ona nije ništa
fiksirano i ukrućeno, nego životni princip revolucionarnog pro­
letarijata. Time što se druga internacionala fiksirala kao
zbilja, iako činjenično jedinstvo p ro letarijata, kao što to poka­
zuju svjetski ra t i događaji koji su slijedili, još nije bilo rođeno,
ona se svela na papirnatu zbilju, na birokratsko jedinstvo i tim e
je zauvijek izgubila svaku u n u tra šn ju životnu mogućnost.
Taj nas uvid vraća na isprva postavljenu suprotnost. Partije
druge internacionale m ogle su se prividno s dobrim pravom po­
zivati na riječi kom unističkog m anifesta da »je borba proleta­
rija ta protiv buržoazije po form i n a jp rije nacionalna«. Ali, kao i
u svim točkam a, i ovdje je form a nadjačala sadržaj (koji po
M anifestu nikada ne m ože b iti nacionalan) i ostala je na snazi
i u fazi klasne borbe kada je ono gore naglašeno »najprije«
izgubilo svoje važenje i za form u. Jer, nacija8 jest ideologijski
izraz za određeni stadij kapitalističkog razvoja koji, kada taj
stadij prođe, m ora izgubiti i svoje ideologijsko značenje. Sve
dok je ideologija naoije p ra tila buržoaska n asto jan ja za kon­
centracijom , od stran jiv an je feudalno-apsolutističkih ostataka s
p u ta kapitalističkog razvoja (jedinstvo N jem ačke i Italije), ona
nije bila sam o objektivno povoljna za p ro letarijat, nego m u je
nam etala i form u klasne borbe u kojoj je nacionalna raščlanje-
n o st m orala igrati presudnu ulogu. To se, m eđutim , stupanjem
u im p erijalističku fazu radikalno prom ijenilo. Kapitalizam je
dostigao stupanj razvoja na kojem »je postao izvorno interna­
cionalnom pojavom , nedjeljivim jedinstvom koje se može spoz­
n a ti sam o u svim njegovim uzajam nim djelovanjim a i kojem se
ne m ože od u p rijeti nijedna država.«8 Ta internacionalnost koja
označuje dijalektičku priprem u, negativni predstupanj istinske
intem acionalnosti proleterske svjetske organizacije, samo je po­
jačan a rato m i njegovim ishodom . Jer, rušenje nacionalnog or­
ganizacijskog okvira privrede, koje se priprem a u im perijaliz­
m u, upravo nam jernošću i naglašenošću nacionalnog, njegovim
agresivnom ekspanzijom i željom za podvrgavanjem , završava u
form am a u kojim a m ora biti likvidiran svjetski rat. Srednja i
istočna E vropa nisu doživjele paralelni razvoj nastajuće k ap i­
talističke proizvodnje i jedinstvenih nacionalnih država. Raspad
feudalno-apsolutističkih državnih tvorbi m ogao je uslijediti tek
nakon kulm inacije kapitalističkog razvoja (to što su pojedine
m eđu tim državam a privredno i više nego zaostale vrlo malo
m ijenja svjetsko-političku stran u položaja).

2) Zbog jednostavnosti ovdje će se govoriti samo o privredno-politić-

'kom smislu nacije. Cisto kulturno značenje, mnogo zapletenije pitanje,
dolazi ovdje utoliko m anje u obzir budući u kapitalističkom razvoju
nikada ne može biti istinski djelatan faktor, nego uvijek samo izlika i
geslo prave borbe.
3) Rosa Luxemburg, »Die Krise der Sezialdemokratie«, S. 71.

400
 Stoga su sve posljetkom ra ta n astale »nacionalne države« ne­
sposobne za život. N em ogućnost nalaženja istinskih »jezičkih
granica« itd. nije sam o »slučajno povijesno« otežavanje p ro ­
blem a, nego svoj razlog im a u tom e da su ti n arodi nepovratno
propustili tren u tak svoje nacionalne (tj. ra nokapitalističke) d r­
žavne organizacije. Danas stoje p red nerješivom dilem om . Ili se
m ora privredno područje p ro širiti daleko preko jezičkih gra­
nica, čime se uvećano p o navljaju sva nerješiva p ita n ja Svrgnu­
tog feudalno-apsolutističkog režim a (Č ehoslovačka), ili je nova
država u naprijed nesposobna za sam ostalni priv red n i opstan ak
(njem ačka A ustrija). Ali, i u prvom p rim je ru niz nerješivih pi­
tanja nije završen. M akako se nova država tru d i da si — bez ob­
zira na dem okratsko geslo o pravu n a sam oopredjeljenje — osi­
gura autohtono, za im perijalističku ekspanziju sposobno p riv­
redno područje, jednostavnim se političko-vojničkim podvrga­
vanjem ta p ita n ja više ne m ogu riješiti. P o d ru čja k o ja su po
svojoj privrednoj b iti (p ita n je preb iv ališta) nužno povezana s
drugim područjim a, ne m ogu se bez daljn jeg a odvojiti od sta rih
jedinica i p rip o jiti novim pod ru čjim a (n p r. P oljska u vezi s Gali­
cijom ). S druge se stra n e ne može uspostaviti ni s ta ra veza tak o
da je nastalo stalno kolebanje i klizanje u p rip ad n o sti p riv red ­
nih područja, nadilaženje naoionaino-kapitalističke raščlanjeno-
sti, koje još, m eđutim , nije našlo svoju zbiljsku form u, nacio-
nalno-privrednu raščlan jen o st u federativnoj sovjetskoj repu*
blici; stoga to m ora tv o riti stalni kaos. S tan je zapadne E vrope
je, naravno, m nogo stabilnije, ali nadilaženje političkih (nacio­
nalnih) form i privrednim form am a prim jeću je se i tam o i iz­
gleda da će sve jače istupati.
N asuprot tom razvitku m orao je duh utjelovljen u organiza­
ciji druge internacionale nužno zakazati. N ije sam o p o m an jk a ­
nje teorijskog uvida u b it im perijalističke faze k ap italizm a p ro ­
uzrokovalo to zakazivanje. To je p o m an jk an je uvida, štoviše,
nužna posljedica čitavog držan ja što su ga p a rtije druge inter-
nacionale sve više poprim ale sp ram m oderne države. To je
držanje legalnost. Ne sm ije se, m eđutim , po m išljati sam o na
vanjsku form u legalnosti, koja je tak o đ e r sam o posljedica u n u ­
trašnjeg legalnog načina d rž an ja soG ijal-dem okratskih p a rtija
spram države; isto tako kao što je »ilegalnost« k o m unista sam o
nužna posljedica toga što su u čitavoj sv o jo j taktici izvan okvira
građanskog društva.4 P a rtije su se druge internacionale tijekom
razvoja — postepeno i skoro n eprim jetno — postavile sasvim
na tlo građanskog društva. One su, doduše, sp ram njega skoro
stalno »u opoziciji«, ali legalna su o ružja opozicije sve jače od
borbenih sredstava defanzivne faze p o sta ja la b iti sam e borbe.
Time što su p a rtije druge internacionale počele prosuđivati do­

4) Kada socijaldemokratske p artije (kao npr. sada m ađarska) postaju

ilegalne, ili komunističke legalne (kao talijanska), to su samo prelazne
faze razvoja, a ni u kojem slučaju »normalna« stanja.

401
gađaje s istog sta ja lišta kao i građanstvo bilo je za n jih jednako
nemoguće prozrijeti b it razvoja kao što je to za građanstvo već
un ap rijed bilo nemoguće. Jer, i im perijalizam u razvoju i n je ­
gova sadašnja form a rasp ad an ja nužno su zadržali ideologiju
nacionalizm a, ideologiju predim perijalističke faze.5 Ta nespo­
sobnost da se prozre ideologijski zastor buržoaziji je neotklo-
njivo p ridodana njezinim klasnim položajem ; to je njezin pred-
skazani fatum kojem , kao E dip, slijepo h ita u susret. Poslanstvo
i zadatak p ro letarijata jest, m eđutim , upravo to da postane svje­
snim u n u trašn je b iti tog razvoja bez obzira na ideologijske za­
store, unatoč njihovu p o stojanju. Ta sljepoća može, dakle, sa­
m om p ro le ta rija tu nanijeti strašne patnje, no on zbog nje ne
m ože propasti, on m ora — hoće li to ili neće — progledati. Samo
vodeći slojevi p a rtija druge internacionale p ropadaju u m jeri u
kojoj n astaje takav istinski uvid.
Potpuno zakazivanje druge internacionale kolovoza 1914.
nužna je posljedica njezine »legalnosti«: njezini pripadnici nisu
više im ali svijesti o tom u da je za p ro letarijat istinska zbilja —
željeno — jedinstvo svjetskog p ro letarijata , da »nacionalna«
raščlanjenost svijeta nije ništa više nego prelazna form a kapi­
talističkog razvoja s kojom p ro le ta rija t m ora sam o taktički ra ­
čunati u srazm jeru s d aljnjim odnosom snaga, s kojom , m eđu­
tim , nem a nikakve u n u trašn je veze. Sraslost p a rtija druge in­
ternacionale s ideologijskim tvorevinam a nacije bila je, m eđu­
tim , tako ja k a da nije sam o Bebel m ogao govoriti o tom u da si
»okači pušku o ram e«, nego je čak i državni m onstrum poput
Austro-ugarske m ogao naći teorijske zagovornike. Čak ni ratn a
kriza n ije dovela do p rosvjetljenja. Bez obzira na to da li se radi
o sta ja lištu pobjedonosnog u stra ja n ja , ili jednog status quo an­
te: u obojem se izrazuje nojevska čežnja za tim e da se ne m ora
shvatiti događaje, d a postoji m ogućnost p o v r a tk a u stanje prije
rata, u legalnu opoziciju. Stoga čitavo sadašnje stanje prom a­
tra ju na nepopravljiv način kao »prijelaz« koji treba voditi na­
trag »konsolidiranju«, tj. nacionalnim državam a koje su već i
prije ra ta bile preživjele.
Taj stav čini tek razum ljivim to zašto druga internacionala
nikada n ije m ogla p re ra sti p ap irn atu zbilju. U druživanje prole­
ta rija ta za n ju je bilo sam o »uzajam na sim patija« nacionalnih
radništva koja su u prvom redu bila »nacionalna«, a zatim su
se — ako je bilo m oguće, ukoliko je bilo moguće — m eđusobno
»podupirala«. In ternacionala je bila takorekuć vanjska politika
p ro letarijata te epohe. Budući su, m eđutim , p artije ostale za­
pletene u nacionalnu ideologiju buržoazije, u svojim su »vanj­
skopolitičkim « djelovanjim a dospjele u ovisnost o buržoaziji,
a za p roletersku je »vanjsku politiku« ostalo slobodno sam o
toliko m isli i osjećaja koliko takva ovisnost uopće i dopušta.

5) Rosa Luxemburg, »Die Krise der Sozialdemokratie«, S. 72.

402
Stoga se druga internacionala m orala sve više ograničavati na
puke »zaključke« i »m anifestacije«. Postajala je sve više nečim
samo dekorativnim , ograničenim na kongrese i slične skupove.
Budući jo j nije uspjelo podići m isao internacionalne solidarno­
sti proletarijata nad nacionalnu rascijepljenost i pretvoriti je u
djela, morala je propasti zbog krize im perijalističkog naciona­
lizma, zbog svjetskog rata. K ako su duboko ukorijenjene te
predrasude u vodećim slojevim a p ro letarijata pokazuje se u to­
mu što se čitavo rusko p itan je i danas još m nogostruko ne pro­
m atra kao životno p itan je čitavog p ro letarijata , pa tim e, p ri­
rodno, i svakog proletera, nego kao »sim patija« spram Rusije,
kao »uzajam na pomoć«, kao »proleterska vanjska politika« itd.

2.

Treća internacionala je n a stala iz krvave i strašn e sam okri­

tike proleterske klase u svjetskom ratu ; njezina bit m ora sto­
ga biti lišenost iluzija, sm isao za zbilju i sposobnost za akciju.
U njezinoj se gradbi taj o b ra t izrazuje tim e što se, s jedne stra ­
ne, neum itno i nepokolebljivo pridržava m isli o jed in stvu cje­
lokupnog proletarijata, ali se, s druge strane, nikada ne p reda­
je iluzijam a o već postignutom , nikada privid ne sm a tra zbi­
ljom i svoje organizacije ne gradi tako (kao što je to činila d ru ­
ga internacionala) kao da je jedinstvo proletarijata već ozbilje-
no, nego, štoviše, tako da se to jedinstvo što je m oguće prije
ozbilji. Kada se, m eđutim , treću internacionalu nazvalo regu-
lativnom idejom djelovanja p ro le ta rija ta m islilo se ovo: zbilj­
sko jedinstvo cjelokupnog p ro le ta rija ta kao nužno postavljanje
ciljeva koje svaki pojedini čin m ora neposredno i presudno od­
rediti.
Dokidanje prethodnog lažnog jedinstva služi kao nužna, di­
jalektička pretpostavka svakog istinskog jedinstva. Sa sta ja ­
lišta dokidane prošlosti nastajuće novo jedinstvo m ora se stoga
jednako nužno činiti raspadanjem , čak kaosom i anarhijom .
Kao što kom unizam , da bi postigao istinsko jedinstvo p ro leta­
rijata, u p artijskoj stru k tu ri m ora značiti stadij rascjep a i »bra­
toubilačkog rata«, tako izgradnja nove internacionale, in tern a­
cionale revolucionarnog čina, može dovesti do istinskog jed in ­
stva samo preko prijelom a i razdora. Svako organizacijsko pret-
postavljanje tog jedinstva m oglo bi b iti sudbonosno. Privid bi
se m orao uzeti za zbilju — gradba i tim e duh um iruće druge
internacionale tako bi se u vukli u nastajuću treću internacio­
nalu i tim e je otrovali.
Istina s kojom treća internacionala im a računati jest to da
je njezin danas mogući opstanak upravo opstanak ideje. Ako se
hoće: »puke« ideje koja još nije prožela neposredno postojeću
zbilju; točnije je, m eđutim , reći: ideje koja sve više prožim a tu
zbilju, koja tu zbilju treba potpuno prožeti. To trebanje, koje u
403
svjesnoj prethodnici p ro letarijata već postalo principom djelo­
vanja, i njegovu su p ro tn o st u činjenici da je to spram cjelo­
kupnog p ro letarijata još uvijek sam o treb an je im a odrediti o r­
ganizaciju treće internacionale.
Kao polazna točka te organizacije m ora služiti suvrem eno
kaotično sta n je E vrope i također kaotična razvojna etapa re­
volucije. S ta ri su okviri, kao okviri buržoaskih državnih i priv­
rednih područja, tako i n jim a opozicionalno suprotstavljenih
sta rih pro letersk ih p a rtija, već dokinuti ili se dokidaju. Starom
se raspadajućem svijetu na otvoreno ilegalni način suprotstav­
lja hod po m ukam a novog svijeta, svjesni pro letarijat. Iz te ile­
galnosti slijede dva važna organizacijska m om enta. Prvo, pro­
leterske p a rtije ni za tre n u ta k ne poprim aju stajalište postoje­
ćeg društva, stoga nikada ne podliježu njegovim ideologijskim
varkam a, nego se u svojem djelovanju uvijek o rije n tira ju po
zbiljskom sta n ju ekonom ijskog razvoja. Drugo, budući su ih
sadašnji vlastodršci proglasili »slobodnim a za odstrijel«, njiho­
voj principijelnoj ilegalnosti m ora odgovarati ilegalnost njihova
bitnog rada. Postoje, doduše, faze borbe u kojim a se privrem eno
m ože izboriti stanovita sloboda k re ta n ja u okupljanju, tisku
itd., no to će se sam o vrlo rijetk o moći odnositi na kretanje ve­
ćeg kom pleksa i nikada istovrem eno na čitav pokret. I čak u
slučajevim a u kojim a se može izboriti ograničena sloboda, pri
današnjem sta n ju stvari ona se nikada neće moći prim ijeniti
n a m ogućnost internacionalnog sporazum ijevanja čitavog pro­
leta rijata . Internacionalne veze p ro letarijata u sadašnjem sta­
n ju klasne borbe m ogu b iti sam o ilegalne veze (tako je u Ita ­
liji, gdje je p a rtija prividno n ajjača, upravo sada zabranjeno
putovanje druga Bom baccia u R usiju).
Ilegalnost, m eđutim , već sasvim tehnički i organizacijski is­
ključuje form e druge internacionale, kongres i centralni biro,
pre tp o sta v lja se, naravno, da odnosi treb a ju biti živi, a ne puko
dekorativni, ili biro k ratsk i. Jer, tehničke priprem e za opći kon­
gres, puto v an ja delegata i natrag, zahtijevaju toliko mnogo
vrem ena da bi većina tak tičkih izvještaja i zaključaka došla na
svijet zastarjela i ako se ne uzm e u obzir da bi uz teškoće ile­
galne kom unikacije m oralo b iti sum njivo može li doći do kom ­
pletnih skupova.
Jedinstveni centralni biro treće internacionale nedvojbeno
bi se m orao bo riti s istim teškoćam a. Pored toga čitav bi pok­
re t bio stalno izložen opasnosti povrem enog paraliziranja ka­
da bi, uz zbiljsku i strogu centralizaciju, centralna uprava jed­
nom p otpala pod vlast buržoazije. Jedino sredstvo da se ona
spasi od te sudbine, njezino prenošenje u Rusiju, učinilo bi nje­
zinu d jelatnost zbog teškoća u prom etu iluzornom .
Već bi i te vanjske poteškoće m orale b iti dovoljne da na
decentraliziranu izgradnju treće internacionale ukažu kao na
nužan zahtjev suvrem enog sta n ja pokreta. Privredno-politički
položaj Evrope, od čije smo točne spoznaje kao istinitog tem e­
lja ilegalnosti našeg p okreta polazili, čini, m eđutim , tu decen­
404
 tralizaciju nužnom i s principijelnog i s praktičkog stajališta.
Rekli smo: objektivni je razvoj prešao organizacijsku form u
nacije, iako buržoazija i socijal-dem okracija pod njezinim upli­
vom ideologijski nisu svjesni tog razvoja. Istinska raščlanje-
nost Evrope danas više nije nacionalna. Ona, štoviše, slijedi iz
niza p ita n ja koja su sa sta ja lišta buržoazije (i socijaldem okra­
cije) zainteresiranih zem alja posve nerješiva, čije rješen je m o­
že postići sam o jedinstvena akcija svih radnika koji su zaintere­
sirani za dotično pitanje. (N avodim o sam o nekoliko p rim je­
ra: ugljeno područje izm eđu Poljske, Ćehoslovačke i njem ačke
A ustrije, čija je o p sk rb a ugljenom ovisna o tom u; ru ten ijsk a
sjevem o-istočna M ađarska izm eđu M ađarske, Ćehoslovačke,
Poljske i U krajine; R ijeka izm eđu Italije i Jugoslavije itd .). Ta
p itanja uvjetuju n eprestanu tak tičk u su ra d n ju p ro le ta rija ta ko­
ji su za n jih zainteresirani; ne može ih se p re p u stiti izoliranim
akcijam a pojedinih p a rtija, n iti sm iju ovisiti o odlukam a pros­
torno dalekih centrala, budući njihova p ita n ja i odgovori nika­
da ne bi m ogli im ati potreb n u neposrednost i aktualnost.
Raščlam ba tih p ita n ja ne može se, u skladu s d anašnjim po­
ložajem, razvrstati po shem i »nacionalnog jedinstva«. (O pet je
Poljska, koja je, prim jerice, u p ita n ju Danzinga i ostalom u ve­
zi s Njem ačkom , u ostravskom p ita n ju u vezi s Ćehoslovačkom
itd., n a jja sn iji prim jer; m ogli bism o se pozvati, m eđutim , i na
odnos Italije spram Jugoslavije u p ita n jim a R ijeke i T rsta,
spram njem ačke A ustrije u južnotirolskom p ita n ju , sp ram F ra n ­
cuske u zapadnim p ita n jim a itd.) Ti se kom pleksi p ita n ja ne
mogu ni fik sirati i shem atizirati. B itno djelovanje današnjeg
stanja upravo je u to m u da je u tim p ita n jim a p risu tn o stalno
pom icanje i osta ja n je u toku, da danas n a sta ju kom pleksi na
koje jučer n itko nije m ogao ni pom išljati, a s druge strane
nestaju p ita n ja koja su se činila nerješivim a. (T reba, na p rim ­
jer, pom isliti na zajedničku ugroženost Ćehoslovačke, njem ačke
Austrije i Jugoslavije bijelim terorom u M ađarskoj koji se po­
vezao s Poljskom , na stan je kojem su upravo te države m nogo
doprinijele svojom politikom spram sovjetske M ađarske.) Uko­
liko treća internacionala želi b iti živo jedinstvo proleterskog po­
kreta m ora se organizacijski prilagoditi činjeničnom sta n ju tog
razvoja.
Kaos se može svladati sam o Čvrstim principim a i gipkom
taktikom . Upravo stoga što proleterska revolucija strem i jed in ­
stvenom djelovanju, to se jedinstvo m ora izraditi odozdo, od
pitanja koja neposredno tje ra ju na jedinstvo. Iz toga, kao prvo,
slijedi da je u sadašnjem sta n ju po k reta nužno više taktičkih
centrala pokreta, ukoliko te centrale žele izvršavati zbiljski u t­
jecaj na pokret i ukoliko se ne žele ograničiti na društvene sku­
pove zastupnika p a rtija koje inače neovisno djeluju. Drugo, ne­
moguće je svakoj »zemlji« »dodijeliti« centralu. Svaka p a rtija tre ­
će internacionale m ora b iti u stalnoj, neposrednoj izm jeni m i­
sli s partijam a onih zem alja s kojim a im a zajedničke problem e
gore naznačene vrsti, da bi taktička suradnja bila zbiljski m o­
405
 guća. Iz toga slijedi da svaka p a rtija m ora b iti najtješn je po­
vezana sa svim centralam a s kojim a je povezuju takvi prob­
lemi; da, dakle, jedna partija mora biti zastupljena u više cen­
trala.
Čini se da se ovaj m isaoni p u t protivi organizaciji centrale
uopće i da se njegov zahtjev ograničuje na neposredno sporazu­
m ijevanje pojedinih p a rtija o neposredno gorućim pitanjim a.
To je djelom ice i točno. N ikakva izgradnja internacionale, bez
obzira na to hoće li to biti s jednom centralom ih više njih,
nikada ne sm ije ograničiti neposredni m eđusobni odnos partija.
N aprotiv, glavni je zadatak svake centrale da te odnose što in­
tenzivnije njeguje, intenzivnije no što bi za to bile sposobne po­
jedine p artije. Tu se pokazuje da bi p rija šn ji zaključak iz naših
m isaonih putova bio sam o djelom ice točan. Njegova točnost
znači sam o to da se organizacije treće internacionale ne sm iju
u k ru titi ni u svojim m eđusobnim odnosim a, niti u odnosu
spram p a rtija , ili m eđusobnom odnosu p artija. One organiza­
cijski m o raju zadržati onaj prom jenljivi k a rak ter koji je jedi­
no sposoban da se prilagodi stalnoj m ijeni postavljanja prob­
lem a. Kaos koji odgovara toj prom jeni, tom pom icanju, ujed­
no je i p u t koji vodi jedinstvu. A svjesna volja za jedinstvom
m ora se organizacijski izraziti u sam om proletarijatu. Utoliko
više što neposrednoj taktičkoj povezanosti pojedinih grupa sko­
ro bez iznim ke odgovaraju duboke analogije u razvojnim stup­
njevim a sudjelujućih zem alja. Tako da skoro uvijek stalnu su­
ra d n ju , nep restan u izm jenu iskustava, ne zahtijevaju i ne čine
nužnom sam o neposredno taktička, nego i principijelno taktička
pitan ja. Tako se, na prim jer, takve centrale — čak i na svojem
za sebe i po sebi ograničenom p o d ručju — nikada ne sm iju kru­
to držati shem e kongresa. Čak i ako se ne uzme u obzir da su
ilegalni skupovi toliko rjeđe zbiljski uspješni koliko više osoba i
veća p o d ru č ja žele zahvatiti, česti su razgovori o neposredno za­
jedničkim interesim a, koji se svaki p u t odnose sam o na odre­
đenu skupinu sudjelujućih p a rtija, b olja očigledna nastava zajed­
ničkog djelovanja no što to ikada m ogu b iti opći kongresi sa
svojim često preopćim rezolucijam a. Time se nipošto ne želi
potcijeniti njihov značaj. Jedinstvo i čvrstoća principa što se
sam o tako može postići pretpostavke su gipkosti taktike. U
principijelnim p ita n jim a treća internacionala m ora sačuvati pot­
puno jedinstvo. No, to se principijelno jedinstvo može provesti
u zbilji sam o nakon što je postignuto činjenično ujedinjenje
p ro letarijata djelovanjim a, taktičkim oblikovanjem jedinstva u
neposredno gorućim pitanjim a.
Jer, nem ogućnost da se za čitav proleterski pokret Evrope
nađe jedinstvena organizacijska form a utem eljena je, na kra­
ju krajeva, tim e što proces raspadanja kapitalizm a i njem u od­
govarajućeg osvješćivanja p ro letarijata u raznim zem ljam a po­
kazuje posve različite stupnjeve. U »pobijeđenim« zem ljam a ni­
je, na p rim jer, sam o državni ap arat mnogo uzdrm anih, no kod
pobjednika, nego su to i socijaldem okratski i sindikalni apa­
406
rat. Iz toga slijedi da za čitav niz taktičkih problem a opet na­
staju veće jedinice čije se jedinstvo organizacijski izrazuje u
centralnim upravam a internacionale.
Druga internacionala je priznavala sam o nacionalne pokre­
te obuhvaćene prividnim jedinstvom internacionale. Treća in-
tem acionala stvara žive veze p okreta koje već prelaze »nacio­
nalnu« ograničenost. Te su veze etape na p utu istinskom jedin­
stvu. To znači da one uvijek odgovaraju određenom stadiju po­
kreta, da sam e sebe sm a tra ju prijelazim a, provizorijim a, da se
dijele ili u jedinjuju, da m ijen jaju m jesto i način svoje d jelatno­
sti u skladu s onim što stanje klasne borbe traži u danom m o­
mentu.
(O bjavljeno u »Kommnismus« 1/8, 1920, S. 238—250)

Preveli N. i 1. P uhovski

407
 m a r x o v i o s n o v n i o n t o l o šk i p r in c ip i

Georg Lukdcs

»Kategorije« su »oblici postojanja,

određenja egzistencije«
M arx

1. M etodološka pretp ita n ja*

Pokušam o li teo rijsk i sažeti M arxovu ontologiju, d o sp je t će­

mo u ponešto parad o k saln u situaciju. S jedne stra n e, svaki bes-
predrasudni čitalac M arxa m o ra p rim ije titi da su svi njegovi
k onkretni iskazi, ako se shvate ispravno, bez p o m odnih p re d ­
rasuda, u k ra jn jo j liniji m išljeni kao d irek tn i iskazi o bivstvo-
vanju, dakle čisto ontološki. S druge strane, kod njeg a se može
naći sam ostalno tre tira n je o n toloških problem a; on se nigdje
sistem atski ni sistem atizirajući ne poduhvaća o d ređ iv an ja n ji­
hova m jesta u m išljenju, njihova razgraničenja od spoznajne
teorije, logike etc. Ova u n u tra š n ja ko h eren tn a d v o stra n o st ne­
sum njivo je u vezi s njegovim decidiranim , svakako od sam og
početka kritičk im polaženjem od H egelove filozofije. U ovoj,
kako sm o vidjeli** posto ji jedinstvo ontologije, logike i spoz­
najne teorije određeno idejom sistem a; Hegelov p o jam dijalek­
tike u k lju č u je istovrem eno s v lastitim po stav ljan jem takvo sp a ­
jan je s tendencijom uzajam nog sta p an ja. Posve je priro d n o , da­
kle, da m ladi M arx u svojim prvim , još H egelom određenim
radovim a nije mogao doći do direktnog i svjesnog ontološkog
postavljanja p itanja. Ovu negativnu tendenciju pojačava, v jeru ­
jem o, ona dvosm islenost Hegelovog objektivnog idealizm a, k o ju
su tek m nogo kasnije iznijeli n a vidjelo, napose E ngels i Lenjin.
Dok su naim e i Marx i Engels u svjesnom oslobađanju od He-

Prevedeno iz knjige: G. Lukdcs, Z ur Ontologie des gesellschaftlichen

Selns. Die ontologjscben G rundprinzipien von M arx, Samxniung Luchter-
hand 86, L uchterhandV erlag, D arm stadt und Neuwied 1912, S. 5—31.
Up. Lukacs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins — Hegels
falsche und echte Ontologie, Sammlung Luchterhand Bd. 4®, Neuwied 1871.

409
gela s punim pravom i u prikazivanju i u polemici stavljali u
središte oštru, nepom irljivu suprotnost Hegelovog idealizma
prem a m aterijalizm u što su ga oni obnovili, kasnije su oni ener­
gično naglašavali m aterijalističke tendencije koje latentno dje­
luju u objektivnim idealizmu. Tako Engels u »Feuerbachu« go­
vori o Hegelovom »naglavce postavljenom m aterijalizm u«1, a
Lenjin u više m ahova o tendencijam a k m aterijalizm u u Hegelo-
voj »Logici«.2 Naravno, isto se tako m ora k o n statirati da Marx,
čak ni u najo štrijo j polem ici protiv lijevih hegelovaca kao što
su B runo B auer i S tirn er nije nikad identificirao njihov ideali­
zam s Hegelovim.
N esum njivo je preokret što ga je izvršio Feuerbach u pro­
cesu razlaganja Hegelove filozofije imao ontološki karakter, jer
u njem u su prvi put u njem ačkom razvitku otvoreno, široko i
duboko djelotvorno konfrontirani idealizam i m aterijalizam . Ćak
i kasnije otkrivene slabosti u njegovoj poziciji, npr. ograniče­
nje na a p strak tn i odnos boga i čovjek, pridonijele su tom e da
se ontološko postavljanje p ita n ja svjesno zaoštri i učini razgo-
vjetnim . Ovo djelovanje je najplastičnije vidljivo kod mladog
Engelsa koji se iz svojih filozofski nedovoljno jasn ih početaka u
»Mladoj N jem ačkoj« razvio u lijevog hegelovca; ovdje se pri­
m jećuje kako je radikalno prvobitno djelovala nova ontološka
o rijen tacija koja je polazila od Feuerbacha. Što je, ako apstra­
hiram o od G ottfrieda K ellera i ruskih revolucionarnih demo­
k rata, s vrem enom iz toga proizišla sam o oslabljena obnova m a­
terijalizm a 18. vijeka, ne m ijenja ništa na intenzitetu izvora.
Ipak, upravo kod M arxa vidi se m alo od takvog potresa. Doku­
m enti pokazuju pronicljivo i radosno priznavanje, koje ipak
uvijek o staje k ritik a i zahtijeva d aljnji kritički razvoj. To je vid­
ljivo iz ran ih pisam a (već 1841), a zatim — usred borbe protiv
idealizm a hegelovaca — dobiva u »Njemačkoj ideologiji« posve
jednoznačan izraz: »Ukoliko je Feuerbach m aterijalist, kod nje­
ga se ne pojavljuje povijest, a ukoliko on uzim a u obzir povijest,
nije m aterijalist.«8 Marxov sud o Feuerbachu je dakle uvijek
dvostran: priznavanje njegovog ontološkog preokreta kao jedi­
nog ozbiljnog filozofskog čina tog vrem ena i ujedno utvrđivanje
njegove granice, što naim e Feuerbachov njem ački m aterijali­
zam uopće nije prim ijetio ontologiju društvenog bivstvovanja
kao problem . U tom e se ispoljava ne sam o Marxova filozofska
vidovitost i univerzalnost; ovaj stav baca svjetlost i na njegov
raniji razvitak, na ono centralno m jesto koje su u tom razvitku
zauzimali ontološki problem i društvenog bivstvovanja.
Stoga je poučno da bacim o pogled na njegovu disertaciju.
On ovdje ulazi u raspravu o Kantovoj logičko-spoznajnoteorij-

1) Engels: Feuerbach, Wien—Berlin 1927, 31; MEW 21, 277.

2) Lenin: Aus dem philosophischen Nachlass, Wien—Berlin 1932, 87,
110, 138.
3) MEGA I. 5. 34; MEW 3, 45.

410
 skoj kritici ontološkog dokaza za postojanje boga i prim jećuje:
»Dokazi za postojanje boga ili nisu n išta do šuplje tautologije
npr. ontološki dokaz ne znači ništa nego: 'ono što doista (rea-
liter) predstavljam sebi, jest zbiljska predstava za m ene, to
djeluje na m ene', i u tom sm islu su svi bogovi, jednako poganski
kao i kršćanski, posjedovali realnu egzistenciju. Nije li sta ri
Moloh vladao? Nije li delfijski Apolon bio zbiljska m oć u ži­
votu Grka? Ovdje ni K antova kritik a ne znači ništa. Ako netko
zam išlja da posjeduje stotinu talira, ako ta predstava njem u
nije proizvoljna, subjektivna, ako on vjeru je u nju, onda sto­
tinu uobraženih talira im aju za njega istu v rijednost kao i sto­
tinu zbiljskih. On će se npr. zaduživati na svoje uobražene, ono
će djelovati, jednako kao što se cijelo čovječanstvo zaduživalo
na svoje bogove.«* Ovdje već p o sta ju vidljivi neobično važni m o­
m enti Marxova m išljenja. D om inantnom se pokazuje društvena
zbilja kao k ra jn ji kriterij za društveno bivstvovanje ili nebiv-
stvovanje neke pojave, čim e se naravno otkriva široka i duboka
problem atika koju m ladi M arx tad a još nije m ogao m etodološki
svladati. Je r s jedne strane iz cijelog duha njegove disertacije
slijedi da on ne priznaje egzistenciju nikakvog boga; s druge
strane iz faktičke historijske djelotvornosti određenih pred stav a
o bogu treb a da slijedi njihovo svojevrsno društveno bivstvova­
nje. On dakle već ovdje nabacuje jed a n problem koji će ig­
rati važnu ulogu kasnije, kod M arxa koji je postao m ate­
rijalist i ekonom ist, naim e društveno-praktičku fu n k ciju o dre­
đenih oblika svijesti, bez obzira na to da li su oni, općenito on­
tološki, točni ili pogrešni. Ovi za daljnji razvitak M arxovog m i­
šljenja važni m isaoni tokovi zanim ljivo se n a d o p u n ju ju njego­
vom kritikom K anta. K ant se bori protiv takozvanog o ntološ­
kog dokaza logičko-spoznajnoteorijski, p rekidajući svaku nužnu
vezu između predstave i zbilje, poričući uopće svaki ontološki
relevantni k a rak ter sadržaja. Mladi Marx, m eđutim , p ro te stira
protiv toga — ponovo u im e ontološke specifičnosti društvenog
bivstvovanja — i duhovito ukazuje na to da pod određenim
okolnostim a stotinu uobraženih talira m ogu itekako dobiti rele-
vantnost za društveno bivstvovanje. (U kasnijoj M arxovoj eko­
nom iji ova se dijalektika izm eđu idealnog i realnog novca po­
kazuje kao važan m om ent odnosa novca kao opticaj nog sred­
stva prem a njegovoj funkciji kao platežnog sredstva.)
R aspravljajući o Hegelu već sm o ukazali na to da M arx u
ime konkretne bivstvovne specifičnosti d ruštvenih tvorevina za­
htijeva njihovo konkretno-bivstvovno (ontološko) istraživanje,
a naprotiv odbija Hegelovu m etodu da se takve veze p rik azu ju
na osnovu logičkih shem a. Tim e se u razvojnom p u tu m ladog
Marxa jasno ocrtava usm jerenost na sve veće konkretiziranje
društveno bivstvujućih tvorevina, veza itd., usm jerenost koja u
njegovim ekonom skim studijam a dostiže upravo filozofski svoj

4) MEGA I. 1/ 1. 80; MEW ErgSnzungsband I, 370.

411
obrat. Te tendencije nalaze svoj prvi adekvatni izraz u »Eko-
nom sko-filozofskim rukopisim a« čija pionirska originalnost po­
čiva ne na posljednjem m jestu n a tom e što se u njim a po prvi
pu t u povijesti filozofije jav ljaju kategorije ekonom ije kao one
produkcije i reprodukcije ljudskog života i tim e om ogućuju on­
tološki prikaz društvenog bivstvovanja na m aterijalističkoj os­
novi. M eđutim ekonom ija kao centar Marxove ontologije nipošto
ne znači »ekonomizam« slike svijeta. (Ovaj nastupa tek kod nje­
govih epigona koji više nisu im ali ni pojm a o Marxovoj filozof­
skoj m etodi, a mnogo je pridonio filozofskoj zbrci i kom prom i­
tira n ju m arksizm a). M arxov filozofski razvitak ka m aterijaliz­
m u kulm inira u tom zaokretu k a ekonom iji; da li je i koliko je
Feuerbach p ri tom odigrao važnu ulogu, ne može se u tvrditi
jednoznačno, prem da se M arx sigurno u principu odm ah složio
s Feuerbachovim naturfilozofsko-ontološkim i antireligioznim
shvaćanjim a. Ali isto je tako sigurno da je on i na tim pod­
ručjim a vrlo brzo kritički otišao dalje od Feuerbacha: naturfilo-
zofski tim e što se uvijek oštro suprotstavljao tradicionalnom , ni
kod Feuerbacha neprevladanom razdvajanju prirode i društva
i što je p rirodne problem e uvijek pro m atrao pretežno sa stano­
višta njihovog uzajam nog odnosa s društvom . S uprotnost prem a
Hegelu stoga se kod njega zaoštrava još jače nego kod samog
Feuerbacha. M arx priznaje sam o jed n u jedinu nauku, nauku po­
vijesti, k o ja se odnosi kako na priro d u tako i n a čovjekov svi­
jet.® U p ita n ju religije otišao je dalje od Feuerbacha tim e što
se nije zadovoljio apstraktno-kontem plativnim odnosom čovjek
—bog i što je pukoj, m ak ar i po intenciji m aterijalističkoj, Feuer-
bachovoj ontologiji suprotstavio zahtjev za konkretnim i m ate­
rijalističkim inkorporiranjem svih ljudskih životnih odnosa,
p rije svega društveno-povijesnih. Ovdje problem prirode dobiva
sasvim novo ontološko osvjetljenje.
Tim e što M arx čini p rodukciju i reprodukciju ljudskog ži­
vota centralnim problem om pojavljuje se, kako Kod samog čo­
vjeka, tako i kod svih njegovih objekata, veza i odnosa itd., kao
dvostruko određenje tra jn a priro d n a osnova i njeno neprestano
društveno preoblikovanje. Kao svugdje kod M arxa i ovdje je
ra d c en traln a kategorija u kojoj se in nuce već pokazuju i sva
druga određenja: »Kao tvorac upotrebnih vrijednosti, kao ko­
ristan rad, ra d je stoga od svih društvenih oblika nezavisan
uvjet egzistencije ljudi, vječna p rirodna nužnost da bi se posre­
dovala razm jena m aterije izm eđu čovjeka i prirode, dakle ljud­
ski život.«9 Radom n astaje dvostruka transform acija. S jedne
strane, sam čovjek koji radi preobražava se svojim radom , on
djeluje n a vanjsku priro d u i ujedno m ijenja svoju vlastitu, raz­
vija »potencije koje u njoj drijem aju« i potčinjava njene snage
»svojoj vlastitoj vlasti«. S druge strane, preobražavaju se pri­

5) MEGA I. 5. 507; MEW 5, 18.

6) M arx: Das Kapital, I., 5. Autlage, Hamburg 1903, 0; MEW 23, 57.

412
 rodni predm eti, prirodne sile u sredstva za rad, predm ete rada,
sirovine itd. Čovjek koji ra d i »koristi m ehanička, fizikalna, ke­
m ijska svojstva stvari, kako bi ih pokrenuo da kao sredstva
moći d jeluju na druge stvari prem a njegovoj svrsi«. P rirodni
predm eti ostaju pri tom e utoliko po sebi ono što su b ili p riro d ­
no, što njihova svojstva, veze, odnosi itd p ostoje objektivno, ne­
zavisno od ljudske svijesti i m ogu se učiniti korisnim i staviti
u pokret sam o ispravnom spoznajom , radom . Ali ovo iskorišća-
vanje je teleološki proces: »Na k ra ju radnog procesa proizlazi
rezultat koji je već na početku ovoga bio p risu ta n u predstavi
radnika, dakle idealno. Ne da on im a za posljedicu sam o p ro ­
m jenu oblika onog prirodnog; on u priro d n o m u jedno o stv a ru je
svoju svrhu koju on zna, koja kao zakon od ređ u je način njegova
djelovanja i kojoj on m ora potčiniti svoju volju.«7 O ontološkom
značenju teleologije rad a govorit ćem o opširno u jednom poseb­
nom poglavlju drugog dijela.* Ovdje je riječ sam o o tom e da se
u najopćenitijim c rta m a k a rak teriz ira polazna to čk a M arxove
ontologije društvenog bivstvovanja.
Pri tom e treb a posebno istaći slijedeće m om ente. P rije svega:
Društveno bivstvovanje p re tp o sta v lja u cjelini i u svim po jed i­
načnim procesim a bivstvovanja anorganske i organske p rirode.
Društveno bivstvovanje ne m ože se shvatiti kao nezavisno od
prirodnog bivstvovanja, kao su p ro tn o sti k o ja ga isključuje, kako
to s obzirom na takozvana »duhovna područja« čini velik dio
građanske filozofije. Isto tako energično isk lju č u je M arxova on­
tologija društvenog bivstvovanja jednostavno, v ulgam om ateri-
jalističko prenošenje p riro d n ih zakona na društvo, kako je to
bilo m oda npr. u vrijem e »socijaldarvinizm a«. P redm etni oblici
društvenog bivstvovanja izra staju u toku n a sta ja n ja i razvoja
društvene prakse iz p rirodnog bivstvovanja i p o sta ju sve izra-
zitije društveni. Taj ra st je naravno d ijalektički proces k oji po­
činje skokom , teološkim postavljanjem u radu, za što u p riro d i
ne može b iti analogije. O ntološki skok ne u k id a se tim e što se u
zbilji radi o vrlo d ugotrajnom procesu s n e b rojenim prelaz-
nim oblicima. S aktom teleološkog p o sta v lja n ja u rad u , d ru š­
tveno bivstvovanje već po sebi postoji. H isto rijsk i proces n je­
gova razvoja sadrži, naravno, neobično važno p re tv a ran je tog
bivstvovanja po sebi u bivstvovanje za sebe, a s tim i tendencij-
sko prevazilaženje pukih p riro d n ih oblika bivstvovanja i sa d r­
žaja u sve čistije, au tentičnije oblike i sadržaje društvenosti.
Teleološki oblik po stav ljan ja kao m ate rijaln a p ro m jen a m a­
terijalne zbilje o staje ontološki nešto principijelno novo. On se
m ora bivstvovno priro d n o genetički izvesti iz svojih prijelaznih
oblika. Ovi se, m eđutim , m ogu i ontološki ispravno in te rp reti­
rati tek tada ako se njihov rezultat, ra d koji je došao k sebi,

7) Ibid., 140, 141, 140; ibid., 192, 194, 193.

) Up. Lukdcs, Ontologie — Arbeit, Sammlung Luchterhand Bd. 92,
Neuwied 1973.

413
ontološki ispravno shvati i ako se ta geneza, koja sam a nije te­
leološki proces, pokuša razum jeti polazeći od svog rezultata.
To nije slučaj sam o u ovom fundirajućem odnosu. Marx kon­
sekventno p ro m atra taj način shvaćanja kao opću m etodu za
društvo: »Građansko društvo je najrazvijenija i najraznovrsnija
h istorijska organizacija proizvodnje. K ategorije koje izražavaju
njegove odnose, razum ijevanje njegove raščlanjenosti, ujedno
p ružaju uvid u raščlanjenost i odnose proizvodnje svih propalih
društvenih oblika od čijih su se ruševina i elem enata oni izgra­
dili, čiji se još djelom ično neprevladani ostaci u njem u dalje
vuku, čije su se puki nagovještaji razvili u izgrađena značenja.
U anatom iji čovjeka nalazi se ključ za anatom iju m ajm una.
N agovještaji nečeg višeg u nižim životinjskim vrstam a mogu se
naprotiv shvatiti sam o kada je ono više već sam o poznato. Gra­
đanska ekonom ija tako pruža ključ za antičku itd.«8
U prim jedbam a koje slijede za navedenim m jestom Marx
p ro testira protiv svakog »m oderniziranja«, protiv svakog pre­
nošenja kategorija razvijenog stu p n ja na prim itivniji. Međutim
to je sam o obrana od lako shvatljivih nesporazum a do kojih
često dolazi. B itno u tom m etodološkom uvidu ostaje, m eđutim ,
točno odvajanje po sebi bivstvujuće zbilje kao procesa od pu­
tova njene spoznaje. Hegelova idealistička iluzija nastaje, kako
ćemo to u M arxovoj kritici vidjeti još opširnije, upravo iz toga
što se ontološki proces bivstvovanja i n astajan ja sam previše
zbližuje sa spoznajno nužnim procesom shvaćanja, da se štoviše
u drugom procesu vidi nadom jestak, pa čak i ontološki viši oblik
ovog prvog.
Ako se sad nakon tog nužnog ekskursa vratim o ontološkom
odnosu p rirode i društva, nalazim o da kategorije i zakoni pri­
rode, kako organske tako i anorganske u krajn jo j liniji (u smi­
slu prom jene njihove b iti) čine trajn u osnovu društvenih kate­
gorija. Sam o na osnovu u n ajm anju ruku neposredno ispravne
spoznaje realnih svojstava stvari i procesa može teleološko po­
stavljanje u radu ispuniti svoju preobražajnu funkciju. Na tom
sta n ju stvari ne m ijenja se ništa tim e što p ri tom nastaju pot­
puno novi predm etni oblici koji u prirodi ne mogu im ati nika­
kve analogije. Cak ako se čini da prirodni predm et ostaje nepo­
sredno prirodan, već je njegova funkcija kao upotrebne vrijed­
nosti nešto u odnosu na p rirodu kvalitativno novo, a s društveno
objektivnim p o stavljanjem upotrebne vrijednosti nastaje u toku
društvenog razvitka razm jenska vrijednost u kojoj, kad se ona
p ro m atra izolirano, nestaje svaka prirodna predm etnost, vri­
jednost koja, kako kaže Marx, dobiva »sablasnu predmetnost«.''
M arx kaže jednom ironično protiv nekih ekonom ista: »Dosad
još nijedan kem ičar nije otkrio prom etnu vrijednost u biseru

8) M arx: Grundrisse der K ritik der politischen Okonomie, Moskau

1939—1941, (Berlin 1953), 25—26.
9) Kapital, I. 4; MEW 23, 52.
414
 ni u dijam antu.«10 S druge strane, m eđutim , svaka takva čisto
društvena predm etnost p retpostavlja također, bez obzira na to
da li blisko ili daleko posredovano, društveno tran sfo rm iran e
prirodne predm etnosti (nem a prom etne vrijednosti bez u p o treb ­
ne vrijednosti itd.), tako da doduše im a čisto, društvenih k ate­
gorija, pa što više njihova cjelokupnost (ensem ble) tek i čini
specifičnost društvenog bivstvovanja, ali to bivstvovanje ne ra ­
ste samo u nekom konkretno-m aterijalnom procesu svoje ge­
neze iz prirodnog bivstvovanja, nego se stalno rep ro d u cira u
tom okviru i ne može se — uipravo ontološki — nikad potpuno
osloboditi te baze. Pritom se m ora posebno istaći izraz »nikad
potpuno«, je r bitan pravac u razvoju društvenog bivstvovanja
sastoji se upravo u tom e da se čisto p riro d n a određenja nado­
m jeste ontološkim m ješovitim oblicim a p riro d n o sti i društve­
nosti (treb a se sam o sjetiti dom aćih životinja) i da se n a toj
osnovi dalje razviju čisto d ruštvena određenja. Glavna tenden­
cija tako nastajućeg razvojnog procesa je st sta la n k v a ntitativan
i kvalitativan ra st čisto ili pretežno d ruštvenih kom ponenti, »uz­
m icanje prirodne granice« kako to obično kaže Marx. Ne an ali­
zirajući sad dalje taj kom pleks pitan ja, već se rezim irajući može
reći: M aterijalistički p reo k ret u ontologiji društvenog bivstvo­
vanja, do kojeg je došlo otkrićem ontološkog p rio rite ta ekono­
m ije u njem u, pretp o stav lja m aterijalističk u ontologiju p rirode.
Ovo nerazdvojno jedinstvo m aterijalizm a u M arxovoj o nto­
logiji ne zavisi od toga koliko su m arksistički učenjaci uspjeli
da te veze prikažu k o nkretno i uvjerljivo na različitim p o d ru č ­
jim a prirodne spoznaje. Sam je M arx govorio o jedinstvenoj
nauci povijesti davno p rije no što je ova sam a bila d oista raz­
vila takve tendencije. N aravno, nije slučajno što su M arx i E n­
gels, uz neke rezerve, pozdravili D arw inovu pojavu kao »osnovu
za naše shvaćanje«11, što se Engels oduševljavao Kant-Lapla-
ceovim astronom skim teorijam a itd. V ažnost pravovrem ene
daljnje izgradnje m arksizm a u tom pravcu ne m ože se, naravno,
precijeniti. Ovdje se m oralo sam o istaći da je fu n d iran je m ate­
rijalističke ontologije prirode, koja u sebi obuhvaća povijes-
n o s t procesualnost, dijalektičku pro tiv u rječn o st itd., im plicite
sadržano u m etodološkim tem eljim a Marxove ontologije. To sta ­
nje problem a čini nam se prikladnim za to da u nekoliko riječi
ocrtam o novi tip koji u p ovijesti filozofije i nauke p red stav lja
ta Marxova koncepcija. Marx nije n ikada izričito p reten d irao
da stvori vlastitu filozofsku m etodu ili čak neki filozofski sis­
tem. U četrdesetim godinam a on se b ori filozofski pro tiv Hege-
lovog idealizma i napose protiv idealizm a njegovih radikalnih
učenika, koji postaje sve subjektivističkiji. Poslije slom a revolu­
cije 1848. u centru njegovih n a sto ja n ja nalazi se zasnivanje eko­
nom ske nauke. Mnogi poklonici njegovih filozofskih ran ih ra ­

10) Ibid., 49—50; ibid. 98.

11) Marx Engelsu, 19. dec. 1869, MEGA III. 2. 533; MEW 30. 131.

415
dova izvlače odatle zaključak da se on odvratio od filozofije i
postao »puki« stručni ekonom ist. To je brzoplet, bliže prom a­
tran o potpuno neodrživ zaključak. On se oslanja na čisto spo-
ljašnje znakove, na vladajuću m etodologiju druge polovine 19.
stoljeća, koja sta tu ira m ehanički k ru tu suprotnost između filo­
zofije i pozitivnih posebnih nauka, i p ri tom svojim isključivim
zasnivanjem filozofije na logici i spoznajnoj teoriji degradira
i sam u filozofiju na posebnu nauku. S takvih stanovišta, gra­
đanskoj nauci i onim načinim a p ro m atran ja m eđu pristalicam a
m arksizm a što su pod njenim utjecajem , činila se ekonom ija
zrelog M arxa kao posebna nauka sup ro tn a filozofskim tenden­
cijam a njegove m ladosti. A kasnije je bilo nekih koji su, prije
svega pod u tjecajem egzistencijalističkog subjektivizm a, Kon­
stru irali su p ro tn o st izm eđu ta dva perioda Marxove djelatnosti.
Naša k asnija opširnija razm atran ja jasno će pokazati, čak i
bez izričite polem ike, neodrživost takvog k o n trastiran ja m ladog
— filozofskog — M arxa s kasnijim čistim ekonom istom . Vidjet
ćem o da Marx nije postao »m anje filozofski«, nego da je napro­
tiv na svim p o dručjim a znatno produbio svoje filozofske po­
glede. T reba se sam o sjetiti — čisto filozofskog — prevladavanja
Hegelove dijalektike. Već u njegovoj m ladosti nalazim o važne
začetke toga, napose tam o gdje on nastoji nadići logicistički
apsolutizirano učenje o protivurječnosti.12 Brzopleti kritičari
filozofa M arxa najvećim dijelom previđaju m eđu ostalim ono
m jesto u »Kapitalu« gdje Marx, svakako i ovdje polazeći od
ekonom ije, d aje form ulaciju jednog sasvim novog shvaćanja o
u k id an ju protivurječnosti: »Vidjelo se, da proces razm jene roba
u ključuje protivurječne i m eđusobno isključive odnose. Razvoj
robe ne uk id a te protivurječnosti, nego stvara oblik u kojem se
one m ogu kretati. To je uopće m etoda kojom se rješavaju
zbiljske protivurječnosti. P rotivurječnost je npr. da neko tijelo
stalno pada n a neko drugo a isto tako stalno odlijeće od njega.
E lipsa je jedan od oblika k re ta n ja u kojim a se ta protivurječ­
no st podjednako ostvaruje i razrješava.«1* Ovim shvaćanjem
protivurječnosti, koje je čisto ontološko, ova se pokazuje kao
perm anentni m o to r m eđusobnog pokretnog odnosa m eđu kom ­
pleksim a i m eđu procesim a koji iz takvih odnosa nastaju. Pro­
tivurječnost, dakle, riije samo, kao kod Hegela, oblik pretva­
ra n ja iz jednog stad ija u drugi, nego također pokretačka snaga
sam og norm alnog procesa. Time se, naravno, nipošto ne poriče
p retvaranje u drugo, krizni k a rak ter nekih prijelaza, njihova sko-
kovitost. N jihova spoznaja zahtijeva, m eđutim , otkrivanje onih
specifičnih uslova pod kojim a ovi m oraju nastupati; ti prijelazi
više nisu »logičke« posljedice ap strak tn e protivurječnosti uop­
će. Ova naim e — Marx to ovdje pokazuje s velikom jasnoćom

12) Sjetimo se značajnog mjesta u njegovoj prvoj kritici Hegela, MEGA

I. 1/1 506 i dalje; MEW 1, 292 i dalje.
13) Kapital, I. 69; MEW 23, 118—119.

416
— može b iti i sredstvo jednog procesa koji protječe norm alno;
protivurječnost se upravo tim e pokazuje kao princip bivstvova­
nja što se može pronaći kao osnova i takvih procesa u zbilji.
Pri ozbiljnom razm atran ju takva se iskrivljavanja m ogu m ir­
no ostaviti po strani. Ekonom ska djela zrelog M arxa konse­
kventno su koncentrirana na naučnost ekom om ije, ali n em aju
ništa zajedničko s građanskom koncepcijom ekonom ije kao puke
posebne nauke: Ova izolira takozvane čisto ekonom ske feno­
mene od totalnih uzajam nih odnosa društvenog bivstvovanja
kao cjeline, analizira ih u takvoj u m jetnoj izoliranosti da bi —
eventualno — tako izrađeno područje a p strak tn o dovela u vezu
s nekim drugim isto tako u m jetno izoliranim (pravo, sociolo­
gija itd ), dok M arxova ekonom ija uvijek polazi od to ta lite ta
društvenog bivstvovanja i uvijek iznova završava u ovom. K ako
je već razloženo, centralno i — m jestim ice — često im anentno
tretiran je ekonom skih fenom ena im a svoju osnovu u tom e, što
ovdje treba tražiti i naći u k ra jn jo j liniji odlučnu p o k retačk u
snagu cjelokupnog društvenog razvoja. Ova ekonom ija dijeli
s istovrem enim i kasnijim posebnim naukam a sam o tu nega­
tivnu c rtu što obje o d b ija ju ap rio rn o k o n stru k tiv n u m etodu
p rijašnjih filozofa (m eđu n jim a i H egela) i jedino u sam im či­
njenicam a, u njihovim vezam a vide realnu osnovu za naučnost.
Ipak, kad dvojica čine isto, to nije isto. Doduše, svako polaže-
nje od činjenica, svako odbijan je a p strak tn o k o n stru ira n ih ve­
za, označava se — na vrlo neprecizan način — kao em pirizam ,
ali taj izraz, čak i u kolokvijalnom sm islu, obuhvaća k ra jn je
heterogene stavove prem a činjenicam a. S tari em pirizam bio je
često naivno ontološki: ontološki, je r je za polaznu točku uzi­
m ao neuklonjiv bivstvovni k a ra k te r danih činjenica; naivan,
jer je principijelno ostajao pri takvim neposrednim d anostim a
i nije obraćao pažnju na d a ljn ja posredovanja, često ni na od­
lučne ontološke veze. Tek u onom em pirizm u koji je n a stao n a
pozitivističkoj ili pak nepozitivističkoj osnovi, n estaje ta naivna,
nekritička ontologija, da bi se oslobodila ap straktno-konstrui-
ranih kategorija m anipulacije. Kod značajnih p riro d n ja k a raz­
vija se spontano-ontološki stav prem a onom e što su razne idea­
lističke filozofije nazvale »naivnim realizm om «; taj stav kod
naučenjaka kao što su B oltzm ann ili Planck više uopće n ije
naivan, razlikuje u n u tar konkretnog p o d ru č ja istraživanja vrlo
točno konkretan k a rak ter re alite ta određenih fenom ena, grupa
fenomena itd.; za prevladavanje naivnosti n edostaje »samo filo­
zofska svjesnost o onom e što je u vlastitoj p rak si faktički os­
tvareno, tako da se naučno ispravno spoznati kom pleksi pone­
kad um jetno povezuju s nekim n jim a potpuno heterogenim po­
gledom na svijet. U društvenim naukam a rije tk i su p rim jeri
»naivnog realizma«; izjave da se treb a držati sam o činjenica ve­
ćinom vode banalnim novim izdanjim a em pirizm a, pragm atičko
lijepljenje za neposredno danu faktičnost isključuje iz cjelo­
kupnog shvaćanja važne, doista postojeće, ali m anje nepo­
417
sredno dane veze i tim e objektivno često vodi iskrivljavanju
fetišizirano diviniziranih činjenica.
Tek takvim razgraničenjem u svim pravcim a postaje moguće
da se Marxovi ekonom ski spisi prikažu adekvatno s obzirom na
njihov ontološki karakter. Oni su neposredno djela nauke, ni­
pošto ne filozofije. Ali njihov je naučni duh prožet filozofijom
i nije je nikada ostavio za sobom, tako da je svaka konstatacija
jedne činjenice, svaka spoznaja neke veze ne samo s obzirom
na neposrednu faktičku točnost kritički prostudirana, nego je
štoviše polazeći od toga i ujedno idući dalje od toga svaka fak-
tičnost bila neprekidno istraživana s obzirom na njen pravi biv-
stveni sadržaj, s obzirom na njenu ontološku strukturu . Nauka
izrasta iz života, i u sam om životu — bez obzira na to da li to
znam o ili hoćem o — m oram o se ponašati spontano ontološki,
prijelaz k naučnosti može tu neizbježnu tendenciju života učiniti
svjesnijom i kritičnijom , ali također oslabiti i učiniti da ona
nestane. Marxova je ekonom ija iprožeta naučnim duhom koji se
nikad ne odriče takvog osvještavanja i kritičkog razvoja u on­
tološkom sm islu, nego ga naprotiv kao stalno djelotvorno kritič­
ko m jerilo stavlja u pokret pri utvrđivanju svake činjenice, sva­
ke veze. Govoreći sasvim općenito radi se dakle o naučnosti ko­
ja nikad ne gubi vezu sa spontano ontološkim stavom svako­
dnevnog života, nego ga naprotiv uvijek kritički čisti i dalje raz­
vija i svjesno razrađuje ontološka određenja koja nužno leže u
osnovi svake nauke. Upravo ovdje ona se jasno suprotstavlja
svakoj filozofiji koja kon stru ira — logički ili na neki drugi na­
čin. K ritičko odbijanje lažnih ontologija koje su nastale u filo­
zofiji, m eđutim , nipošto ne znači principijelno antifilozofski stav
te naučnosti. N aprotiv, radi se o svjesno kritičkoj suradnji
spontane ontologije svakodnevnog života s onom naučno i filo­
zofski ispravno svjesnom . Marxovo okretanje protiv idealistič-
ki-filozofski a p strak tn ih konstrukcija koje vrše nasilje nad zbi­
ljom p redstavlja specijalan historijski slučaj, K ritičko rešeta-
nje, kritičko odbacivanje suvrem ene nauke može ponekad biti
giavni zadatak tog saveza. Tako Engels piše s .pravom o situa­
ciji u 17.— 18. stoljeću: »Služi na najveću čast tadašnjoj filozofiji
što se nije dala zbuniti ograničenim stanjem tadašnjih prirod­
nih spoznaja, što je ona — od Spinoze do velikih francuskih
m aterijalista — insistirala na tom e da se svijet objasni iz sama
sebe, a što je prirodnoj nauci budućnosti ostavila opravdanje u
detalju.«“ S potpuno prom ijenjenim sadržajim a takva je kriti­
ka i danas nužna i aktualna: čišćenje nauka od nepozitivističkih
predrasuda, koje se više ne ograničavaju pretežno na područje
filozofije u užem sm islu, nego također bitno deform iraju same
nauke.

14) Engels: H errn Eugen Diihrings Umwalzung der Wissenschaft —

Dialektik der N atur (MEGA Sonderausgabe), Moskau—Leningrad 1935,
486; MEW 20, 315.

418
 Ovdje nije m jesto da detaljno ulazimo u te problem e. H tjeli
smo sam o na jednom , doduše centralno važnom p ita n ju razjas­
niti Marxovu m etodu. Upravo kod problem a društvenog biv­
stvovanja ontološki problem razlike, suprotnosti i veze pojave i
biti igra odlučujuću ulogu. Već u svakodnevnom životu pojave
često prikrivaju bit svog vlastitog bivstvovanja, um jesto da je
rasvjetljavaju. Pod povoljnim histo rijsk im uslovim a nauka m o­
že ovdje izvršiti veliko čišćenje; tako u Renesansi, u pro sv jeti­
teljstvu. Ipak mogu n astupiti povijesne konstelacije u kojim a se
proces vrši u suprotnom pravcu: Ispravni začeci ili čak i sam e
slutnje svakodnevnog života m ogu b iti naukom zam račeni, preo­
krenuti u neispravno. (Plodna in tuicija N. H a rtm a n n a o »inten-
tio recta« pati, kako smo p rije pokazali, p rije svega od toga
što on taj cijeli, neobično važni proces ne uzim a k znanju.) Da
se takva iskrivljavanja češće i jače izražavavaju na p o d ru čju
društvenog bivstvovanja, nego na p o d ru č ju prirode, vidio je ja ­
sno već Hobbes; on je tak o đ er ujedno ukazao na uzrok, ulogu
zainteresiranog djelovanja.15 N aravno, takav interes može biti
prisutan i kod p riro d n ih problem a, p rije svega s obzirom na
njihove konsekvencije za pogled na svijet; dovoljno je p odsje­
titi na diskusije o K operniku ili D arw inu. Kako, m eđutim , za­
interesirano djelovanje pred stav lja bitan, neuklonjiv bivstvovni
sastavni dio društvenog bivstvovanja, to njegov učinak koji is­
krivljuje činjenice, njihov ontološki k a rak ter, dobiva jed an kva­
litativno značajan nov akcent; sasvim bez obzira na to što ta
ontološka iskrivljivan ja uopće ne d o d iru ju bivstvovanje po se­
bi same prirode, dok ona u društvenom bivstvovanju — kao is­
krivljavanja — m ogu izrasti u dinam ički djelotvorne m om ente
po sebi bivstvujućeg totaliteta.
Stoga je Marxova izreka: »Svaka bi nauka bila suvišna, kad
bi se pojavni oblik i bit stvari neposredno poklapali«15 izvan­
redno važna za ontologiju društvenog bivstvovanja. Taj stav
je po sebi i za sebe općeontološki, odnosi se dakle jednako na
prirodu kao i na društvo. Ali kasnije će tre b a ti pokazati da od­
nos između pojave i b iti u društvenom bivstvovanju, usli jed svo­
je neodvojive vezanosti uz praksu, pokazuje nove crte, nova od­
ređenja. Ovdje navodim sam o jedan p rim jer: Važan je dio tog
odnosa da u svakom relativno završenom procesu rezultat ne­
posredno ukida proces svoje vlastite geneze. N aučna p itan ja
nastaju u vrlo m nogim slučajevim a tako da se neposredna, n a ­
izgled potpuna završenost proizvoda m isaono otkazuje i da se
sad čini vidljivom u svojoj — neposredno pojavno neopažljivoj
— procesualnosti. (Cijele nauke, kao npr. geologija, nastale su
iz takvih pitanja. M eđutim u p odručju društvenog bivstvovanja
proces n astajan ja je teleološki. To im a za posljedicu, da nje­
gov proizvod .poprima pojavni oblik kao gotovi završni proiz­

15) Hobbes: Leviathan, Ziirich—Leipzig 1936, I. 143.

16) Kapital, III/2., 2. Auflage, Ham burg 1904, 352; MEW 25, 825.

419
vod i neposredno ukida svoju vlastitu genezu samo tada kad
ishod odgovara postavljenom cilju, inače upravo njegova nepot­
punost ukazuje direktno na proces n astajanja. N am jerno sam
izabrao k ra jn je prim itivan prim jer. Specifičnost odnosa između
pojave i b iti u društvenom bivstvovanju dopire do zainteresi­
ranog djelovanja, a kad ovo, što je većinom slučaj, počiva na
interesu društvenih grupa, nauka može lako ispasti iz svoje kon-
trolorske uloge i p ostati organom prikrivanja, poništavanja biti,
sasvim u onom sm islu koji je spoznao već Hobbes. Stoga nije
slučajno što ie M arxova k o nstatacija o nauci i pojavnoj biti bila
napisana u okviru k ritike vulgarnih ekonom ista; u polemici pro­
tiv bivstvovno apsurdno shvaćenih i interp retiran ih pojavnih
oblika koji potpuno po tisk u ju zbiljske veze. Marxova filozofska
konstatacija ovdje dakle im a funkciju ontološke kritike lažnih
predstava, naučnog b u đ en ja savjesti radi m isaonog uspostavlja­
n ja prave, po sebi bivstvujuće zbilje. Ova v rsta m isaonog prika­
zivanja tipična je za u n u tra šn ju stru k tu ru djela zrelog Marxa.
To je stru k tu ra potpuno novog karaktera: naučnost koja u pro­
cesu uopćavanja nikad neće da n apusti taj nivo, ali uprkos tome
u svakoj pojedinoj činjeničnoj konstataciji, u svakom m isaonom
reproduciran ju konkretne veze uvijek ispituje totalitet društve­
nog bivstvovanja i polazeći od ovoga ocjenjuje realnost i znače­
n je svakog pojedinačnog fenom ena: ontološko-filozofsko raz­
m atran je po sebi bivstvujuće zbilje koje nikad ne lebdi s osam o­
staljenim a p strak cijam a nad fenom enim a djela, nego je napro­
tiv sam o stoga kritički i sam okritički izborilo najviši stupanj
svijesti, da bi m oglo sasvim konkretno shvatiti svako bivstvu­
juće u upravo njem u specifičnom , upravo njem u svojstvenom
obliku bivstvovanja. Mislimo da je Marx ovdje stvorio jedan novi
oblik kako opće naučnosti tako i ontologije, koji je pozvan da u
budućnosti prevlada uza svo bogatstvo novootkrivenih činjenica
duboko problem atičnu stru k tu ru m oderne naučnosti. U kritici He­
gela od strane klasika m arksizm a uvijek je na prvom m jestu
b o rb a protiv njegova sistem a. S velikim pravom , je r upravo u
tom e se k o n cen triraju sve one filozofske tendencije, koje Marx
najodlučnije odbacuje. Tako sistem sadrži kao ideal filozofske
sinteze p rije svega princip dovršenja i završenosti, misli koje
su u naprijed nespojive s ontološkom povijesnošću bivstvova­
nja i već su kod sam og Hegela izazvale nerješive antinom ije. Ali
takvo m isaono-statičko jedinstvo nastaje nužno time što se ka­
tegorije sređuju u određenoj hijerarhijskoj povezanosti. Težnja
p rem a takvom h ijerarhijskom pokretu također protivurječi Mar-
xovoj ontološkoj koncepciji. Ne u tom sm islu da bi njem u bila
stran a m isao o nadređivanju i podređivanju; već smo prikazu­
jući Hegela ukazali na to da upravo Marx raspravljajući o uza­
jam nom djelovanju uvodi presežni m oment.
M eđutim , h ije rarh ija u sistem u nije nešto što postoji jed­
nom za uvijek; da bi kategorije uključila u konačni sklop, ona
ih također m ora učiniti hom ogenim a, po m ogućnosti reducira­
ti na jednu dim enziju povezanosti — m akar i po cijenu sadržaj-
420
 nog osirom ašenja i silovanja. Mislioci s pravim ontološkim sm i­
slom za bogatstvo i raznovrsnost u dinam ičkoj stru k tu ri zbilje
koncentrirat će svoj interes upravo na one vrste odnosa koji se
ne mogu adekvatno sm jestiti ni u kakav sistem . Ali upravo u
tome ima ta opozicija protiv sistem atiziranja upravo sup ro tan
k arak ter od isto tako antisistem atskog em pirizm a. U em pirizm u
smo prije upoznali ponekad naivni ontologizam , tj. instinktivno
poštovanje prem a realnosti onog što se neposredno pojavljuje,
prem a pojedinačnim stvarim a i prem a lako opažljivim povr­
šnim odnosim a. K ako je odnos prem a zbilji ovdje, iako pravi,
ipak sam o periferan, em pirist, ako se sam o m alo odvaži preko
svog spontano poznatog područja, može se lako zaplesti u naj-
fantastičnije intelektualne av an tu re.'7 K ritika sistem a na koju
mi m islim o a koju nalazim o svjesno razvijenu kod M arxa p o ­
lazi naprotiv, sa sam im traženim vezama, od to ta lite ta bivstvo­
vanja i pokušava da ovaj po m ogućnosti aproksim ativno shvati
u svim njegovim zam ršenim i raznovrsnim odnosim a. Ali to ­
talitet ovdje nije form alno-m isaoni to talitet, nego m isaona re ­
produkcija zbiljski bivstvujućeg, kategorije ovdje nisu kam eni
tem eljci neke h ijerarh ijsk e a rh itek tu re sistem a, nego uistin u
»oblici postojanja, određenja egzistencije«, elem enti stru k tu re
relativno totalnih, realnih, p o kretnih kom pleksa, iz čijih dina­
m ičnih uzajam nih odnosa proizlaze sve obuhv atn iji kom pleksi
i u ekstenzivnom i u intenzivnom sm islu. N asuprot adekvatnoj
spoznaji takvih kom pleksa logika gubi svoju vodeću ulogu u fi­
lozofiji; kao sredstvo za shvaćanje zakonitosti čistih i stoga ho­
m ogenih m isaonih tvorevina ona postaje posebna n au k a kao i
svaka druga. Ali uloga filozofije tim e je u k in u ta sam o u Hege-
lovom dvostrukom sm islu: Kao ontološka k ritik a bivstvovanja
ona za sve vrste fenom ena ostaje, naravno bez pretenzije da n a d ­
vlada i potčini fenom ene i njihove veze, vodeći p rincip te nove
naučnosti. Stoga nije slučaj, nije sam o specifičnost izazvana
naučno-povijesnom situacijom , što zreli M arx svoja ekonom ska
djela ne naslovljuje kao ekonom iju, nego kao »K ritiku političke
ekonomije«. N aravno, to se neposredno odnosi na — i u ovom
pogledu vrlo važnu — k ritik u građanskih ekonom skih pogleda;
ali u tom e je sadržana i ovdje naglašena n eprekidna im anentna
ontološka k ritika svake činjenice, svakog odnosa, svake zako­
nite povezanosti.
Ovo novo, naravno, ne n astaje iznenada kao Palada Athe­
na iz Zeusove glave. Ono je nužno proizvod dugog, iako sigurno
ne i ravnom jernog razvitka. U negativnom sm islu takvim poku­
šajim a vodi — često spontana — k ritik a filozofskih principa ko­
ji hijerarhijski vrše nasilje nad zbiljom . Svjesno i jasno izreče­
na kod samog Marxa, gdje je ta k ritik a n ajprom išljenijeg i for­
m alno najsavršenijeg sistem a, onog Hegelovog, dovela do izrade
novog stila m išljenja. Ali bilo je početaka i u pozitivnom sm i­

17) Up. — Dialektik der N atur, 707; MEW 20, 337.

421
 slu, gdje spoznaja prim arne egzistencije velikih kom pleksa biv­
stvovanja postaje svjesna, gdje u vezi s kritikom idealističke
m isli sistem a, sviće novi način adekvatnog shvaćanja takvih
kom pleksa. V jerujem o da pojedini Aristotelovi radovi, prije sve­
ga »Nikomahova etika«, već jesu eksperim enti u tom pravcu,
pri čem u k ritika Platona igra ovdje spom enutu negativnu ulo­
gu. Ovamo pripada u Renesansi prvi veliki naučni pokušaj da se
društveno bivstvovanje shvati nestrano kao bivstvovanje i da se
izbace sistem ski principi koji tu spoznaju bivstvovanja priječe,
pokušaj M acchiavellija;19 i Vicovo nastojanje da ontološki shva­
ti povijesnost društvenog svijeta pripada ovamo. Ali tek u Mar-
xovoj ontologiji dobivaju te tendencije filozofski zreo, posve
svjestan oblik.
Ovo cjelovito shvaćanje, prem da je organski poniklo iz m a­
terijalističke kritike i prevladavanja Hegelove m etode bilo je
toliko strano vladajućim tendencijam a vrem ena da kao m etoda
nije moglo biti shvaćeno ni od protivnika ni od pristalica. Na­
kon 1848, nakon slom a Hegelove filozofije, p rije svega nakon
pobjedonosnog pohoda neokantovstva i pozitivizma, nestaje
svako razum ijevanje za ontološke problem e. Novokantovci su
čak uklonili iz filozofije nespoznatljivu stvar po sebi, a za pozi-
tivizam se subjektivno opažanje, svijeta poklopilo s njegovom
zbiljom . Nije čudo da je za tako form irano javno m nijenje
M arxova ekonom ija važila kod naučenjaka kao čista posebna
nauka, koja se, m eđutim , u provođenju »egzaktne« podjele ra ­
da m orala činiti m etodološki inferiorna u odnosu na onaj gra­
đanski, »vrijednosno slobodni« (»w ertfrei«) način prikazivanja.
Ne predugo nakon Marxove sm rti pod filozofskim utjecajem
takvih stru ja stajala je i velika većina deklariranih pristalica
Marxa. Ukoliko je postojala neka m arksistička ortodoksija, njen
se sadržaj sastojao bitno iz pojedinačnih, često pogrešno shva­
ćenih konstatacija i zaključaka Marxovih koji su se ukrutili u
radikalne krilatice; tako se npr. uz pom oć Kautskog razvila na­
vodna zakonitost apsolutnog osirom ašenja. Uzalud je Engels po­
kušavao, prije svega u kritikam a i savjetim a pism om da tu kru­
to st i svede na pravu dijalektiku. Vrlo je karakteristično da je
la pism a prvi objavio Bernstein, s nam jerom da pojača revizio-
nističke tendencije m eđu m arksistim a. Što su se dijalektička
gipkost i odbijanje k ru tih vulgarizacija što ih je tražio Engels
mogli shvatiti tako pokazuje da su se oba konkurentska pravca
s podjednakim nerazum jevanjem odnosila prem a metodološkoj
biti Marxova učenja. Čak i teoretičari koji su u mnogim pojedi­
načnim p itanjim a doista bili m arksisti, kao Rosa Lrxem burg ili
Franz M ehring, im ali su m alo sm isla za bitno filozofske tenden­
cije u M arxovom životnom djelu. Dok su Bernstein, M. Adler i
mnogi drugi uobražavali da su u Kantovoj filozofiji našli »do­

18) Ukazivanje na tu stranu Macchiavellijeve teorije dugujem Angnes

Heller.

422
 punu« za m arksizam , dok je m eđu ostalim Fr. Adler tražio »do­
punu« kod Macha, politički radikalni M ehring poricao je da bi
m arksizam uopće im ao neku vezu s filozofijom .
Tek s Lenjinom počinje prava renesansa Marxa. Napose n je­
gove »Filozofske sveske«, nastale u prvim ra tn im godinam a, po­
novo ulaze U prave centralne problem e M arxova m išljenja: Te­
m eljno i stalno dublje kritičko razum ijevanje Hegelove d ija ­
lektike kulm inira u oštrom o d b ijan ju dosadašnjeg m arksizm a:
»Ne može se potpuno shvatiti Marxov »Kapital« ni napose n je ­
gova prva glava, ako se ne p ro stu d ira i ne shvati cijela Hege-
fova logika. Prem a tam o nitko od m ark sista nije shvatio M arxa
pola vijeka kasnije!!«19 Lenjin pri tom ne izuzima ni Plehanova,
najboljeg poznavaoca Hegela m eđu tad ašn jim m arksistim a, ko­
jeg je inače teorijski cijenio.20 On ovdje uspješno nastav lja li­
niju kasnog Engelsa p ro d u b lju ju ć i ga i dalje razvijajući u m no­
gim pitanjim a. Ali treb a spom enuti da je Engels, kako ćem o to
vidjeti u nekim važnim pojedinačnim pitanjim a, u svojoj k ritici
Hegela bio m anje principijelan i dubok nego sam Marx, tj. da je,
naravno uz m aterijalističko preo k retan je, preuzeo od Hegela u
suviše neprom ijenjenom obliku ponešto što je sam Marx, po­
lazeći od dubljih ontoloških ra zm atra n ja odbacio ili odlučno
m odificirao. Razlika izm eđu potpuno sam ostalnog prevladava­
n ja fundam enata cjelokupne Hegelove filozofije od stra n e m la­
dog M arxa i prevladavanja njegovog filozofskog idealizm a pod
utjecajem Feuerbacha od stra n e E ngelsa pokazuje i u k asnijim
izlaganjim a određene konsekvencije. L enjin se n aravno ne može
k arakterizirati jednostavno kao n astavljač Engelsove linije, ali
im a ipak nekih p ita n ja u kojim a postoji takva veza. Ip a k da
odm ah p rim ijetim da je ponekad teško odlučiti u kojoj se m je­
ri radi o čisto term inološkim pitanjim a, a u kojoj se m je ri iza
ovih skrivaju i stvarni problem i. Tako L enjin kaže o odnosu
»Kapitala« prem a jednoj općenito dijalektičkoj filozofiji: »Ako
Marx nije ostavio iza sebe »Logiku«, ostavio je logiku »K apita­
la«. . . U »Kapitalu« su na jed n u n auku prim ijen jen e logike, di-
} spoznajna teo rija m aterijalizm a (n isu po treb n e tri
riječi: to je jedno isto), koji je uzeo sve ono što je vrijedno kod
Hegela i to je vrijedno dalje razvio.«21
Velika je Lenjinova zasluga što, ne sam o ovdje, kao jedini
m arksist svoga vrem ena odlučno odbacuje m odernu filozofsku
suprem aciju na sebe postavljene (nužno idealističke) logike i
spoznajnu teoriju i n a su p ro t njoj — kao ovdje — poseže za p r­
vobitnom Hegelovom koncepcijom jedinstva logike, spoznajne
teorije i dijalektike, naravno m aterijalistički preokrenute. Usto
još treb a prim ijetiti da je, napose u »Em piriokriticizm u«, u svim
konkretnim slučajevim a njegova spoznajna teorija, kao teorija

19) Aus dem Philosophischen Nachlass, 99.

20) Ibid., 213, 214.
21) Ibid., 249.

423
odražavanja m aterijalne zbilje koja postoji nezavisno od svije­
sti, praktično uvijek podređena m aterijalističkoj ontologiji. I
ovdje je m oguće da se dijalektika uključena u to jedinstvo on­
tološki in te rp retira u njenoj objektivnosti. Ali sigurno je, kako
ćemo vidjeti uskoro p ri analizi pojedinih M arxovih rasprava
općeg m etodološko-filozofskog karaktera, da Marx ne priznaje
ovdje pretpostavljeno jedinstvo, da on ne sam o što oštro me­
đusobno razdvaja ontologiju i spoznajnu teoriju, nego upravo u
neprovođenju tog razdvajanja vidi jedan od izvora Hegelovih
idealističkih iluzija. Neka se p ri tem eljitom razm atranju Lenji-
nova filozofskog životnog djela i pojave takvi i slični pojedinač­
ni prigovori s obzirom na njegovo prevladavanje Hegelove di­
jalektike i na n jenu up o treb u za d aljnji razvoj m arksizm a —
cjelovit kritički prikaz L enjina kao filozofa držim jednim od
najvažnijih, n a ja k tu aln ijih i najnužnijih istraživanja, budući da
se njegovi pogledi iskrivljavaju na svim stranam a, — u svakom
slučaju Lenjinovo je djelo nakon Engelsove sm rti jedini široko
zam išljeni pokušaj da se m arksizam uspostavi u svom totalitetu,
da se p rim ijeni na problem e suvrem enosti i tim e dalje razvije.
N enaklonost h isto rijsk ih okolnosti spriječila je Lenjinovo teo­
rijsko i m etodološko djelovanje u širinu i u dubinu.
Velika revolucionarna kriza koja je proizašla iz prvog svjet­
skog ra ta i nastanka sovjetske republike potakla je doduše u
različitim zem ljam a novo, svježe, proučavanje m arksizm a nei-
skrivljeno pograđanstvenim tradicijam a socijaldem okracije.28 Po­
tiskivanje M arxa i Engelsa Staljinovom politikojn isto je tako
postepen proces, čiji kritičko-historijski prikaz nedostaje još
i danas. Nem a sum nje, S taljin u početku istupa — prije svega
p rotiv Trockog — kao branilac Lenjinovog učenja, a neke publi­
kacije toga vrem ena, sve do početka tridesetih godina, sadrže
tendenciju da se Lenjinova obnova m arksizm a afirm ira protiv
ideologije II. internacionale. M akako bilo ispravno naglašava­
n je novog kod Lenjina, ono je m eđutim u Staljinovo vrijem e sve
više im alo za posljedicu da je proučavanje M arxa postepeno po­
tiskivano u pozadinu proučavanjem Lenjina. A taj se razvoj, na­
pose nakon objavljivanja »H istorije partije« (s glavom o filo­
zofiji) pretvorio u potiskivanje Lenjina Staljinom . Otad se ofici­
jeln a filozofija svela na kom entiranje Staljinovih publikacija.
M arx i L enjin navode se sam o u obliku citata za potvrdu. Ov­
d je nije m jesto da se detaljno prikazuju pustošenja u teoriji -ko­
ja su tom e prouzrokovana. I to bi bio neobično značajan aktu­

22) Od Gramscija do Caudwella postoji cijeli niz takvih početaka; i

m oja knjiga »Povijest i klasna svijest« nastala je iz takvih nastojanja. Me­
đutim Staljinov nivelatorsko-shem atizirajući pritisak takve je tendencije u
Komunističkoj internacionali — a samo u njoj su one mogle nastati —
uskoro ušutkao. Zrelost i ispravnost takvih pokušaja izvanredno su razli­
čiti i morali bi se istraživati nepristrano, bez tendencioznog precjenjivanja
i potcjenjivanja. Takva istraživanja, međutim, postoje dosad samo u Ita ­
liji o Gramsciju.

424
 alni zadatak, koji bi višestruko bio i praktički od velikog zna­
čenja. (Sjetim o se sam o toga da oficijelna teorija plan iran ja
potpuno ignorira odlučne m om ente Marxove teorije društvene
reprodukcije). Tako je u m arksističkoj term inologiji nastao
potpuni i potpuno proizvoljni subjektivizam koji je, naravno,
bio prikladan za to (a u očim a nekih p rikladan je i danas) da
sofistički opravda bilo kakve zaključke kao nužne konsekvencije
m arksizm a-lenjinizm a. Ovdje se ta situacija može sam o konsta­
tirati. Ako m arksizam danas treba da ponovo postane živa sna­
ga filozofskog razvitka, m oram o se u svim p ita n jim a vratiti sa­
mom Marxu, pri čem u naravno m nogošta iz Engelsova i Le-
njinova životnog djela može djelotvorno pom oći ta n a sto ja n ja,
dok se kod takvih razm atra n ja kakvih se ovdje poduhvatam o
mogu m irne duše ostaviti nespom enuti kako period II in ternacio­
nale, tako i onaj Staljinov, m akoliko da je njihova n a jo štrija
kritika — sa stanovišta ponovnog usp o stav ljan ja ugleda M arxo­
va učenja važan zadatak.
Preveo G. P.

425
 IZ IN D IJSK E FILOZOFIJE

TEMELJNE MISLI GLAVNIH UPANIŠADA

G vozden Flego

Zagreb

Upanišade su oduvijek pobuđivale veliki interes. U In d iji od

svog n astanka gotovo da ne silaze s m isaone scene. Predm et
raznih diskusija i rasprava bio je jesu li upanišade strogo mo-
nističke, um jereno m onističke ili dualističke, jesu li realističke
ili iluzionističke, jedinstvene ili nejedinstvene pa čak i oprečne.
Prvi indijski filozofski tekstovi koji p ro d iru u E vropu na sam om
prijelazu iz 18. u 19. st. upravo su upanišade čija je pojava
podosta zapažena. Schopenhauer ih naziva proizvodim a v rh u n ­
ske m udrosti koji će p rije ili k a sn " • v jera n aro d a a kra-
jem prošlog stoljeća P. Deussen razm atra, detaljno
in terp retira i prevodi. U dvadesetim i tridesetim godinam a ovog
stoljeća n astaju k apitalni pregledi indijske m isli u kojim a up a­
nišade zauzim aju vidno m jesto, naročito u djelim a S. Radha-
krišnana i M. H iriyanne. Čini ise da postoje dva osnovna razloga
interesu za glavne2 upanišade: vrijem e njihova n astan k a te n ji­
hov značaj i položaj u indijskoj m isli. Velika većina suvrem enih
autora slaže se da su glavne upanišade n a stajale u ra sponu iz­

1) Ovaj prikaz predstavlja tek jedan od mogućih pristupa i interp reta­

cija, pa stoga nema pretenzija na sveobuhvatnost.
2) Glavne, kanonske ili klasične upanišade su one koje spadaju u indij­
sku »objavu« (sruti) a koje su nastale prije Buddhe, dakle do 1. st. pr. n. e.
Prem a raznim mišljenjim a njihov broj v arira od 11 (kojim a je u 9. st.
n. e. komentare napisao Sam kara. To su: B rhadaranyaka-upanišad — u
daljem tekstu BU, Chandogya-upanišad — CU, T aittiriya-upanišad — Tait.,
Aitareya-upaniSad — Ait., Svetasvatara upanišad — Svet., Isa-upanišad —
Is*., Kena-upanišad — Ken., K atha-upanišad — Kat., Prasna-upanišad —
Pras., M undaka-upanišad — Mund., M šndukya-upanlšad — Mand.) do 15
(uglavnom: K aušitaki-upanišađ — Kauš., M aitrl-upanišad — M ait.). Upa­
nišade nastaju gotovo do danas a ima ih preko tri stotine. U svoju kolek­
ciju Nar§yana (oko 15. st.) je uvrstio pedeset i dvije a M uktika-upanišad
navodi listu od 108. S. M. M ukhopadhyaya (20. st.) sm atra da treba biti
1180 upanišada, koliko ima raznih recenzija (š&kha) veda.

427
 m eđu 10. i 6. st. pr. n. e.,s a to znači da su najran iji do sada
poznati i sačuvani pokušaji spekulativnog tum ačenja svijeta.
S druge strane glavne upanišade su u Indiji oduvijek bile pred­
m et poštovanja i proučavanja i služile su kao izvor i nadah­
nuće m nogim piscim a-kom entatorim a, pa i vjersko-socijalnim
pokretim a. Može se reći da je njihovo poznavanje preduvjet
za svako razum ijevanje ili dublje analiziranje indijske misli
uopće, a posebno sistem a astika.4
In d ijsk a veda = znanje; »objava«, sruti)* form alno se sa­
stoji o d dva dijela: zbirki vedskih him ni (Rg-veda, Yajur-veda,
Sama-veda i k asnija Atharva-veda) i B rahm ana, tekstova koji
k om entiraju vedske rituale i donose jasna i stroga pravila za
vršenje žrtvenih obreda. B rahm ane kao kom entari vezane su za
zbirke vedskih him ni a dijele se na B rahm ane (u užem smislu
riječi), koje završavaju aranyakam a (»šum skim tekstovim a«, za
one koji m ed itiraju u šum i), a aranyake završavaju upanišada-
m a. Ovaj se poredak podudara s kronološkim . Kako su upani­
šade na k ra ju veda, nešto kasnije će dobiti epitet »vedanta«’
(veda-anta = kraj vede), što još kasnije označava svrhu ili cilj,
sm isao vede. U jednom drugom određenju8 predstavljaju (naj)
više znanje, a započinju razvoj diskurzivnog m išljenja.7 S obzi­
rom da je, prem a vjerovanju Indijaca, »objava« prikazivala sve
što jest i da izvan nje n išta ne postoji pa je, kao svekoliki sadr­
žaj obavezna u svakom prom išljanju, to će se kasnija misao
a stika najčešće obraćati upanišadam a ili njihovim m isaonim
rezultatim a, a k asnija dom inantna stru ja indijske m isli preuzet
će epitet upanišada za svoje ime (tj. vedanta).
Učenja upanišada pred stav ljaju svojevrsnu m isaono-socijal­
nu revoluciju, na što upozorava i sam pojam »upanišada.8 U
periodu n a sta ja n ja B rahm ana, razvojem nove koncepcije žrtve,

*) Iz tehničkih razloga ne možemo dosljedno provesti transkripciju

sanskrtskih i p alijskih riječi, pa molimo čitaoce da to uvaže.
3) Prem a starosti obično se dijele u tri grupe: 1. najstarije prozne: BU,
CU, Tait., Ait., Kauš. i Ken. 2. srednje m etričke: Kat., Is., Svet. i Mund.
3. mlađe prozne: Pras., Mand. i Mait. Do 1925. g. postojala su neznatna ne­
slaganja u pogledu kronološkog poretka. Iste godine indijski profesor Sh.
K. B elvalkar je iznio tezu da se upanišade sastoje od dijelova koji su razne
starosti. 1934. g. J. N. Rawson u predgovoru prijevoda Kat. (»The Katha
Upanishad«, O xford 1934.) pokušava, služeći se stilometričkim tekstovima
i ideografskim kom paracijam a, razvrstati dijelove upanišada u pet osnov­
nih vrem enskih slojeva.
4) asti'ka (asti = jest) = asirm ator, onaj koji vede priznaje kao »objavu«
i nadnaravni autoritet. Cijela indijska misao dijeli se prema takvom priz­
navanju veda na tzv. »ortodoksnu« (astika) i »heterodoksnu« (nastika).
5) »Vedanta« se prvi put javlja u Svet. VI. 22. i Mund* III. 2. 6. (Citati
su preuzeti iz djela S. R adhakrishnan: »The Principal Upanishads«. George
Allen and Unwin Ltd., London, New York 1953.).
6) Mund. I. 1. 4—5.: više znanje i niže znanje.
7) Za ra n iju indijsku misao moguće je reći da se izražavala slikama
dok se u upanišadam a, a mjestimično već i u Bršhm anam a, počinje dis­
kurzivno misliti.
8) Većina klasičnih i suvremenih autora se slaže da riječ etimološki
potiče od »upa-ni-sad« = sjediti pokraj, do (nogu učitelja).

428
 kasta brahm ana uzdiže se do nivoa boga na zem lji o kojem su
ovisni svi ostali slojevi stanovništva je r se b rahm ani proglaša­
vaju jedinim ovlaštenim i pravovjernim čuvarim a svetih v e d ­
skih spisa i jedinim kvalificiranim za obavljanje neophodnog
žrtvenog obreda. B rahm ani tako p o sta ju zatvorena i n e p ristu ­
pačna ali neophodna hered itarn a inteligencija. No vrijem e na­
stajan ja upanišada je vrijem e k onstitucije prvih terito rijaln ih
država koje su djelovale pod vlašću kaste kšatriya. V ladari
im aju aspiracija na k u ltu rn u djelatn o st pa stv a raju svoje m i­
saone sisteme, upanišade, čije bi znanje trebalo b iti »tajno (ra-
hasya, guhya) učenje«. Na sam om početku jedne od n a jsta rijih
upanišada9 se kaže da nem a ničeg višeg od kšatriye a CU10 kralj
Prav&hana Jaibali poučava m ladog b ra h m a n a im enom Svetaketu
Aruneya (do tada su učitelji mogli biti sam o oni koji su posje­
dovali sveto znanje, tj. brah m an i) i kaže m u da znanje u koje
ga je uputio do tada nije posjedovao ni jed an brahm an. Na d ru ­
ga dva m je sta 11 isti Svetaketu dolazi svom e ocu koji m u je bio
učitelj i postavlja m u isto p itan je koje su njem u postavili kša-
triye, na koje otac ne zna odgovor. U jednom drugom slu č aju 11
osam brahm ana dolazi svom vrlo učenom kolegi, i m ole ga da ih
pouči, no ovaj se poboja da neće znati odgovoriti na sva njihova
pitanja pa ih uputi k ra lju im enom Asvapati Kaikeya. U BU 13 se
kaže da je upanišada (ta jn o učenje) toga (a tm an a ) istina istine,
a u S vet.1* stoji da je to »najviše tajn o učenje o B rahm anu (Bra-
hm oponišat param ). T akođer se kaže15 da su upanišade luk koji
će odapeti strijelu n aoštrenu m editacijom prem a m eti koja je
Brahm an, itd. U eri n a sta ja n ja upanišada i nešto nakon toga
moguće je ustanoviti nekoliko zajedničkih k a rak teristik a epohe,
koje se ispoljavaju u vrlo raznorodnim kontekstim a. U u p a n iša ­
dam a (u najbližoj fo rm i), u buddhizm u i u jainizm u dom inira
kasta kšatriya, žrtvenom ritu a lu se prilazi podrugljivo (ili se on
čak odbacuje) a vedsko i uopće tradicionalno brah m an sk o zna­
nje ili dolazi u drugi plan (u upanišadam a) ili se u p otpunosti
odbacuje kao nekorisno i neistinito. Danas je, usp rk o s m nogih
pokušaja, na osnovu postojećih p o d atak a nem oguće re k o n stru i­
rati ni višestoljetni tok razvoja upanišadskih m isli, ni njihov
izvor. Pretpostavlja se da su tokom vrem ena u panišadska uče-
n ja prihvatili brahm ani i dalje ih razvijali do oblika koji danas
posjedujem o. M isaono upanišade donose potpuno novi način
m išljenja i sadržaj m isli koji će se nekim svojim crtam a u Indiji
održati skoro do danas. Ta k a rak terističn a učenja sažet ćemo u
nekoliko točaka i posebno ih razm otriti:

9) BU i. 4. l.
10) CU V. 3. 7.
11) BU VI. 2. 3—4. CU V. 3. 7.
12) CU V. 11. 2—4
13) BU II. 1 20.
14) Svet. I. 16.
15) Mund. II. 2. 3.

429
 1. učenje o jedinstvenom uzroku kosm osa
2. određenje čovjeka kao bića reinkarnacije a kvaliteta rein­
karnacije kao rezultate karm ana (djela, djelatnosti)
3. uloga znanja (vidya, jn an a ) i m ogućnost oslobođenja od
neprestanog toka rađ an ja
4. način neposredne spoznaje apsoluta kroz razna stanja
»svijesti«.

Iako je m isao upanišada, kao i cijela vedska literatura, više­

stoljetni konglom erat odgovora na p ita n ja 16 osnovnih preokupa­
cija čovjeka onoga vrem ena, ipak se kroz nju provlači osnovna
m isao o jedinstvu atm ana i B rahm ana kao izvoru, pokretaču,
k o ntroloru svega postojećega, što za indijsku m isao ima dale­
kosežne im plikacije.
Riječ »Brahman« nastaje iz korijena »brh« ( = rasti, nadi­
m ati, uvećavati se). Javlja se u him nam a veda i Brahm anam a
gdje označava riječ, m olitvu ili sam u vedu a ontološko m etafi­
zički en titet dobiva tek u upanišadam a. Teško ga je odrediti
zbog kom pleksnosti značenja. Predstavlja krajn ji uzrok svemira,
ono iz čega sve iz-rasta (na više m ogućih načina), sam odostatni,
sveprožim ajući ili sveobuhvatni bitak. Im a mnoge epitete, no
sm a tra se da je nemoguće definirati ga. Iako se, govoreći o
a tm anu kaže »nije to, nije to« (neti, neti) pa se iz toga zaklju­
čuje nem ogućnost pozitivne definicije B rahm ana, u upanišada­
m a im a m je sta koja određuju svijet, p rirodu ili nešto treće
B rahm anom te se iz takvih objašnjenja može nazrijeti njegovo
shvaćanje. »Na početku to je zaista bilo Brahm an. Upravo je
sam o sebe znao (i rekao) 'Ja sam B rahm an', zbog toga je sve
p o s ta o . . .«18 »Na početku to je zaista bilo B rahm an, upravo
jedan. To bivstvujuće jedno još se nije razvilo. (Z atim ) je stvo­
rilo odličan oblik .. .«10 Ove m isli se nastavljaju u poznatom
odjeljku, tzv. Sandilya-vidya20: »Sve je zaista taj Brahm an,
(kao) bitak [ta t] koji izrasta [ja] (u svijet), apsorbira [li] ga
i podržava [an] [ta jja la n ] ...« ili u Tait.2': » ...o n o zaista iz
čega su ta bića rođena, po čem u rođeni žive, ono (u što) se vra­
ćaju kada odlaze, trudi se da razum iješ, to je Brahman.« Bra­

16) Ken. I. 1. (»Od koga usm jerena misao teži k odredištu? Od koga se
upregnut pokreće prvi dah? Tko je usm jerio ovu izgovorenu riječ? oko i
uho? Koje božanstvo njim a upravlja?« prijevod: C. Veljačić) Svet. I. 1.
(». . . Sto je uzrok? Brahman? Odakle smo rođeni? Po čemu živimo? Na
čemu živimo? Na čemu smo zasnovani?. . . «).
17) BU III. 9. 26. IV. 4. 22. IV. 5. 15.
19) BU I. 4. 11.
18) BU I. 4. 10. Mait. VI. 17.
20) CU III. 14. 1. U Mait. IV. 6. javlja se slična misao: »Brahman je za­
ista upravo sve to. . . «
430
hm an bi, dakle, bio neka prasupstancija, p raprincip kao apso­
lutni uzrok svega postojećeg, čijim bi spontanim razvojem sve
ostalo nastalo. Takvo shvaćanje B rahm ana pruža zadovoljava­
juće odgovore na p ita n ja o kvaliteti i n astan k u prirode. No in­
dijski je čovjek vrlo rano počeo diferencirati sebe i prirodu, kre
tanje i m irovanje. Stoga je ovakvom koncepcijom B rahm ana kao
kosmičke pram aterije teško rastum ačiti sve postojeće, kao npr.
kretanje, prom jene a naročito čovjeka, m isaonost i svijest. In ­
dijski m islioci vrlo su rano postavili p ita n je o biti čovjeka i na
njega odgovorili teorijom o atm anu.
»Atman« se javlja u him nam a veda a znači osnovu zam jenice
»sebe«. Njegovo etim ološko porijeklo m ože se tum ačiti na više
načina: iz glagolskih osnova »an« = d ahtati, »at« = k re ta ti se,
»va« = puhati, duhati. Z načenje u n u tarn jeg principa, sam osvoj-
stva ili sopstva dobiva u upanišadam a. Mnogi ga prevode kao
»ono sebe«, »duša« itd. U potreba riječi »atman« (kao, u o sta ­
lom, i riječi »Brahm an«) nije jednoznačna: u p o treb ljav a se i
kao zam jenica i kao oznaka u n u tarn jeg prin cip a i kao kosm ički
entitet. U BUiS Y ajnavalkya poučava G autam u što je atm an:
» ... onaj tko u zem lji28 prebiva, (koji je) zem lji u n u ta rn ji, koga
zem lja ne zna, kom e je zem lja tijelo, koji zem ljom izn u tra u p ­
ravlja, on je tvoj atm an, u n u ta rn ji upravljač, besm rtni«, što oz­
načava u n u tarn ji princip (u Kat. II. 1. 1. atm an se vidi kada se
pogled okrene prem a u n u tra ) i to onakav koji na isti način
funkcionira u raznim priro d n im elem entim a kao i u čovjeku.
A it3* kaže da je » ... atm an onaj čim e se gleda, čim e se sluša,
čime se m irisi m irišu, čim e se upravo oblikuje govor, čim e se
upravo razlikuje slatko od n e sla tk o g a ...« a K at 3'° « ... atm an a
kao gospodara kola znaj, tijelo zaista kao kola, intelekt (razum ,
buddhi) kao kočijaša znaj, um (m an as) kao uzde. O sjetila su,
kažu, konji, predm eti osjetila [su] ceste. Za a tm an udružen s
osjetilim a, um om (m an as) i tijelom m udri kažu da je uživalac.«
I ovdje je atm an neki u n u ta rn ji agens, no ovoga p u ta u ljudskom
tijelu. I dok se u prvom c itatu atm an m isli kao u n u ta rn ji p rin ­
cip, upravljač s raznim epitetim a, u drugom p o sta je podloga ci­
jelom psihičkom životu i njegov kontrolor. No, upanišade u an a ­
lizi psihičkog života idu još dalje, insistiraju ći na oštroj preciz­
nosti. Atman nije gledanje, već m ogućnost gledanja, tek ona
podloga koja to gledanje kao takvo om ogućava, o čem u se go

21) Tait. III. 1. 1.

22) BU III. 7. 3.
V d aljnjih 19 odlomaka u istom kontekstu umjesto zemlje navode
se slijedeći elementi: voda, vatra, m eđuprostor (antarikša), vjetar, nebo
(dyau), sunce, četvrtine (prostora), mjesec i zvijezde, ether (4k&sa), tama,
svjetlo (sjaj, tejas), sva bića, dak, govor, oko, uho, um (m anas), koža, ra ­
zumijevanje (vijnana), sjeme.
24) Ait. III. 1. 1.
25) Kat. I. 3. 3—4.

431
vori u BU20: » ...n e možeš vidjeti gledaoca gledanja, čuti slu-
šaoca slušanja m isliti m islioca m išljenja, shvaćati shvaćaoca
shvaćanja. On je tvoj atm an, svem u u nutrašnji. Sve drugo je
krivo ...« Iako ovdje nem a izričito govora o podjeli svijesti na
iastvo (ah am k ara) i sopstvo (a tm an ), ta je ideja ovdje sadržana
je r se gledanje, slušanje, shvaćanje razum ije kao lični, subjek­
tivni doživljaj dom ene jastva k oju omogućava i kojoj stoji u
osnovi kao »zadnje«, podloga svega, »ono sebe«, sopstvo (a t­
m an). I još dalje, atm an je onaj fa k to r po čemu nešto uopće
postaje »nešto« a ne »ništa«, po čem u je st upravo ono što jest.
Tako npr. BU II. 4. 5. kaze: » ... ne p ostaje zaista iz ljubavi pre­
m a m užu m už drag već p ostaje drag iz ljubavi prem a atma-
n u ...«
Ovakva shvaćanja gdje je atm an svem u u n u trašn ji generali­
zirana su i p rotegnuta na cijeli svijet, kosm os, što se vidi iz tvrd­
nje da je u početku sve bilo atm an87 iz kojega je (na nekoliko
m ogućih načina) sve razvijeno. Već tim e je atm an iz koncepcije
u nu tarn jeg suptilnog bića, svojevrsne »duše« ili podloge bićevi-
tosti p rerastao u nov kvalitet, u svekosm ički princip. To je
jedan od n a jjednostavnijih i pom alo anim ističkih načina prom a­
tra n ja okoline: p ro jicirati sebe u okolini i sm atrati je istovjet­
nom sebi, što pokazuje poznati odjeljak iz CU28 u kome razgo­
v araju m ladi brah m an Svetaketu i njegov otac U ddalaka Aruni:
»(Otac reče:) ’Stavi sol u vodu i dođi mi u ju tro .' (Sin) je tako
učinio. Tada m u je (otac) rekao: 'Onu sol koju si jučer stavio u
vodu, donesi!' On (Svetaketu) ju je tražio ali je nije našao jer
je bila rastopljena. 'Uzmi gutljaj s ovoga k ra ja ’ rekao je (otac).
'K akvo je?' 'Slano.' 'Uzmi gutljaj iz sredine' rekao je (otac).
'Kakvo je?' 'Slano.' ( . . . ) Tada m u je (otac) rekao: 'Tako, zaista,
dragi m oj, ne opažaš ovdje bitak (sa t). Tako, zaista, on je ovdje.
Ono što je suptilna b it svem u tome, to je atm an. To je istina.
To je atm an. To si ti, Svetaketo.« Ovakvo ontološko poim anje
atm ana m oguće je pokazati na m nogim ranijim i kasnijim pri­
m jerim a.29
Ovako shvaćen atm an jednak je ontološkom apsolutnom
principu tj. B rahm anu. Upravo to je upanišadski novum po ko­
me se kosm ički apsolut tre tira sintetički: nije ni samo atm an,
ni sam o B rahm an u svojim zasebnim karakteristikam a, već nj i
hovo jedinstvo ili identitet, dok su atm an i B rahm an tek nje­
gove osobine, svojevrsne subjektivne projekcije u kojim a bi kod

26) BU III. 4. 2.
27) Ta se misao javlja na više m jesta: BU I. 4. 1. I. 4. 17. Ait. I. 1. 1.
Mait. II. 6.
28) CU VI. 13. 1—3. Slična kom paracija se javlja u BU II. 4. 12.
29) BU I. 4. 15 Mund. III. 1. 10. (treba misliti samo atman kao pravi
svijet), BU II. 1. 20. (iz tog Stmana sve nastaje), BU II. 4. 5. (ne postaje
zaista iz ljubavi prem a mužu muž drag, već postaje drag iz ljubavi prema
atmanu. . .), CU VII. 25. 2. (§tm an je zaista cijeli taj svijet), Pras. IV ■.
(kao što ptice počivaju na drvetu tako sve počiva na vrhovnom atmanu).

432
 B rahm ana akcent bio na kosm ičko-izvornim karak teristik am a
a kod atm ana na subjektivno-psihičkim . Ako se B rahm an kao
apsolutni praprincip do k ra ja dom isli, ako je B rahm an uzrok
svemu postojećem , a atm an je postojeće, onda je B rahm an uz­
rok i atm anu. Danas je nemoguće re k o n stru ira ti da li je u up a­
nišadam a nastala sinteza dva prethodno nezavisna i sam ostalna
principa, da li je jedan uzrok drugom e ili su oba tek pojedini
aspekti nečeg višeg ili svog jedinstva.
Osnovno učenje Yajnavalkye u BU je identifikacija atm ana
i B rahm ana:30 » ... to je zaistat taj atm an, taj b esm rtni, taj B ra­
hm an, to je sve.«, o čem u se može navesti m noštvo sličnih p ri­
m jera.31 Pokušajm o razm otriti važnost i im plikacije takvog iden­
titeta. Kao što sm o već rekli, indijski m islilac je vrlo rano po­
stavio p itanje o svijetu koji ga okružuje ali i o sebi sam om , o
čovjeku. B rahm anom se tem eljito i jednostavno može prik azati
porijeklo svem ira i njegov izvor, m aterijaln i kosm os. Poteškoće
n astaju kada se iz tako shvaćenog B rahm ana želi p ro tu m a čiti
kretanje i prom jena, svijest i duhovnost. Za tum ačenje k re ta
nja, m isaonosti i čovjeka m nogo je pogodniji atm an ali iz koga
je opet teško tum ačiti n astan ak i razvoj svem ira. Tek njihovom
sintezom dobiva se univerzalni princip kojim je m oguće sve p ro ­
tum ačiti. B rahm an je per definitionem sveobuhvatan a atm an
izvjestan (što 'bi odgovaralo D escartesovom nepobitnom »cogi-
to«) te se identifikacijom p rirode i njoj u n u ta rn je g prin cip a do­
biva apsolut koji je to talni praizvor svem u postojećem . No tom
identifikacijom dobiva se još jed an novi kvalitet: p riro d a po­
staje oduhovljena, čovjek po staje kosm osom . Čovjek p o sta je
kosm ičko biće, bit kosm osa jed n ak a je biti svih kosm ičkih bića
i ako se to zna32 na p lanu čovjek— kosm os nem a nikakvih su­
koba, suprotnosti ili različitosti koje u tom slučaju, na e m p irij­
skom planu koji m noštvenost doživljava kao realitet, p re d sta v ­
ljaju jedino privid ili iluziju (m aya). I prak tičk o (etičko) odre
đenje čovjeka proizići će upravo iz ovog identiteta.
Kao što H. v. G lasenapp3 kaže, n a jsta rije upanišade strik tn o
ne razlikuju duhovno od neduhovnog pa je iz sam ih tekstova
nemoguće čvrsto zaključiti da li je apsolut po svojoj p riro d i du­
hovan ili m aterijalan, iako se po jav lju ju k a rak teristik e i jednog
i drugog. O ntološki idealizam razvit će tek srednje m etričke
upanišade.
Iako apsolut predstavlja sintezu svojih p a rtik u larn ih odre­
đenja, ne može se reći da u upanišadam a postoji jedinstvena
koncepcija apsoluta. Te razlike uočene su tek kasnije i upravo

30) BU II. 5 . i.
31) Navedimo samo neka: CU III. 14. 4. BU IV. 4. 5. Mand. 2. Svet. I. 16.
BU Đ I. 4. 1—2.
32) O aspektima znanja i spoznaje govorit ćemo u poglavlju III.
33) H elmuth v. Glasenapp: »D:e Philosophie der Inder«, S tu ttgart 1949.
Citirano prema francuskom prijevodu: »La philosophie indienne«, Paris
1951. str. 42.

433
su one kom entatorim a omogućile različita tum ačenja i k retanja
u raznim pravcim a. Javljaju se misli da je u početku bio bitak
( s a t)34 ili nebitak (a s a t)53, da je sve jedno ili da je sve m no­
štvo, itd. N ajznačajnija razlika bila bi ona koja apsolut shvaća
kao saprapanca3" ili nišprapanca. Saprapanca B rahm an je onaj
koji se razvija u svijet, koji se neposredno m anifestira, koji je
kosm osu im anentan, koji ga cijeloga obuhvaća, koji je kosmič-
ki.3" To se najbolje nazire u CU89: »Sve, zaista, je taj Brahm an,
[kao] b itak (ta t) koji izrasta (ja ) [u svijet], apsorbira (li) ga
i podržava (an) ( taj jalan ) .. .« i u Mait.*° Iz te koncepcije" u
kasnijoj vedanti razvit će se B rahm aparinam avada.43 N išprapan­
ca B rahm an je onaj koji u sebi ostaje nerazvijen, nemanifesti-
ran, izvan dosega ljudske iskustvenosti, koji je izvan kosmosa
iako je kosm os na neki način njegova (posredna) m anifestacija.
On je transcendentan, sveisključiv ili akosm ički18, a poslužit će
kao podloga kasnijoj teoriji po imenu B rahm avivartavada.44 Prvi
takvi nagovještaji se p ojavljuju u BI/43: »Zaista su dva oblika
(ru p a) B rahm ana: uobličeni i neuobličeni, stojeći (nepokretan)
i idući (p o k reta n ), aktualan (bivstvujući, sat) i takav (takav
po sebi, nepojavni, »iza«, tya) . ..«, zatim 4": » . .. t o je Brahm an
bez ranijeg, bez kasnijeg, bez unu trašn jo sti, bez izv an jsk o sti...« ,
u K at*1: ». . . atm an je bez zvuka, bez opipa, bez oblika, neuniš­
tiv, također bez okusa, neprestani, bez m irisa, bez početka, bez
k raja, iznad velikog, ustaljen . . .«, u Svet*6: »Neuništivi, besko
načni, vrhovni B rahm an su dva: znanje i neznanje, skriveno
sm ješteni. Neznanje je uništivo, no znanje je b e sm rtn o ...« Po
ovoj drugoj koncepciji B rahm an (ili apsolut uopće) bi bio sam
sebi dostatan, sličan Plotinovom Sve-Jednom.

34) U početku bijaše bitak (sat): CU VI. 2. 2. VI. 8. 4. Malt. VI. 17.
35)U početku bijaše nebitak (asat): CU III. 19. 1. Tait. II. 7. 1.
36) Složenica od korijena »panc«: »pra-panc« = razviti, proširiti, mani­
festirati se. Saprapanca znači razvijen, m anifestiran a nišprapanca neraz­
vijen ili nem anifestiran.
37) Mand. 12.
38) M. H iriyanna: »Outlines of Indian Philosophy«, London 1932. str. 59.
39) CU III. 14. 1.
40) Mait. IV. 6. »Brahman je zaista upravo to sve. . . «
41) Tait. III. 1. 1. Mund. II 1. 1.(mnoga bića izlaze iz neuništivog i u
nejga se vraćaju), BU I. 4. 16. (taj atman je zaista svijet svih bića),BU
II. 1. 20. (iz tog atm ana zaista sve nastaje), CU VII, 25. 2. (atman je cijeli
taj svijet), Mund. II. 2. 2. (Brahm an je manji od njega, onaj u kome su svi
dijelovi sm ješteni), Mand. 2. (sve je atm an).
42) Učenje (vada) o evoluciji (parinam a) Brahmana (u svijet). Svijet
nastaje razvojem dielova Brahmana.
43) M. H iriyanna: ibid.
44) Učenje (vada) o prividnosti (vivarta) Brahmana. Samo nam se pri­
činja da je Brahm an u svijetu.
45) BU II. 3. 1.
46) BU II. 5. 19.
47) Kat. I. 3. 15.
48) Svet. V. 1.
434
 Različitosti ovih koncepcija, iako u upanišadam a nisu onto­
loški detaljno razrađene, naći će svoje im plikacije u etičkim i
gnoseološkim aspektim a upanišadskih učenja.
U najstarijim dijelovim a upanišada apsolut je označen riječ­
ju »Brahman« koja je srednjeg roda i potpuno im personalna.
U srednjim i kasnijim upanišadam a apsolut se više ne tretira
na tako ap strak tan i teško shvatljiv način, već p ostaje perso­
nalni, vrhovni, apsolutni bog kom e se, na nekim m jestim a49 spo­
m inju i imena, što p redstavlja početak pro d o ra vjerskih sekti
u upanišade.
Upanišade na više m jesta o b jašn jav aju da pojedinačnosti
(bića) nastaju izdvajanjem im ena (n am a) i oblika (ru p a )50 ili
neposredno iz B rahm ana ili iz nekih supstancija ili m ate rija ko­
je su nastale postepenim razvitkom ili opadanjem od B rahm ana
pa su, bilo kao aktualnost, bilo kao privid — u k ra jn jo j konsek-
venci — nerealne je r je B rahm an u obje koncepcije jed in a p ra ­
va realnost izvan koje ničeg nem a (saprapanca: on je upravo
sveukupni zbir svega, apsolutni b ita k kao jedina realnost; niš
prapanca: B rahm an je nikada m anifestirani već na neki način
posredni uzrok svega).

II

Nakon proučavanja i o d ređenja onoga što je izvan čovjeka,

pojavljuje se pitan je »što je čovjek« a zatim i što od čovjeka
nakon sm rti p reostaje.51 Kaže se da se čovjekovo tijelo, koje je
nastalo iz osnovnih elem enata (čiji broj v arira od tr i32 do p et51
nakon sm rti raspada a konstitutivni elem enti se vraćaju svom
elem entarnom stanju. A tm an i B rahm an, koji su bit čovjeka, su
besm rtni. U tom slučaju p ostoje dvije m ogućnosti: ili a tm an kao
psihički entitet boravi u nekom svijetu vječnosti ili se vraća
natrag u ponovne živote. Ovo drugo rješenje jav lja se u upani
šadam a i p ostat će jed n a od osnovnih k a rak teristik a indijske
misli a napose teorija astika. Po prvi pu t se javlja m isao o po­
v ratku atm ana nakon sm rti54 i o njegovom ulasku u m aternice
radi ponovnog rođenja.55 U CU, u već spom injanom učenju San-
dilye (Sandilya-vidya)30 se kaže: ». . . u srcu je m oj atm an koji
je Brahm an. U njega ću ići nakon što odem ...« U BU'01 se kaže

49) Svet. III. 2. III. 11.

50) BU I. 4. 7.
51) U BU III* 2. 13. to pitanje A rthabhaga postavlja Yajnavalkyi.
52) BU I. 2. 2.: voda, zemlja vatra.
53) Tait. II. 1. 1.: ether (akasa), v jetar ( = zrak), vatra, voda, zemlja.
Također Svet. II. 12. VI. 2.
54) CU V. 10. 5. Mund. I. 20 10.
55) Kat. II. 2. 7.
56) CU III. 14. 4.
57) BU IV. 4. 3—4.

435
da se atm an pretvara u novo tijelo kao što zlatar zlatu daje
novi oblik a u Kat.30 da atm an, koji je u n u tarn ji svim bićima,
dobiva prim jeren i obliki postaje izvanjski (uobličeni) kao šLo
vatra, iako u biti jedna, postaje prim jerena raznim oblicima
ovisno od m aterije koju sagorijeva. Atm an je, dakle, ono trans-
m igrirajuće koje »ulazi«, »odlazi«, koje proseljava kroz razne
živote. U BUh0 se govori o tri svijeta (svijet ljudi, otaca i bogova)
a nešto dalje00 se opisuje put kojim atm an prolazi da bi došao
u novo tijelo.
Ako je cijeli kosm os jedinstven, ako su sva bića na neki na­
čin dio apsoluta, u kakva sve sta n ja mogu prijeći? Po čemu, po
kakvom zakonu atm an dobiva novi oblik, novo tijelo? Objaš­
njava se da oblik narednog života ovisi o djelim a (karm an) od­
nosno zaslugam a već počinjenih djela. Tako se u BU01 kaže da
se svijet ljudi postiže potom stvom a svijet otaca djelim a, i da­
lje02 da se dobrim djelim a postižu dobri a lošim djelim a loši re ­
zultati, a znanje i djela drže se atm ana prilikom napuštanja
starog tijela.03 Po tom ob jašn jen ju atm an boravi u svijetu bo­
gova onoliko dugo koliko tra ju zasluge njegovih dobrih djela
a zatim se vraća n atrag (na zem lju). CU°* kaže da atm an, čije je
ponašanje bilo dobro, postiže dobro rođenje ali i obratno, a
K auš.03 da ponovo rođenje ovisi o djelim a i znanju. Tako je čo­
vjek definiran kao biće transm igracije čiji tjelesni oblik ovisi o
njegovim vlastitim djelim a. To je, izgleda, prvi put da se u histo­
riji ljudske m isli javlja filozofski prikazana iluzija po kojoj p ri­
roda p o sto jan ja u nekom drugom , obećanom svijetu ili u slijede­
ćem životu ovisi od sveukupne vrijednosti djela iz prethodnog ži­
vota. Ako je djelo to koje određuje budućnost čovjeka, ako su
djela svakog pojedinca onaj determ inator od koga ovisi njegov
budući oblik, njegov dalji »život«, njegova budućnost, onda smo
ovdje blizu (u potpuno apstraktnom , idealističkom , individua-
lističkom i prim itivnom obliku) teorijskoj koncepciji čovjeka kao
djelatnog bića. Ovdje karm an bića određuje budućnost (u aps­
trak tn o m i iluzionističko-vjerničkom obliku) tog bića: čineći do­
b ra djela postiže se dobra budućnost, čineći loša djela — loša
budućnost. No, šta su »dobra djela«? Pravila ponašanja, progla­
šavanje nečeg dobrim i zlim nije činio i određivao svaki za sebe
sam og ili za svoju socijalnu grupu shvaćajući sebe kao »mjeru
svih stvari« već su se imali prihvatiti unaprijed dani kriteriji
uglavnom »nadnaravnog« (božanskog) porijekla koje su stvarali
brahm ani. Čini se da su gotovo neprestano brahm ani (pa čak i u

58) Kat. II. 2. 9.

59) BU I. 5. 16.
60) BU VI. 2. 15—16.
61) BU I. 5. 16.
62) BU IV. 4. 5.
63) BU IV. 4. 2.
64) CU V. 10. 7.
65) Kauš. I. 2. Kat. II. 2. 6.
436
 slučaju upanišadskih učenja koj su prihvatili i dalje razvijali),
kao čuvari svetih knjiga koji su prerasli u h e red ita rn u inteligen­
ciju (koji su često dopirali do statu sa kraljevskih m in istara),
propisivali zakone društvenog ponašanja kao i puteve individu­
alnog spasenja i vjerskih vrijednosti, a sve to na osnovu nepriko-
snovenosti i nadnaravnosti koju su zadobili posjedovanjem m a ­
gijskog i m ističkog znanja veda. Mnogo se raspravljalo o izvoru
teorije o transm igraciji i karm anu no čini se da većina do sad aš­
njih tum ačenja nedovoljno pažnje posvećuje aspektim a njihovih
m oralnih im plikacija. Teorijom o karm anu se može i obrazložiti
i ojačati socijalno-m oralni poredak (u indijskoj m isli »društveno«
i moralno« često je vrlo usko povezano). T eorija o transm igra
ciji u karm anu i preko tri m ilenija sta r kastinski sistem tijesno
su povezani. Prem a tim teorijam a svatko se rađ a u tjelesnom
obliku koji određuju zasluge njegovih djela: bilo životinjskom
(za najgora djela), bilo u ljudskom obliku raznih društvenih
( = kastinskih) slojeva. Za n ijansirano ispoljavanje zasluga d je­
la potrebna je in stitucija i hijerarhizacija kasta, no i obratno,
instituciji kasta je potrebno karm ičko obrazloženje. T eorijom
karm ana jednostavno se tum ači sva b ijeda i lju d sk a nesreća.
Kaže se da se (»u ovom životu«) netko rodio kao prip ad n ik n a j­
niže kaste je r je u p rethodnom činio osrednja djela, no bude li
u »ovom životu« m oralan i bude li se pokoravao m oralnim ( =
= kastenskim ) zakonim a, u »slijedećem životu« postići će rođe­
nje višeg društvenog ranga. Deussen'i(i navodi svoj su sret s jednim
starim i slijepim panditom koji na pitan je kada je izgubio vid
odgovara da je slijep od rođenja zbog nekog lošeg djela učinje-
nog u prethodnom životu.
Teorija o karm anu od upanišada do k ra ja XIX st. bila je je d ­
na od preokupacija svih indijskih m isaonih sistem a. To je ona
iluzionistička ideja kojoj će indijski čovjek robovati i k o ju će,
u njenoj svetosti i neprikosnovenosti, p etrificirati sve do skoro
naših dana.
Na taj se način u upanišadam a po prvi puta javlja problem
m oralnosti. M oralan više nije onj čovjek koji vrši vedske žrtvene
obrede i koji na taj način u pravlja kosm osom i (prem a tek sto ­
vima B rahm ana u n ajm a n ju ru k u ) svojom budućnošću. Pojav­
ljuje se univerzalni kauzalno-m oralni zakon prem a kojem je ne­
moguće izbjeći svojim zaslugam a ili svojim zlim djelim a. Čovjek
više nije m oralan po svojoj moći novca da plati b rahm anim a iz­
vođenje žrtvi, već isključivo po svojim vlastitim djelim a, po svom
izboru između (u n ap rijed određenog) dobrog ili lošeg. Teorija o
reinkarnaciji atm ana pretpostavka je teorije o karm anu.07 Stoga
je uvođenje teorije o reinkarnaciji imalo dalekosežne filozofske
posljedice: i kroz određenje čovjeka i m oralnosti i kroz određenje

66) Paul Deussen: »Philosophy of the Upanishads«, London 1906. str. 313.
67) Teorija o karm anu u upanišadam a obećava ubiranje plodova djela
u budućnosti.

437
odnosa čovjek—kosm os. No, put atm ana nije uvijek isti i jedno­
značan: postoje put bogova"* i put ljudi,09 postoje tri svijeta70__
ljudi, otaca i bogova. Po ovoj slikam a uspostavljenoj hijerarhiji
se vidi da je svijet bogova najviši a on se postiže znanjem (vi-
dya).71

ili

U panišadski m islioci su svjesni da naučavaju novo znanje, da

o tkrivaju novu koncepciju svijeta. To (ontološko) tum ačenje svi­
jeta nije sam o sebi svrha je r treba pokazati put života i ocrtati
lik idealnog bivstvovanja, tj. postizanje unutarnjeg m ira
( » ...o n a j bez ž e l j a ...« 72). Djelim a se postižu adekvatni rezul­
tati i tek relativno sm irenje elim inacijom nespokojstva o m o­
dusu budućeg života za one koji čine dobra djela. Obećanja
b esm rtnosti oduvijek su privlačila ljude preneražene neumit-
nošću sm rti, pa bi reinkarnacija kao neprestano proseljavanje7'
a tm ana bila pozitivan odgovor na tu težnju. No, već u najstari­
jim dijelovim a upanišada vrlo često se susreću riječi »besm rt­
ni«, »neuništivi«, »beskrajni« kao epiteti apsoluta kao i tvrdnja
da je B rahm an sam o blaženstvo (a n a n d a )74 nasuprot određenja
života kao p a tn je i boli.75 Time je, s jedne strane, otvorena psi-
hološki-doživljajna diferencijacija raznorodnih ontoloških fak­
to ra (noum enalni svijet izjednačen je s ugodom, besm rtnošću,
blaženstvom a fenom enalni s patnjom i boli) i s druge, stvo­
rena podloga da se teženjem ka ugodi napusti fenom enalni svi­
jet i pokuša ostvariti apsolut.
Vrlo rano postavlja se pitanje kako i pom oću čega se postiže
besm rtnost. Yajnavalkya, razgovarajući sa svojom ženom, kaže
da se b e sm rtnost ne postiže bogatstvom .70 Na drugom m je­
stu 77 se kaže da je bogatstvo nestalno i da se prolaznošću ne
može postići neprolaznost. Kao što smo djelom ično i spomenuli,
neprolaznost (vječnost, besm rtnost, blaženstvo) se postiže zna­

68) Deva-yana: CU V. 10. 2. U CU IV. 15. 5. se kaže da je put bogova

(devapatha) jednak putu prem a Brahm anu (brahm apatha).
69) P itr-yana-akasa: CU V. 10. 4. _
70) M anušya-loka, pitr-loka, deva-loka: BU I. 5. 16.
71) ibid.
72) BU IV. 4. 6.
73) K asnije se u Indiji upotrebljava term in samsfira ( < sam-sr. = pro­
laziti 'kroz) koji označava prolaženje kroz (razne oblike života).
74) BU III. 9. 28. 7.
75) CU VII. 1. 3. N arada kaže: ». . . čuo sam da takvi kao ti prelaze
bol. . . BU III. 4. 2. III. 5. 1. III. 7. 23.: ». . . ono različito od toga (B rah­
m ana) je patnja.«; BU IV. 3. 8.: »osoba kada se rodi i utjelovi postaje po­
vezana sa zlima. . . «. BU IV. 4. 14.: ». . . drugi idu jedino boli . . . «;
Mund. III. 2. 11.: ». . . prelaze preko patnje i grijehova. . . «
76) BU II. 4. 3. IV. 5. 3.
77) K at. I. 2. 10.

438
 njem (vidya) ili razum ijevanjem (vijnana) što po sebi predstav­
lja realizaciju B rahm ana sa svim daljim etičkim im plikacijam a.
Tekstovi kažu: ». . . oni koji to (a tm an ) znaju, ti postaju besm rt­
ni .. .«76, » ... znajući besm rtnog B rahm ana (postaje se) besm r­
tan.«79, »Onaj, zaista, tko zna vrhovnog B rahm ana B rahm an
zaista p o s ta je . . . prelazi preko boli, prelazi preko grijeho­
va .. .«8U, » ... oni koji to znaju ti postaju besm rtni, drugi od­
laze patnji . . . «SI, ».. . sam o znajući njega prelazi se preko sm rti,
nema drugog puta za odlazak tam o.«82 Jedino se, dakle, znanjem
prelazi preko patn ji i boli, iz ovog života ponovnih u m ira n ja i
boli odlazi se u vječno blaženstvo.8-* Time je znanje uzdignuto
do etičkog cilja. No, za izbavljenje81 nije svako znanje valjano,
iako je za svaki uspjeh neophodno znanje onoga što se č in i.'1
Za izbavljenje je potrebno upanišadsko m etafizičko poznavanje
uzroka i poretka kosm osa, što postaje vrhovni i jedini cilj. Kao
što Svet. VI. 15. kaže, jedino znanjem se postiže oslobođenje
od neprestanog proseljavanja, postiže se vječno m irovanje. Ža
ilustraciju vrhovnosti upanišadske nauke k a rak terističn a su dva
odjeljka: u CU*6 N aarada kaže: »Poštovani, znam Rg-vedu, Yajur-
-vedu, Sama-vedu, Atharva-vedu kao četvrtu (vedu), drevna pre-
danja (itihasa) i purane87 kao petog (vedu), vedu vede (tj. zna­
nje znanja) [g ram atik u ], žrtvene obrede očeva, nauku o b ro je ­
vima, nauku o kobnim znacim a, nauku o vrem enu (kronologi­
ju ), logiku, etiku i politiku, nauku o bogovima, nauku o bićim a,
nauku o oružjim a, astronom iju, nauku o zm ijam a i fine u m je t­
nosti. To, poštovani, znam . Ali, poštovani, [svim tim ] ja sam
znalac riječi, ja nisam znalac atm ana (so ’ham m antra-vid evas-
m ina ’tma-vid) . . .« a u Mund.** se kaže: ».. . dva su znanja (vi­
dya) koja treba znati kao što zaista znalci B rahm ana (brahm a-
vid) uče: više (p a ra ) i niže (a p a ra ). Od n jih niže je Rg-veda,
Yajur-veda, Sama-veda, Atharva-veda, fonetika, ritual, g ram ati­
ka, etim ologija, m etrika, astrologija. Više [znanje] je ono ko­
jim se neuništivo razum ije.« N adalje, česta je form ula »onaj
koji tako zna . . . postaje« (ya evam veda .. . b h a v ati).8” Ta for­
m ula ima dubljih im plikacija no što se na prvi pogled otkriva:
treba tako znati (tj. poznavati m etafizički p rauzrok tj. učenja

78) BU IV. 4. 14. Svet. IV. 20. Kat. II. 1.1.

79) BU IV. 4. 17.
81) Svet. III. 10.
82) Svet. VI. 15.
83) BU I. 5. 16.: ». . . znanjem (se dosiže) svijet bogova . . . «
84) BU IV. 3. 16.
85) CU V. 24. 1—3 govori da je za uspjeh žrtve potrebno znanje. CU. I.
10. 9—11. govori da svećeniku, koji obavlja žrtvenu cerem oniju bez znanja,
pada glava.
86) CU VII. 1. 2—3.
87) Purane ( < pur = prethoditi) su tekstovi relativno kasnijeg datu­
ma koji kroz legende i mitove prikazuju drevne događaje.
88) Mund. I. 1. 4—5.
89) Prvi put se javlja u BU I. 3. 7.

439
upanišada) a spoznajom m etafizičkog prauzroka otkriva se je­
dinstvo sa sam im tim prauzrokom s kojim se identitet ne uspos­
tavlja naknadno (tj. u tren u tk u spoznaje) već se samo otkriva
jedino realno, iskonsko (ali do tad a nepoznato) stanje. Posta-
jan je jedinstva s apsolutom je postajanje jedinstva sa cijelim
svijetom je r su i »subjekt« i »objekt« (uslovno tako nazvani
našom term inologijom je r su u Indiji tek dva različita privida
istoga) u odnosu na prauzrok jednaki tj. njegova sjena ili ko­
pija, pa se na nivou spoznaje, uviđa u pravu realnost, potpuno
izjednačuju u svojoj biti. U ovoj postavci nalazi se klica (koja
će tek kasnije, i to vrlo bujno, pro k lijati) indijskog misticizma,
filozofija id entiteta u kojoj nestaju, sjedinjeni u svom zajed­
ničkom prauzroku, »subjekt« i »objekt«, pojedinačna izvanjskog
i univerzalna m isaonost, po kojoj se, pom oću raznih sredstava
i artificijelnih napora teži ra stap a n ju »subjekta« u njegovoj biti
i poistovjećivanju »sebe« ( = atm an) sa cijelim kosmosom.
No, ni sam o znanje se ne postiže odjednom , već postepeno,
u tri stupnja. To su 1. sravana, slušanje tj. učenje raznih (svetih,
tradicionalnih) znanja. Zatim dolazi faza individualnog intelek­
tualnog napora, 2. m anana, razm išljanje. Nije bilo dovoljno da
se predm etno znanje sam o »čuje« tj. doslovno nauči, već ga
treb a razm išljanjem i razum ijevanjem usvojiti. Nakon toga se
dolazi do konačnog stu p n ja spoznaje, 3. nididhyasana, m edita­
cije (kasnije: dhyana) koja om ogućuje shvaćanje same biti ap-
soluta, u čem u se sastoji dosegnuće jedinstva »sebe« (atm an)
sa cijelim kosm osom što je k ra jn ja spoznaja, k ra jn ji cilj, pos­
tignuće realizacije B rahm ana.
Sam o znanje i njegova funkcija p rerasta Sokratovu tezu o
znanju kao vrlini i postaje Spinozina da je znanje moć, u do­
slovnom sm islu. Z nanje ima veliku moć, no isto je i s nezna­
njem . Sakalya se jednom upustio u raspravu o apsolutu, nije
znao atm an i glava m u se rasp rsn u la90, ali zato » ... onaj tko to
zna, taj sve zna«9', znanjem se prelazi preko boli, onoga tko
zna grijehovi se više ne prihvaćaju (tj. u atm an se ne utiskuju
odlike d jela )02, ».. . znalci B rahm ana . . . ulaze u B rahm an . . . i
p o staju slobodni od ponovnih rođenja«.93 Znanje je djelotvorno
i izbavljujuće. Stanje prosvijetljenosti znanja može se izvanjski
evident irat i.011 Stanje spoznaje i posjedovanja znanja opisani su
u Pras.n'°: »Kao što tekuće rijeke koje hrle prem a oceanu ne­
staju kada dosižu ocean je r prestaje njihov nam a-rupa (ime i
oblik, njihove pojedinačne karakteristike, bićevitost) i nazivaju

90) BU III. 9. 26.

91) CU II. 21. 4.
92) Mund. III. 2. 9.
93) Svet- I. 7.
94) U CU IV. 9. 2. IV. 14. 2. uz neznatne razlike stoji: »Uistinu, moj dra­
gi moj, sjajiš se kao znalac Brahmana (brahm avid) . . . «

440
 se upravo oceanom, isto tako i od p rom atrača tih šesnaest dije­
lova koji teže p uruši01', dosegnuvši purušu nestaju (je r) su n ji­
hove bićevitosti (nam a-rupa) razoreni i vidi se sam o puruša.
To jedino bez dijelova p ostaje besm rtno.« Dakle, kada pro m a­
trač dosegne svoj cilj, spoznaju, on otkriva svoju bit, ra stap a se
(kao pojedinačnost) u apsolutu (kao općosti, b itk u ) i tako ne-
sLaje priviđenje pojedinačnosti kao principa individuacije, ne­
staje dvojstvo između »subjekta« i »objekta« te se postiže bes­
m rtnost (je r se postiže ono što je definirano kao besm rtn o ).
U panišadsko m etafizičko znanje nije sam o sebi svrha, već
je ono tek put kojim se postižu sreća, m ir i besm rtnost. Bez
obzira na (slaganja ili) neslaganja s m etodam a koje upanišade
propisuju ili zahtijevaju, izgleda da se ovdje po prvi p u ta p o k a ­
zuje svrha i uloga spekulativne spoznaje ili filozofije prem a
kojoj prom išljanje i spekulacija nisu l'a rt p o u r 'la rt već otva­
ra ju nove i bolje m ogućnosti bivstvovanja, je r filozofiju, naim e,
nije dovoljno sam o m isliti već je treb a živjeti. Tu praktičko-
-etičku orijentaciju prihvaća kasn ija indijska m isao a neki siste­
mi (npr. rani buddhizam ) uzim aju je kao svoj osnovni i gotovo
jedini predm et.

IV

Psihologija upanišada već je djelom ično p rikazana kroz ob­

radu atm ana i znanja. No, i razgovor o upanišadskoj spoznaji
bio bi nepotpun bez prikaza sta n ja »svijesti«. U početku se spo­
m inju tri osnovna stanja, dok je četvrto nešto kasn iji dodatak.
To su: 1. budno stanje, 2. stan je sna, 3. stanje dubokog ili besa-
nog spavanja i 4. »četvrto« stanje.
1. »Budno stanje (ja g a rita sth an a) koje spoznaje izvanj-
s k o s t. . . koje uživa (doživljava) grubo (sthula, m a te rija ), ono
koje p ripada svim ljudim a (vaisvanara) je prva četvrtina.«07
Ne postoje dublje analize i detaljn iji opisi tog sta n ja je r je ono
potpuno jasno. To je vezanost atm ana za osjetila a sam im tim i
za izvanjsku m aterijaln o st za koju, s obzirom da fenom enalnost
nije prava realnost, nem a naročitog interesa.
2. Stanje sna (svapna s th a n a )nfl je stan je izm eđu budnosti i
dubokog spavanja u kojem postoji i sam ostalnost »duha« je r
on reproducira razna sta n ja i slike koje sam osvjetljava pa je to
stanje sam o-osvijetljenosti (svayam -jyoti)00 ali i vezanosti za
osjetilnost je r se obnavljaju slike i im presije nastale u budnom

96) »Puruša« — osoba, čovjek, duh. Ovdje mišljen kao duhovni apsolut.
97) Mand. 3.
98) Mand. 4.
99) Ovaj opis je u skladu s nešto ranijm (BU IV. 3. 6.) određenjem a t­
mana: ». . . atm an je svoja svjetlost. . . «

441
slan ju .100'101 To je ujedno druga četvrtina koja doživljava »unu-
Irašnjost« i koja je osvijetljenost (ta ija s a ).1”
3. S tanje dubokog spavanja (sušupti) je stanje prestanka
svake iskustvenosti. To je stanje u koje se prelazi iz sna, stanje
boravka u »višem svijetu«103 u kom e se gube sve em pirijske (za-
bludne) oznake izvanjskosti i u n u trašn jo sti104, imena i predm eti
raznolikosti.105 Nem a ničeg »drugog«, »različitog« već je sve »je­
dno«, apsolutno »jedinstvo«, sam o stanje apsoluta koje se je u
sebi pronašlo, to je stanje u kom e se pojedinačnost »subjektiv­
nosti« istopila u sveopćosti apsoluta. »Duboko spavanje koje je
jednost, upravo gom ila (punoća) spoznaje, ono koje se sastoji
od blaženstva (anandam aya) . . . je treća četvrtina.«109 »To je
gospodar svega, znalac svega, u n u tarn ji upravljač, izvor (m ater­
nica, yoni) svega, početak i kraj svega.«107 No, s obzirom da se
radi o spavanju, to stanje nije stalno već privrem eno.
4. U starijim upanišadam a jav ljaju se sam o tri stanja, dok
se četvrto javlja kasnije.108 S tanje dubokog spavanja u kojem se
izbjegava životnoj boli i u kojem se dostiže blaženstvo kroz bi­
vanje jedinstva s apsolutom bilo je vrlo privlačno. No, ono se
ostvarivalo slučajem (dubokim spavanjem ) i bilo je k ra tk o traj­
no. Tražen je novi put za nam jerno i dugotrajno bivanje u apso-
lutu i pronađena je yoga.109 To je m istično stanje jedinstva s ap­
solutom u kom e se iz »sebe« (atm an a) elim iniralo sve strano i
naknadno čistoći sam og atm ana, u kom e je atm an vraćen u svoju
vlastitu i iskonsku neokaljanost tj. u svoje čisto stanje koje je
jednako sa cijelim svem irom . »Nije spoznaja unutarnjeg, nije
spoznaja vanjskog, nije spoznaja obojega, nije m asa (punoća)
spoznaje, nije spoznaja, nije nespoznaja [već je] neviđeno, neiz­
recivo, neuhvatljivo, nerazlikujuće, nemislivo, neim enljivo, bit
sigurnosti sta n ja jedinstva s atm anom . . . bez dvojstva. To m i­
sle [d a je] četvrto (c atu rth a m ). On je atm an, njega treba spo­
znati.«110 »Četvrto je bez elem enta .. .«in »Četvrto stanje« je 0110
gdje sve iskustvo prestaje ali koje se može dostići tehnikom
voge. Već za rana je uočena relacija izm eđu pojedinih psihičkih
sta n ja i fizioloških prom jena organizm a. Indijski mislioci ko­

100) BU IV. 3. 9.
101) BU IV. 3. 14.
102) Mand. 4.
103) BU IV. 3. 9.
104) BU IV. 3. 21.
105) BU IV. 3. 23.
106) Mand. 5.
107) Mand. 6.
108) Mand. 7. Mait. VI. 19. VII. 11.
109) Yoga ( < yuj = upregnuti) ~ sprega, napor, težnja za postizanjem
oslobođenja putem sjedinjenja s apsolutom, što se postiže odbacivanjem
osjetljivosti i emotivnosti. Yoga se kasnije grana u nekoliko pravaca.
110) Mand. 7.
111) Mand. 12.

442
 ristili su se tim otkrićem tako što su nam jernim prom jenam a
i kontrolam a fizioloških sta n ja organizm a izazivali ili b a r po­
spješivali izazivanje raznih stan ja svijesti. S obzirom na k o n ­
cepciju apsoluta ova su otkrića razrađivana u pravcu stvaranja
m etode koja omogućava neposredan p ristu p iskonu pa se može
reći da je yoga do k ra jn jih konsekvenca doveden p u t spoznaje
takvog apsoluta.
Pokušajm o sagledati što je zapravo stan je »dubokog spava­
nja«. Očito je da u njem u nem a ni najblažih odbljesaka bilo
kakvih iskustvenosti kao ni p rim jesa svijesti. To je stan je od
svega poznatog drugačije, potpuna praznina ili bez-svijest. Kako
tada ničeg iz svijeta iskustva ( = bol) nem a, to se stan je progla­
šava boravkom u apsolutu, blaženstvom . Izgleda da su već u
vrijem e upanišada postojale sum nje u istin ito st te teorije je r u
sam im tekstovim a nalazim o tu m ačenja na koji se način apsolut
ipak dosiže. Naime, čak ni u takvim besvjesnim stan jim a apso­
lut nije »evidentan« i po sebi »prepoznatljiv«, neka nezaobilazna
stvarnost, već se m ora sm a tra ti »istinom« i »isposništvom « (ta-
p a s)m a kaže se i to da a tm a n može doseći sam o onaj koji je
od atm ana izabran113. Tu je već p risu tan vjerski fatalizam i slije­
pa nada kqji se čak ni čovjekovom djelatnošću ne može m ije­
njati, već čovjekovo oslobođenje postaje zavisno o izboru hiro ­
vite volje i m ilosti boga. Iz takvog prikazivanja dubokog spava­
n ja ili stan ja jedinstva s apsolutom kao neodredivosti, zbog od­
sustva svakog m ogućeg iskustvenog i diskurzivnog sadržaja, do
k raja će razviti škola kasnijeg buddhizm a po im enu sunya-vada
( = učenje o ispraznosti) koja će b ita k tum ačiti jedino kao ispraz­
nost (sunyata), a svaki govor o apsolutu kao rezultat autosuges­
tije »subjekta«. Cijelo ovo tum ačenje bez-svijesti kao blaženstva
i duševnog m ira u stvari je na sto ja n je da se život u svijetu (bol)
ne m ijenja m ijenjanjem sam og objektivnog svijeta tj. uzroka
boli već se »mijenja« i a d ap tira su b jek t tako da se »gleda« i
»vidi« ne ono što jest već ono što se gledati i vidjeti želi.

Uvid u značaj glavnih upanišada za indijsku m isao dobiva se

tek kroz sagledavanje kasnije upotrebe njihovih glavnih misli.
Stoga je potrebno, b a r u n ajelem entarnijim crtam a, pokušati
naznačiti taj razvoj.
Nakon razdoblja stv aran ja klasičnih upanišada slijedi budd-
. 2am' Učenja Buddhe o b araju se na upanišadsku i brahm anis-
ličku koncepciju apsoluta, negirajući bilo kakvo postojanje vječ­
nog, nadvrem enskog en titeta i određujući sve kao n a stajan je jed­
nog nestajanjem drugoga.

112) Svet. I. 15.

113) Kat. I. 2. 23. Mund. III. 2. 3.

443
 Bhagavad-gita im a pretenzije da bude sublim irana i je d in ­
stvena poruka učenja upanišada, što je vidljivo već iz samog
naslova"4. Osnovne postavke sam khye i yoge razrađene su u
sm islu pantheističkih učenja vedante, no u prvom sektaškom
stilu kulta boga Višnua (K ršne115).
U razdoblju klasične indijske filozofije jedan od darsa-
n a 1,u je vedanta, direktni nasljednik upanišada. Sistem vedanle
n astaje tako što B adarayana piše djelo »Vedanta« ili »Brahma-
-sutra« koje je strogo m onistički i pantheistički kom entar veli­
kih izreka (m ahavakya) upanišada. Takvo tum ačenje se progla­
šava vrhovnim , a od tog vrem ena vedunta postaje dom inantna
m isaona stru ja. U panišadske m isli (bilo neposredno, bilo kroz
djelo Badarayane, bilo kroz Bhagavad-gitu) postaju predm et
m nogih kasnijih k om entara koji se mogu klasificirati u tri os­
novne grupe: 1. m onistička (advaita) čiji je glavni predstavnik
S am kara (V III— IX k t.). S am kara piše kom entare »Vedanta-
-sutrama« i glavnim upanišadam a sm atrajući transcendentni
B rahm an jedinom pravom realnošću dok je svijet pojavnosti
iluzija (m aya). 2. ograničeno m onistička (visištadvaita) čiji je
glavni predstavnik R am anuja (X I—X II st.) koji piše kom enta­
re »Vedanta-sustram a« i Bhagavad-giti. O štro u staje protiv
Sam karinog m onizm a i iluzionizm a sm atrajući svijet pojavnosti
realnim kom e je B rahm an više im anentan nego transcendentan.
3. dualistička (dvaita) čiji je glavni predstavnik Madhva (X II
—X III st.) koji je napisao kom entare »Vedanta- sutram a« i
Bhagavadgiti. Pojavnost je realna i B rahm an joj je im anentan.
M eđutim , individualna duša je različita od B rahm ana sve dotle
dok ne dostigne stanje oslobođenosti, kada se s njim identifi­
cira.
N eohinduizam koji započinje djelom i reform am a Raje Ram
M ohan Roy-a vraća se, od srednjovjekovnog sektaštva i m itskog
m nogoboštva, pantheističkim i m onističkim interpretacijam a
kosm osa, učenjim a upanišada, i jednim se velikim dijelom, kao
vjersko-m isaona reform a na njim a i tem elji. Upanišade i Bha-
gavad-gita su s naročitom pažnjom interpretirane od strane vo­
đa neohinduističkog p okreta Ram M ohan Roya, Tilaka, Svami
V ivekanande, R am akrišne, Tagore, Gandhija, R adhakrišnana . . .
U upanišadam a nalazim o začetke m nogih kasnijih indijskih
m isli i m isaonih sistem a. Izm eđu ostaloga to su sam khya i yoga
koje u upanišadam a ne pred stav ljaju izgrađen misaoni sistem
već m etodu za spoznaju apsoluta ili boga.

114) Srim ad-bhagavad-gitži-upanišadas.

115) K ršna je jedna od inkarnacija (avatara) boga Višnua.
116) Darsana ( < drs = vidjeti) = pogled, nazor. Ime za šest klasičnih
indijskih filozofskih sistema koji su kasnije protum ačeni kao šest raznih po­
gleda na jedno.

444
 Metode yoge"7 jav ljaju se prvi put u Kat. I. 3. i IV. 3., Svet.
II. i Mait. VI. Uloga yoge je očišćenje atm ana od svih iskustve­
nih naslaga i karm ičkih zagađenja čime se ima postići iskonska
čistoća atm ana što p redstavlja sam apsolut. To se postiže m e­
ditacijom (m isao koja se javlja već u BU"8) a u kasnijim se
upanišadam a ti ciljevi prikazuju term inologijom koju preuzim a
sam khya"9: treba spoznati razliku između »duha« (p ru ša ) i »ma­
terije« (pram aterija, p ra k rti) čime se shvaća iluzornost pojav­
nosti koja je na nivou fenom ena tj. čim se dosiže prava noumc-
nalna realnost. Prilikom m editacije potrebno je obratiti pažnju
na izbor m jesta, način sjedenja i d rž an ja tijela, kontrolu daha
(disanja), kontrolu osjetila itd. K ada yoga postane darsana, ra z ­
vija se teorija o postepenom p utu usavršavanja od osam »kari­
ka« (anga) od kojih su neke, naročito m editacija, često spom i­
njane u upanišadam a. Yoga će se, iako sam ostalni darsana, p ro ­
vlačiti kroz gotovo sve m isaone sistem e Indije kao m etoda vr­
hunske spoznaje. Kao takva našla je svoje m jesto i u »hcterc-
doksnom« (n astik a) buddhizm u.
Iako se term in »sam khya«'iU jav lja zajedno s yogom '21, kas­
nije upanišade b a ra ta ju m nogim term inim a kojim a će nakon
toga operirati prvenstveno sam khya. Pojam p ru ša se javlja, kao
u sam khyi, i u značenju »duha«, »duhovnosti«. Nešto rjeđe se ja­
vlja pojam »prakrti« i to u oblicim a svoje tri gune (m o d alite­
t a ) 122.
Deussen128 povlači paralele izm eđu upanišadskih m isli i k as­
nije samkhye: učenje upanišada o tri elem enta, tri stu p n ja itd.
i sam khye o tri gune; srodnost učenja o n astanku svijeta evo­
lucijom; učenja o involuciji (ap so rp ciji) itd.

Upanišade su, s obzirom na vrijem e n a stajan ja , pokazale

razvijeni sm isao ondašnjeg čovjeka za istraživanja i tum ačenja
kako kosm osa tako i čovjeka, prvenstveno kroz p ita n ja o sm islu
života. Mnoge su se osnovne m isli upanišada protezale kroz cije­
li m isaoni razvoj i tim e odigrale značajnu ulogu. Gotovo da bi
se moglo reći da su upanišade, zajedno s buddhizm om , i zapo
čele ali i završile sadržajni razvoj indijske m isli koja će se kas­

117) Sam term in »yoga« javlja se u Tait II. 4. I., Kat. I. 2. 12. II. 3. 11.
II. 3. 18. Svet. II. 11. VI. 13., Mait. VI. 18.
118) BU II. 4. 5.: nididhyasana (kasnije: dhyana).
119) Naročito u Svet.
120) Aktualne su rasprave oko porijekla samkhye i yoge. Dok jedni sm a­
traju da su njihove misli vrlo stare i da su u upanišadam a samo zabilježe­
ne, drugi sm atraju da su se spomenuti misaoni sistemi kasnije razvili iz u-
panišadskih odlomaka. Ovdje ne postoji pretenzija da se ulazi u takve ras­
prave već se samo hoće naznačiti paralelnost misli u klasičnim upanišada­
ma s mislima koje se jav ljaju u kasnijoj yogi i samkhyi.
121) U Svet. VI. 13.
122) Svet. V. 7.
123) P. Deussen: ibid., str. 239—255.

445
nije razvijati tako što će dobivene misli iz ta dva m isaona po­
kreta sam o različito in terp retirati a već postojeće, od njih do­
bivene elem ente, sam o različito kom binirati, preuzim ajući već
završena osnovna određenja kosm osa, čovjeka i života i koja
nikada neće (sve do k ra ja X V III st.) (b itno) prevazići tako za­
dane i naslijeđene okvire. Bez obzira na slaganja ili neslaganja
s njihovim osnovnim postavkam a, s njihovim m itskim i nikada
do k ra ja diskurzivnim »filozofiranjem «, potrebno je naročito is­
taći njihovu praktičko-etničku o rijentaciju koja će prerasti u
bitno određenje cjelokupne indijske m isli po kojem filozofija
nije sam a sebi svrha, koju nije dovoljno samo m isliti, već čije
je rezultate potrebno sprovesti u život, koju, dakle, treba ži­
vjeti.

446
 METAFIZIČKI TEMELJI BUDDHISTIČKE TEORIJE
SPOZNAJE

R am Chandra Pandeya

New Delhi

UVOD

I
1. Zahvalan sam rukovodiocim a i članovim a 41. sjednice
Indijskog filozofskog kongresa što su me izabrali za predavača
na 42. sjednici.1 S retna je podudarnost što se ta sjednica o d r­
žava u P ataliputri koja od svih m jesta u Indiji može opravdano
tvrditi da je neposredno svjedočila i aktivno sudjelovala u
usponu, slavnom razvoju i padu buddhizm a. Veliki prizori naj-
uzvišenijih intelektualnih diskusija i priro d n ih analiza pojm ova
odigravali su se ovdje i u Mithili, na drugoj obali Gangesa.
U Nalandi, višestoljetnom pred g rađ u ovog k ulturnog sjedišta
naše zemlje, indijska filozofija je dobila konačni oblik te je po­
slana u zem lje kao što su T ibet i Kina. Odjel za buddhističke
studije Delhijskog sveučilišta, kom e i ja pripadam , duguje svoj
nastanak proslavam a 2500. rođendana B uddhine parinirvane te
mi je i ova čast predavača dodijeljena kao spom en na taj važan
događaj. Sveto stjecište ova tri grada na obalam a Gangesa pruža
mi osjećaj ushićenja je r kao pojedinac ovdje zastupam , putem
Odsjeka za buddhističke studije, jedan od velikih centara uče­
nosti m oderne Indije.
2. Znam svoje granice bolje no bilo tko drugi. Izvorna tra ­
dicija buddhističkih stu d ija u Indiji je izgubljena. Tek sm o ne­
davno započeli skupljati izgubljene niti i počinjem o saznavati
što je bilo govoreno p rije više stoljeća. U našem n astojanju da

1) Ovaj tekst prvobitno je pročitan kao referat na 42. sastanku Indij­

skog filozofskog kongresa koji je održan u Pataliputri.

447
čitam o buddhističku filozofiju danas smo, svjesno ili nesvjesno,
vođeni s jedne strane nyayom 2, vedantom i m im asom a s druge
Kantom , Hegelom i Bradleyem koji su već više od stotinu godina
dobro poznati našim filozofskim znanstvenicim a, kao W ittgen-
steinom , Russelom , Ryleom i Ayerom koje smo upravo počeli
upoznavati. Ne tvrdim da sam oslobođen takvih utjecaja ali se
svjesno trudim da izbjegnem svaki takav pristup dok čitam
buddhizam i konačno bilo koji sistem filozofske misli. Moguće
su sličnosti izm eđu dviju filozofija ali to ne potvrđuje identič­
nost njihovih pristupa. Jedan sam od onih koji mnogo više uži­
vaju u pronalaženju razlika nego u otkrivanju da dva filozofa
govore o istoj stvari, sam o različitim jezicima.

3.1. Zbog mog in zistiranja na razlikam a libim se govoriti o

indijskoj, evropskoj, buddhističkoj ili egzistencijalističkoj filo­
zofiji, je r su to vrlo nejasna uopćavanja. Dobro je za m isionara
ili političara da govori o poruci indijske filozofije ili osnovama
buddhizm a je r on ne može dopustiti sebi spom injanje m alih
stvari i dovođenje u p itanje svog prestiža. Moji glasoviti p re t­
hodnici, predavači na ovim skupovim a, u n ajm anju ruku većina
njih, pokušavali su in te rp retirati buddhizam u cjelini. Ispriča­
vam se zbog nesposobnosti za takvu vrstu zadatka. Po mom
m išljenju buddhizam nije jedna filozofija; on uključuje neko­
liko različitih filozofskih pravaca. Zbog toga vas molim za do­
zvolu da odstupim od stru je u tom nizu do sada održanih pre­
davanja. O graničit ću se na specifičan problem koji se tiče veze
izm eđu teorije stvarnosti i teorije spoznaje kako su ga razm a­
trali neki od onih buddhističkih acarya koji su željeli raspraviti
problem e koji se odnose na spoznaju.

3.2. M etoda ovdje usvojenog postupka će, naravno, biti ne-

spekulativna; izgradnja drugog spekulativnog sistem a da bi se
shvatio prvi, već kom plicirani sistem misli, po mom je m išlje­
n ju velika prepreka za jasno razum ijevanje različitih problem a.
N am jera mi je da ponovo otkrijem stare istine i u tu bih svrhu
volio ponovo m isliti s buddhističkim filozofima njihovu misao
m ojim vlastitim suvrem enim jezikom. N am jeravam da izdvojim
jedan centralni paradigm atski pojam i da pokušam vidjeti kako
je, neposredno ili posredno, vezan s drugim pojmovim a. To je
buddhistička m etoda postupka ali je možete nazvati, ako vam
se sviđa, prem a današnjoj filozofskoj m odi, analitičkim postup­
kom.

2) O bjašnjenja nekih ovdje spomenutih pojmova i imena č’talac može

naći u »Filozofijskom rječniku« (Matica H rvatska, Zagreb 1965.) kao i u
rječniku u knjizi K. Damodarana »Čovjek i društvo u indijskoj misli«
(Praxis, džepno izdanje br. 12, Zagreb 1972-.).

448
 II

STAJALIŠTE O TEORIJI SPOZNAJE

4. U povijesti indijske filozofije sreću se dva sta ja lišta o od­

nosu teorije stvarnosti i teorije spoznaje. S ta ja lišta sam khya-
karike: pram eya siddhih pram anad hi.3 Nyaya-bha§ya također
počinje s prim jedbom : pram đnato ’rtha pratipattau4 itd. Gotovo
svi buddhisti sm a tra ju da teo rija spoznaje m o ra slijediti teo riju
stvarnosti. U prvom stanovištu teo rija spoznaje je form ulirana
s nam jerom da o tkrije ono što jest. U drugom slučaju teo rija
spoznaje je sagrađena da objasni ono što postoji. Drugim riječi­
ma, p repirka izm eđu ta dva tab o ra usredotočuje se na p ita n je o
funkciji spoznaje: da li je spoznaja sredstvo ili in stru m en t koji
otkriva što je stvarno ili postojeće ili je sam o spoznajna potv rd a
stvarnosti?
5.1. Razm otrim o n a jp rije prvo sta ja lište .Što znači kada
kažemo »spoznaja je sredstvo za otk riv an je stvarnosti«? To na­
ravno ne znači da zbog m og spoznavanja stvari ta stv ar n astaje.
K ada sam otkrio stv ar ja je nisam prvo načinio a zatim otkrio.
Treba pretp o stav iti da proces o tk riv a n ja nije proces n a sta ja n ja
stvari. Ta su dva procesa m eđusobno nezavisna. S tvar posto ji
na svoj način ali kada je spoznata njeno p o sto jan je je ustanov­
ljeno (siddhih).
5.2. Zam islim o da je stvarnost, p rije no što je spoznata,
nediferencirana m asa ili gom ila u kojoj njeni aspekti ili sastavni
dijelovi još nisu razlučeni od drugih aspekata ili sastavnih d ije ­
lova. Zam islim o tak o đ e r sta n je um a koji im a sposobnost spoz­
navanja, ali tu sposobnost još nije aktualizirao. Čim to dvoje,
tj. stvarnost i um , nekako stupe u m eđusobni dodir, um zapo­
činje razlučivanje jednog aspekta ili sastavnog d ijela stvarno­
sti od drugih. Ta razlikujuća djelatn o st um a rezu ltira spozna­
jom stvarnosti. To je ono što sam khya, vedanta i nyaya nazi­
vaju paricchedakata ili spoznaja. Tako, kada se kaže da je po­
stojanje stvari ustanovljeno sredstvim a spoznaje, to znači da
se, kao rezultat spoznaje, ta stv a r razlikuje od ostaloga. U tom
pogledu spoznaja nije m oguća osim ako nije popraćena sposob­
nošću razlikovanja. Škole o kojim a rasp rav ljam o v jeru ju da
duša ili citta (um ) posjeduje tu esposobnost.
5.3. Kada spoznajem o i u procesu spoznavanja razlikujem o
jedan aspekt ili sastavni dio stvarnosti i učinim o ga predm etom ,
ni njegova pojedinačnost nije doprinos procesa spoznavanja.
P retpostavlja se da u spoznaji stvarnost m ože b iti i povrem eno
jest dana u pojedinačnostim a. Spoznaja je receptivna i anali­

3) Predm et pravilne spoznaje ustanovljen je upravo iz sredstva p ra ­

vilne spoznaje.

449
tička u tom sm islu što ne stvara stvar za svoj predm et niti po­
kušava ukloniti razlike koje su u stvarnosti prisutne. Pokatkad
je m oguće da stvarnost ne bude dana u spoznaji u svojoj pot­
punosti ili adekvatno. Prem a tom e, spoznaja može b iti nepot­
puna ili neadekvatna. No treb a p odsjetiti da ta neadekvatnost
ili nepotpunost nije u predm etu. Ona upućuje na grešku u sa­
m om spoznajnom procesu te može b iti ispravljena bez u k lju ­
čivanja stvarnosti. Možemo o tk riti iluzije i "druga slična stanja
um a i ispraviti ih ponavljanjem procesa spoznavanja. U tom
slučaju predm et ostaje ono što jest ali ponovljeno p rom atranje
(bhuvo darsana) odaje pogrešku i uk lan ja nedostatke u našoj
spoznaji.

5.4. Nem oguća je spoznaja bez predm eta. No to ne bi tre­

balo značiti da je spoznaja potpuno zasnovana na predm etim a.
Postoji b a r jedan važan sm isao u kom e je ona nezavisna od p red­
m eta. U sprkos razlikam a u detaljim a, svi ortodoksni sistem i in­
dijske filozofije sm a tra ju da je spoznaja funkcija duše ili uma.
Proces spoznavanja n a staje u duši i duša je slobodni agens spo­
znaje. Spoznaja tako n astaje kao rezultat upotrebe prava slo­
bodnog izbora spoznavanja od strane tog agensa. U term inolo­
giji nyaye sum nja ili želja je uzrok otpočinjanja procesa spozna­
vanja. Ali spoznaja nije istovrem ena s tim procesom ; ona pos­
taje p otpuna tek kada proces spoznavanja duše uključi stvar­
nost, ali ne p rije toga. Tako je u svom izvoru spoznaja nezavis­
na od stvarnosti ali postaje p otpuna kada se predm et razluči
od nespoznate m ase stvarnosti. U tom sm islu izdvajanja, Sam ­
kara spoznaju naziva vastu-tantra.s

5.5. Id e ja valjanosti sadržana je u pojm u spoznaje. Škole

vedanta i m im am sa govorile su, m ožda im ajući u vidu da spo­
znaja ne dobiva svoju p rirodu od stvarnosti, da je valjanost
prava p riro d a spoznaje, a nije joj dodana. Po njihovom m išlje­
nju, iz sam og pojm a spoznaje slijedi a priori da je ona valjana.
To uvjerenje ih je dovelo u poseban položaj ali je također pro­
širilo bezuvjetnu podršku njihovim teološkim stavovima. Reći
da je spoznaja valjana sui generis isto je što i tvrditi postojanje
onoga što je spoznato. Tako se pretpostavljalo da apurva, de-
vata6 i mnoge druge stvari postoje je r su spoznate u verbalnom
svjedočanstvu (tj. kroz »objavu«, prim . prev.). Sm atra se da
stvar, ako ne postoji, ne može biti spoznata i tvrdi se da, budući
da je spoznata, postoii nezavisno od spoznajnog procesa. Tako
t teo rija ne pruža nikakvu garanciju za nezavisno postojanje
stvari izvan njene spoznaje. Ali ta slabost je dokaz za ovisnost
m etafizičke teorije o teoriji spoznaje.

4) Prem a svjedočanstvu autoriteta (»objave«), svrha je u opažaju.

5) Ovisan o stvari, stvaran, predmetan.
6) A prva: neprethodni, nejprijašnji, nepravi; devata: božanstvo.

450
 5.6. Nyaya je pokušala ublažiti tu poteškoću preinakom
stava o valjanosti spoznaje. Procek spoznavanja, koji započinje
djelatnošću duše, shvaća predm et, ali tim e što shvaća to stan je
um a ne rezultira spoznajom . Drugim riječim a, proces spoznava­
n ja nije završen sa shvaćanjem je r još nije provjerena njegova
valjanost. Pripisivanje valjanosti sta n ju um a nije dano ni činom
spoznavanja ni predm etom izdvojenim iz m ase stvarnosti. Va­
ljanost spoznaje dolazi od njene potvrde a ktualnim ili m ogućim
plodnim činom. V aljanost spoznaje zavisi od voljne djelatn o sti
(conation). Tako, iako spoznaja n a staje nezavisno od stvarno­
sti, ipak jednu od svojih b itn ih osobina, tj. valjanost, ona do­
biva iz izvora koji nije ni druga spoznaja, ni predm et kakav je
spoznat. Budući da je p redm et različit od onoga što s njim čini­
mo i da u potreba kojoj predm et služi odlučuje o valjanosti spo­
znaje, spoznaja i predm et nisu m eđuzavisni. S poznajni proces je
potpun kada dobije voljnu potvrdu. U kratko, pred m et nije sa­
mo izdvojen već služi u p o treb i koja, sa svoje strane, o d ređuje
valjanost te proces spoznavanja čini p unim i potpunim . Ako
hoćete, m ožete reći da prem a nyayi spoznaja nije čisto spoz­
n ajna već je po prirodi spoznajno-voljno-djelatna.

5.7. Ovdje razm otreni stavovi su jednodušni u tv rd n ji da

je spoznaja nezavisna od stv arn o sti što se tiče njenog n astan k a.
S tvarnost je dana i spoznaja se ne m ože s n jo m b rk a ti n iti jo j
se može suprotstavljati. Prem a tom e stv a rn o st spoznajem o na
način na koji se ona pokazuje pa je bilo koji in v en ta r k ateg o rija
inventar stvari a ne spoznaje. Stvari nije neophodno da bude
spoznata niti je spoznaji neophodno da spozna nek u specifičnu
v rstu stvari. Tako se stv ar može spoznati različitim m odusim a
spoznaje budući da svaki m odus spoznaje izdvaja tu stvar. Zbog
toga te škole zastu p aju teo riju pram đna-sam plava.1

5.8. Dakle, ako je spoznaja u svojim izvorim a nezavisna od

stvarnosti, zadaća teorije spoznaje bila b i da analizira danu
spoznaju i tim e nam om ogući da spoznam o u njo j dane djeliće
stvarnosti. Ne možemo p ita ti zašto je spoznaja takva kakva jest;
ali^ možemo p ita ti što spoznaja pruža. S tv arn o st kao da se od­
ražava u spoznaji, ali ni stvarnost, .ni zrcalo ne pokazuju neku
nužnu uzajam nu vezu. U ovom slučaju zrcalo je duša koja im a
sliku ali koja je od n je različita. P ostoji nužno p o d u d a ran je iz­
m eđu svakog dijela slike i onoga iz stvarnosti. Možemo reći da,
s obzirom da spoznajem o stv ar takvom i takvom , ona je, prem a
tome, takva-i-takva, ali nikada ne m ožem o reći o brnuto, tj. ne
možemo reći da je stvar takva-i-takva p a je, prem a tom e, m oram
spoznavati na taj način. T eorija spoznaje nužno povlači za so­
bom teoriju stvarnosti ali teo rija stvarnosti ne može im plicirati
teoriju spoznaje.

7) B ujanje ili gomilanje sredstva (sredstava) spoznaje.

451
 6.1. B uddhisti su poznati po tom e što su sm atrali da po­
stoje dva izvora spoznaje (tj. opažaj i zaključak) je r postoje
dvije vrste predm eta. Za sada, ne ulazeći u diskusiju o izvoru
spoznaje, može se reći da to stanovište sm atra spoznaju izdan­
kom stvarnosti. Za buddhiste spoznaja je epistem ička m anifes­
tacija stvarnosti te ne može biti pripisana jedinstvenom svjes­
nom izvoru kao što je duša, prvo zato što duša ne postoji, drugo,
čak kad bi spoznaja po svom izvoru zavisila od stvarne duše i
njene specifične djelatnosti, potvrdila bi se njena ovisnost o
stvarnosti. Moguće je dvoje u vezi s odnosom između duše i
spoznaje: ili su identične ili duša povrem eno zadobiva spoznaju.
U prvom slučaju uvijek bi se im ala spoznaja upravo kao što se
u sebi im a duša. Činjenica da osoba uvijek ne spoznaje može
se objasniti bilo djelovanjem sprečavajućih faktora bilo postav­
ljanjem razlike izm eđu spoznaje i spoznaje te spoznaje. Ako
postoje fak to ri koji m ogu ugušiti spoznaju, iako su u b iti spo­
znaja i duša identične, duša m ora izostati kada nem a spoznaje.
U tom bi slučaju bilo nem oguće razlikovati sm rt od sna. Ako je,
kao rezu ltat djelovanja tih fa k to ra duša privrem eno odijeljena
od spoznaje, tad a se ne može reći da su duša i spoznaja iden­
tične. Razlika izm eđu spoznaje i njene spoznaje dovest će nas do
p rihvaćanja sta ja lišta da spoznaja može p ostojati ali da se ne
m ora uvijek spoznati da je ona u duši. Pretpostavim o da znam
da p je r sam nekada, svojim djelom ili tvrdnjom dokazao da
znam da p . Može se sam o dogoditi da sada ne znam da znamo
da p a slažem se da je spoznaja identična s dušom . To bi zna­
čilo tv rd iti da m oja duša ne zna spoznaju p-a ali istovrem eno
zna da p. To bi stajalište bilo m oguće kada bi postojale dvije
duše: jed n a koja ne spoznaje (koja je spoznaja) spoznaju p-a
i druga koja spoznaje da p, a jedna duša odbija da saopći svoju
obavijest drugoj. K ada kažemo da je neistina da znam da znam
da p, m islim o da znam da ne znam da znam da p. Na taj način
neće b iti k ra ja spoznajnom procesu kada jednom dopustim o da
su spoznaja i njena spoznaja različite. Povrh toga prva će spo­
znaja ostati nespoznata.
6.2. U slučaju da se za dušu, iako nije spoznaja, kaže da
posjeduje spoznaju, ideja o duši koja je nosilac spoznaje po­
staje suvišna. Slavni argum ent b uddhista koji odbacuje ideju
supstancije kao nosioca kvaliteta oslanja se na činjenicu da se
supstancija nikada ne spoznaje odvojeno od svojih kvaliteta.
P retpostavljanje nespoznate i u stvari po sebi nespoznatljive
duše ne pom aže nam u razum ijevanju spoznaje. Čak šta više,
u svim tim slučajevim a gdje postoji svijest o određenom pred­
m etu, pretpostavlja se neovisna svijest o osobini koja ga odre­
đuje i predm etu koji nije određen tom odredujućom osobinom.
Ako vidim plavu olovku, m orao sam znati plavu boju nezavisno
od te olovke i tak o đ er m oram im ati p rijašnje znanje o olovci
neovisno o plavoj boji. U slučaju duše koja je određena spozna­
jom (kao što sm atraju pripadnici vaišešike), nikada se ne može
spoznati duša lišena svoje određenosti, tj. spoznaje. Čim se po­
452
 kuša spoznati vlastitu dušu spoznaje se spoznaja duše a nikada
ne sam a duša. I na k ra ju , izm eđu duše i spoznaje ne postoji od­
nos im plikacije. 'To je crveno' povlači za sobom ’to je obojeno'
je r poricanje boje a tvrđenje crvenog je k ontradikcija. Takva
kontradikcija nije uključena kada se negira duša a afirm ira spo­
znaja. Za dušu se ne može reći da je uzrok spoznaje jer, prem a
kauzalnoj teoriji vaišešike, dravya (su p sta n c ija) može proizve­
sti sam o dravya a ne kvalitetu. Ako je dodir (k v aliteta) duše s
m anasom 8 sm atra uzrokom spoznaje (d ru g a k v aliteta), zašto
tada ta spoznaja nastaje jedino u duši a ne u m anasu? Tako, po
m išljenju buddhista, ili je duša fiktivni e n titet ili se veza spoz­
naje i duše ne može objasniti.
6.3. Bilo da je spoznaja identična s dušom ili različita od
duše, budući da je njena kvaliteta, u svakom slučaju sm a tra se
entitetom a ne funkcijom . M ora p o sto jati nezavisno i p rije p re d ­
m eta koji joj je dan. Ta koncepcija o spoznaji kao e n titetu , koja
je tako ukorijenjena u pojm u duše, odgovorna je za sta ja lište da
spoznaja kon stitu ira i odlikuje svoj predm et. Ta v rsta nezavis­
nosti spoznaje od stvarnosti uklju ču je poteškoće o njenoj v a lja ­
nosti. Dva stajališta o valjanosti već su ran ije spom injana. P re­
m a jednom spoznaja kao takva je v aljana a prem a drugom , ona
izvodi valjanost putem nekog ne-spoznajnog čina. Pojam v alja­
nosti je predm etni pojam utoliko što se ne može govoriti o
valjanosti spoznaje bez prešutnog pozivanja na nešto različito
od sam e spoznaje. Čak i u koherencijskoj teo riji spoznaje bitn o
je b a r pozivanje na sistem budući da dvije spoznaje k o h e rira ju
u n u tar danog sistem a. U p otrijebit ću riječ 'p re d m e t' da označim
nešto drugo no što je puka spoznaja. Ne može b iti neum jesno
istraživati vezu izm eđu spoznaje i njenog p redm eta. Sve nebud-
dhističke škole izjavljuju da je ta veza posebna veza predm et-
nosti ili visayata. U svakoj spoznaji, bez iznim ke, spoznaja je
vezana za svoj predm et vezom predm etnosti. Prem a sta ja lištu
koje prihvaća valjanost spoznaje bez uzim anja u obzir p re d ­
m eta, spoznaja će biti valjana m a što bio njen predm et. V alja­
nost će b iti osobina spoznaje bez obzira na vezu predm etnosti.
To bi dakle značilo da će spoznaja biti valjana iako m ožda stvar-
no neiJ}a za svoJ Predm et tu stvar k o ja bi je, u uobičajenom sm i­
slu, učinila valjanom . Da budem o precizniji, u jasn im slučajevi­
m a iluzije spoznaja će se zvati valjanom iako je nevaljana ako
se prom atra sa stajališta predm eta. Reći da je spoznaja valjana
sve dok se ne dokaže drugačije značilo bi p rihvaćati stajalište
da valjanost nije b itn a za spoznaju. Ako će m oja spoznaja vje­
rojatno postati nevaljana, tada, p rirodno, nije po sebi valjana;
njena nekontradikcija na taj način nije vrlo ja k a garancija za
njenu buduću valjanost. N adalje, kada se spoznaja koja se
sm atra valjanom kasnije pokaže nevaljanom , može se p ita ti da
li je ta nevaljanost zbog naknadne spoznaje ili zbog nekog p re d ­

8) Mans: u n u tarn ji organ, sjedište os jeftin asti, niži organ spoznaje, um.
453
m eta? U prvoj alternativi još treba objasniti valjanost naknadne
spoznaje, a povrh toga nem a garancije za nevaljanost prve spo­
znaje. Jer, spoznaja koja je obesnažena nevaljanom može se
dalje obesnaživati nevaljanom . Ako je predm et uzrok nevalja-
nosti, tad a ne može b iti nikakve kontradikcije između valjane
i nevaljane spoznaje. Spoznaja vode je jedna spoznaja a kasnija
spoznaja fatam organe potpuno je različita od nje. Upravo kao
što je spoznaja pera različita od spoznaje cvijeta, tako je tako­
đer spoznaja fatam organe različita od spoznaje vode. Dvije spo­
znaje ne m ogu m eđusobno p ro tivrječiti ako dva predm eta nisu
sukcesivno dana u jednoj te istoj spoznaji što nije moguće.
Pokazano je da postoji kontrad ik cija je r je jedna te ista stvar
jednom spoznata kao X a drugi p u t kao Y. To bi značilo da
kada je stv ar spoznata kao X to nije dana stvar koja se zna,
što je tad a garancija da je stvar ispravno spoznata kada je spo­
znata kao Y; stvar može b iti Z. Osim toga, prem a tom shvaćanju
stvar nije spoznata; u njenoj spoznaji je dana sam o njena oso­
bina, je r da je bila dana stvar, nikada ne bi bila postojala ni­
kakva m ogućnost da se naknadno pokaže nevaljanom .
6.4. T eorija o izvanjskoj valjanosti spoznaje također nije
lišena teškoća. U toj se teoriji traži valjanost spoznaje iz njene
potvrde nespoznajnim izvorima. Spoznaja m ora ne samo biti
povezana sa svojim predm etom odnosom predm etnosti, ona za
stvarnost predm eta za koji je vezana također m ora dobiti do­
d atn u pod ršk u od naših uspješnih djela. Bez obzira na neke od
poteškoća koje sam upravo spom enuo, to stanovište daje po­
voda p itan jim a o vezi izm eđu spoznavanja predm eta i njegove
upotrebe. D rugim riječim a, to stanovište pretpostavlja znanje da
m ora redovito biti povezano sa znanjem kako. Da li je nužno,
npr., da m oram znati kako u p ravljati nekom zam ršenom na­
pravom p rije no što spoznam tu napravu? To stanovište isklju­
čuje m ogućnost čisto teorijske spoznaje. Čak šta više, znanje
kako rukovati m ašinom još je uvijek vrsta znanja za koje se ana­
lizom može pokazati da se pretežno sastoji od slučajeva znanja
da. Dok up rav lja strojem upravljač treba poznavati neki dio
ovdje, neki prekidač tam o. On m ora znati da se taj stroj kreće
n a određeni način, da proizvodi stvari kada se njim rukuje na
poseban način. On također m ora znati da on njim e pravilno
rukuje. Sam o njegovo stvarno rukovanje nije spoznaja iako je
p od u p rto spoznajom . Kada postoji koordinacija između spozna­
vanja i čina, kaže se da je čin efikasan a spoznaja ekstenzivna.
Ali to ne isključuje m ogućnost da jedan opstoji bez drugoga.
Prem a tom e, valjanost spoznaje nije nužno rezultat nespoznajne
potvrde.
6.5. Pitanje valjanosti može se opet ispitati s drugačijeg
stajališta. N espoznajni izvori mogu biti neophodni da potvrde
u spoznaji već prisu tn u valjanost ili mogu spoznaju učiniti va­
ljanom . U prvom slučaju spoznaja će biti valjana ali njena va­
ljanost ne može se spoznati prije njene potvrde. To polazište
454
 nije m aterijalno različito od već razm otrenog u n u tarn jeg sta­
jališta o valjanosti. U m jesto trag an ja za uvjetom koji može po­
tvrditi m oju spoznaju kao valjanu u objektivnom svijetu, m ogu
upravo isto tako tražiti uvjet u sebi sam om i ono što m islim
bilo bi pogodnije. Pitanje valjanosti u tom slučaju može se rije ­
šiti bez bilo kakvog pozivanja na predm et i u tom slučaju p re d ­
m etnost će postati suvišna ukoliko se razm atra valjanost. U d ru ­
goj alternativi valjanost bi proizlazila iz potvrde spoznaje ne-
spoznajnim činom. Sve dok nije spoznato da nespoznajni čin
potvrđuje m oju spoznaju, ne m ogu im ati spoznaju, a spoznaju
te potvrde m ora se također spoznati kao valjanu. To bi dakle
značilo odgađati p itan je valjanosti. B udući da p ita n je valjano­
sti jedne ovisi po tom shvaćanju o valjanosti druge spoznaje
i da postoji b a r u praksi m ogućnost da neka spoznaja u nizu
ostane još nepotvrđena, potvrđena valjanost bilo koje druge
spoznaje u istom nizu bit će problem atična. Izvjesnost n ikada ne
bi bila m oguća u p odručju spoznaje.
6.6. Dosada raspravljena sta ja lišta u k lju č u ju zbiljske filo­
zofske poteškoće prvenstveno zbog toga što sve započinju os­
novnom pretpostavkom da su područje spoznaje i p o d ru č je p re d ­
m eta dva fundam entalno različita područja. Ona m ogu stu p iti u
m eđusobni dodir, ali ipak o sta ju različita. Ta se pozicija ra đ a iz
počeinog pojm a spoznaje kao entiteta. Spoznaja kao kvaliteta
duše ili njena m odifikacija m ora se zadržati u nekom osnov­
nom sm islu m etafizički daleko od p redm eta a što se toga Liče
u nekoj fazi može se značajno postaviti p ita n je o spoznaji spo­
znaje na isti način na koji se postavlja i p ita n je o našoj spoz­
naji predm eta. Ali bilo bi vrlo teško, ako ne i nem oguće, odgo­
voriti na to pitan je sve dok se sm a tra da je spoznaja na neki
način povezana s dušom i da prip ad a p o d ru č ju su b je k ta koji je
suprotstavljen p o d ručju objekta. Zbog toga kod b u d d h ista nala­
zimo napor da se pokaže identičnost ta dva po d ru čja, tj. su b jek ­
ta i objekta. Oni su pokušali pokazati da je ili objek t m anifesta­
cija subjekta ili spoznaja funkcija objekta. U bilo kom slučaju
spoznaja m ora biti određena stvarnošću. To je, po m om m išlje­
nju, revolucija koju su buddhisti, unijeli u povijest indijske
filozofije.

ili

SPOZNAJA I STVARNOST

7. Dvije m ahayanske škole buddhizm a, tj. m adhyam ika i

yogacara, pokušale su odbaciti bilo kakvu m oguću vezu između
spoznaje i njenog predm eta. Na to se usredotočila razlika m eđu
njim a, bez obzira na ontološki statu s predm eta. Prva škola,
nakon što je pokazala nem ogućnost bilo kakve veze izm eđu spo­
znaje i predm eta, zaključuje da spoznaja nije m oguća bez pred­
455
m eta i da se postojanje predm eta ne može održati bez njegove
spoznaje te na tom e ostavlja otvoreno pitanje. Yogacare idu
korak dalje i tvrde, s obzirom da takozvani predm et ne može
b iti spoznat izvan spoznaje, da je njegovo postojanje ukorijenje­
no u spoznaji. U pravilu plavo i spoznaja plavog idu zajedno
(sahopalam bha-niyam a), prem a tom e m oraju biti identični. U
svakom slučaju ontološki status predm eta je bilo beznadno ne­
objašnjiv bilo iluzoran.
8. Može se napom enuti da su buddhisti svjesni činjenice
da ne možem o govoriti o stvarnosti predm eta i, zbog toga, o
stvarnosti uopće, izvan spoznaje. M orat ćemo analizirati spo­
znaju da bism o saznali što je stvarno. Ali to ne znači da je spo­
znaja nešto jedinstveno što shvaća stvarnost sam u po sebi. To
je m oguće sam o kada se prih v ati stalna duša. Dosljedni u svom
odbacivanju duše buddhisti su sm atrali da se, iako se ne može
o b jasniti sta tu s p redm eta izvan spoznaje, ni izvor spoznaje ne
može se objasniti pom oću predm eta. Spoznaja i predm et m oraju
p rip ad a ti istoj stvarnosti te se bilo kakva osnovna razlika m ora
n apustiti. To znači da p riro d a i sta tu s spoznaje m oraju ovisiti
o prihvaćenoj teo riji stvarnosti. E pistem ologija m ora biti uko­
rije n jen a u ontologiji.
9.1. M adhyam ike su odbacili bilo kakvu svabhavu što ih je
spriječilo da razviju bilo kakvu teo riju spoznaje. Za n jih ni­
kada nije m oguća nikakva k ra jn ja ili definitivna spoznaja je ­
dino zbog toga što ne postoji nikakav k ra jn je stvarni predm et
koga bi trebalo spoznati. Čini se da su držali i da su ih emi­
nentni m oderni pisci in terp retirali tako da oni drže da spoznaja,
budući da je neadekvatna da shvati stvarno, m ora izvršiti sam o­
ubistvo. Ona p ro p u šta da dosegne svoj cilj je r nije sposobna
da nam pruži definitivnu i izvjesnu spoznaju. Ali pregledavanje
slavne N agarjunine Madhyamika-šđstre, ako se čita zajedno s
njegovim m anze poznatim ali važnijim djelom Vigrahavyavar-
lanl pokazat će da je a u to r prvenstveno zaokupljen ispitivanjem
ontoloških kategorija kao što su kauzalnost, relacije, postojanje,
svabhava* itd. pa kako nije m ogao naći da pokazuju bilo kakve
značajke za koje bi se moglo reći da su definitivna indikacija
stvarnosti predm eta, u očaju zaključuje da je uzaludno tragati
za predm etim a pom oću naše spoznaje budući da nem aju svab­
havu. Prem a tom e za m ene m adhyam ike, izgleda, stoje na up­
ravo suprotnom stajalištu no što se mislilo.
9.2. Jedno pitanje se neprestano javljalo i na njega su m o­
derni in te rp reta to ri odgovarali na svoj način. Pitanje glasi: da
li je m oguće različite kategorije sm atrati kategorijam a stvarno­
sti? Dan je negativan odgovor je r se m isli da je kategorizacija

9) Svabhava: (sva-bhava = svoje nastajanje) samonastajanje, samo-

bivstvovanje; priroda.

456
 doprinos um a. Te kategorije m isli su nam etnute predm etim a jer
m isao ne može nikada spoznati predm et po sebi. Ne dovodim u
pitanje sposobnost m isli da bude sam okritična niti idem tako
daleko da kao nyaya sm atram da um nije stvaralački. Moj p ri­
govor takvom načinu tum ačenja m adhyam ike zasnovan je na
njenoj upotrebi jezika stvari (thing-language) rad ije nego jezika
misli ( thought-language). K ada, na p rim jer, dovode u p itanje
0 m ogućnosti kretanja, govore o čovjeku i njegovom k re ta n ju
a ne o m isli o čovjeku i m isli o k retan ju . Zakon pratitya-sam ut-
pada10 je i zakon stvari. P rem a tom e stvari, s obzirom da
jesu ono što jesu, čine našu spoznaju neizvjesnom i nevaljanom ,
a nije spoznaja po sebi nevaljana pa zbog toga ne može shvatiti
stvarnost. Ako je spoznaja po sebi nevaljana n jenu definitivnu
nevaljanost treb a razjasniti pom oću nečeg različitog od spoz­
naje. Kako god uporno pokušavali, ne m ožem o zadovoljavajuće
odgovoriti na to p itan je ako sm atram o da je sam o spoznaja kom ­
petentna da se proglasi valjanom ili nevaljanom . Da je to bio
slučaj s m adhyam ikam a, m ogli su vrlo dobro zastu p ati teo riju
unutarnje valjanosti spoznaje, je r spoznaja da je naša spoznaja
po prirodi nevaljana budući da je sam a valjana, učinila bi svaku
spoznaju valjanom . Sklon sam vjerovati da su m oderni in te r­
p retatori, budući su bili naučeni da m isle o spoznaji na način
nebuddhističkih indijskih i evropskih filozofa, stvorili suvišne
kom plikacije te su dakle m islili da je, prem a m adhyam iki, stv ar­
nost nešto što transcendira m isao. Ali, na nesreću, ne p o sto ji ni
n ajudaljenija indikacija u autentičnom djelu N agarjune koja bi
sugerirala prihvaćanje takve stvarnosti. Može se u filozofiji ma-
dhyam ika pronalaziti K ant ili Bradley, ali to tada nije p ro u ča­
vanje m adhyam ike.

9.3. Ako je m oja in te rp reta cija filozofije m adhyam ika is­

pravna i ako m adhyam ike tvrde da je spoznaja nevaljana je r
n išta u objektivnom svijetu ne može pom oći spoznaji da pos­
tigne valjanost, brem e dokazivanja da m ožem o govoriti o stv ar­
nosti bez uključivanja spoznaje pada na m ene. U stvari m i ne
možemo govoriti o stvarnosti ako je ne poznajem o. Ali također
je istina da ne možemo v aljano znati ako ne p o sto ji neki stvarni
predm et. To je poteškoća zajednička obim sta ja lištim a o spoz­
naji. Tako bi najsigurniji p u t bio da se ne vežemo ontologijom
1 da ne držim o nikakvu teo riju spoznaje. S poznaja bi tako bila
nevaljana u tom sm islu da se njena valjanost ne može konačno
utvrditi bez pozivanja na ontologiju. Isto tako ontologija ne
moze biti izgrađena bez pozivanja na teo riju spoznaje. Zbog
toga nikakvo teoretiziranje nije sadržano u djelim a m adhya­
mike ali istovrem eno svaka k ritik a spoznaje vrši se s obzirom
na stvarnost ali kritika ontologije teško uzim a u obzir bilo koju

10) Uvjetovano nastajanje bića po kojem je jedno »posljedica« nečeg

drugog i »uzrok« nečem trećem.

457
teoriju spoznaje. Uzgred rečeno taj bi pristup ukazao odlučnu
podršku stajališta da su m adhyam ike zastupale nespoznatljivost
stvarnosti zasnovane na navodnoj neadekvatnosti spoznaje. Mi­
slim da je za n jih spoznaja neadekvatna je r nem a ničega k ra j­
nje stvarnoga što bi se moglo spoznati.
10. Dobro je poznato stajalište sistem a yogacara o tom pi­
tanju. M ora se priznati da se, prem a njihovom tvrđenju, alaya-
vijnana11, realna stvar, m anifestira kao subjekt i objekt pa spo­
znaja tako nije m aterijalno različita od stvarnosti (ovdje alaya-
-vijnana). Stvarnost alaya-vijnane nije zasnovana ni na čijem
spoznavanju nje; čak šta više, ničije spoznavanje nije uvjetova­
no stvarnom dlayom ,12To što je alaya svijest, ne dokazuje uvjer­
ljivo da je m oja spoznaja, koja je m anifestacija nje, moguća
bez predm eta. O suđivanje parakalpite™, u kojoj predm et nije dan
i zanesenost parinišpanne14 u kojoj predm et nije razlučen pa
tako spoznaja u uobičajenom sm islu nije moguća, pokazuje da
je u sistem u yogacara teo rija stvarnosti tem elj za teoriju spoz­
naje. K ada se negira razlika izm eđu predm eta i njegove spo­
znaje, ono što preostaje m ora se sm atrati ontološki stvarnim
pod uvjetom da nihilizam ne bude vjera koju treba širiti.
11.1. Dok je m adhyam ika neobavezna u pogledu prirode i
položaja spoznaje i stvarnosti a yogacara tvrdi da je alaya-vij-
nana jedina stvarnost, škola Dignaga-Dharm akirti iznosi staja­
lište koje je istovrem eno i sistem atičnije i logičnije. Započinje
s uvodnom pretpostavkom da je stvarnost jedinstvena, tim e m i­
sleći da takvoj stvarnosti ne treb a nikakva podrška ni s koje
strane.
11.2. T eorija prdtitya-samutpa.de, kada se konsistentno sli­
jedi, dovodi do prihvaćanja trenutačnosti. Svijest je jednako
stvarna kao bilo što drugo i ona se također kao stvarnost sm atra
trenutačnom . Kada se tren u tak u seriji stvari i svjesni trenutak
u seriji svijesti podudare, tada nastaje opažajna spoznaja (p ra ­
titi) kao funkcija tog podudaranja. R ezultirajuća spoznaja nije
ni svojstvo ni odnos izm eđu dva trenutka. Jedinstveni pojedi­
načni tren u tak ne može dopustiti nikakvo razlikovanje svojstva
i supstancije, a nagli prestan ak tren u tak a ne dozvoljava im u s­
postavljanje bilo kakve veze. Dva su tren u tk a istovrem ena i u
rezultirajućoj spoznaji su nerazm rsivo stopljena. Prem a tome,
tek u kasnijem stad iju spoznaja se analizira i trenuci predm eta
i svijesti se prepoznatljivo razlikuju.
11.3. Podudaranje (sarupya) trenutka stvari i trenutka svi­
jesti osnova je spoznaje. Podudaranje nije veza zasnovana na

11) Prebivalište ili spremište svijesti, »neprestana« svijest; metafizička

podloga ili uzrok svih stvari.
12) Alaya: sjedište, boravište, prebivalište.
13) Odlučan, stvoren, izmišljen.
14) Razvijen, stvaran postojeći.

458
identitetu budući da ništa ne može biti zajedničko m eđu dva
jedinstvena trenutka. Tako p odudaranje om ogućava nastanak
opažajne spoznaje i očito spoznaja slijedi tren u tak podudara-
n ja te ima za predm et im presiju koju je ostavio taj podudarni
trenutak. No nije um jesno nazivati podudarni tren u tak uzrokom
rezultirajuće spoznaje zbog toga što trenuci ne mogu biti kau­
zalno vezani; prem a teoriji pratitya-sam utpade prethodni tren u ­
tak određuje naredni trenutak. Prem a tom e spoznaja je odre­
đena prirodom podudarnih tren u tak a. I kao takva ne može biti
drugačija nego što jest. Drugim riječim a, opažajna spoznaja
može biti sam o valjana s obzirom na svoje uvjete.
11.4. Može se dalje p rim ijetiti da sam o p o dudaranje dva
trenutka po sebi ne određuje spoznaju koja slijedi; neophodan
je neki posredujući tren u tak svijesti koji pokazuje da p o duda­
ranje postoji. B uddhisti Dignagine škole zvali su ga trenutkom
niscaye.™ Možemo sm a tra ti položaj pom oću tren u tak a ovako:
prvo, tren u tak p redm eta i tre n u ta k svijesti se p o d u d araju , zatim
naredni tren u tak svijesti po staje svjestan tog podudarnog tre ­
n utka i na kraju, taj tren u tak određuje slijedeći tre n u ta k svije­
sti koji je definitivna i valjana spoznaja predm eta. Iako ta
spoznaja nem a jedinstvenu stv ar za svoj neposredni predm et
već je ta jedinstvena stvar, koja se po d u d ara sa svjesnim tre ­
nutkom , odredila rezu ltiraju ću spoznaju kroz niz svjesnih tre ­
nutaka. Zbog toga se kaže za n jen k ra jn ji predm et da je stv ar
po sebi ili svalakšana.10 Po tom shvaćanju dakle opažajna spoz­
naja ne može biti drugačija no što je stvar odredi; ona je p o t­
puno zasnovana na stvari (thing-based).
11.5. Predm et opažajne spoznaje je prem a tom e tren u tak
a ono što obično nazivam o stvari je k o n stru k c ija od niza tre n u ­
taka. U opažaju, kao što je ranije objašnjeno, prihvaća se m i­
nim alni broj intervenirajućih m eđ u-trenutaka izm eđu poduda-
ran ja i spoznaje. Ta m inim alna intervencija se prihvaća da bi
prepriječila m ogućnost cijelom nizu tre n u ta k a stvari da p o s­
tanu predm et opažajne spoznaje. K ada intervenira više od tog
m inim alnog b ro ja tren u tak a svijesti, re zu ltiraju ća spoznaja bit
će neopažajna. Drugim riječim a, neopažajna spoznaja neće više
biti određena sam o podudarnim trenucim a, in tervenirajući tre ­
nuci svijesti uvest će mnogo drugih određ u ju ćih faktora. B ud­
dhisti te dodatne određujuće faktore nazivaju kalp an a.17
11.6.^ Trenuci svijesti bogati su prošlim im presijam a, ide­
jam a i čak nabijeni prenatalnim silam a ( samskara™). U slučaju

15) Ustanovljenje.
16) Svalakšana: (sva-lakšana = svoj znak) specifična k arak teristika ili
osobina.
17 Činjenje, izvršavanje, učvršćivanje (nečega takvim i takvim ).
18) Sam skara (sam -s-kr) stavljanje zajedno, objedinjavanje, sačinja-
vanje.

459
kad je tren u tak svijesti daleko od određujućeg faktora u obliku
predm eta, on prelazi preko razlike izm eđu trenutaka niza i cijeli
niz sm atra jedinstvenim . Drugim riječim a, trenuci svijesti ako
nisu određeni trenutkom predm eta skloni su uopćavanju i stva­
ra ju sličnost id entiteta u razlici i p ripisuju ga nekom predm etu
koji je po sebi jedinstven i trenutačan. Ako je opažajna spoz­
n aja označena kao spoznaja jedinstvenog tren u tk a predm eta,
neopažajna spoznaja može se označiti kao spoznaja uopćavanja
koju se nam etnulo jedinstvenim trenucim a. Sposobnost uopća­
vanja tren u tak a svijesti potpom ognuta je načinom upotrebe ri­
ječi koje po priro d i ne m ogu funkcionirati a da istovrem eno ne
zam ućuju razlike. Riječi se ne m ogu u potrebljavati u odsustvu
sposobnosti svijesti da uopćava a sa svoje strane te riječi u b r­
zavaju sposobnost uopćavanja. Im ajući to u vidu, dakle, opa­
žajna spoznaja u odsustvu uopćavajuće funkcije trenutaka svi­
jesti nem a sposobnost pojm ova i riječi koji su s njom ud ru ­
ženi, a neopažajna spoznaja jedino n jih može uzeti u obzir. Ono
što se sm a tra predm etom neopažajne spoznaje je netrenutačni
p redm et ali takav predm et ne postoji.
11.7. N eopažajna spoznaja koja uključuje uopćavanje ipak
je organizirana spoznaja u tom sm islu da su osobine trenutaka
svijesti determ in iraju ći faktori jednako kao što je u slučaju
opažajne svijesti tren u tak stvari određujući faktor. Tako se neo­
pažajna spoznaja koja je zasnovana na uopćavajućoj funkciji
tren u tk a svijesti, ne može supro tstav ljati zakonu trenutaka svi­
jesti. To znači da, iako ne postoji ništa u svijetu stvari što bi
odgovaralo neopažajnoj spoznaji, ona je ipak valjana i određena
u tom sm islu da je njena priroda neprom jenljivo određena sa­
m im tren u tk o m svijesti. Zbog toga je m oguće izgraditi valjani
sistem pojm ova, koji neće ovisiti o ni treb a ti uzeti u obzir tre­
n u tak stvari. Takav sistem , zasnovan na neopažajnoj spoznaji,
naziva se sistem om zaključivanja.
11.8. Sistem zaključivanja je zasnovan na vezi između dva
pojm a od kojih jedan vodi drugom e. Zna se da su buddhisti p ri­
hvatili dvije vrste veza izm eđu pojm ova. Dva su pojm a povezana
ako jedan, kada se analizira, daje drugi i drugo, ako jedan po­
jam , iako ne daje drugi, nije bez drugog moguć. Prva je anali­
tička veza ili tadatm ya, druga je kauzalna veza ili tadutpatti.
U oba ta slučaja zaključivanje omogućava priroda određujućeg
pojam (svabhava-pratibandha). Spoznaja zasnovana na zaklju­
čivanju je nužna u tom sm islu što pojm ovi ne m ogu biti d ru ­
gačije povezani nego tim dvjem a vezama.
11.9. Nužnost analitičke veze ne može biti sporna. No da li
je kauzalna veza također nužna veza? B uddhisti bi na to pita­
n je odgovorili odrešitim 'da'. Kauzalna veza, s obzirom da je ve­
za, pokriva svojim tokom b a r dva trenutka i tako pretpostavlja
neku vrstu uopćavanja. Kada su sami trenuci stvarni i kada
jedan tren u tak autom atski dolazi i zam jenjuje tren u tak koji ne­
460
staje a stvar je k o nstrukcija takvih serijalnih tren u tak a, sam a
ideja realne stvari uključivat će ideju svog prethodnog tre n u tk a
tj. svoj uzrok. Prem a tom e, po tom shvaćanju neće sam o pojam
uopće uključivati pojam svog uzroka već će tak o đ e r po jam (tj.
konstruirani niz tren u tak a ) pojedinačne stvari nužno uklju či­
vati drugi pojam (tj. drugi niz p reth o d n ih tre n u ta k a ). Tako da
se ne može im ati pojam dim a bez p o jm a vatre. Uzgred rečeno
ovo također pokazuje da prem a b u d d h istim a Dignagine škole
pojm ovi nisu čisto im aginarni; oni m o raju im ati, b a r neki od
njih, posrednu vezu sa stvarnim trenucim a. Zbog toga je čisto
im aginaran pojam , kao što je vandya-putra19, k oji nem a nikakve
veze s bilo kakvim tren u tk o m stvari, odbačen, p a shodno tom e
nem a nikakvog m jesta u logičkim razm atran jim a.
11.10. Za analitičke i kauzalne veze, jedine veze koje om o­
gućuju zaključivanje kaže se da izvode svoju nužnost iz p rirode
sam ih tren u tak a (svabhava-pratibandha). U prvom slučaju, iako
jedan pojam u ključuje drugi po jam (n p r. crveno i b o ja ), oba ta
pojm a su povezana nekim identičnim tren u tk o m . U kasnijem
slučaju dva pojm a posljedice i uzro k a (n p r. dim i v a tra ) pove­
zana su naknadnim i preth o d n im tren u tk o m . Tako je zahvalju­
jući bilo pozivanju n a identičan tre n u ta k bilo n a vrem enski
slijed tren u tak a zaključak valjan i nužan. Prem a tom e, oni koji
vjeruju da su Dignaga i njegovi sljedbenici zastupali neku v rstu
idealizma i sm atrali zaključak nečim što se tiče sam o pojm ova,
krivi su za iskrivljavanje činjenica.
11.11. Razlika izm eđu opažajne spoznaje i spoznaje zasno­
vane na zaključivanju jednostavno je ova: u prvoj tre n u ta k
stvari je neposredno dan dok se u drugoj pojm ovi p o sredno od­
nose na njega. Izražavajući tu razliku pom oću neposrednog
predm eta spoznaje, može se reći da je u prvom p re d m e t tre n u ­
tak stvari dok je u drugom p red m et k o n stru k c ija (sam anya-lak-
šana). B udući su obje te spoznaje n a neki način vezane za tre ­
nutke koji su jedino stvarni, valjane su (p ra m a n a ). V aljanost
nije izvedena iz p o sto jan ja stv arn ih tre n u ta k a je r ne posto ji
spoznaja izvan tih tre n u ta k a za koje bi se m oglo u tv rd iti da su
valjani; spoznaja je n eprekinuti proces tren u tač n e m anifestacije
tren u tak a stvari. To tak o đ er isključuje m ogućnost u n u ta rn je va­
ljanosti spoznaje.
H '12. Rekao sam da se s obzirom n a razliku u neposred-
m m predm etim a opažajna spoznaja i spoznaja zasnovana n a za­
ključku razlikuju. Tako slijedi da neposredni p redm et jedne ne
moze biti^ neposredni predm et druge. To od ređ u je (pramana-
-vyavastha) nije m oguće ako se ne razlikuju tipovi p redm eta.
Nyaya ne pravi takvu razliku pa sm a tra da se svaki predm et
moze spoznati svakom spoznajom ; je r se u tom sistem u spoz­

19) Sin nerotkinje.

461
naje m eđusobno razlikuju bez obzira na predm ete. Buddhisti
koji sm a tra ju da se spoznaje razlikuju zbog razlike u predm e­
tim a, m o raju kao logičku konsekvencu prihvatiti da za svaku
spoznaju postoji specifična v rsta neposrednog predm eta. To je,
po m om m išljenju, osnova za teorije pramana-samplava80 i prđ-
mana-vavastha.il Slično tom e za buddhiste ne postoji ništa što
nije ni tren u tak ni k o nstrukcija od izvedenica iz tih trenutaka;
ništa drugo ne bi nikada moglo postati predm et a u skladu s ta
dva tipa predm eta m ogu p o sto jati sam o dvije spoznaje, tj. opa­
žaj i zaključak, n išta više i n išta m anje. To je još jedna potvrda
da se buddhistička teo rija spoznaje zasniva na njihovoj teoriji
stvarnosti.
11.13. N erazlikovanje spoznaje (avisam vadakatva) od pred­
m eta može se tak o đ er objasniti sam o u svjetlu ranije iznesenih
tum ačenja. Za buddhiste to nerazlikovanje je b it spoznaje dok
je za druge sam o n orm a k o ju spoznaja treb a slijediti kao pra­
vilo. To bi dakle značilo da je za buddhiste spoznaja ili jnana
različita kao i nerazličita (od predm eta, prim , prev.); je r za bud­
dhiste ne p ostoji različita spoznaja. D rugim riječim a, za bud­
dhiste to razlikovanje (spoznaje i predm eta, prim , prev.) i dakle
nužna v aljanost spoznaje nije stvar lingvističke odluke; to je
nužnost propisana činjenicom okolnosti. U teoriji u nutarnje
valjanosti to nerazlikovanje je površno a u teoriji izvanjske
valjanosti je slučajno, te ovisi o pod u d aran ju spoznaje i voljno-
-djelatne potvrde. Ali u buddhističkoj teoriji o kojoj rasprav­
ljam o, voljno-djelatna potvrda (artha-kriya-karitva) bila bi test
za nerazlikovanje kao i valjanost spoznaje. Spoznaja je nerazli­
čita od svog predm eta pa je, prem a tom e, svako naknadno djelo
u pogledu tog p redm eta plodno dok je za nyayu spoznaja utv r­
đena valjanom budući da predm et služi nekoj svrsi. Te razlike
im aju dalekosežne posljedice, no ovdje nem a vrem ena da o nji­
m a raspravljam .
11.14. Id e ja da je neki predm et stvaran i da prem a tome
služi svrsi za koju se upotrebljava različita je od stajališta da
je, budući je predm et sposoban da posluži nekoj svrsi stvaran
a njegova spoznaja, prem a tom e, valjana. Ovo drugo je stajali­
šte nyaye a zasnovano je na dvije pretpostavke: prvo, stvarnost
predm eta ne ovisi o njegovoj spoznaji i drugo, stvarnost pred­
m eta m ora se potvrditi nezavisno od njegove spoznaje. Tek kada
je spoznat predm et čija je stvarnost tako potvrđena, spoznaja
je valjana. B uddhisti ne prave takve pretpostavke prvo, je r je
za n jih spoznaja nastavak objektivnog niza i drugo, voljno-
-djelatna potvrda predm eta je znak a ne uvjet (valjane) spoz­
naje. S takvog stajališta rezultiraju dvije važne posljedice. Opa­
žajna spoznaja n astaje iz jedinstvenog trenutka predm eta pa

20) Sretanje, objedinjavanje sredstava spoznaje.

21) Razlikovanje sredstva spoznaje.

462
je prem a tome svaka opažajna spoznaja koja rezultira odatle
jedinstvena. To nije m oguće sa statičkog gledišta o stvarnosti
je r jedan te isti predm et može biti spoznat u više opažaja. Spoz­
n aja zasnovana na zaključivanju, s obzirom da je posredno po­
vezana s jedinstvenim predm etom putem konstrukcija, pruža
nam spoznaju jedinstvenog pojedinačnog. Tako se spoznaja n i­
kada ne ponavlja utoliko što ne može im ati dva p u ta isti p re d ­
met. To buddhisti nazivaju anaclhigata’rtha-gantrtva.Si
12. Druga posljedica je zanim ljivija. V oljno-djelatna p o tv r­
da, s obzirom da je znak spoznaje, treb ala bi obično biti sm a­
trana ciljem , konačnom svrhom spoznaje. Ali b uddhisti odba­
cuju sve što je različito od tre n u tk a p redm eta, tren u tak a svi­
jesti i konstrukcije iz ra zm atra n ja spoznaje. Istin a je d a p o k a t­
kad spoznaja dovodi do čina ali taj čin i njegov rezultat, kako
su nespoznajni po p rirodi, p a d aju izvan p olja spoznaje. Spoz­
najni tren u tak m ože p o tak n u ti voljno-djelatne tren u tk e i tako
serija može obuhvaćati spoznajni tren u tak m eđu svojim uzroci­
ma, ali spoznaja nije nužno vezana za voljnu d jelatnost. Spoz­
naja ne prisiljava osobu da djeluje, čak ni ne potiče nikakvu
želju za djelovanjem . Slično p ostoje izvjesni u v jeti za zbivanje
spoznaje. Osjetni organi, odgovarajuće svjetlo i m noge druge
stvari pom ažu spoznaju. Ali one su izvanjske spoznajnom p ro ­
cesu te neposredno ne doprinose spoznaji. Čini se da na taj n a ­
čin buddhisti razlikuju sastavne dijelove od u v jeta spoznaje.
Nešto izvanjsko ne može biti sastavni dio jedinstvenog tren u tk a.
U sistem u nyaya takvo strik tn o odjeljivanje nije m oguće je r je
spoznaja, kao sredstvo duše, povezana s drugim njen im svoj­
stvim a kao što su volja itd., a duša putem svoje serije poveza­
nosti s m anasom , osjetilim a i predm etim a treb a spoznati nepo­
sredno ili posredno sve što je povezano s njom . Zbog toga ideja
valjane spoznaje ne može zapostaviti upućivanje na u vjete kao
što su dodir duša -manas, d odir m anas-osjetilo, do d ir osjetilo-
-predm et. U buddhizm u p riro d a teorije spoznaje je propisana
gledanjem na stvarnost ali u nyayi teo rija spoznaje oblikuje teo­
riju o vanjskoj stvarnosti. To vrijedi, m anje ili više, za sve ne-
buddhističke sistem e indijske m isli.
Preveo G vozden Flego

22) Nepostignuta svrha.

463
 PITANJE APSOLUTA U BUDDHIZMU

Rada Iveko vić

Zagreb

P itanje je p o sto jan ja A psoluta (ili njegove subjektivizirane

m anifestacije) po p rište žučnih ra sp rav a buddhizm a s hinduiz­
mom, buddhizm a i njegovih zapadnih in te rp reta cija, te p ravaca
u n u tar njega sam og. Ono je za buddhizam ključno, p a ga p ri
svakom u p u šta n ju u njegovu logiku, spoznajnu teo riju , m etafi­
ziku, psihologiju, v alja uzeti u obzir.

B it će zato p o trebno u k ra tk o pred stav iti ovaj p o jam indijske

filozofije. Apsolutom ovdje nazivam o p o jam B rahm ana odnos­
no A tm ana koji se filozofski dom išljeni p o jav lju ju već u ran im
U panišadam a.1 B rahm an p rito m p re d stav lja ono neuvjetovano,
sveobuhvatno, vječno, sam opostojeće, opće, što je tem elj svega
pojedinačnog. B rahm an je apsolutni b itak , o ntološka osnova
date stvarnosti. Iako on sam n ije u p ita n ju , očita je re lativnost
svega što od njega potiče i u nj se utiče, p rivrem eni k a ra k te r
onoga što je tren u tn o iz njega izdvojeno kao pojedinačno. A tm an
je to pojedinačno, individualni aspekt univerzalnog principa,
subjektivni elem ent općeg i nediferenciranog, sam o-svojstvo.
A tm an je individualna svijest tam o gdje je B rahm an apsolutni.
Atman, nom inativ singulara san sk rtsk e zam jenice što znači
»sebe«, najbliži je, u staro in d ijsk o m m isaonom k ontekstu, p o j­
m u čovjekova duhovnog i svjesnog id en titeta, te je u nedo statk u
boljeg izraza često prevođen kao »duša«. No A tm an n ije duša:
hinduizm u je stra n a pom isao o vječnom p o sto ja n ju duše ili
kakvog drugog postojanog ljudskog iden titeta. Čak ni indijska
zam isao m etem psihoze ne traži p o sto jan je apsolutnog i stalnog
identiteta ličnosti. U idealnom sm islu p re stan a k p o sto jan ja po­

1) Upanišade, najstariji indijski filozofski tekstovi iz 8—5 st prije n. e.

Čitava se kasnija brahmanistička i hinduistička filozofija nadovezuje na
njih.

465
jedinačnog A tm ana znači njegovo stapanje, uticanje, povratak
općem apsolutnom bitku (B rahm anu), dakle obustavljanje nje­
gove individualne, diferencirane egzistencije i njeno »uživlja-
vanje« u priro d u sveobuhvatnog bitka. U tapanjem u Brahman,
koji i jest njegova suština, A tm an gubi svoje značajke pojedi-
načnosti i subjektivnosti i napušta područje lične egzistencije.
Taj i takav A tm an buddhizm a odbacuje, tu i takvu »dušu«,
a ne pojam ličnosti čovjekove (u psihološkom sm islu) čiji je
identitet — iako nestalan i zavistan od krite rija (doživljen je­
dino kao proces, tok, neprestana m ijena) ipak iskustvom po­
tvrđen.
O dbacujući m ogućnost Brahm ana samog p o sebi postojećeg,
koji bi bio sveobuhvatna svijest i ontološka osnova pojedinač­
nog, rani buddhizam , koji ontologije nem a i ne može imati,
odbacuje i pojedinačne njegove m anifestacije, dakle sve ono što
bi predstavljalo bilo kakvu postojanu vrijednost, trajn u zna­
čajku ili nit identiteta što se kroz vrijem e provlači. Osnovna je
postavka buddhističke filozofije — a i polazna točka njene etike
— da nem a ničeg stalsnog i postojanog, da je sve tek protjecanje
i n eprestana prom jena. R ealnost se i doživljenost datosti ne po­
riču, ali joj se poriče bilo kakvo trajn o svojstvo. Ako je sve
podložno neprestanim prom jenam a (iako mi to doživljavamo
kao cjelinu) i ne može biti isto u dva trenutka, jasno je da je
pretpostavka nekog Apsoluta isključena. Postoje samo pojedi-
načnosti u stalnoj transform aciji, i to vrijedi za područje cijelog
iskustvenog svijeta i čovjeka §amog, bez obzira na subjektivni
doživljaj koji je uvjetovan njegovim ne-uviđanjem stan ja stvari
te projekcijom želja koje su glavna m otorna snaga njegova dje­
lovanja.
Cijeli rani buddhizam odbacuje m ogućnost postojanja Apso­
luta, a to čini i rana buddhistička filozofija s N agarjuninim nihi­
lizm om .2 B uddha je živio i poučavao u 6. i 5. st. p rije n. e. Osnov­
ni su se buddhistički tekstovi, potekli u duhu ako ne uvijek
i u riječi — od njega samog, prenosili usm eno, ali su do po­
četka naše ere konačno zabilježeni. Do danas su nam sačuvani
na srednjeindijskom jeziku pali pod naslovom Tipitaka, Tri
košare, a tek djelom ično postoji i sanskrtski oblik.
Buddhin je nauk imao prvenstveno etičko-socijalni karakter.
Buddha je došao do zaključka da je život u cjelini patnja i da
tu patn ju , neizbježnu, valja svesti na m inim um . Patnjom nas
snabdijevaju naše želje što uvijek traže još. Kako su one neu-
tažive, čovjek je vječno nezadovoljan, a zavaran je, u nezna­
nju, uvjerenjem da će do cilja stići i da su stvari oko njega,
kao i on sam, postojane, te da im aju neku trajn u vrijednost.
Jedino se obuzdavanjem želja i ne-očekivanjem bilo čega od

2. Nagarjuna, 1—2 st. n. e., buddhistički mislilac (pravca madhyamaka)

s kojim počinje m ahayanska filozofija, prvi koji je naglasio i razradio te­
oriju sunaya-veda (N agarjuna piše sanskrtom).

466
života možemo izbaviti iz te nem ile situacije. Čovjek živi od
danas na sutra, sve se oko njega m ijenja a najviše on sam, sva­
ki je užitak zavaravanje i privrem eno odlaganje nevolje, ideal
nam može biti jedino da se iz toga izvučemo, da se riješim o
kruga života i sm rti. R einkarnacije u uobičajenom sm islu nem a,
je r nem a e n titeta koji bi se reinkarnirao. Ona postoji sam o u
izvjesnom sm islu, kao k ontinuitet energija, tvari i m entalnih
elem enata što se uvijek u različitim kom binacijam a u stalnom
toku sastavljaju i rastavljaju. Cilj nam je toga se izbaviti, iako
se zapravo ne radi o egzistenciji jedinstvene ličnosti. Taj se cilj,
oslobođenje, postiže (u buddhizm u) u trnućem svih želja, po­
riva, svijesti, a treba da su ispunjeni i neki drugi uvjeti. On
se naziva nibbana (pali) ili nirvana (sa n skrt). Evo šta o tom e
kaže B uddha u jednom kratk o m govoru:
Ovako sam čuo: Jednom je Uzvišeni prebivao u S avathiju u
Srninu šum arku. Dođe redovnik R adha da ga posjeti, pozdravi
ga, sjede po strani i ob rati m u se:
— Govore o sm rti. Koliko p ostoji sm rt, gospodine?
— Utoliko ukoliko im a tijela, Radha, im a i sm rti ili um i­
ra n ja ili onoga koji um ire. Zato, Radha, shvati ovo tijelo kao
sm rt, um iranje, m rtvo, kao zlo, prljavštinu, strijelu , kao tugu i
izvor nevolje. Tko to uviđa dobro razum ije. Na isti način valja
prom atrati osjet, percepciju, sastojnice i svijest.
— Ali koja je svrha, gospodine, takva ispravna gledišta?
— Svrha je ovog ispravnog gledišta, Radna, gađenje.
— A čem u gađenje?
— Svrha je gađenja ravnodušnost.
— Zašto ravnodušnost, gospodine?
— Zbog oslobođenja, R adha.
— A koja je svrha oslobođenja?
— Nibbana.
— K oja je korist od nibbane, gospodine?
— Kakvo je to p itnje, R adha? N ije razum no i nem a m u
kraja. Redovnički život, Radha, uvire u nibbanu, nibbana m u je
svrha i k raj.3
Neke su od n a jsta rijih b u ddhističkih postavki, što se pro-
6 krOZ cUelu T ipitaku, ove: sabbe sankhara anicca, sabbe
dham m a anatta, sabbe sankhara dukkha, »sve su sastojnice ne­
postojane, svi su elem enti bez suštine, sve je bol.« To je osnova
učenja. Sve je nestalno, sve je bez svojstva, sve je p atn ja. Ovdje
je od velike važnosti izraz anatta (sa n k srt anatm an), što je ne­
gacija pojm a a tta (san sk rt: atm an). A tta ie nom inativ zam je­
nice što znači »sebe«, a obilježava subjektivni aspekt čovje­
kove egzistencije, njegovo »sopstvo«, sve ono što čini da se on

3) M arasuttam, S. N. XXIII, l, prev. s palija R. I.

467
osjeća i ponaša kao »ja«, različito od svega objektivnog. Da atta
ne bism o m orali prevoditi sa »duša« ili »sebe«, držat ćemo se
uglavnom palijskog izraza. B uddhizam negira to atta, bilo kao
svojstvo elem enata i predm eta, bilo kao svojstvo čovjekovo.
Ako je osnovno u stro jstv o svijeta i egzistencije da su neposto­
jan i da su u stalnom toku, razum ljivo je da su i anatta.
Ta je nepostojanost i prom jenljivost zam išljena i egzempli-
ficirana u nizu od (obično) dvanaest k arika što se odnose na
razne vidove egzistencije, a koji se zove paticca-samuppada,
uslovljeno nastajanje:
1 . avijja — neznanje
5. salayatana — sastojnice; uvjeti; ono što je uvjetovano
2. sankhara — svijest
3. vinnana — ime i oblik; izgled i tvar: pojava
4. nama-rupa — šesto stru k a osj etilna osnova
6. phassa — dodir
7. vedana — osjet
8. tanha — žeđ
9. upadana — hvatanje, pridržavanje
10. bhava — n astajan je
11. ja ti — rođenje
12. jara-marana — sta ro st i sm rt.
B it će p otrebno u k ra tk o objasniti neke od ovih pojmova.
A vijja je neznanje, nepoznavanje patnje, nerazum ijevanje dham-
m e (B uddhine n auke), neshvaćanje paticca-samuppade. Ona je
prva nidana (k a rik a ) u lancu uzročnosti. Svaka se nidana osla­
n ja na preth o d n u o kojoj ovisi i tako dokazuje svoju neposto-
janosti. A vijja se čini n ajupornijom od svih. A vijju je nem o­
guće prepoznati razm išljanjem je r je njem u inherentna, i to
zato što razm išljanje uvijek u ključuje b a r neki stupanj vjero­
vanja u v lastiti atta. Paticca-samuppada ne može biti shvaćena
kao proces, p rije no što je avijja shvaćena. Tek kad je ova shva­
ćena ( = kad je p re stala) može paticca-samuppada biti uočena.
Tako, da bi se paticca-samuppada uočila (odnosno da bi se avij­
ja razum jela) avijja m ora p restati. Kako bilo počeli, uvijek smo
upućeni na avijju, neznanje, koje je stru k tu raln i logički početak
form ulacije.
Form ulacija se uvjetovanog n a stajan ja u buddhističkim teks­
tovim a pojavljuje u raj različitijim prilikam a. Najčešće je to da
se objasni nestalna i anatta-priro d a stvari i da se naglasi kako
Buddhu, osim praktičnog izbavljenja iz nevolja života i onog
što je uz to vezano, ništa drugo i ne zanim a. Često se navodi
i zato da bi se naglasila uloga neznanja i svijesti u čovjekovom
doživljavanju svijeta. Evo jednog tipičnog odlomka:
U pita kralj: »Gospodine Nagasena, da li nastaju neke
uvjetovanosti?«
»Dabome, veliki kralju, nastaju.«
»A koje su?«
468
 »Gdje im a oka i oblika, veliki k ralju, im a i vida, gdje im a
vida im a i viđenja, gdje im a viđenja im a osjeta, gdje je
osjeta im a žeđi, gdje je žeđi im a hvatanja, gdje je hvatanja
im a n astajan ja, gdje je n a stajan ja im a rođenja, gdje je ro ­
đenja im a staro sti i sm rti, tuge, jadikovanja, patnje, žalosti
i očaja. Tako nastaje cijela ova gom ila zla. No tam o gdje
nem a ni oka ni oblika, nem a vida, a gdje nije vida nem a ni
viđenja. Gdje nem a viđenja nem a osjeta, ako nem a osjeta
nem a žeđi. Gdje nem a žeđi nem a h vatanja, gdje nije h vatanja
nem a ni n a stajan ja , a bez n a sta ja n ja nem a rođenja. Bez ro ­
đenja nem a sta ro sti i sm rti, nem a tuge, jadikovanja, patnje,
boli, očja. Tako završava cijela ta gom ila patnje.«
»Odlično Nagasena, gospodine!«4
I na drugom m jestu:
Upita k ralj: »Koji je korijen, gospodine Nagasena, p ro ­
šlosti, sadašnjosti, budućnosti?«
»Neznanje je ko rijen prošlosti, sad ašn jo sti i budućnosti,
m aharajo. Zbog neznanja n a sta ju uvjetovanosti (sankhara),
zbog n jih — svijest, zbog svijesti — im e i oblik, zbog im ena
i oblika — šesto stru k a o sjetilna osnova, zbog n je — doticaj,
zbog doticaja — osjet, zbog o sjeta — žeđ, zbog žeđi n a sta ­
janje, zbog n a sta ja n ja rođenje, zbog ro đ e n ja — sta ro st i
sm rt, tuga, jadikovanje, bol, žalost, očaj. T ako »prva« točka
u prošlosti uopće nije vidljiva.«
»Izvrsno, gospodine N agasena.«5
Kako vidim o iz priloženih p rim je ra, paticca-sam uppada se
predstavlja na različite načine. To nije uvijek dvanaest prizn atih
karika. Neki tekstovi znatno o d stu p a ju od u sta lje n e fo rm u la­
cije, što ne m ijen ja m nogo na stv ari je r se ovdje ra d i ne o za­
konu, već o stru k tu raln o m obrascu kod kojeg je važan princip.
Tradicionalna in te rp reta cija i kasniji grafički prikaz paticca-
-samuppade kao kruga nazivaju i avijju i tannu osnovnim uzro­
kom i opisuju ih kao jednako prim arn e. No lako je pokazati da
je to sam o pedantna i m ehanička klasifikacija, je r tanha očito
ovisi o avijji i direk tn ije nego što to uobičajeni slijed sugerira.
Avijja, kao zabluda o »sebi«, nužno dovodi tanhu.
Krug je kasnija tib etsk a pred stav a paticca-sam uppade; u
unutrašnjem su krugu opisane slike kojim a su obično dočarani
određeni pojm ovi. Pridržava je aniccata, nepo sto jan o st u obliku
nem ani što je proždire.

_ 4) The Milindapanho, London, str. 52, prev. s pali ja R. I. Radi se o zna­

čajnom filozofskom djelu s početka naše ere koje nam je sačuvano na
pali ju u obliku dijaloga između buddhističkog učitelja Nagasene i kralja
Milinde, grčkog M enandrosa, potomka vojskovođe A leksandra Velikog
koji je sa sjevera današnjeg A fganistana vladao državom čije je sjedište
bilo u B aktriji (vjerojatno današnji Balkh) a koja se protezala i daleko
na istok do u današnju sjevernu Indiju. U knjizi Milinda nije sačuvao
ničeg grčkog.
5) Ibid., str. 50, s palija prev. R. I.

469
 Paticca-samuppada ponekad ima m anje (ili više) jedinica u
nizu. Neke form ulacije počinju od virmane, svijesti. Nidane su
osnovne kategorije naše egzistencije i one konačno sve ovise o
vinnani, je r bez nje nem a iskustva. Vinnana je granica realnosti.
To je prisustvo pojave (nam a + rupa). Vinnana, nama-rupa tako
zajedno čine naše iskustvo. Kako je sam B uddha rekao0, samo
kad postoje vinnana i nama-rupa može biti života i ostalog.
Vinnana je naš k riterij života, svijest, a odnosi se na nama-
-rupu. Nama-rupi je p otrebna vinnana da je prepozna, a vinnani
je p otrebna nama-rupa kao sadržaj da bi uopće bila vinnana.
Navodeći vinnanu i nama-rupu kao prim arne, um jesto samo
vinnanu, B uddha je v jerojatno želio naglasiti da se vinnana za­
sniva na realnosti. V innana i naša spoznajna sposobnost ogra­
ničene su i relativne, a takva je i naša slika svijeta. Ali ova ista
svijest i spoznaja su, m ada relativne, zasnovane na svijetu koji
je tu nezavisno po sebi. Iskustveni se svijet ne poriče. Činjenica
da je on, iako stvaran, nepostojan i beznačajan ne um anjuje
njegovu realnost.
Cilj je form ulacije paticca-samuppade da objasni nastavak
p ostojanja nakon sm rti bez nekog principa »duše« ili identiteta
ličnosti. T akođer isključuje prvotni uzrok, je r je rani buddhizam
akozm ičan i nem a ontologije. Prvi je uzrok ovdje »prvi« samo
stru k tu raln o . O dsustvo ontoloških spekulacija nije samo stvar
principa. Ono izražava istinsku irelevantnost, za buddhizam ,
takvog m išljenja — budući da svijet nem a realnosti izvan do­
sega naše svijesti — te bi bilo suvišno o tom e raspravljati. Ako
su sve stvari nepostojane i bez suštine, kako može biti početka
svijetu, dham m i ili našem varljivom atta?
Paticca-samuppada se može tum ačiti na više načina je r se
odnosi na različite sfere ljudskog postojanja. Neke su interpre­
tacije jednostavne i popularne, druge bliže filozofskom pristupu.
Osnovna im je zam isao neprestani tok događaja. Paticca-samup­
pada izražava stru k tu ru uzročnosti. Iako uzročnost im plicira
prom jenu, sam a je form ulacija statična.
Paticca-samuppada ne spom inje anattu, ali je implicira. A vij­
ja je također pogrešno znanje o »sebi«. Uistinu, ta je zabluda o
atti u osnovi svake patnje. N ajopasnija je upadana (hvatanje,
p ridržavanje) — upadana za atta, sopstvo. Iz neznanja, čovjek
vjeruje u svoje atta, ima upadanu atte i utoliko jest atta. To ga
vodi n a stajan ju i novom životu. Rođenje i sm rt ovise o tome
da li netko jest atta, a svaki prosječan čovjek za sebe to vje­
ruje, pa onda i jest. Običan čovjek vjeruje da je njegov atta
postojano i vječno. N epostojanost se može pokazati samo ako
se objasni da je određeni predm et ovisan o nekom drugom , koji
je, opet nepostojan. Ako je ovo shvaćeno, anatta-značajka svega
postaje očevidnom.
Filozofski je pristu p učenju anatta aspekt šire teze sunna-
-vada (sanskrt: sunya-vada), teorije nuliteta ili ništvovanja. Ci­

6) M ahanidanasuttantam , D. N. 15.

470
 jela je buddhistička filozofija, počevši od N agarjune, na tome
zasnovana. Ona nije stran a ni palijskom buddhizm u i u stvari
je logički ishod tem eljnih postavki sistem a. No, bilo je dosta
nesporazum a oko određenja ovog pojm a. U palijskom je b u d ­
dhizmu pojam sunnata, ništavilo, ništvovanje, prim jenjiv jedino
s obzirom na spoznajno-teorijski idealizam . Do zbrke dolazi
kada se sunna-vada identificira s u cch eda-vadom , teorijom koja
govori da je nešto m oguće uništiti, poništiti — pa su obje znale
biti prevođene s »anihilacija«. Iako se ovaj pojam odnosi na
uccheda-vadu, prim ijenjen na sunna-vadu, teoriju što govori da
je sve ništica, on stvara zbrku, zato što sugerira da je nešto m o­
guće uništiti. No da bi nešto moglo biti uništeno, m ora prvo da
Jest. To je inkom patibilno s autentičnom idejom o sunnata,
gdje nešto uopće n ije (izvan toka naše svijesti), pa prem a tom e
ne može biti uništeno. Iza toga nem am o načina da istražujem o,
a i zašto bism o? Po Buddhi to ne bi bilo ni poželjno ni korisno.
Odnos je između učenja anatta i B uddhina koncepta sunnata,
koji je isključivo m editativni pojam , očit i logičan. Nem a real­
nosti izvan naše svijesti i spoznaje. Svaka je spekulacija o ono­
me »iza« suvišna i štetna, kao i nagađanje što se događa s indi­
viduom ili pretpostavljenim atta. Ukoliko postoji vjerovanje u
atta, postoji i n eprestani krug bolnog uzročnog n a sta ja n ja što
donosi neizbježan ja d i sm rt. Ali kad je avijja prevaziđena m i­
šljenjem , kontem placijom , spoznajom i, ponekad, neovisnom
intuicijom , nepostojanje atta-e\em enta ili bilo kakve individu­
alnosti postaje razum ljivim , te je shvaćena tekuća, nestalna,
nepostojana p riro d a egzistencije. To nam donosi n e p ristra n o st
i oslobođenje. Učenje je o anatti u osnovi sunna-vade. Sunnata,
stanje ništavila, ovdje nije ontološko, i to iz dva razloga: o nto­
loške spekulacije ne dolaze u obzir i nazvane su nekorisnim a i,
rani buddhizam prihvaća neposrednu i objektivnu realnost svi­
jeta (bez obzira koliko je p rom jenjiv i n e p o sto ja n ), iako sum nja
u naše spoznajne sposobnosti. Dok je sunnata .isto m editativni
pojam za B uddhu, u m ahayani, počevši s N agarjunom , on je
tran sp o rtiran na kozm ologiju i ontologiju, što je bilo m oguće
zbog općenitog značenja izraza. To se nije desilo izrazu akincan-
na (ni-šta). Ovo je uži pojam , ni-šta (za razliku od sunna, n išta),
i označava područje svijesti i spoznaje što konvergira prem a
sadržaju »nula«. »Sunna je »ništa« kao p redm et spoznaje i sa­
držaj svijesti:
Ovako sam čuo. Jednom je zgodom Blaženi boravio u Sa-
vatthiju, u istočnom gaju, u zgradi M igarine m ajke. Tada re­
dovnik Anando, kad je pred večer izižao iz osam ljenog b o ra­
višta, otiđe da posjeti Blaženoga. Kad ga je pozdravio i sjeo
sa strane, redovnik Anando oslovi Blaženoga ovako:
— Jednom zgodom, gospodine, kad je Blaženi boravio kod
plem ena Sakya, u njihovu gradu N agarakam , čuo sam nepo­
sredno od Blaženog i zapam tio ove riječi: »Anando, ja sada
pretežno boravim u sta n ju ništavila (su n n ata)«. Jesam li to,
471
 gospodine, dobro čuo, dobro shvatio, dobro upam tio i dobro
se sjetio?
— Sigurno, Anando, da si dobro čuo, dobro upam tio i
dobro se sjetio. Kao i prije, Anando, tako i sada pretežno
boravim u sta n ju ništavila. — Kao što u ovoj zgradi M igarine
m ajke nije preostalo n išta od slonova i goveda, konja i ko­
bila, ništa od zlata i srebra, ništa od družina m uškaraca i
žena, a sve što je tu osniva se na jedinstvu ove prosjačke
zajednice — tako je i u duhu isposnika koji ne obraća paž­
n ju ni predodžbi sela ni predodžbi ljudi, nego na osnovi pre­
dodžbe o šum i održava jedinstvo pažnje. On tom predodž­
bom (sanna) šum e prožim lje, bistri, stišava i oslobađa duh.
Tada spoznaje: »Brige koje n a staju na osnovi predodžbe sela
više ne postoje, a ni brige koje n a staju na osnovi predodžbe
ljudi. Jedina briga koja p ostoji ograničena je na jedinstvo
(pažnje) na osnovi predodžbe o šum i. Ovako usm jereno
predočavanje ne u ključuje n išta (sunnam ) od predodžbe
sela, a ni od predodžbe ljudi. N eponišteno (asunnatam ) je
sam o jedinstvo (pažnje) na osnovi predodžbe o šumi.« Tako
za ono što nije tu uviđa: »To nije ništa.« Preostaje ono što
je tu. Takav je, Anando, njegov adekvatni, nesm etani, pro­
čišćeni p ristu p ništavilu (sunnata).
A za tim , Anando, isposnik više ne obraća pažnju ni pre­
dodžbi ljudi ni predodžbi šum e, nego na osnovi predodžbe
o zem lji održava jedinstvo pažnje. Tom predodžbom zemlje
prožim lje, b istri, stišava i oslobađa duh. — Kao kad se vo­
lovska koža napne na stotinu klinova, tako da na njoj ne
ostane ni jed an nabor, isto tako, Anando, isposnik ne obraća
pažnju ni uzvisinam a ni udubinam a zem ljišta, ni nanosim a
rijeka, drvlju i kam enju, ni b rdim a ni dolinam a, nego na
osnovi predodžbe o zem lji održava jedinstvo pažnje. — Tada
spoznaje: »Brige koje n a staju na osnovi predodžbe ljudi više
ne postoje, a ni brige koje n a sta ju na osnovi predodžbe
šum e. Jedina briga koja postoji ograničena je na jedinstvo
(pažnje) na osnovi predodžbe o z e m lji...« (N astavak od­
lom ka je analogan prethodnom e. To važi i za form ulaciju
slijedećih stupnjeva redukcije spoznajnog područja . . . )

— I spoznaje da m u tako usm jereno predočavanje ne

u ključuje ništa od taloga stra sti ni od taloga bivstvovanja
ni od taloga neznanja. N eponišteno je sam o ovo tijelo čiji
život zavisi od šest područja osjetnosti. Tako za ono što
nije tu uviđa: »To nije ništa.« Preostaje još ono što je tu.
— I spoznaje: »Budući da je ovo, onda je i ono.« — Takav
je, Anando, njegov adekvatni, nesm etani, pročišćeni pristup
ništavilu.7

7) G ulasunnatasuttam , M. N. 121, s palija preveo d r Cedomil Veljačić

(odlomci).

472
 Iz ovog se Buddhinog govora, koji inače govori o postupno­
sti kontem placije, vidi kako je sunnata, ništavilo, m editativni
pojam , i razabire njegov značaj u filozofiji. U nastavku je n a­
glašeno i to, kako je kontem placijom postignuto sunnata zaista
poniranje u ništavilo, utrnuće, a ne pov ratak sveobuhvatnom
apsolutu.
Idealni je cilj indijske m isli oduvijek bio oslobođenje koje
se po ra *nim školam a postiže na različite načine. O slobođenje je
i samo označavalo različite stvari. U bud d h ista, ono je nužno
oslobođenje u svijesti (c e to v im u tti), je r je sunnata, na koju se
oslanjam o, m editativni pojam . Ne ra d i se o prevazilaženju n a­
ših spoznajnih m ogućnosti i realnosti. V ijja (spoznaja) i vinnana
nisu dostižne transcendencijom je r nem a ničeg što bi bilo trans-
cendirano. Spoznaja se i svijest bave ovom ovdje perceptibilnom
stvarnošću i njenim ustrojstvom . S unnata ovdje još nije trans-
ponirana na kozm ologiju. Sunnata je sta n je svijesti što dovodi
do »svjesnosti« o tom e da su a tta i attaniya (ono što prip ad a
atti) sunna, ništetni, nula. Ako je oslobođenje oslobođenje u
svijesti, pojam se sunnata p o jav lju je kao logičan zaključak, i
njegova je m editativna kvaliteta (v rijed n o st sam o u oblasti spo­
znajne teorije) p rirodna: oslobođenje u m islim a ne bi bilo do­
voljno u svijetu u kojem se sunnata odnosi na neku psiho-fizič-
ku stru k tu ru . Sunnati je p o treb n a teo rija anatte baš kao i o b r­
nuto. S unnata znači b iti svjestan da je sopstvo n išta kao i ono
sopstveno (atta ca attaniyena ca).
N ibbana je ugasnuće, utrnuće. To je p restan ak , p rije svega,
one subjektivne stran e problem a p o sto jan ja , fiks-ideje o sop-
stvu, vjerovanja u sebe. To je u trn u će svih a trib u ta i svih onih
sastojnica za koje se v jeru je da su osnova atte. To je p o tp u n o
shvaćanje anatte i dostizanje sunnate, ništavila. Tekstovi često
izvode nibbanu pom oć paticca-sam uppade i z akonitosti uzročno-
sti. No nibbana se postiže i kontem placijom . I doista, nibbana
kao u trnuće individue ne m ože se ni zam isliti bez p retpostavke
anatte. U ovom je sm islu nibbana istinski originalna buddhis-
tička zam isao i jedna od najosnovnijih. Prvi p u t se i pojavljuje
kod buddhista.
U vezi s ovim, m ožda nije suvišno dodati nekoliko riječi o
odnosu buddhizm a prem a bogovim a. Palijski ih tekstovi spo­
m inju, ali im ne p rid aju neki značaj. Č injenica da je buddhizam
prihvatio hinduistički p antheon i da bogove to le rira navela je
mnoge da tvrde kako ovaj boga p retpostavlja. No dovoljno je
pročitati vrlo m ali dio tekstova da se ustanovi kako je cijela ta
m itologija, prihvaćena kao p opularniji okvir buddhističkoj k n ji­
ževnosti, zapravo dekoracija bez veze s buddhističkom filozofi­
jom. Tu se govori o bogovim a toliko degradiranim i ostarjelim
. s e ,n i sam * P? sjećaju kako su i kada došli na svijet, te vje-
r4j.u .su Prvi i da su ga stvorili. No te se u ovom sjajnom ob-
6- saiP ° Pr ^vrem eno» kao i pojedini ljudi u svojem.
Nikakva utjecaja nem aju na stvaranje svijeta ili k re ta n ja u
njem u. Jasno je da rani buddhizam nije mogao zam isliti i p re t­
473
postaviti postojanje nekog Svevišnjeg apsolutnog božanstva, kao
što nije mogao zam isliti ništa apsolutno i postojano. To bi došlo
u kontradikciju s teorijam a anatte i sunnate i nemogućnosti
ontologije. Bog ili Apsolut što bi bio ontološki prapočetak nije
zamisliv. Zato je nezamisliv i Bog stvoritelj. Druga je stvar puč­
ki religijski aspekt buddhizm a, kao i njegove kasnije orijenta­
cije u tom pravcu.
M eđutim , čim je došlo do tran sp o n iran ja pojm a sunnata u
ontološke i kozm ološke sfere (u kasnijem , maha-yanskom bud­
dhizm u), bio je sam o jedan korak do zamisli Boga i Apsoluta.
Uspom ena se na G otam u B uddhu, trezvenog, »budnog«, učitelja,
filozofa i reform atora, u to pretvorila.
Zbog općeg značenja izraza sunnata, ništavilo, a i zbog sum ­
njive analogije vedantinskog pojm a Apsoluta u tandem u Bra­
hm an—Atm an, ubrzo je i lako došlo do identifikacije sunnata
s nekim »negativnim« apsolutom — od strane vedantinskih filo­
zofa8 i zapadnih m islilaca kojim a je odgovaralo da u buddhizm u
vide sam o derivat vedante. Oni su izjednačavali s pojm om Bra-
hdana pojam sunnata, ontološki apsolut kojeg su onda, para­
doksalno, nazivali čak i negativnim . B uddhistička je nibbana
ili nirvana tada p o stajala poniranje individualne svijesti u neku
višu, sveobuhvatnu, nediferenciranu svijest (kao Atman— X B ra­
hm an) koja bi bila ishod i bitak u koji se sve, nakon obavljena
ciklusa lične egzistencije, ponovo vraća. Ovakva je pantheistička
ontologija ranom buddhizm u potpuno strana. Vedantincim a je,
m eđutim , odgovaralo da ga svedu na zajednički im enitelj s bra-
hm anističkom filozofijom i s vlastitih pozicija niječu i učine
bezopasnim . Sve do gotovo naših dana m nogi indijski filozofi
uporno buddhizam ovako tretiraju , i tek se pojavilo nekoliko
suvrem enih teoretičara koji su voljni da ga objektivno inter­
p re tira ju i da m u ne nam eću zlonam jerno stavove Vedante.
(M eđu ovim a je i profesor Ram C andra Pandeya koji je nedav­
no posjetio Zagreb.) K onflikt je izm eđu vedante i buddhizm a
dublji i filozofski ih potpuno razdvaja. N aročito se to odnosi
na vedantinsku ontologiju i buddhističku anti-ontologičnost.
S. R adhakrishnan jedan je od m odernih filozofa i historičara
religije koji se prik lju ču je prvoj grupi i tvrdi da buddhizam ap­
sorbira u vedantu i tako ga razoruža. V edanta je, uostalom ,
dom inanta cijele indijske filozofije i prirodno je da i buddhi­
zam mnogo vuče iz nje. No buddhizam pruža potpuno nov stav
prem a životu i posve nove rezultate u više područja, a naročito

8) V edanta doslovno znači »kraj Veda«. U nju su tako uključeni svi

vedski tekstovi u širem smislu koje predaja priznaje, pa tu pripadaju i
Upanišade, pa su tako U panišade Vedanta. Uobičajeno je, međutim, njih
nazivati njihovim punim imenom — Upanišade, a vedantom se onda, za
razliku, označava jedan od kasnijih filozofskih pravaca koji je nastao nji­
hovom interpretacijom . Vedanta kulm inira u svom kozmološko-ontološkom
tum ačenju jedinstva Atmana i Brahmana.

474
 u učenju o spoznaji i m išljenju, o duhovnom i društvenom ži­
votu, bez obzira na sav dug koji može imati prem a zajedničkom
indijskom naslijeđu. R adhakrishnan koristi činjenicu što je B ud­
dha sam »priznao« da on dham m u nije otkrio, nego da je to
stari plem eniti put, vječna dham m a:
»Sam B uddha priznaje da je dharm a koji je on otkrio
naporom sam ovaspitanja stari put, arijski put, da je to več-
ni d h a rm a .. Da bi razvio svoju teoriju, B uddha je imao
samo da oslobodi upanišade njihovih nedosljednih kom pro­
m isa s vedičkim politeizm om i religijom , da odstrani njihov
transcendentalni aspekt nedokaziv za m išljenje i nepotreban
m oralu, i da istakne etičku univerzalnost upanišada. U suđu­
jem o se da postavim o slu tn ju da je rani budizam sam o ob­
nova sistem a m isli upanišada ali sa jednog novog gledišta.
Rhys Davids kaže: »Gautam a (B uddha, op. R. I.) je rođen,
odnegovan, živeo i um ro kao h induista .. .« . . . Nije bilo
mnogo čega u m etafizici i načelim a G autam e što se ne bi
moglo naći u ovom ili onom od ortodoksnih sistem a, a veliki
deo njegovog učenja o m oralu m ogao bi da se izvede iz ra ­
nijih ili poznijih hinduističkih knjiga.«"
O buddhističkoj nibbani R adhakrishnan ne ističe koliko je
različita od ostalih pojm ova »oslobođenja« u indijskoj filozofiji.
On čak kaže da se S a n k a rin 1" pojam oslobođenja ne razlikuje
od buddhističke nibbane:
»Pa ipak, Š am karin pojam m okše (slo b o d e )13 ne razlikuje
se mnogo od budističkog pojm a nirvane. Ako uključim o re ­
alnost apsolutnog brahm ana u rani budizam , dobivam o po­
novo advaita-vedantn.«10
Međutim, u ovome je osnovna i najzn ačajn ija razlika izm eđu
dvije škole. Sankarina je m okša spoznaja o jed in stv u Atm ana
i Brahmana, poniran je Atm ana — individualne, iluzorne svijesti
u neprom jenjivo stanje Univerzalnog Bitka. A b uddhistička nib­
bana nikako nije bitak. Ona je stan je (ako sm ijem o tako reći)
postignuto putem spoznaje i/ili kontem placije; ona je utrn u će
koje se svodi na dosljedno shvaćenu anattu.
Za kraj bism o mogli odabrati odlom ak u kojem m udrac Na­
gasena k ralju Milindi kaže:

9) Dr S. Radakrišnan, Indijska filozofija I, Beograd 1964, str. 261 id.

10) Sankara (8—9 st. n. e.) je glavni predstavnik filozofske škole
advaita-vedanta. Advaita, »neudvojen«, stoji za monizam. Sankarina je
filozofija idealistički, apsolutni monizam, pripada vedanti. Njegova se fi­
lozofija bitno razlikuje od buddhizma. Poriče se realnost pojavnog svijeta
koja nam se pričinjava posredstvom maye, iluzije. Apsolutno je realan,
idealistički i u višem smislu, jedino Brahman. Kada to vidimo, kad o t­
klonimo neznanje i iluziju, otkriva nam se prava istina te se možemo na­
dati oslobođenju koje bi se sastojalo u uviđanju stvarne prirode Brahma"
na i poniranju u nj. Sankarina je mokša oslobođenje, ne sloboda.

475
 »Triju stvari, m aharajo, na svijetu nema. Koje tri? Nema
niti svjesnog ni nesvjesnog koje ne bi bilo podložno propa­
danju. Nem a ničeg što bi bilo postojano. I nema, u najvišem
sm islu, ničeg što bi bilo dohvaćeno b i ć e m Tih triju stvari,
veliki kralju, na svijetu nema.«1*

11) Ničeg što bi stvarno postojalo, što bi bilo biće. III: nlćeg što bi bilo
sopstvo.
12) The Mlllndapanho, str. 268, s palija prev, R. I.

476
 PORUKA BHAGAVAD-GITE KROZ STOLJEĆA

Čeclomil Veljačić

Cejlon

V jerojatno je da nijedno djelo u svjetskoj književnosti, ko­

jem se p ripisuje dostojanstvo božanske objave, nije izazvalo u
dugom toku stoljeća i na raznim razm eđim a povijesti toliko
spornih tum ačenja i ocjena v rijednosti svoje p oruke kao B ha­
gavad-gita. To razm jerno k ra tk o poglavlje najopsežnijeg eposa
u svjetskoj književnosti, M ahabharate1 odlikuje se tak o đ e r i um ­
jetničkim svojstvom najm elodioznije uglazbljene poem e za uho
indijskog slušaoca , a ne m an ja je neobičnost m eđu ostalim ose­
bujnostim a Gite i to da će se i m oderni evropski slušaoci redo­
vno saglasiti s tim estetskim sudom , m ožda jo š lakše nego i sa­
mi Indijci.
Utisak koji je G ita ostavila u m eni, kad sam je prvi p u ta či­
tao početkom prošlog ra ta , p otvrdila su k asn ija pro u čav an ja i
provjere njene povijesne uloge u toku dvaju tisućljeća, a konač­
nu i najsnažniju po tv rd u m oga prvog u tisk a izazvao je nem ili
lični sraz s njenim savrem enim in te rp reta cijam a koje teško ko­
ji kulturno zainteresiran p u tn ik po In d iji m ože da previdi i m i­
m oiđe. To je bio i ostao utisak da je B hagavad-gita iznad svega
sudbonosni izraz političkog genija drevne Indije. Sam o kao n a j­
popularniji izraz tog genija indijske trad icije G ita je m ogla da
postane i da do danas ostane u In d iji dvosjekli m ač i najm oćni­
je oružje koje je skovala svećenička k a sta u teškim i sudbonos­
nim borbam a za v lastitu društvenu prem oć.
U posljednjem tisućljeću stare ere, pod k raj kojega se p re t­
postavlja da je n astala i Bhagavad-gita, u b o rb am a k aste b ra ­

1) Opširniji prikaz povijesne pozadine i m jesta B hagavad-gite u Ma-

habharati sadržan je u poglavlju o Giti u mojoj Filozofiji istočnih naro-
da»v !• di° (Zagreb, M atica hrvatska, 1958). — Naslov B hagavad-gita je
složenica riječi gita, »pjesma«, i počasnog naziva za božanska bića, bha-
gavan, kojim je ovdje obilježen K rišna, božanski učitelj glavnog junaka
Arđune.

477
hm anskog svećenstva za prevlast nad plem stvom , brahm ani su
pretrp jeli teške poraze ne samo na poprištu političkih borbi ne­
go i duhovnih. O tom e n a jp rije vrlo zorno svjedoče opisi filo-
sofsko-relgijiskih rasprava sačuvani u dvjem a najstarijim i naj-
opštijim upanišadima, Chandogyi i B rihad'aranyaki. Nedugo za
tim slijedi B uddhina nem ilosrdna k ritika brahm anskog prazno­
vjerja i o k rutnosti lukrativnih žrtvenih obreda dvorskog sve­
ćenstva. Konačno, Ašokino carstvo (3. v. pr. n. e.) u svom na­
glom usponu počinje da crpi ogrom nu duhovnu snagu iz anli-
-brahm anskih p okreta sannyasina, neortodoksnih asketskih re ­
dova (čiji je posljednji snažni i tragično poraženi izdanak bio
M ahatm a G andhi).
U prvom je tisućljeću naše ere brahm ansko svećenstvo u spo­
rom stoljetnom procesu uspjelo da ponovno napuni »stare bač­
ve« svoga m elodioznog ritualizm a, ne »novim vinom« nego op-
prezno filtriran im talozim a pred-indoarijskih (pred-vedskih) he­
terogenih kultova, koji su od najezde indo-iranskih osvajača
(A rijaca, ili »plemstva«, kako su se sam i nazivali) do tada tinjali
zapreteni u pepelu poraženih proto-kultura. Tako su se ponovo
rasplam sali neiskorjenjivi seksualni kultovi krvoločnog boga
Sive i erotski nježnijeg Višnua. Ti kultovi daju konačni pečat i
današnjoj tzv. hinduističkoj religiji, i to kult Sive (šaivizam ) u
neusporedivo većoj m jeri nego kult Višnua (vaišnavizam ). Ovaj
posljednji je sačuvao svoju ženstvenu nježnost u okrilju sektaški
zatvorenijih hram skih bedem a (osobito u tradicionalnom južno-
indijskom Tam il N adu). Bhagavad-gita je postala najpopularni­
ji izraz vaišnavskog kulta.
B iblijska predodžba pravolinijske, naivno optim istički shva­
ćene evolucije svijeta i života nepoznata je ostalim , starijim i mi-
saonijim kozm ogonijam a, od Kine do Helade. Dosljedno opće-
indijskim predodžbam a i vjerovanjim a, na svim odlučnim pre­
kretnicam a razvoja i opadanja svijeta, Višnu se, kao i sve ostale
stvaralačke i rušilačke snage u svem iru, preporađa u svojini
avatarim a ili utjelovljenjim a, »kad god u svijetu pravda poči­
nje da iščezava, a nepravda glavu diže« (Bhagavad-gita, IV, 7).
T ri se a v atara Višnuova još i danas poštuju u Indiji, a četvr­
ti se očekuje. Prvi je Rama, heroj eposa Ramayane. Taj je epos
svojim središnjim dijelom izraz m itološkog sjećanja na čovjeko­
vo porijeklo od m ajm una. Tome eposu, starodrevnom kao i
M ahabharata, dao je em ocionalni (b h a kti) izraz, usklađen s op­
ćim obilježjim a vaišavske religije u srednjem vijeku pjesnik
Tulsidas u svojoj obrani Ram ayane na savrem enom hindi je­
ziku. — Slijedeći je Višnuov avatar bio Krišna, duhovni učitelj
i auriga na bojnom polju plem ića Arđune u bratoubilačkom ra­
tu koji opisuje M ahabharata, a čiji je duhovni i nadasve etički
sm isao sažet u trenutku Arđunina m oralnog kolebanja na po­
četku odlučnog okršaja — trenutku čiju pjesničku razradu sa­
drži Bhagavad-gita. Im e K rišna znači »Crnac«, a odabrano je
zato da se istakne povijesni smisao njegove misije. Božanski au­
to r Bhagavad-gite treba da u ovom »crnom razdoblju« (kali-
478
-yugam, »željeznom dobu« u antičkoj evropskoj tradiciji) po­
pularizira ostatke p ra stare božanske objave »među ženam a i ni­
žim kastam a« (kojim a bi »prsnula glava« kad bi se drznuli da
čitaju svete him ne V eda). — Nedugo iza K rišne slijedi, prem a
zvaničnom priznanju vaišnavske religije, Gotam o Buddho, loši
prorok za gora vrem ena. Zato i danas obredi u vaišnavskim h ra ­
movima u Indiji počinju astrološkim utvrđivanjem dana i sata
njihova vršenja »u eri B hagavana Buddha«, kako hinduisti na­
zivaju tog nepoželjnog proroka. — Posljednji avatar, koji će
biti deseto utjelovljenje boga V išnua u cjelini našeg kozmičkog
ciklusa, bit će N arayan.
U 18. vijeku, u prvom p rosvjetiteljskom razdoblju m odernog
evropskog interesa za azijske kulture, filozof Im m anuel K ant
bio je bez sum nje jedan od najsistem atičn ijih akadem skih pro-
učavalaca bogate dokum entarne lite ratu re s toga područja. Od
1756. do 1796. godine K ant je redovno predavao fizičku geogra­
fiju i antropologiju na univerzitetu u K onigsbergu. U tim je ko­
legijim a svestrano obrađivao tem atik u sta rih azijskih kultu ra,
indijske, kineske i persijske. P osljednje djelo koje je objavio u
starosti bio je izbor tih pred av an ja pod naslovom »Antropologi­
ja s pragm atičnog stanovišta«.2
Za Kantovo upoznavanje indijskih filosofskih i religijskih
sistem a od osobite su važnosti m ogle biti akadem ske publikacije
francuskih m isionara jezuitskog reda, L ettres E difiantes. U tr i­
desetim i četrdesetim godinam a 18. vijeka, u vrijem e kada je
Kant još bio student, ta već tad a čuvena izdanja (k o ja se još i
danas mogu naći u indijskim b ibliotekam a) o b jav lju ju niz fi-
losofski dubokih i stručnih, dovoljno objektivnih prikaza spo­
znaj noteorijskog idealizm a klasičnog indijskog sistem a vedanta.
Kao autori tih prikaza ističu se isusovci Ćalm ette i P o n s\
Posljednje djelo u razradi K antove kritičke filosofije posve­
ćeno je religiji u isključivim granicam a um a Religion innerhalh
der Grenzen der blossen V ernuft, 1793). Početak toga djela od­
nosi se na našu tem u:
»Da se svijet nalazi u lošem stan ju , to je tužaljka isto toliko
stara koliko i povijest, štaviše koliko i još sta rije pjesništvo;
toliko sta ra koliko i n a jsta rije od svih pjesam a, one koje nalazi­
mo u svećeničkoj religiji. . . Priča svuda počinje sa zlatnim do­
bom. . . Ali ta sreća brzo iščezava kao san, tako da sada (a to
sada je toliko staro koliko i povijest) živimo u posljednjem raz-

2) Podatke o Kantovu poznavanju istočnih k u ltu ra sakupio je i biblio­

grafski obradio njemački indolog H elm uth von G lasenapp u knjizi K ant
und dio Religionen des Ostens, 1954 (Beihefte zum Jahrbuch der Alber-
tus-U niveristat Konigsberg). O tome i o slijedećim podacima usporedi moj
rad »Istočna renesansa« u doba p rosvjetiteljstva i rom antizm a i njen odraz
u novijoj povijesti filosofije, u časopisu Filosofija, Beograd, br. 2 (pogla­
vlje iz neobjavljene doktorske disertacije).
3) Usp. Raymond Schwaab, La Renaissance orientale, Paris, Payot,
1950, str. 159 i d.

479
dobiju; sudnji dan i propast svijeta su pred vratim a, pa u ne­
kim dijelovim a H industana p oštuju suca svijeta i rušioca Rud-
ru, koji se inače naziva Šiva, kao boga koji je već na vlasti, po­
što je održavatelj svijeta Višnu, prem oren svojim poslom koji je
preuzeo od stvoritelja svijeta Brahm e, napustio tu dužnost p ri­
je mnogo stoljeća.«
Doista, nasu p ro t šaivizm u koji je većinska religija u savre-
m enoj Indiji, Bhagavad-gita kao vaišnavsko evanđelje sadrži još
posljednje ostake ran ije tradicije indijskih Arijaca, čija je izvor­
na, vedska duhovna k u ltu ra već tada, u tisućljeću koje prethodi
našoj eri, u posrednom i prilagođenom obliku prenesena u velike
nacionalne epose, R am ayanu i M ahabharatu. Upravo u tom e se
sastoji dragocjenost Gite za sve one koji u hinduizm u uopće, a
ne sam o u sitnim vaišavskim sektam a, još osjećaju ponos p ra­
sta re indijske k u ltu re i v jeru ju da ta baština nije potpuno izu­
m rla. Jer, i sam je savrem eni naziv »hinduizam« za sve te izmi­
ješane i neautentične o statke sta rih indijskih religija po svom po­
rijeklu stran o i gotovo pogrdno ime kojim su tek islam ski os­
vajači žigosali »nevjernike« zem lje čije je pravo ime od davnine
opjevane M ahabharati, a još i danas u njihovu vlastitom jeziku,
B harat.
V jerojatno je da Gita taj svoj h isto rijsk i ugled treba da za­
hvali p rije svega a u to ritetu usavršitelja klasičnog indijskog re-
ligijsko-filosofskog sistem a vedanta, učitelju Šankari (Šankar-
-aćarya). Kao filosofski sistem Š ankarin je idealistički monizam
(advaita-vedanta) nesum njivo najracionalističniji sistem in d ij­
ske m etafizike. Izvor m u je u središnjoj, iako ne isključivoj, na­
uci upanišadi, n a jsta rijih religijsko-filosofskih tra k ta ta na ved-
skoj osnovi. Š ankara svoj sistem izvodi na osnovu slobodne i
vrlo originalne kom entarske in terpretacije tih klasičnih teksto­
va i tradicije koja se je u skladu s njim a dalje razvijala do po­
lovice prvog tisućljeća naše ere. U tom se sklopu Šankari pripi­
suje i kom entar Bhagavad-gite. Upravo taj kom entar, koji slijedi
tek st od riječi do riječi (kao i svi indijski kom entari, m a koli­
ko neortodoksni bili), sm atra se još i danas najstarijim vjerno
sačuvanim izvorom i sam og »korijenskog« ( m ulam ) teksta Bha­
gavad-gite.
Šankara je pripadao »sekti« šiva. Pripisuje m u se i jedna vr­
lo lijepa him na bogu Sivi. S druge strane, najpopularniji tekst
sačuvan u njegovoj kom entarskoj verziji važi kao evanđelje dru­
ge, antagonističke, vaišnavske »sekte« novijeg hinduizm a. Prem a
tradicionalnom vjerovanju Šankarin se duh preporađa do danas
podijeljen na četiri duhovna nasljednika, koji po tom kriteriju
p o sta ju pravci četiriju hram ova koje je Šankara utem eljio u
četiri dijela Indije, izm eđu Tamil Nada i K ašm ira. Šankarini
sljedbenici, osim toga, iako su pripadnici brahm anske kaste, sa­
činjavaju posebni m onaški red sannyasina. Taj red uživa ugled
m alobrojne učene elite, koja se izrazito izdiže iznad sektaških
ograničenja u hinduizm u.
480
 Kad sam 1965. počeo da predajem na univerzitetu u Madra-
su, Centre of Advanced Study in Philosophy je organizirao m oju
posjetu Šri Šankaraćaryi čije je sjedište u staroj prijestolnici
Tamil Nada, u hram skom gradu Kanći. U tom sam razgovoru
želio da provjerim svoja shvaćanja povijesne pozadine preživje­
lih vjerskih trad icija i njihovih odnosa o kojim a je ovdje riječ,
a čijom se stjecišnom tačkom danas može sm atrati upravo B ha­
gavad-gita. Evo izvoda iz zabilješke o tom razgovoru:4
Pozivom na svoje studije in dijskih filosofija i religija, po­
sjetilac je izrazio želju da što bolje upozna savrem eni odnos ša-
ivizma i vaišnavizm a u narodnoj vjeri. Priznao je da je lično
skloniji vaišnavizm u zbog užih veza s kultu rn o m tradicijom Ve­
da i eposa, dok šaivizam izraziti je zastupa stare pred-arijske kul­
tove koji su u kasnijim vrem enim a ponovno zadobili sve snažni­
ju prem oć nad vedskom k ulturom . Adi (prv o b itn i) Šankaraća-
rya, iako je bio šaiva, u svojim filosofskim djelim a kom entira
vedantinske spise, tako da kod njega ne dolazi do izražaja raz­
lika tih dviju sekti. Pa ipak, u kasnijem povijesnom razvoju,
posjetilac je prim ijetio, osobito u p roučavanju indijske u m je t­
nosti — n a jp rije u E lefanti, a zatim u E llori, u hram ovim a u
Oriss i na m nogim drugim m jestim a — kako u sk u lp tu ri ikono-
grafski lik Sive p ostaje sve to veći, dok se likovi Višnua i Brah-
me u hinduističkom tro jstv u ( trim u rti) sm an ju ju . Ćuo je od
nekih sljedbenika šaivizm a da zapravo Šiva sam sačinjava cije­
lo to trojstvo — kao stvaralac, održavatelj i rušilac. . .
Njegova Svetost se je saglasila u osnovi s tim opažanjim a,
pozivajući se tak o đ er na porijeklo Šivina k u lta u proto-indij-
skoj k u ltu ri H arappe i M ohenđodara. Ta je k u ltu ra bila pred-
-arijska, pred-vedska, dravidska. U n astavku je dom aćin naveo
neka obilježja iz kojih se može shvatiti p rem oć šavizm a u kas­
nijem razvoju.
. . . Šaivski je ritu a l jed n o stav n iji od vaišnavskog. . . Ša­
ivizam je to leran tn iji p rem a vaišnavizm u nego o brnuto. Svaki
vaišnava može slobodno da uđe u bilo koji Šivin h ram , dok vaiš-
nave ne p u šta ju šaive u svoja svetišta. T ako je vaišnavizam po­
stao netolerantni ja sekta.
Posjetilac je prim ijetio na nekim m jestim a (osobito u K6-
n araku) da je kult Šive preovladao neposredno iza k u lta Surye,
boga Sunca, prethodnog vedskog božanstva.
Domaćin je, u vezi sa p ita n jim a o p otiskivanju ortodoksnih
vedskih božanstava, istakao da je p re d n o st Šive bila u tom e što
je Šiva bijelo božanstvo, a V išnu tam noputo. N jihovo je m jesto
u trojstvu ipak ostalo zam jenjivo, dok B rahm a uvijek ostaje u
sredini. U oba sistem a B rahm a je oličenje srednjeg principa u

4) Zabilješka treba da bude objavljena u zborniku povodom Diamond

Jubilee of the Ascension of the Peetha of His Holiness Sri Sankaracharya
of Kanchi K amakotipeetha. (Zbornik se već nekoliko godina nalazi u
štampi).

481
psihofizičkoj stru k tu ri svijeta, rađaš.1 Šaive sm atraju da bijeli
bog Šiva oličuje (duhovni) princip sattva, a crni bog Višnu
tamas (tam u ). Vaišnave te kvalitete raspoređuju obrnuto. Shvat­
ljivo je da će svaki vjernik biti sklon da božansko trojstvo u
cjelini identificira s božanstvom čiji je i sam sljedbenik. Ipak
sve te razlike, vidne u narednom vjerovanju, nem aju nikakve
prim jene u redu sannyasina čiji je predstavnik Šri Šankaraća-
rya. Iako je taj red šaivski, trad icija koju njeguje je vedantin-
ska trad icija uzvišenijeg m isaonog i duhovnog života. Njegova
Svetost, kad u d jelju je svoj blagoslov izgovara uvijek ime Na-
rayana (vaišnavskog posljednjeg avatara V išnua). Okrijepivši
gosta narančom ponuđenom iz darova koje su vjernici prinijeli
za dnevni obred (bhađan), dom aćin je na rastanku i posjetioca
blagoslovio u ime N arayana.
Ne sam o sadržajno nego i jezično pjesnik Bhagavad-gite se
izražava jednostavnim i pravilnim klasičnim sanskritskim go­
vorom . Zato se G ita i na evropskim univerzitetim a često u potre­
b ljava za prvu laganu lektiru. Kad sam jednom indijskom pan-
d itu rekao da m i se bitn i dijelovi dviju n a jsta rijih velikih upa-
nišadi, Chandogye i Brhad-aranyake, čine i stilski i jezično još
jednostavniji, odgovorio je da mi se to čini zato, je r sam i sam
sklon filosofiranju, ali za jednostavnog prosječnog čovjeka ne­
m a i ne može biti lakšeg ni boljeg štiva od Gite.
Posve je drukčiji bio utisak Gite na evropske čitaoce od po­
četka m odernog proučavanja klasične indijske kulture. Gita jc
tu shvaćena kao vrhunski dom et indijske m udrosti uopće. Po­
četkom 19. vijeka, osobito u N jem ačkoj, izraz onog »vrhunca
rom antike« (»das hochste Rom antische«) za kojim je u Indiji
tragao Friedrich Schlegel, onoga zbog čega je francuski pjesnik
L am artine tvrdio da je »ključ svemu u Indiji«, nalazi svoje oli­
čenje u Giti. Tome je v jerojatno pridonio više od bilo koga
W ilhelm von H um boldt svojom prezentacijom Gite u djelu
Ueber die unter dem Nam en Bhagavad-Gita bekannte Episode
des Mahabharata. Kako je snažna i uvjerljiva bila Humboldto-
va pohvala duhovnog genija Indije, možemo m ožda najbolje za­
k ljučiti po potresnom utjecaju koji je H um boldtova studija im a­
la na najokorjelijeg evropocentrističkog rasistu u evropskoj filo-
sofiji toga vrem ena, Hegela. Hegel je 1827. u Jahrbiicher fur
w issenschaftliche K ritik (XVI, str. 361—435) napisao prikaz
H um boldtova djela, odavši — na 75 gusto napisanih stranica
velikog form ata— indijskoj filosofiji uopće, daleko izvan dom eta
Bhagavad-gita, priznanje koje znači potpuno napuštanje i nega­
ciju Hegelova dotadanjeg stanovišta o inferiornosti azijske kul­
ture. U ranijim predavanjim a o filosofiji povijesti (Vorlesungen
i'tber die Philos, der W eltgeschichtc) Hegelova razm atranja o

5) U sistemu samkhya, povezanom s yogom, o kojem je riječ i u dru-

gom pogl. Gite, »potku« svijeta, a posebno ljudskog karaktera, sačinja­
vaju tri osnovne kvalitete bića: sattva, svjetlost uma, rađaš, obojenost čuv­
stvom, i tamas, tam a duha i tvari.

482
 azijskim k ulturam a obuhvaćaju posebnu knjigu (Die orientals
sche Welt, Bd. II ), a u predavanjim a o povijesti filosofije (Wer-
ke, Bd. X III, 1840, str. 164) Hegel se o indijskoj filosofiji izrazio
ovako: »U indijskoj filosofiji ideja nije p ostala predm etna. Za­
to ni izvanjsko predm etno, nije shvaćeno prem a ideji. To je ne­
dostatak orijentalizm a«. Revolucija tog shvaćanja pod utjecajem
H um boldtova prikaza indijske filosofije u h istorijskoj pozadini
Bhagavad-gite dovodi Hegela do uviđanja i priznavanja u indij­
skoj filosofiji »višeg poleta, ili tačnije najuzvišenije dubine (die
erhabenste Tief) gdje djelatn o st biva a p so rb iran a spoznajom ,
ili tačnije a p strak tn im pro d u b ljen jem svijesti u sebi sam oj.«0
Drugo poglavlje Bhagavad-gite sadrži p o pularnu k ratk u adap­
taciju dvaju srodnih sta ro in d ijsk ih sistem a sam khya i yoga,7 sve­
denih na njim a prvobitno stran, pseudovedantinski teizam . To
se poglavlje još i danas najčešće citira, a u In d iji i najčešće zlo-
rabljuje u političke svrhe nezavisno od tih preinačenih djelića
starije racionalne m udrosti. Na H um boldtovoj razradi tih pre-
ostataka sistem atske m isli zaustavlja se, m eđu ostalim , i H e­
gel kad kaže da je razrada jedinstvenog cilja za kojim teže uče­
nja sam khya i yoga, »a osobito p u ta do tog cilja, razrada koja
se sprovodi po m išljenju i za m išljenje, razvijena do tolike raz­
like od religijske form acije da itekako zaslužuje ime filosofija«.
I dalje: »Treba cijeniti uzvišenost činjenice da su se Indijci uz­
digli do takvog razlučivanja neosjetnoga od osjetnoga, općeni­
tosti od em pirijske m nogostrukosti, . . . do svijesti o uzvišeno-
sti m išljenja« — u k ra tk o rečeno, do svega onoga za što im je
Hegel do tada iz ap rio rn ih p retpostavki svoje filosofije h isto ri­
je negirao bogodanu sposobnost.
E vropljani su u filosofskim k o m entarim a ove vrste skloni da
previde kastinsku o štricu na kojoj p jesnik Gite in sistira u sva­
kom poglavlju i u vezi sa svakom — i n ajd u b ljo m i najplićom
— vjerskom ili filosofsko-etičkom poukom . Za zapadnjaka, iz
shvatljivih razloga, ta zadnja i n a ju p o rn ija socijalno-politička
nam jera i suviše lako gubi svoj prvobitni sm isao, iščezava u ilu­
ziji sim boličke in terp retacije »uzvišenih dubina«. U ra tn im vre­
m enim a našeg pokoljenja taj je već odavno tipični stav sažeo u
jednoj kratkoj ocjeni osnovnog sm isla G ita i M ahabharate u cje­
lini ekscentrični ibero-am erički filosof kulture, George Santaya­
na, u osvrtu na svijet i život pod k raj vlastitog života, Apologia,
pro m ente sua9:

6) Tačnije i opširnije podatke vidi u mojem članku navedenom u bilj. 2.

7) Ti kao i ostali klasični sistemi indijske misli, autentično prikazani
u svojim osnovnim djelima, a i u opsežnim kom entarskim razradam a ško­
la, nezavisno od popularnih navoda na koje nailazimo u Glti ili u kasni­
joj epskoj književnosti purana, pristupačni su danas u prijevodim a i pri­
kazima koje čitalac može naći u svakom historijskom priručniku indijske
filosofije. (V. R adhakrishnan, Indijska filosofija, !knj. II. Beograd, No-
3it 1965.)
8) U knjizi The Phylosophy of George Santayana, edited by F. A.
Schilpp, Evanston-Chicago, 1940.

483
 ». . .A drugu verziju odnosa između racionalne i post-racio-
nalne etike m ožemo naći u M ahabharati, u dobro poznatom p ri­
zoru gdje su suočene dvije vojske očekujući s m ačem u ruci za­
povijed da otpočnu boj. Tu se kraljević koji je na čelu jedne
vojske, obuzet m iroljubivim ustručavanjem , obraća svom du­
hovnom učitelju — bogu prerušenom u čovječji lik — najuvjer­
ljivijim riječim a koje sam ikad pročitao s tog stanovišta . . .
(Učitelj tad a) uvjerava nježnog kraljevića da m ora da živi živo­
tom koji m u je dosuđen, da m ora da se bori u ovom ratu, ali
tako da se odrekne svih ličnih i p ristran ih težnji (w ith deta­
ch m en t). — Prednost je ovakvog stanovišta (prem a ocjeni San-
tayane) da ne razdvaja p riro d n u vrlinu i duhovni uvid u dva raz­
ličita života, u dva različita sm jera djelatnosti ili interesa. Oba
je ta vida m oguće iživjeti zajedno, u istom trenutku. — U odri­
can ju ćeš naći zadovoljstvo tam o gdje si i s onim što si.«
P reostaje nam da se upitam o kako taj nem inovno realistički
sm isao i p o ru k u Gite razum ijevaju savrem eni indijski mislioci.
R om ain R olland, evropski biograf glavnih predstavnika novi­
jeg hinduizm a, opravdano je ocijenio da je Šri Aurobindo Ghose
»najveći m islilac savrem ene Indije«. Još bi se i danas m alo ko­
ji poznavalac indijske tradicionalne k ulture u sam oj Indiji, a još
m anje u Evropi, suprotstavio tom sudu. Aurobindo (um ro 1950.)
je jed an od najvećih i n ajplodnijih pjesnika i učitelja yoge, kul­
tu re duhovnog razvoja, svoga vrem ena, a njegov je ašram (du­
hovna škola) u Pondichery još i danas jedno od najaktivnijih
m eđunarodnih središta indijske kulture. Šri Aurobindov filo-
sofski podvig u indijskom vidokrugu usporediv je s istovrem e­
nom prekretnicom kojoj u evropskoj filosofiji određuje sm jer
H. Bergson. Id e ja »stvaralačke evolucije« u cjelini, kojoj odgo­
vara A urobindova glorifikacija »božanstvenosti života« (Life
Divine je naslov jednog od njegovih opsežnih djela), a posebno
vitalistička koncepcija slobode kao »ploda koji dozrijeva«, toli­
ko je bliža indijskom shvaćanju nego evropskom daje i sam a ta
m etafora za Indijca tek svakidašnji citat od pam tivjeka doslovno
tako form uliranog osnovnog načela indijskog gledanja na život
i svijet. D ublji etički i m etafizički sm isao te pretpostavke o vre­
m enskom »dozrijevanju ploda« svake djelatnosti (»karm a) sa­
činjava središnju, ako ne i isključivu tem u o kojoj raspravlja
K rišna u Bhagavad-giti. Na području stu d ija Gite Aurobindo je,
uz vlastiti prijevod Gite na engleski, napisao kom entarsko dje­
lo Essays on Gita, koji se odlikuje kriterijim a realnog i neposre­
dnog p ristu p a bitnim problem im a:
»Na početku stu d ija o starim spisim a kao što su Vede, Upa-
nišadi ili Gita, korisno je taono odrediti u kojem sm islu to činimo
i koju korist zapravo očekujem o iz tog proučavanja za čovje­
čanstvo i njegovu budućnost. . . Ako zaronim no u duh toga ve­
likog djela, a pogotovo ako pokušam o živjeti u tom duhu, m o­
žemo biti sigurni da ćemo tu naći toliko stvarne istine koliko
smo sposobni da prim im o; da ćemo tu naići na duhovni utjecaj
i istinsku pom oć koja je preodređena da postane naš lični u­
484
 dio. . . Konačno, zbog toga su udjela i napisana velika djela.
Sve ostalo je sam o akadem ska rasprava ili teološka dogma.«9
U vezi sa slijedećom , neposrednom ocjenom realnog sm isla
Gite, potrebno je prethodno naglasiti da Aurobindo nije zastu­
pao iracionalizam ekstrem niji od Bergsonova, nego naprotiv
znatno um jereniji, mogli bism o još izrazitije reći da je bio bli­
ži raznim vidovim a W hiteheadove filosofije. No ocjena realnog
sm isla i žive pouke Gite nije tek posredni izraz A urobindova
vlastitog stava. O brnuto, ono što uzdiže v jerodostojnost njego­
vih studija o Giti nad sve ostale jeste svjesni nap o r da ocijeni
aktualnu vrijednost jedne od najvažnijih pok retn ih snaga in d ij­
skog duhovnog života svog vrem ena — a da je ne precijeni:
»Arđuna je čovjek djela, a ne čovjek spoznaje. On je b o ­
rac, a nikako p roro k ni m islilac. On u Giti utjelovljuje duh
djelotvornog čovjeka, kojega u n a jo štrijo j i najžešćoj krizi sa­
mo to djelo dovodi neposredno p red problem ljudskog života i
njegove prividne nespojivosti s duševnim stanjem , pa i s idea­
lom isključivo etičkog savršenstva. . . Zato se sam o djelatnošću
i djelim a, a ne pasivnošću, dolazi do spoznaje o oslobođenju.«
Dva glavna h isto ričara indijske filosofije u istom razdoblju,
S. Radhakrishnan i S. N. D asgnpta'0, slažu se u polaznom realis­
tičkom p ristu p u poruci Gite, ali uz to in sistira ju na neophod­
nosti kritičkog ograničenja prvobitnog sm isla te poruke na h is­
torijsku sredinu i vrijem e njenog porijekla.
S. Radhakrishnan: »Autor Gite sm a tra da se čovjek nije m o­
gao razviti u tom pravcu da p retp o stav lja logiku. Zato je a u to r
Gite pošao od upanišadi, povukao je njihove religijske zaključ­
ke, te ih galvanizirao u životni sistem , povezujući ih s p o p u lar­
nom m itologijom i m aštom n a r o d a . . . Gita se nalazi na sredini
između filosofskog sistem a i pjesničke inspiracije . . . Gita je do­
bila svoj izraz u razdoblju etičke religije, pa tako odgovara os­
jećajim a svoga vrem ena . .. Gita priznaje da razni ljudi dolaze
do duhovnog uvida na razne načine, neki krizam a m oralnog ži­
vota, neki intelektualnim sum njam a, a neki iz čuvstvene težnje
za savršenstvom.«
S. N. Dasgnpta: »U Giti ne sam o da nem a n išta buddhistič-
kog, nego isto tako ništa iz konačne sam khya filosofije ni iz
yoge P atandđalijevih Yoga-sutra.« U odnosu prem a školam a
sam khya i vedanta Gita »predstavlja sta riji sistem , gdje su gle­
dišta starije sam khya škole bila izm iješana s vedantinskim ide­
jam a različitim od vedante u Šankarinom smislu.«
Već s A urobindova stanovišta ovim bi se autorim a mogao
prigovoriti skepticizam i pozitivizam svojstven akadem skoj his-

9) Citati su prema djelu The Message of the Gita as Interpreted by

Shri Aurobindo, edited by A nalbaran Roy, London 1938. Opširnije podatke
i izvode vidi u mojoj Filosofiji istočnih naroda, I. dio.
10) Bibliografski podaci i nešto opširniji prikaz gledšta ovih autora
nalaze se u mojoj Flosofiji istočnih naroda, I. dio, str. 179—182.

485
 toričkoj školi. Od novijih in te rp reta to ra Gite jedino Mahatma
Gandhi dolazi u otvoren sukob ne sam o s takvim historičkim
objektivizm om , nego i s Aurobindovim aktualističkim realiz­
m om. U njegovu se izvorno raznorodnom stavu prem a realnoj
i neposrednoj vrijednosti i neosporivoj pokretnoj snazi Gite
odražavaju podozrenja koja se ne mogu, i nikad se neće moći
p rik riti ni prem ostiti, m a koliko da je bilo mučno njegovo do­
životno naprezanje da to postigne. No upravo će takva podozre­
n ja čitaocim a iz drugih kulturno-historijskih krugova, a danas
osobito evropskim čitaocim a, u koječem u olakšati razum ijeva­
nje teže prihvatljivih m oralnih vidova ovoga tuđeg narodnog
vjerovanja, ako sm ijem da shvaćanja tog čitaoca, a osobito na­
šeg čitaoca, usporedim sa svojim vlastitim osjećajem i doživlja­
jem Gite prilikom opetovanih čitan ja u burnom životnom ras­
ponu od nekoliko m inulih decenija. Zato ću probrani niz Gan-
dhijevih zapažanja n a sto ja ti da prikažem što preciznijom saže-
tošću.11
G andhijev politički pokret pasivnog otpora, ostao je ukori­
jen jen u principu o d u sta ja n ja od nasilja, koji je pod imenom
ahim sa ne sam o vrhovno nego i jedino, isključivo načelo đain-
ske religije pod čijim je snažnim utjecajem Gandhi odrastao.
Đaini sm atraju , ne bez opravdanih razloga, da je ta njihova re­
ligija koja potječe od proto-indijskog kulta heroja, pa je do­
sljedno tom e ateistična kao i buddhizam , sta rija od svih ostalih
vjera u Indiji, s kojim a se nikad nije srodila. Dosljedno tome
razm jeri đainske zajednice su historijski svedeni na m ikroskop­
ski ostatak od svega nekoliko m ilijuna sljedbenika raštrkanih
po Indiji. Idealu ahimse, koji nikada nije bio isključivo đainski,
vrlo se očevidno i izrazito su protstavlja Gita, sveto pism o nam i­
jenjeno n ajširim slojevim a. Da bi se uopće mogao približiti tim
slojevim a, Gandhi je m orao da nađe, ili barem da doživotno
traži m ogućnost izm irenja tih dviju opreka. Ali nem a sum nje da
je i sam a u to r Gite bio svjestan istoga problem a. Gita nije, a
nije nikad m ogla ni h tje ti da bude frontalni nasrtaj na ideal
ahimse. Ključ rješenja svoje poteškoće Gandhi je mogao naći
jedino u načelu od u stajan ja od plodova djelatnosti, u odricanju
koje i Gita propovijeda, a koje bi Gandhi želio da proširi do
razm jera potpunog odricanja od nasilja, do konačne negacije
stava koji propovijeda K rišna. Gandhi pri tom e ne želi da se po­
služi nepoštenim , erističkim sredstvim a. Njegova m ukotrpna
borba s Gitom, borba za pom irenje, počinje priznanjem da svoj
m oralni ideal nije našao u Giti, nego daleko od nje, u kršćan­
skom Evanđelju, o kojem je dosljednu pouku našao kod Tol-
stoja.

11) Gandhijeva borba s Gitom trajala je cijelog života i dolazila do iz­

raza u mnoštvu njegovih članaka i govora. A. T. Hingorani sakupio je te
izjave u knjižici The Teaching of the Gita: by M. K. Gandhi (Pocket Gand­
hi Series, No. 5, izdanje B haratiya Vidya Bhavan, Bombay, 1962). Iz te su
zbirke izabrani i slijedeći citati.

486
 »Novi zavjet mi je pružio olakšanje i neizm jerno zadovolj­
stvo nakon odvratnosti koju sam osjetio prem a dijelovim a S ta ­
rog zavjeta. Propovijed na gori našla je ravan p u t u m oje srce.
Počeo sam da je uspoređujem s Gitom ...«
»Ja Giti pripisujem značenje potpuno različito od onoga koje
joj se redovno pridaje. Ja je ne sm atram ni opisom ni podsti-
canjem ra ta u fizičkom sm islu . . . S m atram da je tekst Gite p re ­
trpio mnoge izmjene. . . U njem u im a m nogo toga što je oče­
vidna interpolacija . . . Meni nije poznato da je K rišna iz Maha-
bharate ikada stvarno postojao. Moj K rišna nem a veze ni sa
kojom historijskom osobom . . . Od im ena koja se spom inju u
prvom poglavlju Gite po m ojem shvaćanju ni jedno nije izrazito
lično ime, nego su sve to im ena općeljudskih svojstava . . . Ja u
D uryodhani i njegovim suborcim a vidim niže porive u čovjeku,
a u Arđuni i njegovim a više podsticaje. B ojno polje je naše vlas­
tito tijelo.«
»Ja ne vjerujem da Gita propovijeda da dobro treb a činiti
nasilnim sredstvim a. Ona je prvenstveno opis dvoboja koji se
zbiva u našim vlastitim s r c i m a ... Iako (2. pogl. G ite) d aje po­
voda tum ačenju u prilog nasilju, m eni se čini da zaključni sti­
hovi isključuju takvo tum ačenje. Č injenica je da nas doslovno
tum ačenje Gite vodi u m ore protuslovlja. D oista, slovo u bija,
a duh udjeljuje ž iv o t. . . Iako je teško neke stihove izm iriti s
učenjem o nenasilju, još je m nogo teže sm jestiti G itu u cjelini
u okvire učenja o nasilju.«
»Ipak možemo slobodno p riznati da Gita nije napisana s n a ­
m jerom da uspostavi ahim su (ideal n en asilja). Taj je ideal već
bio priznat kao p rvobitna dužnost u vrem enim a p rije Gite. G ita
je trebala da doda p o ru k u o o d u sta ja n ju od plodova d jela tn o ­
s t i . . . Pretpostavim o da je u doslovnom sm islu po u čenju Gite
dozvoljeno reći da se ra to ro b n o st može usk lad iti s o dricanjem
od ploda. Pa ipak ja, nakon četrdeset godina upornog n a sto ja ­
nja da učenje Gite u p otpunosti prim ijenim u svom vlastitom
životu, m oram skrom no p riznati da osjećam da savršeno od ri­
canje nije m oguće bez savršenog sprovođenja ahim se (nenasi­
lja) u svakom pogledu i u svakom obliku . . . B olna je činjenica
da teroristi potpuno pošteno, ozbiljno i dosljedno koriste Gitu,
koju neki od n jih znaju napam et, u o b ran u svoje nauke i po-
like.«

487
 D ISK U SIJA

DRUŠTVENA ORGANIZACIJA I TEATAR

Danko Grlić

Zagreb

Gotovo je i suvišno govoriti o banalnoj činjenici da nikakva

organizacija, pa ni ona najsav ršen ija ne može bez stvaralaca
stvoriti stvaralaštvo. To ipak niukoliko ne znači da određen tip
organizacije ne može onem ogućiti stvaraoca u ispoljavanju stva­
ralačkih moći. Pojednostavljeno rečeno — da p a rafra ziram Tai-
nea — bez sjem ena neće n ikad izniknuti biljka, ali iz sjem ena
će ako padne na plodno tlo, izrasti stabljika, a sigurno će izginuti
nađe li se u pustinjskom pijesku. N egiranje ove teze pom oću
tzv. em pirijskih činjenica — kao što to na p rim je r čini H auzer ■
—
o tom e da su se vrlo često jav ljali veliki u m jetnici za vrijem e
najdespotskijih d espotija — toliko je, zapravo, površno da o
tom e ne bi trebalo gubiti riječi. Dovoljno je postaviti p ita n je
koliko je u društvenim u vjetim a d ik ta tu ra uništeno stvaralaca
kad ih se, usprkos tira n iji, ipak nekolicina pojavila. To p ojav­
ljivanje nije nikakav dokaz o tom e da određena organizacija ne­
m a udjela u onem ogućavanju stvaralaštva već je sam o indeks
velikog b ro ja talenata kod kojih su se tek neki spasili.

K ulturnoj je proizvodnji, dakle, nesum njivo p o treb n a u n a j­

m anju ru k u ona društvena atm osfera k o ja neće sprečavati
njen razvoj. No ako ostanem o u kontraverzi: k u ltu ra — nekul-
tura, iz tzv. vankulturne sfere, k u ltu ra i ne može drugo očekivati.
Sve druge društveno-organizacione form e koje bi im ale veće p re ­
tenzije (tj. ne sam o da dopuste stvaralaštvo već da i sam e stvore
stvaraoce po svojem liku) patile bi, bile one inače ne znam
kako dem okratske ili liberalne, ne sam o od suhog shem atizm a,

R eferat održan na »II međunarodnom simpozijumu pozorišnih k riti­

čara i teatrologa« na temu »Pozorište — kolektivni čin«, Novi Sad, 25—27.
IV. 1973.

489
 uniform nosti, bezličnosti, pa i prenaglašenog sociologiziranja,
već i od n am etanja nečega što ne proizlazi iz stvaralaštva, stva­
ralaštvu. N aturanje, dakle, bilo kakvog, pa i po sebi najjboljeg
m odela društvene organizacije kulturi, može, po ovoj tezi, imali
vrlo negativne posljedice, bez obzira na moguće potpuno sup­
rotne želje organizatora. Drugim riječim a, ako na prim jer govo­
rim o o um jetnosti, onda sam a um jetnička proizvodnja može za
sebe naći takve organizacione oblike koji su joj kao um jetničkoj
najp rim jeren iji i koji će je kao um jetničku om ogućiti i nije po­
trebno da za njen slobodan razvoj bude i suviše neko izvan nje
za nju zabrinut. K ultura dakle treba da stvori organizaciju a ne
organizacija kulturu. Pa ipak, ova na prvi pogled prihvatljiva i
gotovo plauzibilna teza nije tako sam orazum ljiva i bez prigovo­
ra kako bi se to po određenoj zdravorazum skoj logici, moglo
nekom e pričiniti.
Kad, naim e, govorimo o k ulturi uopće, potrebno je odm ah
reći da je u k ra jn jo j liniji najau ten tičn ija k ultura um jetnost,
je r je kao najizvornija i najslobodnija stvaralačka djelatnost
ujedno i pravi m edij egzistencije ljudskog. Nemoguće je, dakle,
govoriti o k ulturnom sektoru koji bi bio izvan ili nasuprot soci­
jalnoj sferi, štaviše, um jetnost je — kako god se to nekom m o­
žda činilo i paradoksalnim — sam a supstancija socijalnog života.
D ruštveni život nije nešto što se može odvijati nezavisno i istin­
ski progresivno izvan onog najslobodnijeg stvaralaštva koje je
upravo kao um jetničko djelo ujedno i pretpostavka i rezultat
sam og socijalnog supstrata. Kako god m eđutim društvo bez
u m jetnosti nije društvo, to isto tako treb a istaći da je takozvana
p redstava um jetnosti neovisne o društvu češće plod prim itivnog
shvaćanja o takozvanoj čistoj um jetnosti i o um jetniku kao geni­
jalnom osam ljeniku u kuli od slonovače, nego realitet istinskog
um jetničkog djelovanja. Osim toga, ona zapravo znači i stav­
ljanje u zagrade bitnog sm isla i m isije svake um jetnosti. H tjela
to ona ili ne, u takvoj predodžbi izolacije um jetničkog, um jet­
nost zapravo postaje tek periferni i profesionalni dekorater ži­
vota, njegov drugobitak. Ž onglirajući sam ozadovoljno uvijek po
istim tipkam a, ona bi tako dozvolila da se sam život odvija u
njoj stranim , neum jetničkim , nestvaralačkim oblicima, kao puka
em pirija svakodnevnice koja se, po ovom dualitetu, ne može
nikad prepoznati u posebičnom , odvojenom , stručno zaposjed­
nutom m ediju um jetničkog. No stvar je u tome da se prekine
s ignorantskim stavom koji je, s pijedestala obogotvorenih um ­
jetnika, pun prezira prem a tzv. običnom , banalnom životu, kao
i da se ujedno dokine ono ponižavanje um jetnosti kojim se stav­
lja na ru b takozvanog pravog m aterijalnog života kao njegova
m anje-više neozbiljna, pa i suvišna dokolica i razbibriga. Dru­
gim riječim a, stvar je u tome, da se prekine s izdvajanjem i hi-
postaziranjem života ili zatvaranjem um jetnosti u sam u sebe
i da se, po Marxovim riječim a, otpočne um jetnički živjeti.
To dakako nikako ne znači spustiti um jetnost na horizont
utvrđivanja, uljepšavanja ili apologije postojećeg i stvarnog, već
490
 uzdignuti i sam u zbilju na rang istinskog tj. životno u m jetnič­
kog. U tom sm islu, doista m odel um jetničkog stvaralaštva može
poslužiti i kao paradigm a svakom m eđuljudskom stvaralačkom
odnosu.
No, kao što profesionalni cehovski interes um jetn ik a ne
može biti reprezentant pravog um jetničkog života, pa stoga i ne
može biti nam etnut društvenoj zbilji, tako isto i puki realitet
postojećeg društva, ne može b iti statički okvir kojeg poslušno
treba da slijedi um jetnički stvaralac.
Štaviše, često se iz tog života jed n a izdvojena, otuđena ideo­
loška sfera nam eće u ime posebnih, p a rcija ln ih interesa u m je t­
ničkom i m isli da im a pravo propisivati m u ne sam o norm e,
okvire i granice slobode, već i način, pa i sam predm et u m je t­
ničke proizvodnje. Stoga, kad je riječ o teatarsk o j u m jetnosti,
toj um jetnosti s jak o izraženim društvenim rep erk u sijam a i toj,
kako ćemo vidjeti, kvintesenciji svake u m je tn o sti — onda je doi­
sta potrebno zapitati se nije li bilo kakav tip izvanjskog u sm je­
ravanja kazališta ili čak d irig ira n ja njim e u jedno i degradacija
i teatarske u m jetnosti i d ruštva u kojem se ta u m je tn o st zbiva.
Dozvolite mi da za ilu stra c iju ovih teza ovdje posvem a k ra tk o
citiram dva religiozna m islioca, dva velika crkvena a u to riteta,
jednog poglavara i jednog teologa i filozofa. Iz su p ro tn o sti n ji­
hovih stavova bit će m ožda jasn ije o čem u je riječ kad govorim o
o nam etanju um jetn o sti nekih posebnih o tuđenih i ideoloških
stavova. Papa Pio X II rekao je 26. augusta 1945. p re d kazališ­
nim um jetnicim a: »Strast je doista izgrađene u m je tn o sti da p ri­
kazom ljepote uzdigne duh do takve visine koja je s onu stra n u
carstva m aterije, do Boga, najvišeg do b ra i apso lu tn e ljepote,
iz kojeg proizlazi sve dobro i sve lijepo.« K ako god to izgledalo
paradoksalno, stav kojeg sm o eksplicirali izjavom Pape Pia,
svodeći um jetnost isključivo na to da se uzdigne do božje visine,
zapravo degradira um jetnost, je r je po d ređ u je heterogenim ,
njoj stranim , neum jetničkim i neživotnim ciljevim a. Ne m islim o
zasada rasp rav ljati o tom e što bism o — kad bi taj zahtjev bio
opravdan — upravo na p rim je r iz u m je tn o sti te a tra — a Papa
se obraća baš tim um jetnicim a, m orali izbaciti veliku većinu,
skoro sva značajnija kazališna djela — je r su upravo ona u prvi
plan stavljala vječnu prom etejsku, n ikad stišan u borbu čovjeka
protiv neprikosnovenosti i zastrašujuće osvete božanskog a u to ­
riteta. Nećemo ulaziti ni u nesum njivo p ro tiv rječan stav izm eđu
taktičkog povlađivanja um jetn o sti i principijelnog teološkog
stava o teologiji kao najvišoj m eđu ljudskim spoznajnim i znan­
stvenim m oćim a. Ako bism o, naim e, konzekventno m islili, teo­
logija — ovim papinim stavom — sam a sebi oduzim a pravo koje
je uvijek prisvajala, da bude k ru n a znanja i jedina spoznaja
kroz koju govori bog. Nas u ovom tren u tk u zanim a, m eđutim ,
nešto drugo: teološki stav o kojem je riječ, pati p rije svega od
nakaradnog ideologiziranja u m jetnosti. U m jetnost je naim e,
po toj shemi, zapravo tim više um jetn o st čim više služi vanj­
skim, neum jetničkim ciljevim a. Tako o staje sam o privid identi­
491
 fikacije u m jetnosti s najvišom duhovnom moći, upravo zato
je r tu nije riječ više o um jetnosti već djelatnosti koja — u m anje
ili više uspješnom , m anje ili više lijepom ruhu — treba da služi
drugim svrham a, i širi slavu onog iz kojeg »proizlazi sve dobro
i sve lijepo«.
To je — po m ojem m išljenju — izvanredno dobro uočic
jedan drugi poznati teolog i filozof već koncem X V III stoljeća,
pom alo zaboravljeni F riedrich E rnst Daniel Schleierm acher, čiju
su »Estetiku« svojedobno neki njem ački školski filozofi identi­
ficirali sa »mlakom i jalovom poslijepodnevnom propovijedi sta­
rog im potentnog govornika (E d u ard von H artm ann). On od­
lučno u staje protiv bilo kakvog om alovažavanja um jetnosti, ali
istovrem eno se vrlo energično ograđuje od obogotvorenja um ­
jetn o sti (V ergotterung der K unst). Teolog Schleierm acher go­
vori štaviše o tom e da i erotska um jetn o st ima raison d'etre ako
ostaje um jetnost, ali ona to ne može b iti ako na račun um jet­
nički duhovnog o staje p ri pukom čulnom elem entu, isto tako
m alo kao što može dozvoliti onom izdvojeno duhovnom da pri­
guši, da uopće naškodi um jetnički čulnom . Na str. 74 svoje
E stetike, izriče on stoga m isao koja im a još uvijek određenu
a ktualnu vrijednost. »Wenn die K unst in ihren lasciven, eroti-
schen P roduktionen die Begierde erregt, so tu t sie offenbar
etw as was sie als K unst nicht soil. Aber w ir konnen dies auch
rein von der entgegengesetzte Seite sagen. Auch wenn die reli­
giose K unst ein religioses Gefiihl erregt, geht sie iiber ihre Gren-
ze hinaus«.* U m jetnost je dakle za Schleierm achera slobodna
produktivnost, dok su i čulno erotski užitak i religiozno osjeća­
nje — m a koliko da su inače različiti u drugim okolnostim a —
d eterm inirani onim što Schleierm acher zove »vanjski bitak«
(ausseres Sein). Ova teza da religiozna u m jetnost ako želi po­
b uditi religiozni (a ne um jetnički) doživljaj p restaje biti um ­
jetn o st, izrečena od jednog teologa koga su upravo njegova rigo-
ristička subraća nazvala im potentnim , doista je sm iona i govori
o izvanrednom osjećaju za vrijednost um jetničkog koju on pre­
ferira i svom vlastitom idejnom konceptu. Zato i može postavili
tv rd n ju da je ne treba podvrći ni teologiji ali ni bilo kakvom
drugom , na p rim je r erotskom užitku je r sam im tim gubi na um ­
jetničkoj snazi i stavlja se u službu um jetnosti stranih poriva
ili ideologije.
No i naš osjećaj danas za um jetničko također ne bi smio za­
tajiti onda ako je riječ i o nekim drugim , navodno naprednim
tendencijam a koje su najčešće potpuno strane onom što Marx
zove um jetničkim životom. Tada se naim e postavlja pitanje kako
bi, kada i zašto, imali pravo tražiti od um jetnosti da slijedi bez

* »Ako um jetnost u svojim lascivnim, erotskim proizvodima, pobuđuje

požudu, to ona očigledno čini nešto što ne treba da čini kao umjetnost.
Ali mi to možemo reći čisto i sa suprotne strane. Ako religiozna umjetnost
pobuđuje religiozni osjećaj, prelazi ona preko svojih granica.«

492
 pogovora naš koncept. Izvanredno je važno da u tom pogledu
budem o vrlo oprezni da im am o na um u kako se čak i hum ani­
zam koji se iz jedne određene sfere nekom e nameće, može p re ­
tvoriti u svoju suprotnost. Osobito je, m eđutim , taj oprez po­
treban ukoliko je riječ o stavu koji sam za sebe, bez m ogućnosti
istinske verifikacije, m isli da je napredan. P itanje naim e koje
se pri tom postavlja, upravo iz m arksističkog aspekta je u tom e
zašto i kako neka ideološka dok trin a — a to i je st b it svega
onoga što se zove ždanovizam — im a pravo za sebe tv rd iti da je
n aprednija a to znači i hum anija od sam e um jetničke biti u m ­
jetničkog. Marx, i to ne m ladi, već zreli Marx, nakon K om unis­
tičkog m anifesta, nije ni slučajno, pa ni usp u tn o rekao da bi i
sam a proizvodnja trebala p o p rim iti um jetnički k a ra k te r i da bi
trebalo otpočeti um jetnički živjeti. Sam im tim on je zapravo po­
stavio i pitan je na osnovu čega bi ono što je izvanjsko, pa i
strano u m jetnosti (je r da to nije ne bi joj se nikad trebalo na­
m etati, i već je sam o nam etanje indeks drug o b itk a) bilo vri jed-
nije i Ijudskije od onog što je najv red n ije u sam oj toj u m je t­
nosti. Da li je naim e k rite rij za to vrednovanje kao k rite rij za
um jetnost opravdan baš onda kad je iznađen u vanum jetničkoj
ideološkoj sferi.
Istinito um jetničko djelo je u tom sm islu upravo ono koje
adekvatno i koherentno izražava svoj u m jetnički sadržaj, pa kad
u njem u bilo koji drugi m om ent želi zadobiti nasilnim putem
prevlast nad um jetničkim , tad a um jetničko djelo p re staje b iti
unutarnje um jetnički konzekventno, ne pokazuje više vlastitu
un utrašnju nužnost pa sam im tim m ožem o govoriti o sim ulira­
nom, neautentičnom , dakle i neistinitom u m jetničkom djelu.
Pri tom treba naglasiti da nije riječ o tzv. činjeničnoj, već o ži­
votnoj istini, koja je ujedno i istina života i m ogući život takve
istine.
Sve ovo što sm o spom enuli, nije nikako — tad a bism o bili
potpuno krivo shvaćeni — plediranje za neki larp u rlartizam , za
intaktnost, nepovredivost, izoliranost, po sebi i za sebe sam o­
stalne um jetnosti. U m jetnost radi u m jetnosti, i tu Plehanov im a
pravo, isto je takva besm islica kao i bogatstvo rad i bogatstva.
Uostalom, već sm o u početku naglasili da pravi sm isao u m je t­
ničkog vidim o upravo u tom e što on p o staje istina cjelokupnog
života, a ne neke parcijalne, profesikonalne svijesti, zanim anje
određenog b ro ja d ekoratera života. Pa ipak, bilo je potrebno
ukazati na u n u tarn ji sm isao um jetničkog u odnosu na česte, u
našem stoljeću sve češće n a srta je na ono um jetničko u u m jetn o ­
sti koji se nažalost vrlo uspješno i vrlo rafinirano, vode i sa po­
zicija tzv. pragm atističke koristi. Ali um jetnička vrijednost isto­
vremeno nije u tom e — to nije nikad dovoljno naglašavati — da
se um jetnost sam a sebi penje na glavu i besm isleno vrti u stro ­
go om eđenom krugu, hvatajući sam u sebe za svoj kitn jasti rep.
V rijednost se um jetničkog može pokazati u svoj svojoj punini
baš tim e što i sam a utječe na prom jenu čitave vanjske, tak o ­
zvane neum jetničke zbilje, što dakle neprestano i bitno hum ani-
493
žira cjelokupni čovjekov svijet. Jasno je dakle da pri tom ne
može b iti kao o idealnom m odelu riječ o nekoj vladajućoj p ro ­
fesionalnoj organizaciji um jetnika, već društvu koje sebe orga­
nizira na način što će m u om ogućiti istinski ljudski život koji
ne može nikada biti s onu stra n u um jetničkog.
Kad dakle govorimo o tea tru onda bi, m islim, društvena or­
ganizacija u okviru koje djeluje kazalište, m orala, proizići kon-
zekventno ranije iznijetom , iz sam e m ogućnosti neposredne ko­
m unikacije sa životom, a to zapravo znači iz same biti onoga
što se i zbog čega se bilo šta organizira: iz b iti kazališnog čina
danas.
Dakako, da bi bila iluzija m isliti da se, u jednom relativno
k ratkom članku, može iskazati sve ono što tea tar čini u njego­
vom bitnom određenju teatrom , ali već i djelom ična fenomeno-
loška analiza pokazuje kako je i koliko tea tar u sebi protivu-
rječan pojam i koliko fundam entalnih paradoksa i na izgled ne­
rješivih an tinom ija sadrži u sam om sebi.
On je istovrem eno vrem enski vrlo ograničen i bez vrem en­
ski, um jetnički neprolazan, individualno stvaralaštvo pisca od­
nosno režisera i kolektivni čin ansam bla, m edij koji u sebe pri­
hvaća postojeći duhovni horizont svijeta, ali koji i stvara taj
horizont, književno djelo kao pisani tekst i djelo koje postoji
isključivo kao izvedba, ontički za sebe i po sebi postojeći i po­
stojeći sam o u odnosu prem a publici, refleks historijske svijesti
određene epohe i transcendiranje historijskog, izraz onog naj-
općijeg, najtipičnijeg i istovrem eno prikaz onog najindividual-
nijeg, najintim nijeg, fenom en koji je skučen u teatarsku dvoranu
s ograničenim u tjecajem na ograničeni broj ljudi i koji stoga u
vrijem e tehničke civilizacije izgleda star, nem oćan, s patinom
rom antične zakašnjelosti i medij koji začudo još uvijek ima iz­
vanredno aktualno djelovanje, veće od bilo koje druge um jetno­
sti na form iran je epohalne svijesti i duhovne klime vremena.
Svaki ovaj paradoks, uzet sam za sebe, zavrijedio bi posebnu
analizu, što je, dakako, i nemoguće, pa m ožda čak i nepotrebno
u ovoj prilici zato što te u stvari banalne i poznate paradokse
nisam iznio zbog njih sam ih već kako bih pokazao da su to ne
sam o čisto teatarsk e već u biti ujedno i životne, najživotnije
kontraverze sam og ljudskog opstojanja. Osim toga, neke antino­
m ije koje sam spom enuo, spadaju u takozvanu svakodnevnicu
u praktične dileme koje najbolje osjećaju, takorekuć na svojoj
koži ljudi iz tea tra i o kojim a nem a sm isla teoretizirati.
Ipak, sam o usput, da kažem nešto o nekim od tih paradoksa.
Prije svega nešto o p rotivurječju između prolaznosti i ne-
prolaznosti teatarskog čina, odnosno o tom e koliko je teatar
refleks historijske svijesti, a koliko je s onu stranu tog histo­
rijskog. N itko ne može kazati da Eshil na određen način nije
izrazio svoje vrijem e, Shakespeare svoje, a Beckett svoje, ali
istovrem eno njihova su djela upravo po onom što je u njim a
um jetničko i transcendiranje ili ako hoćete zaustavljanje vre­
m ena. Ta su djela ćuška pukom p o stojanju upravo u tom smislu
494
 što su nešto drugo do naprosto događanje, naprosto p ro tjecanje
vremena. Stoga nije tea tar puki odraz svojeg doba, prolazna
sjenka onog što se jednom u prolaznosti zbilo, već iz svog vre­
m ena govori o onom bezvrem enskom , pa je stoga i Eshil i Shake­
speare živ upravo po onom što nije sam o p riča ili događanje ve­
zano uz određeno razdoblje. No kad kažemo tran scen d iran je
vrem ena tada nikako ne m islim o na nešto transm undano ili čak
m istično, što lebdi kao him era u vječnosti, što je ne sam o be­
životno već i protuživotno. Ono što M arx u »Grundrisse« (na
str. 31) zove »vječna draž um jetnosti« nije nikako s onu stra n u
života, već je, štaviše, život u svoj svojoj punini i pravoj život­
nosti. Ne donosi li, uostalom , takozvani realni život takve tre ­
nutke i nism o li ih mi barem jednom u životu — u n ajm a n ju
ruku onda kad sm o bili zaljubljeni ili kad sm o doživjeli nesi-
m ulirani patos sm rti — osjetili i proživjeli sm a tra ju ći ih tr a j­
nim doživljajem , trenucim a u kojim a sm o kom unicirali s nečim
neprolaznim . A nije li i tu te a ta r zapravo sam o sublim acija,
izražajnija, k o ncentriranija form a izraza takvog pravog ljudskog
života. I nije li njegova snaga baš u tom e što paklenske dilem e
sukobe, pobjede, poraze, zanose i bezum lja takvog života iznosi
kao tipična, opća, sveobuhvatna, ali istovrem eno u liku ljudi
koji pred nam a, kao p risutni, tu i sada, neponovljivo individu­
alno žive, dišu, bore se, ljube i pate, koji neposredno govore oko
u oko, u sta u usta, uho u uho. T eatarski se čin odvija — n a su ­
prot svim drugim um jetn o stim a — pred nam a danas, on se ne
može odložiti za sutra, teče kao sam život, ali i kao ćuška životu
koji je beživotan. Nije, dakle, za te a ta r i za njegovu v rijed n o st
presudno sam o to što je zapravo n a jp o p u la rn ija, n a jč itk ija um ­
jetnost — na koncu za to je m ožda danas više sposoban televi­
zijski medij — ili što budi interes za druge oblike k u ltu rn ih m a­
nifestacija, za likovne u m jetnosti, knjigu, m uziku, za sferu duha
uopće. A nije ni njegova tem eljna v rijednost u tom e što može
predstavljati ukupnost svih tih elem enata: vizualne vrijednosti
likovnih um jetnosti, ideja, stila, hum anih i verbalnih vrijednosti
pisane riječi, duhovnih ugođaja m uzike. P resudna za njegovu
snagu utjecaja je upravo ova neposrednost o b ra ća n ja — ne­
posrednost koja čak nije tako snažna ni kod televizije, je r je
ekran ipak svojevrsni posrednik — i upravo to u te a tru sve n je­
gove ideje i sva lica čini tako plastičnim , tako bliskim , je r su
dio atm osfere koju sam i dišemo.
Isto je tako na prvi pogled čudan i n erazjašnjiv paradoks
da tea tar — uza sve one često i pseuđoiskustvene činjenice o
njegovoj krizi, — još danas može uvijek im ati takav društveni
utjecaj. U vrijem e tehničkih giganta, fantastičnih m ogućnosti
kom unikacije, u vrijem e u kojem postoji u svjetsko-povijesnim
razm jerim a sve m anje vrem ena za pravo ljudsko vrijem e, u
kojem svi nekam o žure i trče, u vrijem e atom skog života i još
vise atom ske sm rti, kozmosa, kad iz svih štam p arija svijeta ku­
ljaju svakog sata m ilijuni tona štam panog papira koje nas oba­
vještavaju o svemu što se netom zbilo na ovoj planeti i izvan nje,
495
u to vrijem e racionalnih ljudi, ljudi strojeva i um jetnih žena s
ribljim očim a, vrijem e m asakra i luđačkih vozila što ju re po
beskrajnoj traci, u to dakle i takvo vrijem e postoje neke čudne
osam ljeničke dvorane u kojim a neki blijedi zanesenjaci igraju
neke beskorisne i zastarjele igre: to je sudbina teatra. Kako to
da ta k rh k a biljka, skrom no uokvirena nekim intim nim preoku­
pacijam a i dilem am a još živi u tom općem, um no planiranom
bezum lju, ili još n evjerojatni je kako to da na nekog u toj su­
m anutoj buci i zvižducim a još može djelovati? Još je to nekako
zamislivo u Antici, u vrijem e kad, kako je duhovito prim ijetio
Eliot, A ristotel nije m orao računati na kazalište kao na nešto
što donosi novac — ali danas kad sve postaje roba, i kad sve ima
cijenu?
Sam o na prvi pogled je nevjerojatno da teatar djeluje još
uvijek tako im presivno, potresno, sveobuhvatno, sveobuhvatnije
gotovo od bilo koje druge um jetnosti. Kako je na prim jer ono
slobodno u antičkoj dram i djelovalo a i danas još djeluje tako
oslobađajuće? Prije svega broj nije u onom ljudskom bitan. Pro-
m etej je bio sam , ali taj sam otnik je bio dovoljan da u ljudim a
zapali plam en koji još uvijek gori. Prom etejska, bezbožnička,
oslobađajuća riječ s dasaka govori sam a naizgled nekolicini o
snazi i p rkosu čovjeka pojedinca, je r govori svima o onom naj-
ljudskijem u nam a, budući da sm o barem potencijalno, svi ljudi.
To je čudo teatra.
Stoga je dovoljna i nekolicina koja će o sjetiti svu snagu ri­
ječi koju izgovara čovjek od krvi i mesa. Sve što se zbilo u ne
znam kako dalekoj prošlosti događa se tu u sadašnjosti, pa su
u čovjeka odjednom njegova volja, um i njegovo srce, neposred­
ni. Iako m ože i čitalac stvoriti čitajući dram ski tekst, u m ašti
predodžbu dram e, on je ipak tako doživljava po njenim književ­
nim osebinam a, sam o scensko ostvarenje može dati specifičnu
tea tarsk u vrijednost. Knjiga, uostalom , može biti napisana u
n a jak tu aln ijim zbivanjim a danas i ovdje, ali knjiga je već u
tren u tk u kad se čita, prošlost. A prošlost nas nikad ne uzbuđuje
kao sadašnjost. Stoga je već i stari Hegel zapisao: »Po m ojem
m išljenju zapravo ni jedna dram a ne bi trebalo da se štam pa
već da se kao rukopis ustupi kazališnom repertoaru otprilike
kao što je to bio slučaj kod starih.« (Hegel, E stetika, III tom,
str. 564).
Govori tako, na p rim jer u antičkoj dram i, pred nam a živ
čovjek o vladarim a kao pijanicam a, ženskarim a i zločincima,
ne b oji se ni žbira ni bogova i brani pravo na svoje sum nje, na
svoje m išljenje i djelovanje, prem da zna kakva ga sudbina čeka.
Bez obzira, m eđutim , na fenomene derealizacije (pozornica, kos­
timi, m aska) koje nesum njivo sadrži kazališni čin, on živi i kreće
se tu pred nam a i obraća nam se kao sugovornik. Ne pobuđuje
li to obraćanje često u nam a neke možda i davno zapretene
snage i nisu li te snage, kako god se čine na izgled m ajušne,
zapravo opasne? I kad su tu u susjedstvu nedavno grčki pukov­
nici zabranili prikazivanje antičkih dram a — ne dakle štam pa­

496
 nje tekstova, već prikazivanje dram a — onda se to sm atralo
vrhuncem stupidnosti, netolerantnosti, pa su i neki naši kom en­
tato ri to popratili s riječju: neshvatljivo. A nije to bilo ni tako
neshvatljivo ni tako glupo. Dobro su osjetili gospoda pukovnici
koliko prijeti ta naizgled tiho izgovorena riječ s tea tarsk ih da­
saka. Oni su njom e — izgledalo to nekom i nategnuto i p re tje ­
rano — doista ugroženi. I oni su za sebe dobro učinili da su je
zabranili. T eatar treb a u neslobodnim zem ljam a zabraniti. Tea­
ta r je stalna iskra, neposredan zov, pobuna.
Nismo, m eđutim , toliko naivni da m islim o da tea tarsk i čin
predstavlja direktni poticaj na akciju, p rem da ni to nije uvijek
i pod svim uslovim a nemoguće. No poznat je p rim je r kako su
robovlasnici gledajući »Ciča Tom inu kolibu«, plakali ganuti na
predstavi, a nakon povratka kući i dalje m irno tukli robove. Pa
i Max Frisch m ožda im a pravo kad tvrdi: »M ilijuni gledalaca vi­
djeli su B rechta i vidjet će ga i opet; usuđujem se su m n jati da je
i jedan na taj način prom ijenio svoje političko m išljenje«.
No nije riječ o tom e da će kazališni čin sada i ovdje prom i­
jeniti političko m išljenje gledalaca, p a ni o tom e da ga uopće
idejno prom ijeni i p o tpunom a izbaci iz ra n ijih shem a, p rem d a
je posebno m oderna dram a, izvlačeći gledaoca iz njegovog p a ­
sivno m editativnog ugodnog m jesta u gledalištu i tu m nogo uči­
nila. Riječ je o tom e da se ču ju direktno, javno, p ita n ja i sum ­
nje koje će prije svega drugog, p rije svake knjige, p rije svakog
političkog plakata, svake agitacije, nesum njivo, baš tim e što su
bez posrednika, a o b raćaju se svakom pojedinačno, i svim a kao
generičkom biću čovjeka, koji će dakle svim tim i jo š mnogo čim
drugim probuditi, ako je zaspao, ili ponovno u nas usad iti, ako
je nestao, onaj m ali crv ljudskog što nas n ik ad više neće pustiti.
Neće on više dozvoliti da m irno preživam o u žabokrečini posto­
jećeg prilagođujući se sam o, p o p u t životinja, p riro d n o m am bi­
jen tu što nas okružuje. Ukoliko još zavređujem o da se zovemo
ljudi, ukoliko baš sve do konca nije u nas otupljeno, ukoliko još
bilo šta i bilo kada na nas m ože djelovati, tea ta rsk i nas čin ne
može ostaviti ravnodušnim . N ešto će se p red nam a otvoriti, ne­
što će se u nam a pom aknuti, nešto pro m ijen iti, nešto ćem o n a ­
slutiti, nešto ćemo dakle h tje ti, a to sam o ljudsko h tije n je vred­
nije je od svih giganata civilizacije i svih novčanih i političkih
moći zajedno. Možda će se nekom i ovo učiniti i suviše optim is­
tička tvrdnja, ali ja se ipak u suđujem kazati da je nem oguće os­
ta ti potpunom a gluh na direktni govor kad se pred nam a na
sceni otvara ono ljudsko što uvijek leži i u nam a sam im a. Tea­
ta r nam a sam im a, bez posrednika, pokazuje naše vlastito lice,
zato i jest i sam o je zato tea tarsk i čin od prvih dionizijskih
gozbi do danas svečanost. I to ne sam o za glum ca već i za gle­
daoca.
Isto je tako za našu tezu o životnosti te a tra i njegovoj izvan­
redno važnoj društvenoj ulozi relevantan paradoks izm eđu in­
tim no individualnog i kolektivnog u teatarskom činu. Kad je
na prim jer riječ o tragediji, m ogli bism o kazati da za pisca
497
tragedije — nasuprot kom edije koja se direktno odnosi spram
određene društvene zbilje — gotovo i nije potrebno neko stvar­
no socijalno iskustvo, da je dovoljno da to bude intim na ispo­
vijed, u n u ta rn ja biografija tragičnih dilem a pojedinca, ispolja-
vanje sudbinskog prokletstva onog najvlastitijeg u ličnosti. Ali
to vlastito ispoljava se putem kolektivne igre čak i tada kad se
n a bini odvija m onolog jednog lica. I to ne samo u pogledu teh ­
ničkih po treb a bez koje ne može biti predstave, pa i ne sam o u
pogledu nužnih pop ratn ih pojava na um jetničkom planu od sce-
nografa i glum ca do stvarnog tvorca kazališnog čina: režisera.
Kazališni je čin u svojoj biti kolektivni fenom en je r ne postoji
kao kazališni ukoliko ne kom unicira s publikom . Rom an pri­
vidno može ostati u rukopisu, slika u ateljeu, pa čak, u izvjes­
nom sm islu i film na celuloidnoj vrpci, ta djela tada neće biti
vrednovana, ali će ipak u k ra jn jo j liniji postojati kao djela, no
kazališni čin nije uopće ono što jest bez te kom unikacije, to ga
tek i k o n stitu ira kao teatar. Svaki od nas zna da se taj čin sada
i ovdje odvija isključivo za svakog od nas, bez nas. Stoga i jest
tu ono što može b iti individualno, usam ljeničko, ujedno i život­
no. Ako je te a ta r doista te a ta r govori svima nam a i svaki od
nas može reći: de te fabula n a ratu r.
Iznošenje svih ovih prividnih paradoksa koji bi se dakako
m ogli nizati u beskraj, im a sam o jedan cilj: da pokaže koliko je
društveno odgovoran teatarski čin. I koliko je — prem da nam
se može katk ad činiti da se nalazi na periferiji — utkam u sve
pore našeg života, pa stoga i može taj život učiniti sm islenijim .
Ukoliko dakle govorimo o potrebi um jetničke organizacije i
društva, tad a m oram o izvesti zaključak da u toj organizaciji sve
m ora biti podređeno ispoljavanju slobodnog stvaralačkog čina
i to ne sam o zbog neke afirm acije tea tra i pojedinih stvaralaca,
već i zbog sam og društva u kojem živi taj teatar. Sm islenom or­
ganizacijom načina, nećemo osm isliti sam o teatar, već ćemo osmi­
sliti i vlastiti socijalni supstrat. To znači život približiti um jet­
nosti koja kao u m jetnost ne može biti izvan života. U principu,
dakle, obaveze kazališta prem a društvu identične su obavezama
društva prem a kazalištu. Stoga isto tako kao što kazalište nema
pravo prep u stiti društvo samom sebi, što znači rezignirati nad
društvom kao nečim što će uvijek ostati strano um jetničkom ,
tako isto ni društvo nem a pravo p repustiti kazalište samom sebi,
nem a pravo ne brin u ti se za n jega i ne pom agati slobodno razvi­
ja n je njegovih um jetničkih moći.
Ne m islim ovdje pobliže ulaziti u moguće realne form e takve
organizacije. Ipak mi se čini — da to samo usput na kraju spo­
m enem — da bism o takvu dinam ičnu i životnu organizaciju, ko­
ja bi najadekvatnije odgovarala stvaralačkom činu m orali na­
čelno iznaći upravo na planu ove ili one forme sam oupravlja­
nja. Moje je duboko uvjerenje da sam oupravljanje u tom pogle­
du, u principu danas, nem a druge realne hum anističke alterna­
tive. Ili vlast ovog ili onog tipa od buržoasko-biznismenske, do
etatističke nad ljudim a, njihovim dobrim a i sudbinam a, pa i
498
 svim oblicima k ulturne djelatnosti, dakle i teatra, ili sam ouprav­
ljanje ljudi u vlastitost svoga života. T ertium non datur.
To, dakako, ne znači biti nekritičan i baviti se — je r je to
protivno i sam om pojm u sam oupravljanja — lakirovkom jed ­
nog određenog društvenog sistem a. Uostalom , znam vrlo do­
bro, kakve sve teškoće otvara sam oupravljanje, poznati su mi
svi mogući otpori, ali i ona m u k o trp n a često i grozna sjedniče-
nja, dokazivanja, n adm udrivanja i svađe, znam za svu onu vla­
davinu prim itivizm a, pa i m ed iokritetstva što na sebe tako lako
oblače zaštitnu odjeću sam oupravljanja. I sam oupravljanje ne
može, naim e, uvijek izbjeći sudbini da postane iskrivljena svi­
jest, da postane ideologija u M arxovom sm islu riječi. Ali m i­
slim da bi tu m orali strogo lučiti izm eđu privida sam oupravlja­
nja ili da rad ikalnije kažem o laži sam o u p rav ljan ja i stvarnog
principa sam oupravljanja kao baze za buduću slobodnu asocija­
ciju proizvođača. Ne, dakle, b iro k ratsk ih parazita koji se lijepe za
sve stvaralačko da bi ga zagadili i ugušili, ne sam ozvanih sta ra ­
telja koji p aternalistički sve k u ltu rn e radnike sm a tra ju m alo­
ljetnicim a što ih rukovodioci, kao što nam i govori sam a riječ
treba stalno da vode za ruku, ne g alam atora koji žele b iti suci
u poslu koji nikad nisu radili n iti ga znaju ra d iti, već sam ih
proizvođača, svjesnih prava i ogrom ne društvene odgovornosti
teatarskog djelovanja. Sve to se, dakako, ne postiže adm inis­
trativnim dekretom , je r u b iti uopće nije a k t već proces. Pri
tom bi sigurno bilo dobro im ati u vidu da i proces takozvanog
društvenog u p ra v ljan ja kadikad znači u p ra v ljan je nad k u ltu ­
rom i nad teatrom , i da stoga m ora im ati staln u tendenciju p re ­
tvaranja u proces sam oupravljanja, to je st u p ra v lja n ja sam ih
teatarskih rad n ik a proizvodim a svoga rada. Isto je tako, m eđu­
tim , jasno — kao što sm o i ran ije pokušali pokazati — da te n ­
dencija o dvajanja u m jetnosti, a prvenstveno te a tra kao p o seb ­
ne, nazovimo je duhovne sfere od ostalog društvenog života
znači bitno degradaciju i o tuđenje od sam e njegove kvintesen-
cije, od onoga što ga uopće čini teatrom . Tako o d vajanje tak o ­
zvanog čisto teatarskog ili recim o intelektualnog od »grubo«
društvenog, a to dakako znači i od m ate rijaln o proizvodnog rada
onem ogućuje ono univerzalno p risv ajan je života po kojem je
život tek vrijedan da se živi kao ljudska egzistencija i kao p er­
spektiva istinskog um jetničkog i realnog života. Kao perspektiva
slobodnog života za slobodni život um jetničkog.

499
 UMJETNOST I PSIHOANALIZA

J udith A dler

Stanford, USA

Psihoanalitičke stu d ije o um jetn o sti i um jetnicim a, slično

m arksističkim tekstovim a o um jetnosti, sa k ojim a često dijele
neke iste p rednosti i neuspjehe, dočekivale su se tokom p rotekle
polovice stoljeća i s oduševljenjem i sa srdžbom . N ekim a se či­
nilo da p ružaju dugo očekivani objektivni, naučni tem elj za k ri­
tiku i proučavanje u m jetnosti. D rugim a pak činile su se u n a j­
boljem slučaju kao irelevantni jeu x d ’esprit, a u n a jgorem kao
otuđeni i nesklapni ra d filista ra koji su se u p u stili u n aučnu au­
topsiju um jetnosti, a k oju n iti razum iju n iti joj pom ažu da živi.
Ćini se da posao um jetničkog i književnog k ritič a ra uvijek za­
htijeva neko opravdanje U m jetnik stvara, dok k ritič a r živi od
djela drugog čovjeka. Ako se pisanje o u m je tn o sti drugih, o um ­
jetnosti, koja kako se m ože p retpostaviti, može govoriti sam a
za sebe, često opravdava tim e da se n jim e autorova p o ru k a či­
ni prihvatljivom široj publici, ip ak koje bi se onda opravdanje
moglo naći za kritičarev način, koji često u po tp u n o sti zanem a­
ruje nam jeravani sm isao au to ra, je r p re tp o sta v lja da zna bolje
od njega sam oga što je ovaj h tio reći? Dozvola koju im a psiho­
analitičar da d em askira i re in te rp re tira m otive, d a ta m u je da
oslobađa pacijente od patnje, ali k ada je n jen a p rim jen a p ro ­
širena na tum ačenje um jetnosti, može se činiti nap ro sto kao vul­
garna drskost.
Usprkos neprijateljstvu na koje su psihoanalitičke studije
um jetnosti često nailazile, one su ipak pobudile veliku pažnju.
Činilo se da psihoanalitička teorija obećava odgovore na p ita ­
n ja koja je nam a suđeno postavljati, p ita n ja koja su uvjetovana
načinom na koji zapadno društvo dvadesetog stoljeća doživljava
svoju um jetnost i svoje um jetnike.
Ovakvo naše shvaćanje um jetnosti nikako nije općenito
prihvaćeno. Iako se m ožda sam događaj nikada nije dogodio,
etnolozi vole navoditi ovu anegdotu o jednom stanovniku Balija,
501
 koji je, kada su ga zapitali o um jetnosti njegovog naroda, od­
govorio: »Mi pokušavam o učiniti sve što bolje možemo!« U
ovakvom tradicionalnom društvu slikar se neće razlikovati od
ličioca, um jetnik od obrtnika, n iti u m jetnost od um jetnog pro ­
izvoda. Tu je nedopustivo sm atrati um jetničko proizvođenje
sredstava kroz koje individuum sebe izražava (od um jetnika se
očekuje da posjeduje um ijeće a ne osjećaje)1 ili pak da bi se
biografija jednog o brtnika sm atrala relevantnom za korišćenje
ili shvaćanje njegovog djela. Tu će sam pojam biografije, a da
se i ne spom inje pojam um jetničke individualnosti, izostati. Ka­
da je um jetnost bila korišćena u službi neke druge svrhe, kao
u slučaju srednjovjekovne kršćanske um jetnosti, estetske oso­
bine nekoga o b jekta nisu bile od prvenstvenog značaja, srednjo­
vjekovna rezbarija u drvetu prije je prikazivanje djevice nego
»status«, a ikona pripom oć adoraciji, a ne slika — ukratko p ri­
pom oć kontem placiji, a ne objekt za nju. Naravno vjernik može
b iti m anje ili više oduševljen bojam a ili um jetnošću, ali on neće
osjećati da treb a naučiti »cijeniti« i razum ijevati form alne, es­
tetske osobine takvog p redm eta da bi mogao shvatiti njegovo
značenje. Za seljaka koji sjedi ispred pripovjedača, za lovca is­
pred reljefa koji prikazuje lov, za vjernika ispred svete ikone,
»shvaćanje um jetnosti« nikad se ne postavlja kao problem .
Za nas je sve to p otpuno drugačije. Mi m anje gledamo kroz
našu um jetn o st nego što nju prom atram o. U m uzejim a i biblio­
tekam a susrećem o djela iz civilizacija potpuno različitih nego
što je naša, koja im aju za svoje stvaraoce i prvu publiku, znače­
n ja i svrhe koje su već dugo m rtve. Čak i djela suvrem enih um ­
jetn ik a nisu lako pristupačna većini ljudi i ne m ogu se shvatiti
kao p o k retala za općeprihvaćene i bliske svrhe i vjerovanja. Nas
su naučili »shvaćati« takvo djelo (i tako ga činiti svojim ), sta­
vljajući ga u odnos spram određene um jetničke tradicije ili
spram um jetnikova života, ili pak usredsređivanjem na njegove
form alne i stilističke kvalitete. U takvom okviru, ideja da se na
proučavanje u m jetnosti prim ijeni psihoanalitička teorija bila je,
vjerujem , razum ljivo privlačna kao posljednja šansa da se na­
đu opća značenja u um jetnostim a.
Čak i da ran a psihoanalitička proučavanja m ita i bajke nisu
bila p o tak n u ta rom antičkim traženjem iskonske i kako se vje­
rovalo životnije »narodne duše«, ona su im ala želju da snabdiju
m itove općim »nesvjesnim« sim bolizmom , je r ovi nam a više
nisu prenosili religiozna ni spoznajna značenja. »Nesvjesno« je
trebalo p ostati novim katoličanstvom , sveopći novi jezik kojem u
bi, jednostavno po tome što su ljudi svi imali pristup. Jung sa
svojim »arhetipim a kolektivno nesvjesnog«, s elem entarnim

1) Za daljnju raspravu o mjestu umjetnosti u tradicionalnom društvu,

pogledaj A nanda Comeraswamy: »Is a rt a Superstion o r a way of Life«
(Je li um jetnost praznovjerje ili način življenja) John Stevens izd., Rhode
Island, 1937, Cf. također: A ndre M alraux, Glasovi Tišine.

502
 predodžbam a, koje se nalaze »svugdje gdje je stvaralačka im a­
ginacija slobodna«, a koje su navodno, biološki naslijeđene od
naših ranih predaka, sam o je najbolje poznata ličnost u tom e
traženju.2 Slična m isao može se naći u Freudovoj ranoj ra sp ra ­
vi, gdje piše da »su m itovi v jerojatno izopačeni ostaci požudnih
m aštanja cijelih naroda koji p re d stav ljaju težnje prvobitnog
čovjeka«.3 Godinu dana kasnije izdao je K arl A braham raspravu
o m itovim a u kojoj je također iznesena tv rd n ja da oni sadrže
naslijeđene tragove prim itivnog iskustva. »Mit je fragm ent ne­
dozrelog psihičkog života naroda; on u zavijenoj form i sadrži
njihove infantilne želje koje potječu iz preth isto rijsk o g doba«.4
Mnoge psihoanalitičke stu d ije m ita i b ajk e izbjegavale su
pojam naslijeđenih nesvjesnih rezidua, ali su ostale p ri općim i
utvrđenim značenjim a za određene sim bole, gdje god se ovi na­
laze. Nije nim alo rijetko da se naiđe na sasvim k o n trad ik to rn e
interpretaoije jednoga istog sim bola, a na rizik koji je uključen
u takvom p ristu p u može ukazati Freudova izjava u pism u An­
dre Bretonu, da su naim e sadržaji sna potpuno bez značenja
ako se ne poznaju asocijacije toga individuum a.5
Ali ako ostavim o zasad po stran i p ita n je o teškoćam a i us­
pjesim a psihoanalitičkog proučavanja m ita, jedno je jasno: p ro ­
ces psihoanalitičke in te rp reta cije stvara nove verzije m ita. F reu­
dova verzija m ita u E dipu oživljuje ga za nas, dok in te rp reta ci­
ja Levi-Straussa, kao pokušaj da se prevlada k o n trad ik cija iz­
m eđu iskustva i v jerovanja u autohtono p orijeklo čovjeka, to
ne može. Tum ačenje m itova o rođenju h ero ja koje je dao Otto
Rank, kao v arijacija frojdovske tem e »obiteljske rom anse« uno­
si te m itove opet u naš svijet.

2) C. G. Jung, »O odnosu analitičke psihologije i poezije«, Duh u čovjeku,

umjetnosti i literaturi, (»On the Relation of Analytical Psychology to Poe­
tic Art«, The spirit in Man Art and Literature), Coll. Works. 15, Bollin-
gen Series, XX Pantheon.
3) Freud, O odnosu pjesnika spram san jaren ja (1908), (»On the R ela­
tion of Poet to D aydreaming«), Karakter i kultura, (Character and Cultu­
re), Philip Rieff izd. Collier, New York 1936, p 42.
.4) K arl Abraham, »Snovi i mitovi — studija o narodnoj psihologiji«,
Kliničke rasprave i eseji o psihoanalizi (»Dreams and Myths — A study
in Folk Psychology«), Clinical Papers and Essays on Psycho-analisis)
p. 180.
5) Collected Letters, Freud, Sabrana pisma. Za daljnje rasprave cf.
Claude Levi-Straus.s »Proučavanje folklora«, »The Study of Folklore«,
Journal of American Folklore, 68, 1955, p. 429 »Neke novije interpretaci­
je mitologijske misli potječu od istovrsne krive pretpostavke po kojoj su
i raniji lingvisti djelovali — tj. od zamisli da dati mitološki uzrok posje­
duje određeno značenje. To se dade usporediti sa drugom dugo prisutnom
zabludom da naime zvuk može posjedovati određenu vezu sa značenjem.
Lingvistika je postala nauka kada je otkrila da značenje nije u izoliranim
elementima, već u slijedu u kojem se oni pojavljuju.« Up. također, Ra-
dolph Arnheim, »Umjetnički simboli — frojdovski i drugi« (»Artistic
Symbols — Freudian and Otherwise«) Journal of Aesthetics and Art Cri­
ticism, 12, 1953, pp. 93—97.

503
 Pa čak kad te psihoanalitičke studije um jetnosti tragaju za
ličnim sim bolim a koji su interesantni jedino u kontekstu bio­
grafije određenog um jetnika, one još uvijek nude privlačniju
alternativu od čisto form alnih studija. Suočen sa Leonardovom
slikom m aloga K rista sa Djevicom i svetom Anom, u vrijem e
kada naslikani likovi i sam prizor ne zadržavaju više svoju neka­
dašnju živost Pfisterov pokušaj da nađe ostvarenje Leonardove
požudne m ašte u naborim a M arijine odjeće jest razum ljivo priv-
lačniji u usporedbi s preporukom koju nam daje jedan m oder­
ni k ritič ar u m jetnosti kao što je Roger Fry, da platna treba stu­
dirati isključivo kao odnos izm eđu boja i oblika. Ona skrivena
požuda zadržava bar nešto »ljudskog interesa« za sliku. U dobu
kada m nogi osjećaju da je veći dio um jetnosti koju vide neodgo-
netljiv, razum ljivo je da se pozdravlja Ehrenzweigov poziv da
se za m odel uzme Pfisterova analiza te da se naša pažnja od­
v rati od svjesno kom ponirane stru k tu re slike (čija je jedina
svrha da odvrati našu svjesnu pažnju od neartikuliranih ele­
m enata oblika koji sadrže nesvjesnu sim boliku) i da se usm jeri
na prividno slučajnu č rčk ariju u kojoj je »istinsko« značenje
slike nehotice prisutno.0
Među najčešće prim jene psihoanalitičke teorije pripada ona
na po d ru čju biografije. Biografske studije um jetnika pretpo­
stavljaju, naravno, potpisanu um jetnost, za koju se pretpostav­
lja da je blisko povezana s ličnim iskustvom i životom stvarao­
ca. Iako su psihoanalitičke studije u m jetnika često kritizirane
kao irelevantne za razum ijevanje um jetničkog djela, ta je kritika
zapravo upravljena protiv cijele tradicije biografskih studija,
tradicije kojoj se psihoanaliza pridružila tek nedavno i kojoj je
donijela novu rafiniranost.
Psihoanalitička teorija naglasila je period ranoga d jetinj­
stva, koji su većina biografa bili skloni zanem ariti, i još važnije,
ona je ponudila protuotrov za idealizirane m itske priče koje su
obično bile pričane o životim a velikih ljudi. U svojoj studiji o
L eonardu da Vinciju, Freud oštroum no prim jećuje da je otpor
spram ovakvoga tipa psihoanalitičke biografije m anje m otivi­
ran uvjerenjem da su takvi prikazi irelevantni za razum ijevanje
djela velikih ljudi, nego strahom od p rije tn je jednom idealizi­
ranom heroju.
»Patografija nem a za cilj objašnjavanje djela nekog veli­
kog čovjeka; i svakako nikoga ne možemo optužiti što nam ni­
je pružio ono što nije nikada obećao. Istinski m otivi otpora su
drugačiji. . . biografi su vezani uz svoje junake na sasvim drugi
način. . . Oni p o klanjaju svoju energiju zadaći idealizacije, us­
m jerenoj na to da velikog čovjeka uvede u niz njihovih infan­
tilnih uzora. Da bi ugodili toj želji, oni brišu individualne crte
sa lica ličnosti; oni izglađuju tragove njegovih životnih borbi s

6) Anton Ehrenzweig, The psychoanalysis of Artistic Vision and Hea­

ring, Routledge and Kegan Paul Ltd. London, 1953, p. 5.

504
 unutrašnjim i vanjskim p rep rek am a i ne dopuštaju da u njem u
postoji ni m rvica ljudske slabosti i nesavršenosti. Tako nam
predstavljaju ustvari hladan, stran i i idealizirani lik, nam jesto
čovjeka s kojim bism o se mogli osjetiti m akar i izdaleka srodni.
Što oni tako čine, za žaljenje je, je r tim e žrtvuju istinu zbog
jedne iluzije. . .«7
Ipak, ako psihoanalitička biografija i jest potencijalni p ro ­
tuotrov rom antičkoj idealizaciji u m jetnika, »hum anizirajući«
sliku genija, pokazujući da je i on čovjek kao i drugi, sa seksu­
alnim životom isto kao i s intelektualnim darom , ona je često
iznevjerila tu svoju m ogućnost. U Freudovim rukam a psihoa­
naliza unosi u proučavanje um jetn ik a hum ani realizam i sup­
rotstavlja se rom antičkoj idealizaciji; u rukam a drugih ona p o ­
staje oruđe upravo toga rom antizm a. U m jesto da ponudi zdravi
protuotrov rom antičkoj predodžbi um jetn ik a, ona po staje glav­
ni nosilac rom antičke ideologije, podliježući onom e čem u se s
pravom trebala suprotstaviti. Ona usvaja ro m an tičarsk u sliku
um jetnika kao nadljudskoga p a tn ik a , kao suvrem enog n asljed ­
nika sveca, čije patn je vode onom božanskom . U m jetnik je o-
crtan kao da na neki način neurozam a plaća svoj »dar«, osaka­
ćen i sam kao Filoktet, a njegove su čudesne moći sudbonosno
povezane s njegovom ranom .8
Ta rom antička vizija um jetnika, često poticana od strane
sam ih um jetnika, može se, vjerojatno, b a r djelom ično objasn iti
udaljenošću um jetnika od publike, udaljenošću k o ja prevlada­
va od k ra ja m ecenstva (c o u rt p a tronage) na ovamo. Ona se m o­
že objasniti i tim e što p ostoji radikalna razlika izm eđu ra d a u m ­
jetnika i rada što ga obavlja velika većina njegove publike. Ako
on »izražava sebe u svom radu« oni sebe u njihovom e m ogu tek
m arginalno; ako je on nagrađen za »senzibilitet« i »kreativnost«,
bilo kakvo pokazivanje tih kvaliteta od stran e drugih b it će vje­
rojatno kažnjeno (osim u onim ograničenim p o d ru čjim a kao š ta
je »hobi« ili kućna dekoracija, odnosno ukusna p o tro šn ja ). (T re­
ba se sam o po d sjetiti na C harlija C haplina na tekućoj vrpci u
»Modernim vrem enim a«). Kako se u m je tn o st jednog sve više
udaljava od rada ostalih, to se »ljudske« kvalitete, k ojih su oni
lišeni pokazuju kao neki tuđi »dar«. Prisustvo tih kvaliteta, a ne
njihovo odsustvo, postaje zagonetka k oju treb a objasniti. Ona
psihoanalitička proučavanja koja su upala u tu rom antičku ide­
ologiju prihvaćaju pojam »bolesnog« um jetn ik a, ili b a r pojam
um jetnika koji hoda po zategnutom užetu izm eđu bolesti i zdra­
vlja, odvraćajući k ata stro fu grom obranom svoje um jetn o sti.0

7) Freud »Jedna uspomena iz djetinjstva L. da Vinci-ja«, (1910) »L.

da Vinci and a Memory of His Childhood«, Norton Liberary, N. Y. 1964,
p. 80.
8) Edmund Wilson, Philoctetes: »The Wound and the Bow«, O xford
University Press 1929.
9) Van Gogh je svoju um jetnost nazivao »gromobranom« za svoju
bolest.

505
 Slijedeći citat iz djela E dm unda Berglera »Pisac i psihoana­
liza« može se uzeti za ilustraciju ove pretpostavke da je djelo ne­
koga um jetnika sredstvo za izražavanje njegove privatne boli.
»Ako kao privatna ličnost im ate neki problem , vi o njem u
možete govoriti svojim poznanicim a i dosađivati im s njim e. Ali
kao pisac taj isti problem m ožete učiniti zabavnim za tisuće.«10
Bergler ne uviđa da »problem« sadržan u um jetničkom dje­
lu nije onaj »isti« što ga m anje zabavno, u rutinskoj konverza­
ciji iznosi »privatni građanin« (m ak ar i sam o zbog toga što sam
m aterijal um jetnik obrađuje pruža svoje vlastite problem e).
»Činjenica da je um jetnost. . . sam osvojno biće polučila je
nedovoljno pažnje. Doduše je tačno da čin stvaranja za um jet­
nika m ora uključivati psihološku otvorenost spram njegovih
'tajn ih života'. I to m ora biti integrirano. Ali u slučaju u m jet­
nosti, in tegriranje i osvješćivanje ne postižu se isključivo ispiti­
vanjem i oblikovanjem vlastitoga ja. Ono se postiže na jedan »in­
direktan« način, naim e u i kroz oblikovanje i ujedinjavanje sa­
moga sadržaja um jetničkog djela. Ova stvorena cjelina nije cje­
lina njegovoga ja, nego jednoga odvojenog autonom nog bića, ko­
ji u sebi uključuje pored ličnog i mnoge druge elem ente.«11
Ne sm ijem o p ostati žrtvam a onog suda o um jetnosti, koji je
shvaća kao »sam oizražavanje« — suda, koji odaje neuspjeh da
se shvate ljudi koji govore sam o u svoje ime. U onoj m jeri u
kojoj je to tako um jetnost je više terap ija a m anje um jetnost. Ti­
me se želi reći da um jetnost ne može biti lična, nego jedino to
da u m jeri u kojoj je to lično privatno um jetn o st doživljava neu­
spjeh. I vjero jatn o je n astojanje n a jboljih um jetnika uvijek bi­
lo m anje u tom e da »izraze sebe«, nego u tom e da spoznaju
svoju građu, da o tk riju što se m ora izreći u njihovo doba, i da
sam i posluže izražavanju toga.
K ada se slici um jetnika kao psihološki onesposobljenoga pri­
druži tv rd n ja da su sukobi izraženi u njegovom djelu zapravo
njegovi problem i, stvorio se tim e bezizgledan položaj za tum a­
čenje u kojem u se pažnja odvraća od pitan ja o istinitosti um ­
jetničkog izričaja ka p ita n ju duševnog punom oćja njegovog za­
stupnika. Ova zloupotreba psihoanalitičkog p ristupa um jetno­
sti može se usporediti s m arksističkom kritikom koja hoće sve
produkte um jetn o sti klasificirati u buržoaske, proleterske ili ari­
stokratske. U oba slučaja su svi spontani odnosi sa djelom iz­
gubljeni, i ono gubi odaziv. Psihoanalitička moć za razotkrivanje,
kao i m arksistička, p retvara se od sredstva za razum ijevanje u
nešto što ga potpuno onemogućava. Kako kod m arksizm a tako
i kod psihoanalize, uvid u narav um jetnosti kao »nadgradnje«

10) Edmund Bergler »The Writer and Psychoanalysis« N. Y. 1950, p. 244.

11) H erbert Fingarette, »Art, Therapy, The External World«, The Self
in Transformation, H arper & Row, N. Y. 1965, p. 283.

506
 postaje, u njegovu iskrivljenom redukcionističkom obliku, do­
zvola za filistarstvo, i tako analiza um jetnosti vodi praktički
njenom ušutka van ju.
Z apravo ne postoji niti jedna psihoanalitička teorija um jet­
nosti. Iako su se m noge rasprave u tom p o d ručju dale na po­
sao izricanja općenitih sudova o u m jetnosti, oni se ipak m ora­
ju prihvaćati sa distancom , je r veći dio n jih zapravo nije op­
ćenito prim jenjiv — recim o na epsku, poeziju, n aturalistički ro ­
m an, slikarstvo renesanse i na pop-art. U svim takvim ra sp ra ­
vama, »um jetnost« je tek ime izgovoreno s »prizvukom dobro
obaviještene praznine«.
U srži svih psihoanalitičkih rasp rav a o u m jetn o sti leži pojam
sublim acije, naim e, o k re ta n je infantilnog seksualnog ili agre­
sivnog im pulsa od njegove prvotne društveno neprihvatljive n a ­
m jere ka prihvatljivoj, kao altern ativ i njegovom neposrednom
ispoljavanju u perverziji ili osakaćenom i kom prom isnom ispo-
ljavanju u bolesti. Obično se .pretpostavlja da sublim acija ne
uključuje sam o kanaliziranje seksualnosti i agresivnosti u d ru ­
štveno prihvatljivo, nego tak o đ er i njezinu »neutralizaciju«, tj.
transform aciju seksualnoga i agresivnoga k a ra k te ra energije. U
idealnom slučaju pro m jen a se dešava i u p re d m e tu početnog im ­
pulsa i u nam jeri, i ta tran sfo rm a cija om ogućava korišćenje e-
nergije za k u ltu rn a o stvarenja (od građevina do k njiga) i dozvo­
ljava libidinalno zadovoljstvo kom patibilno s načelom realno­
sti. Taj pojam dovodi um jetn o st, kao i druge in telektualne i
kulturne aktivnosti, u vezu sa seksualnošću, i u sta n ju je da o t­
krije izvor »stvaralačke« d jela tn o sti u d estru k tiv n im porivim a.
Različiti a utori naglašavaju sublim aciju različitih im pulsa
da bi b a r djelom ično objasnili zadovoljstvo estetske k reacije i
kontem placije. Sada je većina ovakvih veza u općoj u p otrebi:
ljubav spram ljepote je sublim irani voajerizam 12, osjećaj ruž-
noće^ prouzrokovan je nedovoljnom preobrazbom potiskivanog
sadržaja i njem u odgovarajuće tjeskobe, ili je proizašao iz anal­
nog gađenja1*, slikanje se sm a tra sublim iranom analnom erotič-
nošću, poezija pak o ralnom 14, glum a i ples su blim iranim egzi-
bicionizmom, ili, da bi bilo kom pliciranije pisanje je »egzibicio-
nalistička obrana od voajerizm a«, ili pak »autokratska obrana
u okviru oralnog potiskivanja p ri kojoj se pisac sim bolički h ra ­
ni lijepim riječim a«.15 Takve vrste sudova su prihvatljive dok
ne postanu etiketam a.
Najveći stupanj općenitosti posjeduje teo rija um jetničke su­
blim acije Melanie Klein. Ona otkriva korijene sim boličkog stva­

12) A. Ehrenzweig, op. cit. p. 80.

13) Rickman John »Narav ružnoga i stvaralački impuls« (»The N ature
of Ugliness and the Creative Impulse«) Intern. J. Psycho-anal. XXL.
14) Brill, A. A. »Poetry as Oral Outlet«.
15) Bergler E, op. cit. pp. 92. i 236.

507
ralaštva u jednom , kako ga ona zove, »depresivnom stanju«1* u
djetinjstvu. U kratko, dijete je podložno agresivnim i destruk­
tivnim im pulsim a usm jerenim protiv voljenih predm eta, koji
nakon što ih je od usvojio, postoje u nekom sm islu u n u tar n je­
ga. S trah od njegovih vlastitih destruktivnih nagona izaziva u
djetetu depresivni stra h od gubitka voljenih predm eta i želju
da ih na sim bolički način rekreira (nanovo stvori, re-create).
Djeca pom oću um jetnosti daju izraz kako svojoj agresivnosti ta­
ko i re k re iran ju predm eta za koje se boje da bi ih njihove ra-
zaralačke želje m ogle uništiti. Po Kleinovoj taj se rani depresiv­
ni stra h nikad potpuno ne nadilazi a čežnja za nadoknađivanjem ,
koju on pobuđuje, stoji u k orijenu kasnijeg um jetničkog stva­
ralaštva i estetskog uživanja. U m jetnik je čovjek koji se može
uspješno suočiti sa svojom depresijom i riješiti je u radu koji
obuhvaća i destruktivnost i nadoknađivanje. E stetsko se uživa­
nje publike može objasniti identificiranjem s njegovim doživ­
ljajem kod rek reiran ja. Kroz um jetničko djelo, koje služi kao
sredstvo žaljenja i u m jetnik i publika ponovo doživljavaju i
ublažavaju svoju depresiju.17
Neki su au to ri koncepciju u m jetnosti Melanie Klein kao
nadoknađivanja zbog nesvjesne krivnje zbog destruktivnih na­
gona u potrijebili kao opravdanje klasične estetike harm onije. Ta­
ko H erbert R ead piše:
»E stetski doživljaj ovisi o razrješen ju protivrječja proiza-
šlog iz sim ultanog djelovanja libida i destruktivnih nagona. O-
datle važnost da se proizvede dojam »cjelovitosti predm eta«,
ljepote, i valjanosti svih onih teorija koje naglašavaju vedri­
nu um jetničkog djela«.16
A Adrian Stokes:
. . . budući da estetski užitak leži u opažanju reko nstruira­
ne cjeline, on m ora b iti izgrađen na prepoznavanju prethodnog
gubitka ili ra zaran ja predm eta (bez obzira da li je on kao ra­
zoren i p rik azan ), u opreci spram m aničnog odbijanja. Um­
jetn o st je, m ak ar i sam o im plicitno, svjedočanstvo jednoga svi­
jeta nadiđene depresije ili kaosa. . . M irna ljepota nije ništa
bez slom a iz kojega je nastala: ili, bolje, tada je puka dopad­
ljivost«.19

16) Klein Melanie, »Svijet nas odraslih i njihovi korijeni u djetinjstvu«,

Our Adult World, Basic Bks. N. Y. 1963, -p. 11.
17) Za analizu muzike kao obrane od depresivnog straha vidi H. Ra-
cher, »Psihoanaliza muzike«, Amer Imago, VIII, No 2, June 1951, pp. 130—
163. Racher tvrdi da je muzika ukorijenjena u nagonu da magijski ovla­
damo »lošim predmetima« i time se veže s izgubljenim predm etom . .. Ona
služi kao obrana kako od paranoidnog straha tako i od melankolije. »Mu­
zički doživljaj jedinstva ega i predm eta predstavlja izraz manične obrane
od osnovne paranoidno-melankolične situacije.« p. 155.
18) Read, H erbert, »Psihoanaliza i problem estetike vrijednosti« (»Psy­
choanalysis and the Problem of Aesthetic Values«) Int. J. Psycho-anal,
vol. XXXII, 1951, p. 80.
19) Stokes, A drian »Oblik u umjetnosti«, New Directions in Psycho­
analysis, London 1955, p. 413.

508
 Pa iako psihoanaliza može opisati izvore estetskog osjećaja,
ona nije u stan ju propisati jed n u estetiku. Iako Segalova20,
Read i drugi nalaze u m isli da je bez form alne h arm onije depre­
sija publike doduše pobuđena ali ne i razriješena opravdanje za
klasičnost, um jetnik može pod određenim uvjetim a odlučiti da
priopći destrukciju, agresiju i gubitak bez završnog pom irenja.
U našem se dobu m nogim a harm onično razrješenje čini laž­
nim.51
Drugi m odel za psihoanalitičko proučavanje um jetn o sti kao
načina sim boličkog izražavanja tjesk o b a i fan tazija tem eljenih
na iskustvim a iz d jetinjstva, je analiza m itova o ro đ en ju h e ro ja
kao izopačenih verzija neurotične obiteljske rom anse, što iu
je proveo Otto Rank. S tru k tu ra tih m itova i b a jk i je slijedeća:
junak je plem enitaškog p o d rijetla, po očevoj n aredbi on je os­
tavljen i napušten (obično je u nekoj posudi bačen niz vodu),
ali ga otkriva i odgaja bračni p a r niska p o d rijetla, i na k ra ju
slijedi njegov p ovratak prvim ro d iteljim a i osveta nad ocem.
Kao u neurotskoj »obiteljskoj rom ansi« ova dva p a ra ro d itelja
izraz su m aštanja d jete ta da je usvojeno, i da su njegovi »pravi«
roditelji zapravo visoka plem enita roda. Po Freudu, ovim m a­
štanjem o uzvišenom ro d iteljstv u d ijete pokušava zadržati svo­
je pređašnje idealizirano p recjen jiv an je roditelja, kojem u sa­
da prijeti razočaranje.

»Cijeli pokušaj da zam ijeni pravoga oca su p erio rn ijim sam o

je izraz čežnje d jete ta za sretnim sada već m inulim danim a, ka­
da m u se otac činio n a jplem enitijim i n a jja čim od svih ljudi, a
m ati najdražom i n a jlju p k ijo m od svih žena. . .«22
Ali »obiteljskoj rom antici« m it dodaje nešto novo. Naim e,
dijete bude ostavljeno, u m jesto da ono odbija roditelje, kao što
je to u neurotskoj fantaziji, a njegov je život ugrožen očevim
naredbam a, tako da se u rezultatu, n e p rijate ljstv o d jete ta spram
oca čini potpuno opravdano. Mit nije sam o izraz n a jra n ijih m a­
šta n ja individuum a, već m u on tak o đ e r i pruža alibi koji ga
oslobađa krivnje zbog njih, a koja ga je, kako pretp o stav lja
Rank, opterećivala od djetin jstv a. Motiv, koji po R anku, do­
m inira u k onstrukciji m ita je st »potvrđivanje ličnosti kroz ju ­
naka«.2*

20) Segal, Hanna, »Psihoanalitički pristup estetici« New Directions in

Psycho-analysis op. cit.
21) Up. A lexander, Franz, »Psihoanalitičareva gledišta na suvrem enu
umjetnost«, Art and Psychoanalysis* William Phillips, izd. Criterion, New
York, 1957. pp. 346—369, A lexander kritizira »negativni« karakter suvre­
mene um jetnosti i nada se »pozitivnoj umjetnosti«. Za obranu »negativne
umjetnosti« vidi radove Adorna.
23) Rank dotiče samo jedan oblik obiteljske romance; ona, međutim,
moze im ati mnogo oblika. Kao ženska verzija može se uzeti tema spaša­
vanja u bajkama. Uspavana ljepotica je najpoznatiji prim jer; djevojčica

509
 Mi ne m oram o s Rankom usvojiti da je »obiteljska roman-
sa« i »istinski« predm et, i raison d ’etre onih m itova koji za sa­
držaj im aju rođenje heroja, da bism o prihvatili njegovu in­
terpretaciju. Mit može im ati mnoge svrhe i nositi u sebi mnoga
k ulturna značenja, pa ipak će tem a koja leži u tem elju obitelj­
ske rom anse ispuniti ta druga značenja posebnim emocionalnim
značenjem. L judi p rid aju junacim a mnoge svrhe, ali nije potre­
bno reducirati m itskog ju n ak a na »samo njegov ego u ranoj
pobuni protiv oca« da bi ljudi mogli shvatiti heroizam emfa­
tički oslanjajući se na vlastite prve nagone za revoltom .
R ank je usporedio stru k tu ru m ita s halucinatornom stru k tu ­
rom paranoje, utoliko što obje pokazuju m ehanizm e disocijaci-
je (tj. dva p a ra rod itelja um jesto jednoga) i projekcije (tj- ne­
p rijateljstvo d jete ta spram oca). Psihoanalitička teorija je ob­
raćajući pažnju n a takve m ehanizm e kao što su cijepanje, de-
plasm an, kondenzacija, m etonim ija, prikazivanje pom oću sup­
rotnog iznijela na vidjelo latentni sim bolizam m nogih um jet­
ničkih djela i tako pridonijela novoj rafiniranosti u njihovu
proučavanju.
R ank ističe, kao i većina analitičkih pisaca, zadovoljenje
dobiveno kroz nesvjesni sm isao djela. Često, naročito raniji
analitičari, tvrde da je nesvjesno značenje djela njegov »sadr­
žaj«, koji iako zakrabuljen »formom« ili estetičkom konvenci­
jom koja ga čini prihvatljivim ipak očuvan u netaknutom obli­
ku. (To se uspoređivalo sa teorijom um jetnosti »zaslađene pi­
lule« iz X V III stoljeća, po kojoj je funkcija estetskog oblika da
učini prihvatljivim sadržaj odnosno m oralnu pouku djela).
Zam isao jednog inače nesvjesnog i potiskivanog »sadržaja«
um jetničkog djela, m odificirana stvaralačkim procesom koji se
može izjednačiti s onim što tum ačenje snova zove »druga izra­
da«, ponukala je N orm ana B row na da označi um jetnost kao
»konstantno pojačavanje borbe za oslobođenje nagona«.24 Nje­
zina funkcija jest da, po m ogućnosti, oform i »jednu pobunje­
ničku grupu« (u m jetnik i publika) u cilju borbe protiv rep re­
sije. Ali Brow n potcjenjuje tendenciju po kojoj će postupak
koji on opisuje, prije oblikovati jednu pokornu a ne subverziv­
nu grupu, budući da je »obećano oslobođenje nagona« zavod­
ljivo povučeno istog časa čim je nastalo. On zadovoljno naglaša­

je zarobljena u nekom zatvorenom prostoru (tvrđava, dvorac, vrt), zbog

čarolije koju je na nju bacila zločesta žena, pred kojom pak je njezin otac
na neki način bespomoćan. Mladi princ koji dolazi da je izbavi, oslobađa
između ostaloga i pređašnju, idealiziranu sliku njenoga oca. (Na to mi je
obratila pažnju Melissa Nelken).
Up. također, Fraedlander, Kate, »Dječje knjige i njihova funkcija u
Intenciji i pretpubertetu«, Amer. Imago, No 2, April 1942, pp. 129—150, za
jednu analizu teme obiteljske romance u Heidi, Little Lord Fauntleroy,
Mala princeza, Kraljević i prosjak. .
24) Brown, Norman; 2ivot nasuprot smrti (Life agains Death), Vintage
BKS., New York, 5. 58.
510
 va odanost um jetnosti principu stvarnosti kao i principu užit­
ka pa ne uviđa da je u njenoj srži dvosm islenost. On završava ne
samo precjenjivanjem moći um jetnosti da izazove pobunu već
i gubitkom dram atičnosti frojdovskog uvida. Je r um jejnost
ujedno služi i kao obrana od onih nagona koje izražava. Ako je,
kako tvrdi Brow n navodeći Rilkea, um jetn o st »W eltanschaung
zadnjeg cilja«, ona također služi i tom e da čovjeka izm iri s nje­
govom odsutnošću, i da m u istoči njegovo nezadovoljstvo. Up­
ravo kao što nas i praznik, iako zam am no naznačuje predno­
sti života dokolice, ipak p rip rav lja da podnesem o tjedan rada.
U m jetnost služi ne sam o kao ob ran a od m ašta n ja koja p ri­
kriveno izražava, nego, kao što to pojam sublim irane djelatnosti
im plicira, um jetničko je stvaralaštvo od p o četka odricanje od
izravnog zadovoljavanja nagona — ali ne nužno odricanje od
genitalnog zadovoljavanja, usprkos Balzacovom »chaque fem m e
avec laguelle on couche est un rom an q u'on n 'e crit pas«, nego
od pragenitalne seksualnosti, koju B row n želi osloboditi.
Freud nikada nije sm atrao u m je tn o st subverzivnom . Već
nasuprot da je »ona nagrada u zam jenu za n a js ta rija k u ltu rn a
odricanja. . . koja služe, najviše od svega izm irenju ljudi sa žr­
tvam a koje su podnijeli za k u ltu ru .25
N am jene psihoanalitičke teorije u pro u čav an ju um jetn o sti
su mnoge, i u različitim vrem enim a se razlikuju u prik lad n o sti i
interesu. V okabular psihoanalize postao je sastavni dio svakod­
nevnog rječnika. Mnogi um jetnici poslije rom antičkog perioda
ne samo da su n am jerno djelovali po teoriji nesvjesnog, nego
čak kod nekih grupa kao što su nadrealisti, frojdovski sim boli­
zam postaje nova ikonografija. Psihoanalitička tu m a č en ja tak ­
ve um jetnosti nužna su b a r za to da bi se razum jelo što ie
um jetnik svjesno htio izreći. Takva tum ačenja kod ostalih djela
m ogu ponekad nešto ra svijetliti a drugi p u t zam agliti ili b iti tek
gubljenje vrem ena. Mislim da bi bila irelevantna p rim je n a psi­
hoanalitičkih rasprava o um jetn o sti na konzervu ju h e kod Andv
W arhola. V rijednost psihoanalitičke biografije kada ona služi
su protstavljanju idealiziranim rom antičkim m itovim a o u m je t­
niku s jedne strane, i njezina banaln o st kada podliježe vlasti­
tom obliku rom antizm a — tj. »Balzac — dječak koji nije odga­
jan« — s druge stran e već su raspravljene.
E rnst Kris je pom oću pojm a »regresije u službi ega« napisao
neke od najpo tp u n ijih psihoanalitičkih stu d ija o stvaralačkom
procesu.
»Regresija ega (prim itivizacija funkcija ega) nc dešava se
samo onda kada je ego oslabljen — u snu m ašti, psihozam a —
već također i za vrijem e m nogih v rsta stvaralačkih procesa. . .
ego može k oristiti prvi postupak a da njim e ne bude savladan...

25) Freud; Budućnost iluzije, (The Future of An Illusion), 1927, Double-

duy, N. Y. p. 19.

511
tu regresiju pod određenim uvjetim a ego određuje. . . integra­
tivne funkcije ega u k ljučuju i volju i privrem eno povlačenje
koncentrirane psihičke energije s jednog ili drugog područja
da bi ponovo dobio bolju kontrolu«.29
Kris opisuje iskustvo inspiracije kao regresiju koja se de­
šava prodorom nesvjesnog sadržaja u svijest. R astvaranje u nu­
trašn jih prep rek a individuum osjeća kao neko nam etanje izva­
na. U m ističkom doživljaju taj proces kulm inira emocionalnom
ekstazom ; u stvaralačkom ra d u ego dom inira njim e i u etapi
k oja slijedi, a u kojoj je energija usm jerena na takve funkcije
ega kao što su iskušavanje stvarnosti, form uliranje i prenoše­
nje, aktivno se dovršava.
Ipak K ris razvija ulogu ega u um jetničkoj djelatnosti tako
da skroz naglasak nedvosm isleno postavlja na onu funkciju um ­
jetnosti koja, inače potiskivani sadržaj, izražava na bezopasan
način. Zapravo gotovo sve psihoanalitičke studije naglašavaju
ekspresivnu funkciju um jetn o sti i to do te m jere da su druge
njene moguće uloge, spoznajna na p rim je r potpuno zanemarene.
Na k ra ju , nakon što su uzete u obzir sve moguće prim jene
psihoanalitičke teorije na um jetn o st — psihologije um jetnika,
stvaralačkog procesa, estetskog odgovora, um jetničkog lika, (tj.
Jonesova klasična stu d ija H am leta), ili nesvjesnog sm isla ne­
kog izoliranog aspekta nekog djela — ipak najznačajniji prilog
psihoanalize leži u tom e što nas uči načinu pristu p an ja toj te­
m atici.
Mnogi su spom injali kako je Freud vrlo cijenio um jetnike,
sm atraju ći ih više braćom analitičarim a nego neurotičarim a. To
se može na prvi pogled činiti čudnim za nekog tko je tako bes­
kom prom isno realističan kao on. Zbog čega bi čovjek koji je
napisao »Budućnost iluzije« nadajući se da religiozna iluzija ne­
će im ati budućnosti, koji je proveo svoj život boreći se sa kul­
tu rn im izm išljotinam a, pridavao takvu vrijednost estetskoj ilu­
ziji i um jetničkoj m ašti?
N ije li čovjeku predanom »odgajanju za stvarnost« koji je
napisao, »Nije li sudbina djetin jstv a da bude prevaziđeno? Čov­
jek ne može ostati zauvijek dijete; on se m ora na kraju osm jeliti
za ulazak u nep rijateljsk i svijet«27 um jetnost m orala izgledati
kao djetin jsk a u tje h a i bjekstvo? Ipak um jetnost dijeli počasti
sa onom duševnom sposobnošću koja nas osposobljava da se
odam o zadovoljstvu a da prito m ne napustim o princip stvarno­
sti. E stetska iluzija je ona koje se svjesno držimo. Ona prekida
n a neko vrijem e našu obuzetost stvarnošću svakodnevnog ži­
vota ne općinjujući nas pritom opsjenom . Ona nam nudi tre­
nutačni triju m f un u trašn je uobrazilje nad izvanjskom realno­
šću, i u tome leži ne sam o njezina snaga nego također i njezina

26) K ris , Ernst; Psihoanalitička istraživanja u umjetnosti, Schocken,

New York, 1964, p. 312.
27) Freud »Budućnost iluzije«, op. cit., p. 89.

512
 ograničenost, je r to olakšanje može biti sam o trenutačno. Freud
piše protiv sentim entalne predodžbe da, naim e, u m je tn o st može
uspješno održavati p rotutežu patnji: »blaga narkoza koju u
nam a izaziva um jetnost ne može učiniti više od trenutačnog
bjekstva od teškoća života; ona nije dovoljno snažna da nam
omogući da zaboravim o stvarnu bijedu.«28
Iako psihoanaliza ne nudi nikakvu estetiku, ona nam ipak
može pom oći da razlikujem o pravi estetski doživljaj od njego­
vog unakaženog oblika u m agiji kao i od njegove besplodne p ri­
m jene kao narkotika.
Nešto p rije nabacila sam kako su m arksistička teo rija i psi­
hoanalitička teorija kada se p rim je n ju ju na proučavanje u m je t­
nosti izložene sličnim zloupotrebam a i nude slične prednosti.
Kod vulgarnih in te rp reta .ta u p o treb a p o staje besram nom . Za­
m orno istraživanje edipovskih kom pleksa im a svoju paralelu u
isto tako m onotonim klasifikacijam a d jela u okviru njihovog
tobožnjeg aristokratskog, buržoaskog ili proleterskog porijekla.
Ipak, psihoanalitička teo rija jednako kao i m arksistička, izbje­
gava idealizirani fetišizam . Tam o gdje jedni p repoznaju nam et­
nutu podjelu rad a koja je u očuvanju dokolice stvorila »lijepu«
um jetnost kao i druga visoka postignuća ku ltu re, drugi uoča­
vaju njihove korijene u od rican ju od nagonskog.2" Za obje teorije
je problem kako zadržati svijest o seksualnom odnosno ekonom ­
skom tem elju i njihovom odnošenju spram duhovnog stv arala­
štva, a da se p rito m ipak odu p ru iskušenju da ga re d u ciraju na
sam o te tem elje. Z adržavanjem te n a p reg n u to sti p sihoanalitič­
ka teorija ne podliježe n iti k u ltu u m jetn o sti n iti m ržnji spram
nje.
Prevela D unja Melčić

28) Freud, »Civilizacija i njezina nezadovoljstva«, 1930, Norton Press,

N. Y., 1961, p. 28.
29) » ...civ ilizacija se spram seksualnosti ponaša onako kao što se po­
našaju oni ljudi, ili sloj ljudi, spram onih koje su podvrgli da bi ih isko­
rištavali ...«
Freud; »Civilizacija i njezina Nezadovoljstva«, »Civilisation and its Dis-
contens«, op. cit., p. 51.

513
 PRIKAZI I BILJEŠKE

L jubom ir Tadić nitko nikada nije radio predstavlja

smrtni grijeh za konzervativnu svi­
Tradicija i revolucija jest. *Nešto tako novo što još nit­
ko nikad nije radio uradila je svo­
Srpska književna zadruga, jevremeno francuska revolucija«.
Najviše od svega što je učinila iza­
Beograd, 1972. zvala je dotad neviđenu krizu svih
autoriteta izuzev autoriteta uma.
Tradicija i revolucija iz pera Uvodni dio knjige također pred­
Ljubomira Tadića jedinstvena je stavlja ekspoziciju problema. Lj.
knjiga u našoj literaturi, a vjero­ Tadić nam prezentira Stahlovo kon­
jatno spada među najbolja djela zervativno shvaćanje revolucije i
svjetske literature u ovoj oblasti. ingeniozno naznačuje samu suštinu
U .uvodu, deset logički artikuli­ sukoba između revolucije i tradi­
ranih poglavlja i zaključku, autor cije. Jedan od aspekata tog suko­
analizira suprostavljenost progre­ ba je pitanje: Ako tradicija ne pri­
sivne i konzervativne iđejno-politič- pada samo povijesti već se njeno
ke misli, revolucije i kontrarevolu­ povijesno protezanje na sadašnjost
cije, univerzalizma i individualiz­ i budućnost pojavljuje često kao
ma, autoriteta i slobode. Zahvaće­ imperativ, nema li onda i revolu­
ni vremenski raspon otpočinje re­ cija prava na povijesnu legitima­
formizmom i prosvjetiteljstvom ciju. Da li se povijesni realitet mo­
kao prolegomenom, čvršća granica že organičiti samo na trajanje ili
je francuska revolucija 1789. a za­ obuhvaća i promjenu.
vršava na prijelazu u naše stolje­ I u našem vremenu d među na­
će. Geopolitički prostor analize je m a sve češće se postavlja pita­
zapad, a sadržaj su različiti modeli nje o odnosu tradicije i revolucije
političkih ideologija. Dakle sve se i to ne bez vaJjanog razloga, kaže
događa na evropskom zapadu, ko­ autor, zato ova knjiga predstavlja
lijevci najvećih revolucija, ali i pokušaj da se odgovori na važno
mjestu nastanka konzervativne, pitanje, istina sa ograničenom pre­
kontrarevolucionarne ideologije, či­ tenzijom izlaganja povijesne i poj­
ja eksplikacija predstavlja okosni­ movne geneze tog odnosa.
cu knjige. U prvom poglavlju LJ. T. od­
Već u predgovoru Lj. Tadić od­ mah postavlja pitanje o datumu
ređuje problem koji će razm atrati nastanka konzervativizma kao po­
u knjizi. Termini konzervativno i litičke ideologije, da li je to pos­
progresivno stekli su silnu popu­ lije ili možda prije izbijanja fran­
larnost ali i različitu kolokvijalnu cuske revolucije. Nakon iznošenja
upotrebu, zato autor, uz iskreno različitih teza autor iznosi i vlasti­
izVinjenje, podsjeća na njihovo do­ to stajalište: »konzervativizmi po­
slovno značenje: »progresivno je litički i kao pokušaj zasnivanja ce-
sve što stremi napretku, dok je lovite ideologije javljaju se posle
konzervativno što se zalaže za oču­ francuske revolucije. Međutim, du­
vanje postojećeg«. Progresivna mi­ hovno, kao otpor Prosvetiteljstvu
sao stalno stremi prema boljem, a on se javlja d <pre revolucije«. Na­
konzervativna misao smatra da je ime prosvjetiteljstvo prethodi revo­
Dobro već ostvareno i samo ga tre­ luciji i to pojmom autonomije ili
ba sačuvati. Raditi nešto što još samodređenja čovjeka kao suprot-

515
nosti pojmu heteronomije. Prosvje­ Sukob između principa autori­
titeljstvo također donosi novu in­ teta ii principa racionalnosti ispo-
terpretaciju relacije uma i autori­ ljava se i u obliku univerzalizma i
teta koja se sastoji u tome da se individualizma što je predmet ana­
svaki autoritet mora umno oprav­ lize u trećoj glavi. Specifična ka­
dati. Time počinje velika antiteza tolička misao kontrarevolucije na­
Prosvjetiteljstva i njegovih kon­ padala je reformaedju barem kao
zervativnih protivnika koja se mo­ sukrivca za racionalizaciju, parti-
že izraziti u dvije riječi: činjenje kularizaciju i individualizaciju je­
naspram stvaranja«. dinstvenog kršćanskog svijeta. .Ono
Sa apsolutizmom nastaje mo­ što je Reformacija započela fran­
derna država. Temeljni pojam ove cuska je revolucija dovršila. Gra­
države više nije autoritet već su­ đansko društvo je zbilja donijelo
verenitet. Nastankom apsolutističke na svijet jednu diobu dotad koli-
monarhije u okviru racionalnog ko-toliko jedinstvene kršćanske ci­
prirodnog prava omogućeno je for­ vilizacije. To nije bio samo buržo-
muliranje narodnog suvereniteta. aski individualizam, već i stvara­
nje zasebnih nacionalnih država.
U drugom poglavlju autor dznosi Univerzalizam je bio ugrožen od
teze tradicionalista kako je Pros­ država kao nacionalnih cjelina. Ka­
vjetiteljstvo samo kćerka »jeresi« tolički tradicionalisti francuskog
a prava »jeres« je bila nitko drugi porijekla de Maistre i de Bonald,
nego Reformacija. Prema tom miš­ čije ideološke koncepte autor vrlo
ljenju glavni .uzrok izbijanju fran­ pomno analizra. vidjeli su spas od
cuske revolucije je protestantska revolucije u kršćanskoj Evropi.
reformacija. Reformacija i revolu­ Obojica tradicionalista, polazeći od
cija su rasulo i pobuna, tvrde kon- Montesquieove teze da su potresi
zervativci, jer Reformacija razara uvijek učvršćivali vlast, izražavaju
božanski autoritet a revolucija ra­ uvjerenje da će i Revolucija pos­
zara svjetovni autoritet. tati prolegomena tog novog jedin­
stva kršćanske Evrope. Revolucija
U vezi s konzervativnim inter­ lime treba postati samo purgatori-
pretacijam a Reformacije, Tadić s jum društvene konzervacije. I de
pravom postavlja dva pitanja: »Da Bonald i de Maistre sa gnušanjem
li je moguće da jedna čisto verska odbacuju revolucionarne inovacije
reforma izazove tolike revolucio­ prije svega: riječ građani (Citoa-
narne posledice a ako je moguće ven) i revolucionarni kalendar.
da li je to bila samo verska re­ Tradicionalizam također energično
forma?« U odgovoru na ova pita­ poriče dva konstitutivna elementa
nja autor na izvornim tekstovima revolucije i demokracije: pisani
vrlo dokumentirano osvjetljava ustav i revolucinarni pojam naroda
kontraverznu situaciju katolicizma i narodni suverenitet. Lj. Tadić kri­
i protenstantizma u okviru socijal­ tički razmatra njihovu argumenta­
nog konteksta. Njegov zaključak je ciju ovih stavova. Nakon toga ak­
da se »ceo spor između katolicizma tualizira raspravu iznoseći tezu ka­
i protestantizma oko uzroka Revo­ ko »ne samo stari tradicionalizam
lucije. .. završava gotovo nereše- nego i svaki potonji konzervativi­
nim rezultatom«. Uz sve razlike zam do danas izražava shvatanje
postignuta je suglasnost da protes­ da narod može postojati samo kao
tanti ii katolici trebaju voditi za­ nacija«.
jedničku borbu protiv moći ovog Ovaj univerzalizam priznaje sa­
vremena a to je »bila moć revo­ mo kršćanski humanizam ali ne
lucionarnog uma«. Nasuprot bez- kao laički i svjetovni. A upravo je
božnom umu Revolucije ističe se francuska revolucija, otkriva naro
autoritet čovjeka kao borbeno ges­ autor, istakla jedan takav princip
lo cijele kontrarevolucije i Restau­ i pokazala da je povezanost čovje­
racije. Samo .usput i lie bez sjele ka sa čovječanstvom moguća pu­
Lj. T. napominje da autoritet nije tem uma i razuma kao zajedničkog
bio samo lozinka epohe Restaura­ svojstva.
cije, već je i u našem vijeku os­
tao simbol reakcije. »Očigledno ide­ Konzervativizam pored mnogih
ologija ljudskog nepunoletvsta ima zajedničkih svojstava ima svoje na­
svoje duboko zasađene korene«. cionalne posebnosti. U četvrtom

516
 poglavlju Lj. Tadić prezentira en­ svjedoči bogatstvo podataka, dubi­
glesku kritiku francuske revolucije na analize te sistematičnost i kon-
izraženu u djelu Edmunda Bercka. ciznost teksta, ćim se da nema
Ne samo sadržajnošću već i stilom značajnijeg imena i relevantnije te­
ove stranice doista spadaju među ze koja nije dobila adekvatno mje­
vrhunska ostvarenja i mogu se mje­ sto.
riti sa S. Jovanovićevom briljan­ Autor u početku formulira pro­
tnom stilskom analizom Bercka. blem koji bez sumnje nuka na raz­
Sto je toliko privlačno u Bere ko­ mišljanje svakog od nas. Evropa
vom djelu da obuzima misao i je .u posljednjih stotinu godina do­
naših suvremenika? »Berck je os­ živjela teška iskustva sa Njema­
tao konzervativni klasik... zbog čkom što je stvorilo općenito lošu
osobenosti sa kojom je izrazio jed­ sliku o toj zemlji i njenom naro­
nu čisto englesku nacionalnu spe­ du kao okrutnom zavojevaču. Na
cifičnost u kritici francuske revo­ drugoj strani Engleska i Francu­
lucije. Ta osobenost pokazuje se ska, s obzirom na suprotno isku­
u nadmoćnom iskustvu engleske stvo, doživljavane su kao slobodar­
političke tradicije koja je usprkos ske i miroljubive zemlje. »Sve te
engleskoj revoluciji 17. veka uspe­ ocene o ovim zemljama i narodi­
la da nadživi sve društvene potre­ ma nisu sasvim netačne, kaže Lj.
se, da se pomiri sa novim duhom Tadić, ali s.u previše površne i
vremena«. jednostrane da bi mogle biti oz­
Berck nastupa kao »objektivan« biljno prihvaćene«. Svaka velika
kritičar francuske revolucije prem ­ država manifestuje radije i nor­
da se to od njega ne bi moglo oče­ malno svoju »istinu moći« a ne
kivati. Francuska revolucija je pre­ moć istine.
ma Bercku prva potpuna revoluci­ Njemačka rascjepkana u niz
ja ona je »ukidanje načela vladavi­ državica doživljava u vrijeme pro­
ne čoveka nad čovekom i stvara­ svjetiteljstva samo svojevrsni du­
nje jednog sasvim novog sveta«. hovni uspon. Prosvijećeni duhovi
Međutim, Berck ističe principijel­ Njemačke stvarali su velika djela
nu i paradoksalnu razliku između prije francuske revolucije: Goethc,
francuske i engleske revolucije u Schiller, Kant, Herder itd. Nijemci
17. stoljeću. »Engleska revolucija su slavili revoluciju i onda kad je
je isključivo konzervativna revolu­ ona već postala predmet kontra-
cija«. I Berck je kao i francuski revolucionarne kritike u drugim
tradicionalisti »svesni apologet sve­ zemljama. Autor navodi poznate
tosti postalog« s tom razlikom što Hegelove riječi napisane u slavu
englesku prošlost i političku mud­ francuske revolucije. Međutim,
rost ističe kao uzor svima ostalim. »posle ushićenja i pijanstva dolazi
Berck je upotrijebio sav retorički i m am urluk... Posle poraza nastupa
religiozno-ritualni arsenal dokaza, rezignacija. A ova socijalna psiho­
kaže Lj. T. da nas ubijedi »kako logija osobito je svojstvena sitnoj
nove generacije nemaju baš nika­ buržoaziji.« Rezignacija je ono sta­
kvo pravo da išta principijelno me- nje duha koje je vladalo Njema­
njaj.u od onoga što im je duh pre­ čkom nakon izmetanja revolucije
daka ostavio u nasleđe«. u bonapartizam.
Analizu Berckove idejne koncep­ Nakon stanja rezignacije otpo­
cije Tadić završava sa finom, sup­ čeo je prijelaz u političku roman­
tilnom ironijom pomiješanom sa tiku. Budućnost, dakle, pritječe iz
cinizmom: »Bilo bi pravedno ka­ prošlosti za kojom je romantika
da bi mu i svi savremeni konzer- upravo čeznula. Tadić je posebno
vativci bez obzira na nominalnu analizirao spregu Schellinga sa ro­
pripadnost ovoj ili onoj partiji oda­ mantičarima, zatim manje poznate
li javno priznanje, jer je mislio za Miilera i Baadera. Ovog posljed­
njih, a i umesto njih.« njeg Marx i Engels navodili su
među predstavnicima feudalnog so­
Središnji dio knjige zauzima cijalizma.
evolucija duhovne idejne situacije U šestom poglavlju autor nas­
u Njemačkoj od rezignacije do ro­ tavlja analizu novovjekovne njema­
mantike. U ovom poglavlju erudi­ čke ideološke situacije. »Između
cija autora dostiže vrhunac. To političke romantike koja pretežno
517
kontemplira o staleškom srednjem nas neće iznevjeriti. Sadržaj odgo­
veku kao, izokrenutoj utopiji' i ag­ vara naslovu. Osim toga ovo je
resivne političke ideologije restau­ prezentiranom građom i idejama
racije smeštena je politička teori­ možda najbogatije poglavlje.
ja ... K. L. von Halera.« Haler je
tipični ideolog aspolutizma kao sta­ »Konzervativna misao teži bez
rog dobrog vremena. obzira na nacionalne posebnosti ili
Ovdje se autor ponovno i znat­ ličnu usmerenost njenih tvoraca e-
no temeljitije navraća na izlaganje nergičnom podređivanju umnog
ideoloških koncepcija von Stahla. načela slobode iracionalno shvaće­
Stahl kao izraziti predstavnik ide­ nom poretku.« Na dva primjera
ologije restauracije, napada princi­ autor pokazuje kako je konzerva­
pe Revolucije, ne samo zbog nji­ tivna ideologija utjecala na stara
hove racionalističke supstance, već i modemu sociologiju i to na for­
i zbog komunističkih konzekvenci- miranje socioločkih pozitivizma A.
Comtea, i »novije konzervativne
ja. sociologije«. Nalkon razmatranja
Centralno mjesto u ovom pog­ nekih kategorija Comteova sistema
lavlju zauzima analiza historijske autor formulira zaključni stav ko­
pravne škole »kao svojevrsno pro­ ji jest točan prema onome što tvr­
duženje nemačkog konzervativizma di, ali ujedno i jednostran: »Time
do poznog XIX veka...«. Nakon je rađanje sociologije kao nauke o
vrlo pomne analize izvornih teks­ društvu obeleženo simbiozom du­
tova ove škole, te konfrontacije ha konzervativnog građanstva i re­
različitih intrepretacija, Lj. Tadić akcije.« Ne namjeravamo autoru
nudi vlastitu konciznu ocjenu: »za čitati lekcije ali želimo izraziti
Savignija i ostale prošlost je isto­ .utisak da od ovakve formulacije pa
vremeno univerzalni izvor i utoka, do tvrdnje da je sociologija buržu-
i iz nje sve potiče i njoj je po­ aska disciplina koj,u preko palu­
novno vraća. Pojam postanka je be treba baciti u more nema prin­
zato Savigniju isto što i prošlost, cipijelne razlike. Drugi primjer, ut­
novo može biti samo puka obnova jecaj konzervativnog mišljenja u
ili obnavljanje starog, pramena novijoj odnosno suvremenoj socio­
samo reforma«. logiji doista ne pruža osnovu za
Manje je originalna, ali zato vrlo bilo kakve primjedbe. Naprotiv,
jasna r prihvatljiva Tadićeva ocje­ ovdje je možda imanentni marksis­
na cjelokupne duhovne povijesti tički pristup autora doveo do naj-
Njemačke »Nemačka duhovna isto­ briljantnijih kritičkih analiza »kon­
rija kao uostalom istorija svih sta­ zervativne sociologije«, mi bismo
rih evropskih nacija, stvarala je ipak radije rekli' konzervativnih so­
vlastitu konzervativnu tradiciju... cioloških teorija u službi postojeće
Ali uporedo sa ovom duhovnom konzervativne integracije društva.
tradicijom i njoj naspurot u Ne- Naime, podstaknuta socijalnim
mačkoj je stvarana, također sa kontekstom dvaju vojno političkih
vlastitim akcentom, i tradicija re­ blokova konzervativna sociologija
volucije i to počevši od Tomasa izvela je zaključak kako je era na­
Munzera i nemačkog seljačkog ra­ uke i tehnike dokrajčila ideologi­
ta pa sve do Marxa i našeg vre­ ju i uspostavila sasvim novi pore­
mena. Razlika je samo .u tome što dak. Povijest ideja je završena i
je nemačka konzervativna tradicija došao je kraj ideologiji. Raste de-
imala mnogo dublji institucionalni politizacija građana, otpada klasič­
koren od revolucionarne i demo­ ni oblik demokratske države, a na­
kratske tradicije i to upravo zato učna i tehnička civilizacija nespo­
što su revolucionarne i demokrat­ jive su sa demokracijom. I napo­
ske klase u nemačkog istoriji bile kon prema konzervativnoj sociolo­
isuviše slabe da bi njihova tradi­ giji građani nisu sposobni da up­
cija mogla pustiti dublji koren.« ravljaju svojom sudbinom već je
U naslovu sedme glave stoji — njihova sudbina u rukama onih ko­
teokratija, sociokratija i tehnokra­ ji znadu i umješno planiraju. Zas­
ti ja, što samo po sebi pobuđuje nivajući svoje objekcije na Haber-
pojačani interes, jer nas .u povijes­ masovim teorijskim istraživanjima,
nom ekskurzu autor vodi suvreme­ autor je vrlo uvjerljivo razgolitio
nim fenomenima. I doista analiza konzervativnu prirodu ovih »suvre­

518
 menih« teza. »Novi tip konzerva- i osekom revolucije odnosno soci­
tivca, .utvrđuje Lj. T., stao je od­ jalizma koji je preuzeo njeno re­
lučno na stranu tehnike i želi po­ volucionarno nasljeđe. Na ovom
moću tehničke države da vlada sve­ m jestu slijede vjerojatno najbolje
tom. .. »Napredak« u suvremenoj stranice analize liberalizma na je­
konzervativnoj obradi znači, u stva­ zicima naših naroda i neka nantf
ri, i dalje vladati ljudima ali sa­ bude dozvoljeno izraziti mišljenje
mo na tehnički celishodniji, savr­ da ne bi smjelo biti aktiviste koji
šeniji i efikasniji način.« se ovdje ii danas odvažuje da go­
U osmom poglavlju, Lj. Tadić, vori o liberalizmu a da nije pros-
pridružuje se marksističkoj reva­ tudirao ove retke. Da bar spome­
lorizaciji francuske revolucije. Miš­ nemo nekoliko teza o određenju
ljenje da je ova revolucija huržoas- liberalizma: Ekonomski, liberali­
ka točno je ali sasvim jednostra­ zam se zalaže za slobodno predu-
no. Francuska revolucija je po svo­ zetništvo i slobodu trgovine. Kon­
jim osnovnim ciljevima stremila kurencija je životni kredo libera­
»preko buržoaskog horizonta« prih­ lizma i ona ne ostavlja m jesta za
vaća autor Lukacsevu tezu. Osla­ bližnjega.
njajući se na Marxove ocjene, au­ Na pitanje da li je .ukidanje pri­
tor navodi Babeufa, kao prvu po­ vatne svojine bitan uvjet za izmje­
javu komunističke djelatnosti u nu oblika našeg života i odnoše­
buržoaskoj revoluciji. Analizom nja, autor podastire Freudovo miš­
ideoloških koncepcija Babeufa, Lj. ljenje: »Uprkos svim prednostima
Tadić je zapravo okrenuo novu koje može donijeti društvo bez p ri­
stranicu u vlastitoj analizi. Dosad vatne svojine, ne mogu biti ukinuti
je revolucionar Tadić uglavnom zlonamjernost i neprijateljstvo me­
analizirao konzervativne ideološke đu ljudima.« Nepokolebljivi je Fre-
modele, a sada počinje sa analizom udov zaključak, kaže Lj. Tadić, da
revolucionarnih komunističkih kon­ ljudsku agresivnost kao prijeteću i
cepcija. Uostalom to je odmah za­ razornu opasnost nije stvorila pri­
mjetljivo, ne možda boljim pozna­ vatna svojina. Ona je tako rekuć
vanjem sadržaja, već drugačijim »neotklonjiv deo ljudske prirode.«
emocionalnim odnosom, jer iz sva­ Tadić ne dijeli Freudov antropolo­
kog njegova retka izbija revolucio­ ški pesimizam, ali akceptira da do­
narni patos. Ovdje je rjječ o odno­ kidanje privatne svojine same po
su revolucije i prirodnog prava. sebi nije dovoljno za izgradnju so­
Lj. Tadić utvrđuje da je »prirod­ cijalističkog ili demokratskog dru­
no pravo bila doista jedna teorija štva. »Potrebna je duboka revoluci­
revolucije«, i to sa slijedećim obi­ onarna negacija mnogo širih ob­
lježjima: pobijalo je običajno pra­ lasti života i odnosa koji se ne
vo, negiralo je apsolutnu monar­ iscrpljuju samo u ekonomiji.«
hiju, dovodilo u pitanje zavisnost Posebno su vrlo instruktivne au­
pojedinca od političke zajednice. torove misli o ciljevima kritike li­
Prirodno pravo je različito inter­ beralizma: »Kritika liberalizma
pretirano. Za razliku od liberaliz­ kao ideologije privatne svojine i
ma koji slobodu i jednakost dovodi mehanizma kontrarevolucije nipoš­
u zavisnost od privatne svojine re­ to ne znači isključivanje društve­
volucionarna demokratija je staja­ nog sukoba.. . gde nema sukoba
lište našeg autora, pa po njemu nema ni napretka društva.«
ostvarenje slobode i jednakosti U posljednjem i doista u cjelini
pretpostavlja društveno vlasništvo. briljantnom poglavlju, Tadić nas­
U slijedećem poglavlju Tadić tavlja sa analizom liberalizma, ali
produžava analizu liberalizma i de- se ne zaustavlja samo na njemu
mokratizma među kojima je nas­ već razm atra demokraciju i anarhi­
tao »svetsko-iistoriski rascep koji ju. Liberalizam je ideologija privat­
traje do današnjih dana«. Libera­ nosti. Liberalizam se također isti­
lizam je tijekom vremena sve više če svojiim antidržavnim stavom u
napuštao revolucionarnu prošlost i ime načela individualnosti. Među­
opredjeljivao se za konzervativnu tim, liberalna ideologija morala se
sadašnjost, a demokracija je čuva­ zaustaviti pred slijedećim proble­
la ili gubila svoj revolucionarni mom »ako se načelo individualiz­
kontinuitet .u srazmjeri sa plimom ma dosledno sprovede onda ono
519
neminovno vodi anarhizmu«. Ako asocijacija potekla od Proudhona.
je i ustuknula liberalna ideologija I liberalne i socijalističke vlade su
pred ovom dilemom, nisu zastali proganjale anarhizam kao najopas­
drugi. niju herezu. Naš autor rezignirano
Za Marxa je m odema liberalna .izjavljuje »Anarhija nije imala vid­
država njegova vremena samo »po­ ni ju šansu da istorijski proveri va­
slovni odbor« buržoaske klase a za­ ljanost svojih načela«. Točno je da
koni samo prosjek njenih klasnih nije imala, ali vjerojatno i neće
interesa. Liberalni .parlament Marx imati zbog vlastite prirode anar­
hizma.
je nazvao buržoaskom brbljaoni-
com. Nakon ovih Marxovih riječi U zaključku sa posebnim naslo­
Tadić postavlja dva relevantna pi­ vom — Autoritet i sloboda — osim
tanja: 1) da li je revolucionarna sažetka ranijih analiza, Lj. Tadić
demokracija principijelni protivnik naznačuje vlastiti stav koji emani­
parlamentarizmu i 2) da li je na­ ra optimizmom, izražava vjeru u ra-
čelo narodnog suvereniteta može cio d nada se društvenom životu
biti izjednačeno sa nacionalnim su­ zasnovanom na umu. U posljednjoj
verenitetom, tj. da li narod može rečenici sadržana je misao »Ideja
svoju zakonodavnu volju prepustiti koja je jedanput .ušla u svet da
nacionalnoj reprezentaciji a da ta je čovek zreo da izgrađuje svoj
volja ne bude bitno okrnjena? »Ja- društveni život na racionalnim na­
kobinski su revolucionari zastupali čelima ne može se više nikada po­
jedinstvo zakonodavne, izvršne i tisnuti iz tog sveta.«
sudske vlasti. Oni su verovali da se
narodni suverenitet može obezibe- Djelo Ljubomira Tadića — Tra­
diti samo narodnom (sankilot- dicija i revolucija — trajne je vri­
skom) diktaturom.« Ovo političko jednosti, ne toliko po novim teorij­
nasljeđe francuske revolucionarne skim idejama, već temeljitoj i kon-
demokracije prešlo je i na revolu­ zistentnoj marksističkoj analizi tra­
cionarni marksistički socijalizam, a dicionalnih, kontrarevolucionamih
bilo je potvrđeno i u lenjmističkoj idejnih tvorbi. To je doista rijet­
izgradnji sovjetske vlasti i komu­ ko djelo suvremnog marksiste, go­
nističke partije. Kakve su praktič­ tovo jedinstveno, u međunarodnoj
ke konzekvencije ovog modela re­ literaturi koja na izvorima analizi­
volucionarne demokracije: »Bez ra duhovne, ideološke izvore tradi­
obzira na njene istorijske oblike cije i kontrarevolucije, a ne pravi
sa jednim izuzetkom Pariške ko­ apstraktne konstrukcije i ne lijepi
mune nije ni u svojoj praksi ni^ u etikete. Ova knjiga ima posebno
svojoj političkoj filozofiji našla mjesto u našoj filozof sko-sociolo-
pouzdano sredstvo za ograničenje škoj literaturi zbog toga što smo
političke vlasti. Zato se dešavalo ovakva djela dosad mogli čitati
i dešava da manjina na vlasti u jedino u prijevodu.
stvari jedna elita vlada najpre
umesto naroda, a zatim narodom Ako bismo načelno nešto mogli
i da na taj način suzbija sa pozi­ primijetiti knjizi onda bi se taj pri­
vom na narodni suverenitet, ostva­ govor eventualno sveo na slijedeće:
renje tog suvereniteta.« unatoč implicitnom stavu prisut­
nom u cijelom dijelu, autor je tre­
Na istom stablu prirodnog pra­ bao, eksplicitnije naznačiti vlasti­
va izrasli su: liberalizam, demokra­ ti stav .u nekim čvomim mjestima
cija, socijalizam i anarhizam. Lj. analize. Sociološki aspekt analize
Tadić nastoji reafirm irati anarhi­ idejnih fenomena također nije sva­
zam kao serizonu libertersku mi­ gdje dovol jno respektiran.
sao. Ako um vlada svijetom ili tre­
ba da vlada, tvrde anarhisti, onda Nije teško zaključiti da je ovo
je primjena sile nešto po sebi bez­ djelo samo prolegomena za anali­
umno i neljudsko. Slobodu protiv zu odnosa tradicije i revolucije 1.1
autoriteta moguće je osigurati »sa­ našem stoljeću. Zato možemo sa­
mo pomoću ukidanja države i nje­ mo poželjeti da tu analizu što pri­
nih zakona.« Tadić pokazuje da je je dobijemo u slijedećem djelu-
zapravo osnovna liberterska ideja
o organizaciji društva na prinaipu Veljko CVJETICANIN
520
 Tvrtko Kulenović ličnošću da obuhvati sve nove po­
jave i ideje, da njima nađe u sebi
Indija i um jetnost mesto a da ne izmeni svoj karak­
ter.« (str. 33) Ovdje ipak treba
Matica srpska, Biblioteka »Danas«, dodati da ona uistinu nije mije­
njala svoj karakter ali joj je njena
Novi Sad,. 1972, 219 strana »demokratičnost« i »dijalektičnosl«
dozvoljavala da izopačuje karakter
Niz tema iz najrazličitijih po­ novih pojava i ideja koje je apsor­
dručja indijske umjetnosti načeo birala. Kada autor ukazuje da b.ud-
je Tvrtko Kulenović u knjizi Indi­ hizam nikada nije u potpunosti ne­
ja i umetnost. Počinje s nekim od­ stao iz Indije već je apsorbiran
ređenjima indijska poimanja um jet­ unutar hinduizma in continuo bio
nosti, i to prvenstveno plastične, i u njoj prisutan s time nikako ne
njihova mjesta unutar indijske tra­ možemo da se složimo. Buddha
dicije ogledajući ih naprama ne­ kao jedna od avatara Višnua ni­
kim evropskim shvaćanjima (Indi­ kako ne može značiti trajanje bud­
ja i umetnost). Zatim preko vre­ dhizma .u Iindiji unutar hinduizma
menskih i kulturnogeografskih ko­ već naprotiv njegov izgon. Prisut-
ordinata njegova odvijanja (Vreme nošću u hinduizmu kroz inkarnaci­
i prostor) stiže do indijske skulp­ ju Višnua kao Buddhe, buddhizam
ture, hinduske i mogulske arhitek­ je do te mjere izvitoperen da ri­
ture, slikarstva, žene i ženstva u ječ izgon nije ni najm anje preoš-
indijskoj umjetnosti i tradiciji (Po­ tra. Sličnih prim jera moglo bi se
krenuti tokovi). Prikaze kazališta, još podosta navesti no oni ne ome­
sanskrtske drame, tehnike scenske taju, već možda čak pridonose
umjetnosti, posebice dramske, ple­ stvaranju jednog autentično indij­
sa i muzike okupio je u poglav­ skog ugođaja unutar kojega autor
ljima predzadnjeg dijela knjige izražava svoja oduševljenja za in­
(Uobličeni tokovi), da bi u zad­ dijske umjetnosti i svoje osobne i
njem dijelu načinio skok i dao ne rijetko i veoma osebujne sta­
pregled zbivanja u suvremenim vove.
književnostima, slikarstvu, teatru i Premda od knjige esejističko-is-
filmu (Šiva je prestao da igra). povjednog karaktera tražiti preciz­
Tekst živo i odano pisan naba­ nost pojmovnog aparata možda i
cuje još i mnogo drugih tema u nije primjereno kao što i nije pri­
čije usputne vode Kulenović na tre­ mjereno podrvrgavati je strogosti
nutak zaranja da bi ubrzo zatim znanstvene analize, ipak bi bilo u-
iz njih izronio stresavši na brzinu mjesno uputiti na neke od nedo-
sa sebe kapljice te i tako nakup­ umljenosti i nedosljednosti kojima
ljene vode. ova čitko nabacana i na izvjestan
Kao osnovna odrednica knjige način zanimljiva knjiga (u okviru
nabacuje se autorova predanost in­ velikog broja slično orijentiranih
dijskom kulturnom krugu i doma­ tekstova koji se u naše doba sve
šajima unutar njega. Odatle i pro­ češće javljaju) vrvi.
izlazi njegovo obračunavanje s e- Cilj čitave buddhističke nauke
vropocentrizmom koje ga onda od­ sagledavati do izvjesne točke u
vodi u idealizacije nekih indijskih »prodoru u nepoznato ne intelek­
prava, što bi se gotovo moglo o- tom, nego bićem« svakako znači
karakterizirati kao indocentrizam. osebujno misliti o buddhizmu. No
Ne malo iznenađuje njegova inter­ kada se do takvog sagledavanja
pretacija hinduizma kao religije dolazi preko uočavanja »estetskih
»demokratskog stava, praktičnije hategorija« unutar kojih se buđdjii-
socijalno orijentisane« od budhiz- zam po autorovu mišljenju izraža­
ma. No u kontekstu Kulenovićeva va onda ipak treba primijetiti da
načina razmišljanja o kontinuite­ estetika pretpostavlja uživanje, a
tu indijske civilizacije to zapravo i uživanje je barem hinayanskoj, je­
nije čudo. Jer kako on kaže: »civi­ dnoj od najortodoksnijih, buddhis-
lizacija (indijska Z. M.) nikad nije tičkih škola strano čak i propisi­
»umrla«, osnovna ideja i ideologi­ ma zabranjeno. Bujnost jezika i
ja uvek je ostajala ista uspevajući vještina živog predočavanja teško
svojom demokratičnošću i dijalek- da mogu opravdati brkanje i poislo-
521
vjećivanje sjedinjenja s apsolutnim gotiku teško je kronološki prav­
i nirvane, to jest brkanje i poisto­ dati. Portugalci su na čelu s Vas-
vjećivanje trajanja u vječnost kroz com da Gama stigli u Indiju u
sjedinjenje s brahmanom i presta­ svibnju 1498. i .u prvo se vrijeme
nak svakog trajanja kroz dostignu­ pretežno zadržavali u obalnim na­
će nirvane. Potreba da se raznoli­ seljima Malabara da bi nešto kas­
kost indijske situacije svede pod nije stupili u bitku za goanska i
nužno jedan nazivnik prisutna je još sjevernija obalska područja. A
ne samo u tumačenjima pojave i upravo taj obalni pojas lišen je
ideja u staroj Indiji već je ekspli- ostvarenja zrele i kićene indijske
cite izražena i .u dijelu posveće­ arhitekture. S druge strane gotika
nom strujanjim a u suvremenim in­ se u Portugalu javlja već u 13. sto­
dijskim umjetnostima što pokazu­ ljeću a d djelovanje Diega de Arru-
je pomanjkanje sluha za sva ona de čija ostvarenja Kulenovića pod­
snažna nacionalna previranja koja sjećaju na umjetnost hindusa pre­
su upravo u sadašnjem trenutku stalo je prije 1531.
nametljivo jasno prisutna. Jedins­ Poglavlje posvećeno ženi i žen-
tvenost Indije u odnosu na sav iz- stvu unutar indijske tradicije uspi­
vanindijski svijet, koja se autora jeva u cjelini evocirati ono bitno
silno doimlje, očigledna je, no vje- usprkos niza netočnih detalja simp-
lojatno niti manje niti više no što tomatičnih uostalom za knjigu kao
je raznolikost evropskog kruga oči­ cjelinu. Tako na primjer autor go­
gledno jedinstvena u odnosu na in­ vori kako »u Indiji nikada nije
dijski svijet. To naravno nikoga ne postojalo nešto slično zapadnom
priječi da u evropskoj književnosti kultu devičanstva«, usprkos tome
prizna .identitet pojedinim nacio­ što je jedan od uzroka za sklapanje
nalnim književnostima koliko god brakova djece i taj da djevojčica
da su one baštinici jednog te istog stigne u ruke muža, odnosno nje­
kulturnog kruga i u okviru toga gove porodice, prije svog prvog
jedinstvene. Cemu onda tražiti kao mjesečnog pranja i da se na taj
neophodno potrebno jedinstvo sve- način osigura čistoća budućeg po­
indijskih književnosti inzistirajući tomstva.
na »zanemarljivo nebitnim« jezič­
nim i etnografskim elementima? Razloge za iščezavanje velike in­
dijske umjetnosti i nemogućnosti
U prikazu početaka indijskih njena obnavljanja autor pokušava
plastičnih umjetnosti polazište je na jednom mjestu ovlaš i uopće­
nepostojanje veza .između ostva­ no pronaći u iščezavanju društve­
renja civilizacije doline Inda i nih i povijesnih uvjeta i neposto­
početka autentičnoindijske umjet­ janju estetske teorije slobodne od
nosti. Takovo je stanovište teško neestetskih elemenata, da bi u zad­
prihvatiti. Zanemarimo li mnogo­ njem dijelu knjige jasno dodao da
brojne terakote božica majki (u su i posljednju mogućnost njena
indijskim selima iste takve i obnavljanja zatrli Evropljani, pose­
danas se prave i upotrebljava­ bice Englezi. Da je nakalemljeni
ju uz prigodu posvećivanja og­ zapadni sistem obrazovanja donio
njišta), pečate, bakrenu statuetu Indijcima mnogo lošega očigledno
plesačice koja daje naslutiti bronze je. No složiti se da su Englezi time
iz perioda Chola, i zaustavimo li se osnovni krivci što su novi indijski
samo na dva torza pronađena u intelektualci prekinuli s vlastitom
Harappi iz kojih struje karakteris­ tradicijom bilo bi apsurdno. Najpri
tično indijsko skulpturalno prika­ je zato što je u većem broju likov­
zivanje tijela koje sugerira snagu nih umjetnosti doba punog stvara­
unutarnje napetosti pomoću kon­ lačkog zamaha bilo već prošlo dav­
veksnih oblina, to jest dah (prana) no prije dolaska Engleza, a zatim
koji puni i širi tijelo, ne možemo i zbog toga što Englezi, iako u pr­
a da ne počnemo razmišljati o po­ vim generacijama bez ikakva razu­
čecima skulpturalne artikulacije au­ mijevanja za indijska ostvarenja
tentično indijskog tipa već u okvi­ na području likovnih umjetnost;
rima civilizacije doline Inda. (no već i u tim generacijama odu­
Sklonost autora da prihvati po­ ševljeni poklonici nekih ostvarenja
stojanje utjecaja hinduističkog književnih i filozofskih), kasnjie
umjetničkog izraza na portugalsku postaju upravo doslovni otkrivači

522
 pojedinih arhitektonskih tvorevina, žemo samo svratiti pažnju na re­
organizatori konzervatorskih i res- zultate tih činjenica kao što s.u
tauratorskih poduhvata i prvih ar­ Pakistan i vjerski sukobi između
heoloških iskapanja. Uz to je uz hindusa i muslimana koji znaju
novu zapadnu naobrazbu koju je buknuti i u sekulariziranoj indijs­
dobivao nesrazmjerno malen broj koj državi druge polovice 20. sto­
ljudi paralelno trajala tradicional­ ljeća.
na izobrazba domaćih učenih ljudi. Da u knjizi neki umjetnički ro­
Izgleda da je teško pomiriti se s dovi i vrste nisu spomenuti ne
time da je veličina indijske skulp­ bi trebalo isticati niti je to po­
ture i hramske arhitekture počela trebno od teksta očekivati, no ipak
opadati d po nuždi ograničenja ko­ 'kad se već govorilo o klasičnoj san­
ja je u sebi nosila, i da domaći skrtskoj drami a uz to se i prika­
tradicionalno obrazovani učeni lju­ zale suvremene indijske književno­
di, kojih još i danas u priličnim sti trebalo bi spomenuti da su
brojevima ima, nisu d ne mogu bi­ unutar klasične sanskrtske književ­
ti ono isto što su njihovi predšas- nosti bili zastupljeni i drugi lite­
nici stoljećima ranije bivali. Mož­ rarni rodovi kao i da su i knji­
da još treba pripomenuti da Kule­ ževnosti na srednjeindijskim jezi­
nović govori o prestanku indijske cima, pretečam a novoindijskih, bijft
umjetnosti ne spominjući nigdje da i bujne i plodne.
ie u pojedinim granam a kao na p ri­ Ovih nekoliko prim jera i pri­
m jer književnosti kontinuitet ne­ mjedbi nisu ni izdaleka iscrple mo­
prekinut i to ne samo kontinuitet gućnosti postavljanja takvih i nji­
trajanja već i kontinuitet vrhuns­ ma sličnih. Ako su uspjele uka­
kih ostvarenja. zati na tip nedomišljenosti i pro­
Neki sudova i uopćavanja au­ turječnosti karakterističnih za ovu
torova o Evropi i Zapadu, naroči­ knjigu onda su postigla svoj cilj.
to o antici, blago rečeno su proiz­ No ove i druge zamjerke kao i
voljni i neosnovani. Uspoređujući mogućnosti navođenja niza netoč­
ono što je na području kazališta nih ili polutočnih podataka i ne
ostavila klasična Indija s onime pogađaju u potpunosti tekst koji,
što je ostavila antička Grčka Ku­ kako na omotu knjige stoji zapi­
lenović stiže i do izjave: »Potpu­ sano, »nije ni naučna studija ni
no iščezla i kao sadržina i kao ob­ kritička ili estetska rasprava, već
lik, grčka civilizacija nam je o pre svega ispovedni tekst o lju­
sebi ostavila samo podatke, ako i bavi za jednu zemlju.« Na njih je
najvažnije: u muzici neku vrstu ipak trebalo uputiti kako u nedo­
nota, u teatru drame, maske, ar­ statku literature s toga područja
hitektonske prostore i teoretske na našem jeziku, ova knjiga ne
rasprave.« (str. 132) Ovakvom i sli­ bi postala neupućenima vrelo za
čnim stavovima komentar je vje­ crpljenje »vjerodostojnih« podata­
rojatno izlišan. ka.
Možda najbolji dio knjige je i Zdravka MATIšIć
onaj najopsežniji »Pokrenuti obli­
ci« u kojemu se ističe poglavlje
o islamskoj umjetnosti u Indiji.
Pisano lijepo široko poglavlje o
islamskoj umjetnosti uspjelo je o- D ragoljub Mićunović
buhvatiti osnovne značajke indij­
ske .umjetnosti mogulskog perioda Logika i sociologija
zadržavajući se na prikazu dva re­
prezentativna ostvarenja Fatehpur Induktivno zaključivanje u sociolo­
Sikri i Taj Mahal. No i u ovom giji
poglavlju izbija uvjerenje da je
Indija osvajače s oružjem ubrzo Filozofske studije, Beograd 1972.
uspjela smiriti i pretopiti dobrim str. 217
dijelom u ljude koji žele mimo
koegzistirati s hindusima a da sa­ Da li nam je već možda dos­
ma nikada nije postala islamizira­ ta, pa i previše, metodoloških stu­
na. Da se ne zadržavamo na či­ dija? U našoj sociološkoj struci
njenicama iz tadašnje povijesti mo­ ne mali je broj onih koji sm atraju
523
 da je sve rečeno o metodologiji se može se »opravdati« jedino po­
socioloških istraživanja, da može­ stojanjem strukturiranih homoge­
mo savim komotno i sa čistom so­ nih cjelina, čiju determinističku
ciološkom savješću pristupiti inten­ strukturu i njihova bitna obiljež­
zivnom istraživanju društvenih po­ ja već znamo, pri čemu je induk­
java. Staviše, rasprave o metodo­ tivna generalizacija vjerojatnija u-
logiji danas kod nas, misle neki koliko je jedna klasa homogenija
koji se bave sociologijom, znače u svojim bitnim svojstvima.
rasipanje energije i praktično gub­ Valjanost indukcije se, dakle, ne
ljenje vremena. S tog stanovišta i osporava, ali se istovremeno uka­
ova studija D. Mićunovića je racio­ zuje na njene granice i opreznost
nalno trošenje vremena i snaga. pri zaključivanju na njenoj osno­
Naša istraživačka praksa, ponajvi­ vi. Kao što svako stjecanje novog
še u raznim institutima, htjela bi, saznanja sadrži određen rizik, ta­
izgleda, da se ne dovodi .u pitanje. ko je rizik sadržan i ovdje; on se
»Ovaj rad, kaže u uvodu D. Mi- ne može izbjeći »i u tom pogledu
ćunović, nastoji da pokaže na ka­ celokupno naše saznanje je samo
kvim se epistemološkim i logičkim verovatno.«
temeljima zasnivaju zaključci ovih Koliki je značaj indukcije za
(sociološkh) istraživanja.« »Rad će naučno saznanje zavisi od vrijed­
biti orijentisan«, nastavlja D. M., nosti uzorka u bitnim svojstvima
»na kritičku analizu epistemoloških jednost induktivne generalizacije
osnova sociološke nauke, u nastoja­ uglavnom zavisi od reprezentativ-
nju da pokaže koliko je raspravlja­ nosti uzorka u bitnim svojstvima
nje problema indukcije za sociolo­ skupa i mogućnosti njenog uklapa­
giju značajno.« nja u neki teorijski sistem.
U prvom dijelu knjige rasprav­ Valja napomenuti da iskustvene
lja se o metodološkoj funkciji in­ generalizacije, zasnovane na cjelo­
dukcije. U okviru ovoga autor raz­ kupnom primarnom iskustvu istra­
m atra problem opravdanja induk­ živača, iako bez metodske procedu­
cije, te povezanost indukcije s de­ re (pa prema tome više kao na­
dukcijom, analogijom i vjerojat- gađanje i naslućivanje) predstavlja
noćom. U kratkim crtam a se ana­ takođe osnovu za šira induktivna
liziraju dosadašnji sporovi o oprav­ .uopštavanja, pa kao takva imaju i
danju indukcije, koji se prema au­ značajnu heurističku vrijednost.
toru, uglavnom mogu svesti na dva U skladu sa integralnim (dija­
rješenja. Jedno je da se indukci­ lektičkim) shvaćanjem procesa sa­
ja ne može opravdati, a drugo je znanja autor razmatra odnos in­
da indukcija ima samu sebe da dukcije, dedukcije i analogije kao
opravda (i opravdava) svojim relativno samostalnih, ali u proce­
praktičnim uspjesima, pri čemu se, su saznanja na više načina poveza­
dakle, ne ostaje na razini filozof­ nih, međusobno uslovljenih, a ne
ske rasprave, pa se samim time i kao kod nekih logičara međusobno
ne služi filozofskom argumentaci- nezavisnih ili čak suprotstavljenih,
jom.Ali, problem opravdanja induk­ momenata saznajnog procesa.
cije jest i ostaje filozofski pro­ Kakve su mogućnosti indukcije
blem. U formi .u kojoj je postav­ u sociologiji? O ovome autor ras­
ljen, a da, prema mišljenju au­ pravlja u drugom dijelu knjige,
tora, nije uspješno riješen, on i pod nazivom »Indukcija u sociolo­
nije mogao biti logičkim sredstvi­ giji«. Da bi došao do odgovara na
ma opravdan. pitanje autor polemizira sa dva
Zbog toga se autor zalaže za osnovna stanovišta o metodologiji
jedan novi pristup problemu in­ u prirodnim i društvenim nauka­
dukcije. Indukcija se može objasni­ ma. Prvoje stanovište (pozitivistič­
ti ukoliko se shvati kao dijalek­ koj da je naučna metodologija je­
tički momenat u dijalektički jedin­ dinstvena (i u prirodnim i .u dru­
stvenom procesu saznanja, a ne štvenim naukama), što na se u dru­
kao izolovan, od drugih momena­ štvenim naukama priznaje naučni
ta potpuno odvojen (često jedini) status ukoliko odgovaraju zahtje­
metod .stjecanja novih saznanja. vima opće naučne metodologije.
»Induktivni skok« od poznatih slu­ Drugo stanovište (kulturalizam) in­
čajeva na sve slučajeve date kla­ sistira na tome da su društvene
524
 i historijske pojave jedinstvene i ne­ naukama, kao što je otpor prema
ponovljive, koje se mogu samo ra­ metafizičkim sistematizacijama, te
zumjeti i opisati. Za razliku oci su prema tome upućivala nauku o
prirodnih nauka koje teže gene­ društvu na proučavanje konkretne
ralizaciji društvene nauke teže in­ društvene stvarnosti. Pored ovoa,
dividualizaciji. ova istraživanja su obogatila istra­
Višegodišnja sporenja o odnosu živačke metode d tehnike, sakupila
prirodnih i društvenih nauka (i o ogromnu iskustvenu građu, ustano­
problemu metodologije u njima) vila određene tendencije i pravil­
nisu dala, sm atra autor, za pravo nosti u pojedinim (mada izolira­
niti prvom niti drugom stanovištu. nim) područjima društva.
Pokazalo se da je pozitivističko Da li je indukcija osuđena na
gledište dosta nemoćno u objašnje­ to da se na nju gleda ili s prezre-
nju društva zbog nedovoljnog uvi­ njem ili da bude nekritički primi­
đanja specifičnosti društvenih po­ jenjen prirodno-naučni metod na
java. Otuda i pogrešni metodološ­ društvenu stvarnost? »Pozitivističko
ki zaključci i zahtjevi. S druge shvaćanje indukcije pokazalo se, u
strane kulturalizam je otvorio vra­ primjeni na istraživanje društva,
ta (zbog neu viđan ja društvenog de­ preuskim u dva smisla. Prvi je u
terminizma) psihologističkim i vo- tome, što je, shvativši indukciju
luntarističkim interpretacijam a kao izolovani proces saznanja koji
društva, te tako saznanju o druš­ se oslanja na povećanje broja pri-
tvu dao subjektivistički i relativis- mera i tim e povećanje vjerojatnoće
tički karakter. Razumljivo je da je zaključaka, suzio metodološku fun­
indukcija sa stanovišta prirodno-na- kciju indukcije. Drugi proizlazi iz
učnog izučavanja društva bila os­ prvog: ovako shvaćena indukcija
novni metod, dok je kod kul tura­ najčešće se ograničavala na ma­
li sta bila samo tu i tamo implicite sovne pojave i relativno uniform­
prisutna. na ponašanja lj.udi. Obilje 'činjeni­
Autor je posebnu pažnju posve­ ca' — koje su induktivno uopća-
tio praksi površnog induktivizma ; vane, pružale su generalizacije ko­
pozitivizma u savremenoj sociologi­ je su najčešće samo opisivale 'sni­
ji. Jednostrana metodološka zasno­ male' postojeće društvene prilike,
vanost (isključiva upotreba induk­ i to samo fragmentarno. »U istori-
tivnih procedura s ciljem da se cističko-kulturološkom pristupu
dođe do što većeg broja generali­ prosto uvećanje prim era skoro je
zacija, ne vodeći računa o tome beznačajno, jer se polazi od pret­
kakav je njihov smisao i njihovo postavke individualnosti i neponov-
značenje u okviru jedne teorije o ljivosti kako pojedinaca tako i is-
društvu), parcijalni karakter istra­ torijskih događaja. Umetnički opis
živanja (sužavanja polja istraživa­ zbivanja je više cenjen od enu-
nja na isječke društvene stvarno­ merativne indukcije. Zbog toga je,
sti), restriktivni karakter istraživa­ kaže autor, neophodno da razmo­
nja, antifilozofski stav (negiranje trimo mesto indukcije u društve­
kako svakog filozofskog i općeteo- nim -istraživanjima i dijalektičkoj
rijskog, tako isto i odbijanje izvo­ zamisli. Kako je totalitet osnovna
đenja bilo kakvih filozofskih i op- dijalektička metodološka kategori­
ćeteorijskih zaključaka iz rezulta­ ja, pokušaćemo da vidimo da li je
ta istraživanja), antihistorijski ka­ induktivni metod moguće dovesti
rakter istraživanja (društvene poja­ u vezu sa totalitetom. Mar^sovo
ve se prom atraju kao vremenske stanovište totaliteta uvažava cinje-
činjenice), ideološki konzervativi­ nički m aterijal (nasuprot svakom
zam (apologija datosti), praktici- apstrakcionizmu) koji mu omogu­
zam, birokratizacija istraživanja i ćava postavljanje hipoteza, ali pr:
tehnicistički optimizam su karakte­ lome ne postoji slepo uz činjeni­
ristike socioloških istraživanja za­ ce (kao što čini empirizam »već
snovanih na površnom induktiviz- nastoji da prodre do razvojnog pro­
mu i pozitivizmu. Pa ipak, i pored cesa stvarnosti, do otkrivanja di­
ovih slabosti, koje ne mogu nika­ jalektike zakonitog i slučajnog, suš­
ko izdržati metodološku i teorijs­ tinskog i pojavnog, delova i ce­
ku kritiku, ova istraživanja su da­ line.« Metodološka se funkcija in­
la određeni doprinos društvenim dukcije kod Marksa (u proučava­
525
nju kapitalizma) ne iscrpljuje sa­ trebljive podatke o društvenoj
mo u uopštavanju činjeničke gra­ stvarnosti, autor smatra da bi bi­
đe, od konkretnog do apstraktnog, lo potrebno da se ispune bar sli­
nego je isto tako put od apstrakt­ jedeća tri uslova: 1. da je razvije­
nog ka konkretnom stalno oslo­ na teorijska misao (kako opća te­
njen na iskustvene generalizacije. orija tako i posebne teorije); 2. da
Konkretni totalitet je tako njima su društvene pojave relativno kon­
sadržajno ispunjen. Da ovako pri­ stantne i 3. da su skupovi ili kla­
mijenjena indukcija ne može biti se čvrsto strukturirane i homoge­
nezavisna od drugih metoda sas­ ne, dakle determinističke cjeline.
vim je jasno. U otkrivanju zakoni­ Da li su nam potrebne metodo­
tih tendencija društvenog razvoja loške studije? Istraživanjima one
indukcija se pojavljuje kao sastav­ mogu samo pomoći isto kao što i
ni dio složenog metodološkog po­ istraživačka praksa može koristiti
stupka. metodologiji.
U trećem, posljednjem dijelu
knjige pod nazivom »Indukcija i Alija HODŽIĆ
sociološko istraživanje« primjenu
indukcije u društvenim naukama,
u sociologiji posebno, autor dovo­
di u vezu s osnovnim osobinama
predm eta tih nauka, a zatim anali­ W olfgang H arich
zira neke metode koje se prim je­
njuju u sociološkim istraživanjima »Zur k ritik der
(m ultivarijantnu analizu, metod u-
zoirka i uporedni metod). revolutionaren Ungeduld«
Društvene pojave kao predmet
socioloških istraživanja različito su Edition etcetera, Basel 1971.
strukturirane, te otuda i različite
mogućnosti primjene određenih ob­ Wolfgang Harich, suradnik Na-
lika indukcije. Ukoliko su te poja­ klade-Akademije u DDR-u knjigom:
ve više strukturirane i jednoobraz­ »K kritici revolucionarnog nestrplje­
ne, pa predstavljaju relativno sta­ nja« izazvao je veliki publicitet. Te­
bilne determinističke strukture, u- orijski niveau, niti dubinom, niti
toliko je primjena indukcije mo­ originalnošću ne bi izazvao takvu
guća i opravdana. Uspješnost me­ pažnju, da autor već u podnaslovu:
toda uzorka, koji se može sm atrati »Obračun sa starim i novim anar­
čistim oblikom induktivnog zaklju­ hizmom« ne najavljuje rat »revo­
čivanja, u najvećoj mjeri zavisi od lucionarnom nestrpljenju«.
ovoga. Otud i potreba indukcije
za (već znanim) teorijskim stavo­ Interes je pobuđen kod studena­
vima i sistemima. Prosto prikup­ ta, jer su oni u svojim nekonfor-
ljanje činjeničke građe i zaključi­ miističkim akcijama izloženi kriti­
vanje na osnovu nje, bez poznava­ ci. Ovo pogađa studentske pokrete
nja bitnih obilježja klase, nije put dvostruko: Teorijski kao nemoguć­
za pouzdano zaključivanje. Tek di­ nost prenošenja revolucije na sub-
jalektičko stanovište uspijeva »o- kulturelne krugove, a praktički de­
pravdati« indukciju, njenu prim je­ zavuiran je njihovih akcija i odri­
nu u društvenim naukama i odre­ canje njihove revolucionarnosti.
diti njene domete i granice. Sa tog Svoju kritiku Harich utemelju­
stanovišta autor nam nudi i defi­ je na analogiji starog i suvreme­
niciju indukcije. »Indukcija je in­ nog anarhizma, koja se po njego­
tegralni momenat u jedinstvenom vom shvaćanju sabire u nemarksis-
procesu saznanja, koji se sastoji u ličkim, čak kontrarevolucionamim
zaključivanju, sa verovatnoćom, na idejama: negiranje diktature prole­
osnovu nekih poznatih slučajeva tarijata, odvajanje pokreta od eko­
relativno homogenog skupa, vrste nomske baze, negiranje odlučujuće
ili klase o svim slučajevima toga uloge radničke klase, odalečenje od
skupa, vrste ili klase.« problema toposa revolucije — pri­
Da bi induktivno zaključivanje vatnog vlasništva. Svaki je, stoga,
moglo biti upotrebljivo u sociolo­ pokret »starog i novog anarhizma«
giji, pružalo naučno korisne i upo­ izraz »revolucionarnog nestrplje­

526
 nja«, koji je stari anarhist Grave cijeli ekstremno lijevi studentski
artikulirao kao: »Sve se mora već pokret neće činiti tako pseudo-re-
sada, brzo sada dogoditi«, a novi belnim, kako ga autor osuđuje na­
anarhizam Daniel Chon-Bendita: vodeći slijedeći citat Chon-Bendita:
»Mi se borimo samo za nas, a ne »Obuci se sada i idi u kino. Gle­
za našu djecu i nećemo stoga pod-, daj tragičnu dosadu jednog života
nijeti socijalizmu nikakvu žrtvu.« iz kojega si ti sada isključen. Gle­
Utemeljenje kritike, koje je daj slike, koje plešu pred tvojim
autor bogato citirao marksističkim očima, glumce, koji igraju i svijet­
tekstovima kao i političkom prak­ le, što ti dnevno živiš — ali kod
som revolucije, poznato nam je, tebe nažalost nije igra. Tada, čim
kao i to da anarhistički pokreti primjetiš prvu reklamu za slijede­
nisu imali uspjeha. ću predstavu, uzmi svoje rajčice,
Ono što je sporno, jest autoro­ uzmi svoja pokvarena jaja i gađaj!
va negacija promijenjenih uvjeta Kaži n e svemu! Dakle čini! Tra­
u suvremenom kapitalizmu napona ži novi odnos sa svojom prijate­
klasne borbe, kao i mogućnosti re­ ljicom, voli drugu, reci ne obitelji-
volucije klasičnim oružanim putem. Počni, ne za druge, nego s drugi­
Harich — ova negacija pogađa on­ ma za sebe samoga, ovdje i sada
da i Adoma, Marcusea, »Frankfur- sa revolucijom!«
stsku školu«. Iako je, uistinu, »in­ Dakako, da ovaj djetinjasti ni­
tegraciona teorija« radničke klase hilizam i hedonizam ne vodi »dik­
sporna, barem ocijenjena paušalno taturi proletarijata«, niti revoluciji.
(na pr. »divlji« Septembarski štrajk Samo treba podsjetiti na česti kon­
u Njemačkoj 1968.), iako cilj soci­ zervativizam i komunističkih par­
jalističkih strem ljenja mora biti tija (na pr. kada je KP Francuske
ukinuto privatno vlasništvo, iako bila složna da Alžir ostane kolo­
ove studentske mini-revolucije nisu nija, kako bi vlastitoj radničkoj
dovele ni do kakvih rezultata, au­ klasi osigurala ekstra profite). U
tor ne dopire do biti pojma privat­ profiterskom društvu, autoritarnim
nog vlasništva i zato je ta kritika strukturam a i masovnom manipu­
tako oštra, pa i ideologizirana. Jed­ lacijom potrošnje postoji moguć­
nostavno, sve se svodi na zaključale nost za integrativni proces. Bilo bi
— .ukinuti privatno vlasništvo. Pi­ više od toga imati suvremenu od­
tanje je čak u jurističkom smislu govarajuću samosvijest radničke
problematično, ne vidi se izlaza, pa klase, koja se ne da korumpirati
i nije čudno »revolucionarno ne­ grubim materijalizmom. U takvom
strpljenje«. Ako još smisleno ra­ stanju studentski pokreti, koji sva­
zumijemo, u duhu Marxa, privat­ kako nisu revolucinami i usprkos
no vlasništvo kao vanjski, čulni vid njihovom anarhističkom i rom anti­
otuđenoga rada sa samim sobom, čarskom elementu ipak diraju u
a socijalizam kao »opće privatno b i t suvremenog građanskog svije­
vlasništvo«, gdje radnik ne radi ne­ ta: stimuliranje i suradnju s po­
radnika, već suprotnost rada sa sa­ retkom, koji osigurava puku rastu­
mim sobom, zatvoreni krug »Ar- ću potrošnju.
beitsvvelta«, organizacije, birokraci­ Harichova usporedba novog i
je, »represivne civilizacije«, to jas­ starog anarhizma korektno je izve­
nije biva »revolucionarno nestrplje­ dena. Točno je, također, da da­
nje«. Produktivnost rada, Leistung- nas kod studenata na Zapadu pos­
sprinzip u društvu privatnog vlas­ taju interesantni: Greve, Bakunjin,
ništva (kapitalizam) i općeg privat­ Kropotkin. Anarhistički apolitizam,
nog vlasništva (socijalizam) posta­ koji onda dovodi do reformizma
je onaj Sollen, perpetuum mobile isto je autentičan.
proizvodnje, sivo svakodnevlje 01 *- Autor smatra da ovi pseudo-rc-
ganizranog radnog vremena i bi­ beli, studenti, mogu biti apsorbi­
rokratskih ustanova. rani u kapitalistički sistem, jer su
Sam pojam »diktatura proleta­ im u prostoru sveučilišta dana ne­
rijata« jest^ viši oblik društvenog ka prava. Dalje, da je problem vi­
razvoja u čistoći protivurječnosti sokih škola također periferan i
rada sa samim sobom, ali kako je studenti mogu biti revolucionarni
ona još uvijek, ili tek »Arbeits- samo u sveučilišnim strukturama
vvelt«, onda nam se Cohn-Bendit 1 — »individualnom teroru« protiv
527
profesora. Po njegovom mišljenju njom slijepo »fascinirani«, naime,
studenti trebaju napustiti alma ma­ marksistima. Konkretno ona se sas­
ter i usredotočiti se na politički toji u tome da se kritički odnosi
stav protiv sistema. spram svake apsolutizacije i zatim
da samu sebe smatra racionalnom.
Cijela kritika »revolucionarnog Međutim oba postulata su vrlo »jef­
nestrpljenja« napisana je u nekoli­ tina« i to autor pokazuje na primje­
ko poglavlja: ru dijalektike materije i forme kod
1. Osnovni motiv anarhizma Hegela. Rezultat njegove analize je
2. Stanje bez nasilja — krajnji slijedeći: na primjeru dijalektike
cilj također i marksizma materije i lorme egzemplarno se vi­
3. Revolucionarno nestrpljenje di da je dijalektika zapravo »pos­
kao izrod mišljenja želje tupak pun vještih obmana«, naime,
4. Anarhizam i pretpostavke re­ prvo se samovoljno vrše apsoluti­
alnog stanja bez nasilja zacije da bi ise dobile protivrječ-
5. Anarhistički apolitizam kao nosti, a zatim se one još samovolj-
konzekvencija revolucionarnog ne­ nije ukidaju u nekom mističnom
strpljenja identitetu. To je ideološki karak­
ter dijalektike koji djeluje od He­
6. Prioritet proleterske revoluci­ gela do danas. Tu se, prema auto­
je i beskorisnost dituznih rebela ru Iako vidi razlika između samo-
7. Ekskurz o povijesti ideja ug­ interpretacije tj. samarazumijeva-
rožavanja institucija nja dijalektike i njene stvarne ar­
8. Anarhizam kao blizanac refor­ gumentacije. Na koncu prvog pog­
mizma. lavlja dobivamo slijedeću definici­
ju dijalektike: ona se sastoji iz sa-
Domašaj studentskih pokreta, mokonstrui ranih djelomično bes­
odvojenih od socijalne podloge, nji­ mislenih apsolutizacija pa se i ne
hov često infantilni zanos za »stva­ može označiti kao kulminacija ra­
ralačkom moći razaranja« poznat cionalnog mišljenja, dapače, ona se
nam je. Pa ipak je Harich na dog­ sastoji iz iracionalnog zaključiva­
matski način odrekao svaku misi­ nja koje se djelomično ne može
ju studentskih pokreta. Ovo je na­ održati na vlastitim premisama.
ročito interesantno za studente Za­ Tamo gdje se želi nadovezati na
padne Njemačke, koji u svojim ak­ evropsku tradiciju, to čini u obli­
cijama misle na Istočnu Njema­ ku praznih općenitosti koje ništa
čku kao ideal. ne govore, te upravo potvrđuju
njenu »bestradicionalnost«.
Blaženka DESPOT
Prije analize poglavlja Gospod­
stvo i ropstvo iz Fenomenologije
duha autor daje kratak pregled si­
stematskih pretpostavki u povijes­
W erner B ecker ti filozofije Hegelove teorije samo­
svijesti. Hegelova teorija samosvi­
Idealistička i m aterijalistička jesti povezana je njegovim pojmom
»Ja«, koji je karakteriziran preko
dijalektika: — odnos samoodnosnosti (Selbstbeziiglich-
»G ospodarstvo i ropstvo« kod keit) i to tako da je ono, Ja,
jedini sadržaj Ja-strukture. To He­
Hegela i Marxa gel ovako formulira »Ja je sadr­
žaj odnosa i odnošenje samo«. (He­
Kohlhamer Verlag, Stuttgart 1970 gel Ph. d G. s. 133, Hoffmeister
1952; W. Becker, S. 31) Prema tak­
Uvod u knjigu predstavlja ras­ voj koncepciji u samosvijesti izra­
prava pod naslovom »Hegelova di­ ženo Ja ne odnosi se na Ja koje
jalektička metoda, zbiljnost i ide­ misli to Ja nego na Ja koje opaža
ologija« u kojoj autor raspravlja o vanjske predmete, osjeća i td. Pre­
osnovama dijalektike. Tako je po ma autoru takva teorija postavlja
autoru dijalektika isključivo meto­ interesantne probleme na pr. od­
da i to metoda koja je u povijesti nosa predmetne svijesti i samosvi­
filozofije više — manje svojstvena jesti, ali na taj način lako se oslo­
jedino Hegelu i onima koji su bađa teškog pitanja svake teorije

528
 O Ja, naime kako se samosvijest nog predmeta, ona je požuda (Be-
konstituira preko samoodnošenja. gierde) i c. njihova istina je pod-
Zatim autor daje povijesni pregled vostručena refleksija ili podvostru-
problema kod Platona, Dekarta, čenje samosvijesti. Sa takvom u
Kanta i Fichtea da bi prešao na sebi protivrječnom teorijom Hegel
Hegela. započinje analizu »Gospodstva i
Autor još na početku knjige ropstva.« S obzirom na nonsens-
konstatira da se kod Hegela gene­ -strukturu samosvijesti i čitava teo­
za samosvijesti djelomično tumači rija o gospodstvu ii ropstvu ni je niš­
društvenom genezom na pr. bort>a ta drugo. Argumentacija se sastoji
za »priznanje« ima značajnu ulo­ iz dijalektičkih obmana, sa istim
gu. Međutim niti se Hegel niti stavovima dokazuju se različite teze
čitavi lijevi hegelijanizam zapitao i td. Mi ne možemo reproducirati
za filozofski smisao takvog postup­ čitavu analizu, no kako autor kaže
ka. Jer samosvijest je pretpostavka tu nam Hegel prezentira svjetsko-
svakog odnosa među ljudima pa povijesni maskenbal u kojem ne­
prema tom e svaka teorija koja sa­ ma nikakvog smisla pa s.u i nje­
mosvijest ne pretpostavlja »nije gove kvalifikacije različitih stadija
svjesna onoga što govori« (S. 31) u odnosu gospodstvo-ropstvo dosta
Iz prethodnih analiza od Des- kuriozne, a na pr. kategorija živo­
cartesa do Fichtea pokazalo se da ta je vitalističkog porijekla, požu­
je fundamentalna pretpostavka ide­ da animalističkog karaktera i je­
alizma razlika između samosvijesti dinstvo subjekta i objekta animis-
i predmetne svijesti. Upravo tu os­ tičko-mistički recidivi.
novu je Hegel ukinuo izjednače­ Obzirom da tako stoji sa Hege-
njem Ja-objekta s drugobitkom os- lom nije teško zamisliti šta je sa
jetilnog svijeta. Time je međutim »epigonima«. Upravo je teško na­
svako smisleno govorenje o samo­ brojati šta sve Marx nije shvatio,
svijesti i predmetnoj svijesti ne­ šta je krivo shvatio, gdje su nje­
moguće. Jer kako je moguće go­ gove analize pogrešne i gdje se
voriti o samosvijesti kada se Ja po­ njegove pretpostavke nisu ispuni­
vezuje sa drugobitkom, svijesti le tj, gdje se u stvarnosti sve od­
transcendentnim objekti vi tetom. vijalo potpuno suprotno. Tako se
Tako Hegel putem dijalektike do­ čitavo lijevo hegelijanstvo i dija­
lazi do apsurdnog stanovišta o jed­ lektički materijalizam odlikuje ide­
nakosti apsolutnog identiteta i alističkom tezom »nikakav objekt
onog njemu suprostavljenog, s jed­ bez subjekta« i Hegelovom iracio-
ne strane i transcendencije apso­ nalističkom konstrukcijom o ko-
lutnog identiteta s druge strane. načnosti apsolutnog identiteta. Au­
Time se samosvijest konstituira torova teza je da je lijevo hegeli­
na osnovu dva potpuno suprotna jansko odstupanje od Hegela zap­
principa. Prvo je apsolutni identi­ ravo spašavanje autentične ideal is-
tet postao samosvijest koja samu tičko-dljalektičke metode i za to
sebe shvaća kao predmet i u is­ je, naravno, najbolji prim jer Marx.
kustvu shvaća samostalnost pred­ Ta se teza brani kombiniranim ci­
metnosti i time se samosvijesti či­ tiranjem lijevih hegel ij ovaca, gdje
ni da je ukinula svoju suprotnost, je svaki svakog krivo shvatio, a
no to joj se samo čini, jer je iden­ svi skupa idealističku tradiciju do
titet u svojoj transcendenciji ob­ Hegela. Tako je Marxova »ekonom-
jektivno postao »drugim« predme­ sko-društvena konstrukcija povijes­
ta i opet sam postao predmetan, ti« (s. 97) po sebi čisti relativizam,
tako je postignuto jedinstvo samo­ zapravo nadomjestak apsolutnog
svijesti sa onim »drugim« tj. ono duha kod Hegela. Općenito to je
se u svojoj »drugosti« opet pot­ jedan nerazumljiv poduhvat koji
vrdilo. Ovaj izvod čini po autoru konstruira kraj povijesti, a počiva
nonsens strukturu samosvijesti kod na idealističkom sjedinjenju apso­
Hegela. lutnog Ja sa svjetskom poviješću,
Tako je Hegel dobio dvije sa­ i kao o takvom ne može se smis­
mosvijesti: a. čisto identično Ja leno govoriti. Pa i kada Marx go­
kao neposredni predmet, b. ta ne­ vori o tom kraju povijesti to je
posrednost je apsolutna posredova- uvijek sasvim neodređeno i opće­
nost tj. ona je ukinuće samostal­ nito, ali to je zato jer je »pred­
529
metno-sistematski« nemoguće bilo sve drugačija od naše, evropske.
što reći o identitetu »carstva slo­ Autor je ove knjige obrazovan na
bode«, jer svako određenje impli­ tradicionalan način, a to znači da
cira svoje »popredmećene predodž­ poznaje vedsku i sanskrtsku knji­
be«, a takvih još uvijek nema. ževnost i, što je ovdje od značaja,
Zadnje poglavlje se bavi prob­ gramatiku. Time je osvojio naslov
lemom prvobitne akomulacije kao vyakaranacarya, »učitelj gramati­
osnovom marksističke dijalektike i ke.« Valja reći da proučavanje
filozofije povijesti. Marxov termin gramatike u Indiji ima neobično
»prvobitna akumulacija« označava duboko korijenje (vuče porijeklo
po autoru »marksistički« izražen od preciznog tumačenja ritualnih
apsolutni početak njegove filozofije tekstova u Vedama), te je prvj i
i u tom smislu odgovara osjetilnoj najznačajniji gramatičar za kojeg
izvjesnosti iz Fenomenologije duha zna indijska povijest Panini iz 4.
ili Bitku iz »Logike«. Poslije toga st. prije n.e. On je i danas aktu­
nam autor u širokim potezima pre­ alan. No Pandeya je, osim tradii-
pričava teoriju prvobitne akumu­ cionalano, obrazovan i na suvremen
lacije i ponovo nam pokazuje gdje način, a uža mu je struka filozo­
on zaražen idealističkom dijalekti­ fija. On je, dakle, filozof i klasični
kom krivo shvaća Smitha, Ricarda indijski filolog. U stjecištu se nje­
itd. Na kraju autor ustvrđuje da govih dvaju interesa našla tema ko
je teorija vrijednosti jedan etičko- joj je posvetio cijelu knjigu, prvu
socijalnofilozofski postulat pa tako i jedinu što se u Indiji uopće bavi
spada po samom Marxu u tipične ovim problemom. Problem je filo­
ideološke tvorevine. zofski a ne lingvistički u moder­
I na kraju autor konstatira da nom smislu, no pretpostavlja i os­
s.u se i Hegel i Marx zanosili ide­ novnu filološku naobrazbu (san­
jom o postajanju zbiljnosti filo­ skrtsku).
zofskom, idejom koliko utopijskom Pandeya svojoj temi prilazi po­
toliko i apsurdnom. stupno i s uvodom što olakšava po­
U ovoj recenziji mi smo dali sao onima koji indijsku misao ne
samo prikaz nekih osnovnih teza poznaju: govori o razvoju filozo­
autorovih i čini nam se da je to fije jezika u Indiji. Radi se o filo­
s obzirom na njihovu kurioznost zofskim implikacijama, nedovoljno
korisnije nego da o njima rasprav­ zapaženim, stavova indijskih gra-
ljamo. Moglo bi se. naravno, upi­ matičara i o jezičnim implikacija­
tati, treba li takve knjige uopće ma stavova filozofa raznih pravaca.
prikazivati. Pitanje nije neumjesno, Pandeya je iz posve novog .ugla
no treba napomenuti: riječ je o proučavao obje strane i uz mnogo
knjizi što ju je u velikom tiražu truda izvačio informacije koje ni­
izdao ugledan nakladnik. su uvijek bile u prvom planu. Sa­
kupio je dovoljno materijala da
Goran GRETIĆ pokaže značaj filozofije jezika a
posebno problema značenja u in­
dijskoj misli.
Prvi je dio knjige uvod u prob­
lematiku — historijski prikaz in­
dijske filozofije jezika i problem
R. C. Pandeya značenja u filozofiji uopće. Drugi
jc dio posvećen logičko-sintakti-
Problem značenja u in d ijsko j čkim pitanjima, dijelovima govora
i vrstama riječi. Treći dio čini, za­
filozofiji jedno s prvim, filozofski možda
najinteresantniji dio knjige. Radi
Delhi 1963. se o prirodi značenja i referencije
i konačnom »principu« djelovanja
Imamo pred sobom knjigu ne­ značenja o kojemu se u indijskoj
običnu po sadržaju i po značaju. filozofiji podosta raspravljalo.
Da objasnimo njenu neobičnost, bit Indija je oduvijek, tvrdi autor,
će potrebno da u nekoliko riječi jezik tretirala kao ogledalo stvar­
opišemo pozicije njena autora. nosti. Semantika tamo ima posve
Znanstvena je situacija u Indiji* po­ drugo porijeklo nego na zapadu.

530
 Ona je u Indiji iznikla kao uskla- Starog gramatičara Panini.ja tu­
đujuća snaga osjetilnog i nad-osje- mači Patanjali (2. st. prije n.e.) ko­
tilnog iskustva. Značenje se nije ji kaže da je svrha gramatike da
ograničavalo samo na provjerljivo pruži standardni jezik koji će olak­
značenje, već se ono protezalo i na šati komunikaciju i osigurati, ono­
metafiziku. Pretpostavke su meta­ me tko ga upotrebljava, vjersku
fizike također provjerljive, no na zaslužnost. Sve riječi imaju zna­
.posve drugi način. Upanišade, npr, čenje, no^ sve nisu meritorne. Rije­
smatraju da jezik, koji se odnosi či su vječne, a i referencija je vječ­
jedino na pojavni svijet, ne može na i općenite prirode.
opisali Apsolut, koji je jedini stva­ Sve ove škole drže da nema je­
ran u višem smislu. Ta je viša Re­ zika bez univerzalija. No buddhisti
alnost neizreciva običnim jezikom, nisu nikad priznavali postojanje
i zato je jezik samo indikacija ne­ nekih univerzalija, već samo pro­
kog višeg jezika. Realnost je s onu vjerljive pojedinačnosti koja je i
stranu ljudskog izražavanja, koje sama u stalnom toku i promjena­
je konstrukcija, kao i sve pojavno, ma. Riječi se dakle odnose na op­
pa zato nestvarno. Realnost apso­ ćenitost koja je ljudska konstruk­
luta nije dostiziva ni umom ni go­ cija i nema ničeg zajedničkog sa
vorom. No, zato što je priroda uni­ stvarnošću. Odatle njihovo vjerova­
verzalnog i pojedinačnog u biti jed­ nje da se riječi ne odnose na nešto
na, zato što je pojedinačno samo stvarno, nego samo pokazuju da je
manifestacija .univerzalnog, zato neki predm et negacija drugog pred­
što su simbol i simbolizirano jed­ meta.
no, zato što je naš govor samo sje­ Bhartrhari (7. st. n. e.), filozof,
na Realnosti, on je nestvarni iz­ gramaLičar i pjesnik, tvrdi da zna­
raz te realnosti koja je najviša Ri­ čenje riječi nije niti u pojedinač­
ječ. nom niti u .univerzalnom, već je
Vede, golemi opus najstarije in­ ono čisti bitak. Jezik se tako odno­
dijske literature, odigrale su veli­ si na Brahman, apsolut. Brahman
ku ulogu u nastojanju filozofije je­ je riječ. Bhartrhari kaže i to, da
zika. Za uspješan i ispravan život riječi ne mogu stajati bez rečeni­
i obavljanje dužnosti bilo je pot­ ce, te je tako rečenica jezična je­
rebno dosljedno se držati njihova dinica, i ona je mentalna. Tako
slova, a da tu ne bd došlo do za­ je poznavanje jezika i značenja naj­
bune, bilo je nužno Vede tumačiti bolji način da se dostigne Apso­
do u tančine, pa je tako prouča­ lut. Bhartrhari uvodi pojam Riječi-
vanje smisla, osim ostalih znanosti, -apsoluta. On je, kaže Pandeya, pr­
urodilo ,i začetkom morfologije, vi i posljednji mislilac apsolutis­
etimologije, semantike i fonologije tičke škole indijske filozofije je­
njihova jezika. zika.
Sanskrt je, kojega je vedski je­ Tantričke su, ritualne, škole is­
dan stariji oblik, bio sveti jezik, ticale moć riječi koje su u obre­
povezan s Vedama, obredima, uče­ dima igrale veliku ulogu. Takve
nošću, a prije svega je bio jezik svete i moćne riječi, mantre, izgo­
(i monopol) svećeničke kaste. Je­ vorene mogu i same donijeti oslo­
zična je norma tako ubrzo izjedna­ bođenje. Čitav je svijet nastao evo­
čena s vjerskom meritornošću. Fi­ lucijom iz riječi.
lozofska se škola mimamsa trudi Očito je da su se indijski filo­
da sačuva autoritet Veda, koje su zofi i gramatičari bavili proble­
same po sebi postojeće, paralelne mom značenja. Značenje je neka
svijetu. Kako su Vede samoposto- veza između riječi i predmeta na
jeće, ono što u njima stoji tako koji se odnosi. Kako se ta veza od­
jest i ne provjerava se po nečem vija i komunicira, kakve je priro­
drugom nego što s.u same riječi de referencija da, da li univerzal­
Veda. Izgovorene nam riječi pruža­ ne ili pojedinačne, te kakve su
ju^ značenje i s njim spoznaju. Ri­ implikacije postignutih zaključaka
ječi su tako jedini izvor dužnosti. za naš odnos prema svijetu, real­
nosti ili apsolutu — razne su škole
Filozofska škola vaisešika pak različito tumačile.
vjeruje da su Vede božja objava i Indijski su gramatičari razvili
tako dokazuje njiihov autoritet. tzv. teorije sphote. Sphota .u indij­
531
skoj filozofiji jezika i poetici ozna­ gim službama. Njihova gospodar­
čava održavajuću, konačnu, opću stva se nazivaju mješovitim zbog
pozadinu riječi, pojedinačnosti i izvora prihoda u dvjema djelatnos­
poimanja. Ona nije zamjetna a os­ tima.
tvaruje se tek u pojedinačnom. Ri­ Kiroz ekonomske teorije i soci­
ječi su vječne, one su manifestacija ološka istraživanja nije se dovolj­
bitka i učestvuju u njegovoj dina­ no istražio ovaj fenomen, jer ko­
mičnosti. Bitak je princip i riječi liko smo upoznati, sistematska cje­
i predmeta koji su, .uostalom, kon­ lovita istraživanja nije bilo tako
ceptualni. Oni su spoznatljivi jer jednostavno provesti. Pa i u našem
učestvuju u mentalnom Općem. Au­ društvu taj fenomen je praktično
tor kaže: »Realno (tj. konačno real­ ostao neistražen.
no, apsolut, op. R. I.) se pojavljuje Među mnogim ekonomistima,
.u obličju objektivnog svijeta. Za smatralo se, da su radnici-seljaci
svijet znamo da postoji u našem sa svojim mješovitim gospodarstvi­
iskustvu zato što imamo riječi za ma popratna i privremena pojava,
nj. Nema spoznaje bez riječi. Spo­ a time i prijelazna kategorija u
znaja je svijeta u riječima. U spo­ svim zemljama, posebno zemljama
znaji riječi prethode sadržaju; za­ u razvoju. Dakle, u procesu trans­
to su, u Realnosti, riječi prve u formacije poljoprivrede prema in­
slijedu nastajanja, a za njima do­ dustriji, od postepene do razvije­
laze predmeti. Realnost je bit ri­ ne industrijalizacije.
ječi (sabdatattva). Riječ je prva
manifestacija Realnog. U stvari, iz Prema ovoj postavci, bilo je mo­
nje proklijava objektivni svijet. Ri­ guće upravo na teorijskom planu
ječ je, zato, nazvana onim iz čega smatrati da ova kategorija ne zav­
predmeti izlaze; to je Sphota. Spho- ređuje veću pažnju, kao vrlo tipič­
ta je i sama najviša manifestacija na društveno-ekonomska kategori­
ja prijelaznog perioda, pa joj se
Realnog, ali nije konačna ralnost. i na praktičnom planu u proizvod­
Konačnat je realnost bit ove Spho- nji i raspodjeli dohotka, dugo vre­
te i nalazi se iza nje.«1 mena odricao neki veći utjecaj.
Problem je značenja u indijskoj Ovakva teorijska razmatranja
filozofiji, kako vidimo iz knjige pretpostavljala su i to, da će na
profesora Pandeye, kompleksan. Na kraju prijelaznog perioda mješo­
njemu se ukrštaju dvije znanosti vita gospodarstva nestati ili se
na zajedničkom poslu. Originalnost smanjiti na vrlo mali broj, a rad­
i potpunost u izlaganju materije nici-seljaci se opredijeliti samo za
čine ovu knjigu dragocjenim šti­ jedno, njima prihvatljivije, zanima­
vom i za one koji u indijsku tradi­ nje.
ciju nisu upućeni. No povijesnom analizom lako je
Rada IVEKOVIĆ utvrditi, da stvaranje, postojanje i
porast ove kategorije stanovništva
ne korespondira s teorijskim pos­
tavkama o njoj, već se naprotiv
stalno povećava.
Stoga ova knjiga talijanskog ru­
Corrado B arberis ralnog sociologa Corrada Barberisa
privlači našu pažnju, kao možda
prvi cjelovitiji pokušaj da se pro­
»Gli operai-contadini« blem radnika-seljaka, kao izrazitog
društvenog i ekonomskog Činioca,
Bologna, Societa II Mulino, 1971. u svojoj sukcesivnoj postojanosti
i pojavnosti gotovo svakog društva,
Transformaciju od ruralnog dru­ barem temeljitije analizira.
štva i kućne radinosti do urbanog To što ćemo iznijeti o proble­
i industrijskog prati nova, nazovi­ mima kojima se autor bavi u svo­
mo je tako, kategorija stanovništva joj knjizi »Gli operai-contadini«
radnici-seljaci. To su osobe ili po­
rodice koje se bave dvostrukim za­
nimanjem: poljoprivredom i ra­
dom u industriji ili nekim dru­ >) Str. 253 i d.
532
 ( »Radnici-seljaci«) dosta su analog­ Uz poljoprivrednu djelatnost
ni i sa drugim evropskim društvi­ shematski se određuje i njihova
ma, kapitalističkog pa i socijalis­ participacija u drugim djelatnosti­
tičkog svijeta. ma po sektoru proizvodnje ili vre­
Konsekvencije vrlo prisutnog ru ­ menskom .intervalu: u industriji
ralnog eksodusa u Ita liji posljed­ raznim službama, u vlastitoj kući
njih petnaest godina prem a veli­ ili drugdje, te ovisnosti o poslu ili
kim urbanim centrim a, trebale bi ne, zatim o dnevnom, tjednom ili
biti kako predviđa a u to r još »agre­ povremenom zapošljavanju.
sivnije«, ako se ekonom ski razvoj Daljnji indikator u određivanju
Italije bude in tern o popunjavao ove kategorije, kojim se bavi au­
radnom snagom koja se .useljava. tor, je9t pitanje njezina tretmana
Sadašnja situacija u pojedinim re­ preko pojedinca ili čitave porodice.
gijam a (L om bardija, Piem ont, Tos- Odgovor ide ,u prilog već općeprih­
kana, područje Venecije, a odne- vaćenom sociološkom stanovištu,
davno u K am paniji i Siciliji) k a ra k ­ da se nazivaju radnici-seljaci, a do­
terizirana je osjetnim povećanjem maćinstva su ona, koja imaju ba­
radnika-seljaka. Stoga se upravo u rem jednog člana stalno zaposlenog
ovim po k rajin am a sve više razm iš­ izvan primarne proizvodne djelat­
lja o poboljšanju saobraćajne po­ nosti.
vezanosti, o tv aran ju novih uslužnih U drugom poglavlju knjige koja
servisa i dr., koji više nisu adek- nosi naslov Radnici-seljaci u Italiji
vat postojećem stan ju m alih g rad ­ (Gli operai-contadini in Italia), C.
skih centara. Kroz ovo plan iran je Barberis svojim već poznatim lite­
prostora želi se prvenstveno raste- rarnim stilom, nadopunjuje možda
riti »katastrofalni« proces sp o n ta­ suhoparne statističke podatke te
nog urbanizm a u m etropolitanskim jednostavnim brojenjem: jedan, je­
zonama, koji nap ro sto »opsjedaju« dan, dva-predočava novu statistič­
radnici-seljaci. ku formulu za 1970. godin.u u Ita­
Činjenica je da talijansko dru­ liji o evidentiranju porasta radni-
štvo u narednim godinama može čko-seljačkih porodica. Tako pre­
računati na povećanje broja poro­ ma podacima iz te godine u poljo­
dica radnika-seljaka između 2 — 3 privrednim regionima koji graviti-
mihona, uključujući oko jedan mi- raju prema pet vrlo značajnih in­
lion porodica koje će se baviti kuć­ dustrijskih centara — Torinu, Mi­
nom radinošću, a isto toliko po­ lanu, Breši, Padovi i Rimu broj
rodica čija je omiljena djelatnost mješovitih porodica dostigao je
sitna trgovina (i piccoli commerci- oko 60 posto od ukupnog broja do­
anti), što će za suvremeno talijan­ maćinstava.
sko društvo u svakom slučaju biti Za tipično individualno poljo­
dovoljno poteškoća da se dobro or- privredno gospodarstvo navodi se
ganizra. Važno je stoga već sada da je vrlo malo, »ostarjelo« i fe­
razmišljati o intenzifikaciji poljo­ minizirano, što jasno govori o kri­
privredne proizvodnje ne samo u zi klasičnog gospodarstva i nukle­
ravničarskim nego i u planinskim arne porodice. Govoreći jednostav­
krajevima, a upravo u takvu or­ nijim jezikom, mnoge talijanske
ganiziranu proizvodnju mogao bi porodice postoje upravo stoga što
se uključiti velik dio već posto­ su napustile poljoprivredno zani­
jećih porodica radnika-seljaka, kao manje. U porodicama radnika-selja­
i onih koji će to uskoro postati. ka je manje »ostarjelih« i žena, a
Povijesna analiza pokazuje da pokazuje se i tendencija povećanja
kombinacija poljoprivredne i nepo- broja djece. Ove porodice su bolje
ljoprivredne djelatnosti, ne samo u organizirane u svojoj internoj
Evropi već i drugdje, ima vrlo strukturi, brže usvajaju inovacije,
staru tradiciju. C. Barberis postav­ koriste slobodno vrijeme i imaju
lja pitanje u pobližem objašnjenju urbanije navike.
ove kategorije s obzirom na njiho­ Poduzetnička djelatnost u tali­
vu dvostruku zaposlenost te na d je­ janskoj poljoprivredi i selu dosta
lomično radno vrijeme (»ii tempo je prisutna, a u zadnje vrijeme u
parziale«) koje provodi na radu u tom ruralnom ambijentu spontano
poljoprivredi, kako ih nazvati: rad­ se pojavljuje nova profesija —
nici-seljaci ili službenici-seljaci? »mješoviti poduzetnici«, koji od
533
direktnih proizvođača iznajmljuju postane konzument i drugih doba­
strojeve, organiziraju širu uslužnu ra (kulturnih, obrazovnih, zabav-
djelatnost te uz svoj posjed nalaze no-rekreativnih i dr.).
nove izvore zarade. Završni dio knjige govori o ras­
Nakon ovog poglavlja koje u pravama koje se vode o radnici-
globali donosi životnu situaciju ta­ ma-seljacima. Tu se više analizi­
lijanskih radnika-seljaka uz iscrp­ ra, nego polemizira o pojedinim
nu statističku analizu, C. Barberis teorijama, a dileme »progres ili in­
nastavlja s malo neobičnom ras­ teligencija«, »bogatstvo ili ličnost«
pravom pod naslovom: Radničke za autora su (nažalost) lažne.
okućnice, građanski vrtovi, što u U Italiji, zemlji s razvijenim in­
prvi mah može zbuniti. Naime, us­ dustrijskim regionima i snažnim
poredba male radničke okućnice i radničkim pokretom, dvostruki pro­
buržujskog perivoja, slični su po ces: reduciranje radnog vremena i
tome, što su to mjesta za rekre­ širenje industrije po cijeloj zem­
aciju?! Radnik na okućnici proiz­ lji do vodit će do simultanog stva­
vodi sitnu poljoprivrednu robu ug­ ranja sve većeg broja svjesnijih
lavnom povrće za svoje domaćin­ radnika-seljaka i jačanja radničkog
stvo, a to autor naziva (.una agri- pokreta koji ima tradiciju uglav­
col'tura di gioia«, a perivoj je »giar- nom u industrijskim zonama.
dino-sport europeo«, za dokone Kao dodatak knjizi autor je uvr­
buržuje. stio i četiri napisa iz Ćehoslovačke,
Pretvaranje radničke okućnice u Jugoslavije, Poljske i Japana o is­
perivoj je idila, o kojoj talijan­ toj temi. Fenomen ove kategorije
ski radnik može samo da snatri, stanovništva umnogome je sličan
jer prije svega on taj životno-pro- u pojedinim pitanjima s talijan­
izvodni prostor vidi kao dio svoje skim.
prošlosti, gdje provodi svoje »ii Knjiiga Corrada Barberisa je
tempo parziaie«. prije svega zanimljiva zbog širine
Ovaj pomalo naivni pokušaj da analize problema, statističkih po­
se i radniku-seljaku odredi i rek- dataka i samog (literarnog) stila
reativni udio njegovog slobodnog autora. Industrijski razvoj stvorio
vremena na okućnici, ostaje neprih­ je simbiozu poljoprivrede i indus­
vatljiv, jer na to malom prostoru, trije i u jednom društvu kao što
nakon rada .u tvornici, radnik os­ je talijansko otvorio nove putove
tvaruje dopunski dio zarade — da socijalno-ekonomskih promjena, po­
preživi. sebno u strukturi porodice, ali i
Potom slijedi analiza položaja na političkom planu. Autorova je
radnika-seljaka u kontekstu politi­ zasluga u osjećanju za postavlja­
čkog aspekta. Bilo kakvo zakonsko nje problema te stvaranju instru­
reguliranje neće moći presudno ut­ mentarija za analizu jedinog pros­
jecati na talijansku stvarnost, koja tora koji se organizira i jednog
velik dio seljačkih porodica napros­ vremena koje nosi velike obaveze
to upućuje da se okrenu i drugim brzog industrijskog razvoja.
izvorima zarade. Jordan JELIĆ
Italija kao vrlo razvijena turis­
tička zemlja mora imati dobro or­
ganiziranu poljoprivrednu proizvod­
nju, da bi kvalitetno i pravovreme­
no zadovoljavala turističko tržište.
Daljnja turistička ekspanzija zem­ Gert Raeithel
lje nužno determinira stvaranje
sve većeg broja porodica s dvos­ »Opfer der Gesellschaft«
trukim zanimanjem i izvorima pri­
hoda. U ovom kontekstu C. Barbe­ Kiepenheuer & Witsch, Koln Berlin
ris postavlja bitno pitanje za njih: 1971.
preživjeti ili se uzdignuti? Radni-
čkoseljačkoj porodici nije samo »žirtve društva« Gerta Raeithela
stalo do toga, da svojim radom, su svjedočanstvo naličja društva
živi da bi preživjeli, već nužno izobilja, .potrošačkog društva naj-
razmišljaj a da se uzdignu na nivo evidentnijeg u američkom prototi­
dostojnijeg, ljuds'kijeg života te da pu. Djelo je prvenstveno interesan­

534
 tno sociologijski, politologijski, jer 1,35 milijardi dolara sa obaveznim
obuhvaća ontičke probleme tehni­ posredovanjem od 28 000 službeni­
čkog svijeta. Pod pretpostavkom ka i kompjutorom, čija godišnja
onlologijskog utemeljenja tehni­ najamnina iznosi 25 000 dolara. Mo­
čkog svijeta, svijeat rada, ovaj je ramo se složiti sa autorom, kada
empirijski niveau nadvladan, jer konstatira, da je rehabilitacija sku­
sam pojam društva obilja ukida pa, ali jeftinija od radikalnih kon-
problematiku smetnji unutar siste­ zekvenoija siromaštva.
ma. Ali, ukoliko znanost nije samo, Analiza kriminaliteta, droge, te­
kako je definira autor, »kulturna levizije, golemih institucija »Mega-
pozadina, koja pomaže da filozofi­ lopolisa« (npr. policije) poznali su
ja u obliku pragmatizma, prirodne i drugim autorima kao simptom
znanosti u obliku darwinizma, psi­ karcinomnih oboljenja društva i
hologija u obliku freudizma znan­ njihovog pretvaranja u benigne.
stveno utemelje principe i metode Pa ipak ako je to tako, treba se
kapitalizma« (str. 55), ona se mora zadržati na stratifikacionim poda­
kritički odnositi spram podataka cima, kao i posebno na »radikaliz­
o »žrtvama društva«, a ne akcepti- mu«, na političkim mjerama toga
rati ih kao datost. Raeithel konsta­ društva.
tira njezin konzervativni karakter W. Lloyd Warmer u smislu negi­
u američkoj sociologiji, američkoj ranja klasa donio je slijedeću stra-
socijalnoj psihologiji, u nepostoja­ tifikacionu tabelu:
nju etike u jednom metafizičkom 1,44 posto gornji nadsloj stare
smislu, već njezine simbioze sa em­ obitalji
pirijskim znanostima, koje filozof­ 1,56 posto donji nadsloj nove
sko pitanje što je »dobro« obrću obitelji, često bogatije od starih
u pitanje »što mi kao dobro na­ 10.22 posto gornji srednji sloj
lazimo?« aktivni građani u institucijama
Iz novovjekovnih pretpostavki 28,12 posto niži srednji sloj mali
znanosti je već jasno, da one kre­ poslovni ljudi, stručni radnici, na­
ću, u ovom kontekstu, socijalnoj m ještenici
tehnologiji, ali baš zato pitanje tre­ 32,60 posto gornji podsloj priu­
ba postavljati cijelom težinom. Jer, čeni radnici, mali namještenici,
ako je filozofija ušla u konkubinat mali obrtnici
sa egzaktnim naukama, ako se his­ 25.22 posto donji podsloj novo-
torijski materijalizam pretvorio u došli, etnički minoriteti.
teoriju o društvenim slojevima, Autor podvrgava kritici, s pra­
ako pitanje postavljaju studenti, a vom, konkluzije, koje bi odgovara­
ne radnici, crni a ne bijeli, akc? le napr. Leopold von Wieseu da
se američka demokracija politički siromaštvo treba prom atrati sub­
svela na kolaboraciju klasa ostaje jektivno i objektivno (subjektivno
pitanje gdje je izlaz. Bespuće je u smislu relacije spram bogatih)
bolji put od prividnog puta u pri­ ili Simmelovo da su siromašni oni,
vidni progres, zato treba čuti o čija sredstva ne odgovaraju svrsi.
ovom naličju, koje je memento Demografska, sociologijska i soci-
oskudnosti potrošačkog društva, ne jalno-psihologijska istraživanja s.u
samo u njegovom ontologijskom i pretjerano usmjerena na »srednji
antropološkom sloju, već i u onti- sloj«, kojega u biti tehnički svijet
čkom. Siromaštvo u najbanalnijem konstituira, ali koji još nije niti
smislu vlada još u Americi i ono stvarnost američkog, a niti drugih
je proskribirano kao zločin. društava izobilja. Klasne razlike u
4,400 000 obitelji potpadaju pod Marxovom smislu ne postoje, ali
društvenu skrb Socijalnog ureda u se ne može negirati svaki klasni
New Yorku. Ova »rezervna arm ija kvalitet. Dakako, da pred socija­
nerada«, da parafraziramo Marxa, lističkim kretanjima postoji zam­
sastavljena je od novopridošlih, na­ ka, da se ne pretvore u pokret s
cionalnih manjina, nezaposlenih, k ruh-m asl ac-c Lij em.
bolesnih .itd. Da bi funkcionalnost I kao suvremenici, iako imamo
funkcije bila osigurana utemeljena svijest o svijetu koji je produkcija
je leviathanska institucija Socijal­ za sebe ovaj problem ima težinu,
nog ureda u New Yorku, koja je jer društvena kretanja uopće idu
1968/1969. imala na raspolaganju stabilizaciji.
535
 Autorovo poglavlje »Radikali­ fantazije gornjih slojeva, mit o
zam« je posebno interesantno. Po­ »slobodnoj inicijativi«, koja je dav­
jam socijalizma se uopće sm atra u no ukinuta u kartelima i trusto­
SAD nečim importiranim, kao što vima, propaganda protiv »crvenih«
uistinu i jest. Samoniklim socija­ (kao što je »Daily News« 1951. do­
lističkim strankama m anjka partij­ nio povodom Ho Shi Minove smrti,
ska disciplina — do 1883. socijalis­ da je jedini dobar crveni mrtav
ti su imali jedinstvenu stranku sa crveni) dovode do većeg utjecaja
anarhistima. Ubojstvo predsjedni­ privatnog anarhizma H. Millera,
ka socijalističke stranke Mekinleya od svih političkih i znanstvenih. U
od anarhiste Czolgosza nije prido­ tom smislu »Weekly People«, list
nijelo popularnosti. Osnivanje So­ za niže slojeve piše 24. 5. 1969. da
cijalističke laburističke partije treba zaboraviti Che-Guevara-gueril-
1887, Socijalističke demokratske ski syndrom.
partije 1897, Komunističke partije
USA 1919. nije osim kratkotrajnog Proizvoditi zbog proizvodnje,
uspjeha 1929. ni imalo značajnije proizvoditi rat, znači proizvoditi
reperkusije. Iako je Staljin 1929. »žrtve društva«, ali i njihovo zbri­
pisao da je revolucionarna kriza njavanje izgleda tako neumitna
u Americi početak kraja svjetskog stvarnost empirijski poznatog naj­
kapitalizma u cjelini, povijesno se razvijenijeg kapitalizma.
pokazalo da američki radnik nije
»revolucionaran«, nego »konstituti­ Iako djelo »Opfer der Gesell-
van«, a kako je 1940. Earl Browder schaft« nije kapitalno niti u znan­
rekao »američki komunist je naj­ stvenoj, niti u političkoj samosvi­
prije individuum, onda Amerika­ jesti zaslužuje pažnju kao traženje
nac, pa tek zatim komunist«. jedne nove politike, subjekta zbi­
Predviđeni subjekt svjetsko-po- vanja, drugačije zasnovane znano­
vijesnih zbivanja — proletarijat u sti. Jer svako postojeće društvo
svojoj samosvijesti, kolaborira s ima svoje žrtve za koje smo svi
onima, koji proizvode »žrtve dru­ suodgovorni.
štva«. Ideologija društva da je niž:
podsloj nemoralan, projicirana iz Blaženka DESPOT

536
 K R O N IK A |

TKO SUPROTSTAVLJA RADNIKE I FILOZOFE?

B ranko B ošnjak

Zagreb

U »Politici« od 21. 4. 1973. objavljen je članak Ž. Minovića

pod naslovom: V last radnika, a ne filozofa. Na prvi pogled m o­
glo bi izgledati da kod nas p ostoje dvije vlasti, jed n o je vlast
radnika, a drugo filozofa, pa svatko tko je p a m e ta n i pošten
zna da m u je m jesto uz radnike, a prem a filozofim a treb a uvi­
jek b iti skeptičan. Ukoliko pak filozofi još n e m a ju vlast, ipak
je dobro b iti oprezan, je r su to ljudi za koje se n ikad ne zna
što m ogu učiniti. Stoga bi izgledalo da je apel za vlašću ra d n i­
ka nužna tem a dana, ali i upozorenje, da će se loše provesti ona
strana, koja traži svoje rješenje kod filozofa. U članku se govo­
ri protiv »hum anističke filozofije« koja p rik riv a svoje stvarne
am bicije, a svojim sektaškim odnosom su p ro tsta v lja se cjelo­
kupnom program u SKJ; ta grupa filozofa želi »i da Savez kom u­
n ista navede na kolosek sektaške političke borbe. Cilj njihove
akcije jeste da grupni, klikaški interesi b u d u iznad opšte-dru-
štvenih i ideoloških p o stu lata SKJ. Oni n a sto je da 'učenu filo­
zofiju' i 'političku m u d ro st' p retvore u politički program .«
Označivši tako prikrivene nam jere grupe filozofa, pisac član­
ka uopće se ne trudi da pokaže na p rim jerim a kada su ti i tak ­
vi filozofi postavili zahtjev za vlašću i zašto bi oni uopće te­
žili za vlašću? To bi stvarno bilo interesan tn o čuti, je r filozofi­
ja i vlast nisu nikada bili sinonim i, čak ni kod Platona, koji je
m nogo pisao o odnosu filozofije i politike kao o načinu uprav­
ljan ja ljudim a. Ako filozof traži vlast, onda on nije filozof, je r
problem djelovanja nije u vlasti već u h u m aniziranju ljudskih
odnosa. To bi se ipak m oralo znati kad se govori o filozofima.
No već je Hegel pisao, da se za svaki zanat sm a tra potpuno no r­
m alnim da ga treb a nekoliko godina učiti, da bi se to znalo ra ­
diti; no izgleda da to sam o za filozofiju ne vrijedi, pa svatko
može o tom e govoriti kako m u se svidi. Hegel se pita, da li će
netko znati napraviti cipele ako dobije po treb an pribor, alat,
537
kožu; osim toga ima m jeru u nozi i mogao bi da počne. I pored
toga što to sve ima, ipak od cipela neće biti ništa, ako se taj
zanat nije učio i izučio. Taj zahtjev je uopćen u izreci: Ne sutor
ultra crepidam. Ako je dakle nužno da se u svakom poslu os­
tane kod onoga što se zna, onda bi po logici stvari to pravo
m oralo biti priznato i filozofiji.
Filozofska k ritika nije nikakva želja za vlašću, pa je potpu­
no neadekvatno sam om pojm u filozofije da se govori o vlasti fi­
lozofa kao analognom odnosu vlasti kao obliku političke struk­
ture. No to ništa ne sm eta Politikinom piscu članka da »otkrije«
potajne planove filozofa, i da ih raskrinka pred sam oupravnim
društvom , koje ima dovoljno snage da se riješi takvih filozofa
i njihovih ideja. Osim toga, kad se radi o filozofima tu se nala­
zimo u takvoj suprotnosti da bi svako daljnje čekanje bilo vrlo
štetno. Stoga se treb a odlučiti: ili radnici ili filozofi. A kako je
prikazan »pravi lik« tih filozofa:
»Milioni radnih ljudi i građana ostvaruju svoje životne inte­
rese i ciljeve u sam oupravnom socijalističkom društvu. Ono po­
staje prim er za ugled savrem enog progresivnog čovečanstva. Ali,
nažalost, to sve još nije dovoljno za m alobrojnu grupu 'svetskih
filozofa' u Kapetan-M išinom zdanju na Studentskom trgu. Oni
su, istina, svoj 'svetski glas’ i filozofsku reputaciju stekli u o-
vom društvu, ali m u se sada filozofski i idejno-politički, suprot­
stavljaju«.
Ipak sm o došli do prve realnosti, našli smo m jesto gdje ti
ljudi borave, to je »Kapetan-Mišino zdanje na Studentskom tr­
gu«, ili za one, koji to ne znaju, to je Filozofski fakultet u Beo­
gradu.
Već iz ovog dijela navedenog teksta, bilo bi vrlo interesan­
tno čuti kako pisac članka zam išlja ideju kritike uopće. On ka­
že, da je ta grupa filozofski i idejno-politički došla u sukob sa
program om SKJ, a ne obrazlaže u čemu. Da li se sm ije razliko­
vati k ritik a od realiteta? Nadam o se da sm ije. Da li je unapri­
jed određeno da k ritika m ora im ati pravo? Svakako da niie. No
može li kritik a biti u pravu? Ako može, ima li tada kritika po­
zitivnu ulogu? Sigurno da ima. Da li je prem a tome kritika ne­
što što je a priori negativno? Ako nije, da li tada sm ije kritika
biti način odnosa prem a stvarnosti? Valjda smije. A što, ako
k ritik a nem a pravo? Tada će se na prim jerim a pokazati da stvar­
nost dem antira postavljeno m išljenje. Sve je to samo po sebi
vrlo shvatljivo, ukoliko se prihvati princip da ništa nije izuze­
to od kritike, pa ni k ritika sama.
Filozofija dobiva svoj sadržaj iz života, tako je uvijek bilo i
tako će ostati. R azm išljati o svakodnevnom zbivanju znači up­
ravo osm išljavati sve postojeće. Tko je m akar i blizu filozofije
razum jet će o čemu se tu radi. Filozofska m isao nema svoju bit
u apologiji postojećeg, to rade dogm atičari i dogm atika. Zada­
tak je filozofije da doprinosi daljnjem razvoju realiteta, a to
se postiže razvojem kritičnosti uopće. Tu počinje bitni nespo­
razum izm eđu stvaralačkog i konzervativnog shvaćanja i dje­
538
 lovanja. Pogledajm o taj problem u odnosu na dva pitanja. Prvo:
Da li je moguće da m arksistička misao koju zastupaju i filozo­
fi u »Kapetan-Mišinom zdanju na Studentskom trgu« bude u
suprotnosti prem a određenom realitetu i društvenom zbivanju?
Na to ćemo odm ah reći, da je to m oguće i da to za filozofiju
nije ništa novo i neobično. No tu se odm ah m oram o upitati: da
li je za to kriva sam o filozofija? K ritička svijest o društvu od­
ređuje sebe po m ogućnostim a razvoja, ali i po k riterijim a op­
ćih principa. N itko tu nije utopist i ne m isli da će se izjednačiti
ideja i realitet (zbiljnost), no to ipak ne znači, da neće uvijek
ostati zadatak društvenog i historijskog razvoja da se zbiljnost
približava sadržaju m isli i teorije uopće. K ada toga ne bi bilo,
tada bi pragm atizam bio najsm isleniji oblik egzistencije.
Drugo pitanje: Da li se m arksistička filozofija suprotstavlja
onome što je u interesu radnika i radničke klase uopće, a zatim
i pojedinom društvu? To nije moguće, je r ta filozofija im a u
svom program u ukidanje klasa i očovječenje svih životnih m o­
dusa i norm i. Stoga u su p ro tsta v lja n ju rad n ik a i filozofa nešto
nije u redu. Ako su p ro tstav ljan je postoji tada to znači da se u
neki pozitivan sadržaj stalno unosi negativno djelovanje. No da
li je filozofska m isao upravo to, što tu nigdje ne spada, ili je to
b irokratski duh koji lebdi takvim ljudim a oko glave i sm ućuje
im pam et kao što je radila H om erova boginja nesreće (A te). Na
to nije teško odgovoriti.
Da bi cijeli taj problem bio jasan pogledat ćem o n a jp rije
neke tekstove o k a ra k te ru filozofije, a zatim ćem o m oći zaklju­
čiti tko se boji m arksističke ideje i odakle to proizlazi.
U svom uvodnom članku (b ro j 179 lista K olnische Zeitung,
1842) Marx je m eđu ostalim pisao:
»Filozofi ne rastu kao pečurke iz zem lje, oni su plodovi svog
doba, svog naroda, čiji najsu p tiln iji, najdrag o cjen iji i najnevid-
Ijiviji sokovi kruže u filozofskim idejam a. Filozofske sistem e u
mozgovima filozofa gradi isti onaj duh koji gradi željeznice ru ­
kam a radnika. Filozofija se ne nalazi izvan svijeta kao što se ni
m ozak ne nalazi izvan čovjeka zato što ne leži u stom aku; m e­
đutim , istina je da filozofija u svijet ulazi n a jp rije putem moz­
ga, još prije no što je stala nogam a na zem lju, dok su m noge
druge ljudske sfere već ukopane nogam a u zem lju i rukam a be­
ru plodove svijeta m nogo p rije no što naslute da je i »glava«
ovosvjetska ili da je ovaj svijet — svijet glave.
Pošto je svaka istinska filozofija duhovna kvintesencija svo­
ga vremena, m ora doći vrijem e kad filozofija stupa u dodir i u
uzajam no djelovanje sa stvarnim svijetom svoga doba ne samo
iznutra, svojom sadržinom , nego i spolja, svojom pojavom . Fi­
lozofija onda p restaje da bude neki određeni sistem u odnosu
prem a drugim određenim sistem im a, ona p ostaje filozofija uop­
će o svijetu, postaje filozofija suvrem enog svijeta. U sva vrem e­
na bile su istovetne form alne oznake, koje u tv rđ u ju da je filo­
zofija postigla to značenje, da je postala živa duša kulture, da
je filozofija postala svjetovna, a svijet filozofski.«
539
 Prem a M arxovom shvaćanju filozofske ideje dio su zbiljno­
sti kao i svi drugi učinci ljudske djelatnosti, je r uvijek postoji
odnos izm eđu stvaralačkog m išljenja i djelovanja toga m išlje­
nja. Sigurno je da to nije svačijem oku odm ah zam jetljivo, pa je
duhovni razvoj ne sam o sporiji nego i složeniji od pojedinih
realnih proizvoda. Stoga je Hegel s pravom pisao da je za razu­
m ijevanje duhovnog kre ta n ja potrebno vrlo kritički m isliti. »Ve­
likim revolucijam a, koje su očite, m ora prije toga prethoditi
tiha, tajn a revolucija u duhu dotičnog vrem ena, što nije sva­
kom oku zam jetljivo, što više, to najm anje opažaju suvrem eni­
ci. Nepoznavanje te revolucije u svijetu duha dovodi do toga da
taj rezultat izaziva čuđenje« (Hegels Theologische Jugendschrif-
ten, Tiibingen, 1907). No čuđenje ne može b iti argum ent protiv
toga da nije postojao nužni k o ntinuitet djelovanja.
M arx i Hegel slažu se u tom e, da je filozofija uvijek »ovo-
svjetska«. Prem a Hegelu zadatak filozofije jest u tome da shva­
ti to što postoji i da to izrazi u obliku pojm a. S tim u vezi po­
gledajm o ova Hegelova određenja filozofije: 1) Postoji predsta­
va, da je to što filozofija o sebi daje, neko djelo koje traje samo
preko noći, slično kao Penelopino tkanje, te da svaki dan poči­
nje ispočetka (Sv. 7,20, Filozofija p rava). 2) To, za što je svjet­
ski duh trebao 100 ili 1000 godina, činim o mi brže, jer mi ima­
m o prednost, da se prošlost događa i u apstrakciji (19,96). 3)
Filozofija je u m islim a izraženo svoje vrijem e (7,39). 4) Filozo­
fija može b iti n a jp rije općenito određena kao m isaono prom a­
tran je predm eta (8,42) i 5) U filozofiji se radi o tome, da se
spozna to, što se p retpostavlja kao poznato (19,575, poglavlje o
K antu: Hegel: Sdm tliche W erke, Jubilaum sausgabe in zwanzig
Banden, H erausgegeben von H erm ann Glockner, S tu ttg art 1958,
d ritte Auflage).
Naveli sm o pet Hegelovih određenja, a im a ih još vrlo m no­
go. O čem u se tu uopće radi? Što ti prim jeri treba da pokažu?
Pogledajm o postavljene tvrdnje: 1) filozofija uvijek počinje iz­
nova; 2) prošlost možemo shvatiti i izraziti m islim a; 2; filozofi­
ja uvijek izražava duh svog vrem ena; 4) filozofija je misaono
pro m atran je svijeta i 5) filozofija m ora uvijek da pita za razlo­
ge, i za n ju n išta nije završeno.
Iz toga vidim o da svaka generacija, epoha, društvo m ora
sebe svojim m islim a izraziti, pa stoga ništa ne može preuzeti
kao gotovo, već sve p ro m atra u određenom procesu. Ranija mi­
sao može biti p riprem a ili baza, ali ne i do k raja gotovo rješe­
nje. Stoga je to nalik na Penelopino tkanje, je r novi »dan« znači
novu epohu i druge ljude. No to se ne može događati izvan pro­
sto ra i vrem ena, pa je filozofija uvijek govorenje svome vreme­
nu. To je bit, koja je izražena u Hegelovim tezama. Nema jed­
ne jedine filozofije, n iti jednake filozofije za sva vremena. Po­
stoje određeni principi filozofiranja ili načini kako se neka filo­
zofija eksplicira, no to je opet posebnost sam e filozofije.
Iz prije navedenog Marxovog teksta vidimo izraženu bit kri­
tičke filozofije. Što znači Marxova misao, da »mora doći vrije­
540
 me kad filozofija stupa u dodir i uzajam no djelovanje sa stvar­
nim svijetom svoga doba ne sam o iznutra, svojom sadržinom ,
nego i spolja, svojom pojavom ?« To je problem odnosa prem a
svijetu i m išljenju. Filozofija se pojavljuje, postaje prisutna,
govori kritički i k ritiku osm išljava. Iz toga slijedi da se svijet
ofilozofljuje, je r je filozofija dio zbiljnosti i kao takva p ripada
u »objektivni realitet«. U navedenom članku M arx dalje piše
da apologeti građanskog poretka vide društvenu v rijednost sa­
mo u zlatnom Mamonu, a da su kritični, tada bi shvatili značc-
nie slobodnog um a, a »akciju slobodnog um a m i i nazivam o fi­
lozofiranjem«. (B. I. 1961, S. 101, Dietz Verlag, B erlin). To zna­
či da filozofija m ora biti sam ostalna k ritik a u sm islu općih
vrednota, kako bi došla do svoje univerzalnosti.
Prem a tom e došli sm o do zaključka da je filozofija akcija
slobodnog um a. Marx dalje kaže, da »filozofija pita što je istini­
to, a ne što važi kao takvo.« Stoga je nužno postojeći realitet
provjeravati iz odnosa prem a kritičkom m išljenju o svem u po­
stojećem.
S tim u vezi navest ćemo Hegelov stav u kojem je izražen
odnos između ideje i stvarnosti. U Predgovoru svojoj Filozofiji
prava Hegel je pisao: W as verniinftig ist, das ist w irklich; und
was w irklich ist, das ist verniinftig« (Š to je um no, to je zbilj­
sko; a što je zbiljsko to je um no). Hegel je zbog toga stava bio
napadnut kao pruski apologet, je r su njegovu tezu prenijeli na
pruski realitet kao p o tpunu um nost. No to Hegel nikad nije
htio reći. Tu se radi o tom e, da ono što je istinski um no baš
po tome m ora dobiti i svoju sadašnjost, a ono što u svijetu za­
ista postoji m ora im ati u sebi um nu razložnost, po kojoj im a
pravo na daljnje postojanje. Zašto bi to djelovalo zastrašujuće
i tko se toga boji? To je nezgodno za sve one koji se boje slo­
bode; a kad se sloboda pojavljuje kao su p ro tn o st prem a neče­
mu, onda je to upravo znak da tu im a problem a o kojim a treba
otvoreno govoriti. Ako tu nešto nije u redu, onda se to neće ri­
ješiti tim e da se ljutim o na filozofiju.
Hegelov stav o odnosu um nosti i zibljnosti in te rp retirao je
Engels u svom djelu: L. Feuerbach i kraj njem ačke klasične fi­
lozofije. Bitno je pitanje što je zbiljnost (die W irklichkeit). To
nije datost ili društveno stan je koje će kao takvo postojati pod
svim okolnostim a i za sva vrem ena. O tom e Engels piše: »Fran­
cuska m onarhija postala je 1789. tako nezbiljska, tj. tako liše­
na svake nužnosti, tako neum na, da je m orala biti uništena Ve­
likom revolucijom , o kojoj Hegel govori uvijek s najvećim odu­
ševljenjem. Dakle, tu je m onarhija bila nezbiljnost, a revoluci­
ja zbiljnost. I tako tokom razvoja sve što je prije bilo zbiljsko
postaje nezbiljsko, gubi svoju nužnost, svoje pravo na egzis­
tenciju, svoju um nost; nam jesto zbiljskog koje odum ire dolazi
novo, za život sposobna zbiljnost, na m iran način, ako je to sta ­
ro dovoljno um no, da se bez protivljenja pom iri sa svojim za­
vršetkom , a nasilno, ako se toj nužnosti odupire. I tako se He­
gelov stav pom oću Hegelove dijalektike preokreće u svoju sup­
541
rotnost: sve, što je na području ljudske povijesti zbiljsko, po­
staje vrem enom neum no, dakle već je po svom određenju neu-
mno, već je u naprijed opterećeno s neum nošću, i sve što je u
glavam a ljudi umno, određeno je da postane zbiljsko, m a koliko
moglo izgledati da protivrječi prividnoj zbiljnosti. Stav o um-
nosti svega zbiljskog razrješuje se po svim pravilim a Hegelove
m etode m išljenja u drugi stav: Sve što postoji, vrijedno je, da
propadne.« (Dietz Verlag, 1946).
Tu se dakle radi o m etodološkom pristupu prem a svemu što
jest. Odnos između zbiljskog i nužnog ne može biti shem atski
riješen, je r se život tako ne ponaša. Ako je nešto bilo u svoje
vrijem e zbiljsko, ono je to moglo biti u svojoj nužnosti takvo,
ali to ne znači da nije moglo biti i drugačije. Nema tu aprior­
nog determ inizm a. No ono što je zbiljsko m ora svojim posto­
janjem dokazati i svoiu um nost na način svog cjelokupnog dje­
lovanja, a to što je um no, ima i historijsko i m oralno pravo da
se konkretizira i da postane svoja posebnost, dakle zbiljnost.
Istina jc proces koji im a svoju form u i sadržaj.
K ritički odnos prem a stvarnosti nije ničija privilegija, niti
postoje neki filozofi koji bi sebe sm atrali jedino pozvanim da
o svem u sude. Kad govorimo o tom e što postoji, tada m oram o
stalno im ati na um u M arxovu m isao da sve postojeće treba pod­
vrći kritici sa stu p n ja novih m ogućnosti, jer zadatak je u tome
da se svijet progresivno m ijenja. Stvarnost bez takvog k riterija
postaje svoja suprotnost, isto tako lišiti radnika filozofske svi­
jesti i k ritike nužno vodi u apologiju i dogm atizam, a to je up­
ravo želja b iro k rata i konzervativaca svih nijansi. Stoga je od­
nos izm eđu um nog i zbiljskog i zbiljskog i um nog norm a m iš­
ljenja i djelovanja uopće.
Filozofija govori o stvarnosti iz ideje; tim e postiže mogućnost
da shvati supstanciju sadašnjosti koja može biti nosilac novog
sadržaja budućnosti. To je spoznaja im anentnosti koja se poka­
zuje kao razlika u mnogim prom jenam a. Stoga je, i budućnost
svijesni proces, a to se ne može postići bez perm anentne kriti­
ke. Ako bilo koje područje ili instituciju iz toga izdvojimo, tada
postupam o nem arksistički, dakle nefilozofski.
Što je u takvom postupku predm et filozofije, a što nije?
U područje filozofije ulazi razm atranje ideje društva (ovdje
konkretno: socijalizm a), da bi se prom islilo koji je princip naj-
adekvatniji i kako izgleda prim ijenjen u praksi. Sve ostale po­
jedinosti p restaju tada biti posebno pitanje filozofije, je r se ti­
me bave druge discipline. S tim u vezi Hegel je s pravom pisao,
da Platon nije baš m orao davati savjete kako će babice postu­
pati sa djecom , niti pak Fichte predlagati kako treba usavršiti
pograničnu policiju. Za filozofiju je bitan kritički i slobodarski
odnos, to je opći k irterij na osnovu kojeg možemo vidjeti i »um­
nost« ostalih pojedinosti. Hegel piše, da bi filozofiju svi zam r­
zili, ako bi h tjela odrediti sve detalje konkretnosti, jer se m no­
gi na takvim sitnicam a afirm iraju, pa im to zadovoljstvo ne
treba uskratiti, a filozofija stvarno s time nema veze. Filozofija
542
ne može planirati ni budućnost, niti pak davati gotove recepte
za život; no filozofija može učiti ljude m isliti, da bi shvatili ono
što jest u njegovoj biti. Staro je filozofsko pravilo da istinu go­
vorimo tada, kad kažemo da jest ono što jest, a da nije ono što
nije. To jednostavno pravilo zahtijeva spoznaju bitnosti svakog
»jest« ne zato da bi se ono što »jest« vječno održalo, nego zato
— da bi se na osnovu toga moglo reći — da li to »jest« jest up­
ravo ono što ono o sebi misli i što se općenito m isli, da ono jest.
Takvo shvaćanje nikad ne može biti suprotno interesim a radnič­
ke klase. Ako spoznam o to što jest kao i ono što još nije no m o­
že nastati, tada možemo svjesno djelovati na oblikovanje pozi­
tivnih vrednota. No bez filozofije, kao kritičkog oblika svijesti
to ne ide. Marx je govorio o odnosu izm eđu p ro letarijata i filo­
zofije u značenju m eđusobnog realiziranja, tj. p ro le ta rija t ne
može sebe ukinuti dok ne ostvari ideje filozofije, a filozofija se
ne može ostvariti, dok se ne ukine p ro letarijat. To nije zatvoreni
krug već revolucionarno djelovanje.
Na osnovu Marxove teze o filozofiji i p ro letarijatu , E rnst
Bloch je zaključio da nitko nije ozbiljnije i odgovornije pisao
0 ulozi filozofije, nego što je to učinio Marx, je r će rješenje tog
odnosa biti čovjekovo oslobođenje od lanaca. »Sigurno je, da
to još nije lako postići i većim dijelom nalazi se tek u m oguć­
nosti; i ako taj proces nije osiguran on je ipak objektivno rea­
lan i nikako nije iluzoran. Filozofija je tako na k ra ju p u ta koji
traži i vodi u istraživanje: put u počinjanje početk a bez tuđine
1 zablude.« (E. Bloch: Was ist Philosophie?)
Dakle, osnovno je da sm isao svega u filozofiji m ora im ati
svoju filozofsku dim enziju; kad filozofija govori o svijetu, d ru ­
štvu, životu, historiji, čovjeku, tada je to govorenje toga, što fi­
lozofija ima u svom program u, koji je označen odnosom ostva­
renja filozofije i ukidanjem p ro letarijata. No ako to nem a bitno
filozofski nivo, tada je to shem atiziranje koje je potpuno su p ro t­
no duhu filozofije, a naročito filozofije koja sebe oblikuje i kao
ideju budućnosti. Taj proces u sm islu vizije u k id an ja proleta­
rija ta m ora prem a Blochu biti i etičan, i estetičan, i logičan, i
dijalektičan, i m aterijalizam , i historijski p risu tn a spoznaja re­
alnog zbivanja. Sve su to dijelovi koji stv a raju cjelinu, no ne
tako da je svaki dio nešto za sebe dodano u nekom zbiru, već
svaki dio prožim a cjelinu. Tako filozofija postaje ogledalo ži­
vota u kojem se ogleda sve što jest i to baš na način svoga jest.
Ako bi bilo koja pojedinost u tom e izostala, tada bi i ta cjelina
ali i put koji ona označuje bilo nešto neadekvatno, neobično,
potpuno nerealno. Što bi na p rim je r značila cjelina ako ne bi
bila etična ili estetična, ili ako bi bila slučajna (nedijalektička)
i slično? To m eđusobno prožim anje svih tih dijelova pokazuje
tendenciju razvoja, koji će moći to biti, ako se bude imalo sta l­
no na um u baš to, da se filozofski sve dom isli. Tek tada to m o­
že biti početak jednog počinjanja koje je sasvim nešto drugo
od svega što je prije bilo. To se ogleda već u početnom sadrža­
ju i m ora biti prisutno već na početku. Prem a Blochu pozitiv-
543
nost tog stan ja m jeri se sam o u odnosu prem a razlici koja bi
nastala ako početna određenja u tom sadržaju ne bi bila p ri­
sutna. Tu ne sm ije biti ni tuđine (čovjekovog poniženja) ni za­
blude (tj. da se svijet nerealno gleda i tako uopćava). U tom
sm islu treba shvatiti Blochovo tum ačenje m arksizm a kao poj­
m ovne nade, je r m arksizam je docta spes; dakle nešto što je
dom išljeno i spoznato. Bloch može u tom odnosu odrediti m iš­
ljenje kao transcendiranje, je r ono m ora sebe vidjeti u svojoj
m ogućnosti. Time se može reći da b ita k još nije b itak (das
Sein ist Noch-Nicht-Sein), ali će ljudskim djelovanjem to moći
biti. Zbog toga nisu neobična p ita n ja koja Bloch postavlja u
svome djelu: Das Prinzip H offnung (Princip nade): Tko smo
mi? Odakle dolazimo? K uda idem o? Što očekujem o? i šta oče­
kuje nas? Baš tim p itanjim a počinje Bloch to svoje opširno
djelo. U cjelokupnom Blochovom stvaranju vidi se zahtjev da
se čovjeka a firm ira hum anom teorijom i takvom praksom . On
je stalno im ao na um u form ulaciju iz K om unističkog manifesta
u kojoj se kaže: »Treba srušiti sve odnose u kojim a je čovjek
poniženo, porobljeno, napušteno, prezreno biće«. A to se može
postići sam o tako, ako se stvore objektivni uvjeti, ako se pro­
m ijeni stan je u kojem u je čovjek degradiran. Taj problem
Bloch je kao p itan je adekvatno form ulirao ovako: »Što je čov­
jek? to, što on doduše ne zna što jest, no ipak može znati što
kao sebi otuđen sigurno nije i stoga tako pogrešan neće ostati,
barem ne bi trebao« (Philosopliische Aufsatze — Antvvort auf
eine m enschliche Frage).
To znači da čovjek još ne pozna svoje m ogućnosti koje bi u
svom pozitivitetu m ogao realizirati, što nije ni neobično, jer je
do sada bilo m alo tih okolnosti, koje bi mogle biti put u m ak­
sim alnu čovjekovu afirm aciju. No čovjek ipak zna da u svojoj
otuđenosti sigurno nije ono što bi čovjeku kao čovjeku odgo­
varalo. On je svjestan toga da se tu nalazi u svojoj deform aciji.
Stoga Blochov term in konkretna utopija znači uvijek vezu, za­
jednicu (udruživanje) sa svim što se događa ne samo u dru­
štvu nego i u prirodi; što općenito pokazuje da nešta nikad nije
to čime se označava ili form alno izraženo: A još nije A; i nikad
ne sm ije o stati kod sebe kao gotovost, je r bi tim e prestalo biti
u procesu i izgubilo bi svoj smisao.
Stoga filozofija m ora govoriti tako da bude uvijek konkret­
na u obliku utopije, i u topijska u odnosu na konkretno, je r će
sam o tako sebe stvaralački afirm irati. Svojim m išljenjem Bloch
je otvorio široke horizonte hum anog djelovanja i tako dao zna­
čajan prilog daljnjem razvoju m arksističke misli.
Na osnovi navedenih m arksističkih stavova koje su zastupali
i dalje zastupaju i filozofi u »Kapetan-Mišinom zdanju« jasno je,
da postavljeni zahtjev za »vlašću radnika, a ne filozofa«, nema
nikakve veze sa idejom m arksizm a, a prem a tome ni sa pra­
vim interesim a radničke klase. To ostaje samo prazna fraza koja
može im ati kratk o trajn o djelovanje, ali ne i potrebnu životnu
snagu, koja bi u sebi sadržavala stvaralačke principe.
544
 No bilo bi interesantno čuti da li su ti filozofi ikada sebe
izdvajali iz radničke klase i im ali neki svoj program koji bi bio
antihum anistički i antisocijalistički? Da li je uopće m oguć stva­
ralački rad i m išljenje, ako se k ritik a postojećeg un ap rijed oz­
nači kao neki društveni p restup? Je li m oguće lijevu inteligen­
ciju svesti bez ostaka na H erb erta M arcusea, kao što čini pisac
članka u »Politici«. Ona sve rješava i politički određuje. Vrlo je
sm ion u davanju sudova ali bez argum enata. To kao privatno
m išljenje uopće ne bi m oralo b iti važno. Ali kad se to objavi u
visoko tiražnom listu kao što je »Politika«, tad a to p o staje vrlo
loš znak za slobodno stvaralaštvo. Pisac članka ponaša se tako,
kao da posjeduje apsolutnu istinu, on sve zna, pa je stoga po­
zvan da govori, određuje i zaključuje o svim a, koji su kod njega
pali u nem ilost: »Naše društvo, radnička klasa i SK J ne prihva­
ta ju ovaj po k ret i ideje, koje su naročito došle do izražaja u
ju n u 1968. godine. Ove ideje su, po svojoj suštini, k o n trad ik ­
torne. Izražavale su istovrem eno i u ltralevičarske i desničarske
tendencije. Ni u jednoj tački se nisu dodirivale sa sam ouprav­
nim društvenim odnosim a. One su začetak elitističkog koncepta
društva i liberalističkih orijen tacija. U n jim a je, sada je to
sasvim jasno, p ropagirana b u dućnost koja je u suštini, etatis-
tičko-birokratska i kontrarevolucionarna. Ove ideje su u p o tp u ­
noj suprotnosti sa interesim a radničke klase. Zbog toga im se
radnička klasa tad a i neposredno suprotstavila. R adnička klasa
i SKJ prih v ataju onaj društveno-politički p rogram i rešen ja koja
im om ogućuju novi položaj u m aterijaln o j proizvodnji i u d ru ­
štvenoj organizaciji. R adnički am andm ani (čija su štin a nije do­
prla do um nih filozofskih glava) i prom ene u političkom siste­
m u zemlje, onaj su revolucionarni čin koji om ogućuje da se
stvore novi odnosi u udruženom ra d u i sa m o u p rav ljan ju i novi
socijalno-ekonom ski i politički položaj radničke klase. Svim a je
poznato da je radnička klasa plebiscitarno p rih v atila ove p ro ­
m ene kao svoj sopstveni p rogram i zadatak. Izvan tog program a
se nalaze antisocijalističke i antisam oupravne tendencije i grupe
čiji je cilj da zadrže društveni razvoj, kako bi zadržale svoje so­
cijalne privilegije.«
Dakle, svim a je poznato ono bitn o u našem društvu, a to ne
shvaćaju jedino »umne filozofske glave«. K ad je došao do ta ­
kvog uvjerenja kao neoborive prem ise »logički« zaključak neće
izostati. A to glasi ovako: »Ovi filozofi iza zatvorenih v ra ta im a­
ju am bicije da od naučnih k ated ri i drugih društvenih tela i
organizacija koje su form a o stvarivanja širih stru čn ih i naučnih
interesa, stvore posebnu političku p a rtiju . Za n jih su k atedra i
fakultet politička trib in a s koje izlažu svoje program e, trujući
i zavodeći m lade ljude. U tom e je i njihova društvena nepodob­
nost i am oralnost. M ladi ljudi, studenti, ne zaslužuju takve vas-
pitače, je r je njihovo biće u osnovi progresivno, socijalističko.
I najširoj javnosti je potpuno jasno da je reč o tom e da se teo­
rijske i dnevno-političke am bicije sp ajaju s takozvanom filozo­
fijom i naukom«.
545
 To pom alo podsjeća na sadržaj optužbe protiv Sokrata. N je­
m u se prigovaralo da kvari om ladinu, a to što nije vjerovao
u bogove u koje je vjerovala država ovdje može izostati. Sokrat
je išao u logičku polem iku i nakon izvoda prihvatio je čak i m o­
gućnost da je on kvario om ladinu, »no tim e, što je ja kvarim , ne
slijedi logički da je vi popravljate«. Prem a tom e obadvije strane
mogu da rade krivo. No čini se da je Sokratovo »kvarenje« ipak
bolje no »popravljanje« onih koji su ga osudili na sm rt.
Filozofi o kojim a je riječ radili su javno, oni su i obrazlagali
svoje stavove, objavljivali su svoje tekstove i sve je to javnosti
pristupačno. Svatko o tom e može im ati svoj sud i nitko to ne
treb a unap rijed da usvoji. To je potpuno jasno. No po kojoj
logici je m oguće javni rad i javna predavanja označiti kao dje­
lovanje »iza zatvorenih vrata?« Svakako tu je nešto vrlo neo­
bično.
Mi tim e nužno dolazim o do diferenciranja u kojem u će sva­
čije m jesto biti jasno određeno. Da li je našem društvu potrebna
stvaralačka m arksistička kritik a ili pak sam o apologija posto­
jećeg? Tko se odluči za apologiju m ora b iti svjestan toga da je
to zatvoreni krug, koji nigdje nem a izlaza, je r će »apologija apo­
logije« sebe oblikovati kao m etodu iz koje će nužno nestati sve
što je konstruktivno. N ikada naša stvarnost nije trebala niti želi
takve »zaštitnike«. A što se oni usputno pojavljuju krivica je na
nam a svima.
Antički doksograf Diogen Laertije pisao je da je na usta
Sokratova Atena sam a popila otrov i tim e pokazala da je sama
sebi naškodila. U našem vrem enu m arksističku stvaralačku k ri­
tiku ne može podnijeti sam o b irokratizirani m entalitet, koji kao
takav nem a nikakve veze niti sa radničkom klasom ni sa socija­
lizmom. Stoga dilem a ne glasi: ili radnici ili filozofi, nego: stva­
ralački socijalizam ili birokratizam . Dobro je, da je to jasno.

546
 PISM A

RED AKCIJI L IST A »KOMUNIST«*

U vašem listu se već po drugi p u t ustupa prostor za iznošenje

neistina o m o jim spisim a: pre određenog vrem ena to je bio
slučaj sa spisom M. K om atine, »Plač nad socijalizm om « (u br.
840 od 19. IV. 1973.) u ko jem se dvo stru ko dezinform iše jav­
nost, prvo p u tem potpuno proizvoljne interpretacije što je čini
M. K om adna od ideja koje ja zastupam , i drugo, iznoseći kao
činjenicu da je m oja knjiga Č o v e k i . n j e g o v s v e t zabra­
njena, dok se zabrana odnosi sam o na 33 strane od 592; a sada
(u br. 846 od 4. VI. 1973.) u spisu M. Tockića, pod naslovom
»Šta se nudi u ruhu teorije« u k o jem se potp u n o neistin ito pred­
stavlja sadržaj m ojeg napisa u »Praxisu« 1—2, 1973. »Samorea-
lizacija, jednakost i sloboda«. Stoga sam p r i n u đ e n a da ko­
risteći se pravom koje m i Z akon o šta m p i pruža, odgovorim na
ova namerna ili slučajna izvrtanja sm isla m o jih tekstova.
Najpre o tom e kako je m o ju knjigu »pročitao« M. K om adna.
Ne potrudivši se da pročita knjigu u celini (što m u se ne m ože
ni zam erid jer je knjiga pozam ašna — ali onda nem a prava da
k rid k u je ) on otvara knjigu s kraja i pročitavši sam o m anje nego
njen dvadeseti deo, ipak »kom petentno« zaključuje, da se i u
ovoj knjizi potvrđuje njegova ( »genijalna«) prognoza od pre
deset godina — da je reč u osnovi o » a n d m a rksisd čk o j poziciji
autora«.
A evo kako M. K om adna čita m oje tekstove. K o m adna piše:
»Polazeći od toga da p o sto ji tehnička civilizacija i sve ono
što iz nje p ro izla zi. . . gotovo da nem a razlike izm eđu sta­
nja u kapitlizm u i stanja u socijalizm u, kao što su male ili
nikakve razlike i izm eđu socijalističkih zem alja koje se po­
sebno 'analiziraju’«.
A u knjizi piše:
»Stoga je nužno razgraničiti se sa ideologijom o tehničkoj
civilizaciji kao dru štvu u ko jem su prevaziđene klasne su­
protnosti i u ko jem »tehnološki determ inizam « a ne klas­
na borba) kreće istoriju n a p r e d ... Ovom ideologijom se
maskira prava priroda suvrem enog kapitalizm a i p otiskuje
klasna svest o potrebi razrešavanja kontradikcija klasnom
borbom, jer se klasna vladavina i klasna m oć prikriva neu­
tralnim term inim a tehničke moći, a tim e se sakriva i suš-

* Ovo pismo objavljujemo budući da to do danas (5. VII 1973) nije

učinio list kojem je upućeno. (Prim , red.)

547
 tina savrem ene civilizacije koja je represivna«.
Iako se i sa ovog stnovišta pretpostavlja da su izvesne ka­
rakteristike savrem ene civilizacije zajedničke svim druš­
tvim a koja se u taj pojam uklapaju, ne prihvata se ideja
da se tim e brišu klasne protivrečnosti savrem enih društava,
s jedne strane, a sa druge, sve razlike izm eđu kapitalizm a i
socijalizma« (str. 454, 456, 458).
Ili da bi »potkrepio« svoju tezu o nem arksističkoj poziciji
autora — koji tobož izbegava analizu društveno-ekonom skog
sistem a i sam o »otuđenjem u kultu ri objašnjava jugoslovensku
stvarnost«, K om adna se sluzi, ovde m oram upotrebid pravu reč
— falsifikatom — jer je upravo središte analize ne samo savre­
m enih društava, pa i jugoslovenskog, analiza društveno-ekonom ­
skog sistem a ( u šta se m ogu uverid i članovi redakcije »Komu­
nista«, pošto je analiza jugoslovenskog društva skoro u potpu­
nosti već ranije objavljena u »Praxisu« 3— 4, 1971., jer se zabra­
na odnosi sam o na taj deo).
N adajući se, valjda, da javnost neće im ati prilike da čita
m o ju knjigu, K om adna se ne ustručava da tvrdi i druge o č i ­
g l e d n e neistine, kao na prim er, da se u m ojoj knjizi gubi
m arksistička term inologija. M eđutim , to je više nego lako po­
biti — sam o se treba potru d iti da se knjiga pročita — jer ja
upravo insistiram na vraćanju na izvornu M arxovu term inolo­
giju, koja se pod uticajem »funkcionalizacije« m arksizm a u nas
izgubila, te upotrebljavam u analizi term ine: višak vrednosd,
eksploatacija, klasna borba, otuđeni rad, društvena jednakost
odnosno nejednakost, i si.
N ajgrublja povreda istinitosti inform isanja sadržana je u
K om a d n in o j tezi da ja u knjizi zastupam »elitizam« — iako je
osnovna ideja ko jo m je prožeta cela knjiga (kao i svi m oji drugi
radovi) da je društvena jednakost, koja podrazum eva da su
svim a dostupna osnovna m aterijalna i kulturna dobra, suština
hum anog društva. To doslovno stoji u tekstu:
»Da bi kultura u svim svojim oblicima postala dostupna
svakom č o v e k u . . . da bi se kulturnim tekovinam a mogli
koristiti svi slojevi naroda i svaki pojedinac u skladu sa
svojim potrebam a i sklonostim a, treba stvoriti takve dru­
štvene uslove u kojim a će bili u k i n u t e s v e b a r i j e r e
k o j e su o g r a d i l e k u l t u r u u r e z e r v a t elite;
koji će obezbedili da svaki član društva ima priliku da raz­
vija i zadovoljava svoje kulturne potrebe; treba stvoriti ta­
kve društvene institucije koje će osposobljavati sve članove
društva da razum eju stvarnost u kojoj žive i da na nju
mogu da u tič u ...« (576)
A u definiciji socijalizm a to je takođe eksplicitno sadržano:
»Socijalizam kao sam oupravna zajednica ima mnogo širi
sm isao nego što je značenje određenog oblika političkog si­
stem a društva. Pojam podrazum eva m nogo radikalnije me-
njanje društvenih uslova i odnosa i to: 1. suštinsko menja-
nje načina integracije društva — društvo koje je vekovima
548
 bilo razjedinjeno klasnim interesim a i razbijeno u m anje
ili više zatvorene profesionalne, etničke i interesne grupe,
treba da postane z a j e d n i c a u d r u ž e n i h i n d i v i-
d u a (a ne klasa ili slojeva) u ko jo j će. važiti dva osnovna
principa: p r a v o s v a k o g č l a n a d r u š t v a n a i s t e
u s 10 v e z a s v o j r a z v i t a k , i d o s t u p n o s t s v i h
d e l a t n o s t i i s v i h r e z u l t a t a društvenog rada sva­
kom č la n u društva ...« (576—7).
Dakle, nem a m esta ni na jednoj stranici u knjizi u kojem se
zalažem za posebno m esto kulture i kultu rn ih stvaralaca u so­
cijalizmu, već, naprotiv, ističem i potrebu ukidanja kulturnih
delatnosti kao profesionalizovanih delatnosti (577); a kada go­
vorim o stepenu ostvarene slobode u jugoslovenskom društvu
eksplicitno kažem da se ona ne m ože m eriti onim stepenom ko­
ji je realizovan u kulturi, jer te slobode nisu dostupne najvećem
broju ljudi, a posebno radnicim a i seljacim a (vid. »Praxis«,
3—4, 1971.. str. 391).
Još jedan »biser« novinarske etike K om atina ispoljava i ka­
da tvrdi sasvim suprotno onom e što u k n jizi piše o ulozi rad­
ničke klase. M oju analizu uslova k o ji poka zu ju zašto o b j e k ­
t i v n o radnička klasa još nije postala vladajućom klasom u nas
(analiza m aterijalnih uslova, društveno-ekonom skog položaja i
kulturnih uslova), K om atina pretvara u tvrdnju, pripisujući je
meni, da radnička klasa »ne treba da postane društvena sila«.
Moje zalaganje za ostvarenje »slobodne asocijacije proizvođača«
ili »udružene sile proizvođača« K om atina jednostavno »previđa«,
a ako on ne zna da su to izvorni M arxovi term ini k o ji su iden­
tični sa pojm om radnička klasa kada postane »klasa za sebe« —
to svakako nije krivica pisca knjige nego neobaveštenosti pisca
kritike. On takođe m o ju tezu o revolucionarnosti studenata svu-
gde u svetu preobraća »slobodno« u tezu o zam eni revolucionar­
ne radničke klase studentim a.
A evo šta piše u tek stu o stu d e n tim a :
»Međutim, budući da se pre svega stu d e n ti ja vljaju kao
nova društvena snaga, postavlja se pitanje: prvo, da li je
proletarijat definitivno sišao sa istorijske scene i izgubio
m ogućnost da postane isto rijski su b je k t socijalističkih re­
volucija; i drugo, da li stu d e n ti kao heterogena društvena
grupa, različitog društvenog položaja, uslova života i in­
teresa, m ogu bili revolucionarna islorijska snaga?. . .
Tu ulogu buđenja društvene svesti radničke klase i ostalih
društvenih slojeva m ože sa uspehom da odigra in telektu ­
alna omladina kao deo revolucionarnog cilja, koji, svakako,
n e m o ž e s a m a o s t v a r i t i d o k r a j a . « (588)
Sam a činjenica da se ukazuje na nove revolucionarne snage i
da se govori o podsticaju koji m ladi intelektualci m ogu da uči­
ne prem a drugim društvenim slojevim a i radničkoj klasi, nije
nikakva potvrda »elitizma«, jer bi onda i Marx i Lenjin bili »eli-
tisti«, budući da od njih potiče teza da se klasna svest unosi
spol ja u radničku klasu. A čim se pretpostvlja da je potrebno
probuditi klasnu svest radničke klase, to svakako ne implicira
da se negira njena revolucionarna uloga, već obrnuto. Socijali­
zam je »pokret elita« sam o u glavi M. Komatine, ali ne i prema
shvatanju izloženom u m ojoj knjizi, te stoga, nije ni mogao
n i j e d n i m tekstom iz nje da potvrdi tu tezu (pozivam se
na sposobnost čitalaca da sam i razum eju tekst koji čitaju bez
pom oći ovakvih »interpretatora«. A da bi m oj stav bio jasniji
— s obzirom na zabranu jednog odeljka u knjizi — skrećem
pažnju i na m oj članak objavljen u »Praxisu« 1—2, 1973, koji
će bili m eta drugog napada na koji želim da reagujem — jer je
u ovom članku antielitizam krajnje eksplicitno izložen).
A sada da vidim o kakvim se m etodom »čitanja« pom enutog
teksta u »Praxisu« služi M. Tockić. Odmah pada uoči da su ova
dva m etoda veom a slična u tom e što se deo — i to proizvoljno
interpretiran — prodaje kao celina. Tako i Tockić dezinformiše
čitaoce »Komunista« iznoseći kao da je u pom enutom članku
pišem o raspodeli prem a radu i da je u njem u m oja osnovna
namera da taj princip negiram. M eđutim , lako se može uverili
da je M. Tockić istrgao jedan jedini pasus iz teksta od 11 stra­
na, u kojem se jedino pom inje raspodela prem a radu, i u ko­
jem doslovno piše sledeće:
»Opravdanje društvene nejednakosti na osnovu rezultata
rada je povezano sa bekstvom od toga da se postavi pita­
nje kako i z a š t o dolazi do različitih rezultat rada, na
čem u se zasnivaju veoma važni vidovi društvene nejedna­
kosti: nejednaka distribucija m aterijalnih dobara, nejedna­
ke m ogućnosti učešća u kulturi (pre svega, u procesu ob­
razovanja) i nejednaki uslovi za dostizanje određenih dru­
štvenih položaja (čak i u građanskom sm islu, u vidu dru­
štvene pokretljivo sti). Jedan od uzroka različitih radnih
doprinosa individua jeste i ono o čem u je napred rasprav­
ljano, tj. reprodukovanje društvene nejednakosti preko a-
kum uliranih »prirodnih nejednakosti«, pri čem u individue
rođene u povoljnijim društvenim prilikam a im aju znatno
više uslova da se bolje priprem e za svoje delatnosti i pro­
fesije i da postižu bolje radne rezultate. Drugi razlog je,
m eđutim , sasvim drugačije prirode i proizlazi iz volunta-
rističke procene vrednosti rada, ne kao stvarnih rezultata
rada pojedinaca, već kao vrsta delatnosti, prem a kojim a
se ljudske a ktivnosti hijerarhijski svrstavaju i vrednuju
— ne prem a njihovoj d r u š t v e n o j v a ž n o s t i (jer
za opstanak svakog društva proizvodni radnici su uvek
važniji od političara!), već prema društvenoj p o z i c i j i
koju određena delatnost implicira, te, prema tome, princi­
pu, što je društvena pozicija, povezana sa određenom de-
lalnošću, na višoj lestvici, to je i »radni rezulta« — koji
se vrednuje apstraktno, nezavisno od realnog i konkretnog
rezultata koji se stvarno postiže — a priori procenjen kao
vredniji.
550
 1 najzad, sam oreprodukcija društvenih slojeva, što već una-
pred predodređuje u masi dece seljaka i radnika da će ve­
ćina ostai u grnicama tih slojeva i da će se m oći osposo­
biti sam o za neka zanim anja — obično ona koja su na n iio j
hijerarhijskoj lestvici — perpetuira društvenu nejednakost,
a tim e i ograničeni okvir u kojem će pojedinci iz tih sloje­
va m oći razvijati svoje sposobnosti, proširivati svoje obra­
zovanje i uspešnije se priprem ati za napredovanje na dru­
štvenoj lestvici zanim anja i društvenih položaja« (str. 23).
To je jedini tekst gde se spom inje raspodela prem a radu, ali
se u njem u, kao što se jasno vidi, govori o to božnjoj raspodeli
prem a radu, a upravo ova dovodi do zaoštravanja socijalnih
razlika (koje nužno proizlaze iz raspodele prem a radu — ali to
nije isto što i društvena nejednakost!) i njihovog pretvaranja u
društvenu nejednakost. To bi M. Tockić m orao znati da razli­
kuje, kada je već m eni tako »poučno« održao lekciju iz m arksi­
zma. Kako je iz ovog teksta Tockić »pročitao« da se negira prin­
cip raspodele prem a radu, kada piše:
»Zagorka Golubović odbacuje raspodelu prem a radu kao
’n e ra d ika ln u , a eksplicitno, u zam enu za nju, ne nudi ni­
šta. Im plicitno, zahtev za o dustajanjem od prim ene načela
raspodele prem a radu m ože da znači sam o jedno od dvo-
ga: ili p r im enu buržoaskog načina raspodele ili p rim enu
etatističkog principa plate«.
Doista čudan način »čitanja« i ne bi se mogao razum eti d ru k ­
čije nego kao insinuacija, jer sadrži sve što M. Tockiću treba
da dokaže o meni: i da odbacujem jedan usvojeni princip naše
politike, i da priželjku jem ili vraćanje na kapitalizam ili na eta­
tizam, itd. itd, sve po sp isku epiteta koji m i se u p oslednje vre-
me pripisuju. Ali se M. Tockić očigledno prevario u proceni pis­
m enosti Jugoslovena, a gornji tek st je m islim sva ko m pism e­
nom čoveku lako pročitati i razum eti. Stoga sm atram da ovom e
nije potreban nikakav dalji kom entar.
Odlučila sam se da reagujem na ova dva napisa u vašem li­
stu, jer se očigledno ne radi o slučajnim greškam a, budući da
»greške« koje se ponavljaju postaju pla n ski prim enjivani m e­
tod. I još jednom pozivajući se na Zakon o štam pi, m olim da
objavite ove m oje odgovore, koji zauzim aju daleko m anje pro­
stora nego pom enuti napisi, nadajući se da m i ovog puta re­
dakcija »Komunista« neće uskra titi pravo odgovora, što je uči­
nila pre deset godina u vezi sa napisom koji i M. K om atina opet
vaskrsava u nedavnom spisu u »K om unistu«.

Beograd, 5. VI 1973.
Zagorka Golubović

551
 DESETO ZASJEDANJE

KORČULANSKE LJETNE ŠKOLE

G RAĐANSKI SVIJET I SO CIJALIZAM

KORČULA
OD 19. DO 29. AVGUSTA 1973.
 PROGRAM PLENARNIH PREDAVANJA

19. V III 1973.

18,00 h: O tvaranje Škole
Rudi Supek (Z agreb): 10 godina K orčulanske ljetne
škole
E rn st Bloch (T iibingen): Uvodna riječ

20. V III 1973.

9,00h: P redrag V ranicki (Z agreb): G rađansko društvo i soci­
jalizam
ll,0 0 h : Veljko K orać (B eograd): A porije građanskog dru štv a i
po stu lat općečovječanske em ancipacije

21. V III 1973.

9,00h: Milan K angrga (Z agreb): G rađanski svijet i socijalizam
10,30 h: Jiirgen H aberm as (S ta rn b erg ): Das V erhaltnis von Phi­
losophie und W issenschaft (O dnos filozofije i znanosti)
12,00h: Gajo Petrović (Z agreb): Filozofija i socijalizam

22. V III 1973.

9,00h: Srđan V rcan (S p lit): Problem i jed n ak o sti u građanskom
društvu i socijalizm u
ll,0 0 h : Karl Heinz V olkm ann-S chluck (K oln): W oher stam m t
der Wille zur G leichheit der gesellschaftlichen Verhal-
tnisse (O dakle potječe volja za jed n ak o sti u društvenim
odnosim a)

23. V III 1973.

9,00h: Stefan M orawski (P rin ceto n ): C ensorship versus Art:
Pros & Cons (Cenzura n a su p ro t u m jetnosti: razlozi za
i protiv)
ll,0 0 h : Danko Grlić (Z agreb): O »građanskoj« i »socijalistič­
koj« um jetnosti
555
 24. V III 1973.
9,00h: A ndrija K rešić (B eograd): Antipolitika u društvenom
ponašanju
10,30h: Eugene K am enka (C anberra): naslov predavanja bit će
objavljen naknadno
12,00 h: Svetozar Stojanović (B eograd): Staljinistička p artijnost
i kom unističko dostojanstvo

25. V III 1973.

9.00 h: Rudi Supek (Z agreb): Granice građanskog društva
10,30h: Pierre Naville (P ariz): La technique — est elle une va-
leur universelle? (Da li je tehnika univerzalna vrijed­
nost?)
12,00h: Mihailo M arković (B eograd): Sam oupravljanje i efi­
kasnost

26. V III 1973.

Slobodan dan

27. V III 1973.

9,00h: Lučio Lobardo--Radice (R im ): Philosophie et politique
dans la pensee m arxiste italienne (Filozofija i politika
u talijanskoj m arksističkoj m isli)
ll,0 0 h : N iculae Bellu (B ucuresti): Le sens du jugem ent du va-
leur dans la spiritualite socialiste (Sm isao vrijednos­
nog suda u socijalističkoj duhovnosti)

28. V III 1973.

9,00h: Ivan Kuvačić (Z agreb): Marxova analiza građanskog
d ruštva i teorija konvergencije
11,00h: H arold Cruse (Ann A rbor): Problem of the Socialism
and the Bourgeois W orld in the USA (Problem socija­
lizm a i građanskog svijeta u SAD)

29. V III 1973.

9.00 h: Generalna debata i završetak zasjedanja

556
 DISKUSIJE OKO OKRUGLOG STOLA

I FILOZOFIJA I SOCIJALIZAM

Predsjedava — B ranko B ošnjak (Z agreb)

Učesnici: Shlom o Avineri (Jeru salem ), Octavian Chetan (Bu-
curesti), K. T. Fann (T o ro n to ), B ožidar Gluščević (T i­
to g rad ), Frane Jerm an (L ju b ljan a ), H ans K oehler (In ­
nsb ru ck ), Arnold Kiinzli (B asel), Jean M iche! Palm ier
(P a ris), Zvonko Posavec (Z agreb), M ario Spinella (Mi­
lano), Dragan Stojanovici (B ucuresti).

II BIT I GRANICE GRAĐANSKOG SVIJETA

Predsjedava: Zaga Pešić-Golubović (B eograd)

Učesnici: V. L. Allen (L eeds), Lelio Basso (R om a), Aleksa
B uha (S arajevo), M ilan D am njanović (B eograd), Boži­
d ar D ebenjak (L ju b ljan a ), B ranko H orvat (B eograd),
Trivo Inđić (B eograd), Joachim Israel (L u n d ), D rago­
ljub M ićunović (B eograd), W illiam L. M cBride (L on­
don), V jekoslav M ikecin (Z agreb), N ebojša Popov (Beo­
g rad ), Ivan P rpić (Z agreb), Žarko Puhovski (Z agreb),
R obert T ucker (P rin ceto n ).

III SUVREMENA TEHNIKA I SUDBINA SVIJETA

Predsjedava: D ušan Pirjevec (L ju b ljan a)

Učesnici: H ans-D ieter B ahr (B rem en), Yvon B ourdet (P a­
ris), Heinz B ran d t (F ra n k fu rt), Paul B rockelm ann (D ur­
h a m ), H otim ir B urger (Z agreb), D im itar D im itrov (Sko­
p je), Abraham Edel (N ew Y ork), M ichael Maccoby
(W ashington), Serge M allet (P a ris), E rnest Mandel
(B ruxelles), Paul Piccone (S t L ouis), V eljko Rus (L jub­
lja n a ), G unnar S kirbekk (B ergen), V anja Sutlić (Z a­
greb), Frances Svensson (Ann A rbor), Nunez Tenorio
(C aracas), M iladin Životić (B eograd).

IV SLOBODNO VRIJEM E I SLOBODAN ČOVJEK

Predsjedava: Besim Ibrahim pašić (S arajevo)

Učesnici: Jovan Aranđelović (B eograd), R obert S. Cohen
(B oston), Serge Jonas (P a ris), Zdravko K učinar (Beo­
grad), W olfgang Leonhard (Y ale), Franz M arek (W ien),
557
 Predrag Matvejević (Z agreb), Rasim Muminović (Sa­
rajevo), G iinther Nenning (W ien), Ljubo Tadić (Beo­
grad), Ivan Urbančić (L jubljana), Franz Vonessen (O-
berried ), M arija Kaljević (B eograd).'

Spisak učesnika još nije definitivan, te su moguće stanovite

m odifikacije programa.
Rezervaciju hotelskih soba vrše izravno hoteli u Korčuli, a
rezervaciju soba u privatnom sm ještaju obavlja »Turističko dru­
štvo KORČULA« kao i »T uristbiro MARKO POLO«, 50260 K or­
čula.

KORČULANSKA LJETNA ŠKOLA

FILOZOFSKI FAKULTET
41000 ZAGREB
ULICA ĐURE SALAJA 3
YOUGOSLAVIE

SIMPOZIJ I SKUPŠTINA
SAVEZA FILOZOFSKIH DRUŠTAVA JUGOSLAVIJE

Dok se završavalo štampanje ovog broja, 28. i 29. VI. 1973. u Ljubljani
su održani simpozij na temu »Marksizam i dijalektika« i godišnja skupština
Saveza filozofskih društava Jugoslavije. Na skupštini je, među ostalim, jed­
noglasno prihvaćen izvještaj redakcije »Praxis« o djelatnosti međunarod­
nog izdanja »Praxis« kao i prijedlog da Savez ostane i dalje suizdavač tog
izdanja. Za novog predsjednika Saveza izabran je profesor Veljko Korać
(Beograd), a za potpredsjednike Jonče Josifovski (Skopje) i Božidar
Debenjak (Ljubljana). Sjedište Saveza bit će u iduće dvije godine u Beo­
gradu. O ovom simpoziju i skupštini (koji su u štampi gotovo potpuno
prešućeni) pisat ćemo opširnije u idućem broju.

558
 FILOZOFSKI ŽIV O T |

SIMPOZIJ I SKUPŠTINA
HRVATSKOG FILOZOFSKOG DRUŠTVA

16. IV 1973. u Zagrebu je održan sim pozij i godišnja sk u p ­

ština H rvatskog filozofskog društva.
Na sim poziju posvećenom tem i »Smisao i vrijem e« jedini
referent bila je d r H eda Festini. N akon njenog re fe ra ta razvila se
diskusija u kojoj je sudjelovalo više članova D ruštva i stude­
nata.
Na skupštini H rvatskog filozofskog d ruštva izvještaje su pod­
nijeli tajnik i nadzorni odbor o rad u u 1972, te re d ak c ija »Pra­
xis« o radu u 1971. i 1972. godini.* N akon kraće diskusije po d ­
neseni izvještaji p rim ljeni su jednoglasno. N apose je prihvaćen
i prijedlog redakcije »Praxis« da časopis i dalje izlazi po dosa­
dašnjim m odalitetim a kao izdanje H rvatskog filozofskog d ruštva
(pri čemu je Savez filozofskih društava SFRJ suizdavač m eđu­
narodnog izdanja). N akon davanja razrješnice dosadašnjem
Upravnom odboru na čelu s prof. M arijom B ridom , izabran je
novi upravni odbor u slijedećem sastavu: P redsjednik — Milan
Kangrga, tajn ik — Goran Švob, članovi odbora — I. Bilankov,
B. Brujić, H. Burger, M. Marić, E. Pajnić, G. Petrović, I. Prpić,
G. Slade, F. Ženko. U nadzorni odbor izabrani su R. B ernardić,
B. Kalin i M. Uzelac. Za predstavnike HFD u K oordinacionom
odboru Saveza filozofskih d ruštava SFRJ izabrani su novi p red­
sjednik i tajnik, a za delegate na skupštini Saveza svi članovi
novog upravnog odbora kao i M. B rida, BI. Despot, H. Festini
i Ž. Puhovski (s tim da u slučaju spriječenosti pojedinaca Up­
ravni odbor odredi zam jenike).
Uz simpozij i skupštinu održano je i savjetovanje o nastavi
filozofije u srednjoj školi. Na savjetovanju su napose zapažena
izlaganja R. B ernardića i B. Kalina.

i i ,-- n Prcdkg411.)11 dnevnog reda prof. dr Ante Pažanin predložio je da se izvještaj re­
dakcije »Praxis« razmatra nakon svdh ostalih točaka, a ne kao četvrta od sedam točaka,
kako je predložilo predsjedništvo skupštine. Prijedlog je stavljen na glasanje, ali nije pri­
hvaćen. Pnje prelaska na četvrtu točku dnevnog reda prof. Pažanin je trčećim korakom
napustio skupšfflnu.

559
CIJENA 30 ND