Professional Documents
Culture Documents
:] i o. ] oi ] o]. i : :: :
: i ss :o s ] o] o :i, o s
o ] ] i:. ] ' o] s i, ] o i
s ] o. :o ' io o o o :: i o
o. (D.L VI 11)
214
o) ako krtkej cesty k cnosti, o treba poda Longa chpa tak,
e kynizmus privdza loveka k cnosti bez toho, aby musel strvi
mnoho rokov tdiom logiky, fyziky a etiky.
1
Kynick antiintelektua-
lizmus prezrdza aj Diogenov ironick postoj k platnskej dialektike
2
a tvrdenie, e o hudbu, geometriu, astronmiu a podobn nuky sa
nestaral ako o neuiton a nie nevyhnutn (D.L. VI 73; porovnaj tie
D.L VI 104). Napriek tmto tvrdeniam vraj Antisthenes dokazoval, e
cnos je uiten (D.L. VI 11) a e potom ju u nemono strati (D.L
VI 105).
Ak by sme sa teda v tejto svislosti zamali nad historicko-
filozofickmi zdrojmi kynizmu 4. str., na jednej strane by to mohol
by kynicky pochopen Sokrates (sn aj vaka niektorm Anti-
sthenovm etickm nzorom), ale na strane druhej by mohlo s prve
tak o ostr odmietnutie vetkch dobovch pokraovateov sokratiky
zo strany kynikov, ktor odmietli akkovek teoretizovanie o dobrom
ivote.
Napokon chcem ete zdrazni, e v prpade odvodzovania kynic-
kej cnosti od Sokrata a sokratiky, vyvstva nemal problm, ak filo-
zofick pozciu prisdime samotnmu Sokratovi. o bude nam tex-
tovm vchodiskom ran Platn, zlomky najstarch sokratikov
(Faidn, Antisthens, Aischins, Euklids), Xenofn alebo Aristote-
les? Na druhej strane vak meme njs aspo niekoko bodov, na
ktorch by sa vina sokratikov dokzala dohodn. Jednm z nich
by bola Sokratova kritika akrasie (oi): Sokrates bol poda vet-
kho presveden, e nikto nekon zle myselne (por. Pl., Prot. 345d
n.). lovek si nevol konanie, ktor povauje za menej dobr namiesto
toho, ktor povauje za sprvne. Zl konanie mus vychdza zo zlho
poznania a zlho rozhodovania. Preto nikto nekon zle z vlastnej vle
1
In: Algra, Barnes, Mansfeld, Schofield, 1999, s. 628. Ukazuje sa, e pre stoicizmus a
helenistick filozofiu bolo vemi dleit prepojenie etiky s ostatnmi asami filo-
zofie, najm s fyzikou: tdium : umonilo stoikom pozitvne naplni obsah
hesla o : ], ktor bolo doposia ako obsahovo nenaplnen vzva i skr
provokcia prtomn u v kynizme.
2
Ke vraj raz Platn definoval loveka ako dvojnohho neoperenho ivocha,
Diogenes vraj oklbal kohta a priniesol ho do Akadmie: Platn vraj preto do svo-
jej defincie pridal s plochmi nechtami (D.L. VI 40).
215
(por. Arist. EN 1113b1; 1114a11). Antisthenov nzor, e cnos sa d
naui (DL 6.11), plne koreponduje s tzou o nemonosti akrasie
a paradoxne by mohla poukazova na ist druh intelektualizmu tak
u Sokrata, ako aj u Antisthena (ie nielen u Platna). Aj tu sa ukazuje
ako pravdepodobn naa u spomnan hypotza o tom, e Antisthe-
nes ete nebol plnokrvnm predstaviteom kynickho hnutia.
3. Cieom fyzickej prce a telesnch cvien je spsobilos due
pre cnos a odmietanie konvenci obce
Skr, ako sa poksime objasni, v akom zmysle by bolo mon
kynick cnos ui a najm i sa napriek kynikmi tak asto deklaro-
vanom antintelektualizme pri kynickej cnosti predsa len neuplatuje
rozum, poukeme na jej in voluntaristick strnku. Draz na sok-
ratovsk silu vle pri konan (] i:), ktor meme da do
kontrastu voi Platnovej intelektualistickej etike,
r
zrejme dokazoval
Antisthenes (alebo skr jeho kynick obraz vytvoren neskr?) tm,
e kad de prekonval cestu tyridsa tdi (asi 7 km) z Prea do
Atn, aby poval Sokrata, od ktorho vraj prevzal jeho vytrvalos (o
o) a odolnos voi citom (o os) (D.L. VI 2).
2
O tom, e
kynick cnos je naozaj z vej asti tvoren vovou ako intelektu-
lnou zlokou (o nej niie) sved Antisthenovo tvrdenie, ktor sme
u uviedli: cnos nepotrebuje na dosiahnutie blaenosti ni okrem
sokratovskej sily vle (] i:; D.L. VI 11).
S kynickm drazom na vov mohutnosti loveka a
s odmietanm Platnovej isto intelektualistickej morlky a preteore-
tizovanho spsobu ivota v Akadmii svis kynick zdrazovanie
vznamu fyzickej prce. Poda Antisthena vraj jedinou rozkoou,
1
zke naviazanie poznania dobra a jeho konania, na ktor preto plne postauje inte-
lektulny akt zdrazuje Platnov Sokrates v Protagorovi 345D: nik z ud nechy-
buje dobrovone (:s oo so so) alebo v Alkibiadovi I 117
D, kde Sokrates hovor, e: chyby v konan vyplvaj z nevedomosti (o
o] s o o : ] oo s).
2
O dsledkoch, ktor vyplvali z prijatia odolnosti voi citom (o os) na kynic-
k antihedonizmus a sexulnu morlku budeme ete hovori podrobnejie.
216
ktor mono odporui, je t, ktor vyplva z akej prce.
1
Na pr-
klade Kra a Herakla
2
vraj dokazoval, e prca (o = fyzick prca,
lopota, nmaha; utrpenie) je dobrom (D.L. VI 2). S drazom na
fyzick prcu svis vek dleitos, ktor kynici kldli na telesn
cvienia. O tom, ako vytvraj telesn cvienia vo fyzickom tele prie-
stor, doslovne vonos i ahkos pohybu (:i) pre cnostn iny,
a o dleitosti dobrho stavu tela (:i) a jeho sily (i:) pre dobr
stav due hovor Diogenes Laertsk v asti venovanej Diogenovi
(preklad A.K):
] ' s i ]
o, ] s ], ]
s ] : ' )
s i o
i :i o o
] o] s s.
i ' o] ] ss i
] ss, :s ] :i
i i: s ]
s, o i ] ]
i i o .
(Diogenes) tvrdil, e s dva
druhy cvienia, duevn a
telesn. Pri ustavinom prev-
dzan fyzickho cvienia
3
vznikaj predstavy, ktor
dvaj telu uvonenie a ahkos
pohybu pre cnostn iny. Jedno
z tchto cvien je vraj bez
druhho nedokonal, pretoe
dobr stav tela a sila nepatr o
ni menej k veciam potrebnm
pre duu, ako aj pre telo.
Diogenes Laertios VI, 70
1
Fr. 113, In: Caizzi ([4]).
2
Herakles ako drsky hros bol tradine v grckej mytolgii povaovan za predsta-
vitea fyzickej sily a akho ivota plnho nmah a fyzickho utrpenia. Lkavou sa
zd Joelova hypotza, o ktorej hovor Guthrie (Guthrie, 1969, s. 310, pozn. 7), e
Prodikos u Platna a Xenofonta je maskou, za ktorou sa skrva Antisthenes: potom
by sme toti museli Antisthenovi prisdi aj autorstvo slvnej a krsnej alegrie o
Heraklovi na rozcest (Xenoph., Mem. II 1, 21-34; 84 B 2).
3
Ak budeme vraz :i niie vzahova na fyzick stav uvonenia tela (in
vznam nepripa ani LSJ), potom je naozaj potrebn odkazovac vraz :
vzahova na telesn typ cvien. K takejto prekladovej variante sa prkla anglic-
k preklad R.D. Hicksa (1925), esk preklad A. Kola (1995) je naproti tomu len
vemi rmcov s monosou viacerch interpretci: pi jeho ustavinm provdn
vznikaj pedstavy, je poskytuj zpsobilost k cnostnm inm.
217
O spojen fyzickho cvienia s duevnm tdiom a najm o sym-
patickej mylienke, e telesn cvienia na cviisku nemaj by samo-
eln a vychovva atltov, ale len poskytova dobr telesn stav
(:i), ktor bude dobrm zkladom a predpokladom pre duevn
tdium, hovor Diogenes Laertsk v asti, kde opisuje, ak spsob
vchovy a vzdelvania zvolil Diogenes ako uite-otrok pre synov
svojho pna Xeniada (preklad A.K.):
...o o o ]
:, :, ,
oi s' s
i : ss ]
i o o,
o' :o o s]
o i :i.
...po ostatnch hodinch vuky
(ich uil) jazdi na koni, striea
z luku a praku a hdza
otepom; neskr nedovooval
cviiteovi v palaistre, aby ich
cviil zpasnckym spsobom,
ale len kvli ervenej farbe a
dobrmu stavu tela.
Diogenes Laertios, VI 30
Ak mala askza, pestovanie vle a fyzick aktivita vznam vo
vzahu k zauvanm tradinm kultrnym kontantm obce? Po-
mocou cvienia v najirom vzname slova dosahujeme sebestanos
(o nej hne v nasledujcej kapitole), ktor nm umouje zmenu po-
hadu na tradin hodnoty sprostredkovan zvykmi a zkonmi. Vaka
tomu sa me kynik vzahova inak k druhm aj k sebe sammu
(sexulna morlka, postavenie eny, postoj k fyzickej prci, ktorou
roden aristokrat pohda, at.). Op sa preto dostvame
k zkladnmu motvu kynickho hnutia, ktorm je postulovanie ne-
zmieritenho protikladu zkonov a ustanovizn obce voi poiadav-
km (kynickej?) cnosti. Kynick poiadavka slobody rei ()
a konania (), ktor s praktickm vsledkom askzy
v najirom monom vzname slova, spochybuje tradin konvencie,
ale nevedie k anarchii. Kynici hovoria o svojom ivote ako o zne-
hodnocovan obeiva, t. j. vldnucich mienok, hlavne politickch,
oho baranidlom mala by prve spomnan iroko chpan askza.
218
4. Sebestanos kynickej cnosti pri dosahovan blaenosti sa
prejavuje v oceovan chudoby, naturalizmus
Dleitou charakteristickou vlastnosou kynickej cnosti je to, e je
sebestan (:]), o sa prejavuje v tom, e na dosiahnutie blae-
nosti nepotrebuje ni iba sokratovsk silu vle (i:) (D.L. VI 11).
Sebestanos mudrca vo svojom mravnom konan a v dosahovan
blaenosti nezvisle od vonkajch podmienok a okolnost bude vemi
charakteristickou strnkou nielen stoickej etiky, ale vbec jednou
z aiskovch tm helenistickej filozofie. Protikladnos tohto prstupu
oproti klasickmu spsobu etickho myslenia azda najlepie mono
vidie na Aristotelovej etike, ktor zdrazuje vznam tzv. sekundr-
nych (vonkajch) dobier pre blaenos loveka, ke hovor: Preto
blaen lovek potrebuje tie dobr telesn, vonkajie a astie, aby
mu v tomto ohade nebolo brnen. T vak, ktor hovoria, e lovek,
ktorho muia alebo upadol do vekch neast, je blaen, ak je
cnostn, chtiac-nechtiac nehovoria pravdu. (preklad A. K).
1
Diogenes v svislosti so svojou chudobou vraj zvykol hovori, e
ho postretli kliatby tragdie, pretoe vraj je bez obce (o) a pr-
bytku, zbaven otiny, obrk a tulk ijci len zo da na de (D. L.
VI 38). Diogenes vraj aj svojich zverencov (pozri vyie) viedol doma
k tomu, aby sa sami obsluhovali, aby sa uspokojovali s jednoduchou
stravou a pili vodu (D.L. VI 31). Krattov draz na chudobu vidie
azda v tom, e poda Diogena Laertskho sa vrhol na kynick filozo-
fiu, ke v nejakej tragdii uvidel kra Tlefa s prtenm kokom a
aj inak v alostnom stave (D.L. VI 87). Poda jednej verzie vraj predal
svoj majetok bol toti zo zmonch a asi dvesto talentov, ktor
takto zozbieral, rozdelil medzi obanov (D.L. VI 87). Poda inej verzie
vraj uloil tieto peniaze u nejakho peazomenca a dohodol sa s nm,
aby ich vyplatil jeho synom, ak sa stan obyajnmi umi (i),
1
...o o :i s o o i so i ] :,
o ] si :. s o o i o i o
i :i o i, so oo, ) so ) o :s
s (EN 1153 b, 18-21).
219
ak sa vak stan filozofmi, aby ich rozdelil medzi ud: pretoe vraj
ako filozofi nebud ni potrebova (D.L. VI 88).
U v pojme sebestanosti sa u kynikov ukazuje urit naturlna,
niekedy dokonca ivona strnka ich ivotnch postojov. Hoci sa
tto ich zaujmav charakteristika naplno prejav a v sexulnej oblas-
ti, u teraz na exemplifikciu tohto aspektu mono uvies, e kee
poda kynikov sme svojou povahou ivoni, musme sa ui sebe-
stanosti od zvierat, a nie od ud: Theofrastos referuje, e Diogens
sa takto uil od my.
5. ivot poda prrody neznamen jej racionlne skmanie
Zkladnou charakteristikou kynickho spsobu ivota a cnosti, kto-
r bola prevzat pravda, s inou obsahovou nplou stoicizmom, je
pravidlo ivota poda prrody (o : ]). Diogenes vraj tvrdil,
e udia s neastn pre svoju nerozumnos (o), pretoe je nevy-
hnutn, e t, ktor si namiesto neuitonch nmah vyber zamestna-
nia poda prrody (o :) ij blaene. (D.L VI 71). O nieo
niie sa spomna, e vbec neprikladal tak vhu zvykovm predpi-
som (o o o) ako predpisom prrody (o o :) (D.L. VI
71).
Kovou otzkou pre pochopenie podstaty kynizmu a jeho vz-
namu napr. pre nasledujci stoicizmus je posdenie, v akom vzname
pouvali kynici krucilny vraz o :. Na mnohch miestach
sa ivot v slade s prrodou kladie do svisu s rozumom, alebo skr s
akousi rozumnosou: Antisthenes vraj ustavine hovoril, e pre
ivot treba ma stle pripraven bu rozum (o) alebo povraz;
Diogenes vraj loveku, ktor mu predstavoval hudobn skladbu, vraj
povedal, e len sprvnym zmanm muov (o o) sa
dobre spravuj obce a domcnos, nie hrou na gitare ani pskanm na
pale (D.L. VI 104); na inom mieste sa spomna, e Diogenes kldol
proti osudovej nhode (:) odvahu (o), proti udskmu zko-
nu (o) prrodu (:) a proti vni (o) rozum (o ) (D.L.
VI 38).
220
Napriek tmto verblnym vyhlseniam, i ako sa skr ukazuje
klieovm heslm, o dleitosti rozumu
1
pre ivot v slade s prrodou
sa zd, e kynici vbec nemali nejak presnejie vymedzen predsta-
vu o tom, o m ivot o : predstavova. Naopak, je pravdepo-
dobn, e kynici nemali cnos ako ivot poda prrody nijako pozitv-
ne vymedzen a definovali ho skr negatvne, teda poukazovanm na
to, ak hranice konvennho morlneho sprvania me mudrc pre-
kraova. Pre skutonos, e tokokrt zdrazovan rozum (o) u
kynikov neznamen racionlne skmanie prrody, v zmysle nejakej
prrodnej filozofie alebo fyziky, ktor by obsahovo naplnila frzu
o : ]
2
sved to, e sa Diogenes o hudbu, geometriu, astro-
nmiu a podobn nuky nestaral ako o neuiton a nie nevyhnutn
(D.L. VI 73). Explicin odmietnutie logiky a fyziky s ponechanm len
etiky u kynikov je vyjadren u Diogena Laertskho (D.L VI 103), kde
sa tento ich prstup prirovnva k nzorom kynizujceho stoika-
odpadlka Aristona z Chia (pozri niie) a kde sa uvdza, e opovrhuj
benmi vzdelvacmi predmetmi, tdiom literatry a e odstrauj
aj geometriu, hudbu a vetky podobn nuky (D.L VI 103-4).
6. Kynick antisocilne praktiky, nov pohad na vzah mua
a eny a vznam (negatvnej) slobody
Skutonos, e kynick idel cnosti chpanej ako ivot poda pr-
rody (o : ]) m skr negatvne obsahov naplnenie v tom
zmysle, e viac sa tka toho, ak (konvenn) hodnoty me mudrc
svojm konanm prekraova, ako toho, k akm pozitvnym hodno-
tm m by svojm konanm zaviazan, budeme ilustrova aspo na
1
O akejsi implicitne prtomnej racionlnej koncepcii udskej prirodzenosti v kynizme
hovor Long: Diogenova etick teria a prax dva jedine zmysel, ak predpokladme,
e udsk prirodzenos je racionlna a e rozum me a m by rozvinut, aby od-
strnil prekky kladen iracionlnou konvenciou (in: Algra, Barnes, Mansfeld,
Schofield, 1999, s. 629).
2
Spojenie fyziky s etikou v tomto zmysle bude a prnosom stoickej koly, ktor
tmto nesmierne revolunm a produktvnym krokom dala charakteristick rz nie-
len stoicizmu ale aj helenistickej filozofii vbec. Dsledkom tohto spojenia je toti v
helenizme celostn chpanie filozofie a organick prepojenie vetkch jej ast.
221
niektorch prkladoch kynickho asocilneho sprvania. Na prkla-
de vzahu mua a eny v oblasti sexuality a voby manelskho part-
nera v tejto svislosti zasa poukeme na skutonos, e hlavnm
obsahovm naplnenm kynickho pojmu cnos ete stle zostva slo-
boda (si, i).
Z mnohopoetnch prkladov kynickej bezostynosti (oi,
oi), ktor mala by zrejmou provokciou a praktickm po-
tvrdzovanm kynickho konceptu negatvnej slobody
1
uveme aspo
to, e Diogenes nepovaoval za nemiestne zobra nieo z chrmu ani
ochutna mso z akhokovek ivocha, ba dokonca nepovaoval za
bezbon ani dotkn sa udskho msa, ako je zjavn zo zvykov
cudzch nrodov (D.L. VI 73). Diogenes sa rovnako nezdrhal na ve-
rejnosti onanova ( = pracova rukou) s odvodnenm,
e by si prial, keby takto bolo mon trenm brucha zahna hlad (D.L.
69). Krates vraj zasa prevdzal s manelkou Hipparchiou v stporad
pohlavn styk, priom Zenon, ktor nezniesol takto kynick bezos-
tynos (D.L. VII 3), vraj na nich hodil pl (Apuleius, Florida, 14;
cf. D.L. VI 97).
Z tchto a z mnohch inch exemplrnych prkladov kynickej na-
turalistickej realizcie negatvnej slobody je zrejm, e cnos ako
ivot realizovan v slade s prrodou chpali kynici bu ako ivot
realizujci hlavne a predovetkm tie najbazlnejie prrodn pudy
(hlad, pohlavn pud a in), alebo o sa nm zd pravdepodobnejie
ako ivot, ktorho strednm leitmotvom je prekraovanie (kon-
vennch) hranc dovolenho. Interpretcia kynickho ivota poda
prrody (o : ]) ako ivota napajceho tie najbazlnejie
ivone pudy loveka, teda aksi poiadavky :, sa zd plauzibil-
nou, avak v nami preskmanch kynickch prameoch nenachdza-
me teoretick reflexiu pozitvneho obsahovho naplnenia cnosti
takmto pudovm konanm: na to by toti museli kynici vybudova
aksi fyziku, i skr fyziolgiu udskch pudov, ktor by bola prepo-
jen s etikou, kam pokroili a stoici.
1
Zmerne som si vypoial Berlinovo (Two Concepts of Liberty, 1969) oznaenie
takhoto typu slobody, pretoe sa v naom kontexte mimoriadne hod.
222
Kynick negatvny koncept slobody potvrdzuje Diogenes, ktor na
jednom mieste na otzku, o je u ud najkrajie, odpoved, e sloboda
slova (i= tie slobodomysenos, otvorenos, nehanebnos)
(D.L. VI 69) a na inom mieste hovor, e vedie tak ist spsob ivota
ako Herakles, priom niomu nedva prednos pred slobodou (s
si i) (D.L. VI 71).
Hoci bol kynick draz na negatvnu slobodu ete len akousi neref-
lektovanou vzvou, i ideologickm heslom, snaiacim sa oslobodi
loveka od konvennch zvzkov mravnho sprvania v grckej
o, a v podstate nepriniesol nov, obsahovo pozitvne naplnenie
idelu ivota poda prrody (o : ]), ukazuje sa, e tento
kynick idel berlinovskej slobody od hlboko psobil a ete
v klasickom obdob grckej filozofie zaloil ideu autonmneho ud-
skho indivdua. Tto sa naplno a vo vemi prepracovanej podobe
stala strednou tmou prakticky kadej helenistickej filozofie, a najm
stoicizmu. V nasledujcom vklade ukeme, ako sa idea autonm-
nosti udskho indivdua prejavuje u na pde samotnho kynizmu
takmer revolunm spsobom v oblasti emancipcie eny pri sexu-
lnej morlke a vbere manelskho partnera. Azda tu sa zana dlh
prbeh emancipcie eurpskej eny, ktormu dalo nespochybnitene
svoju pea aj kresanstvo v kulte Mrie-bohorodiky. Kynizmus
a najm stoicizmus musme naozaj chpa ako pohansk mylienkov
prdy, bez ktorch by eurpska podoba kresanstva a civilizcie asi
nebola mon.
Priam revolunm tvrdenm by sme v dejinch feminizmu mohli
oznai Antisthenov vrok, e cnos mua a eny je t ist (D.L. VI
12). Diogenes na rozdiel od Antisthena (porovnaj D.L. VI 11) zastval
ideu spolonch ien a neuznval manelstvo, ale len styk mua so
enou na zklade prehovrania a shlasu (D.L. VI 72), o sa nm m-
e zda dnes vemi aktulne. Na tomto mieste treba upozorni, e
manelsk zvzok bol v Atnach viac-menej formlnou intitciou
zameranou na plodenie plnoprvnych obanov o. jeho odmietnu-
tie me by chpan jednak ako kynick vzdor voi konvencim
obce (pozri vyie), jednak ako krok k emancipcii autonmnej bytosti
223
eny, ktor mala v demokratickch (!) Atnach ovea horie posta-
venie ako napr. v konzervatvnej Sparte.
1
Exemplrnym prkladom emancipovanej eny bola Krattova man-
elka Hipparchia. Princp slobodnho vberu a rozhodnutia sa pre
Kratta ako manela bol v jej prpade realizovan vemi dslednm
spsobom: Krats sa vraj pred u postavil, vyzliekol si aty a povedal:
Toto je tvoj ench, toto je jeho majetok, rozhoduj sa
2
poda tohto.
(D.L. VI 96). Hipparchia bola naozaj jednm z mla prkladov eman-
cipovanch ien v antike: Krats jej ete pred uzavretm manelstva
vzdal hold ako plne rovnocennej partnerke tm, e ju upozornil, e
nebude jeho drukou, pokia nebude vies aj ten ist spsob ivota
(D.L. VI 96). Hipparchia naozaj manela sprevdzala na cestch, nosi-
la rovnak odev, obcovala s nm na verejnosti a odchdzala
3
na vee-
re, kde sa dokonca venovala filozofickm debatm (D.L VI 97).
4
Hip-
parchia sama o sebe hovor, e as, ktor mala vyui pre krosn,
5
1
V hesle Manelstv u ek v Slovnku antickej kultry (1974) sa naprklad hovor, e
obmedzenie eny len na domcnos v historickej dobe v Atnach nedvalo monos,
aby sa snbenci zoznmili ete pred sobom, priom encha i nevestu vyhadvali
otcovia bez shlasu det.
2
Krates vraj aj pri vydvan svojej dcry uplatnil podobn princp slobodnho vberu
(pravda, tu nie zo strany nevesty, ale budceho zaa), ke vraj dal svoju dcru na
tridsa dn na skku (si i) (D.L. VI 93). Ak zarajca paralela s dnenmi
manelstvami na skku!
3
Anglick preklad (R.D.Hicks, 1925) poda nho nzoru vemi vhodne preklad
vraz o (=odchdzala, vychdzala) anglickm vrazom went out (go out = v-
js si von, vyrazi si), m sa zdrazuje nielen to, e Hipparchia odchdzala do pre
enu neprstupnej spolonosti pnskeho sympzia, ale aj to, e opala prbytok
ako privilegovan a prirodzen miesto pobytu atnskej eny, ktor z domu odch-
dzala len vnimone.
4
Diogenes Laertsk ju dokonca nazva filozofkou (] o) (D.L. VI 98)
5
Tkanie na krosnch bolo typickm zamestnanm a znmkou cnostnho ivota antic-
kej eny u od homrskych ias (porovnaj Odyseovu manelku Penelopu). lohou
eny bolo rovnako tak udriava posvtn ohe v ohnisku (si). Toto slovo poda
M. Porubjaka oznauje nie len krb s obetnm oltrom, ale aj samotn domov. Pri
Hestii sa prisah, zrove je zrukou pohostinnosti a sli ako toisko na toho,
kto sa uchli do posvtnho priestoru ohniska nie je mon vztiahnu ruku. (Porub-
jak, 2004, pozn. 2, 3 a text s nimi svisiaci). Je teda vemi pravdepodobn, e Krat-
tova manelka asi ako prv ena v antike prestala plni svoju tradin funkciu eny
224
naplno vyuila (= naplno, plne vyui; zneui) na vzde-
lanie. Napokon uveme nzor Longa, ktor v tejto svislosti pozna-
menva, e v porovnan s verejnm pohlavnm stykom
1
ovea zauj-
mavejia a pravdepodobne aj k pravde bliia je tradcia hovoriaca o
tom, e Hipparchia bola emancipovan ena, ktor zdieala Krattov
filozofick zujem a e sa nelila od manela ani vo svojom sprvan
na verejnosti.
2
7. Kynick antihedonizmus a bezostynos v sexe si neprotireia
V svislosti s autonmiou voby sexulneho a manelskho part-
nera u kynikov bude na tomto mieste vkladu vhodn pozastavi sa
pri niektorch aspektoch sexulnej etiky a uvies takto na prav mieru
tokokrt kandalizovan exhibicionistick praktiky niektorch kynic-
kch filozofov. Predovetkm si treba uvedomi skutonos, e ky-
nick sexulna morlka bola vo svojej skutonej podstate akokovek
ns to me prekvapova- antihedonistick. Rezervovan postoj voi
telesnej slasti, ktor azda najlepie vyjadruje Antisthenovo heslo
i ) ]i
3
, poda Rista
4
u Antisthena vyplva
z toho, e slas je u neho pravdepodobne hlavnou prekkou dosiah-
nutia stavu odolnosti voi citom (o os),
5
ktor bola jeho ide-
lom.
6
Antisthenov antihedonizmus, cnos frugality, sa vemi pekne
domcnosti priptanej okolo povinnost spojench doslovne i obrazne s rodinnm
krbom. Tu sa zana boj eurpskych ien za rovnoprvnos.
1
Apuleius, Florida, 14 ; D.L. VI 97
2
In: Algra, Barnes, Mansfeld, Schofield, 1999, s. 690.
3
Nech by som radej zoalel, ako poctil rozko (D.L. VI 3).
4
Rist, 1998, s. 63-64.
5
Stoick pojem oo na rozdiel od kynickho ponmania neznamen neprtom-
nos citovch prejavov vbec, ale je len neprtomnosou tch emci, ktor s sp-
soben defektmi fungovania racionlnej mohutnosti due a teda s emciami zlmi
a neiadcimi (o): rozko, iadostivos, strach, zrmutok (napr. SVF III 431,
SVF III 391, SVF III 438). Porovnaj tie Ristov nzor (Rist, 1998, s. 34): o],
mdry lovek, m by chpan ako lovek bez o.
6
Rist (1998, s. 64) odkazuje len za znme miesto D.L. VI 2, kde sa spomna, e Anti-
sthenes prevzal od Sokrata jeho vytrvalos (o o) a horlivo nasledoval jeho
odolnos voi citom (o os). Ristov nzor o dvode kynickho odmietania slas-
225
ukazuje v Xenofontovom Sympziu, kde ho Antisthenes vydva za
jednu zo svojich prednost, na ktor je vemi hrd (preklad A.K.):
so s : s o s o
o :o i so :o
:i o s ii
i si o : ] ]
os i i s :
] ] i os o
s s s i
: : o
so ] s ii
s, o s oi
i :
i, o s si
o, ] ]
: o: s o' s
s' si i o. o s
i oo o o
, : o o
o o i o s
:oi o o
s o : ss
s. i o i
: : ]s i
o s )
s : : o :i,
] s : s
: ]i i :
s.
Ale ja mm vetkho tak vea, e
sm mm len ako prehad
o tom, o vlastnm. V jedle a pit
mm dos, aby som nebol hladn
a smdn. A o sa tka oblieka-
nia, vonku sa netrasiem o ni
viac ako tento tu chrny boh
Kallias. Ale ke sa dostanem
domov, steny mi pripadaj ako
tepl kabt, strecha ako hrub
huat vesta a poste mi tak
vyhovuje, e mm rno vek
problm, aby som z nej vstal. Ak
sa mi azda zaiada aj telesnej
rozkoe, uspokojm sa so vetkm,
o prde: eny, ktor si vyberm,
ma vtaj s vekou radosou,
pretoe ich nik in nechce. Vetky
tieto veci sa mi zdaj tak
prjemn, e by som si pri ich
uvan neprial viu, ale skr
meniu rozko a natoko
povaujem niektor z nich za
slastnejie, ne je potrebn.
Xenophon, Symposion 4,37,5 4, 40, 1
Pozoruhodnou charakteristikou kynickho antihedonizmu odliuj-
cou ho od jeho kresanskej verzie je skutonos, e pohlavn pud sa
povauje za prirodzen udsk potrebu, ktorej uspokojenie je priro-
ti preto nie je podloen textovou evidenciou a chpeme ho preto len ako mienku
bdateskej autority.
226
dzenou sasou ivota mudrca. Zd sa, e pre kynikov akoby bol
dleitej vsledn stav vyrovnanosti po uspokojen tejto potreby,
priom samotn rozko odohrvajca sa pri tom m by stoicky
povedan vecou indiferentnou (oo). To by vysvetovalo aj
skutonos, preo kynici neodmietali pohlavn akt ako tak a sexuali-
tu vbec: Antisthenes odpora mudrcovi, aby sa zamiloval, oenil sa
kvli plodeniu det a stkal sa s najkrajmi enami (D.L. VI 11); Dio-
genes zasa pripa styk mua so enou na zklade prehovrania a
shlasu (D.L. VI 72). Skutonos, e kynick antihedonizmus bol skr
zameran na pohdanie a demystifikciu sexulnej rozkoe ako na jej
mravn odsdenie (kresanstvo),
1
potvrdzuje Diogenes, ke svoju
verejn masturbciu prirovnva k uspokojovaniu hladu trenm brucha:
Ke raz pracoval rukou () na nmest, hovoril: Kie by
bolo mon aj trenm brucha zahna hlad (D.L. VI 46). Z uvedenho
vkladu je teda jasn, e tokokrt kandalizovan a pranierovan
exhibicionistick prejavy kynickej bezostynosti (oi,
oi),
2
neboli prejavom kynickej sexulnej neviazanosti, ale
naopak praktickm potvrdzovanm zvltneho druhu antihedonizmu
spojenho s opovrhovanm zauvanch konvenci slunho sprva-
nia sa (io) v obci.
1
Ukazuje sa, e kynick nvod na stav duevnej vyrovnanosti spova v o najjedno-
duchom a v o najefektvnejom uspokojen telesnch potrieb: v prpade smdu a
hladu pitie vody a povanie jednoduchej stravy (D.L. VI 31), v prpade pudu po-
hlavnho styku so enami, o ktor nik in nem zujem ((Xen. Symp. 4.38) alebo
ktor s za to van (D.L VI 2), prpadne (verejn) masturbcia (D.L. VI 46). Kres-
anstvo naproti tomu za cestu k duevnej vyrovnanosti povauje boj proti hrienym
telesnm iadostiam s cieom ich vykoreovania z due. Kynick postoj nm
v nieom pripomna Epikurov negatvny hedonizmus, ktor za slas povauje nepr-
tomnos duevnej a telesnej bolesti a vmi si cen slas statick a duevn ako
slas dynamick a telesn.
2
O Zenonovom odmietan takhoto sprvania porovnaj D.L. VII, 3.
227
8. Kynick kozmopolitizmus nie je chpan geograficky, ale skr
ako ra spolone zdieanch hodnt. Neskor vvoj
v helenistickom a rmskom obdob.
N vklad ukonme nrtom kynickho konceptu kozmopolitiz-
mu. K idei svetoobianstva sa hlsi Diogenes, ke na otzku, odkia
je, odpoved, e je svetooban (i) (D.L. VI 63). Vyvstva
pred nami otzka, v akom vzname chpali kynici svoje svetoobian-
stvo. Aj tu sa ukazuje, e akmsi prvotnm podnetom pre sformulo-
vanie idey kozmopolitizmu bola snaha ditancova sa od konvenn-
ho spsobu ivota v jednej o, teda aksi protest, vzva, i spo-
chybnenie existujcich konvenci viaucich sa na jedno obianske
spoloenstvo. Diogenes toti zdvoduje svoj vsmech oceovania
urodzenho pvodu a slvy ako okzalch prkras neresti poukzanm
na to, e jedinm sprvnym ttom (i) je ten, ktor je v kozme
(D.L. VI 72). Je vemi pravdepodobn, e kynici tto spolon koz-
mick obec ete nechpali ani ako geograficky vemi iroko vyme-
dzen obvaten priestor (is), ktor sa objavil a v helenizme
po vbojoch Alexandra Vekho, ale ani ako obec mdrych, ktor
participuj na svetovom Logu, ktor sa stva zkladnm fundamen-
tom stoickho svetoobianstva.
1
Pre takto stoick chpanie koz-
mopolitizmu toti v kynizme chba jednak fyzika vysvetujca koz-
mos ako dianie fundovan Logom, jednak napojenie tejto fyziky na
etiku, ktor umouje stoikom pozitvne naplni obsah (u kynick-
ho) hesla o : ].
2
Skr sa ukazuje, e kynici chpali svoje
svetoobianstvo ako prslunos vetkch mdrych k akejsi ri spo-
lone zdieanch typicky kynickch hodnt: Krates vraj takto od-
povedal Alexandrovi, ktor sa ho ptal, i si praje, aby bolo jeho mes-
to Tby znovu vystavan: A nao je to potrebn ? Zas ho toti mono
in Alexander rozbor. Jeho otinou pokrauje doxograf je vraj
ivot bez slvy (oi) a chudoba (i), ktor s iadnou nepria-
zou osudu nedobytn (oo :) a e je spoluobanom Dio-
1
Porovnaj napr. SVF III 368, kde sa hovor, e najlepie stavy (o i),
vldy ani panovania nemono njs medzi nerozumnmi (s oo).
2
Pozri vklad vyie.
228
gena, ktor je bezpen pred kladmi zvisti (o: o)
(D.L. VI 93).
Napriek tomu, e kynici 4. str. pred Kr. svetoobianstvo ako geo-
grafick priestor ete nedefinovali, v neskorom helenistickom a rm-
skom obdob, ke sa vplyvom geografickch vbojov Filipa II. a Ale-
xandra Macednskeho takto helenistick globalizovan priestor
skutone objavil,
1
dokzali jeho vhody vdatne vyuva pre renie
svojho uenia. Spomeme len tzv. druh sofistiku v 2. str. po Kr.,
ktor meme povaova za mohutn kynick prd cisrskeho obdo-
bia, s jej potulnmi prednatemi populrnych epideiktickch (od-
bornch, tematickch) prednok. Takchto potulnch uiteov bolo
v obrovskom helenistickom a rmskom geografickom priestore vemi
vea, niekedy sa k nm dokonca vone pridruuje aj Jei Nazaretsk.
Mono aj jeho monumentlna postava je spojovacm lnkom antic-
kho kynizmu a sasnosti.
LITERATRA:
ARISTOTELES (1996): Etika Nkomachova. Preloil A. Ki, Rezek.
ARISTOTELES (1988): Politika. Preloil J. par. Bratislava,
Pravda.
ALGRA, K., BARNES, J., MANSFELD, J., SCHOFIELD, M., eds.
(1999): The Cambridge History of Hellenistic Philosophy.
Cambridge University Press.
CAIZZI, F. (1966): Antisthenis Fragmenta, Milan.
DIOGENES LAERTIUS (1983): Lives of Eminent Philosophers I-II.
Translated. R. D. Hicks, The Loeb Classical Library, Harward
University Press.
DOGENES LAERTIOS (1995): ivoty, nzory a vroky proslulch
filosof. Prel. A. Kol, Pelhimov.
1
M. Porubjak o helenizme vstine hovor: ...situcia sa zana meni spolu
s vbojmi Alexandra Macednskeho a nasledujcou expanziou Rma. Zjednodue-
n grtina koin sa stva univerzlnym jazykom na vekom zem. Nastva dlh
obdobie ulej vmeny nielen tovarov, ale aj mylienok a nboenstiev doba hele-
nistick .... (Porubjak, 2000, s. 12).
229
GIANNANTONI, G. (1990): Socratis et Socraticorum reliquiae. 4
vols., Elenchos 18, Naples.
GUTHRIE, W.K.C. (1969): A History of Greek Philosophy III.
Cambridge University Press.
GLARE, P. G. W. (1982): Oxford Latin Dictionary. Oxford,
Clarendon Press.
LIDDELL, H. G., SCOTT, R., JONES, H., S. (1969): Greek-English
Lexicon. Oxford, Clarendon Press (skratka LSJ).
KRTKY SLOVNK SLOVENSKHO JAZYKA (1997). Kolektv
autorov. Bratislava, Veda 1997.
LONG, A.A. (1974): Hellenistic Philosophy. London, Gerald
Duckworth.
LONG, A. A., SEDLEY, D. N. (1987): The Hellenistic Philosophers
I-II. Cambridge University Press.
, ed. (r,,8): i i. ].
PORUBJAK, M. (2000): Duch gnzy chpanie duchovnosti
v helenistickej gnze. In: Osobnos loveka v jej duchovnej
dimenzii. Acta philosophica Tyrnaviensia 5. Trnava, Katedra
filozofie FH TU, ss. 11-31.
PORUBJAK, M. (2004): Hestia. In: Diea v ohrozen XII.
Bratislava, Vskumn stav detskej psycholgie a patopsycholgie
(ISBN 80-967423-7-X, CD verzia zbornka z konferencie).
RIST, M. J. (1998): Stoick filosofie. Praha, Oikmen.
SEXTUS EMPIRICUS II (1983): Against the Logicians. Translated R.
G. Bury, The Loeb Classical Library, Harvard University Press.
SEXTUS EMPIRICUS III (1987): Against the Physicists. Against the
Ethicists, Translated R. G. Bury, The Loeb Classical Library,
Harvard University Press.
SLOVNK ANTICK KULTURY (1974): Kolektv autorov. Praha,
Svoboda.
STOICORUM VETERUM FRAGMENTA I-IV (1921-1923): Collegit
IOANNES AB ARNIM, Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri
(skratka SVF).
URBANCOV, E. (2002): Cnos v tge. Pojem virtus vo filozofii M.
Tullia Cicerona. Preov. Filozofick fakulta Preovskej univerzity.
230
ZEYL, J., ed. (1997): Encyclopedia of Classical Philosophy.
Greenwood Press.
ZLOMKY STARCH STOIKOV (1983). Prel. M. OKL. Bratislava,
Pravda.
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 27 (AFPh UP 153/235) 2006
231
CIE DOBRA A CICERONOVO HADANIE PRAVDY
Elena Urbancov
Vo filozofickch zujmoch M. Tullia Cicerona zaujma etick
problematika stredn miesto. U Rimana, vnmavho na podnety er-
pan z vlastnej kultrnej tradcie, ktor mu poskytla prv pouenie
o tom, e morlne problmy s zkladn, a navye myslitea, ktor sa
neraz odvolva na sokratovsk tradciu myslenia,
1
nie je uprednosto-
vanie morlnej problematiky nijakm prekvapenm. V Ciceronovom
vysvetovan, preo m etika privilegovan postavenie pred ostatnmi
oblasami poznania, dominuj dva motvy, a obidva meme oznai
prvlastkom sokratovsk. Prv svis s monosami nho poznania
prrodnho sveta: Sokrates, ktor poda znmeho Ciceronovho obrazu
ako prv nechal filozofiu zostpi z neba na zem a printil ju vstpi
do miest a do udskch prbytkov,
2
sa zrieka skmania prrodnch
otzok, aby svoj zujem sstredil vlune na loveka, pretoe si mys-
l, e prrodn skmania prekrauj monosti udskho chpania
a nem nijak vznam sa nimi zaobera, lebo loveka a jeho ivota sa
vbec netkaj. Na zaiatku Ciceronovho spisu O tte, ke sa Scipio
v diskusii so svojm spolonkom zmieni o pozorovan nebeskch
javov, vklad autor Scipionovi do st skeptick sdy o mrnosti sk-
mania prrody a o nevyhnutnosti zdra sa v tejto oblasti akchkovek
dogmatickch tvrden.
3
Zatia o pre modernho loveka s poznat-
ky prrodnch vied synonymom exaktnho poznania, Cicero si mysl
a v tom je asi najv rozdiel oproti naej dvere v monosti prrodo-
1
Pozri Cicero, Off., I, 1, 2: i ja ako oni (peripatetici) sa chcem pota medzi nasle-
dovnkov Sokrata a Platna.
2
Pozri Cicero, Tusc., V, 4, 10: Socrates autem primus philosophiam devocavit de
caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coegit de vita et mori-
bus rebusque bonis et malis quaerere. Na sokratovsk zlom, t. j. opustenie prrodnej
filozofie v prospech dialektiky a etiky, upozoruje Cicero na poetnch miestach.
Cf. Tusc., III, 4, 8; Fin., V, 29, 87; Rep., I, 10, 16; Acad., II, 39, 123.
3
Cicero, Rep., I, 10, 15.
232
vednho poznania , e skmanie prrodnho sveta me prinies len
aproximatvne poznanie, a tto svoju skepsu neskr sm v spise Aca-
demica vyjadr slovami: Vetky tieto veci s skryt, Lucullus,
a zahalen do hustej tmy.
1
Druhm motvom je chpanie filozofie ako umenia i. Tu je kar-
dinlnou otzkou otzka dobra a zla a ich fines, ktorej venoval Cicero
osobitn pozornos. V spise O najvyom dobre a zle, ktor cel za-
svtil tejto tme, nevha dokonca tvrdi, e otzka najvyieho dobra
(summum bonum) je najdleitejia zo vetkch filozofickch otzok,
2
a to s tmto zdvodnenm: nevedomos a omyl m v ostatnch oblas-
tiach dsledky, ktor sa obmedzuj len na dan oblas, ale ak nevie-
me, o je najvyie dobro a jeho opak, nevieme ani, ako mme i.
Bez jasnho poznania, o je cieom dobra, je dobr ivot nemyslite-
n, a hadanie sprvnej, pravdivej odpovede na tto otzku je tm
pravm poslanm filozofa.
Hadanie pravdy v otzke ciea (telos; finis) dobra vak nie je o ni
jednoduchia ani ahia loha ako hadanie pravdy v ktorejkovek
inej filozofickej otzke, ak si kedy filozofi poloili, oho jasnm
dkazom je znan nezhoda medzi rozlinmi filozofmi
a filozofickmi kolami, ktor sa o to usilovali. Rencka otzka,
ktor si autor v svislosti s touto nezhodou kladie, toti i vbec jest-
vuje nejak problm, na ktor by sa nzory tch najvznamnejch
filozofov rozchdzali ete vmi,
3
nie je samoelnou renckou fig-
rou: evokcia tejto nezhody v Ciceronovej morlnej doxografii je pre
autora dleitm nstrojom pri hadan sprvnej odpovede na nastole-
n otzky. Cieom tejto tdie je ukza, ako tento nstroj Cicero po-
uva, a to prve pri hadan odpovede na otzku, ktor oznail za
zkladn otzku celej filozofie. Ako ukku na demontrciu tohto
Ciceronovho postupu sme si zvolili nevek pas z dial-
gu Academica; jej rozborom chceme ukza, e zaznamenanie rozli-
nch mienok filozofov tu nie je len jednoduchou enumerciou
1
Cicero, Acad., II, 39, 122: Latent ista omnia, Luculle, crassis occultata et circumfu-
sa tenebris...
2
Cicero, Fin., V, 6, 15: Hoc enim constituto in philosophia constituta sunt omnia.
3
Cicero, Acad., II, 42, 129: Qua de re est igitur inter summos viros maior dissentio?
233
a nesli iba na kontatovanie nezhody; je nstrojom sliacim na
kritiku dogmatizmu a na jeho prekonanie v zujme takho rieenia
nastolenho problmu, ktor je o najbliie pravde (simillimum veri).
V danej pasi ( Acad., II, 42, 129-141) Cicero dokazuje Lucullo-
vi,
1
ak ak je vybra si spomedzi poetnch rieen, ktor navrhuj
v otzke najvyieho dobra a zla jednotliv filozofi. Vklad je mon
rozleni na tri asti: najskr ide o prezentciu rozlinch mienok na
cie dobra (ibid., II, 42, 129-131); potom nasleduje pas venovan
Antiochovi z Askalnu, o ktorom Cicero uvdza, e sa nazval aka-
demikom, ale mal vemi blzko k stoikom,
2
a vehementne tu dokazuje,
e stanovisko Antiocha z Askalnu je v skutonosti v rozpore so sta-
noviskom stoikov a preo je to tak (ibid., II, 43, 132-134); napokon
ide o druh prezentciu teleologickho problmu (ibid., II, 44, 135-
141), ktor vedie k tvrdeniu, e stoick honestas
3
je s najvou prav-
1
Lucullus, spolonk Antiocha z Askalnu, vystupuje v prvej verzii Ciceronovej
tdie o akademickom skepticizme, znmej pod nzvom Academica priora, ako ob-
hajca Antiochovej filozofie. V druhej verzii, uvdzanej pod nzvom Academica pos-
teriora, sa aktri filozofickej debaty zmenili: v lohe tlmonka Antiochovej filozo-
fie Luculla nahradil Varro. Cicero v liste svojmu priateovi Atticovi ( Cicero, Att.,
XIII, 12, 5) uvdza, e Lucullus nebol philologus, na zklade oho sa d usudzova,
e Lucullus, hoci bol vemi vzdelan a mal hlbok zujem o grcku kultru, osobit-
ne o filozofiu, nedisponoval odbornosou profesionlneho filozofa. Pozri Barnes,
1989, s. 60.
2
Cicero, Acad., II, 43, 132: qui appellabatur Academicus, erat quidem, si perpauca
mutavisset, germanissimus Stoicus. Zd sa, e touto vetou neurobil Cicero svoj-
mu uiteovi dobr slubu, lebo tto veta sa objavuje hdam vo vetkch prcach
venovanch Antiochovi a vemi prispela k upevneniu obrazu Antiocha z Askalnu
ako filozofa, ktor zradil Akadmiu a pridal sa k stoikom. A. A. Long vo svojej mo-
nografii o helenistickej filozofii uvdza, e hoci kontext Ciceronovho obvinenia, e
Antiochos neiel v stopch svojich predchodcov, je polemick ... , histria dva do
znanej miery za pravdu Ciceronovi (Long, 2003, s. 272). Je vak zaujmav, e
Cicero na adresu Antiocha ako filozofa vyslov neraz slov uznania a neskrva ani
svoje priatesk city k nemu ako k loveku, a to aj v spise Academica. Cf.: Acad., II,
35, 113: Antiochus in primis, qui me valde movet, vel quod amavi hominem, sicut
ille me, vel quod ita iudico politissimum et acutissimum omnium nostrae memoriae
philosophorum.
3
Termn honestas, estnos, ako aj adjektvum honestus, estn, od ktorho je
slovo honestas odvoden, je spolu s honestum, estn, cnostn konanie strednm
termnom Ciceronovej morlnej filozofie. Predstavuje kvalitu toho, kto vo svojom
234
depodobnosou to sprvne urenie najvyieho dobra. Venujme sa
teraz osobitne kadej z tchto ast.
Prv as (ibid., II, 42, 129-131) m za cie vrhn svetlo na roz-
manitos uen, ktor vetky, a s rovnakou istotou, prinaj svoju
koncepciu najvyieho dobra. Cicero sa tu obmedzuje na hol vpo-
et, bez toho, aby posudzoval jednotliv defincie alebo k nim zauj-
mal nejak hodnotiaci postoj. Uplatuje sa tu historick prstup: filo-
zofi s rozdelen na dve vek skupiny; prv tvoria t, ktor u upadli
do zabudnutia a ich uenia nemaj iadnych stpencov spomnaj sa
tu men ako Herillos, Parmenides, Zenn z Eley, Eukleides z Megr
a jeho kola, Menedemos z Eretrie a jeho kola; druh skupinu tvoria
t, ktorch uenie je stle iv a ktor si zachovali svoj vplyv prostred-
nctvom svojich poetnch nasledovnkov. V skupine filozofov, kto-
rch uenie je stle iv, Cicero rozliuje na jednej strane tch, pre
ktorch je vchodiskom Platn bu jeho uenie alej rozvjaj,
alebo sa k nemu naopak stavaj odmietavo , a na druhej strane tch,
ktor hlsaj etick skepticizmus. Cicero tu m na mys-
li pyrrhnovcov, ktor zastvaj nzor, e veci s pre ns nepoznate-
n, a preto nie je mon ani vybra si medzi pravdivmi alebo neprav-
divmi etickmi ueniami. Z toho vyvodzuj, e cieom etiky je ata-
raxia, duevn pokoj.
Ke zhrnieme vetky uvdzan defincie najvyieho dobra
a priradme k nim jednotliv men, dostaneme takto rozdelenie:
1. Najvyie dobro spova jedine v slasti (voluptas); tento cie
uznvali dvnejie kyrnski filozofi na ele s Aristippom a v novch
asoch Epikuros a jeho iaci.
ivote praktizuje virtus, cnos. Je to teda virtus actuosa ie inn cnos,
v stoickom chpan telos dobrho ivota. Termnom honestum preloil Cicero grc-
ke kalon, m Grci oznaovali to, o sa pi, o vzbudzuje uznanie. Preto sa hones-
tum niekedy preklad spojenm mravn krsa. S ohadom na slovensk i esk
prekladatesk tradciu dvam prednos prekladu estn konanie: ide o cnostn
konanie, ktor loveka ct, rob mu es (honor). Cf. Ernout, A. Maillet, A., 1959,
heslo virtus a honestas. K obsahu pojmu pozri Urbancov, 2002, s. 52 n.
235
2. Cieom je slas v spojen s estnosou (voluptas a honestas); ta-
kto nhad zastva Kallifn.
1
3. Cie spova v neprtomnosti kadej strasti (vacare omni moles-
tia); to je stanovisko peripatetika Hieronyma.
4. Cie spova v neprtomnosti kadej strasti spolu s honestas; ta-
kto kombinovan cie stanovil Diodoros, a tak ako Hieronymos, aj
on bol peripatetik.
5. i estne a zrove uva vetko, o uspokojuje prirodzen
potreby loveka (honeste vivere fruentem rebus is quas primas homini
natura conciliet); to je zsada, ktor pokladali za cie dobrho ivota
filozofi starej Akadmie, ako aj Aristoteles a jeho stpenci.
6. Za cie uva vetko, k omu lovek inklinuje od prrody sa
postavil aj Karneades; poda Cicerona to vak nie je pozitvny Karne-
adov nzor, lebo na jeho adresu dodva, e to neurobil preto, e by
s tm sm shlasil, ale preto, aby oponoval stoikom (non quo proba-
ret, sed ut opponeret Stoicis).
7. Cieom je jedine i estne (honeste vivere); takto nhad za-
stval Zenn, zakladate Stoy a hlavn predstavite tejto koly.
Tto evokcia obrazu rozhdanho hfu filozofov, z ktorch kad
hovor o cieli dobrho ivota nieo in, vyvolva dojem, ako keby
nemali jeden s druhm ni spolon. Napriek znanmu nesladu vak
toto rozdelenie spja vetkch spomnanch filozofov a ich morlne
uenia so Sokratom, Platnom a starou Akadmiou. Vnimkou nie je
dokonca ani Epikuros: Cicero ho tu uvdza ako zstupcu hedonistickej
morlky, o ktorej sa tu hovor, e jej inicitor bol Aristippos, menovite
oznaen za Sokratovho iaka. Napohad prekvapujce je len to, e
Sokrates ani Platn sa tu ako pvodcovia nejakej konkrtnej defincie
najvyieho dobra nespomnaj. V Ciceronovom diele vak takto
zmienky rozhodne nechbaj; njdeme v om viacero inch miest,
1
O prslunosti tohto filozofa k nejakej filozofickej kole ani o jeho uen toho vea
nevieme. Cicero ho tu i na inch miestach (Fin., II, 6, 19; II, 11, 34; Fin., V, 8, 21;
Tusc., V, 30, 85) v svislosti s urenm najvyieho dobra vdy uvdza osobitne,
nezarauje ho do jednej skupiny s ostatnmi stpencami terie zmieanho ciea.
Z jeho urenia najvyieho dobra mono usudzova, e vychdzal z epikurovskho
uenia, ale odklonil sa od neho, lebo ako uvdza Cicero, rozpor medzi cnosou
a rozkoou chcel riei ich spojenm (Cicero, Off., III, 33, 119).
236
kde je sptos morlnej filozofie so Sokratom vyjadren celkom ex-
plicitne. Na porovnanie s analyzovanou pasou zo spisu Academica
spomeme aspo jeden prklad, a to dejinnofilozofick exkurz
v vode tretej knihy Ciceronovho diela O renkovi, kde sa cel mo-
rlna filozofia odvodzuje od Sokrata a ktor je takmer toton
s predchdzajcim: o Sokratovej filozofii sa tu hovor ako o semene,
z ktorho vzklili rozlin rozhdan, inak zameran, ba aj celkom
protikladn koly, priom vetci tto filozofi, ako uvdza Cicero, sa
chceli nazva sokratovcami, a boli dokonca presveden, e nimi
skutone s.
1
Klasifikcia nzorov na urenie najvyieho dobra, s ktorou tu Ci-
cero operuje, sa spja s menom Karneada, scholarchu novej Akad-
mie, ktor viac ako sto rokov pred Ciceronom, ke boli rozpory me-
dzi filozofmi v otzke ciea dobra nanajv iv, urobil inventarizciu
tchto mienok.
2
Explicitn zmienku o tomto Karneadovom delen
(Carneadia divisio) njdeme v spise O najvyom dobre a zle,
3
kde sa
tie dotame, e Karneades bol na takto lohu nanajv povolan:
poznal vraj vetky doterajie nzory filozofov na tento problm
a vedel tie, koko ich vbec me by. Karneades poda Ciceronov-
ho vyjadrenia tvrdil, e vetci autori tchto napohad odlinch uen
sa snaia stanovi mdrosti ako vede o sprvnom ivote nejak v-
chodisko, ktor je mimo nej nejestvuje predsa vedenie, ktor by
vychdzalo sama zo seba , a takmer jednohlasne prijmaj ideu, e
konen cie tejto mdrosti mus by prispsoben udskej prirodze-
nosti a ako tak mus by sm motorom snahy o dosiahnutie toho,
k omu dua inklinuje od narodenia. Poda neho rozdiely vyplvaj
len z toho, ako sa definuj tieto prvotn prirodzen sklony.
4
Ke takto Karneades zredukoval cel problm konenho ciea
dobra na nezhodu tkajcu sa prvotnch sklonov danch od prrody,
rozdelil vetkch filozofov s ohadom na ich chpanie tohto prvotn-
1
Cicero, De orat., III, 17, 62 nn.
2
Pozri Lvy, 1992, s. 353-360; Michel, 1968, s. 113-120.
3
Cicero, Fin., V, 6, 16: Carneadia nobis adhibenda divisio est, qua noster Antiochus
libenter uti solet.
4
Cicero, Fin., V, 7, 19: Ita fit, ut quanta differentia est in principiis naturalibus, tanta
sit in finibus bonorum malorumque dissimilitudo.
237
ho prirodzenho intinktu na tri skupiny: poda jednch je prvotnou
snahou dosiahnu slas (voluptas); poda druhch nepociova iadnu
boles (vacuitas doloris) a tret pokladaj za vchodisko to, o naz-
vaj prv veci poda prirodzenosti (ta prta kata fysin; prima se-
cundum naturam).
1
Otzka, i ilo naozaj o zhodu, i filozofi, ktorch stanovisk Kar-
neades tudoval, skutone prijmali takmer jednomysene ideu, e
najvyie dobro nie je ni in ako snaha uspokoji sklony, ktor lo-
vek dostal pri svojom naroden od prrody, je u in problm. K nemu
len toko, e dnes sa poklad za dostatone preukzan, e teria oike-
isis, intinktvnej snahy loveka dosiahnu to, o je dobr pre jeho
prirodzenos, nejestvovala ani v starej Akadmii, ani u peripatetikov
a e je to s najvou pravdepodobnosou pvodn stoick teria.
U rozlinch filozofov pred stoikmi sa sce daj njs prvky, ktor
mono poklada za stavebn kamene budcej terie oikeisis, ale
chba im systmovos a koherencia, ak nadobudli a u stoikov.
2
Teda zhoda, ktor kontatoval Karneades, bola odvoden a posteriori.
Ale jeho klasifikcia vetkch doterajch nzorov na otzku ciea
dobra sa v helenistickej filozofii spene presadila, oho dkazom s
poetn doxografick sprvy a dejinnofilozofick exkurzy
u rozlinch autorov vrtane Cicerona.
3
Ten ju vo svojich prcach
pouva na rozlin ciele; v analyzovanej pasi mu na prvom mieste
1
Cicero, Fin., V, 6, 17; V, 7, 18.
2
Vea vedcov sa pokalo njs v uen starej Akadmie, ako aj v Aristotelovom
diele a v diele jeho pokraovateov prtomnos alebo aspo stopy terie oikeisis.
Na terie vetkch tch, ktor sa pokali dokza, e nielen pojem oikeisis, ale
cel filozofia vec, ktor s poda prirodzenosti, boli vypracovan v peripatetickej
kole, odpovedal M. Pohlenz v tyridsiatych rokoch minulho storoia vo svojom
diele Grundfragen der stoischen Philosophie, kde dokazuje, e tento objav treba
pripsa stoikom (Pohlenz, 1940, s. 1-47.) Tto tzu, ktor bola odvtedy potvrden
tdiami mnohch alch vedcov, dnes akceptuje vina odbornkov na helenis-
tick filozofiu.
3
Bohat materil k tomu poskytuje hlavne doxografick prca M. Giustu, ktor svo-
jou rozsiahlou zbierkou s nzvom I dossografi di etica (Turn, 1. diel 1964, 2. diel
1967) ponkol odbornkom na antick etiku prcu porovnaten s tm, o urobil pre
predsokratovsk prrodn filozofiu H. Diels.
238
sli na to, aby ukzal, e je priam nemon za danho status quaes-
tionis vybra si to sprvne etick uenie.
Zoi-voi tokej rozmanitosti uren najvyieho dobra zdrav ro-
zum tpe, zatia o skeptick duch nabda k zdranlivosti v sudku,
tak ako to robili pyrrhnovci, ktor si zakladali na presveden, e
iadny systm nemono uprednostni pred inmi. Cicero vak medzi
stpencov takhoto krajne skeptickho postoja nepatr, neshlas s
tm, e vetky systmy mono stava na jednu rove, a z toho pre
neho vyplva, e si treba spomedzi nich vybra. Rovnako nevyhnutn
je zvaova aj dsledky tej-ktorej konkrtnej voby: nasledova koho-
kovek len tak naslepo sa d ospravedlni azda len u loveka
s nevzdelanou mysou, no vonkoncom to nie je postup hodn filozofa.
Cicero teda na otzku, i nie je lepie neprida sa k iadnej z tchto
filozofi, dva zporn odpove a vyslovuje sa za vobu. Prirodzene,
voba nepadne ani na hedonistick chpanie finis, ani na pyrrhnov-
sk ataraxiu, ale na stoikov. Prklon k stoickmu rieeniu otzky, o je
najvyie dobro, vak nie je bezvhradn, formuluje ho vemi zdran-
livo: cupio sequi Stoicos, chcem nasledova v tejto veci stoikov.
1
Namiesto definitvnej voby vyslov len to, s m sympatizuje, ni
viac. Odopiera da shlas, ktor by bol poslednm slovom pravdy,
a to nie preto, e by sa chcel ditancova od stoikov, ale len od ich
nroku prve na takto definitvnu pravdu. Nechce by dogmatikom:
dogmatikov nezaujmaj rozmanit nzory, neru ich rozpornos
vlastnch teri, tvrdia si kad svoju pravdu, ako keby raz a navdy
skoncovali so vetkou neistotou. Naproti tomu ten, kto m za vzor
Sokrata, Platna i Karneada, sa neuspokojuje s tm, o vie, ale stle
pokrauje v hadan v zujme pravdy. Tto cupiditas veri videndi,
tba odhali pravdu,
2
ktor sa nikdy nezastavuje pri dosiahnutom
poznan, nie je vrazom neschopnosti dospie k istm poznatkom, ale
vyaduje si ju sama podstata pravdy: pravda je pravdou len vtedy, ke
neobsahuje protireenia a omyly.
1
Cicero, Acad., II, 43, 132.
2
Tento vraz njdeme vo Fin., II, 14, 46. U Cicerona sa vyskytuje vo viacerch
vznamovo totonch podobch, napr. Acad., II, 20, 65; Nat. deorum, I, 5, 11 a i.
239
A akoby chcel podoprie svoje presvedenie, e v lnii myslenia
vyznaenej spomnanmi menami nem dogmatizmus miesto, nasle-
duje pas, v ktorej sa Cicero stavia do lohy skeptika a z tejto pozcie
vedie tok proti Antiochovi z Askalnu, svojmu vlastnmu uiteovi
z mladch liet. Prpad Antiochos je znmy: z dejn filozofie vieme, e
sa odvolval tak na platnsku, ako aj na peripatetick tradciu, ale s
dialektickou metdou svojich predchodcov, ku ktorm sa hlsil ako
k svojim uiteom, narbal tak, aby dokzal, e v platnskej kole
nikdy nedolo k iadnemu zlomu i k odklonu, v snahe minimalizova
rozdiely medzi myslenm platnskej koly na jednej strane
a myslenm Aristotela a stoikov na druhej strane. Na zklade Cicero-
novho spisu Academica vieme, e Filn z Larissy a jeho iak Antio-
chos sa prudko napdali: uite obvioval iaka, e pod pltikom
nvratu k pvodnmu ueniu preiel k stoicizmu, a iak na adresu
svojho uitea opakovane zdrazoval, e uite prekrca histriu
platnskej koly.
1
V spise Academica posteriora Varro, tlmonk An-
tiochovho stanoviska, hovor, e Zenn chcel Platnovo uenie len
poopravi (corrigere conatus est disciplinam),
2
m posva rozdiely
medzi nimi do roviny drobnch, nevznamnch prav (correctiones),
v dsledku oho potom me Antiochos tvrdi, e star Akadmia,
peripatetici i stoici zastvaj v otzke najvyieho dobra to ist stano-
visko.
Antiochova snaha zredukova rozdiely v uen spomnanch kl
na nevznamn posuny je vskutku dvojznan. Vzhadom na to sa
potom Ciceronova kritika Antiochovho postoja jav ako prirodzen
1
Pozri Cicero, Acad., II, 4, 11-12; II, 6, 18; II, 22, 69-71. Ke Antiochos z Askalnu
upustil od skeptickej metdy svojich predchodcov v prospech filozofie, v ktorej bu-
de mc zjednoti Platna, Aristotela i stoikov, stali sa pre neho skeptick akade-
mick filozofi, ponc Arkesilaom a koniac Filnom z Larissy, prekkou na ceste
k vypracovaniu uenia zaloenho na takomto irokom konsenze medzi stpencami
a dedimi starej Akadmie. Ke sa potom Filn z Larissy pokal zmierni skepti-
cizmus svojich predchodcov a vyhlsil, e on ostva vern Sokratovi a Platnovi,
Antiocha tm vbec neuspokojil, naopak. Antiochos, ktor bol v tom ase
v spolonosti Luculla v Alexandrii, bol tm natoko pobren, e Filnovi na to
odpovedal rozpravou Sosus, kde dokazuje, e akkovek pokus so strany skeptikov
nadvzova na zakladatea koly je podvod. Pozri Barnes, 1989, s. 70-78.
2
Cicero, Acad., I, 9, 33-35; I, 11, 40.
240
a opodstatnen reakcia na tto dvojznanos: Cicero sa podujma upo-
zorni na u a tak ukza v plnom svetle, e medzi stoikmi a starou
Akadmiou nejde o iadne drobn odchlky, ale o skuton rozdiely.
A ak je to tak, potom filozof neme by akademikom a zrove sa
hlsi aj k stoikom; me by len jednm, alebo druhm (aut Stoicus
constituatur sapiens, aut veteris Academiae).
1
Preto zameriava pozor-
nos na niektor kanonick stoick idey, naprklad e vetky morlne
chyby s si rovn, e cnos je absoltne sebestan, e v dui mudrca
vldne dokonal pokoj. Keby tieto idey nejak stoik opustil, prestal
by by stoikom, ale stpencom Platnovej filozofie i aristotelovcom
s predsa plne cudzie, zdrazuje Cicero, tak ako je im tie plne
cudzia rigidita, s akou stoici hlsia svoje povestn paradoxn idey
(mirabilia paradoxa). Svedectvo o protireivosti vlastnho myslenia
vydva napokon sm Antiochos, dodva Cicero, lebo na jednej strane
vyhlasuje, e je so Zennom zajedno, a pritom zavdza rozdiel medzi
blaenm ivotom (vita beata), pre ktor je jedinou dostaujcou
podmienkou cnos, a dokonale blaenm ivotom (vita beatissima),
pre ktor s nevyhnutn aj telesn dobr (bona corporis), a aby sme
ho dosiahli, nezaobdeme sa bez pomoci asteny.
2
Pohad na lo-
veka a jeho mravnos, v ktorom m prli vek vznam nhoda, For-
tuna, teda nieo, o lovek neme ma nikdy plne v svojej moci, je
poda Cicerona zmkil a slabosk a tak je aj jeho nosite: ke si
vypomeme parafrzou Nietzscheho slov, je to tvor prli, prli ud-
sk (homuncio) a m vemi aleko od stoickho mudrca, ktor chce
by podobn bohu.
3
lovek hadajci pravdu sa s takmito rozpormi v uen, ako je to
v prpade Antiocha, sotva me zmieri, nehovoriac o tom, ke ide o
1
Cicero, Acad., II, 43, 132.
2
Tto dleit tma etickej terie Antiocha z Askalnu sa spomna v Ciceronovom
diele na viacerch miestach: Fin., V, 24, 71; V, 27, 81; Tusc., V, 8, 22. Cicero m od
tejto idey zreten odstup: terie, ktor poskytuj privek priestor Nhode, a to nie
je poda Cicerona len Antiochova teria, ale aj terie peripatetikov, oslabuj morl-
ny habitus; lovek v nich neme ma sm seba plne v svojej moci, a sprvne kona-
nie je poda Cicerona mravn len vtedy, ke zvis od ns, ke si ho dobrovone
zvolme.
3
Cicero, Acad., II, 43, 134: Deus ille qui nihil censuit deesse virtuti, homuncio hic,
qui multa putat praeter virtutem homini partim cara esse, partim etiam necessaria.
241
stpenca Akadmie, ktor by mal cti dialektick metdu. A tak Cice-
ro nielene kritizuje Antiochove tzy, ale upiera mu aj prvo odvol-
va sa na uenie starej Akadmie. Aby nebolo ani najmench pochb,
e u stoikov a akademikov nemono o nejakej doktrinlnej zhode
vne vbec hovori, Cicero vklad do diskurzu zbavn historku,
v ktorej vystupuje Karneades v ase, ke ako len grckej delegcie
spolu so stoikom Diogenom navtvil Rm,
1
a Riman Albinus, ktor
bol vtedy prtorom. Zatia o Karneades akal na vypoutie v sente,
obrtil sa na neho Albinus zo artu s tmito slovami: Kee nie som
mudrc, nie som potom poda teba ani prtor. A Rm nie je mesto a nie
s tu ani iadni obania. Na to Karneades odpoved, e on si ni tak
nemysl, e to je mienka jeho kolegu stoika. Je nad vetku pochyb-
nos, e akademikovi ani peripatetikovi, ku ktorm sa hlsi Antiochos
ako k svojim predchodcom, by ani nezilo na um spochybova sku-
tonos, e Albinus je prtor, e Rm je mesto a e jeho obyvatelia s
rmski obania. Zmysel historky je jasn: stoikov sotva mono pokla-
da za filozofov, o ktorch by sa dalo tvrdi, e rozvjaj tradciu za-
loen Sokratom a Platnom. Podobnos s metdou, ktor
s obubou praktizovali filozofi v akadmii, sa tu ned nevidie. Cicero
sa tu sna porazi protivnka jeho vlastnmi zbraami: poukza na
rozpory v uen, a tak dokza, e ke budeme dsledne vychdza
z prems uenia, dospejeme len k nezmyselnm zverom.
1
Ide o povestn grcku delegciu, ktor vyslali Atnania roku 155 pred n. l. do
Rma, aby dosiahli zmiernenie vekej pokuty, ktor im bola vyruben za vyplienenie
mesta Oropa. Atnania poslali do Rma ako svojich vyslancov znmych filozofov:
peripatetika Kritolaa, stoika Diogena Babylonskho a akademika Karneada. Aby si
tto filozofi zskali pre svoje poiadavky sympatie udu, organizovali verejn pred-
nky, na ktorch zaiaril svojm dialektickm umenm a intelektulnou brilantnos-
ou hlavne Karneades; o jeho neuveritenej sile prejavu hovoria renci v spise O
renkovi ete aj po tridsiatich rokoch od spomnanej udalosti (Cicero, De orat., II,
38). Cicero rozprva o tejto udalosti podrobnejie v spise O tte (De rep., III, 6, 9;
12, 21; 19, 29 sq.), priom venuje pozornos hlavne Karneadovej disputatio in
utramque partem: Karneades tento svoj spsob diskusie predviedol v prednke
o spravodlivosti, ke o jednej a tej istej veci diskutoval najskr pro a potom zase
contra. To malo za nsledok, e Cato z obv, e takto filozofick vchova mu
ma na mladch zl vplyv, v sente navrhol vybavi vec Atnanov okamite, aby
delegcia mohla o najskr opusti Rm.
242
Po odmietnut zhody medzi akademikmi a stoikmi, ktor deklaruje
Antiochos, pokrauje Cicero v hadan pravdy v otzke konenho
ciea dobrho ivota tak, e sa obracia priamo na stoikov. A tak
k slovu prichdza Chrysippos so svojou vlastnou klasifikciou teri
najvyieho dobra, odlinou od Karneadovej. Chrysippos tvrd, e s
iba tri spsoby, ako pozera na najvyie dobro: alebo je tm kone-
nm cieom honestas, estnos, alebo voluptas, slas, alebo utrumque,
ie kombincia jednho i druhho; rozhodne odmieta, e by mohli
by aj nejak in monosti. Na adresu tch, o tvrdia, e najvyie
dobro spova v neprtomnosti akejkovek strasti, Chrysippos hovor,
e sa vraj len chceli vyhn vykrianmu slovu voluptas, ktor ne-
m dobr poves. A t, ktor sa pokaj spoji honestas
s uspokojovanm primrnych potrieb, nemaj od predchdzajcich
filozofov prli aleko.
1
Chrysippova klasifikcia sa zaklad na protiklade voluptas
a honestas; predmetom filozofickej diskusie potom mu by poda
Chrysippa iba tri urenia najvyieho dobra. Tm sa pvodn nastole-
nie teleologickej otzky, ako bola predstaven v vode analyzovanej
pase, podstatne zjednoduuje. To Ciceronovi uahuje vobu: od
hedonistickej etiky m vemi aleko, a tak je prirodzen, e sa od
zvieracch rozko Aristippa a jeho stpencov odvracia. Nepi sa
mu ani, ke chce niekto udsk bytos spri so zvieraom, a tak aj
ke sa priznva, e nie je pre neho ahk zavrhn konen cie, tak
ako ho vymedzil Polemn a peripatetici, napokon sa priklon
k stoickmu stanovisku, e hadanm cieom je honestas, estnos,
estn, cnostn konanie.
2
Cicero teda dospeje k zveru, e stoick odpove na teleologick
problm v otzke dobra a zla je pravdepodobne najbliie k pravde.
Ale to, o o jeho prklone k tomuto rieeniu rozhodlo, vychdza skr
1
Cicero, Acad., II, 45, 138: Testatur saepe Chrysippus tres solas esse sententias quae
defendi possint de finibus bonorum; circumcidit et amputat multitudinem. Aut enim
honestatem esse finem aut voluptatem aut utrumque. Nam qui summum bonum di-
cant id esse, si vacemus omni molestia, eos invidiosum nomen voluptatis fugere sed
in vicinitate versari; quod facere eos etiam, qui illud idem cum honestate coniunge-
rent, nec multo secus eos qui ad honestatem prima naturae commoda adiungerent.
2
Ibid., II, 45, 139.
243
z pocitu ako z rozumu: cnos ho doslova chyt za ruku a oslovuje
vskutku sugestvnymi slovami: Ja spjam loveka s bohom.
1
To ho
priahuje; stoick chpanie honestum mu svojou vnosou, dstoj-
nosou a silou imponuje, cti, e takto cie je skutone hodn love-
ka tvora, ktor sa podob na boha, ibae je smrten.
2
Ale nie je to,
ako by chceli stoici, nevyvrtiten racionlna istota, lebo ist po-
chybnosti a aj nmietky proti logike stoikov tu stle s: zatia o
Aristippos uvauje len o tele, ako keby sme nemali duu, Zenn sa
ujma len due, ako keby sme nemali telo...
3
Cicero, prirodzene, vie, e stoici boli jemn dialektici, e tto
strnku filozofovania na rozdiel od stpencov hedonistickej filozofie
nijako nepodceovali. Napokon sm im v spise O najvyom dobre
a zle stami Pisona vyslovuje t najvyiu poklonu: zviazanos jed-
nej veci s druhou je u nich obdivuhodn. Koniec zodpoved zaiatku,
stred jednmu i druhmu, vetko vetkmu; vidia, o z oho vyplva,
i to, o si odporuje. Je to ako v geometrii: ke zad poiatok, nevy-
hnutne je dan vetko.
4
A tak je pochopiten, e Cicero oakva
od stoikov koherentn odpove na svoje pochybnosti, doadujc sa,
aby uplatovali v svojich terich dsledne vlastn princpy: kee
disponuj jemnmi logickmi nstrojmi a zakladaj si na koheren-
tnosti svojho systmu, mali by poveda ve kto by to dokzal lep-
ie? ako vyriei v podstate jedin, ale kov rozpor ich nuky,
ktor spova v tom, e odtrhli cie od jeho vchodiska. Klasifikcia
teri o cieli dobra a zla je pre Cicerona dobrou prleitosou na to,
aby sa kriticky vyjadril k tomu, i sa zstancom jednotlivch teri
skutone podarilo realizova projekt obsiahnut v ich vchodisku.
U stoikov mu vychdza, e konceptu, ktor im poslil ako vchodi-
sko, ostali nieo dln. Ve o je lovek? Jednota tela a due (constat
1
Cicero, Acad., II, 45, 139: revocat virtus vel potius reprehendit manu ... hominem
iungit deo.
2
Pozri Cicero, Tusc., V, 25, 70.
3
Ibid.: ...Aristippus quasi animum nullum habeamus corpus solum tuetur, Zeno
quasi corporis simus expertes animum solum conplectitur...
4
Cicero, Fin., V, 28, 83.: mirabilis est apud illos contextus rerum. Respondent ex-
trema primis, media utrisque, omnia omnibus: quid sequatur, quid repugnet, vident.
In geometria prima si dederis, danda sunt omnia.
244
et animo et corpore).
1
Najvyie dobro mus by teda uren
s ohadom na tto jednotu. No stoici na telo zabudli, ich cie sa ne-
vzahuje na celho loveka, ale len na jednu jeho as. A tak na jednej
strane tvrdia, e dobr je len to, o je estn, a zrove, e tba
po veciach prospench pre ivot vychdza z prirodzenosti; v otzke
vzahu medzi cnosou a prirodzene prospenmi vecami sa stoici
pokaj spoji dve navzjom si odporujce stanovisk a rozpor, kto-
r je v tom zahrnut, nechc vidie.
2
Ale vrme sa k analyzovanej pasi. Cicero sa tu nepa do
hlbch rozborov stoickho uenia, tie musme u neho hada inde. Tu
mu ide o to, aby ukzal, ako to, o je u jednho diskutujceho v rovine
pocitu, premiea sa u druhho na definitvny shlas rozumu, ako sa
pravdepodobnos u jednho stva u druhho pravdou. Za jeho nmiet-
kami teda nie je snaha stoick rieenie odmietnu, len ho relativizo-
va: stoick odpove na dan otzku je mon prija, ale len tak, ak
je, teda nie plne a bez vhrad, lebo sa ned nijako vyli, e neob-
sahuje nejak rozpor alebo omyl. Rozdiel medzi astnkmi diskusie
tu teda nie je v tom, e by kad volil nieo in, opak je pravda,
v obsahu voby s zajedno; rozdiel medzi nimi je v tom, e jeden
vnma neistotu, zatia o druh sa nechva una shlasom, ktor sa
loveku s otvorenou mysou jav ako nedostatone zdvodnen, unh-
len, podliehajci ilzii konenej pravdy, hoci ide len
o pravdepodobnos (veri simile).
Veri simile, pravdepodobn i probabile, presvediv, hodno-
vern nie je to, omu by stoick mudrc mohol da svoj shlas, kee
shlas (synkatathesis) je v stoickej koncepcii racionlny vkon ved-
cej asti due (hegemonika), ktorm schvaujeme vznam nejakho
vroku ako pravdiv,
3
a nie pravdepodobn. No Cicero sa stoickm
mudrcom vonkoncom necti by: Nie som mudrc, zopakuje viac rz,
obhajujc svoj spsob filozofovania, ktor vedie iba
1
Pozri Cicero, De fin., IV, 7, 17; IV, 8, 19; IV, 10, 25; V, 12, 34.
2
Pozri Cicero, Fin., IV, 28, 78: Itaque ... hoc uno vitio maxime mihi premi videntur
tui Stoici, quod se posse putant duas contrarias sententias obtinere. Quid enim tam
repugnans, quam eundem dicere, quod honestum sit, solum id bonum esse, qui dicat,
appetitionem rerum ad vivendum accomodatarum a natura profectam?
3
Kala, 2002, s. 163.
245
k pravdepodobnmu vsledku. Zabda, e lovek neme v kadom
okamihu svojej existencie tvrdi len pravdu a ni ne pravdu, neuve-
domova si vlastn nevedomos, je prejav zaslepenosti (temeritas),
a nie mdrosti. Proti arrogantia a temeritas dogmatikov, ktor prich-
dzaj s nrokom na konen pravdu, Cicero stavia vlastn neistotu,
vyplvajcu z jasnho vedomia ohranienosti, nedostatonosti
a nezaruenosti nho poznania, lebo prve to umouje slobodn
hadanie pravdy.
Ukka zo spisu Academica, aj ke v nej Cicero narba len
s klasifikciou teri najvyieho dobra, nm umouje sledova jed-
notliv stupne vyrovnvania sa s touto neistotou a jej prechody: od
kontatovania hlbokho neshlasu k prklonu k tomu, o je najpravde-
podobnejie. Prina, pre ktor Chrysippovmu rieeniu Cicero odopie-
ra definitvny shlas, spova v rigidite, s akou Chrysippos hlsa svoju
pravdu. Chrysippos opakovane tvrd, e je mon hji len tri nzory
na finis dobra; akkovek in rieenia s poda neho vylen. Cie-
om me by bu honestas, alebo voluptas, alebo jedno i druh.
Vetky ostatn terie neprichdzaj do vahy preto, lebo len zastieraj
podstatu teleologickho problmu: poveda, e najvyie dobro je
neprtomnos akejkovek strasti, nie je napohad ni in ako sa vy-
hn slovu slas, no pritom sa od nej vbec nevzdiali. A to ist robia
t, o hlsaj zmiean dobro a spjaj slas s estnosou alebo es-
tnos s prvotnmi vecami danmi od prrody (prima naturae). Chry-
sippos takto zjednoduil teleologick problm tm, e neprtomnos
bolesti postavil celkom na rove slasti, nevid iadny dvod na to, aby
sa medzi nimi ako konenm cieom dobra robil nejak rozdiel. Tm
akoby dval za pravdu Epikurovi, ktor na stotonen tchto dvoch
pojmov zaloil cel svoju etiku. Chrysippovi vak sotva ilo o to, aby
podporil Epikura, skr treba da za pravdu tm, ktor v tom vidia
snahu Chrysippa rozhodne sa postavi proti akejkovek spiritualiz-
cii (C. Lvy) slasti.
1
A aliu redukciu monch uren dobra dosia-
hol odmietnutm zmieanho ciea dobra (estnos a prima natu-
rae), m sa chcel zase jasne ditancova od Aristotela a jeho terie,
poda ktorej s na uskutonenie cnosti potrebn aj vonkajie i telesn
1
Pozri Lvy, 1992, s. 349.
246
dobr. Jeho chpanie otzky najvyieho dobra teda nepripa in
monos ako prikloni sa alebo k duevnmu dobru ie k cnosti,
alebo k telesnmu dobru ie k slasti. Zlenie oboch, ktor tu pred-
stavuje rieenie Kallifna, sa Chrysippovi jav ako nemon. To je
ortodoxn stoick postoj: Seneca, ktor vo svojom diele O blaenom
ivote pouva klasifikciu najvyieho dobra, ktor sa v niom neod-
liuje od Chrysippovej,
1
vystihuje ducha tejto nezmieritenosti takto:
na jednej strane je tu cnos, ktor meme stretn v chrme, na fre
i v krii, cnos, ktor stoj pred obrannmi valmi, cel zapren,
s oplenou tvrou, s mozonatmi rukami, a na druhej strane rozko,
ktor nachdzame zalezen v krytoch, zahalen do tmy, veda
oistnch a parnch kpeov, na miestach, kde strcovia poriadku
nie s vtan, zastihne ju cintav, zmkil, navoan a potrunden
vnom, bled alebo nalen, nabalzamovan ako mtvolu.
2
Tento
umelecky psobiv a presvediv obraz cnosti a jej protikladu vy-
znieva jednoznane, take o zvere, ktor z toho plynie, pokia ide
o monos ich zlenia, netreba pochybova: asou estnho me
by iba estn (pars honesti non potest nisi honestum).
3
Chrysippova klasifikcia, ktor je vyjadrenm ortodoxnho stoic-
kho postoja, potvrdzuje, e stoici mali vemi retriktvnu koncepciu
konenho ciea udskho ivota: absoltnu hodnotu m iba cnos
a cnostn konanie. Z tohto hadiska je vemi dleitm svedectvom
tretia kniha Ciceronovho spisu O najvyom dobre a zle, ktor tlmo
stami Catona zkladn lnky stoickej etiky.
4
Cato tu uvdza doxo-
grafiu, ktor zachytva klasifikciu najvyieho dobra, ktor
v porovnan s predchdzajcou vyznieva takmer identicky. Filozofi sa
tu rozdeuj na tri skupiny: prv tvoria t, ktor najvyie dobro
umiestnili do due (in animo), druh t, ktor z najvyieho dobra
cnos plne vylili, a tretiu t, o k nej navye nieo pridvaj, lebo
1
Tejto tme sa venuje P. Grimal v tdii La critique de laristotlisme dans le De
vita beata. Pozri Grimal, 1967, s. 396-418.
2
Seneca, De vita beata, 7, 3.
3
Ibid., 15, 1.
4
A. A. Long uvdza, e Ciceronovo svedectvo v III. knihe spisu De finibus bonorum
et malorum je zo vetkch zhrnut stoickej etiky, ktor mme k dispozcii, z filozo-
fickho hadiska nepochybne najpouenejie (Long, 2003, s. 227).
247
si myslia, e bez tohto prdavku by najvyie dobro nebolo pln. Do
kategrie filozofov, poda ktorch je najvyie dobro len dobro due,
patria poda Catona na prvom mieste stoici, ale zarauje sem aj pr-
slunkov novej Akadmie a pyrrhnovcov, o ktorch hovor, e sa
zvrhli a tento finis pokazili, no napriek tomu stoja ete vdy vyie
ako t, ktor cnos celkom vylili z due, alebo sa snaia prida k nej
dajak doplnok.
1
Tto sumarizcia uren najvyieho dobra zachy-
tva Chrysippovo rigidn delenie ak aj nie celkom doslova, tak
v podobe, ktor sa k nej vemi bli: povedan tm najjednoduchm
a najstrunejm spsobom, jedinm pravm dobrom je duevn dob-
ro ie cnos, celkom nepravm cieom je slas a zmiean najvyie
dobro je konfzny hybrid.
V zujme plnosti treba doda, e v Ciceronovch filozofickch
dielach njdeme aj texty, kde sa stretvame s menej rigidnm prstu-
pom k stoickej klasifikcii uren najvyieho dobra. Ako prklad ta-
khoto prstupu meme uvies zaiatok prvej knihy spisu
O povinnostiach, kde sa filozofick koly delia na tie, ktor za kone-
n cie stanovili honestas, a tie, ktor cnos z due celkom vylili,
priom ako filozofov patriacich do kategrie tch, o najvyie dobro
umiestnili do due, Cicero uvdza nielen stoikov, ale aj prslunkov
starej Akadmie a peripatetikov. To je v rozpore s Chrysippovm
rozdelenm, tak ako je uveden v spise Academica; v om patr aka-
demickm aj peripatetickm filozofom miesto v skupine filozofov,
ktor stanovili fines mixtae, ie zmiean ciele. A tandardn stoick
postoj je, e terie zmieanho ciea nie s koherentn, lebo
k racionlnemu pridvaj neracionlne, k cnostnmu to, o cnosou
nie je. Z takejto kombincie neme vyplyn nijak konzistentnos
a sstavnos, ktor s pre skutone mravn konanie nevyhnutnou
1
Cicero, Fin., III, 9, 30: Nec vero ignoro varias philosophorum fuisse sententias,
eorum dico qui summum bonum, quod ultimum appello, in animo ponerent. Quae
quamquam vitiose quidam secuti sunt, tamen non modo iis tribus qui virtutem
a summo bono segregaverunt... sed etiam alteris tribus, qui mancam fore putaverunt
sine aliqua accesione virtutem...his tamen omnibus eos antepono, cuius modi sunt,
qui summum bonum in animo atque in virtute posuerunt.
248
podmienkou, poda niektorch stoikov je takto kombincia doslova
obludn.
1
Na tieto odlinosti v podan mienok u Cicerona a ich pvod nie
je u odbornkov jednotn nzor. Poda jednch to treba pripsa na
vrub Ciceronovej nedslednosti i nekritickmu, nhodnmu prebera-
niu z rozlinch prameov. Ak ponechme bokom rozlin starie
prce, poplatn jednostrannostiam Quellenforschung, novie takto
nzor prezentoval napr. M. Guista vo svojom doxografickom diele
I dossografi di etica. M. Giusta tu predpoklad existenciu stratenej
zbierky Vetusta placita a text, ktor sa nm pod nzvom Epitom Are-
ia Didyma zachoval u Stobaia, je dajne asou tejto dnes stratenej
zbierky.
2
Poda M. Giustu Cicero pouval tto zbierku, tak ako in
autori, m sa daj vysvetli evidentn zhody v ich doxografich, ale
aj odchlky: M. Giusta si mysl, e v predpokladanej zbierke Cicero
naiel dlh zoznam filozofov, ktor stanovili za cie telos psychikon, a
z neho nhodne vyberal men ilustrujce nuku o honestas ako najvy-
om dobre. Vzhadom na to, e existencia tejto kompilcie nie je
preukzan, uvaova o jej vplyve na podobu Ciceronovej doxografie
mono vskutku len v hypotetickej rovine. Na zklade zhd
v doxografich rozlinch autorov vrtane Cicerona je mon naozaj
usudzova, e Cicero z podobnch zachovanch zbierok skutone
erpal, ale je tie dostatone preukzan, e jeho zdrojmi boli aj prce
samotnch stoikov.
3
Naproti tomu in upozoruj na to, e varicie, ktor sa daj kon-
tatova v spomnanch Ciceronovch textoch, sa daj celkom uspo-
kojivo vysvetli z dejinnofilozofickho hadiska: treba jednoducho
zobra do vahy vvin filozofie od ias Chrysippa po Ciceronovu
1
Napr. Seneca obludnos zmieanho konenho ciea vysvetuje pomocou vemi
expresvnej metafory, ke ho prirovnva k morskej oblude Skylle, ktor mala a po
lono telo mladej eny, ale z lona jej vyrastalo es divokch psov s otvorenmi tla-
mami. Pozri Seneca, Epistulae ad Lucilium, 92, 9.
2
Pozri Giusta, 1964 s. 194 nn; 1967, s. 534 nn. Tto hypotza M. Giustu sa stretla so
zvanmi kritickmi vhradami z radov klasickch filolgov i historikov filozofie,
ktor pokladaj tto hypotzu za nepravdepodobn a argumenty jej autora za nedos-
taton. Pozri Boyanc, 1967, s. 246-249; Michel, 1969, s. 630-633; Lvy, 1992, s.
66-68; 346-347.
3
Pozri napr. Long, 2003, s. 151.
249
dobu.
1
Chrysippovo rozdelenie nhadov na rieenie teleologickho
problmu je rigidnejie, kladie ostrejie do popredia momenty, ktor
sa vyluuj s nukou inch, pretoe jeho snahou bolo jasne odli
etiku stoikov od etiky starej Akadmie a etiky peripatetikov. Je zn-
me, e stoici trvali na originalite svojho uenia vo vzahu
k Aristotelovej nuke. Jasne to odzrkaduje aj Catonov vklad stoic-
kho uenia v tretej knihe Ciceronovho spisu O najvyom dobre a
zle, ale potvrdzuj to aj tdie autorov zaoberajcich sa stoickou filo-
sofiou.
2
Texty, kde pozorujeme skr snahu o syntzu ako o vzjomn vylu-
ovanie, mono da zase do svisu s vplyvom Antiocha z Askalnu.
Ciceronov uite opakovane vyhlasoval, e star Akadmia, peripate-
tici i stoici sa vo veciach etiky v zsade zhodovali, a teda mohol pre-
bra Chrysippovu klasifikciu len v poopravenej podobe, zahaj-
cej aj predtm spomnan correctiones, a to tak, e zaradil po boku
stoikov aj tch filozofov, od ktorch sa oni sami chceli odli. Kon-
cepcia honestas ako konenho ciea je potom interpretovan
u Cicerona rozdielne poda toho, v akom texte figuruje, preto, lebo
Ciceronovo dielo zaha v sebe niekoko vrstiev dejn filozofie. Pro-
strednctvom svojho prklonu k novej Akadmii je svedkom sporov
medzi filozofickmi kolami i vntri nich, ale vplyv, ktor mal na
neho Antiochos z Askalnu, spsobuje, e v jeho myslen je prtomn
prd, v ktorom prevauje skr snaha po zjednoten ako vzjomnom
vyluovan. Nie nevznamn je tu aj moment svisiaci s osobnosou
samho Cicerona: z jeho politickej angaovanosti vieme, e ako poli-
tik sa usiloval o konsenzus zakadm, ke sa domnieval, e jestvuje
anca, aj ke minimlna, dosiahnu ho.
Cicero vak nebol len svedkom spomnanch sporov, ale aj ich kri-
tickm posudzovateom. Analyzovan pas zo spisu Academica,
o ktorej rozbor sme sa tu poksili, je toho dobrou ukkou. Cel pas
sa nesie v polemickom duchu: autor tu z pozcie skeptika to proti
dogmatickm filozofom, priom a z ich nezhd. Nejde mu teda len
o vpoet rozlinch mienok filozofov a o kontatovanie nezhody
1
Pozri Michel, 1968, s. 113-120.
2
Pozri Rist, 1998, s. 11-30.
250
medzi nimi, ale prejavuje sa tu aj oividn snaha zaleni svoje vlast-
n pochybnosti a neistoty do doktrinlnych sradnc grckych filozo-
fickch kl a zdvodni svoj vlastn postoj.
Dleitm momentom tohto postoja je Ciceronov prklon
k slobodnmu, nedogmatickmu hadaniu pravdy. Medzi dogmatiz-
mom a probabilizmom, hovor Cicero, nie je rozdiel v obsahu, ale vo
vzdialenosti, ktor del slobodnho loveka od toho, kto nm nie je.
1
Dogmatick filozof sa priptava k uiteovi alebo k ueniu ako ku
skale,
2
v dsledku oho nie je schopn hadania, ako si to vyaduje
pravda. Naproti tomu probabilista je otvoren kadmu aliemu
skmaniu a nenavne pokrauje v hadan. Ke sa Cicero pta, kto
rozhoduje o tom, i je niekto skuton mudrc, alebo dogmatik, jeho
odpove znie: ten, kto sm seba pretvor na jedin autoritu, rozhodne
nie je mudrc.
3
V slade s tm je aj loha filozofie, ako je vyjadren na zaiatku
piatej knihy Tuskulskch rozhovorov,
4
ktor vyluuje akkovek
uchyovanie sa k autorite, vyluuje akkovek dogmatizmus. Pred-
nos pred autoritou m ma jednoznane argument: pri neslade mie-
nok je rozhodujca vha argumentu (momenta rationis), a nie autorita
tch, ktor ho vyslovuj. A nleite posdi silu jednotlivch argu-
mentov doke len lovek slobodnho ducha. V tomto jednozna-
nom uprednostovan argumentov pred autoritou, ktor je znakom
slobodnho hadania pravdy, meme vidie jeden zo ivch nervov
sokratovskej tradcie; tradcie, ktor nestavia na autorite uitea
ktorej symbolickm vyjadrenm je znme ipse dixit , ale zaha re-
pekt k posluchovi a spolonkovi v diskusii, ktormu sa ni nem
1
Cicero, Acad., II, 3, 8: Hoc autem liberiores et solutiores sumus, quod integra nobis
est iudicandi potestas nec ut omnia quae praescripta a quibusdam et quasi imperata
sint defendamus necessitate ulla cogimur. Akceptujem tu Reidovo tanie rukopi-
su a quibusdam, namiesto et quibus, ktor sa uvdza v Plasbergovom vydan.
2
Ibid.: ad eam (disciplinam) tamquam ad saxum adhaerescunt.
3
Ibid., II, 3, 9: ...iudicaverunt, aut re semel audita ad unius se auctoritatem contule-
runt.
4
Cicero, Tusc., V, 4, 11; cf. Nat. deorum, I, 5, 11.
251
vnucova a ktor m by vo svojom usudzovan integer et liber,
1
teda
myslie a rozhodova o svojom nzore samostatne a slobodne.
LITERATRA
ANDR, J. M. (1977): La philosophie Rome. Paris, Presses univer-
sitaires de France.
BARNES, J. (1989): Antiochus of Ascalon. In: GRIFFIN, M.-
BARNES, J. (eds.): Philosophia togata. Essays on Philosophy and
Roman Society. Oxford, Clarendon Press, s. 51-96.
BOYANC, P. (1967): C. r. de M. Giusta. Latomus, ro. 26, s. 246-
249.
CICERO, M. TULLIUS (1908): Academicorum reliquiae cum Lucul-
lo. Paradoxa stoicorum. Ed. O. Plasberg. Leipzig, G. B. Teubner.
CICERO, M. TULLIUS (1885): Academica. Ed. J. S. Reid. London.
CICERO, M. TULLIUS (1904): Scripta quae manserunt omnia.
Vol.1. De finibus bonorum et malorum. Tusculanae disputationes.
Rec. G. F. W. Mueller. Leipzig, B. G. Teubner.
CICERO, M. TULLIUS (1910): Scripta quae manserunt omnia. Vol.
2. De natura deorum. De divinatione. De fato. De re publica. De
legibus. Rec. C. F. W. Mueller. Leipzig, B. G. Teubner.
CICERO, M. TULLIUS (1904): Scripta quae manserunt omnia. Vol.
3. De officiis, Cato maior de senectute. Laelius de amicitia. Para-
doxa stoicorum. Timaeus. Rec. C. F. W. Mueller. Leipzig, B. G.
Teubner.
CICERO, M. TULLIUS (1969): Rhetorica. Vol. I.-II. Rec. A. S. Wil-
kins. Oxford, Oxford University Press.
CICERO, M. TULLIUS (1953): De re publica. Rec. K. Ziegler. Leip-
zig, B. G. Teubner.
CICERO, M. TULLIUS (1982): Tuskulsk rozhovory. Laelius
o priatestve a in. 1. zv. Prel. Etela imoviov, Jana Bartosie-
wiczov, Daniel koviera. Bratislava, Tatran.
1
Pozri Cicero, Div., II, 72, 150.
252
CICERO, M. TULLIUS (1982): Renk. Rei proti Catilinovi. Filipiky
a in. 2. zv. Prel. Daniel koviera, Adriena Slamov, Martin Vo-
zk, Adriana Oravcov, Jana Rovensk. Bratislava, Tatran.
CICERO, M. TULLIUS (1977): O nejvym dobru a zlu. In: Antick
prza. 8. sv. Dialog a satira. Prel. Vclav Bahnk. Praha, Odeon.
CICERO, M. TULLIUS (1970): O povinnostech. Prel. Jaroslav Ludv-
kovsk. Praha, Nakladatelstv Svoboda.
CICERO, M. TULLIUS (1976): Tuskulsk hovory. Prel. Vclav Bah-
nk. Praha, Nakladatelstv Svoboda.
ERNOUT, A. MEILLET, A. (1959): Dictionnaire tymologique de
la langue latine. 4. vyd. Paris, Klincksieck.
GIUSTA, M. (1964, 1967): I dossografi di etica. I.-II. diel. Turn.
GRIMAL, P. (1967): La critique de laristotelisme dans le De vita
beata. Rvue des tudes latines, ro. 45, s. 396-418.
KALA, A. (2002): loha pudu a shlasu v stoickej epistemolgii.
Filozofia, ro. 57, . 3, s. 163-180.
LVY, C. (1992): Cicero Academicus. Recherches sur les Acadmi-
ques et sur la philosophie cicronienne. Rome, Ecole franaise de
Rome.
LVY, C. (1984): La dialectique de Cicron dans les livres II et IV
du De finibus. Revue des tudes latines, ro. 62, s. 111 127.
LONG, A. A. (2003 [1974]): Hellnistick filosofie. Prel. Petr Kolev.
Praha, Oikmen.
MICHEL, A. (1968): Doxographie et histoire de la philosophie chez
Cicron (Lucullus, 128 sq.). In: Studien zur Geschichte und Philo-
sophie des Altertums. Budapest, s. 113-120.
MICHEL, A. (1969): C-r. de M. Giusta. Revue des tudes latines,
ro. 47, s. 630-633.
POHLENZ, M. (1940): Grundfragen der stoischen Philosophie. Gt-
tingen.
REID, J. S. (1885, repr. 1984): Introduction to M. Tulli Ciceronis
Academica. London.
RIST, J. M. (1998 [1969]): Stoick filosofie. Prel. Karel Thein. Praha,
Oikmen.
253
RUCH, M. (1969): La disputatio in utramque partem dans le Lucul-
lus et ses fondements philosophiques. Revue des tudes latines,
ro. 47, s. 310-335.
SENECA, L. ANNAEUS (1987 [1965]): Ad Lucilium epistulae mora-
les. I-II. diel. Ed. L. D. Reynolds. Oxford, Oxford University Press.
SENECA, L. ANNAEUS (1977): Dialogorum libri duodecim. Ed. L.
D. Reynolds. Oxford, Oxford University Press.
URBANCOV, E. (2002): Cnos v tge. Pojem virtus vo filozofii M.
Tullia Cicerona. Preov, Filozofick fakulta PU v Preove.
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 27 (AFPh UP 153/235) 2006
254
OHLAS A PSOBENIE SKRATOVSKEJ IRNIE
OD ARISTOTELA PO KONIEC NOVOVEKU
Marin Fedorko
Skratove mylienkov dedistvo nachdza vek ohlas vo vtedaj-
ej, starogrckej filozofii a to u poas Skratovho ivota. Postava
Skrata, i u historickho alebo toho z Platnovch i Xenofnto-
vch textov, sa stva inpiranm zdrojom filozofickho myslenia nie
len svojimi mylienkami, ale aj spsobom ivota ivotnou filozo-
fiou tradovanou a do podoby akhosi idelu filozofa ako vzoru filo-
zofickho ivotnho postoja. V menej miere ale predsa sa recipuje
a traduje aj Skrats ako ironik akcentujc pri tom jeho typick sp-
sob vedenia rozhovoru ako aj spsob filozofovania a v priebehu nie-
kokch stro sa tento modus filozofovania kanonizuje v rmci in-
trumentra dejn filozofie do podoby skratovskej irnie tak, ako
tento termn nachdzame aj v sasnch encyklopdich. Ak chceme
v krtkosti nartn ohlas Skratovej i skratovskej irnie a teda aj
vvoj tohto pojmu od Aristotela po koniec 18. storoia, musme si by
neustle vedom pvodnho i skr benho vznamu tohto slova.
Vrazy cipcvcio, cipcv (najstarie vskyty tohto slova maj formu
adjektva alebo slovesa) tak, ako ich njdeme u Atistofana i Dmos-
thena teda ako jasn vitka a takmer vo vzname nadvky. Eirn je
zkern, stiv lovek, ktor pod maskou bezmocnosti skrva svoju
prefkanos, eirn je zkern a stiv pokrytec.
Skratovo psobenie vak naozaj zanechva vrazn stopu aj na
pouvan, vzname slov eirn, eirneia. Ako to kontatuje Wilhelm
Bchner, ke sumarizuje Ribbeckov pokus o popsanie vvoja tchto
slov: tto pvodne polyfnnu nadvku pouili na Skrata jeho ne-
priatelia. Poda jeho naturelu sa tento pojem pretvoril, a tm aj zu-
achtil. Neskr vak jeho zkladn farba zaala op presvita
1
1
Leif Bergson si vak nemysl, e tento vvoj mal takto jednoduch a kontinulny
priebeh. Poda neho sa zrove s vznamom slova eirn ovplyvnenm Skratom
255
(Bchner, 1941, s. 340, pozn. 1). Vyhlsenie, e slov cipcv,
cipcvcio prisdili Skratovi len jeho nepriatelia, a to len ako nadv-
ku, je dos sporn. Predpokladom takhoto tvrdenia je postulovanie
nemennosti pvodnho vznamu tohto slova a ignorovanie vplyvu,
ktor na neho malo skratovsk psobenie. Avak je naozaj nesporn,
e po Skratovi sa pvodne negatvna konotcia tchto slovnch spo-
jen vrazne men, a to najm vo filozoficko-etickch spisoch.
1
Tak je to u u Aristotela, a to najm v jeho Etike Nikomachovej.
Irniou sa tu zaober v rmci svojej nuky o cnosti ako o strede medzi
dvoma krajnosami (Etika Nikomachova 1127 a n.). V svislosti s
pravdou ako stredom medzi chvlenkrstvom (ooovcio - alaizone-
ia) a robenm sa menm (cipcvcio) charakterizuje irniu ako morl-
nu vlastnos, pri ktorej, na rozdiel od chvlenkrstva, pokrytecky
skromn lovek (cipcv) popiera alebo zmenuje svoje skuton hod-
notn vlastnosti (1127 a 25; Aristoteles, 1979, s. 108). Tak chvlen-
krstvo, ako aj irnia, s odchlkami od pravdy,
2
no ironik je tu pred-
sa len vykreslen ovea sympatickejie ako chvlenkr. Aristotels si
je vemi dobre vedom, e irnia je to sprvne slovo, ktor vystihuje
Skratov spsob vedenia rozhovoru, i dokonca cel jeho ivot. Ale
prve preto, e si nemysl, e by podstatu skratovstva vystihovalo
slovo iba s negatvnou konotciou, i dokonca a nadvka. Prve preto
vyznieva irnia ako aksi jemn druh odchlky od pravdy: Zd sa, e
pokrytecky skromn udia (oi cipcvc), ktor sa v rei robia men-
mi, maj jemnejie mravy lebo sa nezd, e by tak hovorili pre zisk,
ale akoby sa vyhbali nafkanosti ; najradej vak popieraj aj to, o
udral aj pvodn, star vznam a slovo sa pouvalo v oboch vznamoch. Star
eirn il popri tom alej, len pre nasledovnkov sa skratovsk eirneia stala vzo-
rom. (Bergson, 1971, s. 414).
1
U menej, i dokonca vbec sa tento vplyv poas Skratovho ivota neprejavil v
rtorike, ako to meme vidie pri pouit tohto slova Skratovm sasnkom, re-
nkom Dmosthenom, ktor eirn pouva v jeho pvodnom, negatvnom vz-
name, teda ako pretvarovanie sa, pokrytectvo kvli vlastnmu prospechu (napr. kv-
li plateniu mench dan); por. Demosthenes, 1940, s. 87-88.
2
Podobne o nich hovor u aj v druhej kapitole: Pokia ide o pravdu, nech sa nazva
ten, kto zachovva sprvny stred, pravdivm a strednos pravdivosou,....., ke je
vak cieom zmenovanie, nech sa to nazva pokryteckou skromnosou (cipcvcio)
a lovek pokrytecky skromnm (cipcv); (Aristoteles, 1979, s. 54).
256
im rob vek es, ako to robieval aj Skrats. T vak, o predstiera-
j aj veci mal a zrejm, nazvaj sa pochabmi a opovrhnutia hod-
nmi hlupkmi niekedy sa to zd vystatovanosou, napr. ke sa
niekto sparansky oblieka; lebo aj nadbytok, aj prlin nedostatok je
vystatovanos . T vak, o s nemiestne skromn s mierou a tak sa
vyjadruj vo veciach nie celkom jasnch a zrejmch
1
, javia sa slobod-
nmi a jemnmi umi. (1127b 25 a n.; Aristoteles, 1979, s. 109).
Ako vidme irnia sa tu jednoznane spja so Skratovm menom a
skr sa oceuje ako aksi takmer a pozitvna vlastnos (ak sa pouva
s mierou). Pri jej nadmernom pouit, t. j. ak sa stva iba akousi ne-
elnou ozdobou, prechdza vo svoj opak a stva sa chvlenkrstvom.
2
Aristotels tu kvli Skratovi upa od prsnosti svojej vedeckej
metdy, poda ktorej je dobr a chvlyhodn to, o je stredom medzi
dvoma krajnosami a oceuje aj to, o by mal odsdi zohaduje aj
konkrtnu dejinn prax. Irnia je skr pozitvnou vlastnosou vzne-
enho loveka, pre ktorho stoj pravda ovea vyie ako mienka
viny a nevie kona a hovori in ako otvorene
3
(1124 b 28). Ten
je nchyln nehovori o svojich zsluhch pred masami, ale skr ich
skrva, aby sa zbytone nechvlil. Preto vdy hovor pravdu, iba
vtedy nie, ke hovor ironicky (cipcvciov eirneian), o s obubou
rob pred masami
4
(1124b 30). Aristotels vo svojich etickch spi-
soch posudzuje irniu vzhadom k jej pravdivosti. U vo Vekej Etike
1
alia narka na Skrata: Skrats si bol vemi dobre vedom toho, e filozofia,
dialektick hadanie pravdy o veciach najvych a najveobecnejch je vemi n-
ron a dleit innos, ale napriek vynaloenej nmahe je jej vsledok neist, t.j.
ako jednoznane sformulovaten a zachytiten v konenej, nevyvrtitenej defi-
ncii. Preto je oprvnenou monosou, i dokonca a povinnosou poctivho mysli-
tea by v neustlom ironickom odstupe k vsledkom vlastnho premania ak
chceme primerane prema o veciach najvych, nezaobdeme sa bez irnie!
2
Tu vak Aristotels nenara na Skrata, ale skr na Skratovch obdivovateov,
napr. kynikov, ktor v snahe by vern, i dokonca a v snahe prekona Skrata, si
vzali z neho za prklad len vonkajiu, ahko napodobiten formu (Skratovo spar-
ansky prost obleenie).
3
V preklade Jliusa para: A vmi sa star o pravdu ako o mienku ud a hovor
a kon otvorene; (Aristoteles 1979, s. 101).
4
V trochu zavdzajcom parovom preklade: Hovor tie slobodne, lebo si me
dovoli nedba na druhch. Je tie pravdovravn, ak len nehovor ironicky,
a ironick bva k mnohm; (Aristoteles 1979, s. 101).
257
(Magna Moralia 1193 a) njdeme rozlenie medzi chvlenkrom,
ktor sa chvli znalosou vec, o ktorch ni nevie, a ironikom, ktor
sa naopak tvri, e vie menej ako skutone vie, priom otvoren,
primn charakter nerob ani jedno ani druh: primnos je medzi
falonou skromnosou a vystatovanosou.....falone skromn...rob
tak, akoby mal menej, ako v skutonosti m a neprizn o vie, ale sa
sna svoje vedenie ukry (Aristoteles, 1966, s. 34). Podobn urenie
irnie, aj ke bez koncepcie sprvneho stredu njdeme aj v Eudemo-
vej etike (por. Eud. et. 1233 b, 38 1234 a, 3).
1
V Rtorike vak o irnii uvauje ako o jednom z druhov vsmechu
a o ironikoch ako o uoch, pred ktormi si treba dva pozor. Bu
s to udia, ktor v ns vzbudzuj hnev, pretoe s nmi ertuj, kdy
jsme vn a hne dodva takov ironie m v sob nco opovrhnut
hodn (1379 b, 31-32; Aristotels, 1999, s. 110). Alebo s to udia,
ktor neukazuj otvorene svoj nepriatesk postoj, ale navonok ho
skrvaj. Prve tch sa mme obva, pretoe s vetkho schopn
v ei oteven, nbr na oko laskav, lid zludn a potmil; nebo
nen zjevno, zda jsou tomu blzko (1382 b, 19-22; Aristotels, 1999,
s. 120). Takmer na konci tretej knihy Rtoriky hovor op o irnii.
Teraz si ju vak vma ako nebezpen zbra v slovnch sbojoch, tak
ako to povedal u Gorgias: vnost protivnk mus se uinit nepso-
bivou smchem a jejich smch vnost (1419 b 5; Aristotels, 1999,
s. 242). Pri tom oceuje irniu vyie ako obyajn vsmech, pretoe
je vzneenou formou artovania, hodnou vekho ducha. Ironie jest
nm ulechtilejm ne prmastv; nebo jedno psob smn pro
vlastn poten, druh vak pro obveselen jinch
2
(1419 b 5-9;
Aristotels, 1999, s. 242). Skratov vplyv sa zrejme prejavuje aj tu, a
to najm na tch miestach, kde Aristotels hovor o vzneenom love-
ku (megalopsychs), ktor vie patrine, t.j. v sprvnom ase a na
sprvnom mieste by ironick robi sa menm ako naozaj je. Vie to
preto, lebo si je vedom miery, a teda aj pravdivosti. Pozn hranice, za
1
Kto toti vedome hovor o sebe zle smerom ku horiemu, je pokrytecky skromn
(hintergrndig bescheiden); Aristoteles 1962, s. 60.
2
Je to teda opan urenie irnie a jej vsmenosti ako u Srena Kierkegaarda v Bu-
alebo, kde ironik je lovek, ktor sa vysmieva iba z inch a humorista je ten, ktor
do tohto zosmieovania zaha aj sm seba.
258
ktormi sa u irnia stva samoelom a prechdza vo svoj opak
vystatovanos (alazn, por. Bergson, 1971, s. 413). Ironick je vak
hlavne pred vinou, pred masami, ktor nechc a ani nevedia hada
pravdu v namhavch a zdhavch rozhovoroch, tak ako Skratovi
spolubesednci. Irnia, odchlka od sprvneho, pravdivho, tu m
svoje oprvnenie chrni pred tm, aby to najlepie bolo vydan
napospas masm v snahe zaliea sa im. Kto pozn mieru, pochop, e
ide o irniu, podobne ako ten, kto prekukne zmysel Skratovej iro-
nickej hry a stva sa patrinou, vhodnou duou pre hadanie pravdy
a zrove chpe, e prve o veciach najvych sa ned pribli in
ako ironicky t.j.: s vedomm vlastnej, udskej konenosti a z nej ply-
ncej nemonosti definitvne uchopi a vypoveda to najvyie.
Skratov vplyv na zuachtenie tohto pojmu sa teda d vystopova
nielen v Aristotelovch etickch spisoch, ale aj v prcach o rtorike
1
,
v rmci ktorej sa uvauje o irnii iba ako o jednom z mnohch tylis-
tickch prostriedkov, ktor m renk k dispozcii teda bez ohadu
na jej etick rozmer a vzah k pravdivosti. Zmena vznamu slova
irnia by vynikla ete viac, ak by sme Aristotelove nzory porovnali s
Aristofanovm pouvanm tohto slova, ktor u neho, i u priamo
alebo nepriamo, tie odkazuje k Skratovi a to vdy v negatvnom,
dehonestujcom vzname a v svislosti s jeho udckym sprvanm.
2
o sa tka Theofrastovho zobrazenia ironika v prvej knihe jeho
povahopisov, je dos diskutabiln, i modelom Theofrastovho Skrata
bol platnsky Skrats, ako sa to poksil dokza Otto Ribbeck. Pod-
1
Okrem etickch a rtorickch spisov spomna Aristotels ironika ete aj vo svojej
Fyziognomike (808 a). Poda nej je ironik lovek s ospalm vrazom v tvri
a drobnmi vrskami okolo o. Aj ke poda tohto popisu meme uvaova
o akomsi protiklade medzi nekodnou ospalosou ironika a nedverivo-kritickm
vrazom v jeho oiach, ned sa s istotou kontatova, e by mal pri tom Aristotels
na mysli Skratov vzor, v ktorom sa vyjadrovala jeho ironickos. Bliie
k problmu Skratovej fyziognomiky a jeho podobnosti so silnmi a satyrmi (kon-
trast vonkajku a vntra ako analgia ku dvojvrstvovosti irnie), por. Martens, 1992,
s. 24 46.
2
Naprklad v komdii Vtky oznauje slovom Skratovanie(lxpo:ov-Skratan;
Aristofanes: Vtci, ver 1282) aksi nezvyajn ba a chorobn sprvanie, ktor sa
neprejavuje len sparanskm zanedbvanm obleenia, ale znamen: chova sa tak
absurdne a blznivo ako Skrats (Stark, 1953, s. 78).
259
a vodnej defincie je cipcvcio petvka k hormu v inech
a slovech (Theofrastos, 1979, s. 45). Zjavne tu cti, e peripatetik
Theofrastos takmer doslovne preber Aristotelovu definciu eirneia,
iba tu chba zdrazovanie sprvneho stredu, vzhadom ku ktormu
sa eirneia stva odchlkou od pravdy, a teda aj morlneho vzoru
sprvania. alej nasleduje cel rad prkladov, v ktorch eirn (v es-
kom preklade licomrnk) nadobda skr aristofanovsk ako aristo-
telovsk rty. Eirn je lovek, ktor ...do o chvl ty, jim potaj
nastrail lku, vyslovuje politovn svm soupem, kdy s nm pro-
hrli spor; odpout tm, kte ho pomlouvaj, a smje se tomu, co se
proti nmu k (Theofrastos, 1979, s. 45). Na prv pohad nm udrie
do o diskrepancia medzi vodnou definciou eirneia
a nasledujcimi popismi jeho sprvania, ktor s skr populrnymi
skicami prkladov pre kadodenn pouitie slova cipcv (Bergson,
1971, s. 415). S skr ukkami negatvneho vznamu tohto slova
teda lisnho, neprimnho, falonho loveka. Na rozdiel od Aristo-
telovho charakternho eirn, ktor zamluje svoje chvlyhodn vlast-
nosti umenuje sm seba, sa Theofrastova eirneia vzahuje za
uritch okolnost aj na vonkaj svet
1
: Kdy na nm nkdo chce
pjku nebo ptelskou vpomoc, vymlouv se, e nen bohat. Kdy
mu jdou obchody, tvrd, e neme nic prodat, kdy neprodv, chlub
se, e prodv (Theofrastos, 1979, s. 45). Eirn potla svoje vlastn
afekty, nenvis, kodorados, rozhorenie, zamliava svoje iny,
zmery a nzory, ale nenapa ani oakvania inch a asto sklame
svoje okolie, ktor od neho ak viac. Jeho sprvanie sa vemi po-
dob pokryteckej pretvrke ironikov, o ktorch hovor aj Dmos-
thens. Eirn sa teda sprva presne opane ako Aristotelov vekodu-
n lovek (megalopsychos), ktor sa otvorene priznva k tomu, o
nenvid i k tomu, o m rd (Etika Nikomachova 1124 b 27).
Aj o om meme poveda, e sa odvolva na vlastn nevedo-
mos, a teda nevie rozhodn v nejakej veci, pretoe pedstr, e
prv piel nebo e se opozdil nebo e byl nemocn, take me
vyhlsi to nechpu....asnu (Theofrastos, 1979, s. 45), ale na roz-
1
Neobstoj tu teda Ribbeckova tza, e zkladnm vznamom slova eirneia je se-
ba-umenovanie.
260
diel od platnskeho Skrata, ktor sa zdrha prija lohu rozhodcu
medzi mienkami inch odvolvajc sa pri tom na vlastn nevedomos
ako aj na dleitos a vnos veci
1
, vyznieva nevedomos Theofras-
tovho eirna ako pokryteck a alibistick vhovorka sliaca
k zbaveniu sa zodpovednosti za vlastn iny ako aj za konanie tch,
ktor ho poiadali o radu: Kdy nco dl, nikdy to nepizn, ale k,
e si to jet rozml (Theofrastos, 1979, s. 45). Nejde tu vak
o Skratovu neuchopitenos vec boskch a najvych, ktor ned
ustrn jeho mysleniu, ale o zkostliv snahu vymani sa vetkm
nrokom, ktor sa na neho klad alebo by sa mohli kls (Bchner,
1941, s. 348). Podstatou Theofrastovho ironika je pretvrka kvli
vlastnmu prospechu, pohodliu a nevli k rozhodnmu inu; jeho
konanie uruje prianie vyhn sa neprjemnostiam a akostiam.
Irnia sa v rmci antickej rtoriky vykrytalizovala do podoby re-
nckej figry, ktorej hlavnou funkciou bolo ozvltnenie, skrlenie
rei alebo sa, vo forme sarkastickho posmechu, stva stabilnou vba-
vou v arzenli rtorickch trikov pri slovnch sbojoch. Najastejie
sa udvaj dve formy irnie, a to chvlenie pokarhanm a pokarhanie
chvlenm. Renk dva najavo, e hovor ironicky, aj patrinou into-
nciou, zafarbenm hlasu, i mimikou a posunkami.
Ako prv uvdza tento pojem do rmskej rtoriky Cicero
a preklad ho ako dissimulatio
2
, ie pretvrka: ea dissimulatio,
quam Graeci cipcvcio vocant (Cicero, 1958, s. 108). Irniu tak odvo-
dzuje a dva do sluieb rtorickej terie, pri om za jej najdleitejiu
funkciu poklad vsmech a nedoke ju od neho ani oddeli. No nie je
to hrub vysmievanie sa, ale jemn art (urbana dissimulatio), pri
ktorom sa nieo in mysl a nieo in hovor. Za prototyp takhoto
duchaplnho diskurzu povauje Skrata, ktor vraj v tomto umen
vetkch prevyoval. Skratova irnia tak u Cicerona strca nielen
svoje gnozeologick prvky, ale aj didakticko-pedagogick funkciu. Aj
vo svojom Brutovi oznauje Skrata za hlavnho predstavitea ta-
1
Napr. v dialgu Lachs 184 d e.
2
Okrem vrazu dissimulatio preklad Cicero toto slovo aj ako simulatio, i illu-
sio alebo ho len latinizuje do podoby ironia. Ako aiskov vak zostva jeho
urenie irnie ako pretvrky.
261
kejto irnie: Urite povaujem irniu, ktor bola vlastn Skratovi,
a ktor predvdza v Platnovch, Xenofntovch a Aischinovch
dialgoch, za nieo smiene a elegantn (facetam et elegantem). ou
sa urite prejavuje humorn lovek s vkusom, ke v diskusii
o mdrosti tvrd, e iadnu nem a zosmieujco ju pripisuje tm,
ktor si ju sami osobuj... a vyzdvihuje do nebies inch, seba vak
predstavuje ako plne nevediaceho a nevzdelanho (Brutus, 292;
Cicero, 1968, s. 230 231). Z historicko-filozofickho pohadu m-
eme poveda, e Ciceronovm urujcim vplyvom sa zana proces
vytlania irnie z jej filozofickho kontextu prtomnho
v platnskych dialgoch a jej trivializcia na intrument rtorickej
techniky.
Potvrdenm tejto tendencie je aj Quintilianus, ktor vo svojom sys-
tematickom diele Institutionis Oratoriae nadvzuje na Ciceronovo
vymedzenie irnie a zarauje ju medzi rencke figry a trpy, ktor
stupuj inok vrazu. Aj u neho vak ete njdeme aksi slabnce
dozvuky Skratovho psobenia. Irnia poda neho nie je len mylien-
kov figra, ale aj trpus (ironia tam inter figuras sententie quam inter
tropos reperiatur, IX 1.3). Irnia je mylienkovou figrou v tom zmys-
le, e nie je obyajnm priamym vyjadrenm, aj ke sa dan skuto-
nos d vyjadri aj priamo. Je si vedom, e formy irnie s vemi
rznorod a ako njs jednotn definciu. Irnia ako trpus sa tka
len uritho vrazu a v prpade figry ide o pretvorenie celej vpove-
de (voluntatis fictio). Zaman vznam nie je priamo dan, ale si ho
treba domyslie. Pri trpe sa len slov nahrdzaj inmi slovami, no
pri figre sa zd, e ironick je zmysel celho jazykovho vrazu
a tnu, cel stvrnenie prpadu (napr. pri sdnej rei), dokonca cel
ivot, ako sa to zd by u Skrata, pretoe preto sa nazva ironik, lebo
sa hr na nevedomho a obdivuje inch dajne mdrych (Quintilia-
nus, 1975, s. 298). Prve na tomto mieste ete meme vycti doznie-
vanie Skratovho zuachujceho vplyvu na tento pojem a silnejci
nstup tendencie, ktor degraduje irniu zo skratovsko-platnskeho
filozofickho gesta na intrument agonlnej rtoriky.
Aj ke sa v krtkosti prizrieme, akm smerom sa uberal al, po-
antick vvoj irnie, musme kontatova, e sa neodvratne vytrca
Aristotelovo pozitvne hodnotenie ironika-filozofa (Skrats) a oraz
262
viac sa presadzuje Ciceronovo a Quintilianovo rtoricko-
intrumentlne chpanie tohto slova. A nielen to: zrove dochdza
k takmer plnmu zniku irnie ako filozoficky relevantnho pojmu
a jeho premiestnenie nielen do rtoriky, ale aj a najm do oblasti ume-
nia, kde pri svojich mnohorakch transformcich nachdza oraz
vie pole psobnosti.
Pojem irnia zostva aj naalej prtomn v uebniciach rtoriky
stredovekch kltornch kl, a to ako zvltny druh alegorickej rei.
Oividn je vak totlne ignorovanie ete Aristotelom recipovanej
(skratovskej) irnie aj ako pozitvnej vlastnosti vzneenho loveka,
ktor nie je iba nepatrine skromn, ale sa opatrne vyjadruje vo ve-
ciach nie celkom jasnch ba priam a boskch. V rmci rtoriky u
nachdzame iba intrumentlno-agonlnu irniu afektovan
skromnos.
Rtoricko-agonlnu alebo literrnu irniu njdeme vemi asto
v mnohch filozofickch prcach, dokonca aj v dielach smrtene v-
nych cirkevnch otcov, no ani nznakom nm nepripomnaj uachti-
l skratovsk irniu, i koncepn irniu platnskych dialgov.
Urit ohlasy skratovsko-platnskej irnie njdeme sn a
u Erazma Rotterdamskho, a to najm v jeho slvnom ironicko-
satirickom spise Chvla blznivosti, ktor vyiel prvkrt
v trasburgu roku 1511. Najzretenejia je aj tu rtorick irnia
v slubch satiry namierenej proti pomerom vo vtedajej cirkvi. No v
jeho oslave blznivosti, ktorej vraj cel udstvo va za svoju exis-
tenciu, njdeme aj pritakvanie Skratovej nevedomosti a z nej vypl-
vajceho ironickho ivotnho postoja. Erazmus od svojich itateov
neiada, aby prehliadli a odvrhli komdiu sveta, ale aby sa pokojne
oddali omylu a hrali svoju lohu. Cel spis je aj zo tylistickho ha-
diska laden ironicky, kee fiktvnym prednateom prezentova-
nch nzorov je samotn Blznivos, chpan vemi ambivalentne
ako dobromysenos je predpokladom tolerancie a konsenzu, ale z-
rove je aj oiaom zabench a zatemnenm mysle. Tto literrna
truktra vyvolva mnostvo apri a spsobuje, e aj najhlbie my-
lienky spisu sa ocitaj v ironickom svetle.
Ironick ivotn postoj sa d zrekontruova aj v Esejach Michela
de Montaigna publikovanch roku 1580. Montaignov kritick duch sa
263
nikde plne neidentifikuje s osvedenmi pravdami filozofov (tak
antickch ako aj jeho sasnkov), ale ich navzjom rozohrva proti
sebe a takmto spsobom odhauje ich relatvnos ba a niotnos.
Analgiou skratovskho nevedenia je jeho permanentn pochybo-
vanos, ktor mu vak prve vo veden o neveden umouje ironic-
k ditanc tak od chimry absoltneho vedenia ako aj absoltnej skep-
sy znemoujcej vieru.
Svojrznym oivenm zujmu o filozofick dimenziu skratovskej
irnie s Skratovsk pozoruhodnosti (Sokratische Denkwrdigkei-
ten) knigsbergskho rodka Johanna Georga Hamanna, vydan roku
1759. Hamann tu skratovsk nevedomos transformuje na intelektu-
lnu skepsu namieren proti racionalistickm nrokom osvietenstva
(prezentovanho najm jeho sasnkom Kantom) ako aj na obranu
ivej nboenskej viery. Gnozeologick optimizmus osvietenstva
nabrava autor skeptickm pohadom na skutonos, v ktorej je ima-
nentne prtomn urit tajomstvo, vrhajce tie irnie na nau vieru
v autonmiu rozumu. Hamann tu obhajuje svoju pozciu vyrastajcu
z lektry Biblie voi osvieteneckej mylienkovej paradigme aj tm, e
Skratovu nevedomos, ktorej zklad odhauje v hlbokom sebapozna-
n, analyzuje ako neurit pocit, ako vieru, ktor nie je dielom ro-
zumu.
Aj slvna zbierka aforizmov Georga Christopha Lichtenberga
z rokov 1765 a 1799 vydvan pod rznymi nzvami Rzne po-
znmky (Bemerkungen vermischten Inhalts), Aforizmy (Aphoris-
men), no asi najznmejia pod nzvom Sudelbcher, o sa d vone
preloi ako Zltaniny je laden ironicky a humorne. No
v aforizmoch tohto predstavitea nemeckho neskorho osvietenstva,
matematika, fyzika a astronma meme okrem rtorickej a literrnej
irnie (zameranej naprklad aj proti osvieteneckmu naivnmu ateiz-
mu) vycti aj imanentn ironick postoj voi akmkovek rchlym
a zaruenm rieeniam teoretickch aj vsostne praktickch probl-
mov, ktor ho udruje v kritickej skepse voi vetkm formm trado-
vanho vedenia. Prve tento motv ako aj vybrsen aforistick tl
naiel patrin ohlas u Schopenhauera a Nietzscheho, ale aj
v novokantovskej filozofii, Vaihingerovej filozofii fikcionalizmu, i
u Wittgensteina.
264
U iadneho zo spomnanch autorov vak fenomn irnie nedosa-
huje komplexnos a mylienkov hbku, ak m v platnskych tex-
toch, kde je neoddelitenou sasou filozofickej intencie, ktor
zvltnym spsobom dopa. Ak by sme hadali filozoficky relevant-
nch obnoviteov skratovsko-platnskej irnie, boli by to zrejme a
predstavitelia nemeckej ranej romantiky, z ktorch v tomto smere
vynik najm filozof, litert a teoretik umenia Friedrich Schlegel. Ten
skratovsk irniu svojsky interpretuje, v proklamovanej nadvznosti
na u ju takmer nanovo definuje a dva jej jednoznan filozofick
rozmer, priom sa stva neoddelitenou sasou, i dokonca a stre-
dobodom jeho symfilozofie organicky spjajcej filozofiu, estetiku
a literatru. Dkladnejia analza jeho vkladu skratovskej irnie by
vak u aleko presiahla intenciu tohto textu a vyadovala by si sa-
mostatn tdiu.
LITERATRA:
ARISTOTELS (1999): Rtorika. Preloil Antonn K. Praha, Re-
zek.
ARISTOTELES (1962): Eudemische Ethik. bersetzt von Franz Di-
rlmeier. Berlin, Akademie Verlag.
ARISTOTELES (1966): Magna Moralia. bersetzt von Franz Dirl-
meier. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
ARISTOTELES (1967): Nikomachische Ethik. bersetzt von Franz
Dirlmeier. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
ARISTOTELES (1979): Etika Nikomachova. Preloil Jlius par.
Bratislava, Pravda.
BERGSON, L. (1971): Eirn und Eirneia. In: Hermes Nr. 99, s.
409-422.
BCHNER, W. (1941): ber den Begriff der Eirneia. In: Hermes
Nr. 4, s. 341 358.
CICERO, M. T. (1968): Brutus. Lateinisch-deutsch. Ed. Bernhard
Kytzler. Mnchen, Heimeran Verlag.
DEMOSTHENES (1940): Posledn zpas ek o svobodu. Preloil
Ferdinand Stiebitz. Praha, Jan Laichter.
265
ERAZMUS ROTTERDAMSK, D. (1997): Chvla blznivosti. Pre-
loili Rudolf Mertlk a Josef Hejnic. Praha, Aurora.
HAMANN, J. G. (1959): Sokratische Denkwrdigkeiten. In:
J. G. Hamanns Hauptschriften, Bd. 2, Hrsg. von F. Blanke u.
L. Schreiner, Gtersloh.
LICHTENBERG, G. Ch. (1985): Sudelbcher. Hrsg von F. H. Maut-
ner. Frankfurt am Main, Insel Verlag.
MARTENS, E. (1992): Die Sache des Sokrates. Stuttgart, Reclam.
MONTAIGNE, M. de (1975): Eseje. Preloil Anton Vantuch. Brati-
slava, Slovensk spisovate.
QUINTILIANUS, F. M. (1975): Instituionis Oratoriae. Ausbildung
des Redners. Zweiter Teil IX. Darmstadt.
RIBBECK, O. (1876): ber den Begriff des eirn. In: Rheinisches
Museum fr Philologie NF Nr. 31. Hrsg. von Friedrich Ritschl, Ot-
to Ribbeck. Frankfurt am Main, Anton Klette Verlag, s. 381 a n.
STARK, R (1953): Sokratisches in den Vgeln des Aristophanes.
In: Rheinisches Museum Nr. 96, , s. 77 n.
THEOFRASTOS (1980): Povahopisy. Preloil Vclav Bahnk. In:
ten o antice 1978-1979. Praha, Svoboda.
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 27 (AFPh UP 153/235) 2006
266
MYSLENIE A SVET JAVOV
1
ARENDTOVEJ PRBEH O SKRATOVI
Milena Fridmanov
U sa s nm nemienim spolova. Rob
z loveka zbabelca. lovek ete ni neuk-
radol, a u ho obviuje z krdee. lovek
ete nevyriekol prsahu, a u mu zvzuje
jazyk. lovek sa ete nevyspal so susedo-
vou enou, a u ho dva do re. Ten spo-
lonk, ktor sa nm bri v hrudi, ns za-
hanbuje, ustavine nm vha erve na
lca. Stavia pred nami kopu prekok.
Ri-
chard III., Shakespeare
Tradcia nho politickho myslenia siaha ku konkrtnym historic-
km okolnostiam: ku Skratovmu sdnemu procesu, ktor je chpan
ako konflikt medzi filosofom a polis. Z takto ponmanej udalosti sa
formuje predstava o nadradenom postaven vita contemplativa nad
vita activa, ktor sa Arendtov rozhodne problematizova vo svojom
diele The Human Condition
2
. I ke nijako nechce spochybova plau-
zibilitu sksenosti tvoriacej tto ditinkciu, chce narui jej hierar-
chick poriadok tak, e sa sstred najm na udsk schopnos kona-
nia, ktor koreponduje s pluralitnm charakterom conditio humana,
t.j. s tm, e nie lovek, ale udia obvaj tto zem. I ke pripustme,
e aktivity, ktor lovek prevdza v spolone zdieanom svete ud, sa
1
Tto prca vznikla poas tudijnho pobytu na Karlovej univerzite v Prahe v letnom
semestri k. roku 2005/06 vaka podpore Visegrad Scholarship Programme, kor
mi poskytol International Visegrad Fund.
2
Prvkrt vychdza v anglitine r. 1958 (University of Chicago Press, Chicago).
Nemeck vydanie: Vita activa oder von ttigen Leben, Kohlhammer, Stuttgart 1960;
Piper, Mnchen 1967.
267
v istom ohade lia od aktivt udskho ducha ako s myslenie, chce-
nie a sdenie (ktor je vlastne z hadiska vita activa ak oznai za
aktivity), nevyplva z tohto faktu nadradenos jednch nad druh-
mi. Ich hierarchick usporiadanie m poda Arendtovej svoje zakot-
venie v metafyzickch terich dvoch svetov, ktor uprednostuj
(prav) bytie pred javom, hbku pred povrchom, mysliace ja pred ja-
viacim sa ja, at. Tieto terie sa poka vo svojom poslednom diele
ivot ducha
1
nahradi vypracovanm terie sveta ako javu (a teda lo-
veka ako javiacej sa bytosti medzi inmi javiacimi sa bytosami),
ktor kladie celkom logick otzku: Protoe ijeme v jevcm se sv-
t, nen mnohem vrohodnj, e to podstatn a smyslupln v naem
svt by bylo umstno prv na povrchu? (Arendtov, 2001, s. 39).
Problmom duchovnch aktivt loveka je, e na rozdiel od tch,
prostrednctvom ktorch sa lovek ukazuje inm uom, s sam
neviditen. Pokia sa hrdinovia, udia konajci v najvyom zmysle,
nazvali andres epifaneis, udia plne sa ukazujci, mysliteov by sme
mohli nazva neviditenmi. Duchovn aktivity sa odvracaj od sveta,
ako sa jav, vzauj sa od neho, aby sa k nemu op navrtili. Toto
odvrtenie sa je obrtenm sa ku ja v jeho samote, redukovanm plura-
lity sveta na dualitu, je aktualizciou roztiepenia medzi mnou
a sebou, je obrtenm sa ku ja, ktor je samo, ale nie osamoten. Ak
miesto teda maj vo svete javov duchovn aktivity? Me sa myslenie
vbec javi? Ak vzah je medzi udskou schopnosou kona
a schopnosou myslie?
Skrats vystupuje v prci ivot ducha poda autorkinch slov ako
model alebo hlavn hrdina jej vah o vzahu medzi konanm a
myslenm. Povaujme ho vak hne od zaiatku skr za hrdinu, ne
za model, kee jeho prpad predstavuje skr vnimku, ne tan-
dardn vykreslenie tohto vzahu. Alebo bez toho, aby sme hne na
vod Skrata povaovali za aksi prkladn i ne-prkladn opis vza-
1
Z pvodne zamanho trojzvzkovho diela stihla Arendtov napsa as
o myslen a chcen. ivot ducha vyiel v anglickom jazyku a po jej smrti. (The Life
of the Mind. Harcourt Brace Jovanovic, New York 1978). Do etiny je preloen
prv as: ivot ducha, 1. diel, Mylen, Aurora, Praha 2001. K poslednej asti
o sden s k dispozcii len jej prednky ku Kantovmu pojmu sdnosti, taktie pre-
loen: Pednky o Kantov politick filosofii. OIKOYMENH, Praha 2002.
268
hu medzi vita activa a vita contemplativa, bude lepie rozprva
o Skratovi, v ktorom sa vbec prebdza predstava toho, e by mohlo
s o princpy, i o spsoby ivota, ktor s navzjom v konflikte
1
. i
je tento konflikt tm strednm pre Skrata samho alebo a pre jeho
nasledovnkov (mme na mysli najm Platna), ponechme bokom.
I ke Arendtov chce vidie medzi autentickm Skratom a Platnom
deliacu lniu, ktor vo svojom vklade aj nartva, je urite problema-
tick hovori o Skratovi samom. Skr ne otzka, o v Platnovch
dialgoch je viac i menej skratovsk, je pre ns dleit fakt, e
Skrats na rozdiel od Platna ni nenapsal
2
. Zo sfry vita activa
nikdy nevystpil a svoj prbeh odvjal v nej. Je viditenm myslite-
om alebo ukazujcim sa myslenm a v tomto zmysle nm hovor
nieo o spsoboch jak vyvst myslc j z krytu, jak je do urit mry
podrdit, aby se ukzalo (Arendtov, 2001, s. 185).
To, o je pre Arendtov autenticky skratovsk sa nedokazuje
kritickou prcou s pramemi ani priklonenm sa ku akejkovek inter-
pretanej lnii. Jedinm kritriom, ktor Arendtov pouva, je kohe-
rencia motvov s prbehom, ktor chce o Skratovi vyrozprva. D-
raz na slovo prbeh oproti interpretcii nie je nhodn. Rozprva
prbehu nie je v duchu Hrodota ten, kto rozprva to, ako nieo bo-
lo, ale s odkazom ku Homrovi chpe Arendtov rozprvaa prbehu
(histra) ako toho, kto uvdza veci do vzjomnch vzahov a vyna
1
Tento konflikt iste vyplva z rzneho charakteru udskch schopnost, avak jeho
hlavnm zdrojom je predstava toho, o m by filosofiou v duchu platnskeho roz-
vjania nartnutej ditinkcie. Konflikt medzi pravdou a politikou (tak ako ho temati-
zuje aj Arendtov) nie je mon a takmto spsobom ani potrebn zrui. Jednodu-
cho povedan, politika a pravda spolu nevychdzaj dobre a nikto od politiky ani
neoakva, e by medzi jej cnosti mala patri pravdovravnos. Problmom vak nie
je politika, ale predstava, ak mme o filosofii a o tom, o je filosofick pravda.
Je mon vyvodi z prbehu o Skratovi a okolnostiach jeho odsdenia aj in d-
sledky. Inmi slovami, chpanie tohto procesu ako ukazujceho konflikt medzi filo-
sofom a polis je len jednm z monch spsobov vykladania tejto udalosti. Poda
Arendtovej je vak tento vklad dominantn pre nau tradciu politickho myslenia
a v tomto duchu sa poksime ho premyslie. Spsobom, ako tento konflikt strati
je vak jednoducho zmeni spsob vkladu, a vyvodi in chpanie filosofie. Toto
vak nebude predmetom nho textu.
2
Nepsa znamen nemyslie osamote. Pre Arendtov sa Skrats sna zska ne-
smrtenos v sfre bios politikos, Platn sa sna zanecha za sebou stopy psanm.
269
nad nimi sd (por. Arendtov, 2002b, s. 13). Z prbehu sa takto do-
zvieme nieo o Skratovi, no do vekej miery nieo o tom, kto tento
prbeh rozprva. Tento postup je voi historickmu Skratovi trochu
problematick. Redukova historick postavu na model alebo re-
prezentatvnu funkciu vyaduje podpori jej vlastnosti, ktor s pre
funkciu, ktor jej prisudzujeme, dleit a zanedba tie, ktor nie s.
Nam cieom vak nie je rekontruova Arendtovej prbeh
o Skratovi, ale jeho prostrednctvom skma Arendtovej vahy
o vzahu medzi myslenm a konanm. Naim cieom je premyslie
udsk schopnos myslenia, priom tma tohto textu hdam odpovie
i na otzku, preo sa o to pokame.
Otzka vzahu medzi myslenm a konanm rob Arendtovej staros
od doby, kedy sa zastnila na sdnom procese s Eichmannom.
1
Domnievame sa, e nrt okolnost tohto procesu nm pome pouk-
za na zkladn intuciu, ktor vedie Arendtovej vahy.
1. exkurz
Hannah Arendtov bola z procesu s Adolfom Eichmannom hlboko
otrasen. Nie vak Eichmannovou montruznosou, ale prve naopak
jeho banlnosou. Tento proces bol len jednm z mnohch povojno-
vch procesov, v ktorch vyvstala otzka tkajca sa povahy
a fungovania udskho sudku. Na Eichmannovi, ale rovnako aj na
mnohch alch povojnovch zloincoch bolo zarajce najm to,
e im nebolo mon prisdi akkovek zl mysly. V zmysle izrael-
skho zkona, ktor skma aj pohntky a mysly obvinenho, tento
fakt znane podkopval rozhodnutie sdu uvali na Eichmanna trest
smrti. Ani Arendtov sa nedokzala na zklade toho, o videla, sto-
toni s odvodnenm tohto rozhodnutia. Sama pre seba doke
1
Sdny proces prebiehal v Jeruzaleme r. 1961. Arendtov sa na om osobne zastni-
la ako vyslan reportrka tdennka New Yorker. Rozsiahla report zo sdneho
procesu A Reporter at Large: Eichmann in Jerusalem vychdzala v piatich as-
tiach zaiatkom r. 1963 a bola nsledne prepracovan do kninej podoby ako Eich-
mann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Vylo v eskom preklade ako
Eichmann v Jeruzalm. Zprva o banalit zla. Mlad fronta, Praha 1995.
270
Eichmanna odsdi ku trestu smrti len na zklade zdvodnenia kate-
gorickm imperatvom.
1
Napriek tomu v nej zostva otzka, nakoko
Eichmann ako osoba predstavoval prpad pre sdny proces ako tak
a nakoko mohol by sden ktokovek in, kto sa nhodou mohol
ocitn na jeho mieste. Predpokladom k tomu, aby sa lovek stal
v oiach povojnovej epochy zloincom, nebola iadna nenormlnos,
vnimonos, sadizmus i akkovek psychick chylka. Po stretnut
s Eichmannom Arendtov zana prema najm o vzjomnej zvis-
losti medzi zlom a neprtomnosou myslenia v loveku, pretoe
Eichmanna nepredisponovalo k tomu aby sa stal jednm z najvch
zloincov nacistickej epochy iadne radiklne zlo, bola to napros-
t neptomnost mylen, nco, co v dnm ppad nen toton
s hloupost (Arendtov, 1995, s. 381). Pre Arendtov sa stalo pona-
uenm z Jeruzalema to, e neptomnost mylen je s to zpsobit
vt zkzu ne vechny instinkty ke zlu dohromady, kter mon lo-
vk v sob m
2
(ibid.). Ako sa tto neprtomnos myslenia preja-
vovala?
Pokia myslenie sa nikdy samo nejav, je otzne, ako sa me ja-
vi jeho neprtomnos. Zdvodni neprtomnos myslenia tm, e
1
Svoje vlastn zdvodnenie rozsudku nad Eichmannom uzatvra: A protoe jste
podporoval a aktivn provdl politiku, kter nechtla sdlet Zemi s idovskm n-
rodem a dalmi nrodnmi spoleenstvmi, jako by ste vy a vai nadzen mli pr-
vo rozhodovat o tom, kdo Zemi obvat sm a kdo ne, nelze oekvat od nikoho, to
jest od dnho pslunka lidskho rodu, e si bude pt obvat Zemi spolene
s vmi. To je ten dvod, ten jedin dvod, pro muste bt odsouzen k smrti. (Aren-
dtov, 1995, s. 370).
2
Zatia o Arendtov tento kaz popisuje, Zygmung Bauman ho vo svojej prci
Modernos a holokaust vysvetuje. K tomuto divu zrove dodva: Najdesivejia
novinka, ktor nm priniesol holokaust, a to, o sme sa dozvedeli o jeho pchate-
och, nie je fakt, e toto mu spravi aj nm, ale to, e by sme to mohli spravi
my. (Bauman, 2002, s. 212) Tento desiv vrok nie je urite aleko od Arendtovej
intucie. Zatia o Arendtovej vahy sa vak pohybuj v hadan svislosti medzi
nedostatkom myslenia a zla, Bauman sa poka o vysvetlenie toho, ako ku nemys-
leniu dochdza. Dvody had v sociologickej analze modernej spolonosti a nie
v nedostatkoch indivdua ako takho. Hovor teda o podmienkach monosti kritickej
situcie akou bol napr. holokaust, zatia o Arendtov hovor o monostiach zacho-
vania sa jednotlivca v kritickej situcii, pokia u nastane. V tomto bode povauje-
me tdie Arendtovej a Baumana za komplementrne.
271
bol Eichmann jednoducho zl samozrejme nemono. Neschopnos
myslenia neme implikova zlo, i ke zlo me vyplva aj z ne-
schopnosti myslenia.
1
Chpanie zla ako nieoho banlneho, o nem
hbku, znamen prklon ku chpaniu zla ako nedostatku dobra. Opro-
ti predstave radiklnosti zla, ktor Arendtov hjila ete v Pvode
totalitarizmu, predstavuje tento obrat skutone aksi cura posterior.
Pokia si budeme vma motvy, ktormi bol Eichmann tak zne-
pokojiv a budeme sa pta ako sa jeho neschopnos myslenia javi-
la, meme si odpoveda rznymi spsobmi. Bola to jeho neschop-
nos formulova vety bez toho, aby nepouil przdne kli, alebo skr
schopnos pouva povznajce frzy, ktor ho ete aj vo chvli
jeho smrti chrnili pred skutonosou tohto momentu? Alebo to bola
jeho boh pam, ktor mu nedovoovala spomen si na najdlei-
tejie fakty, alebo skr to, e jedin na o si spomen vedel, boli
okolnosti jeho karirneho postupu? Keby sme si otzky kldli takto,
dostvali by sme len vpoet schopnost a neschopnost, avak nedo-
zvedeli by sme sa ni o ich prine. Vetky toti vyplvaj z alieho:
Najviac bijca do o bola jeho nruivos k poslunosti, jeho potreba
fungova v stave poriadku a jeho zmtenos a nerozhodnos vo
chvach, ke mu autorita, i zkon nezverili bezpen pokyny na
konanie. Prznan je jeho reakcia na pd nacistickho reimu
a ukonenie vojny: Poctil jsem, e m ek tk ivot individua bez
veden a bez direktiv, e ji nebudou konzultace o pimench opat-
ench; prost e mm ped sebou budoucnost, kterou vbec neznm.
(Arendtov, 1995, s. 47) Tento strach z konania ako indivduum bez
vedenia, strach z prijatia zodpovednosti za vlastn iny, je zrejm aj
1
Vea sa polemizovalo o tom, i je Arendtovej zver o banalite zla veobecne platn.
Nedostatok myslenia me spsobi zlo, ktor je v tomto prpade skutone banlne,
t.j. ako reakcia na situciu, kde si vystame bez posdenia. Avak to samozrejme
neznamen, e nedostatok myslenia zlo nutne implikuje. S odkazom na pozn. . 8 sa
priklame k tomu, e banlne zlo je pecifickm prejavom moderny, ktor sa
vyznauje istmi prostriedkami (ako ist typ racionality, technizcia
a byrokratizcia, at.), ktor a vo svojej vzjomnej shre umouj objavenie sa
fenomnu banlneho zla v takej miere, ako je holokaust. Avak zrove si uve-
domujeme, e nielen pre otzku povahy zla, ale aj pre uvaovanie o myslen je prija-
tie chpania zla ako toho, o je nedostatkom a nem vlastn zdroj, celkom zsadn.
Preto sa ho budeme dra, i keby tto tma sama vyadovala hlbie skmanie.
272
z reakcie na otzku, ktor bola na sdnom procese tou najplivejou:
Prieilo sa vyvraovanie idov jeho svedomiu? Pre Eichmanna bola
tto otzka celkom nepochopiten, pretoe ako tvrdil, nikdy sa ne-
stretol s nikm, kto by ho podnietil k tomu, aby zvaoval svoje skut-
ky. Nasledovanie rozkazov najvyej autority bolo pre neho jedinm
prkazom a kee sa voi nej nespreneveril, nikdy vitky svedomia
nectil. Znamen to teda, e myslie nedokzal alebo ho jednoducho
nikdy ni nepodnietilo k tomu, aby tak urobil?
S kontatovanm, e zlo je neprtomnosou myslenia, vyvstvaj
mnoh otzky. Svis naa schopnos myslenia so schopnosou sde-
nia, rozliovania dobra a zla, sprvneho a nesprvneho? Musme mys-
lenie poadova od kadho loveka? Ak no, m toto myslenie je?
A pokia nie, o zabezpeuje nau schopnos sdenia? Okrem toho je
tu aj otzka, ktorou si Arendtov bola vdy ist, ktor vak nebola
samozrejm jej kritikom: Kto som ja, aby som sdil? (Bude u nej
znamena takmer to ist ako Kto som ja, aby som myslel?) A na
druhej strane, kto som ja, ak by som nesdil? A pokia je lovek
schopn myslie a sdi, znamen to, e neme ini zlo? Samo-
zrejme s vetky tieto otzky zavdzajce, pokia nevieme, o si pred-
stavujeme pod pojmom sdenia a vlastne myslenia vbec, kee toto
je pre ns tm najmenej samozrejmm. To, na o sa sname hne na
zaiatku poukza je fakt, e Arendtovej vahy o myslen nezanaj
na filosofickej pde. Skr hadaj neskr i filosofick zdvodnenie.
Arendtovej sksenos zo sdneho procesu vak nae skmanie
vzahu medzi myslenm a konanm skr komplikuje, ne vyjasuje.
Arendtov ukazuje Eichmanna ako toho, kto nemyslel (i nesdil? Aj
toto je v reflexii na Eichmannov prpad nejasn), prve preto konal
zlo. Mohli by sme teda Eichmanna vnma ako toho, kto konal bez
myslenia. Je vak zaujmav, e v duchu Arendtovej neskorch prc
by sme mohli tvrdi, e dokonca ani nekonal. Prpad s Eichmannom
nastolil otzky tkajce sa schopnosti myslenia a sdenia, priom tieto
dve schopnosti takmer stotouje, no ich vzah naber celkom in
tvar, ke sa Arendtov zane zaobera udskou schopnosou kona.
Prbeh Skrata
273
Skrats sa voi jednmu z bodov obaloby (toti e kaz mlde
a rob tak myselne) hji tm, e bu neinil zlo alebo tak robil ne-
myselne (Apol. 26a). Ako by mohol kazi mlde myselne
a vystavova sa tak riziku, e by sm mohol utrpie zlo od inch? Ak
teda skutone kaz mlde, rob tak nevedome a kee nemono lo-
veka sdi pokia nem zl mysly, vyaduje si Skrats skr pou-
enie (vieme si predstavi, ako by toto pouenie dopadlo) a nie
sdne konanie, v ktorom mu navye celkom neprimerane jeho pre-
hrekom navrhuj trest smrti. Hne na zaiatku jeho obhajoby
zaznieva teda to, preo sa obhji nechce. Ve kto by mohol Skrata
poui, ke niet nikoho od neho mdrejieho? Je zrejm, e Skra-
ts je ten, kto chce op pouova obanov a to prizerajcich sa, a-
lobcov ako i sudcov samch. Ako toti hne na zaiatku hovor, urite
nie je jeho lohou sudcov prosi, i akmikovek prostriedkami do-
siahnu vlastn oslobodenie. Jeho lohou je spravodlivo ich pouova
a takto presvieda. Pokia ich takmto spsobom nepresved, je to
vlastne ich problm, nie jeho, pretoe je na ich kodu, pokia sa sami
dobrovone pripravia o tak dobro, akm je pre obec Skrats.
Tvrdenie, e zlo nemono kona myselne, je asi ak dovies do
dsledkov. Pokia by to tak bolo, nepotrebovali by sme sdy, ale iba
vchovn zariadenia. Pokia niekto predsa zlo kon, zasli si trest.
Avak zasli si ho kvli svojej nevedomosti, nie preto, e je zl.
Preo je potom odsden Skrats? Sm hovor, e je to len kvli
nenvisti a zlej mienke viny. Tejto vine sa u dlhiu dobu nep-
i, e Skrats vystavuje skmaniu ich mdros. A navye sa obha-
juje, e to vetko rob len preto, aby porozumel delfskej vetbe. Had
od seba mdrejieho, no nikoho takho nenaiel. loveka, od ktorho
v obci niet mdrejieho, treba odstrni, aby znovu zavldol pokoj.
Ten pokoj, ktor Skrats nazva spnkom (Apol. 31a). A pritom
jedinm jeho cieom (o prve vina nepochopila) je prime kad-
ho k tomu, aby sa staral o svoje zdokonalenie (Apol. 31b). Niektor sa
za Skratom chodili zdokonaova celkom dobrovone, avak niektor
nm boli zdokonaovan celkom neoakvane a nechcene. A kee
loveka zrejme nemono vylepova, ke po tom sm neti, zs-
kaval si Skrats mnoho nepriateov. Nebezpeenstvom zdokonao-
vania je toti to, e sa lovek me sta celkom neistm vo veciach,
274
ktor sa mu zdali by mimo akkovek pochybnos. Tto situcia
me by dos nepohodln. Jej rieenie potom vyaduje vea asu,
zvaovanie rznych alternatv, o ktorch nakoniec aj tak nemme
stopercentn istotu, lebo za nich sami zodpovedme. Inmi slovami,
je otravn nti ud, aby mysleli tam, kde je predsa vetko jasn.
A kee m myslenie nutne detruktvny, podkopvajci inok na
vetky ustanoven kritria, hodnoty, meradl dobra a zla, bol vlastne
Skrats odsden prvom. S tm rozdielom, e nekazil myselne
mlde, ale celkom myselne podkopval jednoznan platnos krit-
ri a pravidiel, poda ktorch udia ved svoj vlastn ivot i ivot
verejn. Pritom jedin, o by mohlo zarui, e tieto pravidl nemu
by za iadnych okolnost natrben, i celkom spochybnen, je, e
by sa lovek nesmel nachdza v tom, o rob, bezmylienkovite (por.
Arendtov, 2001, s. 193). Ako to meme zisti?
Skrats mal teda vemi dobr dvod, aby vyzval k rozhovoru
kohokovek stretol.
1
Myslenie toti nie je len tak vidie. A tu niekde
zana Arendtovej prbeh o Skratovi. Obtia myslenia je v tom, e na
rozdiel od javiaceho sa ja nem mysliace ja iadne nutkanie obja-
vi sa vo svete javov. V kadm ppad pi pohledu ze svta jev,
z hlediska trit, myslc j ije stle ve skrvan, lath bisas.
(Arendtov, 2001, s. 184-185) Vrok premajcich ako
i nepremajcich sa v spolonom svete ud jav vdy len ako mien-
ka. A Skrata poda vetkho vemi zaujmalo, i tto mienka nach-
dza v tom, o je neviditen, aksi oporu. Najskr zana Skrats
diskutova o jednotlivch otzkach s tmi najpovolanejmi, t. j.
s tmi, ktor maj v danej oblasti vek autoritu v obci. Neskr vak
vystavuje skmaniu ud, ktor sa mdrymi ani len nejavia a nakoniec
kontatuje, e udia najviac slvni maj najvie nedostatky, zatia
o in, zdanlivo hor, s v mdrosti zdatnej (Apol. 22a). Popri tom
ho zaali dobrovone nasledova mlad udia, ktor radi povaj, ako
s in udia skan, a sami sa v tomto pokaj Skrata napodobova.
1
Skr ne o aksi vyzvanie k rozhovoru ilo zrejme o to, e Skrats mal talent
plynulho prechodu od bench re ku kladeniu vlastnch otzok (tak ako to vi-
dme napr. v Euthyfrnovi). To, e sa tvri, e tieto ben rei nevie rozli od tch,
ktor mu Kritias a Charikls zakazuj vies (poda Mem. I, II. 33-38) je iste od Sk-
rata posmen gesto, no zrove tm hovor, e s to pre neho neoddeliten veci.
275
Nie je to vak len tto skupinka iakov, z ktorej kazenia je Skrats
obvinen, lebo sa zd, e Skrats diskutoval radej s mladmi umi
skr ne s tmi starmi, i u preto, e v tom mal viu zubu alebo
preto, e tto mlad s predsa len nchylnej k tomu, o ich chce
Skrats naui, i ke iadne uenie nem. V om Skrats vet-
kch ska? V om mdrejieho od neho niet? Z toho ako Skrats
sm interpretuje delfsk vetbu zisujeme, e jedin, o o mu me
s, je uvedenie vetkch ud, s ktormi rozprva, do rovnakch neis-
tt a akost, ako v ktorch sa nachdza on sm. Spochybuje vetky
mienky a neponka iadne rieenia. Preo sa poda Arendtovej o toto
poka?
Produktvnos innosti, ku ktorej Skrats vybda mnohch, je
otzna i zo samho charakteru dialgov. Je to prv fakt, na ktor
Arendtov upozoruje. Argument bu nevedie nikam alebo vedie
dookola v kruhoch. Vetky argumenty sa pohybuj dookola. Kee
Skrats sm nem odpovede na otzky, ktor kladie, uvdza argu-
menty do pohybu a je to obvykle tie on, kto vyzva k novmu pre-
skmaniu problmu, ke sa argument vracia do svojho zaiatku. Ako
Arendtov zha rmcov situciu ranch Platnovch dialgov, pre-
bieha to asi takto: samozrejme existuj astn udia, spravodliv
skutky, staton udia, krsne veci, ktor je mon vidie a obdivova.
Problm zana tam, kde utvorme podstatn meno ako spravodlivos,
astie at. od prdavnch mien, ktor pouvame pre jednotliv pr-
pady tak, ako sa nm javia. (por. Arendtov, 2001, s. 188) Na konci
dialgu lovek iba potvrdzuje svoj div z toho, ako je mon, e roz-
poznvame spravodliv skutky, astnch ud a pod., priom nevie-
me ani o je spravodlivos ani astie. Pokia sa teda na konci kad-
ho dialgu ocitneme op na jeho zaiatku, o sa deje? o sa men?
Naozaj je jedinm Skratovm cieom iba dokza uom, e ni
nevedia? I ke dialg neponka iaden vsledok, jeho psobenie je
mono citen. Sama aktivita myslenia vedie loveka k zmene. Takto
je mon chpa dialgy nie ako skmanie toho, o s tieto podstatn
men (odkia u nie je aleko ku tomu, e to s aksi idey, ktor
mu niektor nejakm spsobom nazera), ale ako vystavenie skke
istoty, ktor v konkrtnej situcii, mme. Skmanie, i n nzor je
podloen myslenm alebo nie. Je potrebn zdrazni, e ide
276
o nzor na jednotlivinu, otzka sa kladie vtedy, ke chce niekto nieo
vykona alebo ke niekto o nieom osi mieni, at. Dialg nikdy
nezana tm, e by bolo dobr zisti o je spravodlivos a nakoniec
sa na ni neprde. Pokia by nikto nedokzal odpoveda na tto otzku
(ani Skrats sm), znamenalo by to, e vetci myslia nedostatone?
Dleit je, i od myslenia oakvame nejak vsledok alebo i je
vsledkom proces myslenia sm. Neviedol napokon rozhovor
s Euthyfrnom k tomu, e tento nakoniec nepodal alobu na svojho
otca? I ke sme sa z dialgu vbec nedozvedeli o je zbonos
(poda Diogena Laertskho II. 29)? Myslie v skratovskom duchu
neznamen zska nejak vsledok v zmysle poznatku. Myslenie nie
je ani nazeranm ani intencionlnym aktom, ani logickou operciou, je
rym pohybom, aktivitou, je premanm. Myslie jednoducho
znamen prema kad nov situciu vdy nanovo.
Na jednej strane teda mme dialg ako aksi pomeriavanie jednot-
livho prpadu akousi abstraktnou platnosou, neviditenou mierkou,
ktor keby sme nazerali, nepotrebovali by sme u by vystavovan
Skratovm otzkam, a boli by sme naozaj mdri. Na druhej strane
v dialgoch nastva nznak miesta, kedy niekoho naozaj zana trpi,
o s tieto mierky, akm spsobom ich lovek me nazera a ak
na to potrebuje schopnosti. Niekde medzi je pre Arendtov ostr
deliaca iara medzi tm, o povauje za autenticky skratovsk a o je
Platnovou filosofiou.
1
Poksime sa ete bliie objasni, o tto iara
pre Arendtov oddeuje. Len o sa toti zrod mylienka monosti
nazerania akchsi ide, vynra sa s tm otzka, kto me tieto idey
nazera. A tu sa v skutonosti zrod delenie ud na meninu
a vinu, na sofoi a dmos, lebo Skrats takto ete neuvauje.
2
Ani
1
Vidie takto ostro rozlenie medzi Skratom a Platnom je dos problematick.
(Najpochybnejm prvkom v tomto rozlen je Platnova dajn nuka o idech).
Skr by sme shlasili s tm, e zatia o Skrats podstupuje dialg prve kvli tej
zmene (psobeniu), ktor sa poas neho v loveku udeje, Platn pouva podobn
stratgiu predsa len k tomu, aby sme nejako prispeli k poznaniu loveka. Ciele, ktor
dialgom sleduj Skrats a Platn s dos rozdielne.
2
Pardiu na rozlenie mdreho od obyajnch ud nememe vidie nikde inde
tak krsne ako v dialgu Euthyfrn. Tam Euthyfrn hovor, e by za ni nestl
a nim by sa nelil od obyajnch ud, keby dkladne nepoznal tak veci, ako s
bohovia a to, o je zbon. Teda sa od obyajnch ud skutone v niom nelil.
277
Platn nerozliuje ud na tch, ktor s schopn nazerania ide
a tch, ktor toho schopn nie s. Ist vak je, e tento akt si vyadu-
je ist nmahu. Filosofova sksenos venho, ktor poda Platna
nie je mon inm sprostredkova, sa me udia iba vonku z oblasti
udskch zleitost a mimo plurality loveka. I ke Platn neupiera
kadmu loveku schopnos tohto nazerania, je zrejm, e vina
ud sa na cestu z jaskyne nepodujme. A t, ktor tak uinia, urobia
lepie, ke si svoje zistenia nechaj pre seba a nebud sa poka
presvieda inch, aby sa taktie oslobodili. Keby sa snail tento na-
vrtiv ostatnch zbavi pt, tto by ho dozaista zabili, kon Platn
podobenstvo o jaskyni (stava 517a). Platn m dobr dvod sa
domnieva, e by sa tak stalo. Ale v tomto zmysle sa to Skrata net-
ka. Ten toti cestu z jaskyne nikdy nepodstpil. Pohyboval sa iba
z domu na verejn priestranstvo a sp. Do vahy musme bra aj to,
e stava je dialgom, ktor sa tka veci politickho zriadenia obce
a vchovy obanov. Z faktu, e vina ud nemysl (i ke k tomu
maj monos) vyplva pre obec to, e by bolo dobr, keby jej vldli
t mysliaci. ako poveda, o by na to povedal Skrats. Ten sa
veciam politickm nikdy nevenoval. Uchrnil ho od toho jeho dai-
mn. I ke Platn uvauje o menine, ktor m ku zkonom ist indi-
vidulny vzah, povauje za vhodnejie a najm bezpenejie zabez-
pei poslunos viny mtami a peklami.
1
I ke psob toto rieenie navonok tak logicky, pragmaticky, i
dokonca jednoducho realisticky oproti Skratovej (paradoxne) idea-
listickej snahe diskutova s kmkovek, ani pre Arendtov nie je Pla-
tnove stanovisko prijaten z jednoduchch, no vemi zvanch
dvodov. Vlastnenie pravidiel, ktor sa zd by tak vhodnm
v politickch a mravnch zleitostiach, voi ktorm meme vynu-
cova poslunos tmi najrznejmi spsobmi, me vies k vekm
nebezpeenstvm. udia, ktor nemaj nvyk oddva sa mysleniu,
1
V tomto zmysle najhrozivej je zver Gorgia, kde Platn vklad do st Skratovi:
Kte se vak provin nejhormi zpsoby a pro tyto viny se stanou nezhojitelnmi,
z tch se stvaj pklady; ti sami ji nenabvaj dnho prospchu, protoe jsou
nezhojiteln, ale jin nabvaj prospchu, kdo je vid, jak navdy trp nejvt
a nejbolestnj a nejhroznj muka, jsouce tam v Hdu v tom ali... (Gorgias,
525c)
278
maj sklon podrobi sa akmukovek kdexu. Ako hovor Arendtov,
zmeni mores, zvyky nroda potom me by rovnako ahk ako
zmeni pravidl stolovania. Snadnost, s jakou za uritch podmnek
me k takov zmn dojt, skuten bud dojem, e vichni tvrd spali,
kdy k n dolo. (Arendtov, 2001, s. 196) A takto sa dostvame ete
k otzke Skratovej poslunosti voi zkonu. Tento sa oividne nesto-
touje s kohokovek prkazom.
1
Nech by sa neuposlchnutie rozkazu
trestalo i smrou, Skrats odmieta urobi okovek, o by bolo ne-
spravodliv alebo bezbon. Zd sa teda, e nasledova zkon bude
jednoducho len vtedy, ke ho bude povaova za sprvny, teda spra-
vodliv a v slade so zbonosou. Arendtov takto me Skrata
vnma ako toho, kto rob viac, ne je len poslun zkonu, toti,
v duchu Kantovej praktickej filosofie, svojm konanm poslunos
presahuje a rozpoznva princp, ktor stoj za zkonom, zdroj,
z ktorho zkon pramen. Pokia tento princp nerozpoznvame, m-
eme prija akkovek zkon. A tak sa vraciame na zaiatok. Skra-
tovsk odpove na otzku o ns nti myslie?, ktorou Arendtov
uvdza jej modelov opis Skrata, je takmer banlna: monos
banlneho zla.
Iba Skrats, ktor premal o vetkch tmach a hovoril
s kmkovek, ten, ktor nemohol veri, e len mloktor doku mys-
lie, a to t, ktorch zrak je vycvien a doke viac ako zrak mno-
hch, mohol by dokonalm modelom pre Arendtovej chpanie mys-
lenia. I ke najdleitejm prvkom, ktorho sme sa tu dotkli, je prve
charakter jeho dialgov premanie, ktor vykonva ist pohyb,
avak nevykazuje iadne poznatky. Jestlie existuje nco v mylen,
co mi doke zabrnit v konn zla, mus to bt vlastnost samotn
aktivity bez ohledu na jej pedmty. (Arendtov, 2001, s. 198) Je to
teda samotn ditancia, ktor uskutoujeme, ke sa odvraciame zo
sveta a nadvzujeme rozhovor sami so sebou? Ak by sme si kldli
otzku o je myslenie, rozklad sa takto do dvoch: Ako myslenie
mysl? a o myslenie mysl?. Ktor z tchto dvoch otzok je pre
1
Skrats vo svojej obhajobnej rei odkazuje napr. k tomu, ako sa zachoval, ke
mu vlda tridsiatich rozkzala privies Leonta zo Salamny, ktor mal by popra-
ven. (Apol. 32c)
279
Arendtov zsadn, sme u naznaili. Poksime sa to vak rozvin
v alom exkurze.
2. exkurz
Sledujc Arendtovej vahy o myslen, chceme ich postavi do kon-
frontcie s prcou Was heit Denken? Martina Heideggera. Tento
vber nie je nhodn. Hannah Arendtov sledovala povojnov Hei-
deggerovo dielo, vrazne pomhala americkm prekladateom
a redaktorom, ktor pracovali na anglickej verzii jeho textov
a nadviazala s nm op i osobn vzahy. Vea sa u hovorilo o tom,
ako sa postavila k jeho nacistickej minulosti. Obrat v jeho myslen
s tmto meme spja alebo rovnako i nie. Arendtov vak vnmala
jeho prce ponajc Listom o humanizme za prejav toho, e sa Hei-
degger stiahol do re myslenia (o mu napokon jedin umoovalo
reinterpretova svoju politick drhu rektora). Smeroval poda nej
k mystickej vzii, v ktorej svetsk veci odvracaj loveka od Bytia,
stval sa oraz menej politickm (Por. Young-Bruehlov, 2005, s.
349-356). I ke Arendtov zrejme do vekej miery dopomohla Hei-
deggerovi ku jeho rehabilitcii na verejnosti
1
, svoj nzor na Heidegge-
rovo politick pochybenie urite nikdy nezmenila. Svoju kritiku voi
Heideggerovm neskorm textom rozvinula vo svojej prci ivot
ducha, v asti o chcen. Do tejto kritiky sa vak nateraz nebudeme
pa, poksime sa dra skratovskho motvu s ohadom na otzky
o a ako je myslen.
Domnievame sa, e Arendtov by sa s Heideggerom zhodla v tom,
ako myslenie mysl. Tto otzka sa tka, pribline povedan, proce-
sulnej strnky myslenia. V tomto zmysle je pre Heideggera Skrats
tm najistejm mysliteom Zpadu. Skrats po cel svoj ivot
nerobil ni in, ne e sa postavil do prievanu (Zugwind) tohto vetru
1
K tomuto prispel najm jej lnok pri prleitosti Heideggerovch 80-tich narodenn
Martin Heidegger at 80 (New York Review of Books, 17/6, ss. 50-54). Pvodne
nemecky in Merkur, 10/1969, ss. 893-902.
280
a v om sa dral.
1
Vietor je tu metaforou pohyblivho, ale nevidite-
nho, toho, o samo nevidme, ale vidme jeho psobenie. Na rozdiel
od Heideggera by vak Arendtov skr povedala, e Skrats je ten
kto zdvha vietor, i ke pre Heideggera to nie je Skrats sm, kto
svojimi otzkami uvdza myslenie do pohybu. Heidegger hovor, e
myslie meme len to, o sa samo z jeho strany ku mysleniu dva, o
k nm prehovra. Naa loha samozrejme nie je len takto pasvna,
lebo to, o sa nm takto dva, ns dr tm, m sme, len potia, km
to, o ns takto dr, sami zachovvame.
2
Jednoducho povedan, po-
kia stoj pre Heideggera i pre Arendtov Skrats v pohybe myslenia,
pre Heideggera sa Skrats mus do tohto miesta pohybu postavi,
zatia o pre Arendtov mus tento pohyb sm vyvola. Tto otzka sa
nejako tka aktivity loveka vo vzahu k mysleniu a svis aj
s nasledovnm.
Vimnime si bliie vetu, ktor Heidegger sleduje celm svojim
textom: Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, da wir
noch nicht denken. Tto veta hovor, e je nejak zleitos, i otz-
ka, ktor ju najviac potrebn prema. (Povliv je, e prve toto
nemyslme.) Zrove to, o je najviac potrebn myslie, nie je potreb-
n vymyslie, ale odhali, alebo ete inak povedan, zjemni pre
tto vec svoj sluch. Myslenie poda Heideggera znamen schopnos
odpoveda tomu, o si najviac vyaduje nae myslenie. A a toto od-
povedanie vlastne myslenm je. Pokia sa ptame, was heisst Den-
ken?, kladie sa tu taktie dvojit otzka. Prvou je o nazvame
myslenm? a druhou je o vol myslenie? Prznan pre tento text
je, e sa napokon viac venuje otzke druhej. Akoby len vtedy, ke
vieme, o vol myslenie, meme odpoveda na otzku, o teda mys-
lenm nazvame. Draz v otzke po myslen je teda poloen na to, o
1
Sokrates hat zeit seines Lebens, bis in seinem Tod hinein, nichts anderes getan, als
sich in den Zugwind diese Zuges zu stellen und darin sich zu halten. Darum ist er
der reinste Denker des Abendlandes. (Heidegger, 2002, s. 20)
2
Aber wir mgen wiederum wahrhaft nur Jenes, was seinerseits uns selber und zwar
uns in unserem Wesen mag, indem es sich unserem Wesen als das zu-spricht, was
uns im Wesen hlt. Halten heit eigentlich hten, auf dem Weideland weiden lassen.
Was uns in unserem Wesen hlt, hlt uns jedoch nur so lange, als wir selber von uns
her das Haltende be-halten. (Heidegger, 2002, s. 5)
281
myslenie mysl, o po myslen vol. (Teda nememe hovori o
predmete myslenia, pretoe vzah medzi tm kto mysl a o je
myslen je akoby obrten). Arendtov sa pta, o ns nti myslie,
Heidegger sa pta, o vol po naom myslen. Pre Heideggera je mys-
lenie predovetkm odpovedanm, pre Arendtov je dleit nutnos
zana myslenie vdy znovu, nie vak ako odpove, ale skr ako
otzka. Inak povedan, pokia aj Heidegger povie, e Skrats je naj-
istejm mysliteom Zpadu, nijako z toho nevyplva, e je aj mysli-
teom najvm. A to z jednoduchch dvodov: Nech mysl Skra-
ts akokovek dobre, nemysl to, o myslie treba, resp. je voi vola-
niu toho, o m by najviac myslen, celkom hluch. Pre Arendtov
ako i pre Heideggera je snaha skma m myslenie je, celkom
stredn. Zatia o Heideggerovo myslenie vak mus smerova o
najdslednejie k Bytiu, ktor k nm prehovra, Arendtovej myslenie
sa po vystpen z kadodennho sveta do tohto vdy mus navrti.
Arendtov by svoju otzku o ns nti myslie? nikdy tou Heideg-
gerovou nemohla nahradi.
V tomto vidme Arendtovej odpove na Heideggerovu politick
minulos. I ke bol vekm mysliteom, celkom postrdal to mysle-
nie, o ktorom hovor Arendtov. Myslenie, ktor nm umouje vyn-
a sdy o svete a o veciach, ktor sa v om odohrvaj.
... prbeh Skrata
Prv as nho prbehu sme postavili na tom, e Skrats mal
zujem stara sa o vetkch ud bez rozdielu a e svoju prtomnos
v obci (dan obci od boha ako to najlepie pre obec) pocioval ako
napanie tohto poslania. Posume sa teraz alej od tohto altruistick-
ho zmeru. Myslenie, ktor sa snail Skrats svojimi otzkami vzbu-
di, nemus by pre dobro obce nijako prospen, jeho morlny efekt
je takmer zanedbaten. Dokonca nemus ma ani iaden politick
vznam, pokia (ako je to dleit prve pre Arendtov) nedjde
k iadnym mimoriadnym udalostiam.
Arendtov ns privedie k svojej predstave o myslen prostrednc-
tvom vroku, ktor povauje za autenticky skratovsk, i ke je ob-
siahnut v neskorom dialgu Gorgias. Skrats tu hovor: Bylo by
282
lpe, aby m lyra byla rozladna a falen hrla a aby falen zpval
sbor, kter bych dil, a aby cel svt se mnou nesouhlasil a mluvil
opan vci, neli abych j sm jedin byl se sebou v nesouladu
a sob odporoval. (Gorgias 482c). Analzou tohto vroku Arendto-
v vyvodzuje: asti ja sm jedin a bol so sebou v neslade si
oividne protireia. Pokia som ja jedin skutone identickm ja, po-
tom ja som jednoducho ja. Nemem by so sebou ani v neslade, ale
ani v slade. Ja jedin je len to, m sa javm by vo vzahu
k druhm. Takto sa javm i sm sebe vtedy, ke som medzi inmi.
Avak vo vzahu k sebe sammu prichdza ku slovu vdy moja roz-
dvojenos. V spolone zdieanom svete je lovek len javiacou sa ve-
cou medzi inmi javiacimi sa vecami. Vo svete zjavnosti sa mys-
liace ja nikdy neme ukza. Neznamen to vak, e truktra ja, ke
kon, je in, ne truktra ja, ke mysl. Znamen to len, e lovek,
ktor kon vo vzahu k druhm, kon vdy jednohlasne, vstupuje do
verejnej sfry vdy jednm hlasom, zatia o mysliace ja je ako nevi-
diten osloboden od pohadu druhch a je mu takto umonen
znan ubova. Schopnos myslenia ako vystpenia zo sveta nalie-
havej potreby sa ukazova, dva loveku monos vzahova sa
k minulmu ako aj budcemu, vzahova sa ku spolonkovi, ktorho
m v sebe. Myslenie dva monos vzahova sa k tomu, o nie je
prtomn v naich zmysloch, zoveobecova, variova a vyvodzova
pre konkrtne situcie rznorod zvery. Vystpenie zo sveta javov je
monosou loveka stiahnu sa z verejnej sfry do sfry skromnej,
tto meme chpa prve ako monos sa nejavi a teda jednoducho
neby k dispozcii pohadu druhch.
Pokia je myslenie akmsi zvltnym druhom aktivity, ktor pre-
vdzame ke sme sami so sebou,
znamen to, e tto aktivitu nepre-
vdzame ke sme aktvni (inak) vo svete zdieanom s inmi umi?
Ak by sme trvali na rozdvojenosti ja na jeho javiacu sa a mysliacu
as, museli by sme z toho vyvodi, e sa ku minulmu a budcemu
vzahujeme len vtedy, ke myslme a nekonme, o je dos ak si
predstavi. Tieto dve ja nie s iadnym rozdvojenm, ktor by zav-
dzalo zloky ja ako vyluujce sa. Ich konfliktnos nespova nija-
ko v tom, e by sa navzjom vyluovali tak, ako sa nm mohlo zda
pri Eichmannovom prpade. Konanie a myslenie sa vyluuj len v tom
283
zmysle, e konanie nle verejnej sfre javiaceho sa loveka
a myslenie je vzahom loveka ku sebe sammu. Dokonca by sa moh-
lo zda (k tomu by ale bolo potrebn preskma, o je v zmysle Aren-
dtovej vah povaovan za konanie), e sa myslenie a konanie navz-
jom podmieuj. Pokia je konanie a myslenie vlastne vzahom medzi
viditenm a neviditenm, mohli by sme tvrdi, e neviditen pso-
b tak, e sa prve nieo in (inak) zviditeuje.
Kvli preskmaniu vzahu medzi viditenm a neviditenm sa
vrtime na zaiatok Arendtovej prce o myslen. Tto je uveden
ostrou manifestciou sveta ako javu: V tomto svt, do kterho vstu-
pujeme, objevujce se odnikud, a ze kterho mizme do nikde, je byt
a jeven tot (Arendtov, 2001, s. 31). Toto tvrdenie m vyvrti
star metafyzick omyly, medzi ktor okrem inho patr prastar nad-
radenos zkladu, ktor sa nejav, nad javiacim sa povrchom. Je nutn
tento vrok vhodne interpretova. Nejde tu iba o prevrtenie drazu,
i hierarchie zjavnho a nezjavnho. Tento vrok hovor, e vetko, o
je, sa nejakm spsobom prejavuje. o nem prejav, nie je. Arendto-
vej to o je sa nejakm spsobom jav nezvisle od chcenia i ne-
chcenia loveka. Skr sa neme nejavi.
1
Rozlenie medzi bytm
a javenm vak samozrejme nie je rozlenm medzi viditenm
a neviditenm. I neviditen sa nejakm spsobom jav. Nemus to
by priamo seba-ukazovanie sa, me sa ukazova v psoben na nie-
o in. Nememe teda vidie ono samo, ale meme sa stretn
s jeho realizciou vo svete javov. Pokia sa nieo ani takmto sp-
sobom neprejavuje, nie je neviditenm, ale jednoducho nie je. o
je teda v tomto zmysle javenm sa myslenia?
Vrme sa vak ku Skratovi, ke je doma sm so sebou. Tam,
kde pociuje vlastn identitu ako rozdiel. Tento rozdiel je mon akti-
vova poda Arendtovej len myslenm. A to vtedy, ke cel naa akti-
vita nie je determinovan aktnosou vystavenosti na obdiv. By
sm so sebou v slade znamen to, e pokia myslme, musme si
uvedomova, e obaja astnci dialgu maj k sebe szvun
1
Take bytie je pre Arendtov vdy len bytm scna. Preto uznva skr Heideggerove
ran diela. S neskormi textami, kde sa Bytie akosi osamostatuje a potrebuje ku
svojmu uchopeniu pecilne vycvien ucho Dasein, sa neme stotoni.
284
vzah. o je dleit preto, e partnerovi, ktor sa dostva ku slovu,
ke sme sami, nikdy neunikneme (pokia neprestaneme myslie).
Tto rozdvojenos vak mus by potencilne v kadom loveku. D-
raz teda mus by poloen na otzku aktivcie tohto rozdvojenia. Na
rovnak motv rozdielu v identite poukazuje i npis delfskej vetiarne
poznaj sm seba. Ja sa loveku nedva priamo v akomsi akte
identickho sebakladenia, ale len vtedy, pokia sa lovek sm seba
pta a sm si i odpoved, iba v procese myslenia sa me nieo
o sebe dozvedie. Druh, ktor k nm prichdza ke sme sami, sa ne-
skr zaal oznaova ako svedomie (s tmto vak zskava u isto
morlny vznam), ako to, o nm vinou zabrauje kona to, o je
pre ns zl, avak ozva sa rovnako, pokia by sme chceli ini zlo
niekomu inmu. Je vyjadrenm potrebnho sladu v rozdvojenosti
mysliaceho ja, i skr jednoducho sladom medzi ja mysliacim a ja
konajcim? V kadom prpade, je kategorickm imperatvom v tom
najuom vyjadren: Neodporuj sebe.
Tento imperatv vak v Skratovom podan znie inak: Neodporuj
svojmu daimnovi. I ke mal motv daimonia o do inenia so zbo-
nosou loveka, Arendtov (a ani in interpreti) sa vbec nerozpakuj
odhliada od jeho boskho, i nadprirodzenho pvodu. Skrats
sa taktie nijako nettil hovori o svojom daimonione asto a na
mnohch miestach, take sa jeho daimonion stal akmsi jeho zvlt-
nym prvlastkom. Zudovelo natoko, e sa stalo alm z bodov
obaloby Skrata. Arendtov sa v istom zmysle prikla k tomu, e
Skrats nepovaoval daimonion za nieo tajomn, za hlas bo, za
boie zjavenie, ale e sm svojmu daimoniu celkom dobre rozumel.
Vyerpvajci spis argumentov pre toto tvrdenie podva napr. Fran-
tiek Novotn vo svojom lnku Sokratovo daimonion. Analzou
vskytu a kontextu tohto pojmu uzatvra, e daimonion je aksi s-
hrnn pojem pre rozumov vahu, ktor zasahuje v prospech vzdiale-
nejieho dobra.
1
Jeho pvod sa zbooval najm vtedy, ke to bolo
1
Ze veho, co jsme uvedli, jest patrno, e kol rozumu pi jednn jest zcela obdobn
hlasu daimonia, e nm pi rozboru tohoto hlasu nezbv nic tajemnho, nadpiro-
zenho, co by nebylo t obsaeno ve funkci rozumu; jinmi slovy, e daimonion ne-
povdlo Sokratovi nikdy nic, co by nebyl mohl vdti rozumem., (por. Novotn, F.,
1922, s. 362.)
285
pre Skrata vhodn. Naprklad na vysvetlenie toho, preo sa neveno-
val politike.
Pre nau vahu sa nm zd by najvhodnejie poukza na prklad,
ktor uvdza Xenofn vo svojich spomienkach na Skrata, na as,
kde Skrats rozprva mladukmu Euthydmovi, ako sa o ns staraj
bohovia (Mem IV, 3, 12-18). Okrem inho nm prejavuj starostlivos
tak, e nm pomhaj predvda, o nm v budcnosti prospeje.
Normlne nm radia prostrednctvom vetieb a predpoved. Euthy-
dmos tu reaguje tak, e nara na Skratov daimonion takmto sp-
sobom: Zd se, Skrate, e k tob se chovaj jet pteltji ne
k ostatnm, jestlie ani neekaj, a se jich na nco zept, a oznamuj
ti, co m dlat a co ne. Zo Skratovej odpovede je zrejm, e m
s bohmi trochu in vzah. Neak, a sa mu bohovia zjavia vo svojej
pravej podobe, doke vidie, rozpozna ich iny a toto rad naui sa
i ostatnm. Bohovia sami, rovnako ako ich pomocnci, s neviditen.
Ani vietor nie je vidie, i ke nsledky jeho innosti vidme a tie
vnmame jeho prchod. Ani udsk duu, ktor sa viac ne okovek
in podiea na boskej podstate, nie je vidie. Skrats uzatvra:
Kdy si tohle vechno rozvme, musme pestat s opovrhovnm
neviditelnho, ale musme uznat jeho moc podle jeho in a vzdt
bostvu ctu. (Mem. IV, 3, 16) Je zrejm, e Arendtov nevha toto
bosk, o meme zbada poda jeho inov, nazva myslenm.
Akoby najvm inom bohov bolo, e od nich mme daimna,
aksi hlas, ktor je nm spolonkom vo chvach samoty. Tento hlas
vak nie je iadnym vnuknutm, i niem, o nm je od bohov zosla-
n ako dar.
K tomu, o daimn je, poskytuje k najm dialg Symposion,
v ktorom Skrats ponka pravdiv re o povahe Erta, ktor navye
vklad do st Diotime, ktor Skrata zasvtila do tajov lsky. Dozve-
dme sa, e Ers nie je krsny, lebo keby krsny bol, po krsnom by
netil. Nie je ale ani kared. Je akmsi strednm modom, niem
medzi nesmrtenm bohom a smrtenm lovekom, je vekm dai-
286
mnom, ktor medzi nimi sprostredkva.
1
K jeho zvltnemu charak-
teru prispieva aj to, e ti nielen po tom, o nem, ale aj po tom, o
by mohol strati, teda to ti ma aj v budcnosti. Tieto paradoxy
ved Ivana Chvatka ku hypotze, e daimni s nieo ako obrazn,
mytick tematizovn... strukturlnch moment bytostn skladby jso-
ucna, kterm je lovk. (Chvatk, 2005) Daimn v loveku je bosk
dimenzia udskho spsobu bytia samho. Tto interpretciu uvdza-
me preto, lebo by mohla by pouit na prehbenie Arendtovej chpa-
nia rozdvojenosti ja, i ke otzka aktivcie tohto rozdvojenia zost-
va problematick.
Pre Arendtov je rozdvojenos ja plynca z myslenia, avak po-
tencilne tu mus by vdy ako bytostn truktra loveka. Draz je
teda na momente aktivcie tohto rozdvojenia. Kee in vo svete ja-
vov tto rozdvojenos nemu rozpozna, zjavuje sa im daimn ako
ten, ktor sed na pleciach. Pre ostatnch som integritou, ktor vy-
vstva z mjho vystupovania vo svete javov. Pre seba samho integ-
ritou nikdy nie som, som v slade sm sebou iba vtedy, pokia som
schopn aktivova rozdvojenie. Prbeh Skrata nm ukzal, e toto
aktivovanie me prebieha tak, e sa jednoducho polo otzka.
Pokia vak trvme na draze na aktivciu tohto rozdvojenia (o vy-
plva zo sksenostnho faktu, e nie vetci udia myslia), bolo by
potrebn preskma podrobnejie, ako k nej dochdza, pokia prve
nestretneme Skrata na ulici.
Chceme sa poksi privies Arendtovej myslenie a do konca.
I ke hovor o myslen ako o tom, ktor m schopnos vzahova sa
ku minulmu a budcemu a m sklony zoveobecova, v prbehu
o Skratovi sa dozvedme, e pokia i iadne veobecn nemme,
i napriek tomu m myslenie nejak prnos. Myslenie, ktor sa u nej
vdy sahuje zo sfry aktne zmyslovo prtomnho, sa jednoducho
povedan k tejto sfre sp navracia. Skratove skmania nemaj za
lohu poda nejak hotov defincie. Ani nazeranie veobecnho nie
1
I ke mono existuje neutrlny modus od krsneho, dobrho, mdreho, at., neexis-
tuje ni tak medzi smrtenm a nesmrtenm. To je dvod, preo Ivan Chvatk ho-
vor vo svojom lnku o sofizme (pozri Chvatk, I. (2005) ).
287
je pre kadodenn pobvanie loveka vo svete nijako uiton. Skra-
tove skmania zanaj tak, e niekto chce nieo vykona, alebo nie-
kto o nejakom konkrtnom ine u osi mieni, at. Prve preto sa
dialgy neved v nejakom izolovanom prostred, ale tam, kde sa nieo
deje. I ke sa cel as tento konkrtny prpad pomeriava akousi
zbonosou, spravodlivosou ako takou, vsledkom dialgu nie je
zistenie o to je, ale navrtenie sa k tomu istmu jednotlivmu. Tto
cesta v kruhu sa sce navracia sp, ale v konenom dsledku je pre
dan konkrtny prpad, v ktorom zaala, rieenm. Hovor nm to
nieo o vzahu medzi viditenm a neviditenm? Pokia sa aj mysle-
nie vo svete javov neme priamo javi, nepsob na neho v istom
ohade?
LITERATRA:
ARENDTOV, H. (1995), Eichmann v Jeruzalm. Zprva o banalit
zla. Praha: Mlad fronta.
ARENDTOV, H. (1958), The Human Condition. Chicago: Universi-
ty of Chicago Press.
ARENDTOV, H. (2002a), Mezi minulost a budoucnost: osm cvie-
n v politickm mylen. Brno: Centrum pro studium demokracie
a kultury.
ARENDTOV, H. (1978), The Life of the Mind: one volume edi-
tion. [Vol.] 1., Thinking; [Vol.] 2., Willing. Sand Diego, New
York, London: Harcourt Bruce & Company.
ARENDTOV, H. (2001), ivot ducha, I. Mylen. Praha: Aurora.
ARENDTOV, H. (2002B), Pednky o Kantov politick filosofii.
Praha: OIKOYMENH.
BAUMAN, Z. (2002), Modernos a holokaust. Bratislava: Kalligram.
CHVATK, I. (2005), Ach, ta lska nebesk jak bych na ni mohl
zapomenout! Skratovo sofisma o nesmrtelnosti v dialogu Sympo-
sion. Prednka na V. medzinrodnom platnskom sympoziu
v Prahe v doch 12.15. 10. 2005. (rukopis)
DOGENS LAERTIOS (1995), ivoty, nzory a vroky proslulch
filosof. Prel. A. Kol. Pelhimov: Nov tiskrna.
288
DIOGENES LAERTIUS (1925), Lives of eminent philosophers. Vol.
I. London: Harvard University Press.
ETTINGEROV, E. (2004), Hannah Arendtov a Martin Heidegger.
Praha: Academia.
HEIDEGGER, M. (2002), Was heisst Denken? Band 8. Gesamtausga-
be. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
KANT, I. (1975), Kritika soudnosti. Praha: Odeon.
NOVOTN, F. (1922), Sokratovo daimonion. In: Sbornk filologic-
k VII, AV 1922.
PLATN (2003), Euthyfrn, Obrana Skrata, Kritn, Faidn. In:
Platnovy spisy. Svazek I. Prel. F. Novotn. Praha: OIKOY-
MENH.
PLATN (2003), stava. In: Platnovy spisy. Svazek IV. Prel. F.
Novotn. Praha: OIKOYMENH.
PLATN (2003), Gorgias. In: Platnovy spisy. Svazek III. Prel. F.
Novotn. Praha: OIKOYMENH.
PLATN (2003), Symposion. In: Platnovy spisy. Svazek II. Prel. F.
Novotn. Praha: OIKOYMENH.
YOUNG-BRUEHLOV, E. (2004, 2005), Hannah Arendtov. Z lsky
k svtu 1, 2. Bratislava: Vydavatestvo Agora.
STARK, H. E., A Thematic Unity for Heideggers Was Heisst Den-
ken? South Suburban College, Paideia, Contemporary philosophy.
(www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContStar.htm)
XENOFN (1972), Vzpomnky na Skrata. Prel. V Bahnk. Praha:
Svoboda.
XENOPHON (1959), Memorabilia and Oeconomicus. Prel. E. C.
Marchant. Cambridge, Massachusett: Harvard University Press.
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 27 (AFPh UP 153/235) 2006
289
SKRATS JANA PATOKU
Marcel Nemec
Patokove interpretcie Skrata poukazuj na vnimonos tejto
dejinno-filozofickej postavy ako na zdroj neustlych inpirci filozo-
fie, ktor si me nrokova stle by praktickou a orientova loveka
v situcich osobnej a spoloenskej ndze. Skratov filozofick zpas
v interpretcich Jana Patoku (1907 1977) rezonuje v konfrontcii s
dobovmi sksenosami, ktorm bol esk filozof vystaven (I. sve-
tov vojna, dsledky Mnchovskho dikttu, II. svetov vojna
a sksenos s nacistickou totalitou, ktor po r. 1948 vystriedala totali-
ta komunistickej moci), kde dejinno-filozofick Skrats Patokovi
pomha modelovo realizova ptanie sa po zmysle dejinnch udalost.
Pre Patoku predstavuje Skrats (469 399 pr. n. l.) v dejinch
vznamn prelomov persnu, ktor v jeho koncepcii filozofie dejn
realizuje radiklny dejinn zpas predovetkm o pochopenie zmyslu
(filozofie, politiky, morlky, spoloenskho a predovetkm osobnho
ivota loveka) bez participcie bostiev antickho mtu, ktor prene-
chvaj osud udstva zastret problematickou dejinnosou.
Patokovi je Skrats zvl blzky, je toti schopn realizova
del dejinnho loveka v jeho neuritosti, nezaistenosti, v situcich
realizcie otvorenej ivotnej cesty. Skrats viac ako v snahe odpove-
da na otzky, resp. realizova pozitvnu teriu techn, zostval pri
otzke. Tmto spsobom nielen prekonal sofistiku
1
, ale predovetkm
vyzdvihol neist pozciu hadajceho slobodnho dejinnho love-
ka, oproti istote vlastnka pravdy ltheia, resp. mdrosti sofia.
1
V Platnovom dialgu Protagoras Skrats upozoruje Hippokrata (v svislostiach,
i sa d cnos naui): Pri bohoch, zvolal som, ty by si sa teda nehanbil vystupova
pred Grkmi ako sofista? Pri Diovi, Sokrates, ak mm skutone poveda svoju
mienku, veru by som sa hanbil. (Prot. 312a, taktie porovnaj 312b-e); A len aby
ns sofista neoklamal [...] predsa aj niektor medzi nimi, mj mil, nevedia, o z ich
tovaru je dobr alebo kodliv pre duu [...] daj si pozor, mj drah, aby si nehazar-
doval a nevydval do nebezpeenstva to, o ti je najcennejie. (Prot. 313 c-e)
290
Patokovi je blzky Skratov prstup k logu, ktor nie je mon vlast-
ni a technologicky ovlda, ale treba sa mu odda so snahou
o porozumenie. Tak sa Skrats v Patokovej interpretcii stva fe-
nomenolgom, ktor neredukuje poznvacie aktivity filozofie na par-
tikulrne formlne objekty, ale naopak skmanie logu odkrva, e
vetko teda javiaci i skryt svet javov je monm objektom po-
znania. Skrats nezn slov, kter jsou jen slovy, a nezn situaci, kde
by smysl, vznam konil a nsledovala nutnost sklonit se ped lidsky
nepochopitelnm, ped naprosto neprzranm.
1
To, o predstavuje dynamis tmto spsobom chpanej filozofie, sa
stva Skratom nasmerovan aktivita k spoznaniu seba samho
2
, do
imanentnej sfry starosti o duu tes psychs epimelesthei. Due, to
pro Skrata to, na em v ivot jedin zle; due me zskat pocho-
pen Dobrho (ovem pochopen negativn, vden nevdn), a tm
z nicotnosti, z vnitn nehotovosti pejt v pevn tvar, kter ovem pi
sv upevnnosti je nicmn msi ivm a odlinm od mrtv stlosti
vc. Filosofie jako starost o dui je Skratova odpov na Skratovu
otzku.
3
Skratova staros o duu elenchos predstavuje pre filozo-
fiu jej praktick najvyie poslanie, s potencionalitou aktivizova
monosti udskej due psych, meni jej nasmerovanie v ivotnch
vkonoch, zasahujce a meniace spsob udskho myslenia metano-
ia, o radiklne vplva na charakter ivota obce polis.
Skratova staros o duu toti vedie loveka k takmu druhu na-
hliadnutia, ktor znemouje a vyvracia star spsob ivota
a spoliehanie sa na tradcie.
1
Patoka, 1991, str. 133.
2
gnthi sautn, Transkripcia npisu na Apolnovom chrme
v Delfch spoznaj sm seba. Kritias v rozprave so Skratom v tejto svislosti ho-
vor: Zd sa mi, e npis je venovan v zmysle akoby pozdrav boha vstupujcim
do chrmu namiesto 'bu zdrav'; usdil toti, e tento pozdrav 'bu zdrav' nie je
sprvny a e si udia nemaj navzjom ela toto, ale to, aby boli rozumn. Tm
chcem poveda, e boh nehovor kadmu vstupujcemu ni in ako, 'bu
rozumn'. Len sa vyjadruje trochu zhadne ako vetec, lebo 'poznaj sm seba' a 'bu
rozumn' je to ist, ako vyplva z textu a ako aj ja tvrdm. (Charm. 164 d,e) In:
Platon, 1990a, s. 78.
3
Patoka, 1990b, s. 71-72.
291
Rod sa nov dua metanoesis, ktor starostlivo chrnen skra-
tovskou boetheia
1
ije u v novej obci, o predstavuje smr tej starej
a taktie koniec starho spsobu ivota zaloenho na akceptcii tra-
dci. Skrats je teda dejinnm medznkom pre polis, ktor jedine
v nahliadnut a kladen otzok, teda negatvne v hadan, nachdza
svoje dejinn pokraovanie. Obec bloudcch jej odsuzuje a zabj;
avak prav dn je jin. [...] Svt polis, a to znamen cel dosavadn
svt, kter polis opanovala, je tm vystaven bomu hnvu a zanikne;
petrvat me jen ryz ddictv Skratovo tedy jen obec obnoven
v jeho duchu.
2
V tomto dejinnom momente je mon identifikova Skratovo
previnenie, ktor ohrozovalo vtedajie atnske vldnuce kruhy
v situcii, ke chceli posilnenm starch mocenskch a ideologickch
nstrojov obnovi a upevni svoje postavenie. Ale nvrat polis k starej
stave sa u realizova nepodarilo.
Dejinn nahliadnutie k pravde, do podstt vec a javov, k slobode,
ktor radiklnym spsobom realizoval Skrats, znamenalo vkroenie
do novho dejinnho sveta, o predznamenalo postupn znik ducha
antickej obce.
Predstava vldnucich politickch kruhov, e je mon vrti sa
k ivotu bez reflexie, bez kladenia otzok do stavu bezproblematic-
kosti a tradcie, bolo len snahou udra masu v stave agnie. Preto sa
Skrats ani nesna, aby zo seba sal podozrenie, e zavdza nov
daimonia, lebo istm spsobom toto obvinenie bolo oprvnen.
Sokratovsk daimonion predstavuje najvlastnejiu duchovn fi-
lozofick dynamis, ktor sa realizuje filozofovanm a filozofujcemu
poskytuje ochranu, ktor ho chrni pred zaslepenm. lovk, kter se
domohl , jinak se vystavuje nebezpe, jinak se boj, a zase na-
opak nestrachuje, jin je jeho pomr k bostvu, jin je pomr k sob
sammu, jin je i pomr k druhm v obci.
3
T, ktor Skrata sdili,
nechpali, e Skratova staros o duu predstavuje zrove staros
o duu obce. alobcovia (prvrenec starej demokracie, politik Any-
1
T.j. lekrska prax, pomoc, obrana.
2
Patoka, 1992, s. 75.
3
Patoka, 1991, s. 127.
292
tos, mlad bsnik Meltos a renk Lykn) zrejme mali ist tuenie
o charaktere Skratovho nahliadnutia k pravde, preto uinili kroky
znemoujce jeho alie psobenie, rozhodli o jeho odsden
1
.
Charakter atnskej demokracie netreba idealizovane chpa, boj
o politick moc a vetko, o k nemu prinlealo, sprevdzalo politick
a spoloensk ivot v polis. Poukazovalo sa, e krut tyrani Charmi-
ds, Kritias i vojvodca Akkibiads, ktor za ias peloponzskej vojny
(431 404 pr.n.l.) preiel na stranu Sparanov a neskr dokonca
k Peranom, boli Skratovmi iakmi. Skrates sa stal nepohodlnm
pre atnsku oligarchiu predovetkm tm, e radiklne menil mysle-
nie Atnanov (predovetkm mldee) v zsadnch mravnch otz-
kach nazerania na ivot loveka v obci, ktor pramenili z premeny ich
bytia starosou o duu, m tto interiorizcia v skutku predstavovala
zdroj slobody. Takmto vraznm zsahom do spoloenskho, poli-
tickho a dejinnho diania v Atnach Skrats otriasol pozciou moc-
nch ttnikov (sebecky a prospechrsky motivovanch v konan,
neodbornch a skorumpovanch), pre ktorch bolo znanm sproble-
matizovanm uchdza sa o priaze suvernneho slobodnho udu.
Ete v problm predstavuje nov nasmerovanie a vkon slobod-
nch du, ktorm sa v Patokovom chpan men dejinn realizcia
spoloenskho ivota v obci, teda jej obsah a forma. A takchto oba-
nov, realizujcich staros o duu, vies vldnu, vychovva bez
filozofickej sofia, predstavuje znane sproblematizovan situciu. Ak
by sme mali pocit, e Skrats by sa mohol sta tm vytenm vld-
com vychovvateom, ktor by zvldal umenie vldnu na zklade
nahliadnutia do podstaty udskej due, asi by sme boli sklaman...
Skrats toti nie je pozitvne mdry. Nen kladn moudr. Jeho
1
Poda Diogena Laertia (3. stor. n. l.) Skrats sa v roku 399 p.n.l. obhajoval pred
sdnym tribunlom zloench z 501 vyrebovanch lenov heliastov, z toho 281
hlasovalo proti Skratovi a 220 v jeho prospech. Po hlasovan nasledovala druh
Skratova re, v ktorej mal prvo navrhn si in trest (vyhnanstvo, alebo pean
pokutu). Nasledovalo druh hlasovanie, v ktorom sa hlasovalo za nvrh alobcu,
v ktorom potom hlasov 361 proti 140 sa vyslovili lenovia sdu za trest smrti. Na-
sledovala ete tretia posledn re Skrata k sudcom zakonen slovami: Ale je u
as, aby sme li, ja na smr, vy do ivota. Kto z ns ide v strety lepiemu osudu, to
vie iba boh. (Apol. 42a).
293
moudrost je, e v, e nev.
1
Tto negativita predstavuje sprievodn
funkciu skratovskho procesu poznvania a porozumenia, kde otzka
je tou primrnou a imanentnou causa formalis.
Skrats starosou o duu upozornil, e dua loveka psych
2
je
nieo stle a pevn, na om sa d budova charakter obce, o dok-
e odolva silm dejinnch zvratov a otrasov. V praktickej realizcii
starosti o duu Patoka identifikoval dejinn pohyb
3
, ktor v jeho
koncepcii filozofie dejn vystupuje ako pohyb pravdy, ktorm sa reali-
zuje zsadn obrat v naej udskosti vkon, nsledne ktorm lovek
vstupuje do dejn ako slobodn bytos. [...] djiny znamenaj na prv-
nm mst to vnitn dn, vznik lovka, kter zvld prvotn verzi
lidskch opozitnch monost [...], jsou djiny djinami due na jed-
nom z nejpednjch mst.
4
Opodstatnenos starosti o duu predchnutou aret, v Skratovej
ako aj Patokovej filozofii, predstavuje koncept existencie ttov,
ktor s schopn riei problmy na bze zodpovednosti, formy
a presnosti v starosti o cel ivot ako tak, umoujci zmyslupln
vystupovanie potencionalt udskho bytia.
Prav pe o dui rozhoduje tedy o tom, m stt m bt a m
jest.
5
pecifick pozcia Skrata je v tom, e vedie zpas o polis mimo
verejnos, mimo demagogick zskavanie jej priazne, mimo snahy
zska moc a bohatstvo. Napriek tomu jeho staros o duu, o aret
ktor loveku dva prav astie, najvy stav a vkon ergon, ktor
v pravom slova zmysle je podmienkou pre zmyslupln realizciu i-
vota, o predstavovalo premenu z poslunho na zodpovednho
obana polis, m tto situcia zvratu dejinnho zmyslu predstavovala
vrazn zsah do vtedajieho politickho zpasu v Atnach.
1
Patoka, 1991, s. 107.
2
gr. psych; Dua v Platnovej filozofii je zvltny typ scna, ktor je
neustlym pohybom, to o sa samo uvdza do pohybu, o sa pohybuje sam od
seba. Porovnaj Platon: (Leg. 896A, Fhaidr.254 c-e, Tim. 37b).
3
Mimo dui a tlo, hloubji ne existence a tlesnost, se nachz pohyb. Barbaras,
2003, s. 370.
4
Patoka, 1990a, s. 112.
5
Patoka, 1992, s. 78.
294
Skratov akcent v starostlivosti o duu predstavuje v Patokovej
koncepcii filozofie dejn vznamn dejinn zlom, kde sa rod nov
polis, kde m nov duchovn charakter, tvoren tmi, ktor s schopn
nahliadnutia k pravde.
Takto vkon je umonen jedine neustlou starosou o duu, po-
znaen stupujcou sa nronosou a jemnosou metodickch po-
stupov umoujcich orientova sa v duchovnom priestore, privdza-
jcich loveka stle bliie k aret v odkryt a realizcii skutonho
a autentickho priestoru slobody. Aj v tchto intencich je mon
konkrtnejie chpa Patokove vyjadrenie [...] svobodnmu spadly
upiny z o, ale ne aby vidl nov vci, nbr aby je vidl nov: jsou
zde jako krajina bleskem ozen, v n stoj sm, bez opory
a odkzn pouze na to, co se mu ukazuje, a toto ukazujc se je ve-
cko bez vjimky [...].
1
Snahu o aret nie je mon realizova mimo pochopenia zmyslu,
preto je prstupn len v otzke a hadan. Tto tba u Skrata prame-
n z negativity nevedenia, e lovek si uvedomuje nemohcnos na-
dobudn plnos poznania, o podnecuje tbu spozna teda, by si
vedom svojej nevedomosti a radiklne kls otzky. Tto negativita
poznania pohan tbou k aret sa realizuje v procese nachdzania
zmyslu zodpovedania, kde polarita negativity sa paradoxne men v
harmonizujce dsledky pre ivot a duu loveka. V tomto stave pre-
meny je mon njs zmysel skratovskho vroku viem, e ni ne-
viem, ktor nie je kontatovanm, ale lohou. Skratovsk logos,
skratovsk m tento prvn a hlavn kol: vzbudit vdn
nevdn, a tm otzku, a v ostnu otzky, kter neuhasitelne pl svou
przdnotou, ze po , ze celkovho ivotnho naplnn.
2
Upozornenie na metodick postupy Skratovej elenktiky poznaen
negativitou umouj staros o duu vnma ako spsob filozofovania
blzky Patokovej fenomenolgii, kde hadanie a nachdzanie zmyslu
vec a javov je neuzavret a dynamick proces pohyb.
Sksme si poloi otzku: m je dua loveka a ako ju chpe svet
antickho Grcka?, resp. v akom vzahu je vtedajie tradin chpanie
1
Patoka, 1990a, s. 54.
2
Patoka, 1991, s. 84-85.
295
due a m Skrats toto chpanie prekrauje, akm spsobom nadv-
zuje na star a pretvra ho?
Dua v grckom nboenstve predstavovala element ivota, ktor
po smrti opa telo a nsledne vstupuje do sveta bohov. V orfizme
(8. st. p.n.l.) a neskr v uen pytagorejcov (6.-4. st.p.n.l.) sa stva
subjektom realizujcim a ovplyvujcim metafyzick dianie osudu,
ktor predstavuje prekonvanie strastiplnho pozemskho empiric-
kho a smerujca k blaenmu zhrobnmu ivotu. U Skrata je dua
taktie nositekou osudu, ale ktor je vak tematizovan ako vntorn
osud, vntorn duchovn urenie a smerovanie loveka, ktor zko
svis s poznanm pravdy a realizciou slobody vntornej, ako aj von-
kajej. Takto dynamick previazanie loveka s duchovnom pln
pnut, vytvra staros o charakter a povahu due, vytvra staros
o spsob, ako sa o u adekvtne stara. Skratovi sa prve tto pozcia
stva vchodiskom a lohou filozofie, stara sa o due ud by le-
krom du
1
, prostrednctvom pecifickej techn narbania s reou,
jazykom s logom. Skrats upozoruje, ako sa v rei odkrva samo
scno pecifick udsk bytie, existencia, teda in ako to snaila
tematizova filozofick tradcia predsokratovcov
2
. V pochopen tohto
Skratovho vchodiska je obsiahnut monos realizova filozofiu
ako terapiu udskch du a Patoka v tejto rovine rei, jazyka a logu
identifikuje zklad Skratovej metdy starosti o duu: [...]
, nek nic, vyjaduje nic. Tato mylenka tvo zklad skratov-
sk metody: sice se pohybuje v logu, ve slovech, ale dotka se jsouc-
na, toti jsoucna ivch, mluvcch, ve slovu se vyjadujcch bytost.
1
Skrats v rozprave s Charmidom hovor: [...] telo nemono liei bez lieenia
due. [...] Vetko vraj vychdza z due, i zl i dobr tak pre telo, ako pre celho lo-
veka a odtia sa to roziruje alej ako z hlavy do o. Preto treba predovetkm
a najstarostlivejie oetrova duu, ak aj stav hlavy a ostatnho tela m by dobr.
Ale dua, mj drah, 'tak povedal', mus sa liei uritmi zariekadlami. Tieto zarie-
kadl vak nie s ni in ako krsne rei; z takch re vraj vznik v duiach rozum-
nos. (Charm. 156e, 157a)
2
Skrats nepmo roziuje otzku techn co je el, cl na celek lidskho ivo-
ta. Tak se osobnost, nikoli jako iv bytost, nbr spe jako j, mravn subjekt, nebo
Skratovmi slovy due, stv nm, co mus bt iveno, o co je teba peovat. Ta-
dy, k Patoka, vskutku zan antropologick fze filozofie. Pro Skrata bt
lovkem zan bt kol. In: Kohk, 1993, str. 73.
296
I mnoh jin zjevy ukazuj, jak hluboce je zaputno slovo do jsoucna
lovka.
1
Skrats krtkymi otzkami resp. jednoznanm krtkym
odpovedanm v Platnovch Dialgoch (Laches, Charmides, Lysis,
Ion, Alkibiades a pod.), realizuje diagnostiku stavu nekohorentnho
bytia vntornej rozruenosti, ktor sa manifestuje formou jazyka,
resp. logickmi rozporom v rei. Tmto dialogickm spsobom Sk-
rats odkrva v loveku rove stavu aret, ktor ak je logickm roz-
porom usveden z omylu, a teda vykazuje potencionlnu monos
nara homogenitu bytia telos, je vyzvan k duevnej terapii.
Skratv idel je 'homologie', prav se tu; znamen, e dui rozdvo-
jen mezi dvoj logos neme existovat skuten vdn.
2
Skratovi
ide o vystupovanie potencionalt bytia, teda v tomto prpade
k realizcii najvyej ivotnej aret, ktorou je telos. Tto koncentrcia
jednotnho, upevnenho ivota ivota v pravde, je cieom starosti
o duu, ktor je produktom filozofickho ivota, teda neustlym pta-
nm hadanm zmyslu, v spolupsoben ivotnch pohybov a sl,
ktorch odkrvanie usveduje udsk ivot z problematickosti.
Identifikovanie akhokovek problmu v logu, jazyku, rei,
v dialogickej argumentcii, predstavuje pre Skratovu elenktiku symp-
tm negativitu (przdnotu), upozorujcu na potencionlne narue-
nie zmyslu a harmonickej jednoty telos. Skrats v takchto prpa-
doch, ako je naprklad pojednanie s Alkibiadom
3
domnievajci sa e
nadobudol prav poznanie, reaguje poloenm otzky, ktor smeruje
k problematickmu miestu, k odkrytiu neplnho, teda mylnho po-
znania (v poznan due). Odkrytie negativity otzkou, vytvra predpo-
klad pre realizciu jednotnho koncentrovanho ivota, ktor spo-
znanm dobra a pravdy vytvra koherentn truktru udskej due,
m jej kvalitatvna premena liebou starosou o duu, nepredstavu-
je premenu len na bze logickho formalizmu. Patoka upozoruje na
pecifick charakter Skratovej filozofie, tak ako je zachyten
v Platnovch dialgoch, kde v jednotlivch otzkach a odpovediach
1
Patoka, 1991, s. 112.
2
Patoka, 1991, s. 113.
3
Alkibiades v dialgu so Skratom odpoved: Ale pri bohoch, Skrats, ani sm
neviem, o hovorm, a stav, v ktorom sa nachdzam, je poutovania hodn a mal
som si to u dvno uvedomi. (Alc. 127d)
297
(vznamom niekedy sn a zbytonch) je zachyten premena
pohyb, obrat v spsobe myslenia, ktor vbec nepredstavuje len nado-
budnutie intelektulneho poznania. Patoka konkrtne upozoruje:
[...] je .
1
Tento vzah pribliuje stav existencie, kde
sa v porozumen koncentruj ivotn sily v kadej situcii a za
akchkovek vntornch stavov smerujce k realizcii zkladnej
lohy, k aret. V tchto svislostiach Patoka upozoruje na pocho-
penie tejto cnosti v Skratovej starosti o duu, ktor nie je etickm
pojmom (primrne), ale predovetkm ontologickou kategriou. By
pevne ukotven v centre svojej existencie v dui, a z tejto bzy reali-
zova rozvrh svojich monost. To umouje chpa aret ako cnos,
ktorej nadobudnutie nepredstavuje zriekanie sa darov ivota, asketiz-
mus tenziou k nieomu vzdialenmu, resp. vyiemu, ale realizciu
ovldnutia celej vlastnej existencie tlos, kde introspekcia, sebaref-
lexia a sebaovldanie s len metodick kroky realizcie filozofickho
ivota. Proto Skrats nen len Platnem nikdy jako lovk odka-
v, i kdy mluv o filosofovn jako o pprav k smrti; zato vak vel-
mi asto jako lovk, kter dovede sa radovat s radujcmi a kter
neodmt dn z dar ivota ale kter uprosted toho veho je pe-
devm ve svm centru, v centru, kolem nho to vechno le jako
periferie.
2
Tu sa ozva hlas daimonia ako sptn vzba, ke je
lovek u seba realizujci spektrum ivotnch aktov v homognnu
jednotu ivota telos. Skratovo daimonion
3
tak predstavuje vkon
sprvne realizovanej aret jej adekvtne ergon, ktor cel spektrum
bytia (zjavnho i skrytho) presvetuje ako sveteln l, intenzitou
siahajci a k poslednmu cieu, ktor Skrats chpe ako boie dielo.
1
Patoka, 1991, s.116.
2
Patoka, 1991, s. 128. Taktie porovnaj Platon: (Symp. 174a, 176a-c, 212 c, 214
a,b).
3
se ozv ve chvli volby, a to podle Xenofnta pozitivn i negativn,
podle Platna jen zporn. Xenofntovi se nedvuje, nebo v jeho pojet je
prost soukrom orkulum. Platnovo podn se shoduje s celm zpor-
nm rzem Skratovy mravn zkuenosti: tato zkuenost je vyluovn nesprvnho,
nikoli urovn poslednho dobrho, a to je jednou dialektick, podruh bez logu,
adialektick, a to je . In: Patoka, 1991 s. 146 147.
298
Existuje toliko jedin prav , jedin prav dlo na due,
a tm je pebvn u poslednho cle ivota; a sla, kter nm toto dlo
umouje, je .
1
Negativita Skratovej filozofie neuhasna ani
v momente, ke pojednva o poslednom cieli ivota, o poslednom
dobre, o tom o je bohumil, o je zbon... Skrats zostva vern
svojej metodike filozofickho skmania aj v situcich, ke sa sna
pochopi a vysvetli podstatu zbonosti.
2
Nemohcnos odpoveda na tto otzku, ale nepredstavuje jej od-
mietnutie predstavuje vzvu, ktor vyaduje koncentrovan jednotu
ivota a jedine za tejto podmienky sa ozva. Vkon aret predstavuje
cnos, ktor Skratovho loveka napa blaenosou a astm euda-
imona, napriek tomu, e ovldnutie a zmocnenie sa dobra
v pozitvnom zmysle nie je mon realizova. Patoka v tejto svislos-
ti poznamenva: [...] tst podle Skrata nen mono vbec potkat.
Ale hledajcmu neme tst uniknout; [...] Clem jedin me bt
dobr, , a tst je pebvn u tohoto cle.
3
Cieom filozofickho hadania sa tak stva to, o je dobr pre du-
u. V dimenzii Patokovej starosti o duu je zdrojom takhoto prstu-
pu uvedomenie si faktu, e plnos pravdy je vdy ovea bohatia, ako
my meme pozna, alebo vyslovi.
Jako v mystrich jsou rzn obady oistn, tak je filosofie oist-
nou prpravou k poznn sebe [...].
4
Tento skratovsk motv, kto-
rm sa Patoka inpiroval, nie je len upriamenm pozornosti
k introspekcii, ale poukazuje hlavne k skmaniu seba ako lohy
zodpovednosti, kde zmysel udskho bytia nie je samozrejm, ale
nieo, o treba hada.
1
Patoka, 1991, s. 131 132.
2
Skrats v dialgu s Eutyfronom hovor: Musme teda op od zaiatku skma, o
je zbon, lebo pokia sa to nedozviem, dobrovone sa toho nevzdm. No neodmie-
taj ma pohdavo, ale sa celou silou svojej mysle na to zameraj a povedz mi konene
aspo teraz pravdu. (Eut.15D) Pred neschopnosou prenikn a vysvetli podstatu
zbonosti Skrats nerezignuje, zostva pri otzke v snahe optovne sa pta,
uvedomujc si situanos podmieujcu uspokojiv zodpovedanie otzky, oho pre-
javom je Eutyfronova odpove Sokratovi: Zasa a niekedy inokedy, Skrats [...].
(Euthyph. 15e).
3
Patoka, 1991, s. 142.
4
Patoka, 1991, s. 18.
299
LITERATRA:
BARBARAS, R. (2003): Pohyb existence u Patoky: k fenomenologii
dn. In: Filosofick asopis, . 3, ro. 51, Praha: F AV R, str.
370.
KOHAK, E. (1993): Jan Patoka. Jinoany, H&H.
LINDELL, H.-G., SCOTT, R., JONES, H.-S. (LSJ 1969): Greek
English Lexicon. Oxford: Clarendon Press.
PATOKA, J. (1990a): Kacsk eseje o filosofii djin. Praha: Aca-
demia.
PATOKA, J. (1990b): Negativn platonismus. Praha: eskosloven-
sk spisovatel.
PATOKA, J.(1991): Skrats. Praha: SPN.
PATOKA, J. (1992): Evropa a doba poevropsk. Praha: Lidov
noviny.
PLATON: (1990a): Dialgy I. Prekl. L. par, Bratislava: Tatran.
PLATON: (1990b): Dialgy II. Prekl. L. par, Bratislava: Tatran.
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 27 (AFPh UP 153/235) 2006
300
SKRATOVA KRSNA SMR
1
Milo Krik
(Uvedenie)
Skratova smr je jednou z mla istt, ktor o jeho ivote vbec
mme. Zomrel roku 399 p.n.l. a mal pravdepodobne sedemdesiat
rokov. Vieme, e bol obvinen z toho, e sa previnil proti zkonom
polis tm, e neuznva ttny kult, zavdza nov bostv a tm, e
kaz mlde (Apol. 24B-C; Mem. I,1,1; DL II,40). Skr ne zaneme
uvaova nad tm, ak stopy zanechal fakt jeho smrti v naej tradcii,
poksme sa zhrn niekoko zkladnch faktov, ktor o okolnostiach
Skratovej smrti mme:
Proces so Skratom sa odohrva v obdob krzy atnskej demokra-
cie. Od roku 431 p.n.l. trv peloponzska vojna, v ktorej roku 404
p.n.l. zostvaj Atny porazen. Pro-sparansk dikttorsk skupina
Tridsiatich sa dostva k moci na ele s Kritiom. Ich vlda trvala len
osem mesiacov a po zvrhnut oligarchov sa Atny pokaj obnovi
demokratick poriadok. Demokratick vlda udelila veobecn am-
nestiu na iny do roku 403 p.n.l., no napriek tomu by sme mali proces
so Skratom vnma v tomto kontexte pokusov o npravu poriadku
a eliminciu jeho prin. Tu Skratovi zaiste priaoval jeho znmy
vzah s Kritiom i Alkibiadom.
2
alobu na Skrata podva bsnik M-
1
Tto tdia vznikla poas tudijnho pobytu na Karlovej unvierzite v Prahe na sta-
ve filosofie a religionistiky v letnom semestri ak. r. 2005/6 a to vaka podpore Cen-
tral European Exchange Programme for University Studies (CEEPUS II).
2
Kritis, ktorho Xenofn charakterizuje ako najvieho prospechra
(klptstatow), nsilnka (biaitatow) a vraha (foniktatow) (Mem. I,2,12),
bol povaovan v oiach atnskych obanov za Skratovho iaka. Podobne je to
s ambiciznym Alkibiadom. Ten sa zasa v oiach Atnanov kompromitoval, ke
neuspokojen svojimi ambciami odiiel do Sparty a brojil tam proti Atnam, neme-
nej tie vak kee aj zo Sparty musel neskr utiec ocitol sa v Persii a radil ako
postupova proti Grkom. Obaja ete pred tm, ne sa stali politicky aktvni pat-
301
letos, ku ktormu sa pridruil demokrat Anytos a renk Lykn.
1
Je
zrejm, e hoci bol Skrats obvinen z nedodriavania kultu, vyvo-
lval v spoluobanoch najm podozrenie, e jeho innos kod de-
mokracii. Skrats je odsden, kvli slvnostiam mus ete tridsa
dn aka na vykonanie rozsudku. Odmieta ponuku k teku, vypije
bolehlav a umiera.
Po Skratovej smrti sa rod to, omu hovorme skratovsk lite-
ratra. Autentick zznamy z procesu nejestvuj. Naimi hlavnmi
zdrojmi v tejto otzke s samozrejme Platn a Xenofn,
2
ako jedin
rili do Skratovho okruhu, no spreneverili sa skratovskm zsadm. Skrats zro-
ve kritizoval Kritiovo ponanie v Atnach (Mem. I,2,32). Kritias sa poksil Skra-
ta politicky kompromitova, ke mu bolo nariaden (poas vldy Tridsiatich), aby
iel zatkn Leonta zo Salamny, atnskeho vojvodu a prvrenca demokratickej
strany, lebo mal by popraven; ten to vak povaoval za nesprvne a dikttorsk
nariadenie neposlchol, za o ho mohli (ak by nebola vlda oligarchov padla) rov-
nako odsdi na smr. Sved o tom Diogenes Laertsk (DL II,24) a aj Platnov
Skrats sa tmto hji (Apol. 32C).
1
Tak to aspo vykresuje Platn. (Por. Apol. 36A: ...kadmu je zejm, e kdyby byl
nevstoupil Anytos a Lykn s alobou proti mn, byl by musel Mletos docela zaplatit
tisc drachem. Tisc drachiem bola pokuta pre alobcu pre prpad, e ani ptina
sudcov nehlasuje pre vinu obvinenho. Tm sa malo preds zneuvaniu alovacie-
ho prva.) To, e pristpili k alobe a dodatone m potvrdzova aj situcia
z Euthyfrna, kde sa dozvedme, e Skrats ide do krovskej stoy, kde sdlil ar-
chont a kde sa podvali aloby za ruenie nboenstva, e prve na neho Mletos
podal alobu (Euthphr. 2B). O ostatnch alobcoch tu ete nie je re. Poda inch
bol vak strojcom obvinenia Anytos a Mletos mal kona na jeho popud (por. Gut-
hrie, 1971:61), o sa zd by pravdepodobn vzhadom na Anytovu politick anga-
ovanos. (Tento nzor je mono oprie o Diogena Laertskho (por. DL II,38) i o
Obranu Skrata od Libania (4. st. n.l.), ktor je mieren proti Anytovi, zrejme vak
v priamej odpovedi na Polykratovu alobu na Skrata.) Mogens H. Hansen dvod,
e hoci Platn politick kontext zamliava a rozvja svoju apolgiu na vyvrten
vznesench tvrden o bezbonosti a kazeniu mldee, vyvstala na sde i otzka poli-
tick a Skrata voi Anytovi brnili jeho priatelia (por. Hansen, 1995). Guthrie z-
rove upozoruje na to, e Anytovi zrejme nelo o Skratovu krv a pravdepodob-
ne by boli vetci spokojnej, keby sa bol bval pokojne a potichu vytratil z atnskej
scny idc napr. do exilu (Guthrie, 1971:63).
2
V skratovskch logoi sa objavuj ako odsudzujce pamflety, tak aj rei na Skra-
tovu obhajobu. Ako prv zaal psa v skratovskom nri pravdepodobne Skrato-
vi oddan Antisthens, ktor bol prvch ptns rokov po procese povaovan za
asi najdleitejieho Skratovho nasledovnka; Platnova dominancia sa zana a
potom (por. Kahn, 1996:4-5). Antisthenove dialgy sa vak nezachovali, on sm je
302
obsiahlejie pramene, ktor sa dochovali. Tradine erpme obraz
Skrata z jeho vykreslenia Platnom a v 20. storo prebehlo mnoho
diskusi o dveryhodnosti i nedveryhodnosti Platna ako obrazu
historickho Skrata. Do znanej miery dedme, pochopitene, disku-
sie, ktor u prebiehali v 19. storo. U F. Schleiermacher si kldol
otzku, ktor opakuje aj Patoka: m mohol by Skrats okrem to-
ho, o hovor Xenofn a m musel by, aby dal Platnovi podnet
a prvo vykresli ho, ako to urobil? (Patoka, 1990b:9). Sstreme
sa ale na Skratovu smr: Ete J. Burnet bol presveden, e Platn by
si nedovolil falova prbeh poslednch hodn svojho majstra (Burnet,
1911: xi-xii). o sa tka poslednch chv Skrata, aj skeptickej,
slvny Wilamowitz-Moellendorff (1920) shlas, e Platn musel
vynecha vetko, o by historick Skrats nebol mohol (na sde)
poveda (por. Guthrie, 1971:157-8). Jednm z poslednch vystpen
na obranu platnskeho obrazu ako obrazu historickho Skrata vyst-
pil Julius Tomin (2001), ktor sa rozsiahlo brni voi tradinej n-
mietke, poda ktorej Skrats opierajci sa vo svojom vklade vo
Faidnovi o teriu ide mus by Platnov vtvor (na zklade toho, e
aj Aristotels prisudzuje teriu ide Platnovi (por. Met. 978a29-b10)),
dvod, e Platn zastval tto teriu u za Skratovho ivota
a Skrats si ju, v bzkosti smrti, adoptuje. Poda Tomina by skreslen
obraz Skrata musel podkopa filosofick dopad dialgu na vtedajie-
ho itatea, kee toho da bolo mnoho ud prtomnch vo vzen
so Skratom a spomienka na Skratovo skuton sprvanie, nepo-
chybne rozren rozprvanm, by bolo zabrnilo akejkovek monosti
pozitvnej recepcie ohokovek, o by bol bval Platn vloil do Sk-
ratovch st (Tomin, 2001:141). Mohli by sme tu oponova u sta-
rm Wilamowitzom, ktor poukzal na fiktvnos tretej Skratovej
rei v Platnovej Obrane: je nemysliten, e t, ktor Skrata odsdi-
li, pokojne zostali na svojich miestach, aby povali, ako im prehov-
ale znmy ako zakladate kynickej koly. (Aristotels v Poetike (1447b11) uvdza,
e prvm skladateom sokratikoi logoi bol ist Alexamenos z Teosu, ni in vak
o om nie je znme.) Najznmejm pamfletom bola Polykratova aloba na Skra-
ta, napsan v 90. rokoch 4. stor. p.n.l., ktor bola mieren zrejme politicky. Jeho
prca sa vak stratila. Preto aj Obrany Skratove musme vidie ako ist literrny
ner, ktor si zachoval svoju aktulnos po cel starovek.
303
ra do svedomia, priom radnci, ktor ho mali odvies, by mu boli
museli len tak udeli slovo (Patoka, 1991: 64). Meme sa potom
pta, i ak sa Platn nebrni ponknu fikciu o procese, ktor mal
stovky svedkov, preo by nemohol vykontruova Skratove posledn
hodiny, ktor mali svedkov iba niekoko? Tomin vak reaguje iba na
tradin pochybnosti a nereflektuje novie objavy, napr. znmu
Kahnovu knihu (1996), kde s sformulovan zsadn tvrdenia majce
dokza fiktvnos Platnovych dialgov.
1
Musme si taktie uvedo-
mi, e grcky svet trpila historick podoba Skrata ovea menej
ako ns a e vetky tieto spisy boli vlastne istm typom diskurzu, sok-
ratikoi logoi, nehadiac u na to, e a do novoveku bolo benou pra-
xou vklada vlastn mylienky do st majstra/autority (nech u to bol
Pythagoras alebo Izaj). V rmci diskurzvnyh prax to tvorilo ben
stratgiu legitimizcie. Nm ale neprslu polemizova o historickej
vernosti i opaku a nie je to ani cieom tejto tdie. Aby sme vak
mohli sami previes interpretciu, pokame sa delegitimizova n-
rok, ktor je v tomto spore o historick vernos v hre. A tm je nrok
na Platnovo vlune dedistvo. Spomnan Tomin je v tomto vskut-
ku symptomatick: Svoju tdiu uzatvra pojednanm o Skratovej
zdanlivo nevinnej poznmke, e sa zana vyjadrova ako keby psal
2
a cel prspevok uzatvra tvrdenm: V okamihu smrti si Skrats
uvedomuje, e by malo cenu jeho slov zapsa a e iba Platn tomu
me dost spsobom hodnm Skrata a filosofie (Tomin,
2001:172). Julius Tomin zaiste pochopil, o chcel Platn poveda.
Problm by tu bol jedin: Platn to chcel poveda...
1
Kahn vo vekom rozsahu tuduje cel zachovan skratovsk literatru a ukazuje,
e skratovsk dialgy fungovali ako druh literrnej fikcie, nie ako historick bio-
grafie. Rozober a vyvracia argumenty, ktor maj potvrdzova prvotn, skratov-
sk fzu vvoja Platnovho myslenia, m odmieta hada historickho Skrata
v tzv. skratovskej fze Platna dajne prezentovanej v ranch dialgoch. Ukazu-
je tie, e ran i stredn dialgy s sdrnm literrnym projektom a oceuje Plat-
na ako najvnimonejieho a najautentickejieho (v zmysle najlepej literrnej il-
zie) autora (por. Kahn, 1996; najm 1.-3. kapitolu).
2
Por. Phd. 102D3: I shall speak as in writing..., cituje Tomin; esk preklad:
...zanm se vyjadovat a pli dkladn (sggrafikw).
304
Pred nami nestoj loha odhali skuton povahu vec. Potrebu-
jeme historickho Skrata, ak chceme hovori o istom, teda skratov-
skom, teda Skratovi prisudzovanom tle existencie? Faktom je, e
medzi Platnom a Xenofntom je ist naptie a prve toto naptie je
zdrojom nho lnku. Pokia sa uenci pokaj dosiahnu konsen-
zus ohadom Skratovho ivota a jeho filosofie, jeho smr je prpa-
dom nemonosti takto konsenzus dosiahnu. No v tomto rozhoduj-
com geste urujcom podobu Skratovej smrti sa zrkadl nie skuton
povaha jeho smrti, ako skr podoba ns samch.
Naim vodiacim motvom bude otzka ak je skratovsk vzah
medzi ivotom a smrou, i inak: medzi vedenm krsneho ivota
a monosou krsnej smrti. Kee je tento motv sasou hadania
pomyselnej genealgie chpania (skratovskho) ivota a smrti ako
jednho modelu estetiky existencie, poksime sa v prvej asti ukza,
ako funguje tradin a konceptulne odlin vklad, ktor nazva-
me heteronomickm. Tento vklad je, o sa tka prameov, nutne
selektvny, avak ako verme dostatone vymedzuje rmec,
v ktorom sa nae morlne uvaovanie pohybuje.
I. Heteronomick vklad Skratovej smrti
Zanime teda od konca: Obraz Skrata ako obete davu, ale morl-
neho vaza kulminuje v Patokovom pohade: Skrats nen sebev-
rah, jakho z nj in Xenofn, nbr prost ten, kdo monost ivota
filosofickho be s konenou platnost a komu jsou tm vecky ostatn
cesty ivotn uzaveny (Patoka, 1991:63). Patoka odmieta uveri,
e by Skratovi bola smr mil a vykresuje ho ako niekoho, kto sa
pimn sna, aby mu porozumli (ibidem). Predstava, e Skrats
v skutonosti na sde provokuje sa mu vid absurdn. V takom prpa-
de by byla ... cel tato partie a po konenou koncesi Skratovu,
zaplatit pokutu ... nepochopiteln, byla by v pmm rozporu s tmto
plnem (ibidem). Za pln, o ktorom je tu re, by sme skr ne
onch tridsa mn, ktor nakoniec ako koncesiu Skrats navrhne,
mali povaova historick rolu, ktor Patoka na pozad istej filoso-
fie dejn Skratovi prisudzuje: Apologie l spor mezi dmoni
svta, kter lovka ukolbv a zotrouje, a mezi osvobozujc, bo-
305
sky podmnnou daimonskou inspirac filosofie (ibidem: 65). Skra-
tovi je zveren loha zvies historick boj logu, s ktorm sa rod svet
dejinnosti a eurpska civilizcia vykrouje z pred-dejinnho stavu
mtickej samozrejmosti. Neprekvap ns preto, ke Patoka povie:
Skrats je objevitel lidsk djinnosti (Patoka, 1990a:73; por. tie
s. 61: Skrats ... [je] vynlezcem mravn otzky bez obsahov odpo-
vdi, za kterou stoj historick byt lovka). Patoka nie je interpret
naivn a neodmieta mylienku, e historickho Skrata sa s konenou
platnosou doptra nememe. Napriek tomu je pre neho Skrats
symbol posledn, metafyzick svobody, njak ptomen v potomn
duchovn historii pestoe nm reln unik (Patoka , 1990b:16).
Pre Patoku hovor Skratovmi stami pravda filosofie v strete
s ignoranciou sveta (por. Patoka, 1991:70-1). Nie e by bol Platn
musel zachyti skuton, historicky presn podobu Skrata. Na margo
Xenofnta znova pripomna: I tam, kde se erpalo hlavn
z Xenofnta, byl obraz platnskeho Skrata vdy vyvyujcm pozadm,
tm svtodjinnm horizontem, na nm se vynmala prost, nekompli-
kovan, xenofntovsk postava (Patoka, 1990b:16). Platn nemus
zachytva Skrata historicky verne, pretoe ho zachytva v jeho by-
tostnch rysoch. Preto hoci si je Patoka vedom toho, e Platn je
iba jednou verziou sokratiky a e zmysel jeho vystpenia je odlin od
Skratovho (por. Patoka, 1990a:68), hoci v iadnom prpade nepred-
vdza Skrata ako unikajceho smrti (por. ibidem:161), je v jeho ver-
zii Skratovho odsdenia osi (platnsky) heteronomickho; osi,
o stavia proti sebe dva rdy, priom je jasn, ktor z nich je ten pra-
v.
Patokov pohad doplme nemeckm filosofom Paulom Ludwi-
gom Landsbergom podobne vychdzajcim zo svojsky poatej fe-
nomenolgie, ktor vak orientoval skr na problmy filosofickej
antropolgie. Ten explikuje to, o je aj u Patoku implicitne prtomn.
Vaka svojmu celoivotnmu boju so samovradou je jednm z mla
modernch (kresanskch) filosofov, ktor tmu smrti a samovrady
premysleli na pde vlastnej sksenosti. Landsbergove vchodisk s
v Heideggerovi, no skr ne o hadanie aprirnej truktry pobytu mu
ide o fenomenologick popis rznych modalt sksenosti, zdvodne-
nch ontickmi rozdielmi a zjednotench horizontom ontologicky
306
jednotnho sveta (por. Landsberg, 1990:16-7). Sksenos smrti je pre
neho sksenosou svojho druhu, patriacou vlune k spsobu udsk-
ho bytia. aoba, z ktorej akoby Heideggerovo Bytie pozostvalo, je
neodatenou rtou vetkch vah jeho nasledovnkov: zkost ped
smrt, pe Landsberg, ...by byla nepochopiteln, kdyby fundamen-
tln struktura naeho byt (Dasein) nebyla sama ze sebe orientovna
na peit. Tak nm sama zkost vyjevuje, e smrt a nicota se protiv
nejhlub a neopomenuteln tendenci na bytosti (Lansberg,
1990:137). O smrti sa dozvedme, e vo formch sksenosti nadobda
podoby zkosti ako strachu z metafyzickej opustenosti, e je to skse-
nos padku bytia, miznutia smerom k niote, protiveniu sa ontolo-
gickmu zkonu. Op nie je prekvapenm, e v tomto svetle me
Landsberg vidie Platnovho Faidna ako ndej a hrdinsk smr filo-
sofa; ako vek fresku filosofie, ktor opa svet obrazov, aby vo
filosofickom akte prenikla k skutonej skutonosti. Vidie Skrata
tak, ako ho vykresuje Xenofn, a tak ako to odmietol so vetkou ve-
hemenciou Patoka, odmietne aj Landsberg. V zplave slov o aobe
i ontologickom zkone sa zd nemysliten, aby sa Skrats prieil
tmto fundamentlnym ukotveniam. A hoci nenavrhne vlastn obraz
Skrata, meme na usudzova z jeho odmietnutia: Ve stoick in-
terpretaci je i smrt Sokratova dobrovolnou smrt ..., nebo odmt t
jako uprchlk, daleko od obce. A o nieo alej pokrauje: Stoicis-
mus nen nikdy zcela mrtev a ... zpas jeho mravnho postoje
s kesanstvm v evropskm vdom neustle pokrauje (ibidem:172).
Opozciou pohadu, pre ktor je Skrats neastnou obeou ne-
spravodlivho procesu, ale morlnym vazom a historickm poslom
tu m by stoicizmus. Nie vak ako rdza nzorov doktrna hstky
helnskych a rmskych intelektulov, le ako ist a pretrvvajca
tendencia zobrazova Skrata dobrovone voliaceho smr. V tomto
dojemnom boji dvojhlasnej skratovskej fgy tvor Marcus Tullius
Cicero temer doslova priean tn:
Cicero li Skratovu smr op na pozad Platnovho Faidna
vo finlnej fze vkladu nesmrtenosti due, ktor vedie uite pred
svojim posluchom. Skrats poda Cicerna presveden o tom,
e dua je nesmrten a e smr nie je zlo, nehad si z tohto dvodu
obhajcu ani nepros sudcov, ...ale mluvil svobodn a s hrdost plyno-
307
uc z velikosti ducha, ne z pchy... A kdy u takka drel v ruce onen
smrtonosn pohr, mluvil tak, e se zdlo, e vstupuje do nebe, ne e
je vleen na smrt (Tusc. I,71). V tomto nemenej majesttnom obraze
Skratovej smrti sa stretvame s troma kovmi momentmi: 1.-2.
Cicero pokrauje lenm Catonovej smrti. (Vieme, e Cato pre-
sveden republikn spchal samovradu po Caesarovom triumfe,
ke sa mu u znik republiky zdal neodvratn.) Poda Cicerna odi-
iel Cato zo sveta spokojn, lebo naiel k odchodu dvod. Onen bh
... zakazuje nm toti odejt odtud, dokud od nho nedostaneme pkaz.
Kdykoli vak sm bh d spravedliv dvod (cum vero causam iustam
deus ipse demigrare), jako ho kdysi dal Skratovi nebo nyn Catonovi,
tu namoudui moudr lovk s radost vyjde z tchto temnot do onoho
svtla ... proputn bohem jako njakm zodpovdnm ednkem...
Vdy, jak prav Skrats, cel ivot filosof je ppravou na smrt
(Tusc. I,74); 3. V druhej rei uitea, kedy uvauje nad smrou
i v prpade, e dua ven nie je, pripomna op Skrata tak ako ho
poznme z Platnovej Obrany , hne po Thrmenovi, ktor bol za
vldy Tridsiatich odsden k smrti; vypijc jed, smial sa a pripil na
Kritiovo zdravie, symbolicky mu takto posvajc otrven au. Cice-
ro oboch oslvil ako mdrych muov, ktor pohdaj smrou (por.
Tusc. I,96-100).
1. Tm, e je Cato postaven na rove Skratovi, dozvedme sa, e
i na Skrata sa mme pozera ako na niekoho, kto podstupuje smr
vlastnou rukou.
2. Obaja podstupuj smr na pokyn boha spravodliv dvod (cau-
sam iustam). (Toto spojenie nie je ubovon: Poda Pltarcha po-
vaoval Cato Skratovu smr za aksi model svojej vlastnej smrti
(Rist, 1998:254; cf. Pltarchos, Cato 67-68).)
3. Mdry smrou pohda a nem dvod sa jej vyhba.
Pre Patoku i Landsberga by bol tento obraz neprijaten, hoci sa
rovnako dobre opiera o platnske zdroje. Predstava Skrata ako sa-
movraha je znepokojujca, no pokyn boha je ete nemyslitenej.
Bolo by prli jednoduch uzavrie veci tm tvrdenm, e Cicero, hoci
sm seba vyhlasuje za akademika a nikoho neobdivuje vmi ne
308
Platna, podlieha v otzkach etiky stoikom, ako u bolo mnohokrt
skontatovan. Zd sa vak, akoby tto stoick monos poskytoval
sm Platn.
V Platnovom Faidnovi, ktor opisuje posledn chvle Skrata,
vysvetuje Skrats Kebtovi ako sa to m so zkazom samovrady.
Povie, e sme majetkom bohov, ktor sa o ns staraj a pokrauje:
Nue, ekl Skrats, tak ty, kdyby se usmrtil nkdo z tv eledi,
ani bys projevil, e chce jeho smrt, tak ty by ses jist na nj hor-
il, a kdybys ml njak trest, trestal bys ho.
Ovem.
Tedy takto nen bezdvodn, e lovk nesm sebe dve usmrtiti,
dukud mu bh nepole njakou nutnost (prn ngkhn tin yw
pipmc), jako je ta, kter nyn dolh na mne.
Phd. 62C
Podobne sa aj zo Zkonov (873C-D) dozvieme, e samovrada je
prpustn na rozkaz obce, v prpade nadmieru bolestnho
a neuniknutenho osudu (tx nagkasyw), alebo ke je niekto
v neodinitenej hanbe. Kovm slovom je tu ngkh (anank)
nutnos, ktorej sa dovolva Skrats. Vklad me by, poda nho
nzoru, dvojak. Jeden vedie k lnii, ktor reprezentuje Patoka
a Landsberg, druh k Cicernovi.
1. Platn Skratovmi stami jasne dva na vedomie, e samovrada
je neprpustn. Anank tu znamen, e sme vystaven okolnostiam,
ktor nemono obs.
1
Skrats neme porui nariadenie obce,
lebo tm by spsoboval jej rozvrat (Crito 50C-51C). Uposlchnuc
zkon, Skrats stvrdzuje, e vdy bol a je obci lojlny a vetko, o
inil bolo pre dobro obce. Anank poukazuje na puto.
2
V tom spo-
1
Drme sa tu komentra a poznmok Christophera Rowa k tomuto dialgu (Rowe,
1993:129n.)
2
Podobne ako v Anaximenovom zlomku B3 z Olympiodora: Vzduch je blzko net-
lesnmu a podle jeho vlevu vznikme; jeho pouto (anank) i bezmeznost (apeiron)
jsou bohat tm, e nikdy nezmiz (prel. Z. Kratochvl; in KratochvlBouzek,
1994:170).
309
va jej vklad ako nutnosti. Ako udalos, ktor ne-mus, ale nem
by inak.
2. Anank je causam iustam, spravodlivm dvodom, ktor je bom
pokynom, kedy smr je bohom povolen. Kee mdry mu sa ne-
vyhba smrti za kad cenu, Skrats vol radej smr ne nefiloso-
fick ivot (por. Apol. 37A-38B). Skrats je prepusten zo ivota
a deje sa mu dobro. Aby sme mohli postavi Catona na rove Sk-
ratovi, musme si uvedomi, e Skrats tu nezomiera na rozkaz
obce, ako to formuluje prv podmienka Platnovch Zkonov
a ako je mon vidie to z perspektvy prvho vkladu (vi Rowe,
1993:130). Skrats mohol unikn (Crito 44B-46E), mohol do-
konca zvoli re, ktor by ho zrejme zachrnila (Apol. 38D-E),
vzniknut situciu vak chpe tak, e dostal k smrti dovolenie.
Anank poukazuje k tomu, e Skrats neumiera, lebo o tom rozho-
dol sd. Zkon pred neho postavil to chren (t xrn), t.j. to,
o je potrebn, aby prilo. Istee, smr prichdza nutne. (Smr u
vdy predstihla kad umieranie Heidegger.) Skrats tu nepod-
stupuje ani to, o sa m, ani to, o sa mus. Anank poukazuje
k boiemu pokynu, e je as...
Odpor modernho loveka sa tka predovetkm chpania sa-
movrady ako zvrchovanho slobodnho inu, mylienka, ktor tak
predchla Senekovo dielo. Nejestvuj vak doklady o tom, e by
v ranej a strednej Stoe existovalo takto zsadn prepojenie samo-
vrady a volania slobody (por. Rist, 1998:248) a zd sa, e Seneca
v tomto zostva osamoten. Na Senekovi me by ale pre dnenho
morlneho loveka poburujca jedna vec: V jednom z jeho listov Lu-
ciliovi sa dozvieme podobne ako z Cicerna , e Skrats ns m
naui zbavi sa strachu zo smrti. Po tomto skratovskom intermezzu
zasa prichdza na pretras Catonova smr, ktor vraj v on osudn,
posledn noc tal Platna, o mu malo k smrti dopomc (por. Ep.
24,4-6). Nikde u vak nefiguruje causam iustam, onen bo po-
kyn/spravodliv dvod, ktor je inak pre stoick vklad prpustnosti
samovrady kov. Skrats, pe v inom liste Seneca, t nau
umrat, bude-li to nezbytn (Ep. 104,22). Dve pase vak svedia
o tom, e bo pokyn nie je nhodn vpadok z povinnho slovnka
310
stoika, ale naopak, Seneca s tmto vslovne tuje. V 12. liste pe:
Dkujme bohu za to, e nikdo neme bt zdrovn pi ivot proti
sv vli; je mono polapat i samotnou nutnost (necessitas) (Ep.
12,10-1); a ke sa vrtime k 24. listu, vklad Catonovi do st tieto
posledn slov: Marn ses namhal, Osude (fortuna), abys mi peka-
zil vechny m snahy. A dosud jsem nebojoval za svou svobodu...
Nyn, ... budi Cato odveden do bezpe (Ep. 24,7-8). V tomto prbe-
hu je Osud tm, o stoj proti, brniac tak zvrchovanmu aktu slobo-
dy, kee Osud je nutnos.
1
Cato sa nepodvouje nutnostiam, naopak,
uvouje sa z nej, prekonva ju a tm kon zvrchovan akt slobody.
A takto m by i Skratova smr. Aj pre Seneku nachdzame dobr
oporu v skratovsko-platnskych motvoch: V 70. liste, ktor akoby
bol oslavou samovrady, pe Seneca znme slov: Vdy dobrem
nen t, nbr dobe t (Ep. 70,5), a neskr: Dobe zemt znamen
uniknout nebezpe patnho ivota (Ep. 70,6). Skrats v Platnovej
Obrane vysvetuje podobne, e sa netreba b smrti, ale hanebnho
ivota (Apol. 28B-29B; 32C-D) a naozaj vol radej smr ako zl (ne-
filosofick) ivot (Apol. 37C-D; 39B-C).
Ukzali sme weberovsky povedan idelne typy, me-
dzi ktormi sa pohybuj obrazy Skratovej smrti. Tch konkrtnych
je samozrejme omnoho viac, tradine sa vak nevymykaj vymedze-
nmu rmcu, ktor sme sa poksili vykresli, priom tmto rmcom je
Platn a ist morlka. V tomto smere neuprednostujeme iaden
z nich, pretoe tu neme s o viac (ako hovor Bauman), ne o ro-
dinn nezhody. V nasledujcej asti sa poksime premyslie Skra-
tovu smr neplatnsky. To neznamen v nezhode s Platnovmi
textami, ale iba v nezhode s platnskou tradciou, ktor si na tento
korpus in tak trochu prvo. Poksime vymedzi konceptulny r-
mec, v ktorom by bolo mon na Skrata pozera inak (aj za cenu, e
to vyvol nov rodinn nezhody) a ktor je motivovan tm, aby
1
V starej Stoe u Chrysippa existovalo ete rozlenie medzi osudom a nutnosou.
Toto rozlenie sa pouva v rmci zdedenho aristotelovskho problmu povahy
monosti. V rmskom obdob u Cicerna i Seneku sa vak toto rozlenie strca. Ci-
cero kritizuje predstavu nevyhnutnosti osudu, zatiao Seneka bude hovori
o osude ako nutnosti vec (por. Rist, 1998:133-8).
311
ns neviedol k problmu Skratovej smrti ako k otzke morlnej vo-
by, ale ako k etickmu problmu praxe slobody.
II. Skratovsk asksis: parrhsia a elenchos
Heteronomick vklad Skratovej smrti ns uvdza do predstavy,
e Skrats umiera v spore s vonkajm svetom, e nepreil zrku
s mocou, ktor vak neskr prekonala sila jeho ivotnho odkazu.
Vytvra v ns predstavu, e ho moc zaviedla do slepej uliky, kedy
musel voli hodnotn proti nehodnotnmu, prav proti nepravmu,
ivot alebo smr. Tak je tomu v patokovskej verzii prbehu.
V stoickej verzii, i u u Cicerna alebo Seneku, napriek vetkej od-
linosti, i priam protikladnosti nech u je Skrats obe alebo sa-
movrah , nie je tento motv heteronmie oslaben. Smr stoj proti
ivotu: Aj pre Cicerna vychdza mdry s radosou k svetlu
z temnoty ivota. Tam mieri jeho otzka: Nie je cel ivot filosofa
prpravou na smr? Dobr smr znamen suspendovanie ivota.
Dvno vieme ako ostro tento motv odsdil Nietzsche.
1
Ani pre Sene-
1
Medzi ostatnmi vpadmi Nietzscheho proti Skratovi (ako napr. vrahovi grckej
tragdie v Zroden tragdie) je kov jeho interpretcia Skratovch poslednch
slov Kritne, Asklpiovi jsme dluni kohouta; dejte mu ho a nezapomete! (Phd.
118A7-8). VRadostnej vede (IV,340) hovor Nietzsche o umierajcom Skratovi.
Kee Asklpiovi sa obetovalo za uzdravenie, Nietzsche ponkol paradigmatick
interpretciu, ke hovor, e jeho slov vlastne znamenaj, ako keby bol Skrats
povedal: Oh, Kritn, ivot je choroba! A burcuje alej: Je to mon! lovek ako
on, ktor il veselo a pred oami vetkch ako vojak bol pesimista! ... Skrats,
Skrats t r p e l i v o t o m ! (Nietzsche, 1999:569-570). Nietzscheho interpret-
cia je alegorick a mnoho vplyvnch interpretov (napr. J. Burnet, C. Gill, G. Reale,
C.J. Rowe, C.J. de Vogel a in) ju prijalo, no nie v zmysle jeho pvodnho odsde-
nia, le ako samozrejm sas skratovsko-platnskej tradcie, e filosofick ivot
je prpravou na smr a Skrats sa vo chvli smrti cti by zo ivota vylieen. (K
tejto problematike pozri McPherran (2003); o tejto vete sa popsali u stohy papiera
a McPherranov lnok vemi intruktvne mapuje a kategorizuje rzne druhy inter-
pretci.) Domnievame sa, e to, o Nietzschemu preka je onen motv heteronmie
ako to nazvame ktor je hlavnou prekkou pozitvnej afirmcie, radostnmu
pritakaniu ivota ako celku. V nasledujcom texte sa pokame predsa len cez tento
motv Skrata ta. My sa v tejto veci drme nzoru Alexandra Nehamasa, ktor
popri Nietzscheho (pre ns heteronmnej) interpretcii hovor o novej alegorickej
312
ku nie je medzi ivotom a smrou rovnocenn vzah. A smr zjedn-
va prstup k slobode. Tu vstupuje do hry pokuenie Xenofntovo.
U Xenofnta nie je Skratova smr nespravodlivosou sveta, nie je
indiferentn, akou bola smr pre ranch stoikov, ani prleitostnm
dobrom ako pre Cicerna i Seneku. Jeho smr je krsna. Jak by
mohl nkdo zemt krsnji (kllion) ne on? Kter smrt by mohla
bt krsnj ne ta nejkrsnj (kalln n kllist)? (Mem.
IV,8,3). Istee, Xenofn povauje rovnako ako in Skrata za nespra-
vodlivo odsdenho,
1
avak to, o zdrazuje, je estetick dimenzia
jeho existencie: jeho ivota i smrti.
(klasifikcia McPherrana) interpretcii Foucaultovej, ktor spja chorobu
s falonmi mienkami v dui, odkazujc na Kritnovo apelovanie na verejn mienku
(Crito 45A-46A). Skrats si uvedomuje, e s van Asklpiovi, pretoe Kritn sa
presvedil, e Skrats konal sprvne, ke neporuil zkony a neutiekol. Pre ns je
zaujmav vidie, e Foucault, aby rozvjal vahy o estetike existencie, v ktorej hr
Skrats tak dleit rolu, a ktorej myslenie si vyaduje afirmatvny diskurz, cti
potrebu rozrui nietzscheovsk heteronomick interpretciu. Avak Nehamas kriti-
zuje niektor miesta Foucaultovej interpretcie a ponka in, ete viac foucaultov-
skejiu ako Foucaultovu, ke uke, e (Focuaultova) falon mienka je iba
symptmom onej choroby, t.j. uvznenie due v tele (o je vo Faidnovi prli
okat, ne aby sme to mohli obs) a toto uvznenie m by Platnovm vysvetle-
nm priny toho, preo je lovek tak nchyln k chybm a falonm mienkam.
Praktizova filosofiu preto znamen zbavova sa falonch ide viac ne in
a Skratove posledn slov maj doklada, e jemu a jeho priateom filosofia po-
mohla liei sa v miere, akej to je telesnej bytosti vbec umonen. Preto hovor:
[V]ylieenie je dosiahnut prostrednctvom procesu starostlivosti o seba samho (
pimlia ato), ktor tvor hlavn lohu filosofie. Ona je centrlnou tmou vo
vetkch ranch Platnovch dielach a vo Faidnovi sa jej dostva radiklnemu
rozvedeniu (Nehamas, 1998:163; por. alej 157-163). Nehamas ukzal, ako m-
eme ta aj ranho Platna v afirmatvnom mode a vysvetli Skratove posledn
slov bez toho, aby sme museli upadn do heteronomickej predstavy o om.
1
Aj tto nespravodlivos je u Platna a Xenofnta vykreslen inak. Km u Platna je
to on nespravodlivos sveta, t mnoh, ktor nie s v stave pochopi dielo filoso-
fovo a tto nespravodlivos pretrvva naalej, u Xenofnta je to vchylka z rdu
vec, ktor Atnania outuj; skr v zmysle toho, ako nm o tom zanechal sprvu
Diogens Laertsk: Mleta odsdia na smr, Anyta pol do vyhnanstva a Skratovi
vztia kovov sochu (DL II,42).
313
V 80.-tych rokoch sa zaal Foucault zaobera otzkou, ktor tvor
pendant jeho predchdzajcich historickch skman. Km predtm
bol subjekt skman na spsob derivovanej funkcie a analza bola
prevdzan v otzkach praktk vedeckej objektivcie subjektu
a mocenskej normalizcie, zaal sa teraz Foucault pta na to, ako sa
tto derivovan funkcia ustanovuje, ako rozpoznva sam seba ako
subjekt, ak vzah nadobda sm k sebe. Zaal preto skma tie pro-
cedry, ktor jedinci podstupuj alebo praktikuj, aby stanovili svoju
identitu, aby ju udriavali alebo transformovali v slade s rozlinmi
ciemi a to prostrednctvom sebaovldania i sebapoznvania. Tieto
procedry nazval technikami seba samho (techniques de soi) (por.
Foucault, 1997:87-8).
V Dejinch sexuality Foucault ukzal, ako tieto techniky seba sa-
mho s nstupom kresanstva strcali svoju autonmiu postupnm
vleovanm do vkonu pastierskej moci. Tm sa pomaly vytrcalo
to, k omu tieto techniky prinleali a stvali sa sasou novch
mravnch problematizci, novej hermeneutiky seba samho, a neskr
boli vlenen do vzdelvacch i lekrskych praktk. V grcko-
rmskom svete vak existovali v relatvnej autonmii a nleali oblas-
ti, ktor Grci nazvali techn t bi (txnh to bo), teda aksi
umenie ivota, alebo ako to Foucault rd nazval estetika existen-
cie. V oiach Grkov nestli otzky konania tak ako pred nami: zkla-
dom nebolo uvaovanie v termnoch zkazu, zkona, kdu. Tento
problm bol odvoden od zkladnej mravnej problematizcie, ktorch
dejiny Foucault tuduje: Ako vies svoj ivot, aby nadobudol o naj-
krajiu podobu? Ako vies svoj ivot, aby mohol by v oiach inch
i vlastnch prkladom? Presnejie: ako takto ivot utvori? To je
otzka istho tlu existencie, nie morlneho kdu.
Naim cieom na tomto mieste neme by oboznamovanie sa
s Foucaultovm projektom dejn sexuality, o me njs itate inde.
N zujem nevzahujeme na mravn problematizciu slast, ktorej sa
venuje Foucault. K tomuto obratu k foucaultovskmu poatiu ns
privdza Xenofn. V jeho obraze Skratovej smrti je jasne naznaen
koherencia medzi jeho ivotom a spsobom jeho smrti; nenjdeme u
neho artikulciu heteronmie, ako je tomu u Patoku a na prv pohad
u u Platna. Ak sa preto ptame skutone archeologicky, t.j. ak sa
314
ptame na podmienky, za akch funguje ten reim vypovedania, ktor
v tomto diskurze popisujeme, musme odmietnu heteronmiu ako
konceptulny rmec ekonmie skratovsko-xenofontovskho diskurzu
a nahradi ho hypotzou umenia ivota, ktor umouje diskurz afir-
mativity.
Xenofn reaguje na proces so Skratom predovetkm v prvch
astiach prvej knihy Memorabili, v zvere tvrtej knihy a hlavne tra-
dinm spisom Obrana Skrata. Vyvracia tvrdenia alobcov
a dokazuje ich neoprvnenos. Predvdza Skrata ako zbonho,
spravodlivho, umiernenho, rozumnho ako ho poznme poda
tradinch skratovskch cnost. Popisuje aj politick pozadie. Na
margo jeho smrti sa od Xenofnta dozvedme: Obecn se uznv, e
pokud lidsk pam sah, ni smrt nebyla dstojnj (kllion)
(Mem. IV,8,2). Ke mu pripomenuli, i by nemal myslie na to, ako
sa bude hji, odpovedal: Nezd se ti, e jsem na svou alobu myslil
po cel ivot? (Mem. IV,8,4) Skrats tu tvrd, e ke chcel chysta
svoju re na obhajobu, jeho daimonion sa voi tomu postavilo.
1
A vysvetuje to takto:
Tob se zd divn, ... e bh povaoval za prospnj pro mne, aby
mj ivot u skonil? Nev, e a do tto chvle bych byl nepipustil
e nkdo il lpe (bltion) a pjemnji (dion) ne j? Protoe ne-
jlp ze vech ... ij ti, kte se nejvc sna stt se co nejlepmi, ne-
jpjemnji ti, kte si jsou nejvc vdomi toho, jak pokroky dlaj ve
zdokonalovn se. (Mem. IV,8,6)
Vidm tak, e pedkov nemaj u potomk stejnou povst... Vm ta-
k, e kdy zemu, lid na mne budou vzpomnat, avak jinak ne na
m vrahy. (Mem. IV,8,10)
1
Aj Platnov Skrats sa hji nie len reami, ale poukazovanm k svojmu ivotu
(Apol. 32A). Podobne sa Platnov Skrats dovolva daimonia, ktor ani raz nespo-
chybnilo jeho konanie pred sdom (Apol. 40A). Diogens Laertsk uvdza, e L-
sias pre neho napsal obrann re (pravdepodobne dobre rencky uspsoben), kto-
r Skrats odmietol ako nevhodn, pretoe mala rz sdnej rei, nie filosofickej
(DL II,40).
315
Prve tto Xenofntova priamoiaros mu uber v oiach moder-
nch interpretov na vhe (resp. hbke). Oproti rokokovm zhybom
Platnovch sofistikovanch dialgov sa v tejto jednoduchosti uka-
zuj rty, ktor s nam modernm pohadom mme tendenciu pre-
hliada: 1. Skrats nebanuje ani ivot, ani smr. Tto as
z Memorabili sa opakuje v vode Obrany, tu ale Xenofn dva tie
jasne na vedomie, e Skrats pokladal za vhodnejie zvoli pre seba
smr ako ivot (X. Apol. 5).
1
To in ako Cicerna, tak i Seneku mo-
nm (boh/daimonion v Memorabilich, i Skratova voba
v Obrane), avak obe veci, ivot i smr maj rovnak vhu, s rovna-
km dobrom a to, o nm zvykne najviac unika: v Skratovom pr-
pade boli rovnako krsnom (kllion); 2. Skrats hovor o svojom
ivote, e nechcel i iba o najlepie (korelatvna hodnota dobro),
ale il aj najprjemnejie (korelatvna hodnota krsa v zmysle este-
tickos ivota), oho prostriedkom bolo sebazdokonaovanie, t.j. se-
bapretvranie, sebakrecia; 3. Skratovi le na srdci fama (re, po-
ves, sudok), ktor napokon dovi jeho ivot. Skrats pripomna
istho Palamda, ktor bol tie nespravodlivo odsden a nadlho in-
piroval k piesam krsnejm ne Odysseus (X. Apol. 26). Tu rezonu-
j otzky, ktor sa ptame, ak hovorme o ivote ako o umeleckom
diele.
Tto hypotza sa vracia v kruhu sp k Platnovi, Cicernovi i Se-
nekovi (pretoe ako m by tento rmec platn, mus by regulrny
s reimom vypovedania nezvisle na autorstve i selektvne vyprepa-
rovanom korpuse textov). Ako ukzali Foucaultove analzy (por. Fo-
ucault 2005:2-13, 49-60, 65-78, 88-98, etc.), otzka umenia ivota,
starostlivosti o svoj ivot, o seba samho (epimeleia heaut;
pimlia ato) je zsadnou tmou rovnako Platnovho Skrata
ako pre Cicerna a Seneku (v latinskej podobe cura sui) a mnohch
1
Platnov i Xenofntov Skrats sa v tomto lia, pretoe Xenofn tvrd, e si Skra-
ts iaden trest nenavrhol, lebo by to znamenalo doznanie viny (X. Apol. 23), zatia
o ako je znme Platnov Skrats po provokcii s prytaneom si navrhne trest
jednu mnu a jeho priatelia to navia na tridsa mn (Apol. 36D-38B). Diogens
Laertsk li prbeh ete inak: Poda neho Skrata odsdili po tom, ako odmietli
vypou Platna a nvrh na 25 drachiem (resp. 100 poda Eublida) a tak si Skra-
ts ako trest navrhol, aby ho ivili v prytaneu (DL II,42).
316
alch. V tomto smere, ak by sme chceli tmu naozaj vyerpa, mu-
seli by sme previes nov interpretciu Cicerna i Seneku
v koherencii s tmto druhm interpretanm rmcom. U Patoku
a Landsberga by to u ale mon nebolo, ich pohad je vskutku hete-
ronomick a ak by sme raz mali vies skmania koreov kontitcie
modernej morlky, mohla by by heteronmia hypotzou, ktor stoj
za to preskma.
Foucault ukazuje previazanos starostlivosti o seba samho ako
etickho imperatvu s grckym poznaj sm seba (gnyi satn)
(Mem. IV,2,24), ktor mme vo zvyku toko zdrazova.
1
Na celom
korpuse grckych textov analyzuje tento vzah, z ktorho si my pam-
tme u len as o poznvan, a ktor tak zsadne utvra n tos.
V tomto neskorom obdob tvorby had Foucault nov tos, to zna-
men monosti istho postoja, istho vzahu k naej vlastnej prtom-
nosti.
2
Preto je do tejto sasnosti, naej prtomnosti, znovu povolva-
n Skrats spolu s otzkou o forme praxe, ktor nleala jeho starost-
livosti o seba samho. iadna technika, pe Foucault, iadna
odborn zrunos neme by zskan bez cvienia; ani umeniu ivota,
techn t bi, sa nememe naui bez asksis, omu musme rozumie
ako vcviku seba sebou samm (Foucault, 1997:208).
3
Nedlho pred
1
K podrobnmu vkladu pozri najm 1. prednku Hermeneutiky subjektu (in Fou-
cault, 2005); v strunosti tie (Foucault, 2000: 189-192).
2
K otzke tosu pozri lnok o je osvietenstvo? (in Foucault, 2000: 86-96).
3
Foucault rozliuje niekoko zloiek, ktor kontituuj vzah k sebe sammu. Ide
o urenie etickej podstaty (substancie), teda tej asti vlastnho ja, ktor sa bude
vzahova k morlnemu konaniu. Druhou je spsob podrobenia, kde je vyjadren
vzah k morlnej poiadavke. Treou oblasou je asksis ako aksi forma etickho
silia a tvrtou morlna teleolgia ktor odpoved na otzku, na ak podobu sa
chceme pretvori, akm druhom bytia sa chceme sta. Foucault ukazuje, e tieto
tyri aspekty s prtomn v kadom vzahu, ak ho tudujeme ako vzah k sebe sa-
mmu, zrove vak funguj v relatvnej autonmii medzi sebou navzjom. (Bliie
pozri Foucault, 2003a: 36-41; Foucault, 2003b:278-82.) My sa v lnku zameriava-
me na tret aspekt asksis, pretoe prve ona individualizuje ostatn prvky
v neopakovaten konkrtny modus bytia loveka, ona je vpotom praktk, ktor je
potrebn aplikova aby bol z etickej substancie v stanovenom mode podmanenia
dosiahnut telos procesu sebakrecie. V vode k 2. dielu Dejn sexuality Foucault
pe: Esej ili zkouka kterou je teba chpat jako zkouku, v n se ve he
pravdy mn samotn j ... je ivoucm tlem filosofie, je-li ovem filosofie jet
317
svojou smrou predniesol Foucault es prednok na univerzite
v Berkeley venovanch parrhsii a prve tto praktika, ktor dovtedy
fungovala skr v grckom politickom kontexte, sa stala Skratovou
technolgiou seba samho.
1
Slovo parrhsia (parrhsa) sa udomcnilo v grckej literatre
v 5. stor. p.n.l. a stretvame sa s nm a k patristickm textom do 5.
stor. n.l. Preklad sa ako free speech (angl.), franc-parler (franc.),
i Freimtigkeit (nem.), teda v slovenine znamen nieo ako
otvoren re, slobodn re, primn re, a pod. Parrhsiasts
(Parrhsiastw) je niekto, kto pouva parrhsiu, ten, kto hovor
pravdu. Foucault rozliuje niekoko zloiek, ktor parrhsia obsahuje
(por. Foucault, 2001:12-20): 1. Priamoiaros: je uzkladnen
v etymolgii slova. Sloveso parrhsizsyai (parrhsiazesthai)
znamen poveda vetko, pochdzajce z grckych pn (pn),
vetko a rhma (=ma), t.j. to, o je povedan. Parrhsiasts
(Parrhsista) hovor vetko, o m na srdci, ni neskrva. Parrhsia sa
vzahuje na t osobu a situciu, ktor hovor svoj vlastn nzor, neho-
vor teda v mene inej autority (napr. boskho ako v prpade proroka)
a nehovor taktie ni, o om by nebol presveden (ako napr. rtor).
2. Pravdivos: Parrhsia je taktie koincidenciou medzi presvede-
nm, ktor je vyslovovan a pravdou. Parrhsiazesthai znamen ho-
vori pravdu. Tm sa nemysl kartezinsky akt mentlneho nazera-
nia. Parrhsista hovor pravdu jednoducho preto, lebo vie, e to je
pravda. Hovor primne svoj nzor, ale tento nzor je zrove pravdi-
v. Dkaz potrebuje prve primnos a nie faktick stav
s mentlnym (ako by sme li otzku pravdy skma my, modern);
tmto dkazom je odvaha, o svis s nasledujcou charakteristikou.
3. Nebezpeenstvo: O loveku hovorme, e pouva parrhsiu iba
tm, m kdysi bvala, to jest askez, mylenkovou prpravou sebe sama (Fou-
cault, 2003a:16).
1
Prednky o parrhsii vyli poda prepisu zvukovho zznamu v edcii Semiotext(e)
pod nzvom Fearless Speech (vi Foucault, 2001). S tie dostupn on-line pod
nzvom Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia cez server
www.michel-foucault.com. Niie odkazujeme vdy na strany poda kninho vy-
dania.
318
vtedy, ak hovorenm pravdy nieo riskuje, alebo mu pre to hroz ne-
bezpeenstvo. Uite v kole sce hovor, o je pravda, ver, e to je
pravda, ale nie je preto ete parrhsiasts. Parrhsistom je napr. filo-
sof, ktor hovor tyranovi, e tyrania je nezluiten so spravodlivos-
ou. Hovor pravdu do o, priom riskuje svoj ivot. Ilustratvnym
prkladom me by kynik Diogens zo Sinpe, ktor si parrhsiu
cenil dajne zo vetkho na svete najviac (DL VI,69). Vetci poznaj
historku, ako mu Alexander Macednsky zatienil prjemn le
a Diogens ho poiadal, aby odstpil. Ich vmena mala pokraovanie,
v ktorom bol Diogens vemi prkry. Povedal naprklad Alexandrovi,
e niekto, kto o sebe tvrd, e je kr, sa neli od dieaa, ktor si na
konci hry nasad korunu a vyhlasuje to ist. Alexander si okrem nie-
kokch nepeknch slov vypouje, e je neslobodn, lebo ke chce
niekam s, mus zmobilizova armdu, at., zatia o Diogens sa
vyberie kam chce a kedy chce; e je vlastne baba, lebo iba ten, kto
m strach nos so sebou zbrane, a o je viac nikomu, kto m strach
by nemalo by umonen by krom tak isto ako to nikto neumon
otrokovi. Diogens Alexandra nemerne provokuje, aby mu nakoniec
povedal: ...ak ti to urob rados, prebodni ma svojou kopiou; pretoe
som ale jedin, z ktorho dostane pravdu, od nikoho inho sa ju u
nedozvie. Pretoe vetci s menej primn a viac serviln ne ja.
1
4.
alm aspektom je kriticizmus: Parrhsia je hra medzi tm, kto
pravdu vyslovuje a tm, komu je adresovan. Jej funkciou nie je in-
formova o tom, ako sa veci maj, nie je to pravda v tomto zmysle,
ale je vdy kritikou danho stavu. Takto akt tie implikuje inferirne
postavenie parrhsistu voi partnerovi: naa kritika nm me vynies
trest (preto si vyaduje odvahu). Podobne parrhsista riskuje, ke
hovor otvorene a odkrva pravdu, ktorej sa hroz zhromadenie, v-
ina (ekklesia). 5. Povinnos: Ten, kto hovor pravdu nie je k tomu
printen ani ni podobn. Me zosta potichu, ale cti, e poveda
pravdu je jeho povinnosou, i lohou, ktorej musme dost. Fou-
cault preto charakterizuje parrhsiu tak, e je to verblna aktivita,
1
Dio Chrysostom, The Fourth Discourse on Kingship, in Dio Chrysostom, Vol. 1.
Cambridge and London: Harvard & Heinmann, 1971 (Loeb Classical Library), pp.
58-9; cit. poda Foucault (2001):128.
319
v ktorej hovoriaci vyjadruje svoj osobn vzah k pravde a riskuje i-
vot, pretoe uznva hovorenie pravdy za povinnos zdokonaova dru-
hch a pomha im (rovnako ako sebe) (Foucault, 2001:19).
V prvch troch prednkach sleduje Foucault vvin parrhsie pre-
dovetkm u Euripida v 5. stor. p.n.l., kde sa s ou stretvame prv-
krt. V obdob krzy atnskej demokracie, ktor nasledovala, zane
by problematizovan aj parrhsia, ktor mala by zaruen kadmu
slobodnmu obanovi a tto politick parrhsia zane by pociovan
ako znan diskomfort, ke si ktokovek (t.j. oban bez akejkovek
kompetencie vo veciach rtoriky, otzok prva, stavy a pod.) me
rozprva vone a vznikla preto otzka, i nie je napokon niem, o
obci kod. V tomto vynikne samozrejme Platn, pre ktorho parrh-
sia nie je iba slobodou okovek hovori, ale (vaka tomu) aj oko-
vek robi. Skr vak, ne zane Platn hada podmienky, ktor by
umonili jeden spolon logos pre vetkch, psobil ako vieme
Skrats, ktor rozvinul plne nov a svojbytn formu parrhsie.
1
Znakom skratovskej parrhsie je blzkos. Jeho hra sa hr z o
do o, vyaduje si osobn vzah na rozdiel od politickej parrhsie
v ktorej parrhsista adresuje svoju re napr. dmu v zhromaden.
V skratovskej hre pravdy nie je hovorca a posluch, ktor m by
predveden o nieom, ale posluch je veden Skratom, aby vy-
dal poet, t.j. vylil (didnai lgon; didonai logon; Lach. 187E)
spsob, akm a doposia il. Toto lenie m demontrova, i je
dotyn schopn ukza i a ak je u neho vzah medzi logom, ro-
zumnou reou, ktor pouva a spsobom, akm ije. Skrats pre-
skmava spsob, akm logos dva formu tlu ivota dotynho; ...
zaujma sa o zistenie, i je medzi nimi harmonick vzah (Foucault,
2001:97). Hoci Platn nikde nenazve Skrata parrhsistom, rzne
situcie v Lachtovi, Obrane, Alkibiadovi I a v Gorgiovi ukazuj e
a ako tto rolu Skrats hral. V Lachtovi vystupuje Skrats v roli
basana (basnow; Lach. 188A), t.j. skobnho kamea, ktor
testuje slad medzi ivotom loveka (bow, bios) a jeho inteligibilnm
princpom ako to Foucault nazva , teda logom. Basanos bol (ier-
1
K problematike politickej parrhsie v atnskom demokratickom zriaden vo vzahu
k politickmu kontextu procesu so Skratom pozri tie Hansen (1995):19-21.
320
ny) kame, na ktorom sa skala rdzos zlata a Skrats je tm, kto
preskava rdzos vzahu logos bios. Lachs si prde iada radu
od Skrata nie preto, e by sa bol zaujmal o filosofick diskusiu, ale
preto, e Skrats viackrt dokzal, e jeho logoi s v slade s jeho
skutkami (rga, erga).
1
Skrats ... na rozdiel od sofistu, me po-
va parrhsiu a hovori slobodne, pretoe to, o hovor je presne
v slade s tm, o si mysl a to, o si mysl, je v slade s tm ako kon.
A tak Skrats ktor je vskutku otvoren a odvny me preto
vystupova ako parrhsiastick figra (Foucault, 2001:101).
2
Preto
sa Skrats na sde nechce brni slovami, ale skutkami (por. Apol.
32A).
Skrats teda objavuje filosofick parrhsiu. Politick, ktor bu-
de znova dleit pre Platna (a to vidme u v Obrane i Kritnovi), je
situovan na lnii logos-altheia (pravda)-nomos (zkon), filosofick
parrhsia obsadzuje vzah logos-altheia-bios. V zvere asti
o skratovskej parrhsii vyleuje Foucault tri typy parrhsiastickej
aktivity, ktor s obsiahnut vo filosofovej role: 1. Filosof nie je iba
ten, kto objavuje ist pravdy o svete, ktor zaujma nejak pozciu vo
vzahu k zkonom a obci v politickom zmysle, ale aj tm, kto rozpra-
cva vzah medzi pravdou a tlom ivota, medzi pravdou, etikou
a estetikou seba samho, a sce nie vo forme tmy i nmetu, ale ako
prax. 2. Cieom filosofovej aktivity nie je presvieda osadenstvo
prejavom, alebo ponka poznatky, ako skr presvedi niekoho, e
sa mus stara o seba samho, e mus zmeni svoj ivot v tom zmys-
le, aby zmenil svoj vzah k sebe sammu. 3. Tento typ parrhsiastic-
kej hry zjednva ist spsob prstupu k pravde, prepojenie vzahov
medzi pravdou a sebou samm.
3
Hra poskytuje hrovi sebapoznanie,
1
Skrats dokzal niekokokrt takto harmonick vzah a v dramatickom ase
dialgu Lachs je Skrats znmy tm, ak statonos prejavil najm v bitke pri
Dliu a pri Poteidai (por. DL II,23).
2
Skratovsk parrhsia mala potom dlh tradciu najm u kynikov i v alch skra-
tovskch kolch. Foucault sa venuje najm kynikom a to v piatej prednke (vi
Foucault, 2001:115-133).
3
V druhom a treom diele Dejn sexuality zana Foucault pouva spojenie hry
pravdy i hry pravdy a nepravdy a v tomto zmysle reinterpretuje aj svoje pred-
chdzajce dielo. Svoje archeologick prce (Dejiny ialenstva, Zrod kliniky, Slov
321
a zrove toto sebapoznanie m garantova prstup k aliemu pozna-
niu.
Zd sa, e vetky pramene shlasne svedia o tom, e Skrats si
na sde ponal ako mgalcxow (megalopsychos)
1
, t.j. vemi se-
bavedome,
2
o sa poda Xenofnta javilo by v plnom slade
s jeho zmanm (X. Apol. 2), a o mnoh (teda sudcovia) museli
povaova za nemiestne provokatvne (por. Apol. 36B-37A). O tom,
ako boli jeho skutky (erga) v shlase s jeho reou (logos) sved Xe-
nofn: Kdy domluvil, odeel, a jas vyzaujc z jeho pohledu, z jeho
chovn, ba i z jeho chze byl v naprostm souladu s tm, co kal (X.
Apol. 27). A Xenofn ete raz zdrazn Skratovi drah estetiku vlast-
a veci) vid ako analzu hier pravdy na prklade istho potu empirickch vied, po-
dobne genealogick prce (Dozera a tresta, Dejiny sexuality I) ako analzu tchto
hier v poli mocenskch vzahov a konene, ke tieto prstupy prepoj a premen
v metodologickej podobe problematizci, zana skma hry pravdy v mode sub-
jektivcie, t.j. praktiky, ktormi si subjekty zjednvaj prstup k pravde (por. Fou-
cault, 2003a:12-4). Zatia o v Dejinch sexuality II-III skma otzku, prostrednc-
tvom akch hier pravdy sa lovek rozpoznva ako subjekt iadostivosti, prednky
o parrhsii smeruj k veobecnejiemu korpusu problmov, ktor boli v dejinch
sexuality tudovan tie iba exemplrne, a sce dejiny produkcie pravdy, ktor mali
zrejme sti v nov vskumn projekt (por. Flynn, 1988:313n2). Z tohto konceptu-
lneho hadiska tuduje Foucault v prednkach o parrhsii praktiky, v ktorch sa
lovek prostrednctvom vzahu k sebe sammu rozpoznva ako subjekt morl-
neho zvzku vo vzahu k pravde. Thomas Flynn referuje o Foucaultovch posled-
nch prednkach na Collge de France (tie sa konali v alom semestri vo Fran-
czsku v roku 1984 a jestvuj zatia iba v rukopisnej alebo zvukovej podobe; my
erpme z obdobnho kurzu pre americk publikum z roku 1983) venovan parrh-
sii u Skrata a kynikov, priom naznauje, e Foucault prekonvajc vedeck
poatie pravdy exemplifikuje prostrednctvom Skratovej parrhsie estetick
predstavu pravdy: Je to pravda, ktor niekto kon i ije skr ako hovor. itie
realizuje ist tl, nie veobecn pravidlo alebo normu (Flynn, 1988:311).
1
Mgalocxa je vekomysenos, o ktorej Aristotels hovor, e je stredom medzi
nadutosou (xanthw) a malomyselnosou (mikrocxa) (por. EN 1107b22-3).
Vekomysen sm seba poklad za hodnho vekch vec. A skutone je ich na-
rozdiel od nadutca hodn. Jeho mylienky s v slade s jeho reou a t je v slade
s jeho inmi (por. EN 1123b1-2). Takto je aj Skrats na sde.
2
Platnov Skrats to vyjadruje, ke hovor k sudcom, aby nerobili hluk (teda necha-
li ho hovori vone a nepreruovali ho, ani ke bud nespokojn s jeho reou), ani
bude-li se vm zdt, e mluvm nco plinho (mga lgin) (Apol. 20E).
322
nej existencie, ke mu do st vlo slov: Zd se, e si [Anytos] v-
bec neuvdomuje, e z ns dvou skutenm vtzem je ten, jeho iny
zstanou uitenjmi a krsnjmi po vechny asy (X. Apol. 29).
Skrats sa op dovolva istej fama, ktor dotvor jeho ivot aj po
jeho smrti v krsne dielo. Nem preo utova a smr tu nepristupuje
ako nieo vonkajie. Skrats, idci na sd, je si vedom toho, e
bude odsden (odmietne Lsiovu sdnu re, odmietne hovori ako
renk, hovor prli a pod.). Preo to rob? Lebo sd k nemu
v skutonosti neprichdza ako zlo a dokonca ani ako nutn zlo. Smr
nie je ani dobr tm, e ho oslobod od ivota. Tto ponuka, ktorej
koncesiou m by jeho ivot, predstavuje pre Skrata neodolaten
vzvu, akej by sa inak nedokal. On bol vdy ten basanos, ktor sk-
al rdzos ivota inch. Sd je pre neho jedinou prleitosou, jeho
ivotnou ancou ako me verejne vyda poet, didonai logon,
svojho ivota. Smr je len momentom, nutnou sasou diela, tm, o
del ivot a fama. Skrats preto nepodstupuje smr z nutnosti (anan-
k) ako fatum, nech u to vykladme akokovek, ale sd, o ktorom
vie, e ho bude st ivot, k nemu prichdza skr ako txh (tych),
teda gay (agath) txh, fortuna, astena, nhodn udalos, ktor
pre tento krt obrti pomer, a on bude ma prleitos preveri rdzos
svojho vlastnho ivota. e smr patr do tejto partie nie je prekvape-
nm, ale ktor vek umelec by nezomrel pre svoje najvie dielo,
zvl ak nm je ivot sm...?
Cel tto hru, toto predstavenie, v ktorom prenechva Skrats
svoj ivot povestiam, in op na svoj obraz. Domnievame sa, e hoci
tmto smerom Foucault vahy nevedie a sna sa otzku Skrata arti-
kulova vlastnmi pojmami, mali by sme sa opta na skratovsk
asksis, poloi otzku o technike, ktor sti jeho rolu parrhsistu,
alebo inak, poloi otzku preo je Skrats basanos? Tieto otzky
ns privdzaj k starej, dobre znmej, ale v takomto kontexte ete
neartikulovanej odpovedi: k elenktickej metde.
Historka hovor, e Chairofn raz iiel do Delf a optal sa Pythie,
i je niekto mdrej ne Skrats. Pythia odpovedala, e nikto. Ale
aby sme boli presnej: Platn hovor: Tu Pythia odpovdla, e ni-
kdo nen moudej (Apol. 21A). Xenofn hovor to ist, ale k md-
323
rejiemu pridal aj nezvislejieho a spravodlivejieho (X. Apol.
14). Zaujmav je, e z danej formulcie mhdna softron nai,
teda nikoho mdrejieho niet nemono uini plauzibiln inferenciu,
e Skrats je najmdrej zo vetkch, ako tomu Platnov Skrats
rozumie od prvej chvle, hoci tomu nechce hne uveri (Apol. 21B).
1
Skrats prema, o chce tmto orkulum poveda, ve predsa on
si nemysl, e je mdry, ale orkulum neme klama. Nakoniec sa
rozhodol, e zjde za nejakm (poda veobecnej mienky) mdrym
muom, aby ukzal, e je mdrej ne on (Skrats) a takto usvedil
vetiare z nepravdy, w lgjn t manton (Apol. 21B). Poda
nho nzoru, jedin dvod, preo Platn nechva Skrata uini ne-
platn inferenciu je ten, e v hre je tu nieo viac, ne logick konzis-
tentnos, a sce samotn bosk inicicia elenchos.
Elenchos (Elgxow) bva vnman ako spsob vedenia skratov-
skho dialgu. Je to metda vyvracania na spsob falzifikcie
presvedenia. Exemplifikujme elenktick postup cez Euthyfrna. Po
dramatickom vstupe zana vlastn jadro dialgu, ke Skrats iada
Euthyfrna, aby definoval, o je to zbon a o hriene (Euthphr. 5D).
Takto je vdy vod elenchos. Skrats iada nejak definciu, nejak
poznanie. V alom kroku vylka Skrats shlas s niekokmi be-
nmi mienkami, s ktormi besednk shlas bez argumentcie. Euthyf-
rn takto pripust, e zbon je to, o je bohumil, e medzi umi
i bohmi s nezhody a mnoho alch nevinnch vec (Euthphr. 6A-
8E). Skrats potom znova iada definciu, a po chvli zdrhania ju aj
dostane (Euthphr. 9E). A tu zane samotn rozbor, kde sa Skrats
pta, odvdza z tvrden logick inferencie a pomeriava ich. Niektor
inferencie sa dostvaj do sporov a tak sa argumentcia mus as od
asu vrti k samotnej defincii, aby sa mohla upresni, a Euthyfrn sa
1
Na tento fakt upozoruje poda vetkho ako prv Hansen (1995):34. Vrok
me rovnako znamena, e vetci s rovnako mdri ako Skrats. U Diogena La-
ertskho sa u stretvame s inou verziou (asov odstup jej vak na dveryhodnosti
nepridva), ke pe, e Pythia o Skratovi vydala svedectvo: Je ze vech mu
nejmoudej Skrats, ndrn pntonSkrthw softatow (DL II,37).
Tu by bola takto inferencia neoddiskutovaten. Ak by vak bol takto vrok Pyt-
hie prav, preo by Platn vkladal Skratovi do st vymyslen vrok, z ktorho zle
vyvodzuje?
324
na to aj posauje (Euthphr. 11B). Cel proces sa me zopakova aj
niekokokrt, a sa napokon uke nejak fatlna inkonzistencia v
premisch, ako naprklad, e sa pri novom pokuse o rozbor defincie
objavilo ako platn inferencia tvrdenie, ktor bolo vchodiskom prv-
ho argumentu (pokusu), ale muselo by odmietnut kvli nekonzisten-
tnosti z neho vyplvajcich inferenci tak je tomu v prpade Euthyf-
rna (Euthphr. 15B). V epistemickom zmysle je vsledok elenchos
nulov, pretoe sme sa o veci v konenom dsledku ni nedozvede-
li. Ukzalo sa, e niektor z presveden, ktor mme (ktor sme prija-
li do skmania bez argumentcie na zaiatku) s spolu nekonzistentn,
nevieme vak ktor. Nao by nm boli tieto skmania, ak by v nich
ilo o otzku poznania? e v nich ide naozaj o ivot ukazuje nasle-
dovn:
Ke sa Skrats rozhodne vyvrti (lgjn) tvrdenia orkula,
postupuje vlastne vemi tradine. Grci vetbm nepochybne verili,
a Skrats bol lovek zbon, no orkulum malo vo zvyku hovori
viacznane. Pravda sa z vroku orkula nie vdy zjavuje sama od
seba, ale je potrebn ju vyskma, ako to vidme aj v Euripidovch
hrch, zvl v Skratovch asoch. Foucault ukazoval na analze
Euripidovej hry Ion, ako nastva v Atnach 5. storoia obrat
v spsobe prstupu k pravde. Pravda u nie je loveku odkryt bohom,
ako tomu v Delfch bvalo, ale je odkryt lovekom. Preto hoci
v Ionovi Apoln podvdza a dokonca vbec nezjav pravdu, ale kla-
me, Ion, ke vyjde z chrmu Apolnom oklaman Xuthus a mysl si,
e Ion je jeho syn, ten ho vyzva, aby sa obrtili k inmu druhu logu,
ktor im bude schopn odkry pravdu. Obrtia sa preto k vmene
otzok a odpoved (por. Foucault, 2001:37-47). Je preto prirodzen, e
Skrats, ktor si nie je ist zmyslom toho, o orkulum hovor, hr
hru otzky a odpovede, v ktorej sa nepravdivos nesprvnej premisy
uke sama. To, e touto hrou je mienen elenchos, sa ukazuje, ke sa
Skrats rozhodne orkulum lgjn. Nemus to teda ani znamena
tradin preklad, e chce vetiare usvedi z nepravdy (to sa nepat-
r na zbonho loveka), vyvrti, ale e si zahraj elenktick hru
(na vzvu bostva).
325
Nehamas ukazuje, e tradin vnmanie elenchos, pokia ho obme-
dzujeme iba na spsob vedenia dialgu vzhadom na jeho kognitvny
vsledok, je skutone negatvny. Elenchos vak poda neho m aj
pozitvny vsledok:
1
Kee sa Skrats neme obraca na orkulum priamo, prevdza
svoj elenchos preskavanm Atnanov... iaden z nich nie je
spen: Skratov spolubesednk nevie o zdatnosti ni viac, ne on
a ete k tomu si svojho nevedenia nie je vedom. Skrats z toho
vyvodzuje, e je mdrej ne vetci ostatn, prinajmenom preto,
lebo vie, e je nevediaci. Vyvodzuje preto, e orkulum m predsa
len pravdu. Jeho spen elenchos Atnanov ho presvedil, e jeho
elenchos orkula padol. Akceptuje bosk vrok.
(...) Ak mal by boh potvrden, potom bolo pre Platna imperat-
vom neukza jedin prpad, v ktorom by Skrats dosiahol defin-
ciu aret cez elenchos... Hadak dialgy nezlyhvaj v zisten
podstaty aret preto, e by bol elenchos trukturlne neschopn na-
stoli pravdu. Zlyhvaj, pretoe v opanom prpade by Skrats
nebol najmdrejm v Atnach a boh v Delfch by sa mlil... Nie
povaha elenchos ako skr Skratov charakter mu [Platnovi] diktuj
spsob, akm dialg kon.
(Nehamas, 1998:83-5)
Posume Nehamasove vahy ete alej: Ak bol vsledok dialgu
Euthyfrn? o je zbonos sme sa nedozvedeli. Vieme ale, e nejak
rozhovor asi v on kritick chvu, ke sa Euthyfrn chyst zaalova
vlastnho otca, naozaj viedli, pretoe poda Diogena Laertskho si to
po ich rozhovore Euthyfrn rozmyslel a alobu na vlastnho otca ne-
podal (DL II,29). i je tto historika pravdiv alebo nie, jasne ukazuje
na al pozitvny cie elenchos: zme svoj ivot! Elenchos Euthyf-
rnovi ukzal, e nieo v jeho presvedeniach, na zklade ktorch
1
Nehamas tento svoj objav ohlasuje so vetkou slvou a prvom, pretoe na tieto
aspekty doteraz nikto nepoukzal a poda neho je potrebn premyslie ich vo vzahu
k problmu pravdy v dialektike (ktor bva povaovan za platnsku verziu metdy
hadania pravdy/poznania) a vo vzahu k truktre Platnovch skratovskch dia-
lgov (por. Nehamas, 1998:83).
326
chcel kona, je principilne nesprvne a to ho od konania odradilo.
Elenchos teda nem efekt v kognitvnom zmysle, ale m dopad na
iny. Vdy, ke sa s niekm Skrats stretne, zanech ho v situcii,
kedy u sm mus zvaova svoje slov (logos) vo vzahu k svojmu
ivotu (bios). Pravda, v tomto vzahu, nevystupuje ako pravda veci,
o ktorej sa hovorilo, ale poiadavka, ktorej samozrejmos bola nab-
ran, a ktorej znovunastolenie si vyaduje vytvorenie sladu medzi
reou a ivotom. Prostrednctvom elenchos hr Skrats svoju hru
parrhsie. Skrats je vade poas elenchu nie iba diskutrom, ale
basanom, na ktorom testuje svojho spolubesednka.
Ako ukzal Nehamas, v tchto malch elenktickch hrch
a malch skkach ironickho parrhsistu ide aj o vek hru: nespe-
n elenchos orkula. Skrats by sa nikdy nedokal potvrdenia, keby
nebolo sdu. Pokia by len bol musel Skrats ete i, nikdy by ne-
mohol vedie, i sa nenjde niekto, u koho by sa potvrdilo, e je na-
ozaj mdry, dokonca mdrej ako on sm. Principilne to nemohol
vyli, preto z logickho hadiska by nikdy z vetby nemohol usdi
na to, e je najmdrej. V tchto poslednch chvach, ke u nebude
viac rozhovorov s novmi a novmi umi, me by o tomto vkla-
de smelo presveden, u neme by pochybnost. Na sde si Skra-
ts mus uvedomova, e elenchos orkula skonil, a e prehral.
A tento prehrat elenchos mu berie rolu basana, ktor mu patrila po-
as vetkch elenktickch vazstiev. To on je na sde testovan. To
on podva vpoet svojho ivota, hovor vone, slobodne a pravdivo.
Skratovsk parrhsia, ktor sa vdy odohrva v zkom kruhu ud
teraz prehovra k davu. Je to jeho chva, posledn krok premeny,
v ktorom podstupuje smr, lebo afirmuje ivot.
1
1
Tto skica afirmatvneho myslenia na empirickom materile Skratovej smrti
formuluje a zrove hne detruuje paradox afirmativity: Ak sme heteronmiu cha-
rakterizovali ako priestor, v ktorom je mono diskurz situova jeho vymedzenm
voi druhmu, ako popieranie konkurennho diskurzu, ak sme naznaili, e Pa-
tokova a Landsbergova interpretcia je mon iba ako opozcia voi vkladu stoic-
kmu (a vice versa), ak tvrdme, e diskurz heterogenity vdy erp svoju energiu
z popierania spera, nie je napokon diskurz afirmativity, ktor systematicky kladie-
me voi heterogenite tie prpadom heterogenity? Neerp afirmativita monos
svojho jestvovania iba z potlania heterogenity ako jej opozcia, ako jej alternatva?
Tento paradox pred ns stavia potrebu alch skman nstrojov myslenia jednotli-
327
ZOZNAM POUITCH SKRATIEK
Apol.= Platn, Obrana Skrata (Apologia)
Crito = Platn, Kritn (Crito)
Euthphr.= Platn, Euthyfrn (Euthyphron)
Lach. = Platn, Lachs (Laches)
Phd. = Platn, Faidn (Phaedo)
EN = Aristotels, Etika Nikomachova (Ethica Nicomachea)
Met. = Aristotels, Metafyzika (Metaphysica)
vch modov diskurzivity, no smer rieenia u je naznaen: Meme vidie, e
mylienkovm nstrojom afirmativity je amplifikcia. Amplifikciu tu musme ch-
pa nie ako rtorick tropus, ale ako meno pre pohyb, akm myslenie obchdza
veci myslenia, ako pomenovanie trajektrie. Amplifikcia, ktor nie je primrne
interpretanm vzahom (preto v jej pohybe nehr otzka historickej podoby Skra-
ta stredn rolu) transformuje dokument v monument, to znamen, e primrnou
lohou nie je dokument interpretova, ale rozvja ho z vntra (por. Foucault,
2002:13-6). Afirmcia sa preto v skutonosti nestavia proti heteronmii, ale sub-
sistuje na tomto poli ako jeho amplifikcie. Tieto amplifikcie prebiehaj ako vlast-
n rozvjania singulrnych bodov poda novch vektorov a intenzt, ved k novmu
popisu, ktorho novos vak nespova v opozcii voi heteronmnemu poriadku.
Amplifikan pohyb nevysvetuje, iba pritakva minulmu a v jeho nekonenom
opakovan ho men. Amplifikcia je afirmciou prve tmto pohybom venho n-
vratu. Afirmatvny diskurz sa nestavia proti heteronmnemu, lebo vdy u je spolu
s nm, hoci inde. Oba mody s akoby rastrom, ktormi sa nahliada to ist histria.
Afirmatvny diskurz je mon iba ako obasn a doasn transgresia, tam, kde sa
vntro diskurzu prechlop do vonkajku a rozvrhne v tomto ne-mieste priestor,
v ktorom mono situova myslenie. V tomto vychlopen sa formuje priestor nov,
zana sa diferencova pole vedenia, rozvrhuj vzahy moci a formuje sa de facto
nov vntro tohto vonkajku. Rod sa heteronmia. Preo Foucault nenachdza
iadnu vobu v teoretickch vberoch modernej epistmy? Pretoe akkovek voba
znamen vaztvo heteronmie. Smr loveka je plne koextenzvna so smrou boha.
Je jej amplifikciou. Chce zrti podperu heteronomickho diskurzu. Foucault chce
na jednej strane spolu s Nietzschem odvrhn heteronmiu, no na druhej strane si
uvedomuje, e rozvrh vedenia funguje tak, e heteronmiu vdy znovu nastol. Ak
hovorme o premench formci vedenia (epistm), konceptov, ktor vdy prines
nov teoretick voby (koncepty s teoreticky polyvalentn), je mon rozvin pole
teoretickch volieb v isto afirmatvnom diskurze? Mono, ak by nstrojom mysle-
nia bola ist amplifikcia. Heteronmiu iv popieranie, afirmciu amplifikcia.
328
X. Apol.= Xenofn, Obrana Skrata (Apologia)
Mem. = Xenofn, Spomienky na Skrata (Memorabilia)
DL = Diogenes Laertios, ivoty, nzory a vroky...
Tusc. = M. T. Cicero, Tuskulsk hovory (Tusculanae Disputationes)
Ep. = L. A. Seneca, Listy Luciliovi (Epistulae ad Lucilium)
LITERATRA
ARISTOTELES (1894), Ethica Nicomachea. Oxonii/Oxford: The
Clarendon Press.
BURNET, J. (1900), ed., Platonis Opera. Vol. I. Oxonii: The Claren-
don Press.
BURNET, J. (1911), ed., Platos Phaedo. Oxford: The Clarendon
Press.
CICERO, M. T. (1927), Tusculan Disputations. Trans. J. E. King.
Cambridge and London: Harvard & Heinman. (Loeb Classical Lib-
rary)
CICERO, M. T. (1976), Tuskulsk hovory. Prel. V Bahnk. Praha:
Svoboda.
DAVIDSON, A. I. (1994), Ethics as ascetics: Foucault, the history of
ethics and ancient thought. In: Gutting, G., ed., The Cambridge
Companion to Foucault. New York: Cambridge University Press.
DELEUZE, G. (1996), Foucault. Prel. . Pelikn. Praha: Hermann &
synov.
DELRUELLE, E. (2004), Mtamorphoses du sujet. Lthique philo-
sophique de Socrate Foucault. Bruxelles: De Boeck Universit.
DOGENS LAERTIOS (1995), ivoty, nzory a vroky proslulch
filosof. Prel. A. Kol. Pelhimov: Nov tiskrna.
DIOGENES LAERTIUS (1925), Lives of eminent philosophers. Vol.
I.Trans. R. D. Hicks. London: Harvard University Press. (Loeb
Classical Library)
FERGUSON, J. (1970), Socrates: A source book. London: Macmillan
for The Open University Press.
FLYNN, Th. (1988), Foucault as Parrhesiast: His Last Course at the
Collge de France (1984). Philosophy & Social Criticism. Vol. 12
329
(1987), pp. 213-229. Reprinted in Bernauer, J. Rasmussen, D.
M., eds., The Final Foucault. Cambridge: MIT Press, pp. 302-315
FOUCAULT, M. (1997), Ethics: Subjectivity and Truth. Essential
Works of Michel Foucault 1954-1984. Volume I. Ed. by P. Rabi-
now. New York: Penguin Books.
FOUCAULT, M. (2000), Moc, subjekt a sexualita. lnky
a rozhovory. Prel. M. Marcelli. Bratislava: Kalligram.
FOUCAULT, M. (2001), Fearless Speech. Ed. by J. Pearson. Cam-
bridge: MIT Press.
FOUCAULT, M. (2002), Archeologie vdn. Prel. . Pelikn. Praha:
Hermann & synov.
FOUCAULT, M. (2003a), Djiny sexuality II. Uvn slast. Prel. K.
Thein, N. Darnadyov, J. Fulka. Praha: Hermann & synov.
FOUCAULT, M. (2003b), Mylen vnjku. Prel. . Pelikn, M. Pet-
ek, S. Polek, P. Soukup, K. Thein. Praha: Hermann & synov.
FOUCAULT, M. (2005), The Hermeneutics of the Subject. Lectures
at the Collge de France 1981-1982. Trans. G. Burchell. New
York: Palgrave Macmillan.
GUTHRIE, W. K. C. (1971), Soctrates. New York: Cambridge Uni-
versity Press.
HANSEN, M. H. (1995), The Trial of Socrates from the Athenian
Point of View. Copenhagen: Munskgaard.
KAHN, Ch. H. (1996), Plato and the Socratic Dialogue. Cambridge:
Cambridge University Press.
KRATOCHVL, Z. Bouzek, J. (1994), Od mtu k logu. Praha: Her-
mann & synov.
LANDSBERG, P. L. (1990), Zkuenost smrti. Prel. L. Hejdnek, J.
Sokol. Praha: Vyehrad.
LIDDEL, H. G. SCOTT, R. JONES, H. S. (1996), Greek-English
Lexicon. Ninth edition. Oxford: Clarendon Press.
McPHERRAN, M. L. (2003), Socrates, Crito, and their Debt to As-
clepius. Ancient Philosophy 23. Mathesis Publications, pp. 71-92.
NEHAMAS, A. (1998), The Art of Living. Socratic Reflections from
Plato to Foucault. Berkeley: University of California Press.
NIETZSCHE, F. (1999), Die frhliche Wissenschaft. In: Smtliche
Werke. Kritische Studienausgabe. Band 3. Herausgegeben von G.
330
Colli & M. Montimari. Deutscher Taschenbuch Verlag / de Gruy-
ter.
PATOKA, J. (1990a), Negativn Platonismus. Praha: eskosloven-
sk spisovatel.
PATOKA, J. (1990b), Skrats. Pednky z antick filosofie. Praha:
SPN.
PATOKA, J. (1991), Platn. Pednky z antick filosofie. Praha:
SPN.
PETERS, M. A. (2003), Truth-telling as an Educational Practice of
the Self: Foucault, Parrhesia and the Ethics of Subjectivity. Ox-
ford Review of Education, Vol. 29, No. 2. Carfax Publishing.
PLATN (2003a), Euthyfrn, Obrana Skrata, Kritn, Faidn. In:
Platnovy spisy. Svazek I. Prel. F. Novotn. Praha: OIKOY-
MENH.
PLATN (2003b), Lachs. In: Platnovy spisy. Svazek III. Prel. F.
Novotn. Praha: OIKOYMENH.
PLATN (2003c), Zkony. In: Platnovy spisy. Svazek V. Prel. F.
Novotn. Praha: OIKOYMENH.
RIST , J. M. (1998), Stoick filosofie. Prel. K. Thein. Praha: OIKO-
YMENH.
ROWE, Ch. (1993), ed., Plato: Phaedo. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.
SENECA, L. A. (1917-25), Ad Luciluim Epistulae Morales. Vol. I-III.
Trans. R. M. Gummere. London: Harvard University Press. (Loeb
Classical Library)
SENECA, L. A. (1969), Vbor z list Luciliovi. Prel. B. Ryba. Praha:
Svoboda.
SENECA, L. A. (1984), Dal listy Luciliovi. Prel. V. Bahnk. Praha:
Svoboda.
TOMIN, J. (2001), Socrates in the Phaedo. In: Havlek, A. Kar-
fk, F., eds., Platos Phaedo, Proceedings of the Second Symposium
Platonicum Pragense. Prague: OIKOYMENH, pp. 140-173.
SUVK, V. (2005), Foucault: Od dejn sexuality cez genealgiu
etiky k estetike existencie. In: Siskov, O., ed., Filozofia veda
hodnoty. Preov: AF PhUP, str. 125-142.
331
VEYNE, P. (1997), The Final Foucault and His Ethics. Critical
Inquiry 20 (Autumn 1993). Trans. C. Porter, A. I. Davidson. The
University of Chicago. Repr. in Davidson, A. I., ed., Foucault and
His Interlocutors. Chicago/London: The University of Chicago
Press, pp. 225-233.
XENOFN (1972), Vzpomky na Skrata. Prel. V Bahnk. Praha:
Svoboda.
XENOPHON (1923), Memorabilia and Oeconomicus. Trans. E. C.
Marchant. Cambridge and London: Harvard & Heinman. (Loeb
Classical Library).
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 27 (AFPh UP 153/235) 2006
332
ZODPOVEDNOS A SMR
Ivana Komanick
I.
Svoj nekrolg za Jacquesom Derridom otvra Judith Butler (But-
ler, 2004) pripomenutm autorovch slov z jeho poslednho rozhovoru
publikovanho pod nzvom Som vo vojne proti sebe sammu v Le
Monde v Auguste 2004, ktor po autorovej smrti vyiel knine pod
nzvom Naui sa konene i (Derrida, 2005). Butler si vyber enig-
matick vetu Ako sa nakoniec zodpoviete svojmu ivotu vo svojom
mene? A pokrauje parafrzou filozofovch slov, ktor klad poro-
zumenie vlastnho ivota do svislosti s pochopenm smrti, ako jedi-
nenej udalosti bez monosti vzkriesenia. Nie prekvapujco pozna-
menva, e Derrida nachdza v Skrats svojho vlastnho predchod-
cu, kee podobne ako Skrats ani on, vo veku, ktor m, nevie, ako
dobre i. A to sa lovek vlastne ani nedozvie, ak nepochop svoju
smr, ak nepochop ako sa lovek u i a zomiera.
Otzka Ako sa nakoniec zodpoviete svojmu ivotu vo svojom
mene? nakoniec vyznieva omnoho dramatickejie vzhadom na to, e
Derrida bol, ako dnes vieme, krtko pred smrou. Rozhovor u krtko
po publikovan mnoh vnmali ako testament, aj ke sa v om tomu
franczsky filozof opakovane brnil. Jean Birnbaum, ktor s nm roz-
hovor viedol, uvdza, ako si Derrida pred blzkymi povzdychol: Znie
to ako nekrolg (Derrida, 2005, s. 17)
Preo si Butler spomedzi mnohch, o ktorch (v tieni ktorch)
Derrida psal i mlal, vybrala prve Skrata? Chcela svojmu priateovi
len vzda hold prirovnvajc ho k vekej postave zpadnho mysle-
nia? Alebo to prirovnanie jednoducho vyplynulo z istej prahovej situ-
cie, z rozhrania ivota a smrti, nech je pre obe postavy akokovek
nepodobn? Objavuje sa aspo nznak podobnosti v tom, ako obaja
333
ztovali so ivotom? Ako sa obaja postavili k svojmu ivotu a ako
anticipovali vlastn smr?
Ztovanie so ivotom ani pre jednho nem podobu testamentu,
o zostva tak ako pochopiten pre ich sasnkov. Skrats neza-
nechal po sebe iadne dielo, tob nie testament. Jeho posledn slov
Kritn, dlhujem Asklpiovi kohta (Phaedo 118a7-8) vyprovokova-
li hlavne reakcie, pri ktorch sa tieto slov alebo ignoruj, znevauj
i nanajv povauj za dkaz Sokratovej irnie. Pre Nietzscheho to
bolo primnoho, hlpe a smiene, hodn loveka, ktor viedol ivot
vojaka. Tieto slov prekvapujco nevyvolali reakcie, v ktorch by bol
Skrats za slunho loveka vdy vracajceho vetky svoje dlhy (vo
vetkch vznamoch tohto slova).
Tbu po nesmrtenosti napda v zmienenom rozhovore aj Derri-
da: lovek sa vyvlastn, a pritom nevie, komu vlastne bude zveren
to, o zanech. Kto to zded a ako? A bud vbec nejak dediia?
(Derrida, 2005, s. 34) A dodva: Mm sasne dvojak pocit, na
jednej strane, aby som to povedal s smevom a bez skromnosti ma
ete nezaali ta.. ale na druhej strane je prve tak mon, e dva
tdne alebo mesiac po mojej smrti u nezostane ni. (Derrida, 2005,
s. 35) o ale vbec neprotire Derridovmu nstojeniu na zodpoved-
nosti za tradciu, na to by strcom diferencovanho dedistva. Nie je
to len snaha uchovva posolstvo genercie 68, o ktorej sa
v rozhovore zmieuje, zodpovedn priznvanie sa k tradcii, ktor
formovala jeho myslenie i uznanie dlhov. Ale ide o rozsiahlej kon-
cept dekontrukcie ako etiky pozostalho.
Naui sa konene i to znamen dozrieva a tie vychovva:
ui druhho a najm seba samho, vyznva sa v rozhovore Derrida.
(Derrida, 2005, s. 23) A pokrauje v tak trocha sokratovskom tne
rtorickou otzkou, i je naui sa i vecou uenia i sksenosti alebo
skr pokusom naui sa akceptova i utvrdzova ivot, pritakva
mu. Potia, zd sa, mono da Judith Butler za pravdu. Derridovo
filozofovanie mono prirovna k Skratovmu psobeniu, kee pre
oboch bolo naui sa i v obojakom zmysle ui druhho i seba
samho, pravdepodobne najdleitejou lohou. lohou, ktor je nm
dan, ak si ju na seba slobodne vezmeme, nech to vyznieva akokovek
paradoxne. Vetba o ktorej hovor Sokrates vo svojej obrane, je podo-
334
benstvom tohto paradoxu. Filozofovanie oboch je mon interpretova
ako etiku, na tom sa zhodn viacer interpreti. V akom zmysle?
Mohli by sme hovori o filozofovan ako starosti o duu? Avak
nielen vo vzahu k sebe sammu, ale zrove vo vzahu k inm, i
inmu. U Kierkegaard tvrdil, ako na to upozoruje Jan Patoka, e
Skratova maieutika je najvym vzahom loveka k loveku
a Skrats je udskm humnnym filozofom, ktor ve vztahu ke ka-
dmu, s km mluv, i k nejprostmu, zachovv tot stanovisko na-
prostho respektu a pitom nalhavosti a blzkosti, pokud jen je lov-
ku mon (Patoka, 1991, s. 23).
o je to vak za etick postoj, ktor nakoniec privedie Sokrata
pred sd? Nebol vari Sokrates obvinen z kazenia mldee? K omu
sa Sokrates hlsi, prekraujc tos svojej kultry? Ide o nejak nov
typ zodpovednosti? A svis tto zodpovednos so vzahom k pravde?
T by potom brnila prijma hotov odpovede, a naopak ntila k
nekonenej interpretcii, k spochybovaniu a kladeniu otzok, ktor
nezastav iadna dogma, politick ani teoretick. Poda Kierkegaarda
to svis so Skratovm kzanm osobnho postoja k pravde, pri kto-
rej pravda nie je niem vonkajm, ale absoltnym vntornm vza-
hom, je vo vni. Tto ve je etick. Nie vak v zmysle moraliztor-
skom, neme by kazatesk a krajca. A aby sa takou nestala, po-
mha jej v tom irnia, ktor sa stva jej ochranou. T vak sasne
spsobuje to, e sa rozum zastav a ostane st pred paradoxom. Para-
dox je ve rozumu, hovor Kierkegaard. Avak Skrates aj absolt-
nu vntornos morlneho vzahu spochybn vo vzahu k nieomu, o
je in a o prekrauje udsk svet. Skrates stoj poda Kierkegaarda
na hranici kresanskho sebapochopenia loveka.
Aj kritick myslenie, k tradcii ktorho sa Derrida v spomnanom
rozhovore priznva, je veden zodpovednosou, aj zodpovednosou za
tradciu. omu nie je ahk uveri, kee mnoh kritici vyhlsili Der-
ridove interpretcie za nezodpovedn, pretoe podkopvaj tradin
hodnoty zpadnej kultry, ktor tieto kanonick texty predstavuj.
Svojimi dekontruktvnymi zsahmi Derrida znova a znova ukazoval,
e iaden filozofick systm i pozcia nemu by plne ospravedlni-
ten. Dokonca ani samotn dekontrukcia. Preto sa kritika, kladenie
otzok, poukazovanie na paradoxy a aprie tak vlastn Derridovej
335
prci samotn stvaj predmetom spochybnenia. Kde sa berie ich
nrok, pta sa Derrida. Kto dva prvo pta sa? Ako ospravedlnme
svoje vlastn pochybnosti? i ak druh viery vedie dekontrukciu?
Aj ke Derrida odmieta oznai dekontrukciu kritikou (t sa pre-
ho spja predovetkm s projektom Kantovej filozofie), predsa sa len
priznva k dedistvu osvietenstva, ke vyhlasuje svoju nepodmie-
nen preferenciu pre oslobodenie verejnej sfry od vonkajch sl,
ktor predstavuj dogmy i nboensk autority. Derrida tak definuje
filozofiu ako spoloenstvo otzok a hovor o nekonenej zodpoved-
nosti pta sa a spochybova.
Tto kritick aktivita, veden nekonenou zodpovednosou, ako na
to Derrida upozoruje vo svojej autobiografickej eseji Vne: Ne-
priama obe, (Derrida, 1992a) m ale bliie k pasivite a k vni (pas-
sion franczsky aj anglicky), ale tie k trpezlivosti, v lvinasovskom
zmysle. lohou dekontrukcie, ako na to poukazuj predovetkm
Derridove neskorie prce, je toti otriasanm systmov otvori miesto
pre in. Nie nhodou uveden rozhovor kon otzkou, i dekon-
trukciu na rozdiel od filozofovania ako prpravy na smr, nemono
definova skr ako etiku pozostalho.
II.
Rozhovor vak pokrauje, krti sa okolo tmy naui sa konene
i a Derrida pokrauje spsobom, ktor pripomna Skrata vemi
mlo. Naui sa i, to by malo znamena naui sa zomrie, bra do
vahy smrtenos, aby sme ju akceptovali ako absoltnu (bez spsy,
bez vzkriesenia a vykpenia, tak pre seba samch ako pre druhch).
U od Platna je to jeden z najstarch filozofickch imperatvov:
filozofova znamen naui sa zomrie. Verm v tto pravdu, no ne-
poddvam sa jej, oraz menej sa jej podvoujem. Nenauil som sa
akceptova smr. Vetci ju prevame ako odsdenci na smr
s odkladom... Ale pokia ide o rozumn postoj k schopnosti umiera,
alebo ak chcete, k schopnosti i, ostvam stle nevychovaten.
(Derrida, 2005, s. 24-25)
o by poda Derridu mohlo znamena naui sa zomrie? Alebo
akceptova smr? Ako a kedy akceptujem nieo, o neprichdza, na
336
o akm, a sasne nekonene odkladm? Ako akceptujem nieo,
o om ni neviem? Len tum? Je akceptcia vazstvom nad onm
chvenm, zkosou, ktor zachvacuje cel telo? Je vbec mon zo-
bra na seba smr? o m Derrida na mysli, ke hovor o rozumnom
postoji k schopnosti umiera? V akch figrach sa smr zjavuje?
A konene ia je smr?
Ako Derrida upozoruje aj na inch miestach, menovite v prci
Dar smrti, ktor sa povauje za autorovu prelomov prcu v prklone
k nboenskm tmam, filozofick tradcia, ktor zana u Platna
a jeho interpretcie Skratovej smrti a vrchol u Heideggera, chpe
smr istm spsobom. Za jeden z jej aspektov by sme mohli povao-
va heroizciu. U Platnova interpretcia ostro kontrastuje s dobo-
vmi komentrmi, menovite Xenofnta, tvrdiaceho, e Skrates zo-
mrel, lebo mal dos ivota, ktor pocioval ako chorobu a sasne sa
chcel vyhn chorobm a starostiam staroby. Sarah Kofman, blzka
spolupracovnka Derridu a autorka prce o Skratovi (Kofman, 1998,
s. 3), prisudzuje Xenofntovi mentalitu obchodnka, argumentujc tak
trocha derridovskm spsobom proti chpaniu smrti v medziach kal-
kulu a vypotatenosti. Najviac vak heroizoval smr Skrata Hegel,
ktor ju odvodnil filozofovou dejinnou lohou. Pre Hegla Skrates
nebol ani obeou nespravodlivho procesu, ani mudrcom, ale tragic-
km hrdinom. Ako kriticky poznamenva Sarah Kofman (Kofman,
1998, vod), Hegel svojim argumentom Skrates vlastne nezom-
rel, lebo zomrel ako hrdina ru Skratovu smr, heroizciou
smrti Hegel Skrata ober o jeho empirick smr.
Platnov Skrates, i Skratov Platn (ako si ich Derrida zamie-
a v inej prci Pohadnice) je filozofom, ktor si dva smr. Smr
v tomto prpade nie je lepm, ani horm, nie je nikom ani techou.
Nedva si ju vak preto, aby sa oslobodil od ivota, ktor je len boles-
ou a chorobou, ako to vnma Nietzsche. Rozumn postoj k smrti m
aleko od ahostajnosti a nezainteresovanosti, z ktorej poniektor
Sokrata obviuj. Rozumn postoj k smrti, o ktorom hovor Derrida,
nem podobu vypotavosti, ani dsledne aplikovanej irnie.
Rozumn postoj k schopnosti umiera, o existencii ktorho tak
vemi pochybuje Derrida vo svojom prpade, m skr podobu vedo-
mho aktu, zodpovednej prpravy due na smr. V vodnej kapitole u
337
spomnanej knihy Dar smrti (Derrida, 1995), ktor tvor prednka
prednesen franczskym filozofom v Prahe 1992 na tmu Patoko-
vch Kacrskych esej, Derrida upresuje: Prvn probuzen
k zodpovdnosti v jej platnsk form odpovd podle Patoku urit
konverzi ve zkuenosti smrti. Filosofie se rod v tto zodpovdnosti
a souasn s tm se ke sv odpovdnosti probouz i filosof. Vychz
jako takov v okamiku, v nm se nejen due usebr v pprav na
smrt, nbr v nm je tak hotova pijmout smrt, kdy si ji dokonce
sama dv onou akceptac, kter ji osvobod od tla a spolu s tm i od
dmonina a orgiasmu. Prochzejc smrt, dosahuje due sv vlastn
svobody. (Derrida, 1992b, s. 860).
Tto prprava na smr m formu sstredenia due do seba samej,
v ktorej sa ja identifikuje vo vzahu k sebe sammu, argumentuje
Derrida. Tak sa Skrates pripravuje na smr, ktor mu bola dan
a ktor prijal, ako to poznme z dialgu Faidn. To, e Skrats berie
na seba smr, je znakom toho, e jej v rei dva zmysel, a tm sa ne-
jako ujma zodpovednosti za u. V slvnom mieste Platnovho dial-
gu Skrats hovor o filosofii ako prprave na smr, o starostlivosti
o smr. Derrida pripomna tto pas a zdrazuje pritom, e sa asto
zle ta. Dua tu neexistuje najprv, aby sa starala o svoju smr, ale len
v starosti o umieranie sa dua oddeuje, odliuje, prechdza subjektv-
nou interiorizciou.
Tu m poda Derridu korene aj Heideggerov koncept Dasein ako
starosti a bytia-k-smrti, ktor je bdelosou k monej smrti, aj ke
Heidegger nikdy necituje spomnan miesta. Heideggerova analza
smrti, ktorou otvra druh as Bytia a asu zana pripomenutm
starosti ako zkladnho stavu pobytu. By v predstihu pred sebou
samm, vzahova sa neustle k svojmu mc by vak na prv
pohad protire monosti pobytu by cel, ktor sa d uchopi len
v konenosti. (Heidegger, 1996, par.47) Celos me pobyt dosiahnu
len v smrti, Heidegger vak upozoruje na problematickos uchopenia
tejto sksenosti. Paradox vzahovania sa k vlastnej smrti pripomna
Lvinas slovami: Ak si tu ty, nie je tu smr, ak je tu smr, nie si tu
ty (Lvinas, 1997a, s. 107). Heidegger vak nechpe smr ako uda-
los tohto sveta. Odmieta aj monos autenticky zaksi smr blne-
ho. Argumentom Nikto neme druhmu odobra jeho umieranie
338
(Heidegger, 1996, s. 270) Heidegger sasne upozoruje, e smr je,
pokia je, bytostne vdy moja. Znamen pecifick monos by,
v ktorej ide o bytie vdy mjho vlastnho pobytu vbec (ibid.). Ko-
nenos, vaka ktorej je mon uchopi celos pobytu v jeho auten-
tickosti potom znamen bytie ku koncu tohto scna. (Heidegger,
1996, par. 48).
Smrtenos je tak pre Heideggera tm, o individualizuje
a totalizuje. Som len, ak som v kadej situcii bezbrann voi mo-
nosti zomrie prve v danej chvli, ak smr neodkladm (ete sa ma to
netka) a nezakrvam (hovorenm o umiera sa), ale prijmam ju ako
najvlastnejiu monos by. Umieranie je tak pre Heideggera zakore-
nen v starosti. A naopak, ak smr zavi, je to len preto, e zklad-
nm stavom loveka je staros. Ako individualizujca a totalizujca
dva smr zmysel pobytu, len v smrti je pobyt nenahraditen
a naopak, smrou uskutouje pobyt najvlastnejiu monos by. Au-
tentick bytie k smrti Heidegger zha nasledovne: Pedbh odhaluje
pobytu ztracenost v neuritm ono se a stav ho ped monost bt
sebou, a to primrn bez opory v obstarvajc pi druhch, bt sebou
ve strhujc, iluz neuritho ono se zbaven faktick, sebejist
a sebezkostn s v o b o d ke smrti (Heidegger, 1996, s. 296).
Tto najvlastnejia monos by sebou, to, o je v umieran neza-
stupiten, tu nie je skr ne v sksenosti smrtenosti. Len v byt-k-
smrti sa kontituuje ono bytie sebou, pecifikuje vo svojich anal-
zach Derrida (Derrida, 1992b). Ono sm je vak dan smrou a ako
tak sa ohlasuje. Tu zana zodpovednos. Derrida pripomna, e ana-
lzy svedomia prichdzaj v Byt a ase tesne po analze smrti. Zod-
povednos u Heideggera spova v preberan smrti na seba.
i je mon prebra na seba smr a v akom zmysle, je jedna
z nosnch tm u spomnanej Derridovej prce Dar smrti, asti ktorej
tvoria podrobn analzy smrti a zodpovednosti nielen u Heideggera,
ale aj Lvinasa, Patoku a Kierkegaarda. U Patoka poda Derridu
nara Heideggerovu existencilnu analytiku: Podobn jako zve,
ani platnsky filosof neme pohlet do tve smrti, a tedy dosh-
nut on autentinosti existence, kter by byla spojena se starostlivou
p o smrt jako starost bdc nad smrti. (7, 563) Logika dva-bra
je poda Derridu mimo smrti, aj ke ju smr podmieuje, preto prob-
339
lematizuje preberanie smrti na seba. Pstup ke smrti i jej uchopo-
vn znamen jak zkuenost pedjman, tak nerozlun s tm
i vznam smrti, rsujc se v tomto uchopujcm pstupu. Vdy je to
urit zpsob, jak vidme to, co nevidme nastvat, a jak si podvme
to, co si nikdy nememe dt njakm istm a jednoduchm zpso-
bem. Kdykoli j pedjm svou smrt tm, e ji dv anebo svuje n-
jakou jinou hodnotu, dv si anebo si znovu pisvojuje to, co si
vpravd njak jednodue pisvojit neme (Derrida, 1992b, s. 859).
V knihe Aprie, kde Derrida venuje cel pase Heideggerovej
analze smrti, rezonuje otzka: Je moja smr mon? (Derrida,
1993). A Derrida si odpoved, nielene smr nem vznam ale ani
referenta. Mono len shlasi s Heideggerom v tom, e vedy pracuj
s neproblematickm konceptom smrti neuvedomujc si, e
v skutonosti narbaj len s rozlinmi interpretciami. Jeho pokus
vak, uchopi smr existencilne, ako najvlastnejiu monos pobytu,
Derrida kritizuje z viacerch strn.
Problematickou sa jav predovetkm Heideggerova snaha ma
monos zska prstup ku sksenosti smrti ako takej, ktor je pobytu
otvoren. Ak nemme prstup k tejto sksenosti, potom je aj Heideg-
gerovo rozlenie autentickho a neautentickho chpania smrti irele-
vantn. Heideggerova analza autentickho umierania, ako akcepto-
vanie monosti neby-tu, ktor je oakvan v zkosti a analzy
neautentickho prstupu, pri ktorom sa pobyt vzauje od tejto pravdy
a had toisko v reiach, v ktorch sa vdy umiera, ale nikdy nie ja,
je teda pre Derridu neopodstatnen.
Prve preto je dleit njs in vznam Derridovho vyznania
z jeho poslednho rozhovoru: Nenauil som sa akceptova smr.
Vetci ju prevame ako odsdenci na smr s odkladom... Nemono
ho chpa v termnoch neautentickho teku pred smrou a svojou
najvlastnejou zodpovednosou. Odklad, o ktorom hovor Derrida,
nem znaky Heideggerovho upadania do kadodennosti, je skr v-
stinm pomenovanm pecifickho charakteru smrti, ktor neprodu-
kuje subjekt kontemplujci v prtomnosti a anticipujci budcnos.
Skutonos, e smr nie je udalosou tohto sveta, oakvanou
v budcnosti, ale e je vo svojej neprtomnosti vdy prtomn svojou
permanentnou hrozbou, v zsade men nau predstavu o udskej aso-
340
vosti. Derridovu pozciu mono v tomto prpade (ako aj v mnohch
inch) osvetli Lvinasovm prstupom, ktor v ase a inom argu-
mentuje proti Heideggerovi. Hroziv blen je souasn hrozbou
i odkladem. Nalh a dv as. Bt asov znamen souasn bt pro
smrt a mt jet as, bt proti smrti. (Lvinas, 1997a, s. 211)
a pokrauje (prv proto) smrt neme vzt ivotu vechen smysl.
A to nikoliv proto, e je tu pascalovsk rozptlen anebo nsledkem
pdu do anonymity kadodennosti v heideggerovskm smyslu.
III.
Derridove vhrady pokia ide o filozofick tradciu starostlivosti
o duu ako prpravy na smr, ktor vysuje, ako bolo vidie
v predchdzajcej asti u Heideggera, zko svisia s Lvinasovou
kritikou. V rozlkovom texte venovanom Lvinasovi Adieu (Der-
rida, 1996) Derrida pripomna Lvinasove meditcie o smrti, ktor
beia naprie u spomnanou filozofickou tradciou a prekrauj jed-
nak filozofick horizont chpania smrti ako prechodu do nioty, ale
rovnako nboensk, ktor chpe smr ako prechod k inej forme exis-
tencie. U v Platnovej Obrane Skratovej Skrates dvod: Smr je
toti jedno z dvoch: toti alebo je ni a mtvy nem o niom nijak
pocit, alebo je smr poda toho, o sa povrva, aksi premena a pre
duu presahovanie sa z tohto miesta na in (Ap. 40c; por. Platon,
1990, s. 363).
Aj ke Heidegger argumentuje, e okamih smrti je mimo n do-
sah a tak je nm odobrat monos tento okamih zaksi i chpa,
smr jednako charakterizuje slovami prechodu k nebytiu tu. (Hei-
degger, 1996, par.47). Tak sa poda Lvinasa Heidegger zarauje do
filozofickej tradcie chpajcej smr ako prechod do nioty, kde sa
smr chpe ako pln znik. Pre Lvinasa vak smr nie je anihilcia,
nebytie, niota. V Totalite a nekonene spochybuje alternatvu bytia
a nioty, faktu, e tertium non datur. Mj vztah k m vlastn smrti
mne ale stav ped kategorii, pro kterou nen msto v dnm
z termn tto alternativy a pokrauje M smrt se neodvozuje po-
moc analogie ze smrti jinch, nbr je vepsna ve strachu o m byt,
kter mohu mt (Lvinas, 1997b, 208).
341
Lvinas tak Heideggera obracia proti samotnmu Heideggerovi
a poukazuje na neodvodnenos takhoto chpania. Vzhadom na
mojskos existencie, nemono o nej hovori ani v kategrich (ako
o veciach), ale ani z pohadu smrti inch. Alternatva bytia alebo nio-
ty je falon, pretoe v smrti, ako ukazuje Lvinas, ide o oboje: Ve
smrti je jak Lukrciovo pokuen nicoty, tak Pascalova touha po v-
nosti. Nejsou to dva rozdln postoje: chceme zrove zemt i bt
(Lvinas, 1997a, s. 121).
Z Heideggerovho argumentu, e smr je mimo n dosah tak Lvi-
nas vyvod pln in dsledky. Nevme, kdy pijde smrt. Co pijde?
m mi hroz smrt? Nicotou, anebo novm potkem? Nevm. V tto
nemonosti poznat to, co je po m smrti, zle podstata poslednho
okamiku (Lvinas, 1997b, s. 210). Vzah k smrti je pre Lvinasa
vzahom k inmu, k mystriu, pri ktorom je subjekt vo vzahu k tomu,
o neprichdza z neho.
Heideggerova koncepcia je tak podroben kritike z viacerch d-
vodov. Je to predovetkm primt teoretickho vedenia, ktormu sa
Heidegger sna vo svojej prci vyhn, ale v byt-k-smrti sa pocho-
penie a slobodn prevzatie zodpovednosti za svoju vlastn smrtenos
riadi konceptom rozumenia. V Byt a ase explikuje: Ale rozvrhovat
se vzhledem ke svmu nejvlastnjmu moci-bt, znamen: moci
v byt takto odhalenho jsoucna rozumt sob sammu: existovat.
(Heidegger, 1996, s. 292) Pobyt ako pecifick typ bytia m schop-
nos rozumie svojmu bytiu, a ako tak si u vdy nejako rozumie.
V prci En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger (Lvi-
nas, 1967) Lvinas zdrazuje, e napriek svojmu antiintelektualizmu,
napriek odmietaniu primtu teoretickho poznania: je to prve
v pojmoch rozumenia v jeho nedostatonosti i spenosti ktormi
nakoniec Heidegger opisuje existenciu.
Pre Lvinasa nie je vzah k smrti uren intelektu, ale je pohnutm,
emciou. Na zaiatku tretej kapitoly prce Dar smrti Derrida rozohr-
va analzu triaky a chvenia, ktor sa zmocuje loveka nazerajceho
mysterium tremendum. Pre Lvinasa bude Heideggerov postoj
k existencii spovajci v slobodnom prevzat zodpovednosti za svoju
vlastn smrtenos, prejavom zvrchovanej jasnozrivosti a zvrcho-
vanej munosti (Lvinas, 1997a, 105). Stretnutie so smrou sa poda
342
Lvinasa neodohrva vo svetle, ale v bolesti a utrpen, kde je subjekt
vystaven moci smrti, a sksenosti s pasivitou. Proti Heideggerovej
predstave autentickho uchopenia smrti, ako rozumenia a slobodnho
aktu Lvinas stavia nemonos zobra na seba smr, kee v smrti
kon vlda subjektu, jeho schopnos vzahova sa k budcnosti.
Smr je nemonosou ma projekt, v smrti kon ndej, ale predovet-
km smr si neberieme na seba, smr prichdza.
V smrti nielene kon vlda subjektu, smr subjekt ex-apropriuje.
A na rozdiel od tradinej predstavy radiklnej samoty v smrti, smr
poda Lvinasa samotu rozbja. Lvinasova vitka Heideggerovi, e
privileguje vlastn smr je tak irou kritikou radiklne osamotenej
a kontemplujcej subjektivity.
Ak tu aj pre Lvinasa stle ostva monos zobra na seba smr,
nie je to v zmysle ani vzahovania sa subjektu k objektu, ani prebera-
nia svojej najvlastnejej monosti. Predsa je tu ale spsob, akm ja
el tejto udalosti a zrove sa jej poddva.
Pre samotnho Lvinasa je prve smr blneho, ktor ustanovuje
nae ja, sksenosou omnoho pvodnejou, ako je rozumenie, i anti-
cipujce rozumenie zmyslu smrti. Ako na to upozoruje Derrida (Der-
rida, 1992b), dleit je, o ns smr u chpa. Vle, kter je vy-
staven smrti, avak nikoli hned, m as bt pro Druhho a nalzt
znovu smysl i navzdory smrti. (Lvinas, 1997b, s. 211) Pre Lvinasa
je tak smr predovetkm sksenosou toho, kto preije zakladajc
tak nov typ zodpovednosti. Derrida o tom hovor nasledovn: Za-
kld odpovdnost jakoto dvn si smrti nebo nabzen sv smrti,
tj. svho ivota v etick dimenzi obti. (Derrida, 1992b, s. 864).
IV.
Dje se (to) pouze v takovm svte, kde mohu zemt n rukou
a pro nkoho. To vak stav smrt do novho kontextu a modifikuje jej
pojem, zbavujc jej on patetinosti, je pochz z faktu, e je to moje
smrt, hovor o inom chpan smrti v Totalite a nekonene Lvinas
(Lvinas, 1997b, s. 215).
A tento nov kontext had Derrida v u niekokokrt citovanej
prci Dar smrti, aj v Patokovch Kacrskych esejch, kde autor sle-
343
duje dejiny zodpovednosti, zodpovednos ako (za) dejiny, ale predo-
vetkm sptos zodpovednosti s preberanm smrti na seba, ktor je
vak zsadne odlin v platonizme a kresanstve. V Patokovch ana-
lzach sa poda Derridu stretvaj heideggerovsk i lvinasovsk
analzy smrti, vo vej i menej zhode, ale s popretkvan a tm
pdom radiklne transformovan odkazmi ku kresanskm tmam ako
je dar, nekonen lska, hriech a spsa, poknie a obe.
Ako sa Derrida priznal v jednom z rozhovorov, kniha Dar smrti
bola predovetkm pokusom preformulova koncept zodpovednosti
silne ovplyvnen Lvinasom, v rmcoch kresanstva. Zodpovednos
je tu spt s vierou a darom, s vierou cez formu zvzku i vzahu
k inmu a s darom smrti, ktor ma uvdza do vzahu
s transcendenciou inho, s Bohom ako dobrotou, ktor mi dva, to o
mi dva, v novej sksenosti smrti. o ale znamen da si smr
v tomto novom kontexte, pta sa Derrida (Derrida, 1992b).
V platnsko-heideggerovskom myslen da si smr znamenalo
prisvoji si smr tm, e jej dm podobu a vznam, e ju anticipujem,
aj ke len ako monos nemonosti, ako je to u Heideggera. Ak je
ale vzah medzi dvanm si smrti a obeou? Derrida sa presnejie
pta: Jak si dt smrt v tom smyslu, v nm se donner la mort zna-
men zemt a pevzt odpovdnost za svou smrt: usmrtit sebe, avak
prv tak se obtovat pro blinho, zemt za jinho, a tedy mon
dt si ivot prv tm, e si dm smrt, e akceptuji danou smrt, jak to
dokzal zpsobem ovem odlinm od Skratova Kristus a jin?
(Derrida, 1992b, s. 557).
Nov prevzatie zodpovednosti tak svis s novm uchopenm smr-
ti, i lepie povedan so smrou ako darom. Akceptova svoju smr
znamen prija monos zomrie istm spsobom, prija ju ako dar.
Jedinenos mojej vlastnej smrti odkazuje k platnskej tradcii mojej
vlastnej nezastupitenosti v smrti (ako tto tmu rozvinul Heidegger).
Tto nezastupitenos vak nesti do radiklnej rozjmavej samoty, i
do zkosti. Je prijman ako dar od nekonenho Dobra, ktor ma
absoltne presahuje. Nie je to vak platnske Dobro, ale dar nekone-
nej lsky, ktor prichdza od niekoho a je uren niekomu. Boh, ako
najvyie scno, ktor ns m v rukch, ktor na ma had bez toho,
aby bol viden, ma prebdza k mojej zodpovednosti.
344
V.
Je tento poukaz k propastn disymetrii toho, kdo je vystaven po-
hledu jinho, motivem, kter pochz pvodn a pouze z kesanstv,
jakkoli je jeho tematizace nedostaten? (Derrida, 1992b, s. 569),
pta sa Derrida. Pripomnam, ako sa Derrida v jednom rozhovore
zmienil, e mu v spomnanej prci ilo predovetkm o premyslenie
lvinasovskho konceptu zodpovednosti v rmcoch kresanstva. Rov-
nako sa zaujmal o texty, ktor hadali pvod a bytnos nboenskej
dimenzie.
Derrida zaujmavm spsobom stopuje, ako sa tento nov typ zod-
povednosti, zodpovednosti asymetrickej, nekonenej a vdy u vinnej,
nachdza u Patoku, Lvinasa, i Heideggera (v prpade poslednch
dvoch asto argumentuje proti benej predstave tchto mysliteov ako
nekresanskch). Aj ke Heideggerovm cieom bolo poukazom na
bytostn zodpovednos pobytu prekroi teologick perspektvu, Der-
rida nachdza v Byt a ase, motvy tohto asymetrickho vzahu. Na-
prklad v analzach Heideggerovho svedomia, kde volanie mlanliv-
ho hlasu neprichdza odnikia, a predsa Derrida ta u Heideggera
vyjadrenia ako svedomie sa na pobyt vrh.
Na otzku, i tento typ zodpovednosti bytostne svis
s kresanstvom, si mono s istmi vhradami odpoveda kladne. Po
prv, ak prijmeme predpoklad, e o nboenstve je vbec mon ho-
vori. o nie je tak jednoduch, hlavne ak si uvedomme, e Derrida
rozliuje medzi vierou a nboenstvom. Viera, ako to, o u vdy
predpokladme pri akejkovek tematizcii (viera, e budeme pocho-
pen), je sama netematizovaten. Podobne ako zodpovednos. Po-
jem odpovdnosti je jednm z onch zvltnch pojm, kter otevraj
mylen, ani je lze tematizovat: nedv se ani jako tma, nbr dv
ani se dv vidt, pe Derrida (Derrida, 1992b, s. 568).
Na druhej strane je zodpovednos ako asymetrick truktra, ktor
zavzuje, bytostne spt s kresanstvom, ako nm to Derrida ukzal
vo svojich analzach. Mono nie je nboenstvo nim inm len touto
zodpovednosou, naznauje Derrida.
345
Nboensk dimenzia, ktor otvra tento typ zodpovednosti, si ale
poda Derridu me vystai aj bez toho, aby u apriori rtala
s udalosou zjavenia. Je mon, zdrazuje Derrida, diskurz
o nboenstve bez odkazu k nboenstvu podvajci genealgiu
a podstatu nboenstva, ktor by nebola lnkom viery. A dodva, e
tento typ diskurzu s Patokom zdieaj naprklad Lvinas, Ricouer, i
Marion.
Takto chpan kresanstvo, by bolo kresanskm ale sasne hy-
perbolickm, v istom zmysle kacrskym. Patoka vo svojich Kacr-
skych esejch naznauje, e mono sa kresanstvo ete neuskutonilo,
kee nedolo k zaveniu novho typu zodpovednosti, ktor sa ohla-
suje cez mysterium tremendum. Ak k tomu m djs, je potrebn radi-
klnej rozchod s tradciou grcko-rmskou, o m pre Patoku s-
asne politick dsledky, kee vzahuje tento nov typ zodpoved-
nosti na podstatu Eurpy.
Derrida naznauje, e v tomto prpade je kresanstvo nie minulos-
ou, ale prsubom. Ide tu vak o nboenstvo bez mesia, jeho pod-
stata nesvis s prchodom mesia v budcej prtomnosti, ale je bez-
prostrednou blzkosou spravodlivosti.
O mesianistickom charaktere Derridovho myslenia sa popsalo ve-
a, rovnako sa jeho myslenie prirovnvalo k negatvnej teolgii. Inter-
preti zdrazovali, e je naivn myslie si, e k tme nboenstva
njdeme u Derridu cel state. Nie je to otzka toho, kde o om pojed-
nval, ako skr, ako u bolo vdy prtomn vo vetkom, o om psal.
Ja si to interpretujem ako ndej, ktor vdy presakovala z jeho prc,
nevynmajc jeho posledn rozhovor, kde naui sa i znamenalo
predovetkm na prahu smrti pritakva ivotu. Slovami Lvinasa,
medzi prtomnosou a smrou je priepas, nekonen medzera, ktor
ich oddeuje, ale kde je vdy dos miesta pre ndej.
LITERATRA
BUTLER, Judith (2004): Jacques Derrida. In: London Review of
Books, Vol. 26, No. 21, 4. IX.
346
DERRIDA, Jacques (1992a): Passions: An Oblique Offering. In:
WOOD, David, ed.: DERRIDA: A Critical Reader. Oxford, Blac-
kwell Publishers LTD.
DERRIDA, Jacques (1992b): Tajemstv, kacstv a odpovdnost:
Patokova Evropa. In: Filosofick asopis, Ronk XL, 1992, s-
lo 4 a 5, ss.551-570, 857-866 (prv as Derridovej knihy Gift of
Death vyla v eskom preklade pod tmto nzvom).
DERRIDA, Jacques (1993): Aporias: Dying Awaiting (One Another
At) the Limits of Truth, Stanford, Stanford University Press.
DERRIDA, Jacques (1995): Gift of Death. Chicago, The University of
Chicago Press.
DERRIDA, Jacques (1996): Adieu. In: Critical Inquiry 23, Autumn
1996, ss.1-10.
DERRIDA, Jacques (2005): Naui sa konene i, rozhovor so Jea-
nom Birnbaumom. Bratislava Albert Marenin Vydavatestvo
PT.
HEIDEGGER, Martin (1996): Byt a as. Praha, OIKMEN.
KOFMAN, Sarah (1998): Socrates. Fictions of a Philosopher. Lon-
don, The Athlone Press.
LVINAS, Emmanuel (1967): En dcouvrant lexistence avec Hus-
serl et Heidegger, Paris, Vrin, s.220. Citovan poda: CIARA-
MELLI, Fabio: De lerrance a la responsabilit. In: tudes ph-
nomenologique, Tome VI. No.12, 1990, s. 47.
LVINAS, Emmanuel (1997a): as a jin. Praha, Dauphin.
LVINAS, Emmanuel (1997b): Totalita a nekoneno. Praha, OIK-
MEN.
PATOKA, Jan (1991): Skrats. Praha, SPN.
PLATON (1990): Obrana Sokrata. In: PLATON: Dialgy, zv. I. Bra-
tislava, Tatran. str. 341-364.
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 26 (AFPh UP 146/228) 2006
347
THE FIGURE OF SOCRATES IN THE PRAGMATIC
TRADITION
Donald J. Morse
Pragmatism did not come easily into the world. Many philosophers
at the time of its inception resisted it mightily, seeing in it a kind of
glorification of barbarism, a privileging of the worst, mercantile as-
pects of American business culture. This is why Jamess writings, for
one, are so strewn with defensive comments, as in this passage below:
It is true [James says] that pragmatic writers have laid more stress
than any previous philosophers on human action. But nothing could
be more ludicrous than to call this their primary interest Pragma-
tisms primary interest is in its doctrine of truth. All pragmatist writ-
ers make this the center of their speculations.
1
As this passage makes clear, pragmatists had to fight for the legi-
timacy of their orientation. James had to convince his readers that
action was less central for him than truth, so that his critics would see
his view as fitting more in line with traditional philosophical concerns.
A central figure in this fight for the legitimacy of pragmatism was
Socrates, one of the first and most important thinkers in the West.
Scattered throughout pragmatist writings are many occasional referen-
ces to Socrates. Some are critical, but the most telling references seek
legitimacy by appeal to this founding figure. It is as if, by appealing to
the father of so much of western thought, and locating the germs of
their doctrine in him, pragmatists would convince the world that it had
sound parentage, and was not merely a radical restatement of localized
American values.
As I will argue, this appeal to Socrates in order to normalize prag-
matism, while it achieves its effect, also has the opposite result as
1
William James, Pragmatism: The Classic Writings, Ed., H.S. Thayer (Indianapolis:
Hackett Publishing Co., 1982), 131-132.
348
well, namely of radicalizing Socrates and rendering him, perhaps
much to everyones surprise, something of a pragmatist in the making.
The pragmatists present us with a profound new version of Socrates
and the Socratic mission, a version that only now, a hundred years
later, Ancient Greek scholars are beginning to develop and appreciate.
As in so much else, here, too, the pragmatists were innovative and
prescient. They present us with a Pragmatic Socrates, a non-Platonic,
non-metaphysical Socrates, and, hence, with a radical new reading of
the history of western thinking itself.
Of the pragmatists, Peirce makes the earliest appeal to Platos great
mentor. Referring to pragmatism as a massive river running through
the history of western thought, Peirce insists that, Socrates bathed in
the waters of this river.
1
Elsewhere Peirce explains what he means
it is the inquiring attitude that captures the real spirit of Socrates,
and that makes him a proto-pragmatist.
2
The spirit of inquiry is so
much a feature of Socrates, Peirce says, that he should have been hap-
py to be mistaken in his thoughts, for then he would have learned so-
mething. This spirit is part of his position; it is who he is.
That inquiry is a central tenant of pragmatism, especially Peirces
version, is well known. What is crucial here is the idea that belief is
related to actionthat is, that it gets verified in its meanings by appeal
to actual, lived consequences. That Socrates embraced such a concep-
tion of truth and meaning is not obvious, and unfortunately, Peirce
does not bother to demonstrate it.
James similarly mentions a direct connection to Socrates and, like
Peirce, also fails to elaborate. In Lecture II of Pragmatism, after ex-
plaining what pragmatism means, James says: There is absolutely
nothing new in the pragmatic method. Socrates was an adept at it.
3
Socrates and others foreshadowed pragmatism, but it took Jamess
own generation, he explains, to generalize the method and apply it
1
Charles Peirce, Philosophical Writings of Peirce, Ed., Justus Buchler (New York:
Dover Publications, 1955), 269.
2
Ibid., 37.
3
William James, What Pragmatism Means, in Pragmatism: The Classic Writings,
212.
349
most fully. But again, and unfortunately, James does not explain more
fully this very suggestive point.
John Dewey does elaborate further in another context, however,
when he calls for a back to Plato movement in philosophy. In a fa-
mous passage, he states
Nothing could be more helpful to present philosophizing than a
back to Plato movement; but it would have to be back to the dra-
matic, restless, co-operative inquiring Plato of the dialogues, trying
one mode of attack after another to see what might yield; back to the
Plato whose highest flight of metaphysics always terminated with a
social and practical turn, and not the artificial Plato constructed by
unimaginative commentators who treat him as the original university
professor.
1
The idea, again, is that inquiry is the key to thinking, a restless,
open-ended searching and willingness to try out ideas in our experien-
ce. While this passage by Dewey obviously refers to Plato rather than
Socrates, the insight by implication extends to Platos Socrates as
wellwhich is, of course, to a very large extent the Socrates we
know.
But having a spirit of inquiry alone does not make one a pragma-
tist. If the pragmatists are merely appealing to this feature in Socrates,
and locating the origins of their doctrine there, there is nothing much
to their positions, it seems, let alone much cause to go back to Socra-
tes to found them. Any number of other philosophies might likewise
make such an appeal to willingness to inquire, and yet they would not
be pragmatists simply because of this.
The something more that pragmatism identifies in Socrates, the
defining trait of its doctrine whose germ they find in Socrates, is also,
and more importantly, the appeal to the everyday elements of action as
the basis of truth and meaning, as Dewey also hints at in the quote
above: Platos Socrates was less metaphysical than social and practi-
cal. Hearing this point will shock many readers, since we are accus-
1
John Dewey, as quoted by Yoram Lubling, The Unity of William Jamess Tho-
ught, Journal of Speculative Philosophy Vol. 17, Number 3, 2003, 243.
350
tomed to thinking of Socrates in the opposite way, as someone who
endeavors to prove the reality of the Forms, which exist outside of and
beyond all everyday experiences. Yet there is an apparent inconsisten-
cy in this traditional conception of Socrates that creates a space in
which the pragmatist reading might plausibly insert itself. For we
must admit, to be sure, that the inquiring spirit is part of Socrates
meaning and personality. But then this seems at odds with the vision
of Socrates as on a quest for certainty, endeavoring to locate the sour-
ce of all truth in the transcendent and eternal Forms. The usual way to
resolve this apparent inconsistency is to assume that Socrates believes
the spirit of inquiry will yield the eternal Truth. The pragmatists, es-
pecially Dewey, resist this view, attributing the search for eternal
Forms as either just an experiment developed by the spirit of inquiry
(one never resolved) or the extraneous addition of Plato. Peirce notes,
for example, that because Plato was a student of another, less meta-
physical philosopher before he came under the influence of Socrates,
he conflated continuity with transience, experience with impermanen-
ce and loss of Being, something Socrates himself never did
1
. The true
sprit of Socrates, in other words, is not the search for the Forms but
the search itselfthe seeking, the wanting to know, to resolve prob-
lems of understanding above all by appeal to everyday life as both the
cause of the problems and the basis of resolution.
Dewey makes this view plain when discussing his notion of philo-
sophy as reconstruction. According to Dewey, philosophy in Ancient
Greece arose as an attempt to reconcile traditional values and the mat-
ter of fact, positivistic knowledge that challenged them. Situated in
culture, philosophy emerges as an attempt to resolve cultural predica-
ments and crises and the employment of thought to identify, clarify,
and resolve widespread troubles felt by all in a given culture. Greek
thinkers like Socrates employed thought in a time when the expansion
of matter of fact knowledge in Greece came to impinge on traditional
religious beliefs. The two sides vied for directing force in the culture;
pensive and thoughtful Greece at the time experienced the tension as a
1
Charles Peirce, Reasoning and the Logic of Things, Ed., Kenneth Ketner (Cambrid-
ge: Harvard University Press, 1993), 115.
351
problem. Thinkers like Socrates were sincerely interested in the re-
conciliation of the two sides.
1
They wanted to heal their culture, re-
solve its predicaments, harmonize its tensions.
As Dewey sees it, the particular contribution Socrates made to this
shared endeavor was that he approached the matter from the side of
matter of fact method, giving its canons and criteria primacy, an ap-
proach that was enough to bring him to the condemnation of death as
a contemner [sic] of the gods and a corrupter of youth.
2
This idea of
Socrates as the defender of matter of fact method should give us
pause. It will sound strange to many ears, for reasons I have already
explained. Yet Deweys Socrates is indeed something of a pragmatist:
he discourses with the people, develops hypotheses with them to try
out; and his method is always to refer to everyday events and expe-
rience to these his hypotheses: the experience of shoemakers, carpen-
ters, horsemen, bakers, etc. Socrates, like pragmatism, locates the test
of thought in the deliverances of everyday, mundane actions and expe-
riences.
More importantly, Socrates privileges an everyday care for the go-
od over logic and reasoning themselvesas do the pragmatists. We
can see this, for example, Dewey says, in dialogues such as the Char-
mides. This dialogue covers many technical points, such as the exis-
tence and meaning of self-relation, the difference between knowledge
that we know and what we know; between specific particular know-
ledge and abstract universal knowledge. The dialogue also distinguis-
hes carefully the meaning of terms, and the distinction is serious.
3
But it would be a mistake to see Socrates himself as concerned with
these technical matters. Only a paucity of historic imagination can
attribute such themes to the historic Socrates, especially as they are
just the technical distinctions with which Plato positively occupies
himself.
4
A lack of imagination reads Plato in to Socrates in this way.
Moreover, a glimpse of the real Socrates manages to pear through
1
John Dewey, Reconstruction in Philosophy (Boston: Beacon Press, 1971), 14.
2
Ibid., 14.
3
John Dewey, The Later Works of John Dewey, Volume 2, Ed. Jo Ann Boydston
(Carbondale: Southern Illinois University Press, 1988), 131-132.
4
Ibid., 132.
352
Platos prose for those who are able to catch it. Hints of his nature
exist in Charmides, as when Critias argument for a science of the
sciences falls apart.
Deweys account of what happens in the dialogue is worth quoting
in full, for it reveals most intimately his view of Socrates and provides
a solid clue for how to see this Socrates as pragmatic.
The point upon which Critias is finally tripped up gives the key to
the problem of the dialogue and to its reserved solution, if not quite
clearly to the philosophical school masked by Critias. The latter has
set up a science of sciences as the wisdom which gives the virtue of
sophrosyne. The science of the good is expressly subordinated by
him to this science. In prior discussion in the dialogue it has been
shown that it is the special sciences which give special goods, like
health, etc., and that a science of science is of no avail in obtaining
them, and that the only science which is of final use is the science of
the good itself. Thus the argument of Critias has been going in a cir-
cle. Not the life according to knowledge makes men act rightly and
be happy, even if all sciences be included, but the life according to
only one science, that of good and evil. Here is an obvious hint, ex-
panded to the full doctrine of The Republic, that the science of the
Good is the ultimate science, not a subordinate one, and that knowl-
edge (that is, logic) is subordinated to it, not vice-versa.
1
What the Socrates of this dialogue is driving at is not technical phi-
losophy, not (and this is a very surprising point) the privileging of
Reason. On the contrary, he uses technical philosophy to get at thin-
king of the good, a knowledge of life and how to live it. These insights
seep through, as it were, beyond all technical consideration.
There are other clues, too, located in the side comments that Socra-
tes makes throughout the dialogue. Dewey claims that in the dialogue
Socrates rejects the idea that the wisdom which gives virtue is identi-
cal with a knowledge of the nature of knowledge.
2
He then goes on to
explain, ironically, that such knowledge would be useful to the lear-
ner, making it easier to know when he has learned, but that we have
1
Ibid., 132.
2
Ibid., 132.
353
been seeking from knowledge of knowledge (or logic) something mo-
re than it can yield.
1
Logic is not primary. What we need first instead
is knowledge of ends or goods in themselves.
2
Critias position in
the dialogue crumbles precisely because he identified the highest
virtue or knowledge with knowledge of knowledge instead of with
knowledge of the real and permanent end or good.
3
Moreover, at the close of the dialogue, the discussion concerns he-
alth, and Socrates gets Critias to admit that knowledge of the good is
the knowledge of health they are in search of.
4
Socrates then likes
this kind of knowledge to that of the soothsayer, who can foretell what
will happen, making it better for us to know how to act in the present.
But Critias says there are others besides prophets who possess such
knowledge, to which Socrates replies, Yes, those who know the past
and present, as well as the future. Dewey comments: The passage
suggeststhe importance attached [to] knowledge of real things.
5
We have here a pragmatist conception in germ. Philosophy is not
logic, it is love of wisdom; and its search for wisdom concerns the
events and meanings of everyday life, knowledge, not of knowledge,
but of real things and how they relate to us. The restless Socratic qu-
est, the endless search and inquiry, is not for the Forms but for wis-
dom of life, an interpretation that finds a parallel in the most famous
passage of the Apology, where Socrates says: the greatest good is to
talk about virtue and other such topics everyday. For the unexamined
life is not worth living. The highest virtue, the most pressing thing, is
not some Form (whether of Reason or the Good) but to question about
virtue everyday, in other words, to try to gain a knowledge of real
things, practical experience, and use this to live better lives and ad-
vance the culture.
The pragmatist reading of Socrates, as I have said, is quite innova-
tive and no doubt controversial. But it is a reading that is now, some
one hundred years after the pragmatists introduced it, coming to find
1
Ibid., 132-133.
2
Ibid., 138.
3
Ibid., 138.
4
Ibid., 139.
5
Ibid., 139.
354
support among Plato scholarsa fact that not only lends it some legi-
timacy but also suggests how far reaching and prescient the pragma-
tism can be.
The most notable of these Plato scholars is Francisco Gonzalez. In
his book, Dialectic and Dialogue: Platos Practice of Philosophical
Inquiry, Gonzalez offers an account of Platonic method, of dialectic,
that is non-propositional, practical, and reflexive.
1
What Gonzalez
means is that Plato was emphatically not trying to state the truth in
propositional terms, as analytic philosophers, for example (that is,
non-pragmatists), might do. Plato was not in love with Truth in this
sense, as traditional philosophers are, but in a far more radical and, as
a matter fact, pragmatic sense. Platos dialogues are reflexive, for
Gonzalez, in the sense that they refer to themselves in what they are
trying to achieve; in other words, they demonstrated in the very events
they depicted (and how they depicted them) the ultimate points they
were trying to make. The ultimate points, moreover, were practical,
not theoretical, trying to get us to change our actions, to act differen-
tly, based on a sense of wisdom that comes from activities themselves
(as performed in the dialogue).
As Gonzalez explains, for Socrates, in our everyday use of words,
propositions, and images, the true nature of things already stand revea-
led to us, however darkly. The task of the dialectician is not to ab-
stractfrom the concrete context that alone gives [things] meaning,
but rather to use them to bring out the truth that already lies within this
context.
2
This statement, of course, is virtually pragmatic. We have
here a version of Socrates as working from within everyday life, its
concrete happenings and events, to help bring out the truth they alrea-
dy contain. Not abstraction, but concrete context, is the place and ori-
gin of truth. Here is the pragmatist Socrates once more, as the cutting-
edge of Plato scholarship, one hundred years or so after the pragma-
tists had already developed it.
1
Francisco Gonzalez, Dialectic and Dialogue: Platos Practice of Philosophical
Inquiry (Evanston: Northwestern University Press, 1998).
2
Ibid., 271-272.
355
This shows yet again that pragmatism has much to offer the world,
and that it is, in fact, a philosophy for the future. Pragmatism, which
overcomes dualism, which surpasses every form of Platonism in the
dualistic and metaphysical sense, here gives us a new way to think of
Socrates himself, the originator of so much western thought. Pragma-
tism, therefore, not only defends itself against the charge that it is base
Americansim, of local and specific interest only. It also points ahead
to future uses and interests, as a philosophy that demands a radical
rethinking of western philosophy itself. If Socrates, in the pragmatist
hands, can be made to be anti-Platonic, a thoroughly non-
metaphysical thinker, a thinker of the everyday, the social, and the
practical, then pragmatism, which emphasizes these things, here pro-
ves itself to be a vital force in the interpretation of western philosop-
hy. It is prescient, novel in its grasp of past thinkers. And Socrates,
that enigmatic figure so central to the West, who here proves himself
to be a pragmatist in the end, is a philosopher therefore pointing to
pragmatism as his heir, a philosopher who therefore legitimates the
pragmatist enterprise, and perhaps also makes it fundamental to what
western philosophy is truly about. The pragmatist Socrates, Socrates
at the end of metaphysics, and contrary to all Platonism, would then
show philosophy itself to be about social and practical action, not
metaphysics, not what subsequent thinkers for centuries had always
said it was.
We know that Socrates loved irony. Perhaps he would have appre-
ciated, above all, this ultimate irony when it comes to understanding
his person. For centuries forced to be a high flown metaphysician,
Socrates at last is able to speak as he truly is, and made to speak this
way, moreover, and at last, by the philosophy of the everyday, the
pedestrian, the commoner, the philosophy, that is to say, of American
pragmatism.
BIBLIOGRAPHY
356
DEWEY, John (1971): Reconstruction in Philosophy. Boston: Beacon
Press.
DEWEY, John (1988): The Later Works of John Dewey, Volume 2,
Ed. Jo Ann Boydston. Carbondale: Southern Illinois University
Press.
GONZALEZ, Francisco (1998): Dialectic and Dialogue: Platos
Practice of Philosophical Inquiry. Evanston: Northwestern Univer-
sity Press.
JAMES, William (1982): Pragmatism: The Classic Writings. Ed.,
H.S. Thayer. Indianapolis: Hackett Publishing Co.
LUBLING, Yoram (2003): The Unity of William Jamess Thought.
Journal of Speculative Philosophy Vol. 17, Number 3, 2003.
PEIRCE, Charles (1955): Philosophical Writings of Peirce. Ed., Jus-
tus Buchler. New York: Dover Publications.
PEIRCE, Charles (1993): Reasoning and the Logic of Things. Ed.,
Kenneth Ketner. Cambridge: Harvard University Press, 1993.
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 26 (AFPh UP 146/228) 2006
357
SUMMARY
Vladislav SUVK: Socrates and Socratic Movement.
(KEY WORDS: Socratic dialogues, a.k.a. Skratikoi logoi, Socrates,
historical Socrates, Plato, Xenophon, Antisthenes, Aeschines,
Aristippus, Phaedo, interpretations of Socrates.)
The paper aims to outline the problem of the historic-critical analy-
sis of figuring the Socrates in Socratic movement in a setting of
genre called Skratikoi logoi. Author tries to show difficulties con-
cerning our interpretations of Socratic way of thinking, and the prob-
lem how we can understand the character of a Socratic movement as a
whole, more precisely as a certain way of living. This is accurately
what we see to be the core difference between Socratic and Platonic or
Aristotelian tradition dominant in the Western history.
Janina GAJDA-KRYNICKA: The Socratic Question.
The general label of the Socratic Question covers several distinct
problems:
I. First of them is to discover the true teaching of the ancient sage;
more specifically, this problem involves answering the following
questions: 1. did he formulate specific philosophical conceptions
which were distinct from the natural philosophy physics to the
extend which would justify Ciceros assertion (Tusculanae disputatio-
nes V 12) that Socrates has been responsible for a definitive turn in
the Greek philosophy, by bringing it from heavens to earth; 2. can
Socratic views be treated as a source of the Platos philosophy; 3. who
speaks through the mouth of Socrates in the Platonic dialogues;
II. Second problem pertains to the sources for the reconstruction of
Socrates views: 1. accounts of the four evangelists Aristophanes,
Xenophon, Plato, Aristotle; 2. preserved fragments a doxographic
testimonies of Socrates pupils, known as Socratici minores: Euclid of
Megara and the school of Megara, Antisthenes of Athens 3. Socrates
in the tradition of Cynicism and Stoicism (Epictetus); 4. Socrates of
358
the neo-platonic tradition esp. Plutarchus of Chaeronea; assessment
of the doxographic testimonies; their internal discrepancies.
III. Third problem is about the method of the reconstruction of
Socrates views: 1. a comparative analysis of the sources and its re-
sults which present us with four contradictory and mutually exclusive
pictures of Socrates; 2. syncretic attempts and their assessment; 3.
consequences of adoption of one particular evangelic account of
Socrates (e.g. assumption that in the Platonic dialogues Plato de-
scribes Socrates views implies that he has to be perceived as the au-
thor of the metaphysics known as Platonic one.);
IV. New method of the reconstruction of Socrates views is put for-
ward here; the suggested method involves an attempt to ascertain what
kind of views a philosopher would have to formulate in order to influ-
ence, as a teacher, as distinct philosophers as Plato, Antisthenes,
Euclid, and Aristippus; what would be the content of a philosophical
theory in order for it to be able to initiate four so distinct philosophical
schools?; this involves also an analysis of the concept of the supreme
Good in views of the Socrates pupils;
V. Conclusion: no such philosophical theory can be found; from
this it follows that there was no Socrates-philosopher; one ascribe to
him incontroversially only the critical approach; as a result, the
name of Socrates has to be viewed rather as a concept which is being
filled with different contents by different philosophers.
Marin FEDORKO: Socrates and Plato as Ironists.
The author analyzes the concept of irony in the Ancient Greek
thought sustaining a radical difference between an ancient irony
(eirneia) and irony as appearing in Platos dialogues. Platos irony is
understood here as a modification of Socratic irony, to be more pre-
cise, as being transposed into the medium of writing. Socratic irony is
then related to a Socratic non-knowing in the same way as Platonic
irony is related to his critique of writing.
359
Frantiek IMON: On the relation between philosophy and medi-
cine in Plato.
Research on relation between philosophy and medicine in Plato in-
cludes following topics: 1. collection and interpretation of Platos
passages with the relation to medicine, i.e. 1.1. mention of Hippo-
crates in Platos writting, 1.2. examples, images, similes and meta-
phors from medicine, 1.3. analogies with medicine, 1.4. medicine as
example for techn definition, 2. medical theories in Plato, 3. ethics
and medicine. Special part of this paper deals with famous Platonic
comparison from Theaetetus, in which Socrates compares himself to
a midwife, because by means of questions helps to birth of ideas. Au-
thor is interested in two issues. First, that Socrates helps men, not
people, i. e. women are excluding from this help. Secondly author
discusses the potential comparison Socrates being midwife, who does
not write philosophers as physicians, who write. According to the
author midwife comparison from Theaetetus is not quite correct, be-
cause Socrates is not passive birth helper, he can be considered as
creator of born ideas.
Ulrich WOLLNER: Two types of friendship in Platos Lysis.
The paper deals with the analysis of the problem of friendship in
Platos dialogue Lysis, concretely with the difference between two
types of friendship pederastic and non-pederastic type. Platos Soc-
rates thinks about the pederastic type as about the friendship based on
an one-sided, asymmetric relationship (AB), where A is not only
not being loved, but can be even hated. The pederastic friendship
arises from the side of the older, the active participant, notably be-
cause of sexual gratification; the friendship of the passive participant,
the younger one, arises from the desire for socialization into the soci-
ety of the adult men. This type of friendship is tied to profit; those
people, who like each other just for their own benefit, form it. This
means, that if the reason of their affection disappears, so if the friend
is no more useful for them, the friendship perishes. The non-pederastic
type of friendship is based on a mutual and symmetric relationship
(AB), it arises from the desire of the both members for the good and
360
the good is the thing that is characteristic of friends. It is not tied to
profit; the last aim of the both members is the good. This good is
achieved, if the both participants of the friendship improve their souls.
On the base of mentioned above it is possible to state that the real,
pure friendship according to Platos Socrates is that kind, which corre-
sponds with the non-pederastic type.
Dariusz OLESISKI: Socrates' dialectic in the light of Plato's
Theaetetus.
In the light of Plato's dialogues (particularly Theaetetus) the author
interprets Socrates' dialectic as a method which runs in circular struc-
ture. Therefore, by cyclically repeated stages (question answer as
well as elenchos maieutic), it constantly comes back to entering
question, to state of ignorance, continually dissatisfied with
reached results. Not achieving the final foundation of knowledge it
seems to be aporetical and hermeneutic. Additionally, for Socrates
most important is its psychagogical effect - to lead the mind, by
attractiveness, to self-discovery. Thus its aim is not so much theoreti-
cal but practical (ethical).
Mat PORUBJAK: Prelude to Xenophons picture of Socrates.
The paper is an introduction to Socrates studies. At first author
discusses the problem of different characters of three diverse pictures
of Socrates by Plato, Aristophanes and Xenophon. Then he briefly
compares Xenophons and Platos Symposion and Apology, and at the
end author summarizes Xenophons life and its influence to his under-
standing of Socrates.
Andrej KALA: An Essay on Translation of Xenophons Socra-
tes.
In this paper a consideration is offered concerning some interesting
moments of translating Socratic writings by Xenophon the Athenian.
The motivation for translating this Socratic literature is explained as
complex of mutually interlocked factors. It is highlighted that Xeno-
phon gives us an image of Socrates in many aspects different from
361
that presented in Platos dialogues. The author presents some specific
features of philological work as determined by technological
achievements of computer and internet, as well.
Vladislav SUVK: Cynicism: ethics without morality.
(KEY WORDS: Ancient Cynicism, virtue ethics, morality, Diogenes
of Sinope, freedom of speech, parrhsia, self-training, asksis, nature
of man, phusis.)
The paper is concerned with Greek Cynicism as a cultural move-
ment that played an important role in the Ancient times working with
the distinction between the Ancient and Modern understanding of
what we call and interpret as philosophical knowledge (epistm).
Cynicism cannot be judged according to modern criteria, not only
because it was highly interlaced with literature, or certain literary gen-
res and fictions which it helped to create. The second part of the paper
elaborates Cynical problematization of the relationship between ethics
and morality. For Cynics ethics without morality is a necessary part of
a life-style that leads to a freedom of speech and act. It is precisely
this aspect which makes Cynicism a radicalized Socratic movement.
Andrej KALA: Greek Cynicism, its relation to the Socrates, and
its connection to the Stoicism.
The paper aims to outline crucial features of the cynical movement
in 4
th
century B. C and its possible relations to Socrates in classical
period and to ancient Stoics in Hellenistic era. The leading idea of
ancient cynics was to struggle against and to deny all traditional val-
ues, customs and cultural achievements of established way of life in
Greek polis. This leading principle determines their attitudes towards
physical labour, poverty, marriage, sex and women. The author under-
lines that cynical ideal of life in accordance with nature contrary to
stoicism following it did not have any theoretical foundation in this
school. A few remarks concerning relation of cynicism and European
nowadays are presented in the paper.
362
Elena URBANCOV: The end of the Good and Cicero's seeking of
True.
The aim of this study is to give an answer to a question in what
sense the influence of Socrates was alive in Cicero's thought. By ana-
lyzing the passage from Cicero's Acadamica (Acad., II, 42, 129-141),
reporting by author the various definitions of telos, I offer argumenta-
tion for affirming that Cicero, like Socrates, uses argument not for
argument's sake, but to subject the dogmatic affirmation to critical
scrutiny. According to Cicero, it is possible to know only the simil-
limum veri, without affirming anything dogmatically. The incorpora-
tion of Doubt as a philosophical method, his preferring arguments
(momenta rationis) over an authority in dealings with interlocutors
and opposers makes from Cicero the philosopher with an allegiance to
Socrates.
Marin FEDORKO: The Impact of Socrates Irony.
The author studies the influences that Socratic irony had on
a Greek philosophy (Aristotle, Theophrastus) and a Roman rhetoric
(Cicero, Theophrastus). He argues that Socrates impact had been
slowly disappearing in the course of time giving a place to a tendency
that degraded philosophical irony of Socratic-Platonic kind to a pure
rhetorical gesture.
Milena FRIDMANOV: Thinking and the World of Appearance:
Arendts Story about Socrates.
Tradition of our political thought grew out of specific historical cir-
cumstances: the trial of Socrates that is interpreted as the conflict be-
tween the philosopher and the polis. From this event on the priority of
vita contemplativa over vita activa starts to develop as a relationship
between two different and to an extend even conflicting principles.
Human activities that serve for appearing of men to others are differ-
ent from spiritual activities that are themselves invisible. Socrates
functions in Hannah Arendts thought as a hero or a model of the
relationship between acting (corresponds to the human condition of
plurality) and thinking. Contrary to the Platonic hierarchy of these
363
human abilities, Arendts story of Socrates does not necessarily imply
it. Socrates never really leaves the vita activa. He is the thinker that is
visible. The aim of this essay is to link Arends story of Socrates to
the basic question: how can thinking, that is itself invisible, appear in
the world of appearance?
Marcel NEMEC: Socrates of Jan Patoka.
Patokas interpretations of Socrates refer to the exceptional posi-
tion of this historical and philosophical personality, who is still an
important source of inspiration for the philosophy today. Socrates
philosophy was based on individual intellectual activity recognize
yourself gnothi sautn aiming at specific ontological area soul
care ts psychs epimelesthei. For Patoka this is a turning point in
the history of civilization representing an important role in his concept
of philosophy of history.
For philosophy Socrates philosophical concept soul care repre-
sented its practical and supreme mission with possibilities of changing
individual human soul that means, changing the direction of human
activity and performances and level of ontological, axiological, ethical
human existence aret. For Patoka, this is a turning point since
which human mind has historically changed and mood and character
of life in the human community polis, as well. Socrates from the
Patokas view is a historical breakpoint for polis, where history con-
tinues only as a way of philosophical search.
Milo KRIK: Socrates Beautiful Death.
(KEY WORDS: Socrates, Xenophon, Cicero, Patoka, Foucault;
Socrates Death, Heteronomic Interpretation, Aesthetics of Exis-
tence; Parrhsia, Elenchus.)
The paper articulates two basic paradigms in considering the death
of Socrates. After refusing the importance of the veracity of the nature
of historical Socrates, the first part of the paper treats what is called
heteronomic interpretation of Socrates death. The modern point of
view (here presented that of Patoka and Landsberg) tempts us to in-
terpret Socrates death in terms of the very truth of philosophy in the
encounter with the world of ignorance, in terms of the challenge of
364
moral choice (good versus evil). This platform draws its strenght from
an opposition of the Stoic point of view (here presented that of Cicero
and Seneca). In fact, both of them are possible only as a kind of heter-
onomy because they are possible only trough the opposition of two
orders. That of life and death. The second paradigm tries to articulate
the very possibility of the Xenophons picture of Socrates death
where is no heteronomy in, there. Xenophon draws the picture of co-
herent relationship between beautiful life and beautiful death. To ex-
plain this, we recall the Foucauldian analysis of the Greek techn to
biou, the aesthetics of existence. This coherence between life and
death is explained by means of the specific Socratic technology of the
self and the role he occupied, that is the role of so-called parrhesiasts
in his specific practice of truth-telling (parrhsia) which is essentially
connected with the Socratic elenchus.
Ivana KOMANICK: Responsibility and Death.
(KEY WORDS: responsibility, death, deconstruction, Derrida, Lvi-
nas, Heidegger, Patoka.)
In his final interview published under the title Apprendre a vivre
enfin Derrida returns to the recurrent theme of his work and that is
responsibility but this time also with the regard to death. Drawing
critically on the works of Heidegger and Lvinas, Derrida explores, in
his later work Gift of Death, history of responsibility from Platos
interpretation of Socrates death to Kierkegaard meditations on infinite
responsibility in the face of God. Refusing a certain Platonism in Hei-
degger which has to do with taking death upon oneself, Derrida still
sees his point that it is in the irreplacability of ones death that the call
of responsibility appears. Taking into account Lvinas critique of Hei-
degger stance, Derrida reformulates singularity as the assymetrical
structure of a responsible I to the other. However, arguing alongside
Patoka, Derrida stresses that this kind of responsibility has only be-
come possible by Christian religion which turns the understanding of
death and call of conscience in the terms of a personal relationship to
the Other which is Good and which gives a new experience of death.
At the end the essay offers but a short introduction to what Derridas
365
understanding of a religion as a promise and what-is-to-come yet
could mean.
Donald J. MORSE: The figure of Socrates in the Pragmatic tradi-
tion.
Who is Socrates? What does he mean for Western culture? In this
paper, I explore how the American Pragmatic tradition appropriates
this central figure of western thought. I argue that the Pragmatists give
the vision of a new Socrates--one who is concerned with grounding
truth and meaning in the everyday world rather than in Plato's tran-
scendent Forms. This reading of Socrates becomes an important motif
in the pragmatic narrative of itself, of the origins of Pragmatism, and it
also serves to justify a new approach to Socrates that underscores his
continuing relevance for us today.
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS
Filozofick zbornk 26 (AFPh UP 146/228) 2006
366
AUTORI
Mgr. Marin Fedorko, PhD.
Katedra germanistiky
Filozofick fakulta Preovskej univerzity
Ul. 17. novembra 1, 080 78 Preov
e-mail: fedorkom@post.sk
Mgr. Milena Fridmanov
Katedra filozofie
Filozofick fakulta Preovskej univerzity
Ul. 17. novembra 1, 080 78 Preov
e-mail: milenafr@unipo.sk
Prof. Dr. habil. Janina Gajda-Krynicka
Instytut Filozofii
Uniwersytet Wrocawski
ul. Koszarowa 3, 51-149 Wrocaw, POLSKA
e-mail: janinaga@uni.wroc.pl
Mgr. Andrej Kala, PhD.
Katedra filozofie a dejn filozofie
FiF Univerzity Komenskho
tefnikovo nm. 1, Bratislava
e-mail: andrejkalas@netscape.net
Mgr. Ivana Komanick, M.A.
Fakulta umen, Technick univerzita,
Wattsonova 2, 040 01 Koice
e-mail: ivakomanicka@hotmail.com
367
Mgr. Milo Krik
Katedra filozofie
Filozofick fakulta Preovskej univerzity
Ul. 17. novembra 1, 080 78 Preov
e-mail: mkrissak@yahoo.com
Dr. hab. Dariusz Kubok
Uniwersytet lski w Katowicach
ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice, POLSKA
e-mail: dkubok@us.edu.pl
Donald J. Morse, PhD.
Department of Philosophy
Webster University
St. Louis, MO 63119, U.S.A.
e-mail: dmorse@webster.edu
PhDr. Marcel Nemec
Katedra portovej kinantropolgie a humanistiky
Fakulta portu Preovskej univerzity
Ul. 17. novembra 13, 080 01 Preov
e-mail: marcelnemec@yahoo.com
Dr. Dariusz Olesiski
Uniwersytet lski w Katowicach
ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice, POLSKA
e-mail: darol@wns.us.edu.pl
Mgr. Mgr. Mat Porubjak. PhD.
Katedra filozofie
Filozofick fakulta UCM v Trnave
Nm. J. Herdu 2, 917 01 Trnava
e-mail: mporubja@centrum.cz
368
Mgr. Vladislav Suvk
Katedra filozofie
Filozofick fakulta Preovskej univerzity
Ul. 17. novembra 1, 080 78 Preov
e-mail: vsuvak@unipo.sk
Doc. PhDr. Frantiek imon, CSc.
Katedra klasickej filolgie
Filozofick fakulta Preovskej univerzity
Ul. 17. novembra 1, 080 78 Preov
e-mail: simonf@unipo.sk
Mgr. Elena Urbancov, PhD.
Katedra klasickej filolgie
Filozofick fakulta Preovskej univerzity
Ul. 17. novembra 1, 080 78 Preov
e-mail: elenau@unipo.sk
Mgr. Ulrich Wollner, PhD.
Katedra filozofickch vied
Fakulta humanitnch vied Univerzity Mateja Bela
Tajovskho 40, 974 01 Bansk Bystrica
e-mail: wollner@fhv.umb.sk
SOKRATIKA I.
Sokratovsk tradcia myslenia od antiky po sasnos
Vladislav Suvk (ed.)
Texty publikovan v tomto zbornku nepreli jazykovou redakciou
za jazykov rove prspevkov zodpovedaj jednotliv autori.
Vladislav Suvk
Vydala Filozofick fakulta Preovskej univerzity roku 2006
ISBN 80-8068-543-6
EAN 9788080685430