.. .. Crisis de la Escolástica y el Humanismo . del Siglo de oro español y su influencia en México filosófica 15 Filosófica ... Julieta Lizaola Monterrubio Xochitl López Malina (coordinadoras) Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones de estudios superiores, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual está completo cuando sus resultados se · comparten con la comunidad. Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos, cuyas reflexiones buscan dilucidar temas en el ámbito del pensamiento filosófico. ... Crisis de la Escolástica y el Humanismo del Siglo de oro español y su influencia en México . 1 @ BONILLA ~ EDITORES • .. Crisis de la escolástica y el humanismo del siglo de oro español y su influencia en México / Xochitl López Malina, Julieta Lizaola Monterrubio, coordinadoras. -- Ciudad de México : Universidad Nacional Autónoma de México. Facultad de Filosofía y Letras; Bonilla Artigas Editores, 2020 336 pp.; 15 x 23 cm. -- (Pública filosófica; 15 } ISBN: 9786078781119 (Bonilla Artigas Editores) ISBN: 9786073039697 (UNAM) Contenido 1. Escolasticismo. 2 Humanismo. 3. Filosofía medieval. l. López Malina, Xochitl, coord. 11. Lizaola Monterrubio, Julieta, coord. LC: B765 C DEWEY: 230 C Introducción ............................................................................... 9 Antecedentes Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países ' de habla hispana. Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos. Crisis de la Escolástica. La discus ión sobre el Argumento Ontológico Ernesto Gallardo León .................................. ................................ 19 El escepticismo teológico y la contingencia humana Julieta Lizaola Monterrubio ........................................................... 41 El defensor de la paz Primera edición, diciembre 2020 Rubén Dri .................................................................................. 53 D.R. © 2020 A cada autor por su artículo Integral y unívoco. La concepción de hombre en Juan Duns Escoto D.R. © 2020, Bonilla Distribución y Edición, S.A. de C.V., Hermenegildo Galeana # 111 Barrio del Niño Jesús, Tlalpan, 14080 Ciudad de México editorial@bonillaartigaseditores.com.mx www.bonillaartigaseditores.com D.R. © 2020, Universidad Nacional Autónoma de México Av. Universidad 3000, Col. Universidad Nacional Autónoma de México, Coyoacán, CP 04510 CDMX Facultad de Filosofía y Letras Circuito Interior. Ciudad Universitaria, s/n. C.P. 04510. CDMX Juan Manuel González ................................................................. 75 Duns Escoto: El Ser Unívoco Sonia Torres Ornelas .................................................................... 95 Vínculos entre las escolásticas de la baja Edad Media La renovación de la escolástica hispana: siglos xv y xv1 ,,. Miguel Anxo Pena González ....................................................... 111 Influencias aristotélicas en los antecedentes del republicanismo mexicano: una aproximación desde el siglo xv1 Virginia Aspe y Cecilia Sabido .... ... .............................................. . 147 ISBN: 978-607-8781 -11-9 (Bonilla Artigas Editores) ISBN: 978-607-30-3969-7 (UNAM ) Cuidado de la edición: Bonilla Artigas Editores Diseño editorial y de portada: o.e.e. Jocelyn G. Medina Reflexiones en torno a la crisis en el siglo xv cristiano: el problema de la diferencia Impreso y hecho en M éxico Israel de Cuesta ............ ............................................................. 1 73 .. Influencia tomista en las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez. El problema de la Trinidad Laura Soto ................................................................................ 189 La metafísica del Individuo de Ockham y Suárez Luis Alberto López Guerra ........................................................... 211 Introducción Literatura y mística: heteronomías del pensamiento escolástico Una pasión desenfrenada. La mística y los límites de la razón escolástica Jonathan Juárez Melgoza ............................................................. 22 5 La influencia Lulista en la evangelización a través de Fray Diego Valadés Diana Alcalá Mendizábal ........................................................... 241 Y de repente, la novela moderna José Luis Mora García ................................................................ 261 El presente volumen corresponde a la primera parte del proyecto ... de investigación Crisis de la escolástica y el humanismo del siglo de oro español y su influencia en México, el cual se planteó como objetivo un análisis crítico e interdisciplinario sobre la crisis de Problematizaciones en el primer pensamiento sobre lo novohispano Confluencia entre la práctica comunera y la teoría jurídico-política de Domingo de Soto y Bartolomé de las Casas Alejandro Sánchez González ...................................................... 2 93 Guerra justa y antropofagia en Refección sobre la templanza de Francisco de Vitoria Leonarda Rivera ........................................................................ 31 7 Algunos aspectos de la teoría política de Francisco de Vitoria Sergio Rodrigo Lomelí Gamboa ................................................... 325 la escolástica. Para ello se propusieron como objeto de investigación estudios a partir de la crisis tomista, durante la Baja Edad Media, y el surgimiento del humanismo durante la consolidación del Imperio español y el Virreinato en la Nueva España. Así el punto de partida fue ahondar en los procesos que transformaron el panorama teológico y filosófico - desde la escolástica del siglo x1v hasta las consecuencias del nominal ismo- y su arribo a lo que posteriormente será México. El papel de los frailes franciscanos, refutando la filosofía tomista, es el punto de partida para la reforma del conocimiento que se realizará en el pensamiento medieval: la negación y dilución de los universales, la re levancia de los individuos o singulares viene acompañada de una crítica a la teología, la cual considera que la idea de naturaleza y de un orden racional construido p reviamente, significaría limitar la soberanía de Dios. Esta limitación divina representa para Escoto y Ockham una aberración, ya que Dios es fundamentalmente libre. Y esta concepción sobre la absoluta libertad de Dios representa un cambio trascendental, pues sólo puede ser compatible con una visión contingente del mundo; por ello, sustituyen la idea de razón por la de voluntad como elemento clave: la voluntad de Dios -y sólo ella- elige y .. determina lo que acontece en el mundo. Dios es omnipotente estudio de la obra del jesuita Francisco_Suárez reside en su capa- en tanto es toda voluntad; por lo que ni el mundo ni el hombre cidad de integrar, de manera sobresaliente, las ideas sobre la ley responden a un orden racional natural previamente establecido y la justicia que permiten una fuerte crítica al absolutismo monár- sino a la actualidad de la voluntad divina. Esta premisa teológica quico y una apertura a la soberanía popular. En correspondencia, dará lugar a las transformaciones que abarcarán una serie de su- el caso de los salmantinos del siglo de oro permite explicar la cesivos "giros copernicanos" y mostrarán la profunda capacidad justicia o falta de ella del dominio del monarca español sobre los renovadora de sus planteamientos al interior de este proceso naturales de América y la aparición de las ideas republicanas que teológico y filosófico; de tal forma, la idea de voluntad, la de se gestaron en nuestro país. voluntad contractual, la relación entre ley humana y natural, Por ahora, debemos señalar que la postura de la " Escuela Teo- la del derecho positivo y las de poder y dominio vemos como lógica de Salamanca", sobre la ilegitimidad del gobierno político se transforman profundamente. La vía moderna de teólogos y español en América, genera una producción teórica importante filósofos como Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham nos sobre las primeras defensas y controversias sobre el indio ame- permiten vislumbrar elementos nuevos para una teoría política ricano, las cuales vemos reflejadas en las ideas de Bartolomé de que, en este caso, se va traduciendo en una Teoría del Estado: el las Casas al enfrentarse a las posturas de juan Ginés de Sepúlveda paso de la Ley natural a la ley humana que permite el inicio de la en la célebre Polémica de Valladolid, la cual se llevó a cabo a lo secularización de la Ley y laicidad del Estado, además de nuevas largo de 1550 y 1551 en Valladolid, España. interpretaciones sobre la alteridad, tanto sobre la relación entre el Por todo lo mencionado, re~ulta indispensable, para com- hombre y Dios, como entre los hombres mismos. prender su influencia en México, realizar estudios sobre las obras Como un ejemplo claro de estas transformaciones, tenemos la de pensadores novohispanos del siglo xvI1 ya que la proyección propuesta humanista del siglo de oro español en la "Es_cuela de salmantina no termina en el siglo xv1 y la conquista. Lejos de ello, Salamanca", que elaboró una interpretación de la obra de Santo recorre toda la Colonia y llega hasta los independentistas mexi- Tomás en la 1-11 y 11-11 de la Summa Theologica, donde trata sobre canos quienes retomaron y reformularon sus ideas para reclamar 'Ü sus derechos sobre la América que sentían propia. (.) (.) las leyes y la justicia que constituyen la teología moral del doctor Angélico, la cual gira en torno a la idea de "ver y contemplar a En _tal sentido, compartimos la consideración de Ernst Cassirer Dios, con los ojos de la revelación y la razón humana, en su ima- cuando plantea que estos siglos - x1v, xv y xvI- son el periodo gen: el hombre, para descubrir las rutas y medios que conducen de alumbramiento del mundo moderno. En todas las ramas de a la perfección integral del mismo hombre". Por su parte, la "Es- la cultura -religión, ciencia, arte, filosofía- un nuevo espíritu cuela Teológica de Salamanca" mantuvo un profundo interés por el estudio sobre el mundo humano, en particular por la manera empezó a surgir. La primera parte de nuestra investigación ha tomado cuerpo en que el hombre se relaciona con la divinidad, la naturaleza y en los capítulos que componen el presente volumen. Hemos los otros hombres. denominado Antecedentes al cuerpo que acoge los primeros Así, en los estudiosos salmantinos encontramos una gran pre- cinco textos y que tiene como · intención el ubicar al lector en ocupación sobre las leyes, su generación y aplicación, pues éstas la problematización realizada. En el texto de Ernesto Gallardo, nos permiten explicar las relaciones de poder y dominio de unos intitulado Crisis de fa escolástica. La discusión sobre el argu- hombres sobre otros, es decir, las leyes y el derecho importan mento ontológico, se abre el amplio universo de estudio que esta porque permiten esclarecer la justicia o injusticia de la guerra y cuestión implica. Lo hace acentuando la ruptura que propició del dominio de un pueblo sobre otro. Por ello, la importancia del el surgimiento de la crisis del pensamiento escolástico, en espe- .. z ::, o o a:: 1- z ...... Escoto es el sentido del texto Ouns Escoto: El Ser Unívoco, de cífico revisando las características ontológicas del pensamiento de Tomás de Aquino, de Duns Escoto y Ockham, así como mos- Sonia Torres. Es relevante su planteamiento en tanto que sugiere trando el enfrentamiento entre las posturas propias del realismo una lectura horizontal entre las influencias recibidas por Escoto, sobre todo de corte aristotélico, así como la herencia que ha de los dos primeros y la sostenida por Ockham. dejado su pensamiento en algunos pensadores modernos. La compleja crítica elaborada por Ockham generará un cambio de paradigma teológico. El texto de Julieta Lizaola, El escep_ticismo El segundo apartado del volumen, Vínculos entre las esco- teológico y la contingencia humana, tiene como eje esclarecer lásticas de la Baja Edad Media, está conformado por textos que la "nueva idea de Dios", una concepción donde predominan propician el aná lisis de dichos horizontes, así como la manera nuevos atributos divinos y se señalan sus consecuencias; es decir, que se entrecruzan y generan nuevas interpretaciones. En este muestra cómo se transforma y abandona la concepción del Dios sentido, tales ensayos se aproximan a manifestaciones variadas providencial tomista y en su lugar va emergiendo una deidad de esta conjunción. cuyos atributos, suma potencia y voluntad, modifican la alteridad El tema de La renovación de la escolástica hispana: siglos xv y xv1 entre Dios y el hombre. El orden del mundo se aprecia entonces que desarrolla Miguel Anxo Pena tiene como hilo argumental el como algo contingente al poder, a la Potentia Dei Absoluta. La crisis generada por la escisión escolástica y la transfor- .. proceso de renovación de la escolástica realizada en Salamanca . Las premisas presentadas giran sobre la necesidad estudiar críti- mación teológica formuladas por Escoto y Ockham alcanzarán camente el siglo xv salmantino para comprender los aportes del expresiones y repercusiones en el ámbito del poder. El texto siglo xv1. Al dar cuenta del proceso histórico de las órdenes men- de Rubén Dri, El defensor de la Paz, dirige la reflexión hacia la dicantes, brota con claridad el alejamiento de la escolástica sobre condición propia del cristianismo que le acompaña desde su las cuestiones sociales convirtiéndose en un discurso vacuo y de nacimiento: el estar ligado ineludiblemente con la conformación difícil articulación en el campo apostólico. Esto sin soslayar el con- del poder político, sus nexos y confrontaciones con el poder texto de la vía moderna que no era sino una crítica a la escolástica. eclesiástico, como lo observa Marsilio de Padua. Dos conceptos Asimismo, muestra como en el contexto castellano, en el que el son centrales para comprender el fenómeno: la autocritas y la humanismo y la escolástica tuvieron una interacción estrecha, se potestas, así como dos figuras, la del Emperador y la del Papa. dan las aportaciones salmantinas en torno a la res publica. Con la El estudio de Escoto como antecedente de la crisis escolástica llegada a América, la escolástica española, caracterizada por un permite ilustrar la concepción antropológica que va naciendo tomismo abierto, enfatiza sobre la necesidad de reflexionar sobre en el siglo x11 1. los problemas que afectan la vida socia l y pol ítica. El trabajo de Juan Manuel González, Integral y unívoco. La concepción de hombre en juan Ouns Escoto, ofrece La perspectiva pol ítica y la importancia de la articulación de un planteamiento que detalla la relación entre teología y filosofía la comunidad con el humanismo cívico en la Nueva España es el y con ello analiza las relaciones entre Dios y la criatura, entre la punto de partida del análisis real izado por Virginia Aspe y Cecilia voluntad y la razón. El análisis se va enfocando hacia la compren- • Sabido, el cual lleva por título Influencias aristotélicas en los que no renunciará al cuerpo y reconocerá al ser humano como antecedentes del republicanismo mexicano: una aproximación desde el siglo xv1. El objetivo central es demostrar que convivie- agente de sus propias acciones. A su vez, señala la preeminencia ron diversas interpretaciones de Aristóteles en la conformación de la reflexión teológico-filosófica de Escoto para su época. intelectual de la Nueva España, que fueron tomando lugar en el sión de la condición humana desde una concepción religiosa Hacer una constelación de pensamiento en la cual el eje pensamiento de Alonso de la Vera Cruz, específicamente en sus central sea la filosofía metafísica (ontológica) que postula Duns ideas sobre la realidad de los indígenas americanos, la legalidad .. z ,o u u ::, o o e:: 1- z de la Conquista y los valores republicanos como ideales a seguir en las tierras americanas y los pueblos nativos. Estudiar el impacto que sufrieron la filosofía y la teología por los problemas surgidos durante el siglo xv en la cristiandad occidental, en particular la amenaza externa del imperio Otomano, es la propuesta del ensayo Reflexiones en torno a la crisis en el siglo xv cristiano: el problema de la diferencia elaborado por Israel de Cuesta. En él analiza la forma en que Nicolás de Cusa y Juan de Segovia buscaron combatir al Islam, ya no con la guerra, sino a través de la "vía pacífica" del razonamiento y la argumentación teológica y jurídica. Ambos autores compartieron tal interés por la otredad del infiel y su comprensión. Así, se llevó a cabo, por con el pensamiento de Emilio Uranga y su análisis sobre la accidentalidad mexicana. El tercer apartado del volumen está conformado por textos que recuperan otra parte espiritual del periodo que denominamos Literatura y mística: heteronomías del pensamiento escolástico. La experiencia mística medieval fue una manera d iferente de relacionarse con el mundo a partir de la fe. Nociones como trascendencia, misterio o retorno al mundo son fundamentales. El artículo Una pasión desenfrenada. La mística y los límites de la razón escolástica, de Jonathan Juárez, observa el fenómeno místico como una respuesta a la filosofía escolástica que se caracteriza un lado, un proyecto del segoviano para la traducción del Corán por ser una vía racional, insuficiente e inadecuada, para lograr la vinculación con lo divino. ·al español y el latín, y por otro, las reflexiones sobre el tema en el libro La paz de la fe por el cusano. El trabajo de Diana Alcalá, La influencia Lulista en la evan- El debate suscitado en el Concilio de Trento conduce al jesuita Francisco Suárez a retomar la lógica escolástica para enfrentarse a los problemas doctrinales que conlleva la Reforma protestante. El texto Influencia tomista en las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, de Laura Soto, se aproxima al problema teológico de la Trinidad en las Disputationes de 1597, donde la causalidad es el tema que centra las argumentaciones, en el contexto histórico de la orden jesuita hacia una recuperación del tomismo capaz de enfrentar a la herejía luterana. Lo anterior permite observar el horizonte filosófico y teológico del periodo de transición del siglo xv1 y principios del xv11. Luis Alberto López, en su ensayo La metafísica del individuo de Ockham y Suárez, considera que la postura de Guillermo de Ockham se adhiere a una argumentación metafísica que propone una transvaloración, que irrumpe con la tradición escolástica de su época. Por su parte, Observa que Francisco Suárez lo considera un exponente de la racionalidad escolástica de siglo xv111, la cual fundamenta una metafísica de forma conciliadora, donde la relación de lo particular y lo universal están en juego. Elabora, así, una formulación de dos formas de modernidad sustentadas en la metafísica de estos pensadores, una protestante y una barroca. En un tercer momento, presenta un "salto reflexivo" de la discusión gelización a través de Fray Diego Valadés, analiza la manera en que el método lógico-epistemológico expuesto por el catalán asum~ aspectos de la metafísica platónica y agustiniana. A su vez, pondera las reflexiones aristotél icas sobre el papel del intelecto humano y la manera en que éste es capaz de contemplar aspectos de la divinidad. A partir de ello, la autora resalta las influencias lulianas en la obra de Diego Valadés, derivando su autoridad intelectual y evangelizadora en la Nueva España. Para concluir este apartado, se presen ta el ensayo de José Luis z ,o u Mora con el título: Y de repente, la novela moderna. Este texto u o o refiere a una expresión que surge en el humanismo del siglo xv1, >- ::, Q:'. z por lo cual, hace seguimiento de las condiciones contextuales de Cervantes, la aparición de su célebre novela y su importancia fi lológica y filosófica que, a su vez, difiere con los géneros valorados por Aristóteles en su Poética frente a las nacientes condiciones epistémicas de la época, tales como la emergente figura del autor, la narrativa que reflejó el ánimo humano tras la pérdida de la cosmología teocéntrica, valoraciones sobre el devenir histórico y la importancia de la virtud situada en el contexto social. El eje de la argumentación recupera la emergencia de la novela como punto de salida cultural a la crisis de la escolástica. La cuarta parte del volumen corresponde a Problematizaciones en el primer pensamiento sobre lo novohispano. Así, 111 ~ el ensayo de Alejandro Sánchez postula la posibilidad de que los hechos históricos conocidos como la "Primera revuelta de las comunidades de Castilla" hayan influido en el pensamiento jurídico-político de Domingo de Soto y Bartolomé de las Casas. Las tesis de estos dos autores se presentan en los libros I y IV del De iustitia et iure, en el caso de Soto y en la obra De regia potestate y el tratado Principia quedam, en el caso de Las Casas. Los dos dominicos expresan la primacía de los intereses de una ciudad o reino particular sobre el conjunto del imperio, sobre la libertad como derecho natural de los seres racionales y finalmente sobre la legitimidad de la resistencia del pueblo ante el ejercicio tiránico del poder. Leonarda Rivera, en su ensayo la Guerra justa y antropofagia en 'Reelección sobre la templanza··de Francisco de Vitoria, .expone los argumentos del autor sobre la antropofagia en América. Para Vitoria el asunto podía explorarse considerando que el asesinato, el consumo de carne humana y la falta a la religión cristiana, eran parámetros suficientes para apoyar una guerra justa que acabara con ese pecado. Sin haber pisado tierra americana, las opiniones de Vitoria con respecto a la Conquista fueron discutidas y orientadoras en los criterios que se tomaron a favor o en contra de los nativos americanos. El propósito de aumentar nuestra comprensión, sobre la relación que guarda el humanismo español con el resto del canon filosófico político y situarlo históricamente en su trascendencia para el origen de la modernidad, es el tema del ensayo de Sergio Lomelí, Algunos aspectos de la teoría política de Francisco de Vitoria. El autor observa la aproximación de Francisco de Vitoria al "derecho de gentes" en sus Refecciones, particularmente aquellas del Estado, la de Indios, y la de la Guerra Justa, poniéndolos en relación con la Política de Aristóteles y con "El Derecho de Gentes" de John Rawls. De esta forma sitúa a Vitoria como un autor bisagra entre dos mundos, que retoma el pensamiento antiguo y medieval, repensándolo para los problemas de su tiempo e inaugurando un pensamiento propiamente moderno que se mantiene relevante y actual en sus conexiones con el liberalismo político cosmopolita. ÁNTECEDENTES Crisis de la Escolástica. La discusión sobre el Argumento Ontológico Ernesto Gallardo León FFYL, UNAM Introducción El punto de partida de nuestra reflexión se dirige a aclarar lo que entendemos por "crisis". ¿Qué es una "crisis"? En su etimología, la palabra "crisis" proviene del griego y puede significar "decisión", "separación", "contienda", "juicio". Depende el contexto en que se utilice. Los ejemplos que tenemos del empleo de la palabra, sugieren que siempre se da en un momento conflictivo. Una "crisis" aparece cuando las condiciones normales se han roto para dar paso a un nuevo orden. De este modo, "crisis" se acerca más a la idea de " decisión" . Cuando alguien tiene que "decidir" es porque algo hace que los supuestos ontológicos se rompan. Una realidad puesta en "crisis" es aquel la que no puede sostenerse y es derivada de otra perspectiva del mundo que se le confronta. En otras palabras, una "crisis" es resultado de que los fundamentos de la realidad se ven desfondados por otra forma de entender e interpretar la realidad, cualquiera que esta sea. "Crisis" se entiende como dos o más formas de comprender el mundo que chocan con sus propios "valores", cada una en disputa por desplazar a la otra. Nietzsche, en La genealogía de la moral, describe este movimiento como "transvaloración de los valores", cuando un grupo de " valores" se pone en crisis debido a otra gama de valores que poco a poco va ganando terreno e invierte el campo moral establecido. Lo vemos con la moral judea-cristiana en confrontación con la moral griega y romana. El argumento central de Nietzsche 11 que quieren solucionar los problemas que el modelo en boga no es que este proceso de inversión" debe estar precedido por una crisis", mediado por ella. La 11 crisis" es que lo 11 bueno" y 11 malo" pudo resolver. La crisis aparece cuando tenemos 11 paradigmas11 en una concepción moral, rivaliza con otra versión moral de 11 bueno" y "malo". 1 En líneas generales, nuestra idea de "crisis" será que hay dos o más formas de explicar un mismo problema o dos concepciones Max Weber utiliza el argumento de Nietzsche para explicar la valorativas, que buscan imponer una manera de comprender el 11 11 transvaloración de los valores" que está mediada en una crisis", 11 en conflicto. 3 mundo. en el famoso ensayo, de sociología de la religión, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. 2 El concepto 11escolástica 11 tiene por lo menos tres sentidos: La teoría de Weber es que hay dos formas de concebir el a) "trabajo" en competencia: una forma tradicional" y otra capita11 11 Como 11escuela", en la relación entre el maestro (scholasti- cus) y el discípulo en la enseñanza de las "artes liberales (trivium y quadrivium). 11 lista". La forma tradicional" del trabajo tiene su ethos en trabajar para vivir, es decir, en solo ganar lo necesario para poder hacer b) 11 Como 11 sumario de saberes11, en la compilación que se otras cosas importantes en la vida o para simplemente vivir sin hizo indispensable pa ra transmitir la antigüedad griega y acumular riquezas. En cambio, el ethos capitalista" piensa que la patrística, afirmando la autoridad (auctor), entendiendo 11 lo importante es vivir para trabajar, donde el esfuerzo de una vida los textos (/ectio y recipiendis) y fijando la doctrina. de trabajo tiene su recompensa en el destino que Dios ha dado c) a los seres humanos para consolidar su dominio del mundo. La Como "método11 de análisis de los textos, desde su lectura (/ectio), la asimilación y aprendizaje (meditatio), luego haciendo preguntas (questio) y finalmente los contra-argumentos (disputatio), teniendo en cuenta que solo se hacía la lectio del auctor, o sea, de los autores" reconocidos. De ahí la palabra auctoritas, que se define como el acto explicación de Weber se articula con una particular religiosidad protestante, que vincula al ser humano con el fruto de sus obras en el mundo, una 11ascética intramundana", apoyada en la doc- 11 trina luterana y calvinista de la relación del hombre con Dios. 11 < (.) 1(f) •< ...J o (.) (f) U.J < ...J La crisis es que dicha visión sobre el trabajo "capitalista" pon- de producción, o la calidad que reviste el alto magistrado, U.J drá en conflicto a la orientación 11tradicional 11, porque las fuerzas o la validez de un testimonio, o el poder de iniciativa 11 • 4 (f) productivas y la economía obligarán a las personas a abandonar Añade Benveniste que la palabra auctor tiene un sentido (f) a:: (.) 11 ese ethos tradicional". Para Weber no hay una transición simple divino, porque proviene de la fuerza o potencia que tiene y sin conflicto: las fuerzas éticas de la versión 11 tradicional" del un Dios para crear algo de la nada o de algunos hombres trabajo, se oponen abiertamente a la realización de una nueva con esa cualidad divina para "hacer existir11 • moral y esa tensión es lo que hace que la crisis entre valores tenga relevancia. Si las discusiones de la 11escolástica", cualquiera que fuese Kuhn explica el mismo proceso en los "paradigmas", en su su sentido, iniciaban con la apelación a la 11autoridad" (como famoso libro La estructura de las revoluciones científicas. Cuando es el caso de San Agustín, San lreneo, Orígenes, San Jerónimo, un "paradigma" o 11modelo 11 de explicación de la realidad entra Santo Tomás, San Buenaventura, etc.), era porque los 11autores" en crisis, es porque detrás de él hay otros modelos o paradigmas tenían la fuerza y la potencia proveniente de Dios, para revestir ' Nietzsche, La genealogía de la moral. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. 4 2 e 3 Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Benveniste, Vocabulario de las instituciones europeas, p. 327. su palabra de conocimiento y crear algo nuevo. Por esa razón, Desarrollo pertenecía al centro argumentativo el principio de "autoridad". z '() UJ ...J o o o:: et ...J ...J et (!) o 1(f) UJ z o:: No cualquier texto se consideraba con "autoridad" (por eso las La primera diferencia que deseamos hacer es entre el "realismo" condenas y luego los índices eran tan importantes). de Santo Tomás y el "realismo" de Duns Escoto. Fue esta última forma de la "escolástica" como "método" la Para que las discrepancias sean advertidas, es necesario que entró en crisis: es el método de explicación de la antigüedad comprender las semejanzas. Tanto Santo Tomás como Duns pagana (Platón y Aristóteles) y la filosofía cristiana (en general, Escoto eran "empiristas" al estilo aristotélico, es decir, tenían desde la patrística, hasta San Anselmo) como una teología de la convicción de que el mundo sensible (la experiencia) es la la unidad de fe y razón. Por supuesto, también de la condición fuente primera de conocimiento en los seres humanos. En el primordial de la teología sobre la filosofía (ancil/a theologiae), o mismo nivel se encuentra la razón, que es natural en los hombres de su separación, porque la filosofía es una vía racional, la otra por participación divina. De la razón provenían las "esencias", es una vía "mística" o "revelada" por Dios. Aunque hay intentos la pregunta por el "ser", los " universales" y la certeza de que la por validar las dos vías (Santo Tomás, por ejemplo), siempre "existencia" de Dios puede ser probada. hubo una tendencia a que la Filosofía antigua se cristianizara o Este último será uno de los elementos en que difieren Santo se supeditara a una versión preparatoria del cristianismo (como en Clemente de Alejandría). Tomás y Escoto, que es /a demostración de la existencia de Dios. Explicaremos cómo fue que hubo otros "métodos" que cues- tración de la existencia de Dios dos figuras centrales: San Agustín tionaron la idea de "autoridad", que aplicaron otros métodos de y San Anselmo. Los dos muy diferentes. et u análisis de la realidad, que propusieron una nueva forma de aplicar En San Agustín las preguntas sobre Dios se dieron en el con- los conceptos que se discutían (la distinción entre Universalistas texto de las primeras comunidades cristianas, lo que marcó su y Nominalistas) y una valoración de la Filosofía, no como subsi- pensamiento y perspectiva al respecto. En San Agustín la "de- (f) diaria de la Teología, sino con su independencia como disciplina portadora de la verdad. mostración" de la existencia de Dios no es sólo una teología, es et sobre todo una "conversión" . En San Agustín la demostración 1(f) '<( ...J o u UJ ...J Para hacer esta caracterización, con el fin de que podamos de Dios es una cuestión posterior a su experiencia vital. Las comparar la "escolástica" con su método "tradicional" y la preguntas sobre el tiempo, el alma, el mal, la esencia y existen- "nueva escolástica", la metodología "weberiana" es un instru- cia de Dios están mediadas por su testimonio de vida. La teología mento necesario: todo es en "tipo ideal", exagerando un poco los de San Agustín tiene como fundamento el camino de D ios que rasgos, para comprender a fondo las diferencias entre escuelas de interpretación. ciones, los aspectos centrales de la discusión filosófica con las Hechas las aclaraciones pertinentes, analizaremos a Santo escuelas griegas y romanas (en especia l la unidad razón y fe, Tomás, Duns Escoto y a Guillermo de Ockham, como represen- en la sentencia "Si no has entendido, cree. La inteligencia es, tantes principales de estas posturas encontradas de los modelos pues, premio de la fe". 5 ) , tienen como referente la propia expe- de explicación del mundo, así como de su metodología. riencia de Dios de San Agustín. Así que, al leer sus inquietudes UJ N N La tradición escolástica tenía como parámetro para la demos- ha recorrido a lo largo de los años. Las controversias, las aclara- teológicas y filosóficas, como su elucubración sobre el " tiempo", hay que considerar que para San Agustín el aspecto principal de 5 San Agustín, Tratados sobre el Evangelio de Juan, 29, 6. UJ o (f) (f) o:: u a argumentación no es "demostrar" al no creyente o al infiel la verdad sobre Dios, sino el contenido verdadero del Dios vivo. No se trata de razonar a Dios para convertir a los no creyentes, (para él eran flatus vocis) y su teoría ha l legado hasta nosotros con sino la invitación a vivir al Dios que se hizo hombre, a través de un testimonio pensado a la luz de la revelación. dos vertientes: el calificativo de Nominalismo. La demostración de la existencia de Dios en San Anselmo tiene a) A pesar de ello, San Agustín tiene una versión de la demostración de la existencia de Dios en el libro Sobre la Doctrina Cristiana: "Todos conocen a Dios pensando que no hay nada mejor" .6 San Agustín explica que hay una infinidad de opiniones con respecto a los dioses o a un solo Dios, pero que al pensarlo las personas, es por participación con aquello que contiene lo "bueno" sin final. Cada gradación de lo "bueno" (sea uno o muchos), es preciso unirlo a la idea de una "suprema debe remitirnos necesariamente a Dios. El siguiente paso es decir que Dios es "causa incausada", nada dio origen a Dios, porque de otra manera no podría ser lo primero que causara lo bueno y contener todos los atributos que ha creado. Para apoyar la idea central, usa la explicación de excelencia". Por lo tanto, asegura San Agustín, "no puede encontrarse persona alguna que crea que Dios es algo mejor de lo que es". La conclusión será una de las vías intelectivas que seguirá la posteridad cristiana. z '() UJ J o o o:: < J J < <.!) o 1(/) UJ Por otra parte, tenemos a San Anselmo. La teología de San Anselmo se dio en un tiempo convulso. Iniciaban los movimientos de inspiración milenaria, la querella de las investiduras estaba en la ontología de Parménides al describir las notas esenciales de Dios: es inmutable, supremo, necesario, omnipotente, omnipresente, antes de todos los tiempos, origen de lapalabra (Verbo). Por último, Dios es la tipificación máxima de lo Uno, aunque en su misterio pueda ser dos o tres. Como nota, podemos decir que el misterio de la Tri- su apogeo, las iniciativas de los papas (Gregario VII, Urbano 11, Pascual 11) para obligar a la autoridad civil (reyes y señores feudales) y eclesiástica (obispos y cardenales) a alinearse fracasaban, la Iglesia y los reinos enfrentaban el crecimiento político de los musulmanes y el costo social de las Cruzadas. Todo esto dio otro matiz al aparato doctrinal de San Anselmo. nidad aparece en el Monologio, porque fue una de las razones por las que San Anselmo condenó y rebatió a < ..u (. "" e e,; Cf u. <( LL o ~ (/) z La demostración de la existencia de Dios de San Anselmo o:: UJ En el Mono/agio, San Anselmo comienza su deducción con una forma de gradación de las cosas, porque " hay algo absolutamente bueno, grande y superior a todo lo que existe",8 entonces, si hay algo bueno en las cosas o b) (conocida desde la Crftica de la Razón Pura de Kant, como argumento ontológico7 ), pensaba ser una refutación directa al nominalismo de Roscelino de Compiégne y una inspiración para sus hermanos benedictinos. "Tú eres algo mayor de lo cual nada puede pensarse" .9 Para San Anselmo el Monologio no tenía las respuestas La presencia de Roscelino fue un factor en el tiempo de San Anselmo: había sido maestro de Pedro Abelardo y era uno de los completas, porque para que Dios pueda ser probado en su existencia, bastaba una sola razón, una idea contundente que pudiera tener la firmeza adecuada. Así, orienta el sentido de sus pesquisas al lenguaje. Para que el motivos de discusión pública en las escuelas de su tiempo. Roscelino cuestionaba la posibilidad ontológica de los Universales 6 7 Roscelino. La otra demostración, la del Prosologion, es la más conocida y discutida. San Anselmo vuelve a presentar el argumento y su deducción partiendo de un principio: San Agustín, Sobre la Doctrina Cristiana, 1, c. 7. Kant, Crítica de la razón pura, B 620 ss. 8 9 ll San Anselmo, Mono/agio, c. l. San Anselmo, Proslogion, c. 11. o:: u 111 N "insensato" (no creyente) tenga el mismo punto de refe- el pensamiento, pero no necesariamente en la "realidad". 1º Una rencia, hay que ponerse de acuerdo sobre lo que Dios de las respuestas pulveriza la argumentación de San Anselmo, es. Si el "insensato" niega que Dios existe, la pregunta por no distinguir entre la prueba semántica (a través del uso de la que sigue es "¿de qué Dios se trata?", porque al p_arecer palabra y el referente) y la existencia efectiva de Dios: no se refieren al mismo Dios. Esa es la verdadera ventaja del argumento ontológico de San Anselmo, porque al res- Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ponder a Gaunilo que refuta la posibilidad de que Dios ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho al pensarse necesariamente exista, San Anselmo insiste: algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo ¿de qué Dios hablamos? Porque si alguien piensa en una que alguien entienda que lo que significa este nombre se dé en la isla inexistente (ejemplo que da Gaunilo en su carta a realidad, sino tan solo en la comprehensión del entendimiento. San Anselmo, defendiendo la postura del "insensato"), es Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que obvio que por pensarla no existirá. Pero el punto no es se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensar una isla o algo inexistente que por pensarlo exista, pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no sino "algo mayor de lo cual nada puede pensarse". existe. 11 San Anselmo arremete de nuevo. Concede a Gaunilo la La conclusión de Santo Tomás es que, al pensarse Dios, eso posibil idad de que alguien no pueda pensar algo "mayor" que no demuestra de ninguna manera su existencia. De hecho, que todo lo que "existe". Si el "insensato" no puede pensar en algo nosotros podamos pensar la esencia de Dios, no implica por ello mayor que todo lo que "existe", quiere decir que piensa en su existencia como ente. Incluso en las cuestiones siguientes, "algo mayor". Porque, para negar que no existe, quiere decir que Santo Tomás sigue una vía negativa: se puede decir lo que Dios pudo pensarlo. ¿Qué es ese "algo mayor" que no puede pensar? En otras palabras, la dimensión semántica hace que el argumento "no es", más que lo que "es", porque si de Dios se asevera que "es", entonces es porque es pensado o porque está en la realidad material que son contingentes y corruptibles, como lo son el entonces no se trata de Dios, sino de otra cosa diferente. Incluso pensamiento y la materialidad. ¿Puede entonces o no probarse la existencia de Dios? La con- nada más grande que pueda pensar, eso no quiere decir que la vicción de Santo Tomás es que todas son vías intelectivas, que posibilidad de Dios sea cancelada. Por eso lo llama "insensato". nada dicen acerca de la "existencia" material de Dios, que sería una forma en que Dios "no es". 12 Esta postura no cambiará en lo de Dios de San Anselmo. Por eso dedica una parte central a esta general, aunque tendrá otras perspectivas, como que Dios puede temática en casi toda su obra. Para no extendernos en demasía, ser entendido por analogía, porque su esencia no es unívoca, sino análoga. Por eso la participación del ser humano en su existencia En la segunda cuestión de la Suma Teológica, Santo Tomás comporta la analogía de la "imagen y semejanza" de Dios. Otro contradice la idea de que Dios pueda ser demostrado (deducido) aspecto es que debe di stinguirse el predicado "ser": "Ser puede a través de mecanismos de prueba convencionales, es decir, que exista una prueba "evidente", concluyente, que sea ella misma la razón para confiar en que Dios existe. Puede ser evidente para "nosotros", pero no para alguien más. O puede ser evidente en ..J o (.) (/) w < 10 11 12 w o (/) si el "insensato" hace un acto de deshonestidad y dice que no hay nos referiremos solo a la Suma Teológica y El Ente y la Esencia. (/) ,-,: ..J ontológico cobre otra fuerza: si Dios es negado en su existencia, Santo Tomás conocía bien la demostración de la existencia < (.) ,- Santo Tomás, Suma Teológica, c. 2. a. 1. /bid., c. 2. a. 1. r. 2. !bid., c. 3. (/) Q'. (.) .... N z o UJ -' o o a:: <( -' -' <( (.!) o ten UJ z a:: UJ co N tener dos sentidos. Uno con el significado de existir; otro, con el significado de unión de una proposición [... ]". 13 Si se enuncia que "Dios existe" o que "Dios es", hablamos de un efecto y no de una causa, y Dios no puede, por definición, ser un efecto. El problema es que se confunde la propiedad semántica de la idea del concepto "ser". Si decimos que la "mesa es", es porque el contenido semántico del verbo "ser" implica sus efectos: se puede tocar y recargar cosas sobre la mesa. El predicado "ser" justifica la razón del sujeto del que se habla. Pero hay un sentido "existencial" en el concepto "ser", que no involucra el contenido semántico de la palabra, sino la posibilidad "esencial" de una cosa o idea. Esto es algo en lo que Santo Tomás seguirá a la tradición escolástica de su tiempo y su "realismo" será clasificado como "moderado", ya que clasifica la diferencia que hay entre "ser" y "esencia". "Ser" implica la existencia, a eso le llama ente. Lo que determina la existencia del "ser" es la "esencia", que llama quididad, que hace a una cosa única en su "forma". En El ente y la esencia, Santo Tomás destaca que esencia "significa aquello que está compuesto de forma y materia". 14 No es un añadido del ente, sino la posibilidad real del ente para ser eso que es. El análisis de Santo Tomás sobre el ser y la esencia no es sólo ontológico, sino también lingüístico: las propiedades del ser y de la esencia se particularizan en el lenguaje. De este modo, hay cosas que por su naturaleza tendrán una sola manera de expresarse en el lenguaje, otras que por su contexto sean metafóricas o análogas y habrá otras que por su forma sean desiguales. Es lo que los escolásticos conocerán como términos unívocos, equívo- cos y análogos. Si hablamos de un término que en su esencia es simple, por ejemplo, "silla", ese concepto tiene una categoría única. Los accidentes que se le agreguen no cambiarán la esencia del concepto, porque es un tipo de término "universal", unívoco. Habrá otros términos que no tienen esa misma simplicidad. Por ejem- plo, "Dios", que sólo podemos comprender no como "ente" sino desde su "esencia" análoga. Pero hay un término que por s~ compleji~ad hace que su esencia sea común y al mismo tiempo no se su¡ete al campo de aplicación del que se trata: "ser". El verbo "ser" hace en ocasiones de cópula predicativa y otras para designar la "existencia". Si predicamos que "Dios existe", el térm ino "ser" es equívoco, porque el uso que le damos aquí es análogo y no unívoco. En el caso de San Anselmo, el pensar la existencia de Dios como prueba deducida es u n error, Santo Tomás escribe en El Ente y la Esencia: Ni es necesario, si decimos que Dios es solo ser, cae r en el error de otros que dijeron que Dios es aquel ser universa l, por el que cada realidad es forma lmente. Pues este ser, que es Dios, es de ta l condición que a Él nada puede ser añadido: de donde por su propia pureza es un ser distinto a todo ser [... ] _15 En Santo Tomás el verbo "ser" que predica "existencia", no puede ser de ninguna manera unívoco ni equívoco, en todo caso su contexto de aplicación debe ser siempre análogo: "La idea no indica la esencia divina en cuanto esencia, sino en cuanto semejanza o razón de ser de esta o aquella cosa".16 La idea del "ser" como "análogo" será la diferencia que ponga a debate a Santo Tomás y a Duns Escoto. La prueba de la existencia de Dios de San Anselmo también es criticada por Duns Escoto, parte de ella para corregir a San Anselmo y objetar a Santo Tomás. <! u. o ~ en a:: ü o, N Como Santo Tomás, Duns Escoto piensa que no hay evidencia suficiente en las demostraciones de la existencia de Dios, no obstante, para Duns Escoto sí es pos ible demostrar la existencia de Dios por vía racional, pues es el fundamento de la experiencia de Dios. La metafísica y la ontología, la filosofía y la teología de Duns Escoto presuponen que así es, de otro modo, la ve rdad no sería posible. ,, !bid., c. VI. " !bid., c. 3. a. 4. r. 2. 14 Santo Tomás, El Ente y la Esencia, c. 11. e ~ u u 1• /bid., c. 15 . a. 2. r. 1. z ,o UJ ...J o o cr <l'. ...J ...J <l'. (!) o 1(/) UJ z cr UJ co .... tener dos sentidos. Uno con el significado de existir; otro, con el significado de unión de una proposición [... ]". 13 Si se enuncia que "Dios existe" o que "Dios es", hablamos de un efecto y no de una causa, y Dios no puede, por definición, ser un efecto. El problema es que se confunde la propiedad semántica de la idea del concepto "ser". Si decimos que la "mesa es", es porque el contenido semántico del verbo "ser" implica sus efectos: se puede tocar y recargar cosas sobre la mesa. El predicado "ser" justifica la razón del sujeto del que se habla. Pero hay un sentido "existencial" en el concepto "ser", que no involucra el contenido semántico de la palabra, sino la posibilidad "esencial" de una cosa o idea. Esto es algo en lo que Santo Tomás seguirá a la tradición escolástica de su tiempo y su "realismo" será clasificado como "moderado", ya que clasifica la diferencia que hay entre "ser" y "esencia". "Ser" implica la existencia, a eso le llama ente. Lo que determina la existencia del "ser" es la "esencia", que llama quididad, que hace a una cosa única en su "forma". En El ente y la esencia, Santo Tomás destaca que esencia "significa aquello que está compuesto de forma y materia". 14 No es un añadido del ente, sino la posibilidad real del ente para ser eso que es. El análisis de Santo Tomás sobre el ser y la esencia no es sólo ontológico, sino también lingüístico: las propiedades del ser y de la esencia se particularizan en el lenguaje. De este modo, hay cosas que por su naturaleza tendrán una sola manera de expresarse en el lenguaje, otras que por su contexto sean metafóricas o análogas y habrá otras que por su forma sean desiguales. Es lo que los escolásticos conocerán como términos unívocos, equívocos y análogos. Si hablamos de un término que en su esencia es simple, por ejemplo, "silla", ese concepto tiene una categoría única. Los accidentes que se le agreguen no cambiarán la esencia del concepto, porque es un tipo de término "universal", unívoco. Habrá otros términos que no tienen esa misma simplicidad. Por ejem- 13 14 /bid., c. 3. a. 4. r. 2. Santo Tomás, El Ente y la Esencia, c. 11. plo, "Dios", que sólo podemos comprender no como "ente", sino desde su "esencia" análoga. Pero hay un término que por su complejidad hace que su esencia sea común y al mismo tiempo no se sujete al campo de aplicación del que se trata: "ser". El verbo "ser" hace en ocasiones de cópula predicativa y otras para designar la "existencia". Si predicamos que "Dios existe", el término "ser" es equívoco, porque el uso que le damos aquí es análogo y no unívoco. En el caso de San Anselmo, el pensar la existencia de Dios como prueba deducida es un error, Santo Tomás escribe en El Ente y la Esencia: Ni es necesario, si decimos que Dios es solo ser, caer en el error de otros que di jeron que Dios es aquel ser universal, por el que cada realidad es formalmente. Pues este ser, que es Dios, es de tal condición que a Él nada puede ser añadido: de donde por su propia pureza es un ser distinto a todo ser [... ]. 15 En Santo Tomás el verbo "ser" que predica "existencia", no puede ser de ninguna manera unívoco ni equívoco, en todo caso su contexto de aplicación debe ser siempre análogo: "La idea no indica la esencia divina en cuanto esencia, sino en cuanto semejanza o razón de ser de esta o aquella cosa". 16 La idea del "ser" como "análogo" será la diferencia que ponga a debate a Santo Tomás y a Duns Escoto. La prueba de la existencia de Dios de San Anselmo también es criticada por Duns Escoto, parte de ella para corregir a San Anselmo y objetar a Santo Tomás. Como Santo Tomás, Duns Escoto piensa que no hay evidencia suficiente en las demostraciones de la existencia de Dios, no obstante, para Duns Escoto sí es posible demostrar la existencia de Dios por vía racional, pues es el fundamento de la experiencia de Dios. La metafísica y la ontología, la filosofía y la teología de Duns Escoto presuponen que así es, de otro modo, la verdad no sería posible. 15 16 !bid., c. VI. /bid., c. 15. a. 2. r. 1. El problema con las demostraciones es que en realidad no lo son, porque no aclaran del todo los aspectos centrales de su deducción y dejan los términos sin solución. Para empezar, Escoto piensa que si es una demostración, los términos que contienen el sujeto y el predicado deben estar incluidos en su condición de verdad: tro entendimiento por sus mismos términos. Prueba: no concebimos quiere decir que Dios no existe, cosa contradictoria, porque a esos términos hasta que creamos o sepamos por demostración tal lo largo de sus meditaciones, Escoto ha dejado evidencia de que lo finito es posible por lo infinito, porque el infinito es lo que da sustento existencial a lo finito. Eso nos lleva a la quinta vía: proposición, y en ese entretanto no nos es evidente; ya que no la sentimos con certeza sino por la fe o por la demostración.17 UJ ...1 o e:, ce <( ...1 ..J <( (!) el finito. En el capítulo cuarto quiere concluir que el "infinito" (Dios) es simple, inteligente y "dotado de voluntad". De la primera a la octava conclusión, retoma los argumentos planteados bien, esta proposición: "el ente infinito existe" no es evidente a nues- entendimiento por el conocimiento mismo de sus términos. Ahora z tulos a caracterizar el infinito y a deducir las implicaciones con para asegurar la simpleza, voluntad e inteligencia del "infinito", además de su perfección. La conclusión nueve abre con la pregunta: "¿Eres tú infinito e incomprensible por el ser finito?" La interrogante es un recurso retórico, porque hay una implicación material en el argumento: si el ente no puede conocer a Dios, Proposición evidente de por sí es aquella que es evidente a cualquier ,o En el Tratado del Primer Principio, Escoto dedica tres capí- Hay en la proposición "el ente infinito existe" (Dios existe) (... ] porque el intelecto, cuyo objeto es el ente, no encuentra dos consideraciones: a) debe partirse de probar que hay una relación lógica entre finito e infinito demostrando las propiedades ninguna repugnancia en entender el ente infinito; incluso parece que es el inteligible más perfecto de todos. Pero es extraño que tal de cada término y b) que es imposible probar a Dios si se pro- contradicción no fuese patente a ningún intelecto, puesto que versa cede de manera análoga, haciendo que la relación finito-infinito sea sólo por semejanza y no por univocidad. La univocidad en la demostración es necesaria: sobre su primer objeto, mientras que la discordancia en el sonido ofende fácilmente al oído. Si, digo, lo que desagrada se percibe in- o f- [...] digo que Dios es conocido no solo en un concepto análogo al (/) z UJ del concepto que se predica de la creatura, sino en un concepto .., o 19 17 18 (/) (/) u contradictorio y cancelaría nuestra existencia si lo infinito no pueda concluir que los extremos unidos en ese medio que presenta existe, porque de Dios proviene la "esencia" y por lo tanto, la tal unidad se identifican entre sí. 18 "existencia" del ente. Si nosotros cancelamos a Dios como un ser necesario, como un ente con todos los atributos, la verdad Y la existencia humana no serían. Si lo humano existe, es porque Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 2, c. 2. !bid, 1, d. 3, c. 2. e:, ce afirmándolo y negándolo del ~ismo sujeto; es suficiente también uno de tal manera, que su unidad es suficiente para la contradicción, UJ UJ para constituir un término medio en el silogismo, de suerte que se el nombre de univocación, llamo unívoco a aquel concepto que es u (/) del ente infinito como de algo no conveniente, destruyendo así el Aparece, entonces, el concepto de "contradicción". Escoto sabe que si hemos pensado algo "perfecto", con todos los atributos (eminentísimo), es posible que exista. Ahora bien, lo que debe quitarse es la "posibilidad" de la existencia para que sea "necesaria", porque de otra forma no podría ser "infinito". Sería unívoco a Dios y a la creatura. Y para que no haya disputa sobre o <( ...1 concepto de la creatura, es decir, que sea completamente distinto ce (/) •<( ..J mediatamente y ofende, ¿por qué no huye naturalmente el intelecto primer objeto? UJ <( ...u 1• Duns Escoto, Tratado del primer principio, C. IV, c. 9. hay algo que da a su "ser" fundamento, eso sería Dios. Pero la existencia humana no debería contradecir la existencia de Dios. El procedimiento de Escoto es reducir al absurdo la proposición, con la idea de defender la univocidad del "ser" del ente y de Dios, componiendo el argumento de San Anselmo: Por este medio puede matizarse aquella razón de San Anselmo sobre el sumo cogitable. Su descripción ha de entenderse así: "Dios es algo" -cuando se piensa sin contradicción-, "mayor que lo cual nada puede pensarse" sin una contradicción. Se dice que La corrección a San Anselmo es que nunca sugirió la necesidad de Dios como contradicción, porque es posible que la existencia del ente cancele la existencia de Dios y viceversa. Además, no es solo pensar "algo mayor", sino que ese mayor sea "sumo cogitable", no solo el ser "mayor de todos", que lleva el argumento a un punto de inconsistencia: es posible pensar "algo mayor que todo" sin que eso origine su existencia. Un último detalle agrega Escoto al argumento de San Anselmo, apoyando su teoría de que la existencia y la esencia son lo mismo en Dios y en el ente, su univocidad es completa en la intelección: no puede pensarse porque en la cogitación de aquel ser se incluye O también, de otro modo, puede retocarse así: es mayor cogitable el que existe, es decir, es un cogitable más perfecto porque es visible. porque ninguno determina al otro. Se sigue que el tal cogitable sumo Lo que no existe no es visible ni en sí ni en algún ente más noble, al existe en la realidad, mediante lo cual Dios es descrito, en primer que nada añade: lo visible es un cognoscible más perfecto que lo no lugar, con respecto al ser quididativo, porque en tal cogitable sumo visible, que solo es inteligible abstractivamente. Luego el cognosci- el intelecto descansa en grado sumo. Por consiguiente, hay en el ble perfectísimo existe.2 1 mismo una razón de primer objeto del intelecto, es decir, de ente en z UJ ...J cr: < ...J ...J < (!) o ,_ en UJ z cr: ,UJ La categoría "ser" en Duns Escoto es predicable en el ente y 1CJ; o o .. (.; el sumo grado. 20 '() ' una contradicción; y esto es la verdad. Pues dos son entonces los pensables opuestos, de ninguna manera haciendo al uno pensable, Tenemos dos aclaraciones y una reducción al absurdo: a) para no cometer el error de San Anselmo, Escoto "matiza" la proposición y llama a Dios "sumo cogitable", pé)ra no usar "el ser mayor de todos"; b) al afirmar el "sumo cogitable" aparece una contradicción, que es el "ente" que lo piensa; c) viene entonces la reducción al absurdo, porque si el "ente" piensa a lo "sumo cogitable", son seres "opuestos" sin determinarse el uno al otro, en Dios. Podríamos exponer las condiciones de aplicación del ser unívoco (lógica, natural y metafísica), pero en realidad nos interesa solo ilustrar que el manejo de "ser" unívoco es el metafísico. Esa es la novedad en la aportación de Escoto a la filosofía y contrasta con el modelo de explicación analógico. Lo que Escoto ofrece es un modelo auténtico en la metafísica, donde la filosofía sea el fundamento de posibilidad de la verdad. No es que la filosofía sea subsidiaria, es que a través de la filosofía podemos conocer los cimientos reales de la verdad y la entonces, ¿cómo es posible pensar el "sumo cogitable", si no se determinan y si son opuestos? Si así fuera, quiere decir que el finito (ente) al pensar lo infinito (Dios) lo determina, pero es imposib le proceder así porque por definición, Dios tiene todos los necesidad, sin ellos, no es posible ninguna teología que aproxime al ser humano a Dios. Hay por esa razón una independencia abierta del problema metafísico y filosófico en Escoto, no como atributos, así que estaríamos en una contradicción. El siguiente paso en la reducción es la existencia del "sumo cogitable", por- en Santo Tomás, donde la analogía solo sirve como dispensador de oportunidades de explicación y aproximación a la realidad que su existencia no cancela la posibilidad del ente, sino que se entrañan como realidades dialécticas. metafísica. Sin embargo, hubo un crítico acérrimo de la posición "realista": Guillermo de Ockham. 20 21 !bid., C. IV, c. 9. !bid., C. IV, c. 9. .... ...J o <.) en UJ < ...J UJ o (f) (f) cr: <.) ..,.., El sostén del Realismo son los "Universales". El compromiso lógico que tienen con las ideas que están en la naturaleza divina sea la esencia, la existencia, los términos, los conceptos, está~ sostenidos por la participación de Dios en la realidad. Con el fin de terminar con esa dependencia, Ockham aplica algo que se conocerá desde el siglo xv1 como la _"navaja", que cita en sus Comentarios al libro de las Sentencias, "No debe introducirse innecesariamente una pluralidad".22 El supuesto de Ockham tiene el objetivo de separar la lógica de la metafísica y la ontología de la epistemología. Debemos tomar en cuenta que al cuestionar la doctrina de Tomás y de Escoto, la base que refuta es el Universal como concepto y su estructura formal. z 'º w ...J o o cr <! ...J ...J <! c., o >w (/) z cr w Como revisamos antes, para Santo Tomás y para Duns Escoto el concepto "ser" (universal unívoco o análogo, según sea el caso), debe su materialización a la realidad comprendida por la existencia de Dios. Pero Ockham interpela dicha consideración metafísica: ¿qué nos asegura que Dios puede ser integrado a las palabras (vocis) o signos (signum) que describen el mundo individual? ¿Por qué Dios debería probarse a través de demostraciones lingüísticas, apoyados en la autoridad aristotélica? ¿Hay alguna relación entre Dios y el mundo? A la primera pregunta, Ockham responde que no hay nada que nos asegure que Dios esté contenido en nuestra descripción del mundo. Incluso es una contradicción, porque si Dios pertenece al mundo a través de los signos o palabras que lo describen, quiere decir que Dios se hace mundo y por lo tanto, hay un momento en que no existe. Si es así, quiere decir que este Dios del que predicamos, no es Dios, porque Dios debería contener todos los atributos, por lo pronto uno esencial, que es la existencia permanente. De aquí concluiríamos que Dios es contingente. Además, ¿qué garantía tenemos que Dios no es, por sí mismo, un término equívoco? En la Suma de lógica, Ockham escribe: turaleza se sustente por un supósito, a saber, por la persona divina, ni que no se sustente, y que por eso siempre supone por aquella naturaleza. Por esto nunca puede suponer por el Hijo de Dios, pues el hijo de Dios no puede ser aquella natura leza. Pero este nombre " hombre" significa aquella naturaleza, dando a entender que aquella naturaleza es subsistente por sí y no sustentada por otro su pósito o que es sustentada por otro.23 Es decir, si decimos "Hijo de Dios" o "Dios", esa expresión necesitaría, a su vez, un sustento, un "supósito" que le diera sentido. Pero por sí misma la expresión nos lleva a la infinita posibilidad de suposiciones que la sustentan. Un absurdo. Una de las conclusiones de Ockham a esta exposición es un apunte sobre San Anselmo en el Mono/agio: "De aquí que, así como, según San Anselmo, en el Mono/agio cap. 16, no se dice con propiedad que la naturaleza suprema, a saber Dios, tiene justicia, sino que propiamente se dice que la naturaleza suprema es la justicia". 24 Dios no necesita sustentar ni ser sustentado en ninguna realidad. Del mismo modo, lo único que da sentido y realidad al lenguaje, a las palabras y a los signos con las que describimos el mundo es su función (actum). Para Ockham, Dios pertenece a un orden superior, fuera del mundo que describe. Dicha separación es necesaria al estudiar e l problema de los Universales. En el capítulo 16 y 17 de la Suma de lógica (el capítulo 16 se titula: "Sobre la opinión acerca del ser universal: ¿de qué manera tiene ser fuera del alma? Contra Escoto") vuelve sobre el punto de que los universales solo son posibles en la realidad subjetiva o individual, que no hay necesidad de supuestos sustanciales separados: Pues todo universal es una intención del alma o algún signo instituido voluntariamente, pero ninguno es de la esencia de la sustancia, y por eso ningún género, ni especie alguna ni universal alguno es de la esencia sustancial de cualesquiera cosas, sino que, hablando Pues este nombre "humanidad" nada significa sino una naturaleza compuesta de cuerpo y alma intelectiva, y no connota que esta na23 22 Ockham, Comentarios al libro de las Sentencias, 1, d. 27, c. 2. 24 Ockham, Suma de lógica, c. 7. /bid. , c. 7. <! (.) >- (/) '<! ...J o (.) (/) UJ <! ...J UJ o (/) (/) cr (.) 111 ('I) con propiedad, más bien debe decirse que el universal expresa o explica la naturaleza de la sustancia, esto es, la naturaleza que es sustancia.25 Esta última aclaración la hace contra el "Comentador" de Aristóteles (Santo Tomás) y agrega un elemento particular: "la naturaleza que es sustancia". La hipótesis de separación de Hombre, Dios y naturaleza (mundo) se traducirá en su lógica en el camino hecho ya por Roger Bacon unos años antes: no es lo mismo conocer el mundo directamente (empiria), que traducirlo en palabras y aceptarlo metafísicamente en Dios. La naturaleza tiene su propia sustancia, el sujeto describe ese mundo que vive. Es pertinente comentar aquí la posición política de Ockham para dilucidar si hay relación entre Dios y el mundo. La teología tiene el lugar primordial en la interpretación de las Escrituras, que son para Ockham el origen de cualquier autoridad sobre la que se vaya a disputar. Al mismo tiempo, el teólogo debe limitar su actuar porque no podría decir nada sobre el orden civil, pero sí sobre el orden eclesiástico. En Sobre el gobierno tiránico del papa, aclara el primer punto en el prólogo: De este modo manifestaré lo que me parece a mí ahora lo más coherente con la verdad, dispuesto a que, si es falso, sea reprobado por el juicio de alguien más docto. Pero no estoy dispuesto a someter a la Es el sujeto quien designa a la naturaleza. Las sustancias no existen por sí mismas, sino en la relación que el sujeto hace al traducir el mundo. ¿Quiere por eso decir que Dios no existe? No, pero eso nos lleva a la segunda pregunta, ¿por qué Dios debería probarse a través del uso del lenguaje? En la opinión de Ockham, Dios z o UJ _J o .. .. e cr: _J _J (!) o Ir/) cr: UJ por razón. Tales cosas se han de probar y en modo alguno corregir.27 Del siguiente punto se derivan algunas precisiones que debemos hacer. Si ponemos en contexto a Ockham, los conflictos entre la autoridad papal y la autoridad civil (reinos y señores feu- .. (.) pertenece a un orden superior, fuera del mundo subjetivo que se describe. Todo lo que resta de la Suma de Lógica, son reducciones al absurdo de poner a Dios como una entidad metafísica detrás y en medio de las categorías lógicas. No es esa la teología que debería pensarse ni la filosofía que debería seguirse, porque "Dios conoce todas las cosas en virtud de su propia esencia, y UJ z corrección de nadie lo que es evidente por las Sagradas Escrituras o no a través de ideas. Y esta consecuencia es evidente porque ni Dios ni su divina esencia es una idea; si así fuera, en tanto hay muchas ideas, también habría en Dios muchas esencias, lo cual es imposible" .26 Así que no hace falta apelar a la autoridad de Aristóteles o de Santo Tomás o de los Padres de la Iglesia, basta con que enjuiciemos nosotros mismos la realidad para poder emitir un juicio verdadero o falso sobre el mundo, donde Dios no dales) eran comunes. Terminaba la querella de las investiduras, pero Juan XXII (a quien está dedicado el texto de Ockham) había entrado en una reyerta con Luis de Baviera por la corona del Sacro Imperio Romano Germánico. El papa se negó a reconocer (.) f/) UJ .. UJ e f/) f/) cr: (.) Juan XXII para ser interrogado sobre las acusaciones que pesaban sobre él de herejía. Finalmente, huye de Aviñón, se une a Marsilio de Padua y Miguel de Cesena que eran perseguidos por Juan XXII. Los tres llegan a la corte de Luis de Baviera como exiliados políticos. A eso viene el siguiente pasaje: No pertenece a los teólogos fundamentalmente saber e investigar relación entre Dios y el mundo? qué poder tiene el papa, no de Dios solo sino de los hombres. Corresponde a expertos en derecho civil y a aquellos que conocen qué bienes, posesiones, jurisdicciones, libertades y derechos les fueron c. 17. Ockham, Comentarios a las Sentencias, 1, d. 35, c. S. _J o _J a Luis como rey y Luis desconoció la autoridad papal invadiendo Roma, deponiendo a Juan XXII y decretando un nuevo papado al frente de Nicolas V. En el año 1328, Ockham es llamado por tiene cabida. Lo que nos lleva a la tercera pregunta, ¿hay alguna " !bid., 26 I- ... r/) 27 Ockham, Sobre el gobierno tiránico del Papa, p. 4. ,.. (') concedidos a los romanos pontífices por emperadores, reyes, príncipes y cualesquiera otros. 28 La Teología no es materia de discusión en cuanto a derecho civi l, porque para eso existen "expertos". La distinción entre poder civil y poder eclesiástico es el carácter de dos órdenes que no pueden mezclarse. Dios y el mundo están divididos también en ese aspecto. El teólogo, en todo caso, "ante la duda de si tal poder es contrario sea a la ley divina, sea al derecho natural o sea al mismo estado y cond ición del Sumo Pontífice, se ha de discutir en principio por las Sagradas Escrituras". 29 El espíritu de separación del poder divino y del poder civil es manifiesto en Ockham. No solo se trata de una posición abierta en contra de Juan XXII, sino de un convencimiento de que la libertad de conciencia es mejor para la vida social. Ockham ofrece una subjetividad religiosa como prueba, haciendo su trabajo teológico, propugna a favor de volver al espíritu del Evangelio en contra del autoritarismo de la Iglesia. En todo caso, Dios nos z ,o ha dado la razón para decidir sobre el orden del mundo del que tenemos dominio. Empero, los reinos de la tierra y los reinos del w ...J o o <r <( ...J ...J <( (.!l o 1- rn w z <r w ..,00 cielo no son iguales, 30 Ockham toma el pasaje del Evangelio de Lucas: "Den al César lo que es del César", 31 para afrontar la autoridad terrenal en contraste con la autoridad de Dios. Dios no tiene servicio en la tierra más que con los fieles, no para el tributo o las cuestiones temporales, sino para la fe, la conversión y la realización humana: "A todos los mortales les viene de Dios y de la naturaleza el nacer libres y el no estar sujetos por derecho a ciegas de la "autoridad". La Teología tendría aquí otro giro: como disciplina del pensamiento su tarea es, fundándose en las escrituras, legitimar la libertad subjetiva del creyente en su relación con Dios. Una Teología y una Filosofía desvinculadas de una forma "tradicional" (escolástica) de entender la realidad. El método de Ockham rechaza la autoridad por sí misma, justifica la secu larización, apoya la libertad de juicio, reafirma la voluntad de conocimiento en el mundo sensible y teologiza el mundo de la política. Conclusiones En conclusión, la crisis de la "escolástica" de los siglos xI11 y xIv viene mediada por las condiciones teóricas y sociales que la propiciaron: a) Tomás propugnaba por la autoridad aristotélica y por la analogía del ser, a una metafísica filosófica como en Duns Escoto, que emancipa la disciplina filosófica para darle el mismo estatuto que la teología . b) No había un consenso en los siglos x11I y x1v sobre la prueba ontológica de San Anselmo, que a través del tiempo generó una fuerte discusión que empezó a poner en tela de juicio las bases de una teología omnímoda. e) El giro subjetivista, primero en Escoto y luego en Ockham, dará una nueva gama de valores firmes a los teóricos renacentistas. d) Ockham mina el concepto de "autoridad" de los Padres de la Iglesia y de los filósofos de la época, para contrarres- a ningún otro. Por lo mismo, pueden espontáneamente elegir a quien les gobierna" .32 Las consecuencias de estas posiciones políticas causaron una transformación completa, pues Ockham justifica como teólogo la separación de los poderes, la libertad de conciencia y el rechazo e) 28 !bid., 1, c. 1O. lc/em. 30 !bid., 111, c. 3. 31 !bid., Le., pp. 20-25. 32 !bid., IV, c. 1O. 2 • La ruptura de una metafísica " teológica", que en Santo tar los vicios de la metodología escolástica. La ciencia nueva, prefigurada en Roger Bacon, encontrará eco en el discurso sobre la lógica, la filosofía y la teología de Ockham. Se trata de una versión subjetiva del hombre que conoce el mundo, lo interpreta y transforma, más allá del orden trascendental divino. ·r f) La filosofía del lenguaje comenzará una etapa vivificadora, porque el sistema de pruebas y contra-argumentos, señalará la importancia de pensar los análisis semánticos en relación con el mundo que se describe. g) La vida histórica de los siglos xv y xv1 (el Renacimiento), se comprende de manera sustancial si se tiene el registro de El escepticismo teológico y la contingencia humana las discusiones y la crisis de los siglos x111 y x1v. Julieta Lizaola Monterrubio Bibliografía BENVENISTE, Emile. Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983. DuNs Escom, Juan. Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto, FFYL, UNAM Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado. Rafael Sánchez Ferlosio Madrid, BAC, 1960. z o UJ ...J o o o: < ...J ...J < <!l ... o en UJ z o: UJ ., o _ _ . Tratado del Primer Principio, Madrid, $arpe, 1985. FERNÁNDEZ, Clemente. Los filósofos medievales. Selección de textos, v. 11, Madrid, BAC, 1979. KuHN, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1971. A raíz de la confrontación con el papa Juan XXII la obra de Ockham 1 sufrirá una profunda transformación: abandonará paulatin?mente la investigación filosófico-teológica y se dedicará hasta su muerte (en Munich, en 1349) a la redacción de obras de carácter eclesiológico y político. Los temas que destacarán KANT, lmmanuel. Crítica de la razón pura, Caimi, Mario (Trad.), México, FCE, 2009 . ÜCKHAM, Guillermo de. Suma de Lógica, Bogotá, Norma, 1994. _ _. Sobre el gobierno tiránico del Papa, Madrid, Tecnos, 1992 . Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2006. SAN AGUSTÍN DE HtPONA. Tratados sobre el Evangelio de Juan. Obras completas, v. XIII, Madrid, BAC, 1955. _ _. Sobre la doctrina cristiana. Obras completas, v. XIII, Madrid, BAC, 1957. SAN ANSELMO DE CANTERBURY. Obras completas, v. 1, Madrid, BAC, 2008. TOMÁS DE Aou1No. Suma de teología, v. 1, Madrid, BAC, 2001. _ _. El Ente y la Esencia, Monterrey, FFyL, UANL, 2000. WEBER, Max. Sociología de la religión, Madrid,Taurus, 1998. ' Guillermo de Ockham nació en Inglaterra hacia el año 1280. Ingresó a la orden franciscana y su obra fue uno de los fundamentos de la filosofía del siglo XIV, sus repercusiones transformaron el desarrollo del pensamiento medieval en diferentes ámbitos: teológico, epistemológico, político. La influencia de su pensamiento se mantuvo como un eco continuo durante los siglos posteriores. Ingresó a la universidad de Oxford, donde, en 1323, el canciller de la universidad Luterrell, lo acusa de herejía por el contenido de su libro Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. El papa Juan XXII convocará a la corte papal en Aviñón con el fin de juzgar el carácter heterodoxo de su Comentario. Después de un largo proceso el Papa resuelve a favor de Ockham. Sin embargo, una segunda acusación de herejía en contra de la pobreza franciscana, dictada por el papa Juan XXII, agudizará la confrontación con el poder tiránico del Papa. Como consecuencia su pensamiento se dirigirá a observar los conflictos políticos al interior de la iglesia. En 132 7 Miguel de Cesena, general de la orden de los franciscanos, acude a Aviñón para responder a las acusaciones contra la doctrina franciscana sobre la pobreza evangélica y encarga a Ockham el examen de las tesis pontificias sobre el tema. Las amenazas de los defensores papistas los hacen huir de Aviñón buscando la protección del emperador Luis IV de Baviera, quien a su vez se encuentra enemistado con el Papa, a raíz de la ya larga disputa sobre la prevalencia del poder terrenal sobre el poder espiritual o, en otras palabras, sobre la disputa de las investiduras: quién inviste a quién, el Papa al monarca o el monarca al Papa. serán dos: uno, la defensa de la pobreza evangélica rechazando infinitas, dejan ver abiertamente la condición contingente de la prohibición de ésta por parte de la Iglesia, la cual no sólo todo lo creado: desde las características del mundo f ísico hasta fue prohibida sino que también fue perseguida y castigada en las las propias del mundo humano; la existencia misma del hombre diferentes órdenes mendicantes que la postularon como guía en podría no haber sido parte de la voluntad divina o dejar de serlo su seguir y encontrar a Cristo; dos, las refutaciones en contra de en cualquier momento. las pretensiones del uso del poder político por parte del papado. divina posibilita el sentido más radical a la contingencia de ramente espiritual, a ser reparadora de los efectos del pecado en todo ser creado. Si hay un orden en la estructura de lo real, ese el mundo y a seguir a Cristo. Por lo mismo, rechazará firmemente orden es, en definitiva, también contingente, e incluye todas el ejercicio eclesiástico de apropiarse indebidamente de bienes de los fieles y hacer uso de privilegios. La defensa de la doctrina ~ las naturalezas que estructuran una multitud de singulares no en compartimentos de nivel necesariamente metafísico, sino franciscana queda plasmada en el Opus nonaginta dierum donde configurando lo que él llamará la Potentia Dei Ordinata: orden señala de forma específica por qué la posición papal se ha vuelto contraria a las Escrituras y a la enseñanza de los Padres. contingente como consecuencia de la Potentia Dei Absoluta. 2 No hay manera de que la teología pueda tener acceso al Cabe subrayar que no podrían entenderse sus escritos políticos conocimiento ni a la comprensión de la omnipotencia ni de si no se toma en consideración qué fue lo que lo llevó a escribir la voluntad de Dios. Ha sido el quehacer teológico un camino sobre cambios sustanciales en su concepción teológica, la cual se infructuoso, ya que es imposible acceder a la mente divina. El co- IX) ::, La concepción que acentúa Ockham sobre la omnipotencia Ockham abogará por el retorno de la Iglesia a su dimensión pu- va distanciando de la concepción escolástica. Las transformaciones nocimiento adquirido no tiene fundamento. Lo único que puede que sufrió su pensamiento germinaron a partir de sus preocupacio- z o tenerse como cierto es la inescrutabilidad de la deidad y lo inal- nes teológicas, en específico de sus reflexiones sobre los atributos canzable que resulta para la mente humana conocer a Dios y sus -,: de Dios, que nacen de una perspectiva diferente a la de Tomás de designios. Las vías de la teología revelada y la teología natural, Aquino y muy cercana a la de Escoto. En su libro Comentario a que durante siglos acompañaron el debate filosófico de la Edad Q: Q: UJ 1- ::e: ...J o-,: N ...J -,: 1UJ ...J ::, las Sentencias de Pedro Lombardo va quedando claro el desplazamiento de los atributos divinos: la voluntad y la omnipotencia Media, llegan con Ockham a su fin. Da por terminada la posibilidad de una relación, cualquiera que ésta sea, entre ambas: no serán la clave de la nueva comprensión de Dios. Esto tendrá re- más sierva la teología de la filosofía, ni la filosofía de la teología; percusiones directas en su teología, que fundamenta a su vez sus no más intentos de armonizar las dificultades y facultades entre nuevas perspectivas: ontológicas, epistemológicas y políticas. razón y fe, ni "creer para comprender, ni comprender para creer", no más equilibrio entre ambas. La separación es radical: ante un Dios insondable la teología se cubre de escepticismo. Este 11 Voluntad y omnipotencia divina La omnipotencia es el punto central de los atributos divinos. Dios, absolutamente libre y omn ipotente, es ahora más lejano para el hombre. Es un Dios absconditus, ina lcanzable, y con una voluntad que no se corresponde con las necesidades humanas como por siglos el hombre ha querido vivirlo. Desde aquí la voluntad alcanza un lugar antes no visto, que El ejercicio de la voluntad y la sapientia divina conduce a permea la concepción de Dios y su relación con lo creado y en Ockham por varios caminos a partir de la condición ininteligible especial con el hombre. La voluntad divina es libre y no mantiene necesidad alguna. La voluntad y omnipotencia, en tanto 2 Larrea, Oiga. Phi/osophica. Enciclopedia Fi losófica on line. de Dios. Cualquier intento racional por demostrar la existencia necesidad de apegarse a lo revelado, a las santas escrituras, en de Dios, como lo harían Anselmo/ o Santo Tomás,4 no conduce donde Dios se ha manifestado y es la única fuente de acceso a sino a algo que sobrepasa la capacidad racional humana. En lo divino. Este argumento sustenta la feroz lucha argumentativa contra parte, sostendrá una postura denominada "agnosticismo que Ockham desarrollará y que superará la dimensión de la fideísta" que implica no sólo la imposibilidad de la demostración discursividad teológica yendo más allá, hacia espacios más am- racional de la existencia de Dios, sino además y, sobre todo, que plios e igual de urgidos de disputar y clarificar las concepciones si éste no se hubiera revelado no habría podido ser conocido por epistemológicas y las políticas. La imposibilidad de la verificación de la teología la sitúa en el hombre, así la existencia de Dios sólo puede corresponder al condiciones muy desfavorables para tener acceso a la verdad. ámbito de la fe. Es necesario insistir y poner de relieve lo decisivo que resultó Ante_lé! imposibilidad de conocer por la razón, por la teología para Ockham, y para el desarrollo de su obra, la concepción natural, será por la fe, por la teología revelada, que la creencia teológica que se expresa "en el primer artículo del Credo cris- se sostenga. Regresar a las fuentes de la revelación y la fe hace tiano: Credo in unum Deum Patrem Omnipotentem, enunciado necesaria una transformación rad ical en el cristianismo romano. con énfasis en la quaestio VI de las Quodlibeta, conforme al cual La preeminencia de la voluntad frente a la razón hace que las puede atribuirse a la potencia divina todo aquello que no incluya contradicción". 5 ~ CD Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradic- ::, o: o: z o ::. < _J ::, :e < (.) z UJ (.!l z 1- z o condiciones humanas sean de enorme fragilidad. "El territorio de (.) la religión revelada, como lo es el cristianismo, es de la fe, no de < _J la razón ... al hombre viador las verdades que le son necesarias son >- o verdades teológicas". 7 (.) ción [...] A causa del mismo principio se sigue que Dios puede o Así al plantear una relación entre razón y fe, con facultades 'º pudo producir el mundo desde la eternidad, porque esto no incluye distintas y diferentes formas y fuentes de conocimiento, que eli- UJ contradicción. 6 mina la subordinación entre la filosofía y la teología, Ockham _J o l- o ::. (/) libera ambos campos de conocimiento, los transforma en saberes o < N (.) autónomos e independientes. La filosofía se hará cargo de sus :::i < 1- 111 UJ propios cuestionamientos y de los dilemas que forman parte del mundo en que vive el hombre: el cultivo de la ciencia, el estudio _J ::, ,:t ,:t ::. (.!l UJ 1- .., < z < Separación entre teología y filosofía de la naturaleza y la libertad humana, cuestiones que pueden ser l- a. UJ . (.) (/) UJ _J UJ 11) Al argumentar sobre la separación entre teología y filosofía abordadas por la razón. Cómo vivir en un mundo donde el poder como ámbitos sustancialmente separados, quedan esclarecidas eclesiástico y el poder civi I se confrontan por el ejerc icio del dos cuestiones relevantes: una, la insuficiencia de la razón para poder como absoluto. Su confrontación con los poderes papales, dar cuenta de la inefabilidad de Dios y, por lo mismo, la total recordemos, se inicia con una acusación herética, una confrontación que pone a cada uno ante la posibilidad de estar en el lado 3 Anselmo. Proslogion. La demostración ontológica de Dios. c. 11. erróneo y equivocado de la interpretación divina. 4 D e Aquino, Tomás. Suma Teológica. Las cinco vías de la comprobación de Dios. Primera parte. C 2, C 3. 5 Larrea, Oiga. "La justificación de la libertad del hombre frente a la omnipotencia divina en la ética de Guillermo De Ockham". Revista española de filosofía medieval, 11, 2004, p. 150. 6 De Ockham, Guillermo. Tratado de Principios de Teología. Madrid, Sarpe, 1985, pp. 29-30. 7 Lizaola, Julieta. " La sentencia potestas dei absoluta en Guiilermo de Ockham", en D. Alcalá Mendizábal y M . Beuchot, Aproximaciones hermenéuticas a la filosofía medieval. México: IIFL, UNAM, 2017. ,:t Si bien la teología de Ockham ya no busca a Dios, por ser im- Teodoro De And rés, en su obra, 11 util iza la expresión horror naturae posible para ella mostrar las cualidades divinas, su pensamiento para referirse a la actitud que toma Ockham en este su mundo inte- va derivando en un agnosticismo filosófico donde las intuiciones lectual tal como se le presentaba. Había que huir a toda costa de las de la fe harán el papel de "certezas". Esto es clave para Ockham ideas platón icas, y de todo lo que de alguna manera se le pareciere, como cristiano, como hombre creyente: Dios no puede ser limi- aun cuando se esconda bajo el manto de un realismo moderado, tado bajo ninguna consideración. De tal forma, la omnipotencia, porque admitirlo era aceptar que Dios no era libre. Y sostener eso e ra la soberanía y la libertad de la voluntad divina están en el centro una suerte de despersonalizac ión de Dios. 12 de su pensamiento. Ockham "rechaza la metafísica tradicional de las esencias universales por considerarla incompatible con la Oiga Larrea propone, a su vez, que esta cuestión trastoca la fe en la libertad y la omnipotencia divina".8,Recordemos que ya teología tomista. Cabe considerar lo que resume en su clásico desde la condenación de 12 77 la relación con el aristotelismo lo estudio Ph. Boehner 13 sobre los principios fundamentales del había dejado en entredicho y aparecía como fuente de debate en ockhamismo y que toma casi literalmente de la Quodlibeta VJJ: 14 < < z 2 ::) I < (.} z w algunos casos y de disputa en otros. <.? 1. La magna condenación del aristotelismo había creado un ambiente de reacción contra lo que se consideraba una aportación pagana, es o 2. decir, contra la «natura» griega, portadora de necesidad, que a los a) ::) a:: a:: w ojos de los más ortodoxos parecía comprometer la incondicional libertad de la Omnipotencia Divina.9 3. 1- z o 2 < A esta postura frente a la divinidad se le conoce como fideísmo o ockhamista. Supone una afirmación de las creencias cristianas a ...J < N ...J la vez que una depuración del cristianismo de ciertas adherencias < 1- platónicas, es decir, una potenciación de la fe y su fundamento ...J en la teología revelada. Para Ockham tanto la inmortalidad el w ::) ...., 4. alma como la existencia de Dios son dogmas de fe y no objetos 5. (D st de razón; privilegia, así, de forma definida, a la fe. "La filosofía Todo es posible para Dios exceptuado aquello que incluya contradicción. Todo lo que Dios produce a través de las causas secundarias puede producirlo y conservarlo inmediatamente y sin su ayuda. Dios puede causar, producir y conservar algo -sea substancia o accidente- de un modo separado respecto de cualquier otra realidad. No se ha de afirmar que una proposición es verdadera o que una cosa existe, a menos que nos obligue la sola evidencia, la revelación, la experiencia, o la deducción lógica de una verdad revelada . Toda realidad -exceptuado Dios- es contingente en cuanto a su ser. 15 de Ockham debe interpretarse como una reacción frente al paganismo necesitado de la natura griega, expresada a través de un La omnipotencia divina, punto fundante del ockhamismo, contingentismo radical que se formula por medio del principio recorrerá el camino al lado del atributo de la voluntad desple- de la omnipotencia divina". 1º gándose en el mundo como un todo. Una realidad sujeta a la "ldem. 12 Del Carril, Ignacio. La teoría del signo en Guillermo de Ockham. Academia. edu. Boehner, Philiph. 14 De Ockham Guillermo 15 Larrea, Oiga. "La justificación de la libertad del hombre frente a la omnipotencia divina en la ética de G. De Ockham". Revista Española de filosofía medieva l, 11, 2004, pp. 149-163 13 • F. Canal Vidals. Historia de la Filosofía Medieval, p. 285. 9 De Andrés, Teodoro S.I., El Nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofía del lenguaje, Madrid, Credos, 1969. 10 De Andrés, Teodoro S.I., op. cit., p. 279. z 1- z o (.} < ...J >- o (.} <.? -o ...J o w l- o 2 (/') u I- n. w (.} (/') w ...J w ...st omnipotente voluntad divina, que puede producir lo que desee, sin que el entendimiento humano pueda elaborar proposición versal siendo sólo individuos o singulares. Abandona, así, formas alguna salvo si le fuera revelada, un mundo contingente para el de comprensión y aproximación a la verdad que se mantuvieron hombre fruto de la libertad divina. La absoluta libertad de Dios, durante siglos, sobre todo a partir del platonismo. El giro radical de su omnipotencia, sólo puede, entonces, ser compatible con su teoría le lleva a preguntarse si el universal es una verdadera rea- una visión contingente del mundo; por ello, la idea de razón lidad fuera del alma, a lo cual responde: "[... ) toda cosa que existe va siendo sustituida, en Escoto y Ockham, por la de voluntad fuera del alma es realmente singular y una numéricamente.17 "Por -y sólo ella- elige y eso respondo ... y digo que ninguna cosa existente fuera del alma determina lo que acontece en el mundo. Dios es omnipotente es universal, ni de por sí, ni por algo añadido, real o de razón ... ". 18 <( en tanto es toda voluntad, por lo que ni el mundo ni el hombre "Todo universal y género es verdaderamente una realidad singular ::¡ responden a un orden racional natural previamente establecido perteneciente a un género determinado".19 Nada universal existe fuera del alma. Esta respuesta funda una J: (.) corriente ontológica y gnoseológica que viene acompañada de lJJ (.!) transformaciones radicales: la discusión se centra en rechazar la 1- concepción de los universales facultando al hombre de la baja o Edad Media a iniciar otras vías para relacionarse con el conoci- ...J como elemento clave: la voluntad de Dios sino a la actualidad de la voluntad divina. IV o conocimiento dejando de lado la posibilidad de su realidad uni- El fin de los universales Ol a:: a:: lJJ o :a: <( ...J o N >- conocimiento obtenido por los sentidos y a través de la experien- lJJ hacia una teoría del conocimiento y la significación. En seis largas cia de cada singular. o :a: las distintas variantes históricas de la doctrina que sostiene que el Q. V Podemos concluir que la teoría ockhamista del conocimiento se El tejido filosófico de Ockham, como pensador cristiano de la distintas formas, rechazando lo universal, o la esencia, cualquiera baja Edad Media, es decisivo en varios de los puntos nodales del que sea el tipo de existencia que se le atribuya en la realidad. pensamiento medieval y que aquí sintetizamos: 1) dejará de lado Esto implica que los elementos que conforman la realidad son in- funda en un contexto de crítica del realismo ontológico en sus la idea de conciliar la razón y la fe, se alejará de la sentencia "creer 16 Larrea, Oiga. Philosophica. Enciclopedia Filosófica on line. lJJ (.) (J) lJJ ...J lJJ Conclusiones la separación definida y clara de teología y filosofía; 2) su teoría l- 1- [Quodlibeta VI, q. 6 (0TH IX: 604)]. 16 del conocimiento revolucionará la concepción de los objetos de o (J) versal «ni completiva ni incoativamente, ni en acto ni en potencia» para comprender y comprender para creer", lo cual lo conduce a ...J (.) universal es, no importa de qué modo, algo real. Ninguna res es uni- ~ (.!) -o sobre los universales al trasladar su formulación desde la ontología Sentencias [I Sent., dist. 2, q. 4-7 (0TH 11: 99-266)), presenta y discute ...J o Concluye que el único conocimiento científico válido es aquel <( ::) <( Ockham representa un punto de inflexión en la larga discusión ::::; 1UJ z (.) (.) cuestiones de la distinción 2 del primer libro del Comentario a las <( z 20 1- z ~ z miento. "Ockham rechaza lo universal o la esencia, cualquiera que sea el tipo de existencia que se le atribuya en la realidad ... " . ::) z <( De Ockham, Guillermo. Comentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo (Sent, 2, 6 Q), p. 1034. 18 !bid., p. 1040. 19 Jdem. 'º Larrea, Oiga. "La justificación de la libertad del hombre frente a la omnipotencia divina en la ética de G. de Ockham". Revista española de filosofía medieval, 11, 2004, pp. 149-163. 17 manentes, tangibles y no entidades abstractas. Ockham formula de la denominada doble verdad, generó reacciones de rechazo estos planteamientos en defensa de su concepción teológica; así, al pensamiento aristotélico, del cual para algunos intérpretes Oc- arremete contra el Mundo de las Ideas platónicas y contra la ra- kham será influido). La un idad de su obra se debe precisamente cionalización del conocimiento de Dios que el tomismo llevaba a la coincidencia de intereses filosóficos y religiosos sin ningún a cabo. Ambas cuestiones deben desarticularse pues, desde su origen común, a los que nada llamaba a conjugarse y que, sin perspectiva teológica, atentan contra la fe cristiana. Las elabora- duda, hubieran permanecido siempre distintos si el genio de ciones tomistas han dejado de lado el estudio de la Biblia y las Ockham no los hubiera fundido en la unidad de una obra en la obras de los Santos Padres. Su postura enfrentaba las herencias que unos y otros encontraron perfecta expresión". 24 griegas, tanto las platónicas como las aristotélicas que el tomismo El estudio y conocimiento de los individuos u objetos singulares < desarrollaba y al hacerlo atentaba contra el elemento fundamen- conforma la concepción de que el mundo es factible y necesario, :::;; tal del cristianismo que es la fe en Dios. Los elementos de fe no el desarrollo de las ciencias experimentales encontrará una senda z < ::, :,: ~ pueden ser demostrados sino sólo creídos. Cabe mencionar que nueva: el mundo natural será un campo abierto al conocimiento la condena al aristotelismo corresponde a diversos choques que empírico y, principalmente, separado y alejado de las preocupa- dirimen sobre éste como un saber desligado de la teología. ciones escolásticas. El voluntarismo se afianza y con el lo se teje y z o u z w (!) f- Así, caerán por tierra las grandes síntesis filosófico-cristianas fortalece la crítica que los franciscanos realizan al papado, siendo de raíz griega y se desarrollarán las ideas e interpretaciones qu~ la realizada por Ockham la más radical. Se enfrentará abiertamente z u < _J llevarán, en último término, a la modernidad. "La visión jerár- al Papa y se dedicará, a partir de este enfrentamiento, a elaborar >- quica del universo se desvanece en Ockham y aparece en su una amplia crítica política contra el carácter de dominación que lugar un mundo que es un conjunto de individuos, ninguno de los despliega la Iglesia. En suma: Ockham es un autor y actor con una cuales constituye el centro o polo de atracción con respecto a los condición de transformación y ruptu ra que no se había conocido demás11 • 21 La consolidación del nominalismo no sólo es ya seña hasta entonces: enfrentará a la teología y la filosofía de su época; de la escisión entre la escolástica y la teleología medieval sino acusará de tirano y hereje al Papa poniendo en duda su carácter (JJ _J que va más allá, abriendo nuevas formas del pensamiento a partir divino y de santidad; ensanchará la discusión entre el poder divino fQ. < f- de la nueva concepción de un Dios voluntarista, omnipotente, 22 y el° poder civil. Es deci r: Ochkam es un personaje insoslayable que enmarcará la relación hombre-Dios-mundo. La afirmación para comprender el paso de la baja Edad Media al nacimiento del de la omnipotencia divina sobre la creación y la "desaparición de pensamiento moderno. ~ co ::, a:: a:: w f- z o :::;; < _J o < N w _J ::, ..., o 111 todo orden [ ... ] respecto de la existencia de alguna estructura de la realidad que pudiera relacionarse con el hombre",23 es condición para una nueva concepción antropológica. Gilson sostiene: 11 [ • • •] Bibliografía Ockham es el punto de la culminación filosófica y teológica de movimientos íntimamente vinculados en la historia Libros de la lógica medieval de la época de Abelardo hasta la crisis BLUMENBERG, H. The Legitimacy of the Modern Age. Massachus- averroísta de finales del siglo x111. sets: MIT Press, 1991. (Recordemos que el problema CANAL V10ALs1 F. Historia de la Filosofía Medieval. Barcelona: Herder, 1992. 21 Larrea, Oiga. Philosophica. Credo niceno, 325 oc: "Creemos en un Dios Padre Todopoderoso, hacedor de todas las cosas visibles e invisibles .. . 23 Hans Blumenberg. The legitimicy..., p. 137. o u (!) 22 24 Gilson Etienne. La filosofía de la Edad Media. 'O _J o w f- o :::;; u w u (JJ w _J w ...111 DE ANDRts, T. El Nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofía del lenguaje. Madrid: Credos, 1969. DE ÜCKHAM, G. Obra Política l. Clásicos políticos. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1992. _ _. Sobre el gobierno tiránico del papa. Madrid: Tecnos, 2008. _ _. "Comentario al Libro de las Sentencias", en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos. Madrid: Biblioteca de Autores Escritores cristianos, 1979. GARCÍA ÜRT1z, D. A. Guillermo de Ockham. El nominalismo y su irrupción en la universidad de París. Bogotá: Siglo del hombre, Universidad de San Buenaventura, 201 O. El defensor de la paz Rubén Dri Profesor Emérito Universidad de Buenos Aires G1LSON, É. La filosofía de la Edad Media. 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El imperio romano, forjado en los inicios de la presente era, se encontró desafiado por el crecimiento de un movimiento que lo cuestionaba en sus mismas raíces, el movimiento cristiano. Constantino, en el siglo Iv1 en vista de la inutilidad de la represión, inició negociaciones con los obispos, dirigentes del movimiento. En el 313 da a conocer el Edicto de Milán, que proclama la libertad de culto en el imperio, con lo cual el cristianismo deja de < ...J En los siglos Iv y v d.C. se produce la construcción del poder político-religioso que dominará los siglos medievales para hacer J. A. Mercado (eds.), Philosophica : Enciclopedia filosófica on line, http://www.phi losophica. i nfo/archivo/2 013/voces/ockham/ Ockham.html. LEóN FLORIDO, F. "El papel de las analogías conceptuales en la historia de la filosofía", en revista electrónica A Parte Rei. Revista de Filosofía, núm. 1, junio, 1997. MuÑoz SANCHEZ, O. "Guillermo de Ockham, un pensador político moderno en el mundo medieval", en Revista Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, vol. 36, núm. 104, Colombia, Universidad Pontificia Bolivariana, 2006. ser religión "i lícita" y por tanto perseguida. El edicto es completado con una serie de beneficios otorgados a la iglesia cristiana, especialmente edificios, las basílicas. Debido a las luchas internas que se daban en la Iglesia, Constantino, que necesitaba una fuerte legitimac ión religiosa, convoca a un concilio que se reúne en Nicea, el 325. Es el primer concilio ecuménico, reconocido por la Iglesia Católica con el cual los dirigentes de la Iglesia comienzan a homogeneizar la teología. Las decisiones del Concilio pasan a ser decretos de Estado. El sacerdocio y el imperio lógicas del proyecto de cristiandad que habría de sustituir al descalabrado imperio romano. Gelasio I y León I habían comple- Eusebio, obispo de Cesarea, sintetiza la teología que comienza su tado la tarea. Faltaba ahora reunir todo el material y presentar la camino en Nicea en tres principios: un Dios, una Iglesia, un Im- cosmovisión correspondiente, es decir, la que le daba sentido a perio, Dios es expresado directamente en el mundo humano por la Iglesia sacerdotal y al nuevo proyecto de sociedad en marcha, la única Iglesia y, en cuanto a todo ló referente a las cuestiones Finalmente, en el siglo v, el Pseudo-Dionisia elabora la cosmo- políticas, es el Imperio romano, que ahora es el imperio cristiano, visión teológica que fundamenta la construcción de la Iglesia el que tiene la palabra. Una Iglesia y un Imperio, el sacerdocio y el imperio, el poder religioso y el poder político, la espada espiritual y la espada sacerdotal y da sentido a la incipiente construcción feudal. Es la tarea que cumple un teólogo del siglo v, denominado "PseudoDionisio".2 material, la cruz y la espada, la Iglesia y el Estado, la auctoritas y El Pseudo-Dionisia es el teólogo del siglo v que se hace pasar la potestas. Son las categorías mediante las cuales se expresa la por el Dionisia que siguió a Sari Pablo, es decir, que formó parte construcción político-religiosa que se forma en los siglos Iv y v y de la comunidad cristiana fundada por Pablo en Atenas.3 que atraviesa todos los siglos medievales y cuyas consecuencias En Platón las realidades terrestres no son las verdaderas reali- pueden verse en todos los Estados de nuestro continente latino- dades, pues no pasan de ser copias de las verdaderas que están americano. constituidas por las ideas, Una sociedad, en realidad la polis, El papa Gelasio 1 (492-496) es quien formula con claridad adquiere el máximo de realidad posible cuando imita de la mejor estas categorías mediante las cuales se legitima la construcción manera a la polis ideal. Ello está bellamente descrito en la céle- polítiqHeligiosa que atraviesa todos los siglos, en una carta al bre República. emperador Anastasia 1: "Hay, en verdad, augustísimo empera- Platón emplea la metáfora de la luz para desarrollar su con- dor, dos poderes por los cuales este mundo es particularmente cepto de la realidad. El Bien, que está más allá de la esencia, es la gobernado: la sagrada autoridad -auctoritas- de los papas y el luz que ilumina, con ello da vida a las realidades inferiores en un oc o poder -potestas- real. De ellos, el poder sacerdotal es tanto más proceso en escala y dibuja una realidad escalonada en jerarquías z importante porque tiene que dar cuenta de los mismos reyes de que van de mayor a menor. Ideas comandadas por el Bien, seres N <( a. <( ..J 'W CD :::, oc los hombres ante el tribunal divino". 1 matemáticos, seres sensibles, La teología cristiana, que había dado pasos decisivos con San El poder religioso, con sede en El Vaticano, será reafirmado con la genial formulación de León I que denomina al papa como Agustín, ya había interpretado el mundo de las ideas platónicas indignus heres Petri, "indigno heredero de Pedro", separando, de como el mundo sobrenatural o mundo celeste, donde se ubica esa manera, al ejecutor de la función de la persona particular que la verdadera realidad de la cual nuestro mundo no es sino una la ejerce. El poder papal no depende de la persona que la ejerce sino de la función que cumple, de manera que quien quiera que sea quien la ejerza, siempre tendrá el máximo poder, que proviene directamente de la transmisión hecha por Cristo a Pedro. San Agustín, utilizando el andamiaje teórico proporcionado por Platón y los neoplatónicos, sentó las bases filosófico-tea' Navarro-Valls, p. 63. 2 En la primavera del 50 Pablo de Tarso pronu ncia en el Areópago de Atenas, frente a filósofos epicúreos y estoicos el célebre d iscurso sobre el "Dios desconocido" que termina con la afirmación de que Dios a Jesús "lo resucitó de entre los muertos". "Cuando oyeron hablar de resurrección de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron: 'sobre esto te escucharemos en otra ocasión'. Fue así que Pablo salió de entre ellos. A pesar de todo, algunos se unieron a él y creyeron. Entre ellos, Dionisia el areopagita, una mujer llamada Dámaris y algunos más". Hechos: 14, 31-34. 3 Hechos: 17, 34. UJ o oc o (f) z UJ u. UJ o ..J UJ copia. Faltaba que alguien expresase esta verdad ya adquirida quía humana. Cualquier jerarquía individual culmina en el propio en un sistema en que la nueva sociedad que estaba dando sus obispo, como observamos que toda jerarquía termina en Jesús" .6 primeros pasos -el feudalismo- se viera a sí misma y, de esa Debajo de los obispos, los sacerdotes, a quienes compete manera, adquiriese plenitud de sentido para sus integrantes. Es lo guiar "a los iniciados hasta la recepción de los sacramentos", que hace el sistema teológico dionisiano. para culminar con los diáconos, a quienes corresponde "el oficio Pero en esa nueva sociedad había una institución que estaba de purificar". Sintetizando: "Al orden episcopal corresponde el al frente, la única que se había salvado del naufragio del imperio oficio de consagración y perfección, al de presbíteros, iluminar romano. Era la Iglesia Católica. Allí se encontraba la verdadera las almas. Misión de los diáconos es purificar y discernir a quie- realidad, el espejo en el que todo lo demás, las realidades infe- nes lo están o no" .7 riores, debían verse. El Pseudo-Dion isia, en cuatro tratados, breves, didácticos, El sistema filosófico-teológico que presenta el Pseudo- bellamente escritos y escudándose en la autoridad de " San Dionisio en sus diferentes obras va de mayor a menor, de arriba Dionisia", presenta a la Iglesia sacerdotal como la traducción hacia abajo, de la fuente de la luz, o sea del ser, del Bien, que eminente de la verdadera realidad, la jerarquía celeste, rectora no es otro que Dios, hacia los objetos iluminados que van trans- de la jerarquía terrestre, la sociedad feudal. mitiendo su luz a los seres inferiores. De lo más luminoso a lo menos luminoso. tuales orgánicos de la Iglesia sacerdotal y del feudalismo, lo citen La luz, la verdadera realidad, está arriba, en el cielo: "todo como autoridad incuestionada. Como dice Gilson, " la doctrina don y toda dádiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de Dionisia ejercerá una verdadera fascinación sobre el pensa- de las luces". 4 Inmediatamente debajo de Dios se escalonan miento de la Edad Media". 8 No es de extrañar que todos los teólogos posteriores, intelec- 5 los grupos que conforman la "jerarquía celeste", siempre de Con la cosmovisión elaborada por el Pseudo Dionisia se cie- mayor a menor: el primer orden está formado por los serafines, rra el periodo formado por los siglos 1v-v, en el cual se forma la los querubines y los tronos; el segundo, por las dominaciones, Iglesia sacerdotal como el poder religioso que, junto con el poder o:: o las virtudes y las potestades, y el tercero, por los ángeles, los político, dominará toda la etapa medieval y tendrá consecuencias z arcángeles y los principados. que aún perduran. En el ámbito religioso es el triunfo de la Iglesia 'UJ co Después de la jerarquía tendría que venir la jerarquía terrestre. ::::, o:: Efectivamente es así, pero dicha jerarquía se encuentra realizada <O 11) sacerdotal sobre la iglesia profética que prácticamente desaparecerá por varios siglos, esperando el momento de su reaparición. eminentemente por la "jerarquía eclesiástica". Es esta la que recibe la luz proveniente de la jerarquía celeste y se la transmite a los otros ámbitos de la "jerarquía terrestre". El césaro-papismo La jerarquía eclesiástica está conformada por los obispos, los sacerdotes y los diáconos, en orden descendente. "El orden de los La teología de Eusebio de Cesarea había fundamentado la nece- obispos es [ ...] el primero de los que contemplan a Dios. Es el sidad y legitimidad de un único imperio que debía ser cristiano. primero y último, pues en él tiene cumplimiento y termina la jerar- Era el imperio romano que había sido cristianizado. El " Reino de 4 Pseudo-Dionisio, 1995, p. 119. El término "jerarquía" no se halla ni en el griego clásico ni en el del Nuevo Testamento. Solo unos quinientos años después lo introduce el Pseudo-Dionisio Areopagita. Küng, 1968, p. 462. 5 6 7 8 Pseudo-Dionisio, pp. 238-23 9. Pseudo-Dionisio, 1995, pp. 240-2 41 . Frai le, 1960, p. 180. Dios", anunciado por Jesús de Nazaret, encontraba una nueva formulación que había de tener un éxito formidable. Efectivamente, el imaginario del único imperio cristiano dominará el imaginario occidental durante los siglos medievales. Del césaro-papismo a la teocracia Al desmoronarse el imperio romano de occidente se hacía necesaria su restauración. Surge entonces el imperio carolingio en el siglo 1x. En la navidad del 800 el papa León 111 corona a Carlomagno como emperador. Aparentemente el poder político se ha sometido al religioso, lo cual no deja de ser un espejismo. volver por sus fueros. El papa León IX designa a un grupo. de León 111 no hace más que confirmar, mediante la unción sagrada, z 'f.JJ al ::::, a:: .,, GO 1· . . · H·ildebrando Federico de Lorena y Humberto de Silva re l 1g1osos, , . . Cándida, para producir una reforma que volviese a dar a la Iglesia el poder que el césaro-papismo le había quitado. El ideólogo del grupo es Humberto de Silva Cándida... , ,. Cuestiona radicalmente la introm1s1on del poder poht1co en los asuntos religiosos: "¿qué tienen que ver los laicos con la distribución de los sacramentos de la Iglesia y la gracia, pontifical o Carlomagno es proclamado el nuevo David, es reconocido como vicario de Cristo, rey y sacerdote. Nombra y cambia a los obispos, convoca y preside los concilios cuyas decisiones pasan del trabajo y milicia de la lglesia?" Los impulsores de la reforma logran recomponer el poder re- entre sus hijos, por lo cual desaparece el imperio cristiano que necesariamente debía ser renovado. Es la tarea que cumple el a:: d p sufre un desgaste que es aprovechado por el po er re 1g1oso para el supremo poder de Carlomagno, quien desde ese momento pasa a tener todo el poder, el político y el religioso, iniciando la era del césaro-papismo. a ser decretos imperiales. A su muerte el imperio es repartido o El oder detentado por el césar en su lucha con el poder religioso Sacro Imperio Romano Germánico, fundado en el 962, y que durará, al menos formalmente, hasta 1807, cuando Napoleón Bonaparte decreta su disolución luego de la batalla de Jena y funda la Confederación del Rhin. pastoral, es decir, la concesión de los báculos y anillos, símbolos 9 ligioso y hacen elegir a Hildebrando para el papado, el cual, con el nombre de Gregorio VII, promulga inmediatamente un decreto conocido con el nombre de Dictatus papae en el que establece que en el Papa reside todo el poder. El Dictatus tiene veintitrés artículos, entre los cuales destacamos los siguientes que manifiestan el verdadero concepto del poder de la Iglesia sacerdotal: A pesar de la existencia del sacro imperio, la concepción del imperio cristiano, el único imperio, que en el imaginario seguirá estando presente incluso en el imperio de Carlos V, en el que "nunca se pone el sol", se fue debilitando. Mucho tuvo que ver 6º No se puede vivir en la misma casa de un excomulgado en ese debilitamiento la "lucha de las investiduras" que puso al descubierto la "irrealidad" del imperio cristiano. príncipes. 1Oº Solo su nombre puede ser pronunciado solemnemente en por él. 8º Solo él puede usar insignias imperiales. 9° Solo los pies del papa deben ser besados por todos los las iglesias. El imperio cristiano, el "único" imperio, fue dando paso a la "cristiandad", que tendrá un gran éxito, en la medida en que todavía sigue teniendo vigencia. El concepto implica que en todo el ámbito de sociedades que caen bajo dicho concepto tienen plena vigencia los valores sostenidos por la Iglesia Católica. Es esta, en último término la que detenta el poder de determinar en la sociedad lo que está bien y lo que está mal. Es la espada espiritual o la cruz que señala el camino a seguir. Navarro-Valls, 2003, pp. 78-79. Humberto de Silva Cá~dida ~xplica el signifi1 cado del báculo y el anillo, símbolos del poder religioso. Los baculos, redondos y doblados por la parte superior para invitar y atraer al pueblo, y por la parte inferior, en cambio, aguzados y armados, para reprender y casti~ar", Y"el ani_llo, por otra parte, sello de los secretos celestiales, i~di.ca. y aconse¡a a _los pre~icadores que, con el apóstol, marquen con signo d1st1~t1vo la sab'.duna de Dios Y la prediquen entre los perfectos, pero como s1 estuviera sellada . Navarro-Valls, 9 1 2003, p. 79. 11 º Este nombre es único en el mundo. 12º Él puede deponer al emperador. La implementación del Oictatus no podía realizarse sin agudizar la lucha con quien detentaba el poder en el Sacro Imperio. Así fue, y ello lleva el nombre de "lucha de las investiduras". Se debatía sobre el derecho de "investir" a los obispos, quienes no sólo detentaban una dignidad eclesiástica, sino que eran verdaderos señores feudales. Con Inocencia 111 la teocracia recoge los frutos de la lucha. El Papa es quien detenta el poder en la cristiandad. En el régimen césaro-papista, los obispos, en la intersección de lo temporal con lo espiritual, o del imperio con la Iglesia, o también, del poder político con el poder religioso, presentaban una realidad de dos caras. Por un lado, eran señores feudales y, por el otro, ejercían el ministerio de los sacramentos. Como señores feudales eran investidos con el cetro, y como obispos, con el báculo y el anillo. a:: a z 'Ul co ::, a:: o U) En la lucha de las investiduras, tanto el Papa como el emperador pretenden ser dueños exclusivos de la investidura en los dos ámbitos. En la etapa del césaro-papismo el emperador había ganado la partida. La teocracia de Gregario VII pretende que e l poder en su totalidad, como lo expresa en el Oictatus, pase al Papa: "sólo él puede usar insignias imperiales". Si antes tanto las papales o episcopales y las imperiales fueron utilizadas por Carlomagno y Otón 11, ahora es Gregario VII quien las pretende. El conflicto, que ya llevaba más de un siglo, con suerte diversa, excomuniones por parte del Papa, acusaciones de usurpación de la "Sede Apostólica" por el emperador, encuentra su solución en el Concordato de Worms (23 de septiembre de 1122), en el que se decide que al Papa le corresponde "toda la investidura por medio del anillo y el báculo" y al emperador, la regalía "por medio del cetro" .10 Los conflictos siguieron, pero con menor intensidad. A final del siglo x11 llega al pontificado Inocencia 111, quien, recogiendo los frutos de la revolución teocrática liderada por 10 Ramón-Valls, 2003, pp. 94-95. Hildebrando, se transforma en el verdadero "árbitro de la cristiandad". Reclama para sí el título de vicarius Christi y fundamenta el poder supremo papal con la teoría de la translatio imperii, "la traslación del imperio de los griegos a los francos y de estos a los alemanes, realizada en la sola autoridad papal". 11 El periodo que se abre con la reforma gregoriana que pone a Hildebrando al frente del Vaticano y se cierra con Inocencia 111, es el periodo de plena realización de la Iglesia Sacerdotal. Ostenta el máximo poder. La cristiandad busca su expansión y se lanza a las "cruzadas" en contra de los "infieles" islámicos en cuyas manos se encuentra el "santo sepulcro". Es Bernardo de Claraval el teólogo que legitima las matanzas en nombre de Cristo. Expresa Bernardo, refiriéndose al caballero de la Cruzada, que "su espíritu se halla armado del casquete de la fe, igual que su cuerpo de la coraza de hierro" por lo cual, armado de esa manera "no teme ni a los demonios ni a los hombres. Yo digo más, no teme a la muerte puesto que desea morir". 12 Los elogios al combate de los caballeros cruzados son enfervorizados. Los denomina "caballeros de Jesucristo" que no cometen ningún pecado en su tarea militar "porque la muerte que se da o recibe por amor de Jesucristo, muy lejos de ser criminal, es digna de mucha gloria. Por una parte se hace ganancia para Jesucristo, por otra, es Jesucristo mismo el que se adquiere; porque este recibe gustoso la muerte de su enemigo en desagravio suyo y se da más-gustoso todavía a su fiel soldado para su consuelo". Más aún "el soldado de Jesucristo mata seguro a su enemigo y muere con mayor seguridad". 13 Pero ese momento de máximo triunfo de la Iglesia sacerdotal es también el momento en que, con fuerza, surge desde abajo nuevamente la iglesia proféti ca, expresada en el vigoroso movimiento franciscano . Se produce entonces un fenómeno que se !bid. , p. 106. San Bernardo, 1955, p. 854. 13 !bid., p. 857. Los textos citados pertenecen al libro "De la excelencia de la nueva milicia", dirigido a los caballeros templarios de Jerusalén. Está d irigido a "Hugo, caballero de Jesucristo y gran maestre de la milicia cristiana". 11 12 N <( a. <( _,.J UJ a a:: o (/) z UJ u. UJ a _,.J UJ .... U) repetirá a lo largo de la historia. Después de años de adormecimiento de los sectores populares, estos resurgen y protagonizan una nueva etapa histórica. Es en esos momentos en que en el occidente cristiano. Menester era estudiarlos para ver si podían seno del cristianismo o, en el seno de los sectores populares, la mayoría de los cuales son cristianos, se cuestiona a la Iglesia griego. Era necesario traducirlos al latín. De esa tarea se encarga sacerdotal y se pone en marcha la iglesia profética o popular. Los siglos x11 y x111 son momentos en que surgen ciudades que son ámbitos de libertad frente al feudalismo, se forman ligas, se construyen gremios, florece el movimiento comuna l en el norte de Italia, se forman las lenguas vernáculas que destronan al latín, se cu ltivan las ciencias, florecen las universidades. Es el momento de las "herejías", el momento del movimiento franciscano, núcleo de la iglesia profética. El franciscanismo no es la "orden franciscana" sino un movimiento popular cri stiano democrático, enfrentado al feuda lismo y a la Iglesia jerárquica, sacerdotal, completamente feudalizada. sociedad feudal. Para la epistemología aristotélica, por el contrario, el conocimiento va de abajo hacia arriba, de los sentidos al intelecto. Mediante una hábil combinación de platonismo y aristotelismo La "orden franciscana" es la parte del franciscanismo que la Iglesia Institución, la Iglesia sacerdotal, logró incorporar a su Santo Tomás elabora el nuevo paradigma para la construcción de un nuevo modelo de Iglesia, o el mismo modelo remozado. Para verlo desplegado necesitamos primero detenernos en la episte- (,: o z al ::) (,: ... "' Guillermo de Moerbeke. La epistemología platónica y neoplatónica tiene como b~se la iluminación que produce el mundo de las ideas, y en especial, la idea del "Bien" en Platón, el "Uno" en Plotino, sobre la realidad del mundo sensible. El Bien, el Uno, constituye la luz que todo lo ilumina. La realidad, en consecuencia, se construye de arriba hacia abajo. Es lo que hizo el Pseudo-D ionisia, como hem~s- vi:to. Así se. construyó el modelo de Iglesia sacerdotal y se leg1t1mo la estructura, quitándole las aristas revolucionarias que apuntaban hacia la iglesia profética según el modelo de las ekklesíai. Lamentablemente no fue posible. Pero la espina, la contradicción en la Iglesia del poder, quedó clavada. .... prestar los fundamentos filosóficos que permitieran un _nuevo modelo de Iglesia sacerdotal. Pero los textos estaban escritos en la cristiandad tomista Era evidente que, ante la nueva situación de la crisis del feudalismo y avances de sectores populares y medios, el modelo agustiniano con el que se había construido la Iglesia sacerdotal era ya anacrónico. Se necesitaba un nuevo modelo. El papa Gregario IX se da cuenta del problema y encarga a los dominicos la tarea. Nuevamente surge un trío, como a principios del siglo x1 - la reforma gregoriana- que se aboca a darle cumplimient~: San Alberto Magno, Gregario de Moerbeke y Santo Tomás de Aquino. El modelo de Iglesia sacerdotal se había forjado con el paradigma neoplatónico. A través de los filósofos islámicos radicados en la península ibérica, los textos aristotélicos ahora llegan al mología aristotélica como la reformula Tomás. Se parte, en esa epistemología, del sujeto dotado de sentidos, imaginación e intelecto. Fuera del sujeto se encuentra el mund_o externo conformado por objetos, los cuales constan de sustancia y accidentes. La sustancia es lo que existe en sí, mi_entras ~ue los accidentes existen en la sustancia. Con los sentidos, vista, oído, tacto, gusto, el sujeto capta sólo los accidentes, es decir, el color, el tamaño, el peso, etc. Y solo con el intelecto penetra en la sustancia que entonces se denomina esencia. El conocimiento funciona de la manera siguiente: Los objetos envían sus datos -color, tamaño, forma- a los sentidos, los cuales, a su vez, los envían a la imaginación que, con esos datos elabora la imagen. Hasta al lí no hemos salido de lo sensible. La imagen es particular, pertenece solo al objeto del que es imagen. Si nos quedásemos allí, de la imagen de un objeto, por ejemplo, de una mesa, no podríamos pasar a otra mesa un tanto distinta. Para el lo se requiere pasar de la imagen a la idea o concepto, con lo que hemos pasado de lo sensible a lo inteligible, de lo particular a lo N <( a. <( ..J LLJ o (,: o <f) z LLJ u. LLJ o ..J LLJ .., "' universal. La imagen se debe universalizar, romper el encierro en la particularidad a la que la condena el ámbito de lo sensible. Para realizar esa tarea el intelecto se desdobla en un inte- lecto agente y otro, paciente. El primero prepara la imagen para transformarse en idea, la despoja de los accidentes, y la envía al segundo, que se encarga de pronunciar o producir la idea, que es la sustancia captada por el intelecto. Ahora estamos en el mundo inteligible o espiritual, al que hemos llegado de una manera armónica, sin romper con lo sensible, es decir, no por vía de ruptura sino de superación. En consecuencia, el sujeto puede recibir la iluminación de a:: z 'U.I ID :::, a:: esta no puede chocar con el fin sobrenatural que es su salvación eterna. En último término persiste la relación de poderes establecida por Gelasio I que se encuentra en la base de los confl ictos entre la Iglesia y el Estado que jalona la historia de occidente. De cualquier modo, la independencia relativa del Estado, de la filosofía, de las ciencias, era algo experimentado como " revolucionario", rayano en la herejía, por lo cual la teología de Tomás sufrió diversas condenas antes de ser aceptada como la doctrina oficial de la Iglesia Católica. 1s Dios. Se abren, pues, dos vías de conocimiento, una por abajo, a través de los sentidos -la vía aristotélica- y otra, desde arriba, mediante una iluminación que llega directamente al intelecto La crisis de la cristiandad medieval - la vía platónica-. Dos vías de conocimiento, los sentidos y el intelecto, de las cuales surgen dos tipos de ciencia, la teología y la filosofía-ciencias. De modo que tanto la filosofía como las ciencias tienen una fuente propia de conocimiento por medio de cristiandad medieval. Al conflicto del poder religioso con el imperio se agrega el conflicto con el reino de Francia del que los sentidos. Esta vía tiene una autonomía relativa con rel~ción a la teología. En sus investigaciones no depende de las verdades o r teológicas, pero si cree haber descubierto una verdad que choca con la verdad teológica, debe someterse. Con ello queda abierto el espacio para que ciencias y filosofía avancen, cosa que no podían hacer cuando dominaba el paradigma agustiniano porque la dependencia de la teología era "despótica" y no "política" como lo es con el paradigma tomista. 14 Se abren dos ámbitos, el religioso y el secular, que son presididos por dos instituciones, la Iglesia y el Estado, cada uno de los cuales persigue un tipo de fines específico, el "sobrenatural" que persigue la Iglesia y el "natural" que corresponde al Estado. El fin natural que persigue el Estado es el " bien común" que debe Los siglos x1v y xv son los siglos de la crisis irreversible de la el papado queda finalmente prisionero. Desde 1305 a 1378 la residencia papal reside en Aviñón, donde se suceden Juan XXII, Benedicto XII y Clemente VI, enfrentados al emperador Luis de Baviera, quien elige como papa a Nicolás V. La vuelta a Roma no soluciona el con fli cto, lo ahonda, produciéndose el denominado "Cisma de occidente", de 13 78 a 141 7. En ese contexto de cri sis surgen nuevas corrientes en el ámbito teológico-político que tratan de formular el sentido de la nueva realidad, siendo figu ras sobresalientes, Juan Duns Escoto, Meister Eckart, Juan de París, Marsilio de Padua y Gui llermo de Ockham. Duns Escoto es el filósofo y teólogo genial que no por nada se lo conoce como el "doctor sutil", por la fineza y profundidad de sus intuiciones y concepciones. Categorías fundamentales de su pensamiento filosófico-teológico dan cuenta de nuevos fenómenos que plantea el siglo x1v. crear las condiciones para que cada uno logre la "felicidad", pero En 121 o el Concilio de París prohíbe bajo pena de excomunión "leer en público o en secreto los libros de Aristóteles sobre filosofía natural". En 1215 Roberto de Courzon, legado pontificio, prohibió el estudio de la Física y la Metafísica de Aristóteles en la Universidad de París. En 1231 Gregario IX reitera la prohibición de 121 O y ordena purgar de errores la Física y ponerla al servicio de la teología. 15 14 Como es sabido según Aristóteles la dependencia que la mujer tiene con relación al varón en la familia es "política", es decir, razonada, no directa, mientras que la que se refiere al esclavo es "despótica'', directa, inflexible. u e Q e V 2 u u u e ¡;: ir " Conocimiento intuitivo además del conocimiento por abstrac- Juan de París cuestiona la pretensión papal de tener absoluto ción y, en consecuencia, captación del ser en su individualidad, poder en lo referente a lo terrenal por cuanto el poder real, el que rasgos en los que se percibe la influencia de la aparición de los corresponde a la sociedad para la solución de sus problemas te- brotes individualistas que no tardarán en aparecer, constituyen rrenos depende directamente "de Dios y del pueblo", afirmación la "sociedad civil". Predominio de la "voluntad" sobre la "inte- que será radicalizada por Marsil io de Padua como proveniente ligencia", rasgo que se manifestará plenamente unos siglos más solo del pueblo, en lo que ya se encuentra la "teoría conciliar". tarde y que se expresará con claridad en el Manifiesto del Partido Comunista: "Un mundo que la burguesía crea a su imagen y semejanza". Marsilio de Padua Tres universidades son las que concentran tal vez lo mejor del pensamiento que se esfuerza por desentrañar los problemas que Marsilio de Padua realiza sus estudios en la universidad de Padua plantea el siglo x1v, como siglo de ruptura, con la realidad político- en la cual tenía una gran influencia Aristóteles, descubierto el religiosa cuyas bases habían sido plantadas en los siglos 1v y v. Estas siglo anterior a través de la cultura islámica. Aristóteles y Averroes universidades son: Padua, en la que se forma Marsilio de Padua; tejen su influencia sobre Marsilio, el cual, una vez terminados sus Oxford, en la que estudia Guillermo de Ockham y París, donde estudios universitarios, intercala su reflexión filosófico-política estudia Juan de París y que, por otra parte, en lapsos de tiempo, con su compromiso político, enfrentando la política papal. fue dirigida por Marsilio de Padua y por Guillermo de Ockham. La ciudad de Padua era güelfa, la orientación política papal, pero Marsilio se incorpora al partido gibelino de orientación política imperial, en el cual militará de una manera especial, Juan de París teóricamente, cuestionando la pretensión papal de ejercer la "plenitud de potestad", es decir, la que se ejerce tanto en lo Las universidades son un hervidero de debates y, en especial, temporal o terrenal como en lo sobrenatural. En 1312 está en a: a disputas, en los que los temas del individuo, la comunidad, la París, en cuya universidad enseña filosofía natural y de la cual es z abstracción y la intuición, el pensamiento y la voluntad, la Iglesia rector. Se traslada luego a Aviñón donde funcionaba el papado y el imperio, el emperador y el Papa están siempre presentes. y allí logra el nombramiento de canónigo que le aseguraba la 'UJ al ::, a: (O (O El dominico Juan de París, apoyándose en Aristóteles, como necesaria renta para vivir. luego lo hará Marsilio de Padua, escribe De potestate regia et Vuelve a Padua, comienza su obra mayor, el Defensor pacis, papali, texto con el que se sumerge de lleno en la controversia se traslada luego nuevamente a París donde continúa con sus de las relaciones entre lo temporal o natural y lo sobrenatural, estudios y con sus clases y logra terminar el Defensor. El libro que políticamente se expresan en las ya tempestuosas relaciones era, de hecho, un texto peligroso, porque se pronunciaba direc- entre el emperador, Luis de Baviera y los papas de Aviñón y entre tamente por el emperador Luis de Baviera en contra del papa Felipe el Hermoso y Bonifacio VIII. Juan XXII y luego de los otros papas residentes en Aviñón. El problema es la relación entre lo natural que el autor Teniendo en cuenta el riesgo, el libro no fue firmado por su identifica con lo temporal y lo espiritual o sobrenatural y, en autor, pero al ser descubierta su autoría, Marsilio huye y busca consecuencia, entre el Papa como el supremo poder del ámbito refugio en la corte del emperador Luis de Baviera, enfrentado sobrenatural y la del rey cuya actividad se desenvuelve en el entonces con Juan XXII. El peligro estaba en Aviñón, donde se espacio natural o temporal. encontraba la máxima autoridad eclesiástica. N <( ll. <( ..J UJ a a: o (/) z UJ u. UJ a ..J UJ El título del libro es un anuncio de su contenido. El problema central es el de la "paz". La lucha sin concesiones entre el poder papal y el poder imperial, conmocionaba a toda la región. Menester era, pues, defender la paz y a esa tarea está dedicado el libro. El obstáculo que hacía imposible la paz era el conflicto entre el Papa y el emperador, la Iglesia y el imperio y en esa lucha la culpa la tiene el Papa que pretende la "plenitud del poder" que significa el poder sobre ambos ámbitos, tanto el natural como el sobrenatural. El libro analiza el conflicto en dos partes, a las que le agrega una síntesis. La primera parte está dedicada al ámbito de lo temporal o natural formado por la "sociedad civil" y la segunda, al ámbito sobrenatural, la Iglesia. De manera que la naturaleza es el hilo conductor de las formaciones humanas, de la familia al Estado. No se niega la existencia de los dioses, pero no es a ellos a los que hay que preguntarles. La investigación se concentra en la naturaleza. No es así en Platón, evidentemente, el cual sí va buscar el hilo conductor en el mundo de las ideas, cuya cúspide es la idea del Bien. Aristóteles formulaba esa solución en el siglo 1v a.C. cuando la polis se encontraba en una aguda crisis de la que finalmente no encontraría la salida. Cuando en el siglo 1v d.C. San Agustín avance en la concepción del Estado, no tenía a mano a Aristóteles. Tenía, en cambio a Platón, a Plotino, al neoplatonismo, que le presentaba un mundo escindido entre lo terrenal y lo celestial. Además, en los siglos 1v y v d.C. el imperio romano se encuentra en una situación de anomia. Es el momento de panem et circenses, para una población formada en gran parte por quieLa sociedad civil nes habían perdido su propiedad, los campos, y se habían ido concentrando en la ciudad como la "plebe" a la que había que a:: o z ,w CD :::, a:: CD co La filosofía política en la que se apoya el desarrollo de la primera parte es la de Aristóteles, en la cual la categoría fysis, naturaleza, alimentar y entretener. En ese contexto, en el que se da una especie de "vale todo", es fundamental. "La mejor manera de ver las cosas, en esta materia igual que en las otras, es verlas en su desarrollo natural y San Agustín siente un hondo pesimismo sobre la condición humana y encuentra en el mito adámico la explicación. La na- desde su principio". Poniendo en práctica este principio regido por la "naturaleza", aparece en primer lugar la familia "pues la necesidad ha hecho turaleza creada por Dios estaba absolutamente incontaminada por el mal que entró en el mundo por una falta cometida por el hombre, a quien Dios le había encomendado precisamente el aparearse a quienes no pueden existir el uno sin el otro como son el varón y la mujer en orden a la generación". En segundo lugar, aparece el municipio, "cuyo fin es servir a la satisfacción de necesidades que no son meramente las de cada cuidado de dicha naturaleza. Es el mito del pecado original que San Agustín toma, como lo haría la Iglesia Católica y, en general las iglesias cri stianas, como una historia real. Con el pecado original la naturaleza, hasta ese día", para culminar con la polis: "La comunidad que ha llegado al extremo de bastarse en todo a sí misma y que si ha nacido de momento incontaminada, se contaminó de tal manera que ya, sin un auxilio especial, que solo Dios se lo podía suministrar, el la necesidad de vivir, subsiste porque puede proveer a una vida cumplida. De aquí que toda polis exista por naturaleza" . Por naturaleza existe la polis, por naturaleza el hombre es un hombre se volvió incapaz de hacer el bien. Esta voluntad que es libre para el mal porque se deleita con los ma- "animal político", de tal manera que "quien por naturaleza y no les, no es libre para el bien porque no ha sido liberada. Ni puede el por casos de fortuna carece de ciudad, está por debajo o por encima de lo que es el hombre". hombre querer bien alguno, si no le ayuda aquel que no puede querer el mal, es decir, la gracia de Dios por Jesucristo Nuestro Señor [...]. N <C o. <C ...J UJ o a:: o (J") z UJ u.. UJ o ...J UJ a, co El pecado original ha dañado de tal manera a la naturaleza humana que el hombre, sin una ayuda especial de Dios, es absolutamente incapaz de hacer el bien. No hay manera de construir un Estado sobre el fundamento de la naturaleza, sin esa ayuda especial. Esta concepción fue el sustento teológico para la construcción del "agustinismo político". Tomás de Aquino, con la ayuda de Aristóteles, recupera la naturaleza, corrigiendo a San Agustín. El daño producido por el pecado original no había corrompido totalmente a la naturaleza, sino que la había dañado. Con el auxilio de la gracia habitual, se recuperaba, porque la gracia habitual "restablece la naturaleza". La naturaleza, de esa manera, se recuperaba y era posible construir sobre ella y, en consecuencia, plantear sobre bases naturales la sociedad en la espinosa relación entre el sacerdocio y el imperio, o sea, la Iglesia y el Estado. Pero todavía faltaba una vuelta de tuerca. Tomás abre las puertas a la nueva realidad, pero, al final, la Iglesia y su teología tienen la última palabra. Los casos de Bruno y Galileo constituyen consecuencias de ello. El pueblo y la asamblea a:: o .....z El legislador o la causa eficiente primera y propia de la ley es el ::, pueblo, o sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente co a:: o .... de él, por su elección y voluntad expresada en la asamblea general de los ciudadanos, imponiendo o determinando algo que hacer u omitir acerca de los actos humanos civiles bajo pena O castigo temporal; digo la parte prevalente atendida la cantidad y la calidad de las personas en aquella comunidad para la cual se da la ley[ ... ). Aparecen nuevas categorías, o tal vez, nuevo significado de categorías políticas, recuperadas con la inestimable ayuda del Aristóteles autor de la Política. En el texto citado aparecen las categorías de pueblo, legislador, asamblea, ciudadano. La pregunta a la que responde Marsilio con este texto es ¿a quién compete legislar sobre la sociedad? La respuesta es que corresponde al "pueblo", que pasa a ser el sujeto político por excelencia. Ello significa que no corresponde ni a quien detenta el poder religioso, en este caso, el Papa, ni a quien detenta el poder político, el emperador, sino al pueblo. Se trata de una categoría nueva, destinada a ejercer una influencia determinante en los proyectos políticos de la modernidad. La categoría surgió en diferentes ámbitos destacándose el norte de Italia, donde "el popo/o italiano no era solo un concepto económico, sino también político". Era "como un Estado dentro del Estado, es decir, la primera asociación política ilegítima y revolucionaria de modo consciente". ¿Quiénes conformaban el pueblo?, "la totalidad de los ciudadanos", responde Marsilio, "o la parte prevalente de él". Ahora bien, ¿quién es ciudadano en el Estado que piensa Marsilio? Ciudadano, nos dice, es "aquel que en la comunidad participa del gobierno consultivo o judicial según su grado. Por esta delimitación quedan fuera de la condición de ciudadano los niños, los esclavos, los forasteros y las mujeres". De esa manera Marsilio formula teóricamente una práctica que ya era común en las Guildas, en las comunas, en el Hansa, en determinadas sectas heréticas, y especialmente en ciudades del norte de Italia. El pueblo está formado por la totalidad de los ciudadanos o "la parte prevalente de ellos". De esta manera Marsilio expresa de qué manera se puede llevar a la práctica política la aceptación de que el pueblo sea el sujeto central. A todas luces es evidente que en un territorio tan vasto como un imperio, el pueblo no se podía reunir para legislar. Dicha imposibilidad se supera mediante "la parte prevalente" que se fija "con arreglo a las honestas costumbres" del pueblo. En todo caso se puede recurrir al libro VI de la Política de Aristóteles. El proceso del dictado de leyes debe ajustarse a los siguientes pasos. En primer lugar, la elección de "varones prudentes y expertos"; en segundo lugar, la aprobación por parte de la Asamblea de todos los ciudadanos y finalmente la elección y aprobación de otros varones prudentes y expertos para su aprobación final, con lo cual se demuestra que "pertenece únicamente a la totalidad de los ciudadanos o a su parte prevalente" establecer las leyes obligatorias. "..,o. .. u. e o: o z (J) UJ u.. UJ o -' UJ Prudencia y justicia son "los hábitos intrínsecos del gober- ciones p reliminares, ni Aristóte les, ni n inguno de los filósofos de su nante perfecto", el cual debe estar adornado de la virtud de la tiempo o anterior a él pudo alcanzar a ver. epiqueya mediante la cual corrige aquello en lo cual "la ley es deficiente". Las investigaciones sobre las poleis, que están en la base de En la construcción de un Estado es fundamental el rubro que la exposición del libro sobre la política que real iza Aristóteles se refiere a la organización de la fuerza que debe estar dispuesta con su equipo, tienen como objetivo fundamental detectar los a intervenir en los conflictos de envergadura. Sobre ello el Defensor es taxativo: obstáculos que han llevado a dichas poleis a la crisis del siglo 1v. Pues bien, Aristóteles no pudo ni siquiera sospechar el obstáculo que podía presentar un Estado de carácter divino como la "El poder armado del gobernante debe ser determinado por el legislador como todas las demás cosas civiles, que sea el que supere el Iglesia Católica. Es para presentar ese obstáculo y proponer su solución que poder de cada particular tomado aparte y el de algunos juntos, pero Marsilio escribe el Defensor pacis, defensor de la paz que la no tan grande que exceda el de todos juntos o el de la mayor parte, Iglesia dificulta. Esa será también la tarea que se propondrá, no no sea que el gobernante presuma de sí o pueda violar las leyes y mucho después, en el siglo xv1, Nicolás Maquiavelo. gobernar despóticamente al margen de ellas o contra ellas". Marsilio se entrega a la tarea de demostrar que la Iglesia, cuyo origen divino no niega, de hecho, fue pensada y construida por En primer lugar, la fuerza armada debe ser determinada por seres humanos de una manera que no responde a la voluntad el legislador, es decir, por el pueblo, el cual debe también fijar divina y que, por el contrario, constituye el obstáculo principal sus límites. Debe ser superior al de cualquier ciudadano como el para que el Sacro Imperio pueda tener paz. Q. de cualquier grupo de ciudadanos, pero no puede superar el de <{ ...J todos los ciudadanos juntos, porque ello llevaría al despotismo. El Estado al que se refiere el Defensor es el Sacro Imperio w o La Iglesia a:: que comprendía el centro de Europa, con epicentro en Alemania, ,w e Italia donde se encontraba el Estado de la Iglesia. La penín- En la segunda parte del libro Marsilio, tomando como base fi - sula itálica estaba dividida en múltiples ciudades-Estados que losófica la división de la realidad en dos mundos, el material y presentaban un obstáculo para la realización de la aspiración a el espiritual, o mejor, el natural y el sobrenatural o el profano y el la unidad que germinaba en las cabezas de los ciudadanos más esclarecidos. religioso, desgrana una serie de argumentos para mostrar que la o z (XI ::, a:: ... N El problema principal era nada menos que el Estado de la Iglesia pertenece al mundo espiritual, religioso, sobrenatural y que, por el contrario, no posee ningún poder sobre el Estado. Iglesia que, en pensamiento de Marsilio, constituía el principal Entre los múltiples argumentos que Marsilio plantea, sobre- obstáculo para lograr dicha unidad y la paz del reino. Así lo expresa Marsilio: sale la afirmación de Cristo frente a Pilato, de que su rei no no es Una causa excepcional de intranquilidad y de discordia de las N <{ de este mundo: Respondió Cristo a Pilato sobre la natu raleza de su reino: "Mi reino ciudades y de los reinos, causa ocasionalmente surgida del efecto no es de este mundo, es dec ir, no vine a reinar con un régimen o emanado de la causa divina y producido fuera de lo acostumbrado domi nio temporal, del modo como reinan los reyes del mundo, en en su obra en las cosas, el cual, como lo apuntamos en las proposi- prueba de lo cual enseguida da el mismo Cristo la señal manifiesta: a:: o Cf) z w w lL o ...J w "'... Si de este mundo fuera mi reino, mis servidores, cierto que lucharían para que no fuera entregado a los judíos". La Iglesia, en consecuencia, por no pertenecer a este mundo, no posee ningún tipo de "poder coactivo", como pretenden tanto el Papa como los obispos y en general los sacerdotes, siendo que pertenece a "la multitud de los fieles". La pretendida jerarquía que establece la superioridad del Papa sobre los obispos y de estos sobre los sacerdotes, es una creación humana que traiciona a los orígenes que muestra la "igualdad de los apóstoles", cuyos sucesores son tanto el Papa como los obispos y los sacerdotes. Un argumento en el que la Iglesia pretende sustentar su poder coactivo sobre la sociedad civi 1, es el de las llaves, en el que Cristo le dice a Pedro: "A ti te daré las llaves del reino de los cielos", a lo que agrega, refiriéndose ahora a los apóstoles: "Cuanto atareis sobre la tierra, atado quedará en el cielo, y a los que perdonareis los pecados, se les perdonan". Como resulta claro del texto, el poder de las llaves es el poder que se ejerce en el ámbito exclusivo de lo religioso o sobrenatural. Es el poder de perdonar los pecados, de poner condiciones para su perdón, que significa el entrar o no al reino de los cielos. En consecuencia, el poder coactivo sobre la sociedad no pero:: o z tenece a la Iglesia sino al Estado, no a la espada espiritual, sino a la terrenal. Así lo entendieron los obispos romanos, los sacer- 'UJ co ::::, o:: .., .... dotes "y todo el colegio de clérigos bajo el régimen coactivo de los gobernantes". Esa fue la manera en que vivieron tanto Cristo como los apóstoles . Integral y unívoco. La concepción de hombre en Juan Duns Escoto Juan Manuel González FFYL, UNAM En este breve ensayo se tiene como finalidad explicar, por un lado, cómo es que Duns Escoto entiende la naturaleza del hombre, su concepción y su lugar dentro de la creación divina. Esta reflexión nos permitirá explicar que, desde la lectura escotista, se encuentran vestigios de lo que, después, se denominará como humanismo. Con ello trataremos de esclarecer la importancia y la influencia del "Doctor Sutil" dentro de pensadores posteriores a la denominada tradición escolástica, los cuales no estaban completamente desvinculados de dicha tradición. Para ello, explicaremos brevemente en qué consiste su idea de metafísica y cómo se relaciona con la filosofía y la teología, para así poder explicar la concepción de hombre que tiene el padre franciscano. De esa forma pasaremos a reflexionar bajo qué términos podemos concebir a Duns Escoto como un antecedente del humanismo. Para dicha empresa nos ayudaremos del trabajo de José Antonio Merino, estudioso del pensamiento franciscano, además del apoyo de algunos de los textos compilados de Duns Escoto, ellos tanto en lengua castellana como en lengua inglesa. 1 ' Cabe señalar que la obra del Doctor Sutil ha sido poco traducida en español. En este trabajo contamos con la selección que hizo Clemente Fernández de la Ordinatio en Los filósofos medievales, tomo primero; también está la edición que ha salido en la Biblioteca de Autores Cristianos a cargo de José Antonio Merino titulada Filosoffa y teología, Dios y el hombre; además está la edición que hizo Alfonso Castaño Piñán del Tratado del primer principio. Aparte de estos, existen algunas selecciones que hacen investigadores como es el caso de Allan Wolter Uno de los temas centrales dentro del pensamiento escotista es el tema teológico, proveniente en particular de su Tratado del • • . . 2 pnmer pnnc1p10. No obstante, además de la importante contri- encuentra dentro de su orden sus límites, la teología le brinda un impulso que la hace llegar más allá de ese orden establecido por ella misma. Esto lo podemos percibir en el siguiente fragmento bución que tiene el padre franciscano en el aspecto teológico y de su difusión, subrayamos el valor de su especulación respecto al tema humano, que bien podría ser entendido en el tenor de las cuatro preguntas kantianas: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo de la Ordinatio: hacer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el hombre? Pero, antes de que podamos hacer estas preguntas, es necesario recordar los presupuestos metafísicos del franciscano - los cuales podemos encontrar previamente a las preguntas- para poder entender la profundidad de la pregunta por el hombre y su respuesta frente a esta, a saber, su concepción de metafísica y la univocidad. Debe haber, además de las ciencias particulares, alguna ciencia común, en la cual se demuestren todas las verdades comunes a d ichas ciencias particulares; luego, además de las ciencias particulares, debe haber una común sobre el ente, en la cual se proporcione el conocimiento de las propiedades del ente, conoci miento que se supone en las ciencias parti culares: por lo tanto, si se da alguna c iencia sobre D ios, además de ella existe otra, obtenida por conocimiento natural, del ente en cuanto ente.• Debe entenderse que esas ciencias particulares son las cien- De la univocidad y la metafísica o del ser y estar en el mundo N UJ ..J '<( N z o (!) ..J lLJ ::::, z <C :e z <C ::::, -. .. <O Para el Doctor Sutil, la metafísica no debe ser entendida completamente en el sentido aristotélico del término. A diferencia de El Filósofo, la metafísica de Escoto emana de la distinción explícita entre filosofía y teología: mientras que la primera la entendemos como método de saber natural, la segunda podemos encontrarla como fundamento de la reflexión proveniente de la fe revelada y de la tradición religiosa, es decir, las Sagradas Escrituras. En este sentido, Escoto entiende que la filosofía es limitada, pues sus padres, los filósofos griegos, no conocían la Verdad revelada y sólo se limitaban a especular a partir de la razón y de la búsqueda de un primer principio causal. Por ello, la razón en "estado actual" -es decir, en el hamo viator3- , no podría dar cuenta de un conocimiento verdadero. Solamente con la ayuda de la teología se puede llegar a tener un conocimiento de esta magnitud, un saber en su totalidad. En consecuencia, mientras que la filosofía en Duns Scotus, Philosophical writings o A. Vos Jaczn, en Duns Scotus, Contingency and freedom. 2 Duns Escoto, Tratado del primer principio. 3 Hombre que sigue su camino, peregrino. cias físicas, las cuales se sustentan de una ciencia común - la metafísica-, y que a su vez se vincula con la teología, aquel hábito que no tiene evidencia por parte del objeto en tanto objeto verificable, sino que atiende más bien al ser primero, al ente infinito como concepto más perfecto que puede ser pensado, el cual es capaz de proporcionar evidencia en grado suficiente si este fuese conocido. 5 Con ello se puede entender, a partir de un principio epistemológico, un movimiento de transición como misión del Espíritu que pasa de un conocimiento imperfecto a uno más perfecto, de las ciencias físicas a las teológicas. En palabras de José Antonio Merino: "La excelencia misma de la razón requiere su ordenación a una perfección superior que no la envilece, sino que la dignifica". 6 En este sentido, lo que estaríamos afirmando es que, por un lado, la filosofía - aquella disciplina que emana de Aristóteles y sus discípulos- se entiende como una ciencia que está relacionada más con una situación histórica que con un modo de • Duns Escoto, Ordinatio, p. 2.930. Seguimos la numeración de Clemente Fernández. 5 !bid. , pp. 930-931. 6 Merino, Juan Duns Scoto, p. 12. o (.) o > z ::::, >..J <C a: (!) lLJ 1- z .... vida/ mientras que, por otro lado, la teología significa la llegada de la Verdad revelada y lo que implica dicha llegada. La distinción cualitativa entre filosofía y teología ya sugiere una separación del imaginario medieval que se puede observar 8 desde la yuxtaposición epistemológica de Agustín de Hipona. No obstante, esta separación se vuelve un problema cuando el sujeto cognoscente tiene que adoptar tanto la postura filosófica como la teológica para poder tener una comprensión total del mundo. La pregunta que surge al respecto es la siguiente: ¿Cómo vincular dos saberes que por definición están separados? Para el padre franciscano es necesario descubrir o inventar una nueva ciencia que contenga objetos y métodos propios que se ajusten a la inteligencia humana y que puedan superar las aporías filosóficas y teológicas: esa ciencia es la metafísica. En este panorama, donde la metafísica es un puente entre la filosofía y la teología, se instala una de las categorías más N UJ ...J '<t N z o (!) ...J UJ :::, z <t ::;: z importantes del pensamiento escotista, a saber, la univócidad. Por univocidad se entiende el concepto "[ ... ] que es uno, de tal modo que su unidad es suficiente para evitar la contradicción cuando se le afirma y se le niega de lo mismo". 9 Designa la unidad de la razón de aquello que es predicado y que se mantiene en unidad como concepto, yendo más allá de la identidad real y que es idéntico en sí mismo sin que lo sea con los seres y objetos a los que refiere. En este sentido, la univocidad es lógica, pues <t representa la unidad consistente de un concepto, trascendiendo ... tanto la figura equívoca como la alegórica. Para explicar de un mejor modo este concepto, es pertinente :::, CI) señalar tres tipos de univocidad, que se distinguen en cuanto su Con ello se entiende a la filosofía dentro del contexto de los clásicos, un saber previo a la llegada de Cristo y que servía para conocer el mundo y sus cualidades (ya sean de orden inmanente o trascendente). La cualidad de este saber, entendido desde el Doctor Sutil, es que se desarrolla a nivel racional, atendiendo a las leyes lógicas del silogismo, como lo entiende Aristóteles. Por ello, solo su conocimiento se limitará a una estructura material y que atienda a las leyes lógicas de la causa y el efecto. 8 Basta recordar su frase más enunciada: Nisi credideritis, non intelligetis (Gilson, La filosofía en la Edad Media, p. 1 19). 9 Duns Escoto, Ord. 1, d.3, núm. 26 (111, 18), J. A. Merino, op. cit., p. 17. Duns Scotus, Philosophical writings, p. 20. 7 contenido y su referente, los cuales Escoto tiene presente. En primer lugar, la univocidad lógica, que representa a la unidad de un concepto referido a muchos seres, en otras palabras, señala la variedad de entes que se vinculan por un concepto en común, dificultando así una precisión real (natural). En segundo lugar, existe una univocidad natural o física, que consiste en señalar la identidad real y de especie que es propia de muchos seres singulares. Por último, está la univocidad metafísica, siendo esta menor a la primera pero mayor a la segunda, señala la unidad del género próximo de diferentes seres. 10 Lo que se propone con la univocidad es una adecuación al ser, de tal modo que unifique a Dios con sus criaturas, vislumbrando ontología como la unidad del concepto. Según Merino, la propuesta de Escoto viene a perfeccionar la analogía tradicional (no la de Tomás de Aquino, sino la de Enrique de Gante), resinificándola y ampliando sus posibilidades. Lo que fundamenta es una metafísica como ciencia, que viene a sostener tanto a la filosofía como a la teología. Al unificar lo finito con lo infinito, rearticula ambas disciplinas y acomoda sus cimientos en la gnoseología y en la ontología. A partir de lo anteriormente señalado cabe preguntarse ¿cuál es el problema central dentro de esta concepción metafísica? Puesto que el mundo es evidente y a la vez misterioso ¿cómo se explica aquella naturaleza? La respuesta de nuestro autor es a partir de la creación, la cual responde a su vez el salto cualitativo de la nada al ser. El punto de partida es la fe, fundamentada en tres verdades teológicas. Siguiendo a Oromi, dichas verdades son las siguientes: a) la creación es por acto libre y voluntario de Dios, consecuencia de ello es la contingencia del mundo; b) en la mente divina están todas las ideas o esencias posibles, su contingencia es, entonces, por elección de Dios; c) nuestra alma conoce a Dios en concreto: ese es su destino. 11 En este mismo tenor, Escoto concibe a la creación y a la contingencia yuxtapuestamente. Con respecto a la segunda, se entiende como 'º /bid. , p. 18. 11 Oromi, "Introducción general", en Obras del Doctor Sutil Duns Scoto, p. 56. Merino, op. cit., p. 44. mutable (algo que existe, que puede ser diverso de lo que es, in- por el hilemorfismo aristotélico como parte de su concepción cluso que no pueda existir) y evitable (in fieri, acerca de una cosa de hombre. No obstante, su idea de esta teoría aristotél ica varía existente, que además posibilita la existencia de su contrJ"rio), es en comparación de sus predecesores, pues el pensamiento del un hecho inconcluso, inmediato y evidente, no como un objeto Doctor Sutil la relaciona con el misterio de la creación, subordi- de demostración, sino todo lo contrario. Además, su raíz es tanto nando la segunda al primero. La materia tiene una actualidad que interna (finita metafísicamente hablando) como extrínseca (como proviene de su realidad primera y ambas se pueden vincular por infinitud de la causa primera que crea libremente). medio de la univocidad del ser, a través de un vínculo sustancial. Con respecto a la creación, planteamos un modo de ser finito Mientras que Dios puede crear la materia ex-nihilo, su realidad y positivamente, entendiendo por positivo aquello que entraña actualidad se dan a partir de la forma (lo esencial y constitutiva- una privación de ser algo más, afirmando su ser al negarse como mente determinante) y la materia (esencial y constitutivamente aquello que no es. Este tipo de creación no debe entenderse solamente como creación de una temporalidad o ex-nihilo, sino determinable). Hasta este punto hemos subrayado la relación del hombre como una libertad determinada de la acción voluntaria: como criatura con D ios como contingencia o como creación. No obstante, hay que recordar que el hombre es un individuo, Nada, en efecto, es creado que no haya tenido antes un ser pensado con un contexto y con una serie de cualidades propias. Pero este [en el entendimiento y en la voluntad], y en el ser entendido fue individuo no está aislado, sino que tiene inserto dentro de sí algo posible formalmente, [ ... ] y entonces se hallaba como en potencia común, que no es único en sí, sino que es común porque tam- próxima para poder ser objeto de la omnipotencia y ser puesto en la bién se encuentra en varios individuos, semejantes a aquel. Este existencia sin más. N w 12 matiz entre el individuo y lo común es importante. La naturaleza ...J común es indiferente a lo universal y a lo particular porque es •<( N z o Entonces, Dios y las criaturas están constituidos en un mundo múltiple, suficiente para ser considerada como objeto del enten- heterogéneo unido por el amor y la libertad, implicando una dimiento para la metafísica. En esta naturaleza se encuentra el unión ontológica (unívoca) y no causal o necesaria lógicamente. fundamento in re del universal, siendo así el factor específico que En este punto es donde radica su idea de praxis, la cual refiere condiciona lo común entre los individuos. <.!) ...J w ~ z <( ::;; z <( ~ .., o 00 o '-' o 2: z ~ >...J <( UJ ,-. a la relación activa entre Dios y su creación -relación ontoló- z gica de dependencia- 13 proyectándose más allá de la relación potencia-acto. por consiguiente, no le repugna el ser no-esto. Pero tal común no Por ello, para acercarse al mundo no es necesaria únicamente es universal en acto, ya que fa lta aquella indiferencia por la cual e l la inteligencia, sino se requiere igualmente la voluntad; no es universa l se consuma como universal, porque por el la ese objeto, Se da pues, en la realidad algo 'común' que no es de por sí esto y, un ser racional el que se relaciona con el mundo, sino también siendo idéntico, es predicable de cualquier individuo, de suerte que es un ser que ama. Estas cualidades no son sino parte de la cualquiera sea él. 14 naturaleza humana que concibe Escoto, la cual está atravesada La naturaleza individual parte de un princ1p10 universal y 12 Duns Escoto, Ordinatio, p. 3083. Recordemos que el acto de crear, para Escoto, es solamente cualidad de Dios. Su omnipotenc ia se hace presente en este acto, y más todavía, en el hecho de que cada acto es novedoso sin que el c reador mute en el momento de dicho acto. 13 Otto, lo santo, p. 17. a:: <.!) físico que puede entenderse como una sustancia o unidad concreta (diferente a un con cepto universal metafísico, que tiene un 14 Duns Escoto, Ordinatio, p. 3094 . " 00 fundamento remoto universal, o de un concepto universal lógico, Al afirmar la univocidad del ser no solamente afirmamos un que refiere a los individuos como especie en una unidad universal inteligible). fundamento metafísico o lógico de la existencia, sino que afirmamos un modo físico. Por la univocidad es que podemos entender que el ser y la existencia no tienen una distinción tal cual al ser No entiendo por unidad indeterminada (por la cual todo lo que está algo que ya existe. Pero esta identidad unívoca desemboca en constituido en su especie se dice q·u e es uno numéricamente), sino la relación del ser con sus trascendentales. En este sentido, el una unidad designada (como 'esta'), de suerte que, así como antes ser es simple en cuanto entitas, siendo simple e indeterminado. hemos dicho que el individuo tiene repugnancia a ser dividido en Los trascendentales igualmente son conceptos como el de ser, partes subjetivas, y se pregunta por la razón de tal repugnancia, así solo que son denominados de ese modo porque trascienden los ahora digo que al individuo le repugna el no ser 'esto' designado o géneros categoriales. En este sentido, se definen por su negati- señalado con esta singularidad, y se pregunta por la causa, no de vidad, no por su relación con lo universal. Su cualificación no la singularidad en general, sino de 'esta' singularidad en particular, es de modo directo, como lo son los géneros y las categorías, señalada, es decir, como es 'esta' determinadamente. sino que es de modo indirecto, mediante disyunciones. Según 15 Antonio Merino, la metafísica de los trascendentales se sintetiza Así, el principio de individuación es el elemento que caracte- en cuatro puntos específicos: a) ser como concepto más simple; riza a la naturaleza común en el compuesto sustancial y el que la expresa y la concretiza en su singularidad. 16 b) los trascendentales convertibles con el ser; c) los trascendentales En este entramado de cualidades que el individuo posee como les de las perfecciones absolutas en cuanto se predican eminen- definición debe entenderse al hombre como parte de una entidad temente de Dios. 18 La neutralidad o su constitución indirecta nos positiva, es decir, como actualización completa del ser sustan- ofrecen un modo estructurado y escalonado de aproximación o o cial. Al ser un modo de actualización de la materia, el individuo a Dios por med io de una visión ontológica, que sirve de base, w se confirma como una expresión perfecta de la forma sustancial primordialmente, para justificar su teología y dar sus pruebas de .:::z ...J z y su realización plena. A este movimiento se le conoce como la existencia de Dios. De este núcleo ontológico podemos dar la haecceitas (heceidad); así, el hombre es hombre no sólo por cuenta de su idea del hombre y de su situación en el mundo. N w ...J '< N z c.:, ::, <( ::; z « ::, -, disyuntivos en cuanto son inherentes al ser; d) los trascendenta- N este punto donde Escoto nos recuerda que el hombre se relaciona ...J <( a: c.:, z Hacia una antropología de Duns Escoto Antes de comenzar a exponer lo que denomino la antropología un valor ontológico diferente donde se afirma al hombre como de Escoto, hay que tener presente que adentrarse en el problema del contrario a Dios y al mundo, pero que se relacionan ontológica- hombre desde nuestro autor supone dos ejes particu lares que se mente por medio de un principio mediador y fundamental. 17 oponen por definición. Por un lado, se tiene que desglosar cuál es la composición de la persona partiendo de la relación que mantiene con Dios; por otro lado, hay que tener presente que el hombre es un misterio y que se debe respetar por lo que impli ca. 15 !bid., p. 311 O. 16 Merino, op. cit., pp. 50-51. " !bid., pp. 52-53. >- 1- personalmente con la divinidad y que se impone como diferente al mundo, pero siendo parte de este. Así, inserta al hombre en ::, w género y especie, sino también porque hay un Yo que se afirma como ser viviente y singular, que está unido por univocidad. Es en co u o 18 !bid., pp. 57-58. "'co .... En la encrucijada de la tensión encontramos al "Doctor Sutil", quien reconoce humildemente su limitación frente al misterio del hombre pero que entiende el valor vital de tratar dicho problema . Igualmente, es necesario recordar que 1~ pregunta por el hombre es muy reciente para nosotros, por lo que es entendible que en el tiempo de Escoto es una novedad el tratar este problema y sobre todo hacerlo a detalle sin que implicaran otras cuestiones. 19 El punto de partida de nuestro autor es concebir al hombre como una unidad estructurada y como una complejidad que proviene de la disparidad de sus componentes. Al igual que sus contemporáneos, Escoto cree que el hombre es un ser compuesto por alma y cuerpo, empero, el padre franciscano se diferencia de ellos al llevar esta dualidad -entendida dentro de la concepción hilemórfica ari stotélica- a otro tipo de fundamentación. 2º El hombre no puede ser alma sin cuerpo o viceversa, pues lo que lo hace ser hombre es su integridad indisoluble, no sus partes por separado. Esta característica se puede ver cuando argumenta a N UJ forma en el hombre y la corporeidad como otra forma, como un a , . · plo Pero estas no se excluyen, sino que estan unidas por por eiem • . . . . , . . del principio de univocidad, conv1rt1endo as1 al hilemormed 10 , · . en un resultado que se fundamenta en una base onto 1og1ca . . 22 f ,smo y que implica la afirmación de un yo coniunto y re 1ac1~na 1. Además de la pluralidad de formas, el hombre contiene en el alma una serie de potencias que lo hacen diferente a otras criatumanifiestan a través de dos operaciones concretas: el ras y que Se . conocer y el querer. Así, las potencias que Escoto afirma del alma 23 son, por un lado, el entendimiento y, por otro, la voluntad. Con el primero el hombre rebasa lo puramente material _para poder conectarse con lo inmaterial: su objetivo es el ser en cuanto ser. Con respecto al segundo, se refiere al querer y al actuar libremente. Partiendo de ese supuesto, si la voluntad es formalmente libre, entonces no se somete a lo material y se abre para acceder a lo inmaterial, presentándose así como una facultad activa e 24 favor de la resurrección de los muertos en el día del juicio, como indeterminada y como poder radical de autodeterminación. De este modo, el alma se manifiesta mediante sus potencias se ve a continuación: como inextensa y como material, concibiendo dentro de sí una ..J '< N z o Un primer modo de establecer la prueba [de la resurrección) sería <.!l bre. Segunda: el alma es incorruptible; de ellas se sigue que la forma que un acto del pensamiento proviene de la realida~ del alma y opera mediante el entendimiento. Pero entonces ¿c~~o puede entenderse la unidad del alma, ya sea esta formal, log1ca o real en el pensamiento? Nuevamente el " Doctor Sutil" hace uso de la específica del hombre es incorruptible. Tercera: la forma específica univocidad para poder justificar que el alma solo se distingue de del hombre no permanecerá perpetuamente fuera del cuerpo; de lo sus potencias por el pensamiento, pero en la realidad son indi:olubles, puesto que forman parte de la unidad del hombre. As1 lo enuncia el propio Escoto: "El alma contiene unitivamente estas a base de tres proposiciones, y, si todas ellas fuesen conocidas a la ..J UJ :::, razón natural, tendríamos lo que pretendemos. Esas proposiciones z e( ~ son estas: Primera: el alma intelectiva es forma específica del hom- z e( :::, ..., "'00 indistinción tanto real como lógica entre el alma y sus facultades. No obstante, la distinción entre estas potencias es formal, ya cual se sigue que alguna vez volverá al mismo. 21 Este compuesto no sólo se resuelve con semejar al alma con la forma y al cuerpo con la materia, sino que Escoto afirma una pluralidad de formas insertas en el hombre, que yuxtapuestas dan como resultado un hombre vivo. Así, podemos tener al alma . · 25 con forma y materia, alma y cuerpo, pero en cuanto forma, hay una pluralidad que complejiza la relación tradicional alma-forma 22 Buber, ¿ Qué es el hombre? 20 !bid., pp. 77-79. 21 Duns Escoto, Comentario oxoniense a las "Sentencias", p. 3154. 19 11 potencias, aunque forma 1mente sean d 1stintas . En suma, el ser del hombre se concibe como unidad unívoca, 23 Merino, op. cit., p. 80. Podemos ver estas potencias como fo rma constitutiva en supra, p. 6. "/bid., pp. 80-81. 25 Duns Escoto, Ox. 11, d. 16 q.un ., n. 18, Merino, op. cit., p. 81. o u o ~ z :::, >..J e( a: <.!l UJ ,-. z 11) 00 y cuerpo-materia. Además, dentro del alma hay potencias las cuales distinguen al hombre de las demás criaturas; así, entendimiento y voluntad son manifestaciones del conocer y del querer. Todo este entramado forma parte de una especie de dialéctica que fundamenta al hombre como persona. Ahora, esta idea de persona que acabamos de introducir proviene de la tradición cristiana, y está justificada en la idea de que somos a imagen y semejanza de Dios. Cuando el "Doctor Sutil" habla de persona tiene presente a Ricardo de San Víctor. El santo cree que la persona es la existencia incomunicable de la naturaleza intelectual. Esto se deduce del siguiente modo: la naturaleza es un sistema, donde la persona tiene un lugar privilegiado por poseer sistencia (tomar posición, estar fijo) desde el ex (origen). En este sentido, la existencia es la unidad de ser persona, afirmando una relación desde el origen y que se constituye tanto por la naturaleza intelectual como por la incomunicabilidad. Esta idea es tomada tal cual por Escoto,26 quien insiste en la incomunicabilidad de la persona, es decir, en . la singularidad e irrepetibilidad del ser. N llJ __, '<( N 2 o (!l __, llJ :::, 2 < ~ 2 < :::, ..., '° co Podemos caracterizar también a la persona como ultima solitudo (soledad última), es decir, concebirla libre de cualquier dependencia real o derivada del ser con respecto a otra persona. La independencia personal se entiende como "lo más" que se logra para sí en estado existencial y en su estadio itinerante. En este sentido, la ultima solitudo se entiende como una estructura óntica y configuradora de la persona, diferente a la soledad o abandono convencional, que se refiere más a la carencia de personalidad. Aquí la soledad es buscada, es el fruto y resultado de la opción voluntaria de un camino existencial elegido por amor. Es una búsqueda por la plenitud, localizada en el encuentro con uno mismo. Pero hay que tener cuidado al interpretar esta vía, pues en Escoto lo solitario es solidario. Cuando se toma esta vía, la persona encuentra en sí misma una afirmación de la creación: "la esencia y la relación constituyen a la persona".27 Esta relación . en de coparticipación óntica, constitutiva y fo~mal. y a 1os hom bres . Así pues' e l hombre tiene: es de ong f 'd y a Dios una mente re lac,on en_,ª d e origen, . pues proviene de un tú creador; b) 1 . , a) una. , re d ultimidad con ese tu, .in f'nito creador·' c) una .re, ac,on ' , relac1on e lidad con respec to a los otros y d) una relac,on cosde colatera mica en cuanto ser u' lt·,mo de la creación y por estar relac ionado , tras criaturas. b 1 . 1, el hombre es un hamo viator2B que usca conC 0asmo o ser re 1ac,ona m letitud, en otras pa 1a b ras, el hombre es un ser. deseante su_co . h "E l hombre escotista lleva en sí un gran impulso y ec o. se expresan como .macabado deseo o como rae msat,s . ~ di,na;1:i~:r~~v:. y por ello, en actitud siempre abierta".29 Aquí se ~:;;,;',a ot<a d;aléct;ca, ahora externa, que ;mpl;ca a 1~ ::'.::: 1 'ón ya sea con lo absoluto, ya sea con y a su re ac, , con otros hombres, afirmándose como un ser existente, ya sea El hombre es en este sentido, tensión sí frente a los otros. , 11 para ., , bierto hacia lo otro y hacia los otros, por e o , m·1smo para poder ser solidario con los y pretens1on, eslta a . ·t star p eno en s1 neces1 a e . ino Si uiendo nuevamente a Mermo, otros: en esto radica su dest . g . . d . "Yoidad d. h afirmación podría expresarse del s1gu1ente mo o. ' ,c.d ad y nosotridad se entretejen d.,a Iect,cam ', . ente en un proceso tu, a . d ,, 30 indefinido, enriquecedor y configura or_. que este destino Un último punto que debemos mencionar es . , nal va vinculado con la salvación. Para Duns Escoto, filosoPf_erso te hablando la inmortalidad del alma no es demostrable. ,camen ' ·d d 1 1 a tamSegún el orden existencial y natural de la real! a , e a m ' b' 'n es parte del hombre; el problema surge cuando pensamos q~ee algo del hombre subsiste después de que este muere,dy~ es parte e sea fuera del cuerpo, ya sea d e otro modo. d El alma I Para resolver bre su orden es el ser compuesto e aque : . . . :~:d;le~a el Doctor SutH hace uso de la fe para 1usuf,car la,~mortalidad del alma. Partiendo del querer y del e~tende_r for~u: una reflexión acerca del alma, la cual subraya la mtenc,ona , a 26 27 Duns Escoto, Ord. 1, d. 23, núm. 15 (V, 355-356), Merino, op. cit., p. 82. Duns Escoto, Quodl. Q.3, núm. 4, Merino, op. cit., p. 84. 2a 29 Jo Supra, p. 3. ldem. !bid., p. 85. o (.) o > 2 :::, >- __, < o:: (!l llJ .... 2 .... co y la proyección al absoluto de las potencias. Es así como fo cona saber: como complemento definitivo. El alma exige fo infinito: discusiones intelectuales de su época, o no al menos como inte, r·incipal Como buen franciscano, le interesa más el mundo res p · . , . práctico y el cómo es que podremos conocer el fin ultimo para pues partiendo de la univocidad, el conocimiento humano está así clarificarlo a los demás. En este sentido, la moral juega un abierto a cualquier realidad. Así, la voluntad tiende hacia Dios papel vital como forma de salvación a partir del amor y que es siendo así esta un impulso que va más allá de la autoconsciencia; esta manera que lo natural y lo sobrenatural son complementa- manifestada en la acción. El punto de partida es de corte teológico, a saber, e_l ~~or divino. Si bien este movimiento de amor se da desde lo infinito rios en la existencia del hombre. El infinito ejerce una inmensa hacia lo finito en el momento de la creación, para poder co- tingente de la realidad natural se relaciona con lo sobrenatural es un deseo de absoluto impreso por Dios en el hombre. Es de fascinación en el hombre y lo marca para que este lo busque rresponderlo es pertinente invertir el movimiento, haciendo uso constantemente. En palabras de Merino: "El deseo natural de fo de nuestras potencias. De aquí que el amor humano basado en sobrenatural vincula filosofía y teología en el mismo proyecto la voluntad libre sea la respuesta para complementar ese primer antropológico y hace que la filosofía de la religión se abra a la teología de la revelación". 31 movimiento. Por ello, Escoto dice: "Se ha probado que el amor es De este modo podemos percibir que en el pensamiento del Doctor Sutil la reflexión filosófica y la teológica se complementan acto de otra potencia respecto al entendimiento, naturalmente en aquellos puntos donde una de las dos no puede acceder. Ex- midad con la intelección recta para que eso mismo sea rec o . ploramos de igual modo cómo es que el principio de univocidad Esta praxis amorosa requiere de tres puntos significativos para va desplegándose desde un "método" hasta la reflexión ontoló- llevarse a cabo, a saber: a) Praxis es todo aquello que depende de N gica y epistemológica de nuestro autor, que va desarrollándose un acto de la voluntad. b) Solamente es praxis aquello que está o <.!) para tener un conocimiento total de la creación, fundamental en el poder de quien lo conoce; si la voluntad ejecuta los actos ,::: para saber los límites y las potencias de los componentes. Ahora del deseo según la razón, entonces esos lograrán ser virtuosos N UJ ...J '<I: z o ...J UJ ::::, z verdaderamente praxis",3 2 donde la praxis se entiende como "el posterior a la intelección, que debe ser un producto en canfor- . t 11 33 bien, cabe mencionar un último punto, que tiene que ver con el y pertenecer a esa práctica. c) Praxis consiste sobre todo en el valor moral dentro de este sistema de pensamiento; saber cuál es querer mismo de la voluntad; es decir, la razón práctica no es ::::, .... su posición y su finalidad, y en qué modo podemos plantearnos 00 00 a partir de aquí una idea más completa de la concepción de hombre en el padre franciscano. otra cosa que la voluntad aunque con el concurso d e 1a razon. La voluntad es la causa principal de la determinación; por « 2 z « , 34 ello es que se convierte en ordenadora a través de la colaboración de la razón. De esta yuxtaposición es que Escoto logra una identidad entre lo práctico y lo normativo, convirtiendo a la Sobre la moral y la ordenación en el "Doctor Sutil" voluntad como potencia indeterminada y que se determina a sí misma. La libertad se realiza en ese acto de autodeterminación Bajo este esquema, en el cual sintetizamos parte de la metafísica de la voluntad natural y es orientada racionalmente hacia el bien. escotista y subrayamos su valor antropológico, cabe resaltar un último punto con respecto al hombre: cómo es que obra frente a los otros hombres. Sus especulaciones no intentan contestar las 32 33 " !bid., p . 88. 34 Duns Escoto, Ord., núm. 303 (1, 200), Merino, op. cit., p. 173. Duns Escoto, Ord., núm. 353 (1 328), Merino, op. cit., p. 174. /dem. <..> o z ::::, >...J « a:: <.!) u.J ,- z "'00 Por ende, todo acto bueno es una manifestación de la voluntad conforme a la recta razón. 35 En sí todos los seres son ónticamente buenos, pero no todos poseen la misma bondad. Por ello es que la recta razón funciona como ordenadora a partir de la voluntad, según sea el grado en las jerarquías axiológicas de los fines. A esta Ley natural que proviene del entendimiento Escoto la denomina concientia, la cual presenta a la voluntad una vía libre para que sea seguida. Así, aquello que denomina nuestro autor como Ley moral está fun- Con Jo señalado a lo largo del texto, cabe subrayar una cualidad importante dentro del pensamiento de Escot~ y qu~ no : s .d d que sea de ese modo. La voluntad tiene pnmac1a casua l I a . . ·rna de las otras potencias incluido el entend1m1ento. ' . . por enc1 Mientras la voluntad se concibe como libre, el entend1m1ento es parcial, comparado con el papel que juega la voluntad frente a Dios y por cómo es q ue se fundamentan ciert~s presu~uestos que provienen del propio Dios. Pero hay que matizar esta idea un poco más, siguiendo a Oromi: damentada por la voluntad, que proviene primeramente de Dios. En este sentido, si Dios actúa por voluntad, entonces el hombre actúa a semejanza de Dios. Para poder obrar con bondad se debe seguir al ser, demostrando así que toda acción depende de su N w ...J '<( N z o '-' ...J w :::, z <( ::, z <( :::, ..., o O> La voluntad no es irracionalidad, como se ha pretendido afirmar muchas veces, sobre todo en la filosofía moderna, invocando erróneamente el nombre de Escoto. [ ... ] La vol untad es tan libre cuando totalidad. De lo dicho anteriormente se puede afirmar que el fundamento fuerte de la moralidad está en la propia esencia divina, pues ella precede tanto a la voluntad como el entendimiento. procede racional mente como cuando procede irracionalmente o Pero este obrar precedente a las potencias no es aleatorio, sino que, por la libertad absoluta de Dios, es que también se sabe del orden y del sentido divino, el cual opera como un arquitecto a la hora de obrar. 36 que el entendimiento deba sujetarse a la libertad de la voluntad. Es posible afirmar que es en la libertad del obrar donde podemos saber si un acto es bueno o es malo. Para lograr un acto voluntad. [ ... ] Siendo, pues, el entendimiento el que cualifica el acto ~ de la voluntad, es evidente que el orden moral descansa sobre la :::, bueno, debe estar adecuado todo el conjunto de elementos y ordenado por la recta razón. Ese entramado está orientado por un principio básico elemental el cual es: Dios debe ser amado. 37 razón, es decir, sobre la racionalidad del acto de la voluntad. Pero Con base en estos supuestos, el Doctor Sutil hace una distinción entre una tercia de actos morales -ya nos hemos referido a uno en contra la recta razón [ ... ] . Ni siquiera el primado de la voluntad, en el orden de dignidad metafísica respecto del entendimiento, significa Por eso, en el orden moral, no existe primacía alguna ni por parte de la voluntad ni por parte del entendimiento, sino que el orden moral consiste en la relación armónica entre el entendimiento Y la la cualificación cae sobre el acto de la voluntad y, por consiguiente, sobre la vo luntad misma, que es la única que puede ser moral. 39 parte-, a saber: buenos, malos e indiferentes. Por contraposición, Pero ento nces, ¿cómo concebimos esta moral dentro de lo político? Para Escoto, el derecho natural proviene de la autoridad podemos fácilmente identificar los actos buenos y los malos, paterna. Pero ello no desdeña el principio escotista_ de la libert~d sin embargo, en el acto indiferente es donde hay una dificultad cuantificable, pero siempre dependiente de la voluntad y de las circunstancias del acto.38 y de la relación horizontal con respecto a sus seme¡a~tes ..':1ra el'. en la sociedad ideal no existen las relaciones de dominac1on, Y si 35 Entendiendo aquí la "recta razón" como aquellos principios prácticos que operan para alcanzar la verdad (ibid., p. 175). 36 /bid., pp.176-177. 37 Duns Escoto, Ord. IV d. 46 q. 1 núm. 1O, Merino, op. cit., p. 180. 38 /bid., pp. 180-1 81 . nosotros participamos de ellas es por el pecado original. Por ello, delega las contingencias políticas al consenso entre hombres Y a su libre decisión de permitir este tipo de convivencias. Así, la relación de padre e hijo es la ley natural más justa, contrapuesta 39 Oromi, op. cit., pp. 225-267, Merino, op. cit. , pp. 183-184. o (.) o z >...J <( o:: '-' w 1- z a las diversas relaciones políticas mundanas, las cuales sólo es que esa Ley ordena al mundo creado. La finalidad en todo afirman la fragilidad humana y el consenso de los componentes como partes fundantes. En este sentido, Escoto reconoce el caso es la búsqueda de una ordenación plena, la cual consiste en llevar a cabo la Ley y poder adquirir la Divina Gracia. contexto histórico por el cual se han sucedido varios modos de gobierno y de hacer política. 40 por querer reconciliar nuevamente la labor intelectual con el ac- Su orientación por la vida y su compromiso con los otros lo tuar humano. Con ello, las ciencias que se ocupan de la reflexión Lo que nos interesa resaltar con ello es el trabajo de Escoto hacen especular, desde la abstracción y la revelación, un modo en torno a los entes como del Ser supremo se armonizan de tal de vida que sostenga la plenitud humana y la vinculación con forma que nos dan tanto un saber del mundo como las herra- la divinidad de la cual es un profundo creyente. Empero, dentro mientas necesarias para actuar en él, de hacer al hombre capaz de su refl exión siempre matizada, cabe subrayar la visión que de poder hacerse responsable de sus actos al darle conciencia tiene respecto a la condición humana y siembra en sus herederos plena de su finalidad última. Resuenan las palabras que Castaño un humanismo justificado en el amor a Dios y en la acción de Piñán enuncia al respecto del Doctor Sutil: "Duns Scoto es el los hombres, encontrando así que en la praxis, la finalidad del iniciador de una posición crítica frente al monumental edificio hombre es ordenarse y orientarse a Dios. Como bien apunta Me- dogmático edificado por Santo Tomás de Aquino: una posición rino: "El Doctor Sutil nos ofrece la espléndida articulación de un equivalente a la que Kant ocupa respecto a Leibniz en la historia humanismo cristiano, en donde el saber está al servicio del bien de la filosofía". 42 Lo que nos interesa resaltar con ello, más allá de vivir y del buen convivir, es decir, de una sociedad justa, pacífica y fraterna". 4 1 N UJ ...J la disputa entre dominicos y franciscanos que subraya con un acento considerable Castaño Piñán, es tanto la actitud crítica de Escoto frente al aristotelismo de su época como lo novedoso de su '<1'. N pensamiento, consecuencia de dicha crítica. Esto lo enuncia el z o A manera de conclusión <!) ...J UJ mismo Piñán más adelante, en su estudio introductorio: "Duns Scoto pertenece más bien a la casta de los inventores que a la de :::, z z A lo largo de este breve texto hemos esbozado algunos puntos sobresalientes acerca de lo que entiende Duns Escoto como hombre -, bajo qué presupuestos y cuáles son sus capacidades dentro d~ dialógica y relacional, al mismo tiempo que para elaborar un todo un sistema complejo y de jerarquías que van desde el acto libre y voluntario de la creación hasta el día del juicio final y de humanismo integral y de puertas abiertas". 44 <1'. ::; <1'. :::, N O> los ordenadores". 43 Y más aún, Merino considera la antropología escotista como un precursor de principios para "una antropología Pero la pregunta que ha rondado a lo largo de este trabajo la resurrección de los muertos. Lo que podemos considerar como es esta: ¿por qué Escoto debe ser considerado como una mente una especulación primera es cómo es que el hombre podría si- brillante de su época? Piñán menciona que es un inventor, Me- tuarse en un mundo donde la Ley es primordial, sagrada, y cómo rino menc iona que es un precursor humanista. En todo caso, lo que el propio trabajo de Escoto nos revela es un fervor explí- 4 °Como bien apunta Merino, reconoce la bondad del sistema democrático pese,ª que no lo defiende como la forma autoritaria de gobierno, al estilo d~ Anstoteles ~ de Santo Tomás. En nuestra opinión, consideramos que Ja " tibia def~nsa hacia la democracia" tiene que ver con la misma ley natural, Ja cual está ¡ustrfrcada por el amor y por el respeto a las jerarquías y no por la dominación del otro Y la lucha entre iguales, como siglos después se sugiere en ciertas teorías contractuales. 4 ' !bid., p. 187. cito por responder a ciertas problemáticas de su época y que van con el modo en que se había perdido la doctrina cristiana, 42 43 44 D uns Scoto, Tratado del primer principio, p. 17. !bid., p. 3 5. Merino, op. cit., p. 90. consecuencia del gran mestizaje de pensamiento que nunca dejó de metamorfosear el canon y la forma religiosa cristiana. El problema surge cuando esta deja de responder las preguntas que de alguna manera había solucionado, al menos de manera teórica. Duns Escoto: El Ser Unívoco Frente a problemas como el del ente y la esencia, el problema de los universales o el problema de la existencia de Dios, Escoto recuerda que el hombre tiene una condición humilde y que la enseñanza primordial del cristianismo era el amor y el cuidado Sonia Torres Ornelas del prójimo, el atender la Ley bajo este principio y que, si ha de FFYL, UNAM conocer a Dios, será bajo esta estructura ordenadora y jerárquica. A nuestro criterio, trata de recordar a los hombres lo que son: que tienen una responsabilidad por sus actos; que a pesar de ser concebidos dentro de la providencia, no niega ni la voluntad ni Objeto de la metafísica. El ser en cuanto ser la libertad, tanto de sus afectos como de la razón. Y la forma que encontró para expresarlo fue desde una religión filosófica. Comprender en qué consiste el objeto de la metafísica exige revisar los matices que Aristóteles imprime a esta cuestión en su Bibliografía de las cosas sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular N LU ..J '<( N z o <!l ..J LU :::, z Metafísica, puesto que, en el Libro 1 (A), capítulo dos, da la definición del filósofo como aquel que puede conocer el conjunto BuBER, Martín, ¿Qué es el hombre?, traducción, Eugenio Ímaz, Mé- porque su objetivo las rebasa, puesto que está dirigido hacia las xico, Fondo de Cultura Económica, 1985 [col. Breviarios 1O]. cosas espinosas para las que es preciso superar el conocimiento DuNs Escoro, Juan, Tratado del primer principio, traducción, Al- sensible. A partir de este esbozo concibe la filosofía como cien- fonso Castaño Piña. Sarpe, Madrid, 1985. cia teórica de los primeros principios y de las primeras causas, <( ::E z <( :::, ..., _ _. Philosophical writings, Selected edited and translated by Allan Wolter. Londres, Nelson, 1963. _ _ . Contingency and freedom. lntro., trans. and commentary by A. Vos Jaczn et al., Dordrecht, Kluwer, 1994. FERNÁNDEZ, Clemente, Los filósofos medievales. Selección de tex- tos, 2 vols. Madrid, BAC, 1979. MERINO, José Antonio, Juan Ouns Scoto. Introducción a su pensamiento filosófico-teológico. Madrid, BAC, 2007. Ono, Rudolf, Lo Santo, traducción, Fernando Vela, Madrid, Alianza, 2005. es decir, como prote philosophia: filosofía primera, en el sentido de que no depende efectivamente más que de sí misma. Como teoría de las causas, se trata de una aitiología. En el I ibro IV (G) la filosofía primera se plantea como ciencia del ser en cuanto ser, es decir, como ontología universal; en el Libro VI (E) aparece corno un tratado de las causas del ser y de los seres en cuanto seres, de las causas primeras inmóviles y separadas de la materia, en cuyo caso florece como teología, mientras que en el Libro VII (Z) elabora una ciencia general de la sustancia que incluye las 1 sustancias sensibles, una ousiología. Lo destacable es que Aristóteles es el primer pensador que proyecta una teoría del ser en cuanto ser, una ontología pura que se 1 Grondin, Introducción a la metafísica, pp. 91 -93. retoma en el pensamiento medieval luego de transitar por las lecturas de árabes y musulmanes, entre los que resulta particularmente decisivo el trabajo de Avicena y de Averroes. Avicena (lbn S'ina) lee a Aristóteles a través de un sugerente neoplatonisma2 acoplado a algunos rasgos venidos de AI-Farabi, y bajo un tratamiento acorde con la ciencia médica a la que da un carácter metafísico, porque todo está orientado al espíritu (ilm al-ilahiya). El Libro de la ciencia, también conoc ido como Libro de la salud trata de una ciencia superior interesada en lo que está después de la naturaleza; una ciencia dedicada a la búsqueda del primer disposición de nuestra mente para afirmar la existen_cia ~e ~l~una cosa; en otras palabras, el ser es lo primero que se 1mpnmina en el entendimiento. Si esto es así, estaría inaugurando la distinción entre el ser necesario incausado, lo que es por sí, y el ser posible causado o accidental, bajo la condición de no considerar que tal distinción es de orden cronológico, porque el ser necesario no implica una prioridad temporal. El carácter necesario del ser scientia divina, y a la que suele llamársele Metafísica del Sifa'. De acuerdo con De Libera, Avicena es el primer pensador en definir necesariamente, es decir que no se vulnera la unidad original a según Owens, no estaría refiriéndose al ser supremo, en sent;d~ teológico, sino al ser en su anchura ontológica. 3 <>: el ser en cuanto ser, entendido como lo que es común a todas las cosas que son. El ser designaría una cierta aspiración, incluso una agente del ser en cuanto ser (ens inquantums ens): el ser que es común a todas las cosas que son, y por ello, permite explicar racionalmente la totalidad de lo real. Este escrito recibe el nombre de Kitfab al-Sifa', traducido al latín como philosophia prima sive el objeto de la metafísica en términos del ser en cuanto ser- y (/) (4 90 b), que parece dar licencia de interpretarlo teológicamente, como lo hace la antigüedad y el pensamiento medieval. Avicena sabe que el espesor de la metafísica reside en afianzar incausado se explica por la identidad que se da en este entre ser (existencia) y esencia (essentia), gracias a que su esencia existe • •, 5 partir de la cual la realidad acontece por emanac1on. _ Averroes (lbn Rusd) refuta la lectura medicinal que Avicena hace de la metafísica de Aristóteles. En lugar de colocar en el centro de la discusión el ser en cuanto ser, Averroes opta por la ...J El objeto de la metafísica indicado como el ser en cuanto ser es evidentemente problemático, puesto que, según Parménides el prueba del primer principio (motor inmóvil), con lo que reinstala UJ éon (ente) es el objeto del pensamiento; para Platón, es el ontos o on (ser verdadero), y para Aristóteles, la ousía (ser verdadero). vil, acto puro, no se comprende sin considerar que solamente en el movimiento incesante de traslación propio de la naturaleza, en <>: Una ciencia (episteme) solamente puede tratar de un género la potencia, se reconoce la existencia de una instancia superior determinado, de una dimensión del ser poseedora de atributos comunes, 4 pero Aristóteles enseña que el ser no es un género de esta naturaleza y, al mismo tiempo, sugiere que el ser no es un digna de tomarse como materia de estudio de la metafísica, lo cual supone que la única prueba posible de la existencia de Dios es de carácter físico, y está apoyada en la Física de Aristóteles, concepto unívoco, porque se dice en muchos sentidos. Nos sitúa libro en el que queda explícito que el movimiento en potencia en un ca llejón con la única salida de pensar la equivalencia del ser en cuanto ser con el ontos on, " lo que realmente es", el ente supone la existencia de un motor eternamente quieto. UJ z a:: o (/) a:: a:: .... z o (/) la visión antigua de orden teológico. El principio del motor inmó- por excelencia enunciado por Platón en el diálogo República Ciencia trascendentalis 2 Se apropia de la idea plotiniana de emanación a partir de un ser necesario. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian, Metaphysics, pp. 49-51. • Aub:nque, El problema del ser en Aristóteles, p. 208. Donde hace ver que la func,on de toda ciencia consiste en demostrar una propiedad de un sujeto por medio de principios. 3 La filosofía de Juan Duns Escoto es eminentemente ontológica, se mueve desde la pregunta por el objeto dela metafísica, en el sentido ' El ser (al-anniyya) es, para Avicena, lo necesariamente existente. aristotélico de la primera ciencia que trataría de los primeros conseguido por este filósofo desborda el planteamiento aristoté- cognoscibles (maxime scibilia), los cuales pueden interpretarse lico, pues va hacia la pura ratio entis quidditativa. 6 El concepto de dos maneras no excluyentes entre sí: como las nociones más unívoco de ser parece estar vacío, pero no es así, puesto que está comunes o communissima, sin las cuales nada más puede ser incluido en cualquier inteligible esencial o virtualmente. conocido, porque tales nociones son las del ser en cuanto ser El concepto unívoco de ser es neutro respecto a lo universal Y todas sus consecuencias (ens Ínquantum ens, et quaecumque y a lo concreto, a lo infinito y lo fin ito. Esto permite conocer al sequuntur ens inquantum ens); y como los principios y las causas ser en toda su amplitud y, por tanto, funda la objetividad del más ciertos, los certissima cognoscibilia. El entorno histórico y el conocimiento sin que él mismo se presente como objeto: nuestro nivel de los debates filosóficos en que se ubica Escoto rebasan entendimiento puede estar cierto respecto a que Dios es ser, y con mucho el de los dos autores árabes considerados hasta ahora dudar, al mismo tiempo, de que sea un ser finito o infinito, creado Avicena y Averroes, pero se han tomado para señalar que su pro~ o increado, porque está i ncluido en lo uno y lo otro. Es, por tanto, puesta está más próxima a la de Avicena, y que el gesto singular unívoco. 7 La quidditas reí materia/is o quidditas rei sensibilis es el objeto escotiano se conquista gracias a que remite los communissima a una ciencia trascendente (trascendens) que luego explicará en de nuestro entendimiento orientado a un conocimiento abstracto términos de trascendental (trascendentalis). Los communissima y circunstancial. En el orden de la propia naturaleza (ex natura van más allá de todos los géneros y son comunes a todas las potentiae), es el ente en cuanto ente conducente a un conoci- ciencias. La noción más común es la de ser, presupuesta en miento de lo concreto singular, porque Dios es, como todos los toda ciencia especial, la física, la matemática y la teología. entes, un ser concreto. El punto álgido del concepto unívoco de o ü o ,::: z La ciencia universal del ser que Escoto quiere, abre un nuevo ser es el de dar nacimiento a la ontología y curar las heridas ::, camino a la metafísica, en el marco en el que la diferencia entre entre el conocimiento intelectual de lo finito y la posibilidad de LLJ filosofía y teología, razón y fe, da qué pensar. Al igual que Aris- conocer intelectualmente al ente divino, pues el ser en general ...J LLJ LLJ tóteles, comprende que la metafísica es una ciencia del ente (ens) goza de una doble primacía, comunidad y virtualidad. o lo o Y de sus determinaciones, pero se aleja del Estagirita por el modo C/J -,: ...J LLJ z a:: o C/J a:: a:: 1- ~ z o C/J 00 a, La prueba de la existencia de Dios elaborada por Escoto se funda en la inevidencia de un primer ente (primum ens) en el en que comprende al ente, ya no a partir del ser actual (actus essendi), sino desde la esencia (essentia), la que a su vez define que es posible concebir ser e infinitud, un ser que alberga en como la esencia más universal y abstracta; el concepto de ser no sí la existencia. Esto supone ir más allá de un mero concepto implica únicamente lo común a todo lo que es, sino que también lógico a uno ontológico, según el cual se afirma un effectivum encierra virtualmente a todos los demás conceptos que vienen a ser sus determinaciones, a las que llama passiones. non effectibi/e, ajeno a la experiencia, en la que el primer ente lo es de manera necesaria en el orden de la causalidad eficiente El ser o ente como essentia trascendente se constituye en el (efficientia), de la causalidad final (finis) y de la preeminencia fundamento de la metafísica y, al mismo tiempo, se sitúa en la óntica (eminentia). Al igual que Aristóteles, Escoto esquiva un base del conocimiento de Dios. Esto explica por qué Escoto en- regressus in infinitum y opta por un primum ens posible, único frenta la necesidad de crear un concepto unívoco de ser común e infinito, un "ens a se" incausado que opera como una causa a Dios y a las criaturas, con idéntico significado en todos los enunciados sobre el ente. El concepto unívoco de ser es absolutamente indeterminado y opera como el denominador común más general posible de todo cuanto es. El grado de abstracción 6 7 Saranyana, J. l., La filosofía medieval, p. 346. Duns Escoto, Ordinario 1, 3, 26. a:: C/J .. ü C/J LLJ C/J z o ::, a, a, real; habría que decir, necesariamente real, para que no resulte irracional deducir la realidad de una posibilidad.ª La infinitud como condición de posibilidad real para todos los finitos es un temprano anuncio del modo en que Henri Bergson pensaría el Todo como Duración real, la cual fluye en la modulación de lo v irtual-actual: todo actual a partir del que se puede decir que algo "es", en un nivel de codificación logrado por la inteligencia, tiene como condición de posibilidad real lo virtual. La virtualidad es pura tendencia a la actualización, a la objetivación, pero sin presentarse jamás ella misma como actual o como objeto. O, mejor dicho, cuando se presenta como actual o como objeto, ya ha ejercido su propia diferencia interna, su alteración. Así se comprende el motivo por el cual su filosofía es metafísica, es decir, conocimiento intuitivo que se alcanza por una flexión impuesta al conocimiento intelectual volcado a la materia. Haecceidad o singularidad. Contingencia y libertad (/) < ...J UJ o ,_ El ser considerado como aquello que designa la esencia o quiddidad en que se aloja el ens, es un concepto unívoco en que queda abolida la distinción entre esse y esencia debido a que el ser no puede ser otra cosa que la esencia (simpliciter < falsum est quod esse sit aliud ab essentia). El problema ya no se z o e:: (/) UJ e:: e:: z o (/) o o ... plantea en términos de una dualidad metafísica; la distinción de la realidad queda desbordada al introducir la diferencia entre los seres mismos en un ámbito ontológico, porque el ser no es más que la esencia pensada como naturaleza común (natura communis), y por ello una esencia actualmente realizada. Escoto define con pulcritud su noción de univocidad, y se despliega en tres vertientes: a) univocidad lógica según la cual muchos entes se encuentran en un solo concepto común; b) univocidad natural según la cual algunos se encuentran en una sola naturaleza real; y, c) univocidad metafísica según la cual algunos están unidos en el género próximo. Esta univocidad es una suerte de intercesora 8 Emerich Coreth, Dios en la historia del pensamiento filosófico, p. 141. entre las otras dos. Es, de hecho, menor que la primera y mayor que la segunda. 9 La filosofía de Duns Escoto se fuga de la línea de las filosofías de la identidad a favor de la diferencia. La pregunta inaplazable es: ¿qué tipo de diferencia es la que está siendo afirmada? No se trata de una diferencia ontológica entre el ser y el ente, como la que propondría Heidegger. Se trata, más bien, de un concepto de diferencia, de una diferencia que vale por sí misma, porque el ser es ente, ens, es decir, esencia-y-existencia. La Próte Philosophia queda inmediatamente manifestada como ontología, o sea, como una metafísica general poseedora de una Voz única. Nunca hubo más que una proposición ontológica: el Ser es unívoco. No hubo nunca más que una sola ontología, la de Duns Escoto, que da al ser una sola voz, arriesgándose a dotarlo de abstracción. Una sola voz constituye el clamor del ser. 10 Esta ontología trascendental no se atiene al modelo del juicio, porque el ser unívoco, la voz única, tiene como medio el lenguaje, y como procedimiento un orden formal que consiente la concepción de diversos sentidos sólo formalmente distintos, pero referidos al ser en tanto único designado, es decir, ontológicamente uno, pues se trata de la noción más común porque se dice en un único y mismo sentido. La proposición ontológica no se agota en afirmar que el designado es ontológicamente el mismo para sentidos cualitativamente distintos, sino que también el sentido es ontológicamente el mismo para modos individuantes, para los expresantes o designantes numéricamente distintos. El aspecto más interesante de la univocidad no consiste en que el Ser se diga en un único y mismo sentido, sino que se diga en un único y mismo sentido de todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínsecas: el Ser es el mismo para todas esas modalidades, pero esas modalidades no son las mismas; se dice en • Duns Escoto, Opera philosophica. V. Quaestiones super secundum et tertium, p. 78. 'º Deleuze, Diferencia y repetición, p. 71. En el Opus Oxoniensis encont'.amos el libro más grande de ontología pura: allí, el ser está pensado como univoco, pero el ser unívoco está pensado como neuter. Escoto merece el nombre de Doctor sutil porque su mirada discierne el ser más acá del entrecruzamiento de lo universal y de lo singu lar. o u o ~ z :::, e:: UJ (/) ...J UJ o ,_ o u (/) UJ (/) z o :::, ...o ... El modo en que Escoto esquiva el peligro del nominalismo sentido. Pertenece a la esencia del ser unívoco referirse a dife- es el de elevar a rango ontológico la proposición, no atenerse rencias individuantes, pero estas diferencias no tienen la misma a la idea de género y especie. Pero el ser unívoco no es un ser esencia y no varían la esencia del ser, así como pueden decirse general para todos los existentes particulares. Desde el punto de del rojo diversas intensidades, carmín, escarlata, grana, berme- vista de la analogía, cada particular retiene de lo general sólo llón, púrpura, y sin embargo sigüe siendo esencialmente rojo. 11 aquello que está conforme con lo general, es decir, forma y Todas las modalidades del ser son contingentes; la causa de materia. La proposición ontológica resuelve el problema de la la ~ue son efecto es el primum ens el cual, por ser infinito y individuación al relacionar el ser unívoco esencialmente y sin posible, crea libremente. Es decir, el primum ens, el ser divino obra por propia voluntad, de manera contingente. 12 Dios no mediación con factores ind ividuantes, los cuales, de acuerdo con juega al ajedrez; juega a los dados. Pero Dios no es de naturaleza duos constituidos en la experiencia, sino lo que actúa en ellos la ciencia trascendentalis propuesta por Escoto, no son indivi- ontológicamente distinta respecto a la multiplicidad de seres. Él como principio plástico, creativo, libre. Así introduce un Dios- se despliega en el lenguaje como todos ellos. Escoto reemplaza Pensamiento emancipado del juicio, un pensamiento inventor de el modelo del juicio por el de la proposición: toma la proposición como entidad compleja, porque en ella se distingue lo realidad, según el cual todo lo que se dice que es, es debido al azar, es la cifra que cae como marca de la finitud, como límite puro expresado (el sentido); lo designado (lo que se expresa en metafísico intrínseco y, al mismo tiempo, es infinitud venida con o la proposición); los expresantes o designantes, que son modos su causa primera que crea libremente. La contingencia resultante o numéricos y, por tanto, elementos diferenciales. En este punto, Es- del juego de dados constituye la multivocidad sin precipitarse en coto enfrenta el peligro lógico del nominalismo, debido a que los nombres o las proposiciones designan estrictamente lo mismo la equivocidad. El ser unívoco formulado por Duns Escoto transforma la cau- <f) < _, w z a:: o un solo sentido de todas, pero ellas mismas no tienen el mismo w a:: a:: pero no tienen el mismo sentido, como ocurre, por ejemplo, co~ salidad formal; de hecho, la excede a favor de una relación de el nombre Granada, que significa una ciudad española, una fruta otra índole entre Dios y las criaturas, y a la que se refiere como 1- jugosa y un arma letal. Esta distinción es real (distinctio rea/is), praxis. Una práctica que comienza justo al neutralizar el ser en z pero no es de orden cuantitativo y mucho menos ontológico: un concepto abstracto; si el ser no fuera neutro, se caería en <f) e~ ~na distinción formal, cuali tativa o semiológica. El peligro el peligro propiamente filosófico, el panteísmo. Una vez que se log1co es el de no establecer con esmero las distinciones entre consigue una igualación ontológica del creador y las criaturas, lo unívoco y lo multívoco. Lo unívoco pertenece al ser en tanto único expresado o designado y por ello ontológicamente uno; lo solo hay que pensar el ser unívoco, indiferente. El concepto unívoco de ser es neutro, pero, al aplicarse, multívoco concierne a los múltiples sentidos formalmente dis- imprime variaciones, passiones, cada una de ellas singularísima tint~s, pero referidos al ser. El designado común que se expresa, porque no representa otra cosa, no es copia de ningún modelo. se dice en un único y mismo sentido de todos los designantes o expresantes numéricamente distintos. 13 Es cierto que en la filosofía de Escoto no se encuentra una teo- <f) o ~ o N o .... ría de la expresión que vendría a favorecer la comprensión del vínculo entre el ser infinito y los seres finitos, pero la singularidad o haecceidad es expresión o manifestación de la divinidad; es 11 Deleuze, Diferencia y repetición, p. 77. Pan~emberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios. Teología y f,/osoF,a, p. 12 7. 13 Deleuze, op. cit., pp. 71-72 . revelación, explicación, enunciado, alocución de la Voz única. 12 A partir del concepto unívoco de ser, y gracias a la libertad creativa de la causa, así como a la relación activa y actuante del (.) ,::: z ::, a:: UJ <f) _, UJ .. o lo (.) <f) UJ <f) z ::, Cl "'o .... ser infinito con los seres finitos, el mundo, nuestro mundo en sustituye la teoría neoplatónica de la emanación y la teológica de la proceso de constitución por modos de ser tan positivos como contingentes, es una gran polifonía. creación. La proposición ya no es solamente ontológica, si no expre- El rigor con el que Escoto asume la univocidad del ser se apoya en dos tipos de distinción. ' distinciones reales no son numéricas, sino formales, es decir, esen- Distinción formal: es una distinción real y sin embargo no necesariamente numérica, porque se establece entre esencias 0 siva afirmativa. Siguiendo a Escoto, Spinoza considera que las ciales O cualitativas (atributos esenciales de la sustancia única), mientras que las distinciones numéricas no son reales, sino modales (modos intrínsecos de la sustancia única y de sus atributos). sentidos a los que llama razones formales que permiten subsistir En el ser unívoco de Spinoza hay todavía una indiferencia la unidad del sujeto al cual se las atribuye. Tratada de esta ma- entre la substancia y los modos: los modos dependen de la nera, la distinción formal permite que la univocidad del ser con substancia, pero como de otra cosa. Para abatir la indiferencia, relación a Dios y las criaturas se prolongue en la univocidad de es preciso que la substancia se diga ella misma únicamente de los atri~utos, y que, bajo el signo de la infinitud, Dios albergue los modos. N ietzsche ejerce este giro categórico que lleva a la esos atributos formalmente distintos, sin quebrantar su unidad. ruina la hegemonía del ser invariable en provecho del ser en Distinción modal. Es la distinción entre el ser o los atributos variación. Entonces, y solo entonces, el ser se dice del devenir, por un lado y, por otro, las variaciones intensivas que puede~ efectuar. Las variaciones intensivas son las de una modulación. la identidad de lo diferente, lo uno de lo múltiple, lo necesario de lo contingente. La inversión del platonismo planteada como Por ejemplo, las variaciones intensivas del color rojo, que son los tarea propiamente filosófica se realiza al mostrar que la identidad <( ..J UJ grados que expresan modalidades individuantes. Estos dos tipos de distinción evitan las fracturas insalvables entre lo unívoco y lo no es primera, que si bien funciona como principio, se trata de a:: multívoco. El ser unívoco implica formas cualitativas o atributos El mensaje del eterno retorno perturba todo el sistema fi losófico en fo~malm_ente distintos que conservan el sentido unívoco y, al fincado en un pensamiento representativo gobernado por cuatro (/) z o UJ un principio devenido que da vueltas alrededor de lo Diferente. a:: a:: mismo tiempo, se vincula con los grados intensivos o factores indicadores en que enraíza el principio de razón suficiente: la 1-- individuantes que varían el modo de ser de este ser unívoco sin que él mismo se modifique. 14 ' identidad en el concepto, que se refleja en una ratio cognoscendi; o <( z o en la oposición en el predicado, desplegada en una ratio fiendi; la analogía en el j uicio, distribuida en una ratio essendi; y la seme- Huellas escotianas janza en la percepción, que determina una ratio agendi_- ~I ~te~no retorno nietzscheano enseña que retornar es el devenir-1dent1co del devenir mismo. 15 Con Deleuze la univocidad del ser significa que e/ ser es Voz, D~ns Escoto traza una vereda por la que caminan Spinoza, Nietzsche y Deleuze, cada uno de los cuales aporta nuevas iri- que el ser se dice, y se dice en un único y mismo sent'.do de discencias. En Spinoza, el ser unívoco no es ya un fondo neutro todo aquello de lo que se dice. Aquello de lo que se dice no o indiferenciado, se convierte en un objeto de afirmación pura; el es lo mismo, sino lo diferente, aunque se trata del mismo para ser es indistinguible de la sustancia única e infinita, bajo el nom- todo aquello de lo que se dice. Lo diferente, la diferencia es el bre de Deus sive Natura (Dios o Naturaleza), que se distribuye en no-se·r sin negación: es el Ser mismo el que es Diferencia, en atributos y modos, según una teoría filosófica de la expresión que el sentido en que él se dice de la diferencia. Y es que la univo- 1 • /bid., p. 77. 15 /bid., p. 79. o u o ,;:'.: z ::, a:: UJ (/) ...J w o lo u en w (/) z ::, o ,n o .-4 cidad sucede como un acontecimiento único para todo lo que sucede a las cosas más diversas, Eventum tantum para todos los acontecimientos, forma extrema para todas las formas en que se espíritu (mens): modo de la extensión y modo del pensamiento, distribuye anárquicamente la disyunción. 16 La univocidad es la modos no queda superada, pero el camino se alarga, y es tomado por Nietzsche, quien afirma todo el azar en una sola tirada: el devenir deja de estar sometido al ser; es el ser el que se dice del devenir, del mismo modo en que lo idéntico se dice de lo diferente. Más que una exclusión estéril, Nietzsche opera un repetición afirmada como transgresión profunda y artista porque desobedece el orden de la cualidad y de la cantidad. La diferencia es la del ser-igual para todo lo desigual. Lo esencialmente diferente es la inmanencia misma, el ser como inmanencia que debe llamarse Vida. A modo de conclusión Aristóteles inaugura la ontología en el momento mismo en que tiene el inquietante pensamiento del ser en cuanto ser; una ontología nacida en el seno de la metafísica que, al paso de la historia (/) ..: -' w z o a: (/) w a: a: o t- ..: z o (/) <I> o .-4 es decir, el paralelismo entre la idea y su objeto. Con Spinoza, la indiferencia entre la substancia única y los desplazamiento muy rico que Deleuze se apropia para afirmar que la univocidad no significa que haya un solo y mismo ser, por el contrario, los entes son múltiples y diferentes, producidos por una síntesis disyuntiva, es decir, por desemejanza o disimetría, membra disjoncta. Y, tal y como lo había planteado Escoto, Deleuze insiste en que el ser unívoco es neutro, ni activo ni pasivo, es la más alta afirmación del azar en un único tirar para todas las tiradas, un solo fantasma para todos los vivos, una sola voz para de la filosofía, se ha mostrado la inseparabilidad de estas dos dimensiones diferentes. Aristóteles aporta el germen que Duns Escoto desarrolla hacia la concepción del ser unívoco gracias todo el rumor, un solo mar para las infinitas gotas. 17 al cual dejan de tener pertinencia ontológica las jerarquías fijas o sedentarias. La multivocidad, esencialmente contingente, conquista un estatuto ontológico a partir del cual el principio Bibliografía z a: AuBENQUE, Pierre. El problema del ser en Aristóteles. Madrid, Taurus, 1984. CoRETH, Emerich. Dios en la historia del pensamiento filosófico. contrario, considera que la individuación es la última determinación de la forma, de la materia y de su composición. Este tipo de Salamanca, Sígueme, 2006. DELEUZE, Gilles. Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amo- no aborrece el azar, porque este no hace sino manifestar la gloria divina. En esta ruta de la univocidad del ser, Spinoza presenta un Dios-Naturaleza que opera por expresión, y recupera la praxis escotista mediante un paralelismo epistemológico de cuerpo y rrortu, 2006 . _ _. Lógica del sentido. Barcelona, Paidós, 1994. DuNs Escmo, Juan. Opera Omnia. l. Ordinatio. Civitas Vaticana, Typis Polyglottis Vaticanis, 1950. _ _. Opera philosophica. V. Quaestiones super secundum et tertium. De Anima. Nueva York, The Catholic University of America Press, 2006. _ _. Sur la connaisance de Dieu et l'univocité de l'étant. París, PUF, 1988. 1 • Deleuze, Lógica del sentido, vigésimo quinta serie, de la univocidad. ~ :::, de individuación se reformulc1, puesto que Duns Escoto no cree que esta dependa de las formas en procesos de superposición; al individuación es una verdadera singularidad, es decir, individuación no individual, o simplemente una haecceitas al margen del dilema de lo general y lo particular. Así tratada, la multivocidad manifiesta la libertad creativa de su nacimiento. El Dios escotista o (.) o "/bid., pp. 186-187. UJ (/) -' w o t- o (.) (/) w (/) z o :::, ...o .-4 _ _. Tratado acerca del primer principio. Madrid, BAC, 1989. Grondin, Jean. Introducción a la metafísica. Barcelona, Herder, 2006. HoNNEFELDER, L. Le métaphysique comme science trascendentale. París, PUF, 2002. J. The Doctrine of Being in the Aristotelian, Metaphysics. Toronto, Toronto University Press, 1963. Ü WENS, PANNEMBERG, W. Una historia de la filosofía desde la idea de Dios. Teología y filosofía. 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San Bernardo y Guillermo de Saint Thierry habían insistido en que la vida y la enseñanza estaban íntimamente conectadas, por lo que un hombre tenía que vivir virtuosamente para ser plenamente tal, lo que indujo a la búsqueda de lugares de enseñanza más propicios. A esta idea responderán los Studia Ceneralia promovidos por los mendicantes. En el Colegio de Saint Jacques, de los dominicos de París, se formarán grandes figuras de la propia institución y de la Iglesia, convirtiéndose en un lugar singular e ' El presente trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación del Ministerio de Economía y Competitividad: "Las Universidades Hi spánicas (siglos xv-x1x): España, Portugal, Ital ia y México. H istoria, saberes e imagen", con la referencia HAR2012-30663. 2 Rashdall, Hastings. The Universities of Europe in the Midd/e Ages, p. 347. Consideramos importante este excursus , puesto que en el seno de las órdenes mendicantes surgirá después también la decadencia de la escolástica. identitario, no solo para los predicadores.3 Los menores, por su parte, darán los pasos oportunos para lograr su incorporación, a partir del modelo ya implantado.4 El propio canciller de la Universidad de París, Eudon de Chatearoux, animaba a los menores a seguir los pasos de los dominicos, acercándose al mundo 5 académico. Antes de que transcurrieran diez años de su llegada a Saint Denis, los menores rivalizaban ya con los predicadores propugnados por Hales y su sucesor, John de la Rochelle, progresivamente irá derivando, al menos en parte, hacia la propuesta de san maestro Alejandro de Hales.6 Su aportación había sido singular, puesto que a él se debe la introducción de las Sententiae de Pedro Lombardo, como comentario sistemático en la enseñanza Buenaventura de Bagnoregio que, partiendo de una interpretación de corte eminentemente platónico, miraba más hacia la mística. El aristotel ismo de orientación cristiana cristalizará de la mano de dos maestros dominicos: san Alberto y santo Tomás de teológica en París. Aquello que en aquel momento levantó un fuerte revuelo, se convertiría en el método y sistema fundamental de enseñanza teológica hasta bien entrado el siglo xvr. 7 Aquino. Saint-Jacques será el centro impulsor y de mayor influencia de dichas ideas. En París, con los dominicos y la autoridad El pensamiento aristotélico y los mendicantes papal apoyándoles firmemente, se pusieron las bases de una teología basada eminentemente en la especulación, en la que se olvidaba, de alguna manera, la Sagrada Escritura y la teología w _, N z o (!) <( Por otra parte, a comienzos del siglo x111 tiene lugar la recuperación de Aristóteles en la escena intelectual y, particularmente, z w (l_ o >< z <( _, w ::, (!) ::!: en las aulas parisinas. Los comentarios de Avicena y Averroes no habían sido elaborados a partir del griego sino del siríaco, lo que complicaba el conocimiento del Filósofo. El aristotelismo averroísta será compensado con el desarrollo de un gran sistema de aristotelismo ortodoxo, que había comenzado en París de 3 l ambertini, Roberto. "11 sistema formativo degli studia degli Ordini Mendi·- · canti ... ", pp. 135-1 38. 4 Desbonnets, Théophile. De l'inluilion a /'institution. Les Franciscains. Weil, lan P. lntellectual Culture in Medieval París, p. 91. 6 Este había comenzado como maestro de Artes antes de 121 O, adquiriendo el grado de maestro en Teología entre 1221 y 1229. 7 Con estas y otras aportaciones, los mendicantes contribuyeron a la elaboración de un método sintético y sistemático que será fundamentalmente para el estudio de las Artes y la Teología. Aunque los maestros asumirán las Sententiae, no parece que estas fueran un método estructurado para introducir doctrinalmente en las lecciones. las Summae, identificadas particularmente en la del Aquinate, eran una propuesta mucho más sistemática y sintética. Era algo que también había quedado plasmado en la Summa Halensis. 5 exclusivamente al estudio de las artes. La tradición franciscana, aunque arrancará de los principios respecto a la influencia que cada institución ten ía en el contexto universitario. El organizador del estudio minorítico será el N '<( la mano de Alejandro de Hales.8 Se trataba del primer teólogo medieval que -con total libertad- usaba y aplicaba nuevos conceptos a partir de los escritos de Aristóteles. Lo más llamativo es que lo hacía en defensa y justificación de la fe, por lo que abría un nuevo camino que, hasta aquel momento, estaba dirigido patrística. De esta manera, los mendicantes -a excepción de los franciscanos- sostendrán que la verdad religiosa se encuentra más allá de la lógica y de la razón, desarrollando por ello una doctrina crítica. Por si esto no fuera suficiente, los tratados de filosofía serán incluidos - incluso el de la ética- en la Summa del Aquinate, que siglos más tarde se converti rá en la obra clásica de la formación teológica. Los ataques a la doctrina tomista movieron a su Orden a la aceptación rápida de su doctrina, que se convierte en nexo de unión de la misma. 9 Además de las polémicas y ataques, que acusaban al dominico de ser un defensor a ultranza de los aristotélicos radicales, y considerar la Summa como una obra peligrosa que solo podía ser puesta en manos de gente inteligente, también estaban presentes las d isensiones vividas en la propia Orden, 8 Rashda ll, Hastings. The Universities of Europe in the Middle Ages, p. 349 ss. El Capítulo provincial de Bergerac, en 1286, manda defender y hacer propaganda del tomismo, al mismo tiempo que seña la que se ha de castigar a sus detractores. Bianchi, Luca. "Ordi ni mendicanti e controllo ideologico: il caso delle provincia dominicane", p. 328. 9 <( z <( (l_ (/) :r <( u 1(/) •<( _, o u (/) w _, <( w o z ,o u <( > o z w (l'. _, <( N w ..J '<( N z o C!l < z w Cl. o X z < ..J w ::, C!l ~ por lo que era necesario proyectar una imagen de unidad que se vida en la cristiandad. Se podría decir que el Cisma suscitó aires evidenciará en el recurso a una doctrina compacta y sólida. El de cambio que cuestionaban la interpretación medieval acerca de conflicto no encerraba únicamente la polémica entre la escuela la unicidad y superioridad del poder religioso del papado, causa tomista y la franciscana, donde estos últimos aparecen como los a la que servirá el nominalismo conjuntamente con el auge de intransigentes que condenan el aristotelismo, y los tomistas como los estudios jurídicos, promoviendo nuevas ideas que se eviden- los defensores de la autonomía de la filosofía, de la libertad de cian en el día a día. Esto se dejó sentir en las universidades, que discusión y, por lo mismo, de la libertad intelectual y de la razón. estuvieron fuertemente imbuidas en la división, en la cual no Como ha puesto de manifiesto Leonard Boyle, en este con- siempre prevalecían los intereses religiosos, sino que los políti- texto podríamos afirmar que las órdenes fueron adquiriendo, de cos y territoriales ocupaban muchas veces el lugar principal. Se manera progresiva y casi inconsciente, un carácter prevalente- buscaba ardientemente la reforma, in capite et in membris, pero mente manualístico que tenía un destino e intención clara: la cura la cuestión no lograba tomar una imagen fuerte y equilibrada. 11 animarum, 10 a la que dedicarían la mayor parte de sus fuerzas. La "vía antigua", que no hay duda que estaba fuertemente Eso explica que la reflexión escolástica, ya de manera temprana, determinada por las Opera de los maestros -particularmente se fuera quedando en manos de un pequeño grupo erudito, que santo Tomás de Aquino y san Buenaventura-, no dejaba de luego divulgará y multiplicará sus ideas por medio de manuales asentarse en grandes intentos de síntesis que, con el monopolio propios que serán usados en los colegios. No cabe duda de que, mendicante de la enseñanza teológica, había ido encorsetando para la acción apostólica, no eran necesarios unos esfuerzos tan la teología, y lo que había sido un intento eficaz de la elabora- eruditos, los cuales generaban una fuerte tensión en el intento de ción de proyectos armónicos se había convertido en una pérdida multiplicar el saber escolástico. Con todo, esto tendrá un efecto progresiva y determinante de libertad. Por ello se intenta la reno- ... negativo en el mundo escolástico, puesto que muchas tesis no vación a partir de una "vía moderna" que volviera a sus fuentes, u. eran ya fruto de una reflexión directa y atenta, sino una idea ex- a leer a aquellos autores y pensamiento que daban sentido a una traída de un manual, que venía transmitida a unos discentes, pero sociedad, y que no se limitara exclusivamente a leer sentencias c.: sin la necesaria implicación y creatividad que había aportado la e gran escolástica teológica parisiense. En definitiva, suponía que tomadas de las mismas.12 . La crisis era algo patente, aunque resultaba profundamente la escolástica, tal y como era abordada, se iba distanciando de las complicado arriesgar en la búsqueda de nuevas alternativas. necesidades y preocupaciones de la gente, convirtiéndose en un La clave vino de la mano del nominalismo, particularmente de discurso vacío y alejado, con profundas dificultades para llegar al Guillermo de Ockham, en el que se evidencia de manera singu- campo apostólico, que estaba inmerso en otros problemas. lar que no se trataba solo de un cambio en el marco teológico, sino que tenía unas fuertes consecuencias en la sociedad, particularmente en el comportamiento ético. Era necesario recuperar el Entre "vía antigua" y "vía moderna" Por otra parte, en el proceso de renovación escolástica, un papel importante fue ocupado por la cambiante situación poi ítica vi- 10 Boyle, Leonard. "Notes on the Education of the Fratres communes in the Dominican... ", pp. 249-267. 11 En el contexto castellano, más allá de la cuestión fundamental, que será siempre el debate en torno al concil io y el cisma, t iene lugar la conversión de nuevos cristianos, que supondrá cierta desestabilización de lo que era el cristian ismo peninsular en un tiempo donde se estaban produciendo significativos cambios políticos que suponían la necesidad de ubicar adecuadamente los diversos elementos. 12 Franz Koeck, Heribert et al., "La contribución al desarrol lo de la Fi losofía del Derecho ... ", pp. 223-237. .. .. z o. u: ::t ...c.: ,_ ....u: e c.: u: u. e 2 ,e ";;, 2 u. Q. " contacto con la realidad, dado que faltaba la relación con unos hechos y acontecimientos, no solo con un concepto teórico, la mayoría de las veces alejado de la misma. Precisamente por ello, para el franciscano, una cuestión importante era la distinción entre ciencia y fe, a partir de la percepción sensible, donde el conocimiento alcanza el grado de probabilidad, no el de la ley de la naturaleza. La solución tuvo cierta lectura u orientación fideísta, pero lo interesante era que se recuperaba la Escritura, puesto que la lectura atenta de la misma resultaba fundamental. Frente a la síntesis escolástica se proponía el estudio de la Escritura y la exégesis de los textos sagrados como única vía teológica válida. Había que recuperar los textos originales que habían sido corrompidos por la transcripción manuscrita. Algo que, por otra parte, había sido ya promovido en el concilio de Viena (1311 ), cuando se invitaba a las universidades a dotarse de cátedras de griego, hebreo, árabe y arameo, para así poder lograr una adecuada comprensión de N UJ ...J '<( los textos. El detalle tiene su importancia pues el resultado será el surgimiento de los Colegios de Trilingüe, 13 que no permanecían N z o C!l <( z UJ ll. o X z <( ...J UJ ~ C!l :;: exclusivamente en esa interpretación teórica, sino que, al mismo tiempo, incidían y miraban hacia una orientación misionera, con consecuencias muy concretas en la organización social de las ciudades. 14 La propia realidad social vivida orienta el estudio hacia campos que habían tenido menor importancia. Es el caso de la eclesiología, que tenía una fácil aplicación en la reforma de las instituciones eclesiales, tanto en sus órganos de gobierno como en la misma comunidad de fieles. A ello ayudará el fuerte im- ulso ofrecido por el desarrollo de los estudios canónicos, que ~erán un significativo apoyo incluso en los debates conciliares, los cuales, por este motivo, comenzarán a ofrecer una fisonomía diversa. Los doctores en cánones harán una rica elaboración por medio de glosas y comentarios, que creará un sustrato teórico al que luego se podrá recurrir con profunda libertad y en razón de tos propios intereses. Al mismo tiempo, la interrelación en~re derecho y teología, vistos a partir del prisma de las preocupaciones de una sociedad concreta, derivó en el surgimiento de una literatura peculiar, la de los manuales, ded_icados a la resolución de problemas específicos y, más concretamente, los dirigidos · ' 15 expresamente a 1a con fes1on. Por esta vía el nominalismo jugó un papel preponderante, ayudando al cuestionamiento del papado y su autorida_d_. No se trataba solo de los planteamientos de Ockham o Mars1lio de Padua, cuestionando la prerrogativa de la Iglesia y del papado en el ámbito laico, sino también de poner freno a múltiples excesos, donde los funcionarios de la Curia eran un ejemplo negativo. Ockham limitaba la acción del papado a lo espiritual, aunque 16 en casos singulares pudiera desempeñar funciones seculares. Al hacer su revisión de las instituciones eclesiales con vistas al bien común de la sociedad y de los fieles, consideraba que, por encima del Papa, estaba la ecclesia universa/is, que no tenía necesariamente que identificarse con la iglesia del pontífice, pero que además no caería nunca en error.17 No se trataba, tampoco en el caso del minorita, de caminar por la vía conciliarista, pues él mismo consideraba que esta no podía ser criterio absoluto en materias de fe, entendiendo que la instancia última sería la 1 ' ~I hecho resulta particularmente interesante, puesto que, frente a lo que se ha senalad~ por algunos autores, estos colegios dejaban al margen el latín, que ya de por s1 era la lengua franca y, por lo mismo, también aquella utilizada en la docencia universitaria, orientándose hacia aquellas que debían ser especialmente recuperadas. 14 Aunque en aquel momento los resultados fueron muy puntuales, no se le puede restar importancia al franciscano Nicolás de Lyra, iniciador de la exégesis filológica e histórica, particularmente del Antiguo Testamento, por medio de sus Postillae, profundo conocedor de las lenguas orientales. Lira, Nicolás de. The Senses of Scripture; Dahan, Gilbert. Nicolas de Lyre franciscain du x1\/' siéc/e exégete et théologien. 1s No cabe duda que, ya desde este momento, los manuales de c~nfesores Y las sumas de casos de conciencia, serán una herramienta que cobrara fuerza Y que tendrá momentos de gran esplendor. Así se puede ver, por ejemplo, en los de san Antonino de Florencia O los de Martín de Azpilcueta, por señalar dos contextos diversos. . 16 " In casu autem necessitati ... quando omnes alii, ad quos spectarent, def1cerent, posset et deberet temporalibus se immiscere". Ockham, Guillermo de, De potest., c. 1 O. 17 ldem. Sagrada Escritura y la razón: por lo que a ellas debía responder el Papa, el clero y el mismo concilio. nueva dificultad: el distanciamiento entre teología y devoción, sabiendo que la opción tomada se orientaba decididamente ha- Ockham, en su última obra -Dialogus inter magistrum et discipul~m de imperatore et pontificum potestate- , aborda algunas cia una devoción culta. En su idea la función de la Universidad cuestiones donde queda descalificada la Iglesia de Aviñón por consejos pudieran servir a las autoridades en su tarea, ya fueran haber caído en diversas herejías, al tiempo que muestra cómo la verdad, en diversas ocasiones, ha estado solo en una persona laicas o religiosas. 20 Su orientación a la acción apostólica le lleva a escribir obras (cap. 1 ). Por lo mismo, en caso de necesidad de la Iglesia, el em- en francés, las cuales servirán para divulgar una espiritualidad perado~ podía intervenir en el orden eclesiástico, como el Papa ~n el mismo caso en el orden civil. El emperador podría, con ese cercana a todos, pues todos -por múltiples caminos- p ueden alcanzar una relación con Dios. Considera la necesidad de re- fin, convocar un concilio e incluso deponer a un pontífice, pero definir los ámbitos de acción religiosos y sociales, algo que tiene no en virtud de su cargo, sino como miembro de la misma Iglesia mucho que ver con su cercanía a las posiciones conciliaristas, (~~P: 12). El nominalista intentaba deslindar potestad civil y ecles1ast1ca, realzando así la libertad del individuo y de los príncipes, en medio de una sociedad cristiana que estaba viviendo una pero al Papa no le otorgará siquiera la defensa de la libertad de la Iglesia. No era consciente del peligro de absolutismo estatal y de nuevos caminos. Escolástica y Aristóteles habían derivado en la utilización de de 1~ dilatación de los poderes de la autoridad Este pen- procesos inductivos y deductivos, pero dejando al margen la ex- samiento pronto tuvo un desarrollo en el contexto universitario ' influyendo en un número significativo de intelectuales.19 perimentación. Lo importante era que el saber pudiera colaborar era ayudar a mantener un orden social y religioso, donde sus <( N w ...J •<( N z o C!) <( z w a. o X z civil. 18 profu nda crisis, por lo que se imponía la búsqueda y asunción activamente para transformar la realidad. 21 El Humanismo no surge z <( a. Cf) I <( (J 1Cf) •<( ...J o (J Cf) w <( ...J Otra figura significativa en el desarrollo y evolución de estas como oposición a la Escolástica, sino a las enseñanzas nominalis- ideas, pero que ya tendrá una clara influencia en el contexto cas- tas o a la logica modernorum. 22 Las grandes universidades serán UJ o z •O tellano y salmantino, es Jean Gerson, canciller y profesor de la las que elaboren las bases cu lturales que se irán imponiendo Universidad de París que participó en el Concilio de Constanza. progresivamente y que estarán determinadas por un desarrollo de o También él dará mucha importancia al análisis de la Escritura, en- tipo humanista.23 Y, en este sentido, la recuperación de la cultura o:: ::,: tendiendo que era una vía adecuada para lograr un camino real clásica se percibe como un instrumentum necesario para frenar la ...J ao y no sólo teórico de salvación. Como miembro destacado de la profunda crisis intelectual que se está viviendo. En la proyección o, Devotio Moderna, sentía la necesidad de reconducir al hombre docto al amor hacia Cristo, base de la verdad. y el hombre culto social y pol ítica que esto tenía, no se trataba solo de defi nir los <( ...J w ::, C!) ,-f ,-f límites del poder papal, sino también el modo de hacer política, estaba obligado a divulgar dicha verdad, no perdiéndose en misticismos contemplativos. En realidad, se aleja de la teología para poner el acento en la práctica de la virtud en la vida cotidiana. No hay duda de que en la base de esta concepción estaba una fuerte crítica a la escolástica, pero sin pretenderlo presentaba una :: Jedin, HubertManual de Historia de la Iglesia. IV, pp. 587-589. Oberman, He1ko A. The H arvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism . 'º Así lo plantea en el sermón Vivat rex (1405), dirigido a los nuevos licenciados en derecho. J. Verger, Le Universita ne/ Medioevo, p. 192 . Para él, los hombres doctos no debían vivir a partir de la diferencia y el privilegio frente a las masas, sino siendo testimonio de otra forma de estar en el mundo, donde lo que marca es la coherencia de vida. 21 Es de suponer que, en este planteam iento, también influirían las ideas que llegaban de Italia y que proponían una vida más activa, en la que ocupaba un papel preponderante el compromiso con la sociedad. 22 Muñoz Delgado, Vicente. "Nom inalismo, lógica y humanismo", pp. 109-1 4 1. 23 Vasoli, Cesare. " La trad izione scolastica e le novita filosofi che umanistiche.. .", p. 114. (J <( > z UJ <( ,-f ,-f de hacer cultura, de una expresión artística. Por lo mismo, en Repercusiones en el contexto castellano del Cuatrocientos la lectura de los clásicos no se quería ya una traslación de las palabras, sino la recuperación también del sentido. Como señala la profesora Virginia Aspe: La innovación filosófica se intuye que, de la mano del Humanismo, va a caminar de la mano de la preocupación filológica, que irá poco a poco expandiéndose a las diversas disciplinas. Gerson desarrolló un sentido de derecho previo a toda potestad y N UJ ...J «( nosotros, se expresa particularmente en aquellos maestros que forma absoluta de potestad. Gerson enfatizó el problema en sentido se dedicaban a la filosofía moral, como es el caso de Pedro de contrario a como lo había enfocado el medioevo: c iertamente la Osma o Fernando de Roa, que estaban atentos a la búsqueda potestad eclesiástica se plasma con el Sumo Pontífice a la cúspide de nuevas elaboraciones teóricas que unieran moral y po lítica, de y, ciertamente, la potestad eclesiástica tiene facultad jurisdiccional tal suerte que el sentido teórico y práctico caminaran de la mano. coercitiva externa en el ámbito secular hasta el punto de excomul- Las traducciones humanistas, con su nueva mirada, servían a esta gar y apartar a los que no compartan sus verdades que son las del causa. En concreto, Osma defenderá ardientemente la traducción Evangelio; pero ha recalcado, contra el absolutismo del poder, que de Leonardo Bruni a la Ética de Aristóteles, mostrando cómo los no hay derecho ni potestad alguna que rebase los fundamentos de la límites de muchas traducciones eran consecuencia directa de la justicia primera ni del derecho previo a todas las leyes y derechos. ignorancia del traductor, frecuentemente por su dependencia del La base común a toda potestad y ley es un sentido de justicia primera escolasticismo.26 Con todo, es necesario reconocer que en la corona de Casti- que en los creyentes y no bautizados se expresa como ley natural. 24 N z Esto, en la Universidad de Salamanca, en lo que ha llegado a dominio, sentido primero de la justicia que establece lím ites a toda o 1la, el primer contexto de aplicación y recepción del Humanismo (!) <( Gerson, al igual que otros autores significativos de este mo- tiene lugar en el ámbito cortesano, donde los caballeros y su UJ mento, pone de manifiesto cómo la ciencia vive la necesidad de interés por la cultura, conjuntamente con los conversos, ocu- una mayor apertura, en la línea de lo que hoy podríamos llamar parán un papel trascendental que luego derivará hacia ámbitos z a. o X z <( ...J UJ :::, (!) ::; C) N ,-t interdisciplinariedad, ya que el derecho, de manera autónoma e universitarios. Precisamente es en estos contextos donde nos independiente, se había mostrado muy limitado para la solución encontramos a figuras de la talla de Alonso de Cartagena o el mar- de conflictos. En ese diálogo es donde la teología ocupará un qués de Santillana. En concreto, el obispo de Burgos colaboró con papel trascendental de fundamentación, que incluso ayudará a la jurisprudencia.25 Juan II en su proyecto de traducción de autores latinos para facilitar el acceso a esa literatura, que se veía como uno de los ideales en los que una sociedad que se preciara encontraría sus modelos.27 Era un elemento de conexión política y cultural, lo que quedaba confirmado por el hecho de que los mismos monarcas 24 Aspe, Virginia. "Análisis filosófico: La influencia de Gerson en la Nueva España ... ", pp. XXXIII -XXXIV. 25 Avilés, Miguel. "La teología española en el siglo XV", p. 555. Gerson tendrá influencia directa sobre el maestro Vitoria, Guzmán Brito, A. El derecho como facultad en la Neoescolástica española del siglo XVI. 26 "An Grammatica fuerit tota ex hominum usu, an in aliqJa sit natural is", " Quare apud universas linguas magis usui et quorumdam juicio standum erit quam usui ac juicio aliorum". Martínez de Osma, Pedro. "Repetitio magistri de Oxma de compratione Deitatis, proprietatis et personae" . Labajos Alonso, José. Escritos académicos de Pedro de Osma, p. 11 1. Acerca de su pensamiento, " Pedro de Osma: impulsor del Humanismo... ", p. 140 ss. 27 González Rolán, Tomás et al., Humanismo y teoría de la traducción en España, pp. 55-57. impulsarán los estudios teológicos en las universidades con la intención de poder abordar, de manera nueva, las problemáticas acuciantes que vivía la cristiandad. 28 Con vistas a ese fin, Cartagena afirmará que el soberano ha de ser el que mantenga la paz y la disciplina de su Iglesia, de donde se intuye que una de las mayores alteraciones de la paz y la disciplina es la división En los siglos x1v y xv se detecta un gran interés por los problemas prácticos, por los asuntos públicos, por hablar de lo divino, pero desde lo humano, de la trascendencia desde la inmanencia, la fe como imprescindible para la salvación, pero con consecuencias prácticas a la hora de situarnos en el mundo y comprometer nuestra existencia. 32 de los fieles. En esta cuestión hay un profundo convencimiento, pero también una respuesta a las demandas de sus redes sociales. El tema, que podría parecer sin importancia, como ha puesto de manifiesto el profesorVillacañas,29 nos pone tras la pista de uno de los temas que más dificultades generarán en las generaciones siguientes: el tema de los conversos. 30 La cultura cristiano-conversa será uno de los elementos propios de la aportación cultural de la península ibérica, y tendrá un fuerte contenido paulino y de senequismo. Restablecer la verdad de los clásicos mediante la filología N LU -' '<( N z o <!) <( z LU dividida en compartimentos estancos. De esta manera ~e jntuye que, cuando hablamos de vía moderna, se proyecta una com- ...... z prqtestante- estab lecerá una antítesis entre naturaleza y gracia. a. En el contexto peninsular, a finales del siglo xv, tiene lugar un cambio social, político y religioso que resultará determinante. ocupado por los nobles en el apoyo de la monarquía. El auge social de estos nuevos monarcas, con vistas a la representación en el contexto europeo, requiere ya de un cuerpo de funcionarios y diplomáticos que estuviera a la altura de la realidad que se vivía en Europa, tanto en lo que se refiere a las corrientes culturales en la reflexión en torno a la ley -tema profundamente paulino- como a las políticas y religiosas. A diferencia de otros entornos pero que se presenta ya con una mirada amplia. 31 Como señalaba europeos, donde el Humanismo se convirtió en una vía única, la profesora Pilar Pena: " rompiendo con toda la tradición previa y optando por la separación entre fe y razón, el castellano, y con él toda la península 28 Fink, Karl August. "De la Edad Media a la Reforma Protestante", pp. 797-806. Villacañas, José Luis. "La ratio teológico-paulina de Alonso de Cartagena", p. 83 . 30 Aunque no sea el momento de detenernos en esta cuestión, la historia de la espiritualidad ha puesto de manifiesto cómo estos tenían una sensibi lidad singular, así como una profunda inquietud religiosa, al tiempo que son una de las grandes aportaciones de la espiritualidad del Siglo de Oro español. 31 A este respecto, Antonio Rivera, refiriéndose al teólogo Juan de Segovia, afirmará: "Me gustaría resaltar en este primer punto que el método del debate, de la conversación, de la concordia de lo discordante, es un genuino método republicano y humanista en el que la retórica, como decía el maestro de todos estos teólogos, Alonso de Cartagena, tiene como objetivo hacer persuasiva la verdad. El humanismo religioso de Segovia - visible también en sus tratados conciliares- entronca con la ciudad del humanismo político, en la que la virtud de la 29 <( el de la gracia; que, llegando al extremo contrario -en la lectura ganización, que en Castilla adquiere unas peculiaridades propias <!) :!E que ya no se acepta la analogía entre el reino de la naturaleza y Por un lado, las cortes comienzan a perder importancia, al nominalismo, sino que afecta a toda la sociedad y su propia or- ::::, a la teología se refiere, supone un significativo cambio en el tiempo que la burguesía compensa de manera paulatina el papel prensión más amplia que no se refiere de manera exclusiva al LU donde se cuestionan los símbolos y conceptos y que, en lo que gonismos académicos y sociales en los que la sociedad quedaba a. <( epistemológico que supone el paso del real ismo al nominalismo, suponía -de manera amplia- poner freno a los frecuentes anta- o >< z -' El cambio de la organización jerárquica tiene un fundamento ibérica, planteó las cosas en una manera diversa, haciendo una peculiar síntesis en la que convergían humanismo y escolástica, que, aunque no podamos decir que dialogan, sí tienen una estrecha interacción, teniendo como punto de referencia fundamental lo cristiano. palabra se impone sobre la de las armas". Rivera Ga rcía, Antonio. "Humanismo, representac ión y angelología .. . ", p. 97. 32 Pena Búa, Pilar. "La 'Escuela Moderna' en la Salamanca del siglo xv", p. 409. <( (f) :X: <( (.) 1-(f) •<( -' o (.) (f) LU <( -' LU o z •O (.) <( > oz LU o:: <l'. -' .., ... " la dialéctica y de la retórica, intentando alejarse de las abstrac- Un autor que influyó en esta línea fue Alonso de Cartagena (1384-1456), que se especializó in utroque iure en Salamanca. ciones y sutilezas de los verbosistas, optando por una retórica Su autoridad en el marco cortesano e incluso conciliar fue sig- dialéctica o argumentación retórica, siguiendo al Filósofo, pero nificativa, resaltando la relación existente entre los mismos. Los tomando en consideración la utilidad y la eficacia con vistas a intelectuales cercanos al marqués de Santillana serán los que pongan las bases de un método de traducción que no se queda lograr la comprensión de los oyentes. 38 Pero el amor por el texto, que trataba de ser reconstruido solo en la lectura de aquello que estaba escrito en latín, sino que en su singularidad, llevaba asociada la perspectiva histórica, si alcanza su verdadero sentido. Cartagena mostró una constante bien la conciencia del paso del tiempo, que la visión medieval preocupación por el conocimiento, lo que le llevó a traducir había anulado, no permitía un adecuado conocimiento de los obras de Cicerón y Séneca que tuvieron una amplia difusión en 33 su época. Su preocupación no se ceñía a la traducción, sino cambios que se estaban produciendo. En este sentido, se sigue que también miraba a una lectura comprensiva del texto que se ideales que sirvan a la vida nueva que se está proponiendo. Con encargará de completar con una serie de consejos prácticos. Para todo, no se sabía muy bien cómo conciliar el mundo clásico y el 2 él, ni el Aquinate ni Escoto eran autoridades competentes para mundo cristiano, algo que se manifiesta en la tendencia paulina (/ determinar la corrección idiomática, sino Cicerón, mostrando y estoico-senequista que caracterizará siempre al pensamiento exaltando la época clásica al tiempo que se buscan modelos <I <I [l J: " ... ,., (. así una estrecha relación entre gramática y retórica. Al mismo N w ...J ,-,: tiempo, se manifiesta contrario a la estima que la Escolástica 34 castellano. Tanto Cartagena como Osma criticarán fuertemente el ver- N tardía había hecho del lenguaje. Esta había convertido el latín bosismo.39 Ellos se mueven en una posición más ecléctica, lo (!) en un lenguaje lógico y técnico, complejo para la comunicación, que se muestra en el uso de diversos géneros literarios, donde y que, además, planteaba especulaciones ociosas, distantes de la realidad. 35 el Hum?nismo ocupa un papel relevante. 40 Su preocupación era Este cambio abrió nuevas perspectivas para la Teología que, derado del silogismo para así evitar divagaciones en el discurso, z o < z w n. o X z < ...J w ::J (!) en la Universidad de Salamanca, fueron aplicadas por el maestro Pedro de Osma. 36 En él están presentes los elementos esenciales ::¡¡ de lo que luego será la renovación teológica, o aquellas que se <t han venido aplicando a los maestros de la Escuela de Salaman- N .-t la comprensión del oyente y, por lo mismo, hacían un uso mo- ca.37 Martínez de Osma verá la necesidad de definir el objeto de 33 lm~ey, OI?ª·,, "Alonso de Cartagena, traductor de Séneca ... ", pp. 113-222; Morras, Mana. Alonso de Cartagena", pp. 93 -127; Fernández López, J., "H umanismo y comentario en la Castilla del siglo xv ... ", pp. 17-30. 34 Andrés Martín, Melquíades. "Antiverbosismo en Pedro Martínez de Osma, p. 135. 35 En relación a las tareas políticas y diplomáticas desempeñadas por él, Rojas Donat, Lurs. Derecho y humanismo en el siglo xv, pp. 54-57. 36 Cardo, María T. et al., "Crítica y aportación de Pedro de Osma al método teológi~o"; Santiago_Otero'. Horacio y Reinhardt, Klaus. Pedro Martínez de Osma y el m etodo teológico; Rernhardt, Klaus. Pedro de Osma y su comentario al símbolo Quicumque; Vázquez Janeiro, Isaac. "La teología en el siglo xv", p. 190 ss. 37 Aquello que hemos venido considerando como notas de la Escuela en su mayoría son cuestiones ya presentes en estos autores. Es evidente que no hay una sintonía perfecta entre lo planteado por unos y otros, pero es evidente que sí tienen que existir serias vinculaciones y continuidad en algunos discursos y temáticas, que seguían preocupando. Acerca de la visión de las temáticas, Pena González, Miguel Anxo. La Escuela de Salamanca, de la Monarquía hispánica al Orbe católico; "La Universidad de Salamanca y el control de la Teología... ", pp. 53-84; "La(s) Escuela(s) de Salamanca ... ", pp. 185-237. 38 "!taque, sillogistica forma, licet in se sit effícatior, discipulis lamen qui plurimum rudes sunt minus habent util itatis, apud quos exempla omni argumentatione debil iora plurimam habent efficatiam". Martínez de Osma. Pedro. Comentario a la Ética de Aristóteles, p. 9 7. Pena Búa, Pi lar. "La 'Escuela Moderna' ... ", pp. 41_7-418. 39 "Modernam subilitatem, quae utinam tantam utilitatem quantan curiosam ambiguitatem decisionibus causarum adjiceret". Cit. por: Di Cam illo, Ottavio. El Humanismo castellano, pp. 61-62. Andrés Martín, Melquíades. Antiverbosismo en Pedro Martínez de Osma; Fuertes Herreros, José L., "Contra el norriina1ismo ... ", pp. 243-255. • 0 Labajos Alonso, José. Escritos académicos de Pedro de Osma; Martínez de Osma, Pedro. "Diálogo en que se muestra que los fundamentos de la filosofía humana ... ", pp. 243-251. (/ e (. u u u e al tiempo que intentaban evitar la desidia en el discente. Sin embargo, en la síntesis que proponen, no renuncian al mismo, sino que lo integran en ese discurso nuevo donde la retóri ca sería la que marcaría el ritmo. Si se quería realmente llegar al oyente, era preciso buscar una manera práctica en que esto fuera posible. Y la retórica será el medio para llegar al oyente y alcanzar su siendo el primero en abordarlas: el derecho de gentes, la paz entre einos las alianzas, las obligaciones de los vencedores en las 1os r , ., 1 b' guerras justas, configurando así una preocupac1on por e ien común y la búsqueda de una convivencia más acorde con una nueva mentalidad. Desde su concepción no se trataba sol~ de reformar las costumbres, sino de alcanzar un profundo cambio de de las auctoritates (Sagrada Escritura, Santos Padres, los antiguos doctores, definiciones conciliares, etc.),41 no solo hacía la sociedad de su tiempo. En su reflexión será capaz de ~roponer principios éticos que pudieran ser asumidos por la autoridad, con una finalidad tanto práctica como normativa.43 Muchos de est~s, que eran de índole jurídica y teológica, serán los que luego esten vivamente presentes en los autores de la Escuela de Salamanca, ero que lo estarán también en el contexto cortesano, a la hora de una opción por renovarse, en la que seguía estando presente la escolástica y en la que se conjugaban también los elementos filo- configurar la nueva imagen de po er c1~1. , . De manera general, retórica y d1alect1ca rechazaban asentimiento, pero en tanto que tal queda vinculado no solo al orden volitivo, sino también al teórico o intelectivo. La reposi ción conduce, por tanto, a la denominada retórica dialéctica. El positivismo, en este sentido, proponiendo la recuperación I p d . ·1« <( z <( e! Q. (/) :e <( (.) que el_discurso estaba compuesto de cos,as y pal~bras; por ello, quien deseara elaborar un discurso tendria, en primer lugar, qu,e ...J N lógicos provenientes del humanismo, sino que, aunque fuera de manera inconsciente, había ya indicios de una preocupación que tomaba en consideración los testimonios históricos como recurso científico que, posteriormente, será descrito como la auctoritas nominalismo y optaban por el realismo aristotélico, que sera clave en la Universidad de Salamanca.45 Entendían, por tanto, humanae historiae de los loci theologici de M elchor Cano. De ocuparse de las ideas a desarrollar y, en se~~nd~, lugar, debta verificar su mediación lingüística. En la conc1l 1ac1on de ambos, <( o N UJ ...J "<C z (!) <( z UJ ~ o X z <( ...J UJ ::, esta manera, las tradicio nes de Cristo y de los apóstoles podían ser localizadas mediante el recurso a los concilios, a los Padres y a la Iglesia, dando cabida a una mirada más amplia que tenía como consecuencia una certera evolución respecto del marco de reflexión tomista -aunque no un cambio de método o estilo-42 (!) ::¡; que permitía que la teología pudiera volver a ocupar su papel central en el pensamiento y, al mismo tiempo, que no fuera vista ya como algo desgajado del pensamiento humanístico. _ Otro autor significativo es Alonso de Madrigal, el Tostado. Sin entrar en muchos detalles, no se puede olvidar que tenía una formación singular, así como un amplio campo de intereses. Entre los mismos se encuentran las temáticas de índole sociopolítica, 41 M artínez de Osma, Pedro. "Repetitio magistri de Oxma de comparatione deitatis, proprietatis et persone", " Responsio ad quedam deliramenta duorum huius temporis verbosistarum" y el " Dialogus in quo ostenditur fundamenta humanae philosophie quibus fulciuntur verbosiste plerumque in theologia deficere". Santiago Otero, Horacio y Reinhardt, Klaus. Pedro Martínez de Osma y el método teológico, p. 47 ss. 42 Pena Búa, Pi lar. Las fuentes de la teología en Felipe Melanchthon, p. 372 ss. se podría alcanzar una conciliación entr~ el pensa~ient~ Y ~a necesidad sociopolítica y religiosa de Castilla. Se tendta as1 hacia una estructura donde el centralismo y la burocracia será~ d~s elementos que sirvan al poder. Por lo mismo la futura Un1vers1dad de Alcalá tendrá el apoyo de los Reyes Católicos, incluso c~n anterioridad al propio Cisneros. En este momento, el monopolio del pensamiento en Castilla no estaba de man~ra excl~~iva en la Universidad de Salamanca, sino que se extend1a tamb1en a la de Valladolid y la de Alcalá. Madrigal Alonso de. De optima Politia, donde llegará a afirm_ar: " Politia _e~t uidam ordo secundum quem debent convenire cives a~ c?nst1tuendam c1v1!tem. Lex dicitur esse quaedam regula quae impo_nitur ,~s~s ex1stent1b~~ · 'b " col 2 A este respecto FernándezVallina, Em11iano. El refleJO d 6 CIVI US , p. , • · ' . . · ,, 29 142 texto en las ediciones del Tostado: De optima pol1t1a , PP· 1 · · 44 Belloso Martín, Nuria. Política y humanismo, P· 172. . ., . . 4 5 Beltrán de Heredia, Vicente. "Accidentada y efímera aparici_on del nominalism¡° " pp 68 101 · Muñoz Delgado, Vicente. La lógica nommahsta en a en SaIamanea , . , 4J 'ªrr:, Universidad de Salamanca (1510-1 530). ,_ (/) •<( o (.) (/) UJ ...J UJ C\ ~ o z U! cr. <( Esta línea de pensamiento tendrá una clara continuidad en otras figuras vinculadas con el estudio y la política, entre las que se encontraban Juan de Mena, Alonso de Madrigal o el mismo Hernando de Talavera y, algo más tarde, Alonso Ortiz y los cronistas Fernando del Pulgar o Alonso de Palencia. Ellos comprenderán, siguiendo la misma línea, que la filología era un medio singular para recuperar la cultura. Reformulación teológica del Quinientos: entre cimientos previos y horizontes nuevos En los últimos años, desde ámbitos muy diferentes, se ha planteado la necesidad de hacer dialogar el contexto cultural castellano y la aportación salmantina del siglo xv1. Creo que la cuestión es fundamental para la comprensión de este tema, al tiempo que sigue contando con una profunda dificultad: el estudio atento N 1.1.1 ..J •<( y cuidado del siglo xv. No era ingenuo el profesor RodríguezSan Pedro cuando, en el año 2009, abría un nuevo horizonte de reflexión sobre el primer renacimiento en Salamanca, que era precisamente el del siglo xv, 46 al que otros denominarán como N z o C!l <( z 1.1.1 Q. o )( z <( ..J 1.1.1 :::, C!l ::; ao (11 " "Primera Escuela de Salamanca". Uno de los aspectos sobresalientes en esta línea es la fuerte influencia del aristotelismo en las universidades españolas. En concreto, la profesora Virginia Aspe afirmaba que "no puede comprenderse la fecundidad del pensamiento de Vitoria en la Universidad de Salamanca sin el aprendizaje previo que supuso el aristotelismo salmantino Y la llegada del aristotelismo renacentista y su asimilación".47 Posiblemente aquí esté la clave -al menos en parte- de la aportación salmantina, asimilando elementos de su tradición, pero orientándola en otro sentido, que podríamos denominar como aristotelismo social o práctico, el planteado, por ejemplo, por 46 Martínez de Osma, que muestra particular interés por la Ética, la Política y la Económica del filósofo griego. Los autores considerarán que, en la lectura de estos tratados, se presentaba una síntesis clara, coherente y completa acerca de las cuestiones planteadas sobre la educación, la actividad política, la actividad social, así como la moral, que habían de preocupar al hombre de la modernidad. 48 Por lo mismo, estando ya estas obras en el currículum académico salmantino es lógico que generaran reflexiones propias y singulares, que tuvieran un efecto multiplicador en la vida del reino, incentivando la participación de las personas e instituciones en la sociedad y en su política. Ese hombre completo que se quería construir debía asimilar unos ciertos conocimientos teóricos y una praxis de z <( Q. (/) comportamiento que miraba al conjunto. Creo que aquí se abre una puerta para que el maestro Vitoria, al igual que un <( número significativo de autores de la Escuela de Salamanca, 1- I u (/) orientaran su atención hacia cuestiones vitales que tenían como fundamental referente el bien de toda la sociedad. Esta era una de las características esenciales y permanentes del pensamiento social cristiano: la búsqueda del bien común, contra la atención a intereses y problemáticas de índole particular. Si es verdad que la tradición de la Universidad de Salamanca ..-,: ..J o u (/) 1.1.1 <( ..J 1.1.1 o z ,o u > <( estaba determinada por las facultades de cánones y leyes, desde la segunda mitad del siglo xv, la aportación vendrá de la facultad de teología o, más exactamente, de la imbricación entre las facultades de artes y teología. Esa era ya la orientación que habían inspirado figuras como Martínez de Osma, quien, en una mirada práctica, será capaz de entrar al análisis de problemas realmente graves. Desde Gerson, la conciencia que se había ido imponiendo era que el filósofo y el teólogo eran los que tenían que disertar sobre los problemas de la sociedad; solo en este momento esa concreción, en el acontecer público, tomaba un carácter más visible, en el que se había de conciliar lo divino y lo natural, con propuestas de calado y que proyectaran a un horizonte nuevo. R_odríguez-San Pedro, Luis E. y Polo Rodríguez, Juan Luis (eds.). Salamanca y su Universidad en el primer Renacimiento: siglo XV. 47 Aspe, Virginia. "El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca", pp. 47-60. <( 46 Nederman, Cary J. Medieval Aristote/ianism and Jts Limits. o z 1.1.1 cr <( ..J N w El cambio se producirá, en gran medida, por ese interés hacia de esos tiempos nuevos que están surgiendo, puesto que plantea la res publica, que ya en autores como Cartagena, Osma o el la necesidad de asumir la propia responsabilidad que, en el caso mismo Fernando de Roa estaba muy presente. Aquella podía que a él le ocupaba, suponía un sincero acto de contrición y ser intuida desde una yertiente cristiana y no solo política. Por enmienda para poder así alcanzar el perdón de los pecados. lo mismo, aunque se estaba leyendo a Aristóteles a partir de la Uno de los grandes caballos de batalla seguía siendo el lograr interpretación del Aquinate, no dejaba de ordenarse en línea con el equilibrio entre fe y razón y, en este sentido, la escolástica el bien común, que era algo concreto y práctico. Esto, además, -como método- contaba con una amplia experiencia que, en el implicaba que, en razón del concepto de hombre que se estuviera momento que fuera depurada de todos los elementos disonan- defendiendo, así había de ser la concepción del derecho que se tes y extremos, permitiría un discurso coherente y válido en el pretendía aplicar y, en el contexto salmantino-y podríamos decir mundo académico. Era urgente hacer ver a los intelectuales que que por extensión en el castellano-, se buscaba un equilibrio que filosofía y teología debían caminar en una misma dirección. 5 1 Esta permitiera una organización social más justa y que fuera acom- adecuada imbricación será uno de los grandes logros teológicos pañada de un derecho más equitativo, pero que se reflejara en del siglo xv1 salmantino, por lo que este sería impensable sin las N z o "z <( w o.. o X z z <( o.. esa vertiente social y en la búsqueda de un discurso teórico más intuiciones de la etapa inmediatamente anterior. De esta manera, objetivo y coherente. Los límites al respecto van a ser manifiestos. aquello que se ha venido considerando como aportación singular La fundamentación aristotélico-tomista de la teología se pro- de un momento y autor o autores concretos ha de ser puesto en 1- pondrá como la única capaz de resolver los problemas que van cuestión, al tratarse de un modo de hacer ya consolidado con "" surgiendo. El mismo Martínez de Osma, que en los comienzos anterioridad. No se trata de negar el valor de estos autores, sino ü era defensor de las doctrinas nominalistas, se convertirá en pro- que es preciso buscar el verdadero fondo de su originalidad y motor del tomismo. 49 La vuelta a los Santos Padres, a la Biblia y aportación. Posiblemente la historia no fue como nos ha sido a la Tradición será el revulsivo contra el empleo exagerado del contada. Como suele suceder, el relato construido a posteriori _J •<( <( (fJ :,: <( ü (fJ ...J o (fJ UJ e,: ...J UJ o 2 •C método lógico en teología. Es preciso insistir en que la impug- tiene una intencionalidad que no siempre refleja la veracidad de nación de las formas excesivamente dialécticas y la defensa de los hechos. Cuesta aceptar esta hipótesis, pero si no revisamos lo e que se ha dicho y por qué se ha dicho de una determinada ma- u. "::;;; métodos prácticos, que mueven a la acción y a una vida acorde con la condición que se profesa, se producen ya en esta pri- nera, posiblemente no lleguemos a alcanzar una clara visión de la e,: ..,o mera Escuela salmantina. 50 Las temáticas abordadas por Martínez renovación de un pensamiento y la singularidad de un contexto. <( _J w ::, ... de Osma -sobre la confesión y las indulgencias, por las que fue Aplicado al caso que nos ocupa, nos encontramos con que el condenado-reflejaban su preocupación por problemas provenientes de la praxis eclesial. Su pensamiento es afín a las exigencias que dificultan una mirada amplia, capaz de aprehender los ele- siglo xv está lleno de profundas lagunas y trabajos incompletos mentos principales. Mientras no se logre reconstruir mejor esta 49 Martínez de Osma, Pedro. "Repetitio magistri de Oxma de compratione Deitatis, proprietatis et personae", p. 120. Como pone de manifiesto Klaus Reinhardt, el tomismo no fue sólo un recurso traído de París, sino que también se había ido formando en la península ibérica. Por otra parte, considera que en su opúsculo Quicumque se encuentra su programa teológico de reforma: orientación a la fe de la Iglesia, de los Padres y de santo Tomás. Reinhard, Klaus. "Estudio", en Pedro de Osma y su comentario al símbolo "Quicumque", pp. 56-60. 50 Pozo, Cándido. Fuentes para la historia del método teológico en la Escuela de Salamanca. época, todo lo que digamos tendrá un carácter más bien provisorio y relativo. Necesitamos contar con la edición crítica de un número significativo de manuscritos y, al mismo tiempo, recons51 Esta mirada supon ía, al mismo tiempo, mantener la jerarquía de las ciencias, por lo que todas están al servicio de la teología y, esta, tenía una responsabil idad y mirada para todos los campos del saber. El m ismo maestro Francisco de Vitoria hace esta lectura. Vitoria, Francisco de. Relectio de Potes tate Civili, p. 7. (.; e,: > 2 a: truir el recorrido de las grandes figuras de este momento, pero no abordadas ya exclusivamente desde perspectivas concretas, sino en el intento de dar una imagen más amplia y de conjunto.s2 En lo que a la Escuela de Salamanca y sus autores más destacados se refiere, aquellos que tienen al maestro Vitoria como padre de una escuela, es necesario reconocer su importancia, pero no convertirla en exclusiva suya, sino como un estilo característico de los autores de un determinado momento. Aunque me suena reiterativo, creo que es necesario citar al Dr. Navarro - Martín de Azpilcueta-, que es uno de los artífices conscientes de esa renovación y escuelas que se están formando en el Alma Máter. Juntamente con Martínez Silíceo, Nicolás Clenardo o Domingo de Soto y Melchor Cano, lo que se pone de manifiesto es el carácter amplio de estos autores respecto a sus intereses intelectuales, a la hora de hacer sus propias elaboraciones, en las que siempre N UJ ...J '<( N z o (!) <( z UJ Q. o >< z <( ...J UJ => (!) ::!!: aportan un carácter marcadamente interdisciplinar. Precisamente por ello se preocuparán por temas teológicos, filosóficos, jurídicos, políticos o sociales, e incluso aquellos relacionados con las ciencias exactas. Las presentes figuras, así como los autores vinculados, ponen de manifiesto la cuestión a la hora de explicar las causas de la renovación de la escolástica. Esta no puede estar simplemente en unas aportaciones más o menos acertadas y capaces de concitar el aplauso público, sino también en la manera como son difundidas y trasladadas a la comunidad científica y a los ámbitos de poder y gobierno del contexto europeo. Y, en este sentido, se intuye que fuera más fácil la difusión de las ideas de un miembro de una de las grandes órdenes mendicantes que los autores del siglo xv, cuyo contexto estaba mucho más determinado por el marco cultural hispano y que podemos intuir que no tenían el mismo apoyo corporativo, al menos dentro del Estudio.s3 Precisamente, si vemos los profesores que regentaron la cátedra de Prima de 52 El profesor Villacañas ya hacía referencia a lo limitado de los estudios acerca de Alonso de Cartagena, Villacañas, José luis. "la ratio teológico-pau lina de Alonso de Cartagena", p. 81. 53 Este argumento es el que justificaría nuestro primer excursus, acerca de la vinculación entre los mendicantes y las universidades en los siglos XIII y XIV. Teología durante el siglo xv, nos encontramos que aquel cuyo ensamiento tuvo más difusión es, precisamente, dominico. Nos ~stamos refiriendo al maestro Diego de Deza, introductor de la Summa en las aulas salmantinas.s4 Si nos centramos en la figura de Francisco de Vitoria, usándola como paradigma de la renovación escolástica, es evidente que no recibe su formación académica y científica en Salamanca, por lo que sería muy fácil deducir que sus métodos son totalmente traídos de fuera, pero esto no resulta del todo veraz. El maestro dominico bebe de esa tradición y forma de hacer que se había extendido desde los entornos cortesanos y se había afincado con fuerza en las aulas y profesores universitarios de Castilla. Con todo, Vitoria, para lograr su especial originalidad, necesitaba de nuevos acontecimientos, que no podían ser la simple exposición de temáticas tradicionales, aunque esto se hiciera con métodos pedagógicos nuevos y atractivos para los discentes, como así nos viene transmitido por diversas fuentes. En este sentido, la gran originalidad de los autores del siglo xv estaba en su sentido práctico, que suponía el estudio de aquellas temáticas que no sólo preocupaban a la sociedad, sino de las que ellos se consideraban interlocutores adecuados. Por lo mismo, en el caso de Cartagena, una de sus grandes aportaciones se orientaba a la búsqueda de la unidad ante el problema converso, realidad de la que él podía decir una palabra que tenía presente la experiencia, pero sin descuidar la razón y, ambas, tamizadas a través del filtro de la fe, particularmente evangélica.ss Con anterioridad ya había sido el artífice de la reforma llevada a cabo en San Gregorio de Valladolid y en San Esteban de Salamanca. Algo que se pone más de manifiesto en la fundación del colegio de Santo Tomás de Sevilla. El suyo se puede considerar como un tomismo, con un claro acento metodológico, que luego será aprovechado hábilmente por Melchor Cano. Añade al estudio de los problemas la notabilia, que consiste en un estudio del problema en sí mismo, exponiéndolo antes de ofrecer su solución. Así lo hace en su propia obra, Deza, Diego de, Novarum defensionum doctrinam Angelici Doctoris super Primo... También él mostraba una especial preocupación por temas de otra índole, como se evidencia en la protección que hará de Cristóbal Colón. Acerca de su vida, Barrado Barquilla, José. "Deza yTavera, Diego de". Diccionario Biográfico Español. XV, pp. 825-830. 55 A este respecto, el profesor Villacañas afirmaba: "Estoy argumentando a favor de que la mirada que reequilibre el peso de la escuela de Salamanca y del 5' <( z <( Q. en :I: <( u .... en '<( ...J o u en UJ <( ...J UJ o z o u <( > o z UJ o:: <( ...J Algo análogo puede suceder con Francisco de Vitoria. Cuando abordamos a este gran personaje de su tiempo, una de las cosas que más llama la atención es el hecho de encontrarse ante un N UJ ...J •<( N z o c., <( z UJ a. o X z <( ...J UJ disquisiciones que, del escotismo o nominalismo, ayudaran a la elaboración de un discurso más coherente. El cambio de paradigma lo encontramos, de manera singular, hombre profundamente equilibrado, que para nada se sitúa en en el acontecimiento americano, que supuso una revolución que posiciones exaltadas o extremas. Como hicieran Cartagena 0 ampliaba los horizontes. En su preocupación profunda, como Martínez de Osma, él se siente impelido a afirmar y sostener sus la de tantos hombres de su ·tiempo, la cuestión no era si Colón propias ideas, intentando que llegaran a los gobernantes para había llegado a las Indias, sino más bien cómo se dialogaba con que estos tomaran conciencia de que nadie estaba exento de ese Nuevo Mundo y sus gentes. Aquello que en un primer mo- someterse a la ley. A esta correspondía conciliar, a un mismo mento estaba planteado como una ruta comercial, deriva pronto tiempo, lo divino y lo natural, al tiempo que debía mostrar una hacia una reflexión honda y profunda. De un proyecto comercial adecuada objetividad frente al peligro de la arbitrariedad de los se pasa a uno de transformación cultural, donde lo religioso propios intereses, de tal suerte que permitiera cuestionar otro cristiano obligaba a plantearse una reflexión y argumentación tipo de posiciones. A este fin servirá su especulación. No se tra- teórica sobre el concepto de hombre y las consecuencias que taba de hacer una reflexión más, sino de abrir nuevos caminos de ello se podían deducir. Es cierto que Vitoria no contaba con vías de comprensión válidas para hacer pensar y dialogar a un~ la experiencia propia de haber viajado a las Indias Occidentales sociedad. Pero para que esto fuera posible era necesario que se de manera física, pero sí con un número amplio de informadores, produjera algo nuevo, que la sociedad experimentara un cambio o un acontecimiento peculiar que lo hiciera visible. especialmente de su propia orden religiosa, que le señalarán infi- La pregunta, por tanto, es dónde estaba esa novedad singu- confluir su sensibilidad personal e institucional con su capacidad nidad de detalles al respecto. De esta manera, Vitoria logra hacer lar que habría permitido a un teólogo convertirse en figura de dialógica y su reflexión filosófico-teológica, en la que el acerca- primer orden en el contexto europeo del siglo xv1. Y la respuesta miento al mundo de la ley será una herramienta especialmente estaría en la estrecha relación existente entre su formación in- adecuada y oportuna, vista siempre en continuidad con su fe y la terdisciplinar, su apertura dogmática y su atención a las nuevas relación con el derecho natural. El hombre de esta nueva época buscaba respuestas concretas c., realidades, desde su experiencia y reflexión, pero sin abandonar 2 la característica singular de la península ibérica, que era el ha- y una mayor autonomía, algo que los maestros salmantinos son cerlo desde la fe católica. Era la diferencia frente a aquellos que capaces de apoyar desde un pensamiento propio, peculiar y des- seguían poniendo el acento en la vinculación al nominalismo o pierto, en el que incluso se deja notar una mayor autonomía que ::, al humanismo, optando exclusivamente por una lectura positiva en los precedentes. ¿Podríamos hablar de una mayor libertad de y, por lo mismo, olvidando la tradición que se había desarrollado cátedra y pensamiento? Es posible que sí, lo que tendría mucho Hacerlo desde dicha que ver con el respeto a la propia institución de cada uno y, por lo vertiente católica posteriormente será sinónimo de escolástica mismo, con cierta independencia o autonomía mental de la institu- tomista, aunque para este momento se trataba de un tomismo ción o corporación con la que estuvieran vinculados. Se entiende, abierto y, por lo mismo, que no tenía dificultad en valerse de las por tanto, que estarían menos preocupados por el efecto positivo o fuertemente desde los albores del siglo x11. negativo que sus ideas causarían, sino que respondían más bien a sus intuiciones, las cuales tenían mucho que ver con el papel que siglo XV ha de pasar necesariamente por esa investigación 'crítica y sistemática' de la cultura cristiano-conversa". Villacañas, José Luis. "La ratio teológico-paulina de Alonso de Cartagena", p. 79. desempeñaban en la sociedad.56 Este, desde su comprensión, tenía N _, UJ •<( N z o e, llegaba a concluir que las sociedades políticas de los gentiles por un sentido universalista, propio de la sociedad cristiana; igual eran igual de legítimas que las de los cristianos, lo que tenía su que había sucedido en los orígenes del cristianismo, apuntaba apliéación en la realidad del Nuevo Mundo. Precisamente tal hacia una apertura a todos los pueblos y naciones con los que entraban en relación y, por lo mismo, en diálogo. opiniones, ofreciendo un nuevo elemento de juicio y valoración Es cierto que en el contexto europeo esto se estaba viviendo ético-moral. Se podía decir que el acontecimiento americano como confrontación, particularmente en los diversos movimien- había ofrecido una comprensión y un nuevo prisma de lectura, tos de reforma, ejemplificados singularmente en la persona del posibilitando una perspectiva mucho más amplia y poniendo concepción había influido en la evolución y desarrollo de dichas agustino Martín Lutero. En el contexto peninsular esto se irá acentos y orientaciones a los mantenidos en las décadas y con- haciendo en la uniformidad de la fe, que dejará al margen a textos culturales más próximos. aquellos que se consideraban provenientes del judaísmo, para Estas ideas generaban sus dificultades frente a aquellos q ue así dar una mayor imagen de unidad. Pero, al mismo tiempo, defendían la soberanía del emperador. A este fin, Francisco de en una perspectiva sociopolítica se plasmará en una singular Vitoria encontrará su apoyo más seguro en el Aquinate, lo q ue preocupación por la paz o, mejor expresado, por la concordia, ya había hecho su maestro Cayetano a partir de los principios que tenía mucho que ver con esa mirada hacia la catolicidad, del universalismo de los derechos natura les del hombre. Vitoria, de manera singular y libre. Era, por tanto, un serio aspecto de al negar el dominio del Papa sobre el orbe y las tierras recién renovación con el que incidirán, particularmente Vitoria, en la renovación de la escolástica del Siglo de Oro español. que necesariamente tendrían que responder tanto él como sus La particularidad, en este momento, estaba determinada por discípulos. 58 En respuesta a estos, los distintos maestros sal- <( z UJ Dios. Se trataba de una concepción iusnaturalista del Estado, que cierto carácter profético, en el que ellos se sentían determinados descubiertas, se abría a nuevos interrogantes prácticos a los el hecho de hacer una clara distinción entre poder civil y poder mantinos hacían una reflexión valiente y libre, siendo sinceros z religioso, usufructuando así toda la reflexión que se había elabo- con aquello que consideraban más adecuado, lo que venía ya _, rado en los dos siglos anteriores, y en el marco salmantino. Frente siendo afirmado con el trabajo y esfuerzo de sus hermanos de a. o >< <( UJ e, a la opinión sacralizadora, y apoyados en el derecho natural, religión, aquellos que tenían la experiencia del día a día de una ::;; defenderán la soberanía de todos los pueblos, considerando y sociedad que se estaba comenzando a armar y configurar en ....., abriendo una vía de futuro conflicto con el poder establecido. 57 ese Nuevo Mundo y, por lo mismo, contaba con infinidad de La comunidad política tenía el derecho y el deber de designar límites que ellos sentían la necesidad moral y legal de aclarar y :::, <O a los titulares del poder político, ya fuera por elección o por solucionar. Confluían, a un mismo tiempo, argumentos teóricos consentimiento tácito. El príncipe, por esto mismo, recibía sus y experiencias vividas. Se pasaba de una casi aplastante especu- poderes directamente del pueblo y solo de manera mediata de lación teológica a una teología no solo de corte más positivista, sino con un marcado acento interdiscipl inar, donde ya no era 56 Creo intuir que, en la medida que su vocación estaba más determinada por el conocimiento y el estudio, que tenía una inmediata plasmación en la docencia, eran más libres para exponer lo que pensaban, entendiendo que ese era su papel y lugar en la sociedad, no buscando tanto una promoción o cursus honorum: lo que hoy llamaríamos "impacto". 57 El conflicto se mostrará de manera singular con el extrañam iento de los jesuitas, justificado precisamente en las tesis elaboradas por Francisco de Vitoria y Juan de M ariana. suficiente recopilar todo el pensamiento clásico, sino que requería afirmarse, mostrando una posición concreta y precisa. Algo tenía que ver con la tradición peninsular, particularmente la de aquellas últimas décadas, en las que se estaba trabajando por 58 Vitoria, Francisco de. Relectio de lndis, pp. 43-75. un más adecuado y justo ordenamiento jurídico y organización social. Ejemplo de ello era la presencia de diversos humanistas en los entornos cortesanos de la Castilla de los Reyes Cat?licos, que se haría todavía más plausible durante el reinadó de Carlos V, quien miraba hacia una organización y ordenación más justa. 59 Los soberanos mantenían la senda ya emprendida en la época de Juan 11. América no solo había ampliado el horizonte de las problemáticas que debían ser tenidas en cuenta por un teó logo de aquel momento, sino que este había de dar una respuesta a partir de los principios clásicos que la escolástica había afirmado en esa singular síntesis que se había producido entre fe y razón. La reflexión que tradicionalmente había estado orientada hacia las doctrinas de carácter sobrenatural, recuperaba la preocupación por lo concreto, de tal suerte que, sin dejar las cuestiones dogN "" ..J '<( N z o c.:, <( z ""c.. o X z <( ..J "" ::, c.:, :E ..,c:o " máticas, afrontará con profunda libertad, y de manera paulatina, las temáticas referidas a las realidades terrenas que resultaban acuciantes para los individuos. Este es el motivo por el que Francisco de Vitoria podrá afirmar sin ambages que la pretendida inferioridad racional de los indios no era tal, manteniéndose en los marcos tradicionales de la teología catól ica. La mirada atenta al hombre y sus problemas, leídos e interpretados a partir de una conciencia teológica - de corte eminentemente jurídico-moral- tenía repercusiones concretas en el campo legislativo, así como en la misma organización social de los nacientes Estados modernos, y en las provincias y reinos de ultramar. En este sentido, en el marco del siglo xv1, en que se desarrolla de manera progresiva esa sensibilidad, las preocupaciones van dando paso a formulaciones más o menos elaboradas que suponen concreciones formales de las mismas, haciéndolo siempre a partir de los mismos principios y teniendo como base y fundamentación segura no solo el pensamiento del Aquinate, sino autores de la talla del mismo san Agustín. 59 Tubau, Xabier. " Derecho, política y propaganda: los juristas y el imperio de Carlos V", pp. 121 - 123. Quizás el elemento que más contribuyó a configurar y del inear este grupo de pensamiento, de cara a la posteridad, fue el de las relectiones, aquella lección que los maestros debían repetir de manera pública y oficial a lo largo del curso académico. Es lógico que para ese momento importante en la vida universitaria se escogiese un tema de actualidad, incluso que pudiera propiciar cierta polémica. A dicho acto académico asistía toda la comunidad universitaria, teniendo una fuerte proyección más allá del mismo Estudio. Su éxito no radicaba tanto en dejar reflejadas dichas ideas en un texto, sino en la transmisión oral de las mismas, lo que es claro en el caso del dominico, que no publicará sus relecciones dura nte su larga estancia en Salamanca y tendrá que ser a su muerte cuando pasen a la imprenta. Una prueba más de que lo que se trataba era de lograr la difusión de unas ideas amplias y no tanto de unos contenidos concretos. Las cuestiones sociales, particularmente aquellas que tenían su origen en las Indias o que, de una manera u otra, eran consecuencia directa o indirecta de las mismas, adquirirán valor y contenido propio al margen de las sumas teológicas, dogmáticas y morales. 60 Así ayudarán al desarrollo de la ciencia moral, política y jurídica, produciendo incluso géneros propios en los que se concretaba dicha reflexión. Es cierto que estos tenían como elemento identificador el contexto y los formatos académicos y, por lo mismo, la vinculación entre moral y derecho será una de sus expresiones más vivas, teniendo en Domingo de Soto a uno de sus primeros y más singulares exponentes con la publicación de su Tractatus de lustitia et lure, 61 en el que, desde una visión teológica perfectamente imbricada con el derecho, se intentaba dar respuesta desde la tradición de la ley natural a los problemas 60 Este carácter eminentemente práctico, tradic ionalmente algunos autores lo han relacionado también con Séneca o el senequismo, que está presente en la reflexión hispánica. 1 • El de Domingo de Soto será el prototipo de los siguientes Tractaws De iustitia et iure. Es importante seña lar este detalle, puesto que el más influyente y conocido ha sido el del jesuita Luis de Malina. Un detalle más de la polémica existente en torno a la interpretación de los mismos temas, desde líneas teológicas diversas. que se estaban viviendo, 62 pero que había tenido una expresión académica anterior, en los comentarios De Legibus, escritos y comentados por un número significativo de teólogos. Era, por lo mismo, un pensamiento amplio y dinámico, abierto a las distintas aportaciones históricas que se iban sucediendo. El origen, como se intuye, estaba en el comentario a la /ª-!/ªº del Aquinate, particularmente en relación a la cuestión de la ley. Así, el acento concreto a la Summa se convertía en un elemento de renovación e identificador en sí mismo. 3. 4. por Vitoria de París, asumiendo que tiene una fuerte innovación, no puede ser planteado como el objeto que determina y orienta hacia la renovación de la escolás- Quisiera concluir con unas breves apreciaciones, que retoman las ideas principales de aquello que se ha afirmado a lo largo del artículo, asumiendo el valor relativo de las mismas. tica del Siglo de Oro, sino que es un elemento que influye pero que no tiene mucha posibilidad de proyección fuera '< N z 5. l. o < z UJ a.. o >< z < ...J UJ ::, (!l :i: o st " Existe una fuerte continuidad entre el pensamiento elaborado en el siglo xv castellano, particularmente en la Universidad de Salamanca, y las aportaciones de la llamada "Escuela de Salamanca". En la medida en que (!l 2. conozcamos mejor el siglo xv, con mayor exactitud podremos señalar los logros y aportaciones del xv1, entendiendo qt1e muchas de las que se han considerado como tales ya están presentes en los autores de la época precedente. A este respecto, uno de los elementos que hemos consi- del marco académico. Sí, parece que, en la renovación, un elemento que ayuda a una mayor proyección es el diálogo que afronta la escolástica tomista en Salamanca y Castilla, haciéndolo con las otras vías y, a un mismo tiempo, con el humanismo y los principios positivos por este propugnados. Por lo mismo, no es una renovación de conten idos, sino de la manera en 6. derado característicos de la Escuela -como es la vertiente práctico-jurídica-, que sería aquel que le dé una mayor que son abordados: en un d iálogo profundo y sincero, en la búsqueda de aquello que sea más justo y equitativo, no desde la confrontación sino desde la concordia. Los autores ayudan a la renovación desde la selección de los temas por ellos abordados, siendo sagaces para escoger aquellos que generaban mayor atractivo, no solo en el tejido universitario, sino en un contexto mucho más amplio, donde ocupa un papel relevante la difusión de contenidos y autores que hacen las propias instituciones, pero donde los ámbitos cortesanos y políticos ocuparán proyección y reconocimiento, está ya desarrollado por el Tostado y, después de él, por sus discípulos. 62 _ ~orno_señal_a Vir?inia Aspe, "la ley natural es el instrumento clave de integrac1on y d1vers1f1cac1on en la discusión del siglo xv1novohispano ... los hombres del xv1 americano pudieron insertar cierta variabilidad cultural en cuestiones sustanciales de la ley natural. Su contribución marcó un avance en el reconocimiento de las legítimas diferencias entre los hombres". Aspe, Virginia. "El concepto de ley natural. .. ", pp. 81 -82. < z < a.. (J) :t: < (.) N UJ pensamiento que mira a la propia tradición, pero sin descuidar los elementos que, en otros entornos europeos, se habían colocado en el centro del nuevo discurso, como podía ser la fi lología. Aquello que se ha considerado central en el proceso de renovación, que sería la metodología utilizada por los maestros en la enseñanza, a partir del modelo traído A modo de conclusiones ...J En el contexto hispano, particularmente en Castilla, no hay división entre Studia divinitatis y Studia humanitatis, sino que ambos confluyen en la construcción de un 7. un papel propio. Aunque habrá que seguir trabajando en esta idea, parece que el cambio de paradigma vivido en Europa con el descubrimiento del Nuevo Mundo supone un elemento trascendental para la renovación escolástica hispana, ,_ (J) ·< ...J o (.) (J) UJ < ...J UJ o z -o (.) < > o z UJ Q'. < ...J puesto que los autores aplican principios clásicos, con AsPE, Virginia. "Análisis filosófico: La influencia de Gerson en la gran liberalidad, a realidades nuevas que hasta aquel mo- Nueva España", enjean CharlierGerson ysu in(/uencia en la Nueva mento no habían sido pensadas. Esto, a un mismo tiempo, España. Tratados De Potestate Ecclesiae y De Mystica Theologica es llevado a cabo por autores que se sienten comprometi- Practica. México: Novohispana, 2012, pp. XXXIII-XXXIV. dos con su papel casi profético y donde la autonomía de pensamiento y propuestas es amplia. . "El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de ~amanea", en Zorroza, Mª ldoya (eds.). Francisco de Vitoria en /a Escuela de Salamanca y su proyección en la Nueva Es- Bibliografía paña. Pamplona: Eunsa, 2014, pp. 47-60 . . "El concepto de ley natural como instrumento integrado r -;-el imaginario novohispano", Tópicos 34 (2008), pp. 81-82. Fuentes BARRADO BARQUILLA, José. "Deza y Tavera, Diego de". Diccionario D EZA, Diego de. 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"Derecho, política y propaganda: los juristas y el SEP-Conacyt 128996 titulado "Las nociones de igualdad, libertad y N z UJ a. o X z < ...J UJ :::, imperio de Carlos V". La escondida senda. Estudios en home- justicia en pensadores novohispanos: Antecedentes y recepción", naje a Alberto 8/ecua. Barcelona: Castalia, 2012. del que Virginia Aspe Armella fue directora 1 y en el marco del VAsou, Cesare. "La tradizione scolastica e le novita filosofiche uma- c.:, nistiche del tardo Trecento e del Quattrocento", en Le filosofie ::;; del Rinascimento. Milán: Bruno Mondadori, 2002, pp. 113-132. cual Cecilia Sabido realizó un posdoctorado en la Universidad de Navarra, España. Durante dicha estancia, se concretó la redacción de un libro VÁZQUEZ JANEIRO, Isaac. "La teología en el siglo XV". Rodríguez- titulado El pensamiento ético y político de Alfonso de Madrigal San Pedro Bezares, Luis E. (coord.). Historia de la Universidad como primer producto de una serie de investigaciones relacio- de Salamanca. 111.1. Saberes y confluencias. Salamanca: Usal, 2006, pp. 1 71-201. nadas con el aristotelismo de la llamada Escuela Humanista de Salamanca en el siglo xv, además de otros artículos y seminarios VERGER, Jacques. Le Universita ne/ Medioevo. Bologna: 11 Mu- que indagaron la recepción del pensamiento del estagirita en lino, 1991. los albores del humanismo español y procuraron situar su in- V1LLACAÑAS, José Luis. "La ratio teológico-paulina de Alonso de fluencia en el encuentro con el Nuevo Mundo. Este trabajo fue Cartagena". Flórez Miguel, Cirilo et al. (coords.). La primera realizado con el apoyo y la guía de la doctora ldoya Zorroza, Escuela de Salamanca (1406-1516). Salamanca: Usal, 2012, pp. 75-94. 1 Wm, lan P. lntellectual Culture in Medieval Paris. Theo/ogians and the University, c. 1100-1330. Nueva York-Cambridge: CUP, 2012 . Dicho proyecto tuvo como objetivo rastrear las nociones de igualdad, proporción y libertad en pensadores del siglo xv1 al xv111 en México, de los que se desprende una propuesta de filosofía política original propia de América. de la Universidad de Navarra, en el marco del proyecto Mineco En concreto, en el marco del proyecto SEP-Conacyt 4746-3, FFI2013-45191-P titulado "Bases antropológicas de 'dominio', titulado "Valoración y vigencia del pensamiento clásico novoh is- 'uso' y 'propiedad'. Proyecciones de la Escuela Salmantina de pano", las investigaciones de López Vela,4 Anchondo, 5 Medina6 los siglos xv1-xv11". En este contexto, se analizó el desarrollo de y Aspe Armella 7 arrojaron luces sobre esta interpretación; pau- la asignatura de Filosofía Moral en la Universidad de Salamanca latinamente, se fueron señalando las influencias que había que durante el convulso siglo xv, de modo que se pudieran establecer rastrearª y se inició esa segunda navegación proponiendo análisis claros los antecedentes teóricos del pensamiento de Francisco de concretos. 9 Vitoria y de la Escuela de Salamanca del siglo xv1. En un intento o o ca <( 1/) <( ...J u UJ u >UJ a. 1/) <( <( z (!) a: En este escrito presentamos los hallazgos obtenidos, pro- por identificar un momento filosófico específico, previo al vito- poniendo la tesis de que hay una conexión entre las ideas repu- riano, la investigación eligió, dentro del humanismo salmantino, blicanas de Alonso de la Veracruz y el aristotelismo practicado a tres autores cuya trayectoria genera un pensamiento específico: por Alfonso de Madrigal tanto en la cátedra como en escritos que Alfonso Fernández de Madrigal, Pedro Martínez de Osma y Fer- produjo en la Universidad de Salamanca entre los años 1432 a nando de Roa. Los tres autores desarrollan, a partir de las lecturas 1441, tiempo en que fungió como catedrático de Filosofía Moral, humanistas de los textos aristotélicos, una serie de interpreta- así como en escritos posteriores que estuv ieron claramente influ i- ciones antropológicas y políticas que se verán reflejadas en el dos por este periodo académico. siglo xv1, no sólo en el desarrollo teórico sino en acontecimientos poi íticos concretos. Alfonso de Madrigal (1404?-1455) fue originario de Ávila y su vida se desarrolló principalmente en el entorno académico de la Con la doctora Zorroza y ahora con la doctora Aspe, la doctora Universidad de Salamanca, donde ocupó desde 1425 diversos Sabido indaga algunas ideas vitorianas ya presentes en el pensa- ...J l- o 11/) pensamiento ético político, como el sentido de la amistad cívica, del abulense algunos temas que serán de suma relevancia en el pensamiento vitoriano como las relativas al derecho de gentes. 2 > En ambos casos, sus investigaciones rastrearon antecedentes .,. 00 del aristotelismo español de la escuela de Salamanca previa a "" Francisco de Vitoria para observar si de allí venían las ideas políticas republicanas de los textos del siglo xv1 novohispano. Como sabemos, nuestros primeros pensadores 3 tienen influencias de los que fueron sus profesores en la Universidad de Salamanca y de un aristotelismo de raigambre que vinieron desarrollando los académicos españoles de la época; el punto ha sido probado por diversas investigaciones. 2 Zorroza, ldoya, y Sabido, Cecilia, "La continuidad intelectual entre Vitoria y M adrigal: lecciones sobre la usura", en Empresa y humanismo, XIX, núm. 1, 201~ pp. 149-178. 3 Alonso de la Veracruz, Bartolomé de las Casas y Bernardino de Sahagún. u 'UJ miento de Alfonso Fernández de Madrigal en temas relativos al y económicos, como el sentido de la usura. También destacan 1/) <( a: <( 4 Lopez Vela, Valeria, Igualdad, Libertad y Legalidad. Reflexiones sobre la filosofía política lascasiana, México: Novohispanía, 2014. 5 Anchondo, Sandra (comp.), Historia y destino de la filosofía clásica novohispana. M éxico: Novohispanía, 2007. 6 Medina, Yai l Esther, Espejo de los cónyuges de Fray Alonso de la Vera Cruz, México: Novohispanía, 2007. 7 Gerson, Jean Charl ier, 'De Potestate Ecclesiae y De Mística Teologica Practica', en /ean Charlier Cerson y su influencia en la Nueva España. Análisis fi losófico de Virginia Aspe Armella. Trad. Coordinada por Sara García Peláez. M éxico: Novohispanía, 2012. 8 Aspe Armella, Virginia, "El aristotelismo lascasiano de La Apologética Historia Sumaria y sus consecuencias hermenéuticas", en Pensamiento novohispano, núm. 7, Universidad Autónoma de Toluca, 2006, pp. 139-144. 9 Aspe, con el rastreo de las nociones de naturaleza, proporción y justicia en tres autores con influencia de Aristóteles; nos referimos a Bartolomé de las Casas, Alonso de la Veracruz y Juan Zapata y Sandoval, contrastando las traducciones de Aristóteles que ellos utilizaron. Por su parte, Sabido se dedicó al estudio del comentario a la Ética Nicomaquea del sal mantino Pedro Martínez de Osma con la intención de analizar la congruencia del pensamiento aristotélico considerando la aportación de la traducción de Brun i en el pensamiento de la primera escuela humanista de Salamanca, comparándola con otros textos presentes al momento de la escritura del texto de Osma. 1/) <( u z UJ :::, ...J u. z puestos académicos10 y administrativos. 11 Además realizó algunas de Aristóteles, preparando a una generación de estudiantes que actividades políticas y diplomáticas para el rey Juan II de Castilla. posteriormente formarían parte de la burocracia real. 14 Sus encargos lo llevaron hasta Siena y a enfrentar la polémica Como en su momento señalaba Cirilo Flórez Miguel, se formó conciliarista ante el papa Eugenio IV (1443). Al final de su vida en Salamanca una "escuela aristotélica" y, a los nombres de Ma- se desempeñó como obispo de la misma Ávila. Madrigal se des- drigal, Osma y Roa, añade los de Diego Ramírez de Villaescusa, tacó por su profusa producción teológica y por el aristotelismo Pascual de Aranda e incluso al propio Antonio de Nebrija, quien presente en su filosofía moral, claramente influido por el huma- será considerado por la historia como el referente del humanismo nismo incipiente de su tiempo, de origen más bien cortesano y salmantino por excelencia. 15 El estudio de Aristóteles en Salamanca está presente inin- autodidacta. 12 Entre las obras del abulense relativas a la Filosofía Moral destacan dos eminentemente: el Breviloquio del amor y la terrumpidamente desde su fundación en 1218, por distintas amistad y Sobre el gobierno ideal (De optima politia). En ambas vertientes (la Universidad de París y la escuela de traductores de desarrolla el pensamiento aristotélico sobre la posibilidad de una Toledo), y en distintas temáticas (naturales, metafísicas y éticas). 16 comunidad política fundada en la amistad y la pertinencia de la Sin embargo, en el siglo xv hubo una renovación en la recepción democracia como la mejor forma de gobierno. del pensamiento aristotélico a partir de las traducciones huma- Madrigal fue profesor en la Universidad de Salamanca de Pe- nistas en Italia y son las que marcan una nueva tendencia en o dro Martínez de Osma (1424-1480), quien a su vez fue profesor de el estudio del estagirita, especialmente en los temas de filosofía IIl Fernando Roa (1 443-1497). 13 A estos tres catedráticos se les ha moral. Como es bien sabido, la traducción de Leonardo Bruni de denominado miembros de la Escuela Humanista de Salamanca la Ética nicomaquea fue, en particular, la que despertó el interés (siglo xv), término que la distingue de la Escuela de Salamanca del de Salamanca hacia una nueva lectura de corte humanista, más ..... siglo xv1. Estos académicos impartieron las cátedras de Teología enfocada al sentido de la oración que a la literalidad.17 Desde 1- o <{ (f) < ...J (,) UJ (,) >UJ Q. < < z (!) a:: > o ... 11) Ocupó las cátedras de Filosofía Moral y Poética en Artes (1425-1430) (14411454), y de Vísperas y Biblia en Teología (1441-1454). Desarrolló puestos administrativos como rector del colegio de San Bartolomé (143 7-1438) y maestrescuela de la Universidad (1446 y 1454). 11 Fue rector del colegio de San Bartolomé (1437-1438) y maestrescuela de la Universidad (1446 y 1454). Fernández Vallina, Emiliano, "La importancia de Alfonso de Madrigal 'el Tostado', maestrescuela en la Universidad de Salamanca", en Salamanca y su universidad en el primer renacimiento: siglo XV, Miscelánea Alfonso IX, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2011, p. 164. 12 El humanismo español del siglo xv se difunde sobre todo en la corte de Juan 11. Los autores que se destacan en ese tiempo desarrollan sus propias traducciones y las discuten como parte de una erudición personal y no propiamente académica. Delgado Jara, Inmaculada, y Herrera García, Rosa María, "Humanidades y humanistas en la Universidad de Salamanca del siglo XV", en Salamanca y su universidad en el primer renacimiento: siglo XV, Miscelánea Alfonso IX, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2011, p. 247. 13 Las fechas de Fernando de Roa son imprecisas. Responden a un cálculo posible, según sus estudios y actividad académica. Labajos, José, Repeticiones filosóficas del maestro Fernando de Roa, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2007, pp. 11-24. L l- e (/ Q En Sabido Sánchez Juárez, Cecilia, El pensamiento de Alfonso de Madrigal, Cuadernos de Pensamiento Español, 2016, p. 26. 15 Flórez Miguel, Cirilo, " El humanismo cívico castellano: Alfonso de Madrigal, Pedro de Osma y Fernando de Roa", en Res pública, 18, 2007, p. 113. No incluyo a Diego de Deza porque, si bien fue discípulo de Osma, uno de sus defensores en el proceso contra la obra De confesione y su heredero inmediato a la cátedra prima de Teología, es precisamente en esa ciencia -y en la herencia tomista- donde se sigue su influencia. No lo considero aquí, por lo pronto, en el aristotelismo salmantino ni en la escuef¡¡ de Fi losofía Moral. Agradezco, y así respondo, a Miguel Anxo Pena por la observación a este respecto. 1 • Pagden, A. R. D., "The D iffusion of Aristotle's Moral Philosophy i n Spain, ca. 1400-ca. 1600", en Traditio, vo l. 31 (1 975), p. 287. 17 Morras, María, "El debate entre Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena: las razones de una polémica", en Quaderns. Revista de Traducción , 7, 2002, pp. 33-57. Los términos en discusión eran: bien común, comunidad, participación. La polémica puede resumirse brevemente en las siguientes ideas: Cartagena observa que para traducir a Aristóteles no basta dominar la lengua y la retórica, es necesario saber fi losofía. Se trata de obras científicas y no solo literarias. A su vez, Bruni había defendido contra Moerbeke que era necesario conocer bien ambas lenguas -en este caso la griega y la latina- al hacer una traducción. Brun i rechazaba el uso de términos griegos vueltos al latín como pofitia contra la ya existente res publica, otros términos cuya trasliteración consideraba necesaria 14 10 (/ .. y Artes mediante las lecturas de la Ética nicomaquea y la Política (f) ., .. (/ L 2 " "2 .. " la discusión de Alonso de Cartagena con el propio Bruni sobre la pertinencia de su traducción, hasta la absoluta adscripción de Pedro Martínez de Osma en su Comentario a la Ética, la influencia de esta traducción fue permeando la Facultad de Artes y, desde ella, a todo escolar salmantino, dado que esta materia era obligatoria en el Estudio desde 1411. 18 · Como ha señalado Aspe, para el siglo xv, España contaba con diversas formas de aristotelismo 19 vertidas en la cátedra salmantina una vez que Francisco de Vitoria había reformado el currículo de la Universidad e impuesto una filosofía tomista renovada por la asimilación de la cátedra de Escoto y la de Nominales.20 o o ID <( en <( -' o UJ o >UJ Cl. en <( <( z c.:, o:: > N ... 11) eran oligarchia, democratia y aristocratia, cuando en latín ya se utilizan paucorum potentia, popularis status y optimorum gubernatio. También discutió contra el uso de epiikia (epiqueya) frente al conocido término jurídico ex bono et aequo. Ver Bruni. De interpretatione recta, §15, Pérez González Maurilio, trad. en Cuadernos de Filología Clásica, Estudios latinos, 8, Servicio de Publicaciones, Madrid, 1995, pp. 230-231. Schmitt, C. B. The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, p. 1OO. Ver Guzmán Guerra, Antonio, "Leonardo Bru ni, traductor y traductólogo del humanismo", en Hieronymus Complutensis, 2, 1995, pp. 75-80. 18 Rodríguez-San Pedro Bezares, Luis E., La universidad de Salamanca en el primer Renacimiento 7380-1516, Centro de Estudios Salmantinos, Salamanca, 2013, pp. 34-35. Guijarro, Susana, "Estudiantes, universidades y cabi ldos catedralicios en las diócesis castellanas durante la baja Edad Media", en Edades, 4, 1998, pp. 53-55. 19 Aspe Armella, Virginia, "El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca", en Francisco de Vitoria en la escuela de Salamanca y su proyección en Nueva España, vol. 153, Eunsa, Pamplona, 2014. 2 °Fueron básicamente tres las vías aristotélicas de las que bebían los académicos salmantinos del siglo XVI: "El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca", en Aspe Armella, Virginia, Zorroza, Ma. ldoya, Francisco de Vitoria en la escuela de Salamanca y su proyección en Nueva España, vol 153, Eunsa, Pamplona, 2014, pp. 47-60. Debe decirse que estos académicos priorizaron fundamentalmente la lectura de las obras de Aristóteles de Leonardo Bruni. Sin embargo, estudios recientes han probado la conexión de los pensadores fundacionales del pensamiento novohispano con loannes Argyropolous. Por ejemplo, los estudios de Miguel Ángel Romero Cora: "Alonso de la Veracruz y la reforma de la lógica escolástica", en Federico Altbach y Rafael Soto (comps.), Libro anual del Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos (núm. 9), México, Seminario Conciliar de México, 2007. Asimismo su tesis de maestría: Especu lación Física de Fray Alonso de la Veracruz. Libro 1: Parte Primera. Estudio introductorio, revisión crítica del texto y traducción. Tutora: Carolina Ponce. México, UNAM, 2015. Romero Cara ha traducido parte de las Investigaciones Lógicas de fray Alonso probando que sigue el texto de Argyropolous. Antología de fray Alonso de la Veracruz, introd. y selección de textos de Mauricio Beuchot, Morelia, Uni- Es un hecho que el aristotelismo que advino a la Nueva España venía de influencias heterogéneas que hacen que no pueda el investigador hispanista catalogar el pensam iento de Alonso de la Veracruz, Bartolomé de las Casas y Bernardino de Sahagún como el de un aristotelismo escolástico ven ido de la formación salmantina vitoriana pese a que estos académicos hubieran sido formados por su gran maestro Vitoria. Por esta razón expondremos a continuación el tipo de aristotelismo político que presenta Alfonso de Madrigal y lo conectaremos con las argumentaciones políticas de Alonso de la Veracruz en su tratado De dominio, intentando probar con esto influencias aristotélicas internas a España y previas al pensamiento vitoriano. La propuesta aristotélica de Alfonso de Madrigal De la vastísima obra de Alfonso Fernández de Madrigal han llegado hasta nosotros apenas tres textos específicamente dedicados a la filosofía moral. El resto de la información debe entresacarse de su numerosa producción teológica. En primer lugar mencionaremos el Libro de las catorze cuestiones del Tostado. 21 En esta obra destacan dos temas que serán publicados mucho tiempo después bajo el título de Cuestiones de filosofía moral; 22 se eligen la cuestión cuarta de la primera parte que se pregunta "Si la filosofía moral es más útil y provechosa que la filosofía natural", y la séptima de la segunda, que se pregunta "Cuál es la más soberana de las virtudes morales". A ambas da respuesta con base en el pensamiento aristotélico. Muestra en primer lugar que la filosofía moral no es más noble que la natural versidad M ichoacana de san Nicolás de Hidalgo (Bil ioteca Nicolaíta de Fi lósofos Michoacanos, 1), 1988; y Carol ina Ponce Hernández (coord.), Innovación y tradición en fray Alonso de la Veracruz, UNAM, México, 2007. 21 El título completo es "L ibro de las diez questiones vulgares, propuestas al Tostado y la respuesta y determinación dellas sobre los dioses de los genti les y las edades y las virtudes". Probablemente data de 1439 aunque la versión más , antigua que se conserva fue impresa en Burgos en 1545. 22 Las Cuestiones de filosofía moral de don Alonso Tostado, O bispo de Avila, fueron publ icadas en 1873 por la Biblioteca de Autores Cristianos. en <( o -' ,w l- o l- en o:: . <( en <( o z UJ ::, -' u. z .., ... 11) por su grado de incertidumbre, pero es más útil y provechosa para la felicidad. En la segunda analiza el problema de la prioridad de la prudencia sobre la justicia diciendo que la justicia es moral y la prudencia es su causa. 23 (/) <( ..J (.) UJ (.) >UJ o.. (/) <( de la ley y el principio de participación comunitaria como base de Las obras más relevantes son, sin duda, las otras dos: el Brevi- la concordia política. La tesis principal afirma que, si bien el go- loquio de Amor et Ami<;i<;ia y De optima politia. La primera obra, bierno perfecto en la teoría es una monarquía, dada la condición humana real, sujeta a la fragilidad del pecado, el mejor modo Juan 11 con base en los libros VIII y IX de la Ética nicomaquea. En de gobierno es la democracia. No se trata, por lo tanto, de un la riqueza de esta obra, que también echa mano de otros autores clásicos como Cicerón, san Ambrosio o san Agustín, se puede planteamiento idealista desde el orden del universo y sus pe~fecciones, sino de una comprensión más bien apegada a la realidad encontrar una antropología humanista preocupada por explicar humana. Para Madrigal, solo la democracia garantiza que los la condición humana y sus conflictos en torno a la elección en las hombres reales (pecadores y frágiles por naturaleza) participen acciones. Tiene al mismo tiempo una lectura política que da paso de la virtud y la comuniquen, es decir que la vivan y la pongan a la idea de "amistad cívica" presente en la obra aristotélica, con un desarrollo sobre la justicia y la necesidad de la ley. en común. El aristotelismo de Madrigal sirvió de base para realizar su La segunda obra, De optima politia, original en latín, desarro- pensamiento ético-político, el cual consistió en fundar la comu- o <( ~omunidad política, la dependencia de la aprobación ciudadana escrita en castellano antiguo, trata de responder un consejo al rey o m sólida del pensamiento ético-político de Madrigal. Entre las ideas ue se desgranan de la obra está el carácter contractual de la lla la exposición de una relección del Tostado sobre la pregunta nidad social en un principio de comunicación, entendido no solo política de cuál es el mejor sistema de gobierno. La obra toma como una transmisión de información sino de bien común en un como base la Política de Aristóteles, pero cita otras obras aristo- sentido más general. Este principio exige de los ciudadanos una (/) <( (.) ..J ,u, l- o télicas como la misma Ética nicomaquea, Física, Meteorológicos, reciprocidad propia de la amistad cívica y permite la unidad de 1- De cielo, Metafísica y Analíticos posteriores. En este texto, Ma- los gobernados bajo un principio de concordia. Esta, según Ma- a:: drigal aborda sobre todo la cuestión platónica de la "comunidaq 24 <Jl drigal, solo se alcanza mediante un pacto entre hombres libres. (/) <( <( c.; de mujeres" expuesta en el libro II de la Polítíca y, tras una expli- Para lograr disha concordia, los ciudadanos deben convenir una ~ cación del origen histórico de las ciudades, explica la teoría de :: > las formas de gobierno y la legislación de la ciudad. Los temas ley, fruto de la comunicación en la que se constituyen. El fundamento aristotélico de la teoría humanista de "amistad relativos a la procreación y la poligamia siguen algunas preo- cívica" que propone Madrigal se encuentra en las Éticas, tanto cupaciones expuestas en el Breviloquio sobre la familia, pero, Nicomaquea (VIII, 9-14) como Eudemia (VII, 9-1 O). Se trata de " " ante todo, en ambas obras se considera la perspectiva política una cierta versión peculiar de la amistad por interés, en función de la unidad de las comunidades y sus criterios de justicia. Si de la utilidad. El interés, en esta comunidad, no es particular, bien la obra no consiste en una mera exposición tratadística sino sino una utilidad común que funda el ámbito público. una repetición de corte humanista, culta, histórica y narrativa caso, la utilidad política nace de la necesidad que los hombres por momentos, es posible vincularla con el Breviloquio, mucho tienen de vivir juntos para sobrevivir y alcanzar la vida buena. más fundamentado, para dar lugar a una exposición teórica más Tiene como requisitos la igualdad entre los ciudadanos - al me- <( z a:: 25 24 23 Madrigal, Alfonso de, "Cuestiones de Filosofía Moral", en Adolfo de Castro (ed.), Obras escogidas de filósofos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1922, pp. 144-152. 25 26 27 Oe optima politia, §34. De optima politia, §111, 113 y 131. Ética nicomaquea, Vlll, 9, 1159b 9-22. Ética eudemia, Vi l, 10, 1242a 5-10. 26 En este 27 z u. u. z nos en el surgimiento radical de la comunidad- y la creación de un acuerdo o pacto que garantiza la justicia de la comunidad. Gracias a la "comunicación de la ley", la comunidad política puede llevar todos los intereses particulares hacia la concordia y con ello alcanzar la vida conforme a la virtud, que, por la naturaleza caída, es inaccesible al hombre por sus propias fuerzas. Para Madrigal, gracias a la comunidad política, todos los hombres pueden llegar a ser virtuosos, porque participan y comunican el bien entre sí. No sólo en el hecho de fundar una comunidad, sino en el ejercicio cotidiano de la vida práctica. 28 Para Aristóteles la amistad consiste en una de las formas de actividad más nobles porque permite la "reciprocidad". En ella, ambos participan del bien y lo comunican. 29 Madrigal retoma esta idea del estagirita para señalar que la comunicación en la amistad no se reduce a un intercambio de ideas, es el resultado de una dinámica, de acciones que ponen en común las obras tanto como los bienes particulares. Por esto no reduce su teoría a o o ca <I'. Cf) <I'. ...J u u UJ >UJ a. Cf) <I'. <I'. z <!) o: > la mera fundación de la comunidad, sino que la despliega en el ejercicio de comunidad ya fundada . La garantía de la unidad en el ejercicio cotidiano de la comunidad es el acuerdo. 30 Aristóteles afirma que es el medio más adecuado para establecer el orden en la comunidad política, J1 y de éste depende la concordia. Esta es la función que Madrigal otorga a la ley: debe mantener la relación de igualdad, de tal modo que, aunque los individuos que conforman la ciudad no de la comunidad son verdaderamente puestas en común y la ley en sí misma es considerada como un bien común y causa de la virtud cívica. Por eso, dice Madrigal de la comunidad política que "permanecientes siempre en concordia, con los amigos en todas las cosas, al comunicar (convivir) reciben el fruto de su amistad, de modo que con tinuamente se hacen mejores en sí mismos y uno para el otro". 3 4 Como consecuencia lógica de estas ideas, Madrigal se decanta por la democracia al estudiar los tipos de gobierno y elegir cuál debe ser el mejor. En su análisis sigue sobre todo las reflexiones aristotélicas de Política IV, pero, como sabemos, ni siquiera Aristótel~s se decanta de un modo claro por la excelencia de alguno de los sistemas, incluso los virtuosos. Madrigal, inspirado en el realismo político de Aristóteles, 35 prefiere privilegiar la viabilidad del sistema político propuesto en lugar de subrayar la excelencia teórica que, por muy racional que aparezca, resulte irreal izable. Aun si los ciudadanos no son perfectos, pueden alcanzar la virtud gracias a la ley de la ciudad, de modo que la justicia es una virtud de la comunidad. 36 Madrigal admite que, según el orden de la naturaleza en general, el mejor gobierno en sí mismo sería la monarquía, pero, teniendo en cuenta la realidad de la naturaleza humana, el mejor gobierno sería una suerte de democracia fortalecida por las leyes, de modo que posibilite la experiencia de la vida buena. Describe Cf) <I'. u ...J 'UJ >>- o Cf) o: <I'. Cf) <I'. u z UJ ::, ...J u.. z esta democracia como el régimen en que gobierna todo el pueblo sin importar su cualidad, sus honores y propiedades. "El poder .. " varios, que se ha hecho firme por deliberación". 33 Así pues, la ley es fruto de la comunicación racional entre los ciudadanos, nace supremo se halla a la vez en todos, o son todos los del pueblo los que gobiernan ya sea por medio de los fuertes, ya sea por periodos determinados" .37 la ley que fortalece esta democracia debe ser real, dada por un pueblo en concreto de modo que sea del diálogo y a la vez lo posibilita, de modo que las cuestiones conveniente para este pueblo y sus circunstancias concretas. 38 sean ni perfectos ni iguales de suyo, en todas sus circunsta~cias puedan vivir conforme a la virtud y la igualdad: 32 tiene la función de dirimir las peleas y "nace de una convención establecida entre 11) 34 28 Breviloquio de amor et ami<;i<;ia, 128 (Sal) 68v a-b (Ese) 149r a 29 ~ ' ' ctica nicomaquea IX, 7, 1168 a 20-22 y 9, 1169 b 28- l 170a 4. 30 ttica nicomaquea VIII, 12, 1161 b 12-13. 31 ttica eudemia VII, 1O, 1243a 30-35 . 32 Breviloquio de amor et ami<;i<;ia, 68 (Sal) 31 v a-b (Ese) 60v a-b. 33 De optima politia, §3 4. Breviloquio de amor et ami<;i<;ia, 128 (Sal) 68v b (Ese) 149v a. Política 111-4, 1276b 37 - 1277a 5. 36 Política 111-13, 1283a 38. 37 De optima politia § 12 1. 38 De optima politia §1 2 5-127. Nos atrevemos a afirmar que por esta razón el planteamiento de Madrigal no se reduce a una mera convención teór ica, como ocurrirá en el contractualismo inglés, ni en su derivación francesa il ustrada. 35 Según Madrigal, en la vida democrática se puede vivir la amistad cívica como esa vida en común que garantiza la experiencia de virtud por encima de la fragilidad humana, teniéndola, de hecho, en cuenta como parte de la pluralidad que enriquece la vida de la ciudad; busca un régimen que acepte la naturaleza y construya con ella en lugar de perseguirla o negarla. Para lograrlo, pone la concordia en el horizonte de su finalidad, dado que esta nace de la justicia y permite la experiencia de la virtud en la vida comunitaria. Por estas razones, concluimos que el pensamiento de Madrigal o puede considerarse verdaderamente aristotélico a la vez que humanista, pues propone un régimen político fundado en la amistad cívica que deriva de un acuerdo fundante y un sistema político deliberativo y participativo, conforme a los criterios de igualdad, donde la ley es la salvaguarda y esencia de la virtud.39 Sus ideas madurarán en el pensamiento político de sus sucesores, Pedro de m Osma y Fernando de Roa, y tendrán implicaciones prácticas no en solo en el propio suelo castellano, sino en el suelo americano, que pronto sería uno de los principales problemas de la corona . retrospectiva de Alfonso de Madrigal en la que se observa la pertinencia para Alonso del De optima politia cuando trata, por ejemplo, de la poligamia, un tema acuciante en la posterio: problemática americana. Pero más radical resulta la influencia del Breviloquio, que propone un principio de participación comunal como base para la concordia social; ciertamente Alonso no habla de "concordia" pero tiene como axioma en el texto De dominio infidelium et iusto be/1041 la participación de la comunidad y la necesidad de la voluntad popular para la paz social. Es verdad que el objetivo de ambos académicos salmantinos es diverso: entre ellos media más de un siglo, el descubrimiento de América, la expansión imperial hispana y la consolidación interna del catolicismo imperial; otra cuestión a tener en cuenta es que con los textos de Alonso el tomismo vitoriano ya tiene protagonismo. w u Empero, los pasajes aristotélicos y su modo de interpretación son similares; aunque Alfonso de Madrigal tiene como propuesta la concordia política, el texto De dominio de De la Veracruz tiene como objetivo poner en tela de juicio la administración colonial; es esta la que frena la justicia y la paz. En fray Alonso, la paz no es el fin al que se apunta, sino a la necesidad de restableci- >- miento de un orden que los encomenderos traquearon mediante a: artimañas. Pero en los dos casos, el criterio es argumentar ideas republicanas a la luz de Aristóteles haciendo uso de la teoría de la representación popular para validar las críticas. El punto no es de poca monta pues prueba que, a diferencia de, como han sostenido especialistas recientes de la talla de Blandine Barret- «: o «: «: ...J u w Cl. en «: :::z (.!J a: > CIO 111 ..-t La propuesta política de Alonso de la Veracruz Resulta sorprendente la lectura del Breviloquio y De optima politia del Tostado cuando analizamos los textos de Alonso de la Veracruz; las coincidencias y filiación de escuela aparecen en su propuesta. Ciertamente las indagaciones de Ambrosio Velasco Gómez40 ya habían apuntado a influencias ibéricas del republicanismo alonsino; estas apuntaban acertadamente hacia el movimiento comunero de 1520-1521 con la revuelta de las comunidades de Castilla, pero lo que aquí se prueba es la previa raigambre académica y salmantina en la formación del agustino. Analizamos los textos de Alonso haciendo una lectura Kriegel, el padre Saranyana, Juan Belda Plans, el profesor Baciero y Mauricio Beuchot Puente, la particularidad del pensamiento de la llamada Escuela de Salamanca no estuvo exclusivamente en su formación teológica sino en una formación aristotélica venida de una tradición salmantina previa. 42 De la Veracruz, Fray Alonso, De dominio infidelium et iusto bello. Sobre el dominio de los infieles y guerra justa. Edición, traducción y notas de Roberto 41 Heredia Correa, 9 Sabido Sánchez Juárez, Cecilia, op. cit., p. 132. 'º Velasco Gómez, Ambrosio, Fray Alonso de la Veracruz : universitario, huma· nista, cientifico y republicano, UNAM, México, 2009. ; UNAM, México, 2007. ◄2 Han apuntado ya a esta interpretación autores como Flores Miguel, Cirilo, "El humanismo cívico castellano: Alfonso Fernández de Madrigal, Pedro de Osma Y Fernando de Roa", en Res Publica, 18, 2007, p. 113. en «: u ...J ,w ... ...oen «: en u z w ::, ...J u. z Este aristotelismo desmitifica la tesis dualista de dos exclusivas aristotélicos de fray Alonso, 46 pero no se había precisado aún la tradiciones ibéricas de Aristóteles: la escolástica y la árabe-judía, especificidad de la vía interna académico-argumentativa hasta cuando resulta que, desde Pedro de Cartagena (1384-1456) en el que Sabido Sánchez Juárez publicó su obra El pensamiento ético- siglo xIv, ya se tienen influencias aristotélicas venidas de Murcia que presentan otros aristotelismos y otras formas aristotélicas de político de Alfonso de Madrigal. 47 Además del análisis de 132 páginas, la obra cuenta con una asimilación. Lo mismo ocurre si rastreamos la influencia de los selección, transcripción y traducción del Breviloquio de amor traductores bizantinos del siglo xv venidos de Aviñón y Aragón, entre otros lados. 43 et ami<;ir;ia (pp. 133-142), de los capítulos 57, 63, 64, 65, 128, que seguimos en nuestro rastreo e intertextualidad con el De Pero con Alfonso de Madrigal aparece ya la consolidación de dominio infidelium et iusto bello de fray A lonso de la Veracruz, lo que será la asimilación salmantina que influye en los académi- para notar allí y sobre todo en el De optima politia que hay un cos de la Real y Pontificia Universidad de México, de cuyo caso hilo conductor republicano que llega a la Nueva España. Con concreto aquí analizamos desde fray Alonso: la presencia del tema ello mostramos que la concepción política republicana de fray conciliarista como recurso a los límites del poder, la aproximación Alonso sigue los pasajes aristotélicos que trabajó Alfonso de Ma- humanista del corpus aristotelicum privilegiando las obras prácti- drigal, a saber, EN, Vll-9, 10, y 14; EN, Vlll-9, 12 y 14; Poi., 1-5, cas y dando fluidez y variabilidad a la interpretación del Organon, 1125a; Fís., 11-2; y Met., XII. Temas como la igualdad, la equidad, o una manera heterodoxa de comentar los textos de Aristóteles la relación entre virtud política y republicanismo, y la vo- CD entreverando temas y preocupaciones de su tiempo evitando la luntad popular, emanan de la interpretación de los tratados del literalidad, el republicanismo como resultado de la voluntad Tostado, quien es citado escasas veces y siempre bajo el apela- popular y, finalmente, la teoría de la representación política. tivo del "abulense", privilegiando el nombre de Aristóteles que a o <( (/) ~ = _J (.) w (.) >- Cf) <( (.) Otra coincidencia que mostraremos en ambos autores está en continuación mencionamos. •w .... o .... Cf) el marcado enfoque pragmático de las argumentaciones. Estudios o::: recientes intentan probar influencias nominalistas en fray Alonso. 44 Cf) ~ Grupos de especialistas en lenguas clásicas han seguido la (.) (!) via nominal; entre ellos destacan Carolina Ponce y Miguel Ángel o::: > Romero Cora,45 y se ha dado un seguimiento de los criterios w Q. Cf) <( z o <O ,.,t 43 Una disertación sobre las distintas vías aristotélicas se puede ver en Aspe Armella, Virginia, "Nuevos documentos e información en torno a la influencia de Aristóteles en la Nueva España", en M emoria XXII, Encuentro de Investigadores del Pensamiento Novohispano, Universidad de Guanajuato, 2009. Y también en Aspe Armella, Virginia, "El aristotelismo de la primera etapa de la universidad salmantina", en Aspe Armella, Virginia y Zorroza Ma. ldoya, Francisco de Vitoria en la escuela de Salamanca y su proyección en Nueva España, vol 153, Eunsa, Pamplona, 2014. 44 Acertadamente así lo documenta Ramírez, Clara Inés: "Alonso de la Veracruz: entre el tomismo de Vitoria y el nominalismo de Martínez Silíceo", en Fray Alonso de la Veracruz : universitario, humanista, científico y republicano, UNAM, México, 2009, pp. 63-79. 45 Pertenecientes al grupo del Colegio de Letras Clásicas de la UNAM que organiza la traducción de las obras lógicas y físicas de fray Alonso. <( < z w 46 Como en los análisis de Castro, Saraí, " Los argumentos aristotélicos en el Speculum coniugiorum de Alonso de la Veracruz", en Innovación y tradición en fray Alonso de la Veracruz, U NAM, México, 2016, pp. 235-245 . Virginia Aspe ha contribuido en dicha exp loración con "Las consecuenc ias del Hamo est naturaliter magis animal coniugale quam politicum en el Speculum de Alonso de la Veracruz" , en Fray Alonso de la Ve racruz, universitario, humanista, científico y republicano, Velasco Gómez Amb rosio (ed.), UNAM, México, 201 O, pp. 143 -154; cont inuando el rastreo mencionado en Aspe, Virg inia, y Zorroza, Ma. ldoya, Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca y su proyección en Nueva España. Colección de Pensamiento medieval y renacentista. Eunsa, Pamplona, 2014, donde expuso "El aristotelismo de la primera etapa de la Escuela de Sa lamanca", pp. 47-60. En dicha obra destaca, para nuestro presente objetivo, el escrito de Ponce Guadián, Artu ro, " La transmisión de la filosofía greco-helénica del Islam y la difusión e influencia del pensamiento de Averroes (lbn Rusd) en l a Europa Medieval". Es importante destacar en esta obra la clasificación que rea li za Amalia Xochitl López Malina en " Delimitación crítica de la ' Escuela de Sa lamanca' y su influencia en Francisco Suárez", en el mismo volumen. 47 Edición de Cuadernos de Pensam iento Españo l, núm. 58, Pamplona, 2016. :::, _J u.. z ,.,t <O ,.,t El aristotelismo subyacente al tratado De dominio pues que si algunos tienen dominio justo, este sea por voluntad El De dominio es la relectio inaugural de fray Alonso en 1553. como sucede con el principado aristocrático o democrático, o a Similar a su maestro Francisco de Vitoria, que abrió su Relectio uno solo, como sucede en el principado monárquico; o que sea de la comunidad misma, la cual transfiere el dominio a otros, tal de lndis con el pasaje evangélico "Id y anunciad a todos el Evan- por la voluntad de Dios, quien, como es señor del cielo y de la gelio en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo", 4 ª tierra, puede dar a uno o a muchos esta potestad de dominio, De la Veracruz abre con otro pasaje evangélico: "Dad al César como consta por la elección de reyes hecha en Saúl y David, lo que es del César y a Dios lo que es de Dios". 49 ¿Por qué no etc." (punto 6). Pero Alonso previene inmediatamente de una se adhirió al pasaje vitoriano siendo que Alonso se encuentra interpretación teocrática cuando dice: "Así pues, como no consta en la incipiente evangelización americana? El pasaje que elige de tal elección divina, es necesario recurrir a la misma república, nuestro catedrático novohispano marca con claridad la proble- la cual puede transferir la potestad de dominio. Y así, puede mática que desea esclarecer, a saber, la separación entre las elegir a uno de entre muchos, o a unos pocos entre los mismos, cuestiones político-administrativas y el poder religioso. Por eso para que gobiernen. Y entonces estos t ienen tal y tanta potestad, elige criterios aristotélicos para dirimir los problemas políticos cuanta la república les confiere para el bien de la comunidad y administrativos de Indias. Es precisamente el versículo de Mt misma" (punto 7). "Las acciones del gobernante electo deben ir o 22 :21 el que marcará el tono de la disertación. En cuanto a su dirigidas siempre hacia el bien común" (punto 8). Para Alonso al estructura formal, la relectio sigue el método medieval del sic et la voluntad popular ha de ser siempre explícita o implícita; si non, presentando algunas dudas para después solucionarlas. La esta no se dirige al bien común no sería válida y el pueblo podía (.) obra está dividida en once dudas y elegiremos de ellas los pasajes revocar la potestad que le confirió (puntos 9- 7 7); para Alonso uJ más representativos en donde aparecen criterios similares a los del abulense. esto se prueba por luz natural. El verdadero dueño de los tributos, o .... en las auténticas donaciones, las tierras y las concesiones, todas son ...n:: Comenzamos con la primera Duda, que se pregunta: "En pri- de la república (punto 22); el dominio de un pueblo siempre en mer lugar se duda si aquellos que tienen pueblos en estas partes, ha estado en el pueblo mismo, de tal manera que toda venta o (.) sin título, pueden con justicia recibir tributos, o si están obligados donación de un monarca a otro es injusta sin la información y :::, a la restitución de los mismos y a la renunciación del pueblo" pleno consenso popular (puntos 27-33). o < en < ..J (.) w (.) >w o.. en < < z '-' n:: > en < ..J .... < z w ..J u.. z (punto 3). Allí fray Alonso presenta el axioma que será eje de toda En la segunda Duda, que trata de si quien posee justo título .., la argumentación en la obra: "Para la solución de esta duda debe está obligado a la instrucción de los naturales, Alonso da una " notarse brevemente en primer lugar que el dominio del pueblo explicación antropológica para justificar la separación entre está primera y principalmente en el pueblo mismo; así pues, ni poderes diciendo que, "así como el hombre consta de alma y por ley natural ni por ley divina hay alguien que sea el señor de cuerpo, así dos son los bienes del alma y del cuerpo y así dos son las cosas temporales, al cual otros estén obligados a pagar tribu- los bienes del hombre: el espiritual, que le conviene en razón tos" (punto 4). El punto podría parecer ajeno a Madrigal puesto del alma, y el corporal, que le conviene en razón del cuerpo. que trata del pago de tributos de los indios, pero el criterio que Después distingue dos bienes espirituales: uno que es un bien usa es el de Aristóteles y el abulense cuando dice: "Es necesario según la vi rtud política, que conviene al hombre en cuanto racional, "según su fin natural o felicidad natural"; y el otro que es 48 49 Mateo, 28, 19. Mateo, 22, 21 . un bien espiritual sobrenatural, por el cual el hombre es dirigido a un fin sobrenatural, que se da por medio de la fe viva, la cual co obra por medio del amor (punto 53). Alonso aclara que el poder "excluidos", una cuestión que solo el cristianismo podía resolver espiritual político y el religioso están en ocasiones entreverados, desde el criterio de la caridad al prójimo: allí Alonso se introduce como ocurre con el caso del regio patronato de América, y que, en el vicio de la avaricia, en el vicio de una vida superflua cuando el emperador no está eximido de buscar el bien común popular hay quienes carecen de un mínimo de sus necesidades básicas en aras del bien sobrenatural (punto 6 7). Pero Alonso es muy decisión que atente contra la paz, "si no tuviera cuidado en que (punto 736). Sin embargo, mantiene en sus argumentaciones los criterios de justicia, de la "va/untas populi" y de la "ratio iustae possessionis esset gubernatoris va/untas ve/ popu/i" en todos los estos vivieran pacíficamente y que no sufrieran injuria de nadie puntos y dudas. 50 claro en enfatizar el republicanismo cuando sentencia: cualquier o o IX) <( V) <( ...J (punto 63)", ello iría en contra de la equidad natural; y allí da el No expondremos cada uno de los argumentos de las siguien- argumento clave: "pues esta es la voluntad interpretativa de los tes dudas del De dominio porque no es objetivo de este escrito pueblos: Patet ex supra dictis et ex aequitate naturali. Haec enim est va/untas interpretativa populorum" (punto 63). El criterio in- el agustino, siempre republicanos, en la tónica de Alfonso de terpretativo de la voluntad popular abre espacios en Alonso para Madrigal, aunando las obras prácticas de Aristóteles -las Éticas probar que, aunque la representación da al monarca poderes y la Política-, para establecer la tesis de un humanismo cívico. amplios, si el punto de partida en la cesión del poder no cumple, Cerramos con la última Duda XI, que trata de "Si existe alguna dando una amplia y exhaustiva información a la comunidad, causa que justifique la guerra contra los naturales de este Nuevo cualquier cesión es inválida. Note el lector que la clave de la Mundo" (puntos 747-946), en la que De la Veracruz establece argumentación política la pone Alonso en criterios de equidad una analogía con la reina de Inglaterra y la tesis del republica- que había trabajado la escuela salmantina venida del Tostado, nismo. El símil no es casual; De la Veracruz elige precisamente (.) IJJ (.) >IJJ o. V) <( <( z (!) e,: > desarrollar el tratado, sino probar los criterios políticos que sigue diversa de la tradición tomista vitoriana. el caso de "la gran monarquía" como para resaltar que las ideas V) <( (.) ...J 'UJ l- o I- V) Siguiendo con esta misma argumentación, la tercera Duda, republicanas no se oponen a las monárquicas cuando, en la e,: que trata sobre si quien tiene el dominio justo de un pueblo conclusión 11 (punto 884) dice, respecto a la traslación de un imperio, que V) <( por donación regia puede a su arbitrio ocupar sus tierras, aun cuando no estén cultivadas, para pasto de sus rebaños o para No basta con que la República se oponga, ya que, en torno a la idea de dominio que desarrolló el Breviloquio y • La oposición de la República debe ser razonable el De optima politia (puntos 7 73- 72 7), pero se aparta de este • El gobernante podría oponerse a la voluntad de la República en un caso extremo de necesidad para el bien común de fray Alonso que elige llamarlos así en lugar de "bárbaros" o "amentes" como lo hizo Ginés de Sepúlveda. La noción de "indigente" no aparece en los textos de Alfonso de Madrigal, para quien las comunidades sobre las que disertaba no contaban con la diversidad de costumbres americanas a pesar de incluir a bereberes y judíos. La cuestión americana marca una diferencia que no había en Europa, y fray Alonso la incluye como una necesaria práctica política en la equidad. Se trata del tema de los z ...J • aristotelismo de raigambre cívica y republicana cuando trata el (.) IJJ :::, cultivar y cosechar grano, etc., mantiene los mismos criterios tema de los llamados por él "indigentes", término acertadísimo <( so Se ha señalado con anterioridad esta peculiaridad del discurso novohispano frente al sa lmantino. El mejor rastreo de esta peculiaridad lo ha rea lizado Jesús Antonio de la Torre Rangel en varias de sus obras, entre estas Tradición iberoamericana de derechos humanos, Porrúa, México, 2014. En el segundo cap ítul o de la obra, titulado "El derecho de los pobres, en las raíces de la tradición iberoamericana de los derechos humanos", el autor explica la raigambre bíblica de la concepción de los derechos humanos (p. 11 y ss). Del mismo autor, El uso alternativo del derecho por Bartolomé de las Casas, Universidad Autónoma de Aguascalientes, México, 1991. u. z 111 u, .-1 • Pero en dicho caso el gobernante tendría que cuidar que es cuando, en el punto 766 que polemiza contra la interpreta- no se excedieran cargas y tributos a la República o sería inválida la legitimidad. ción del Buridano, cita el 5 Politicorum, capítulo 3. El Buridano interpretaba el pasaje diciendo que la paz no es el fin de la ciudad, sino el medio para alcanzar la finalidad del gobierno. Como de paso, De la Veracruz hila fino para argumentar la felicidad indispensable que ha de darse en la comunidad polí- A ello Alonso contesta con el argumento de Política 3, capítu- tica. En esta duda parece sintetizar las relectiones Jndis prior y diciendo además que "en el capítulo 8 concluye Aristóteles que lo 6, diciendo que el fin de la ciudad es vivir bien y felizmente, posterior de Francisco de Vitoria; empero, la atención que Alonso el fin de la ciudad es obedecer y mandar para escoger una vida concede al contexto cultural sigue más la metodología aristoté- de acuerdo con la virtud" (punto 766). La traducción exacta del lica del abulense que la de Tomás de Aquino y Vitoria, pues no pasaje de la Política de Aristóteles, según Roberto Heredia le interesa tanto aquí establecer cuestiones de derecho sino de Correa, dice: "La ciudad existe no simplemente para vivir, sino hecho, citando al estagirita, encuadra primero el supuesto metódico para establecer la cuestión:51 sobre todo para vivir bien [ ... ] . Por esto, es evidente que la ciudad que verdaderamente se considere tal, y no solo de nombre, debe preocuparse de la virtud". 52 o Cl a:, <{ Cf) <{ ...J Sirviéndose (se. la política) de las demás c iencias prácticas y legis- Este último pasaje prueba las simil itudes entre Alfonso de Madri- lando sobre lo que debe de hacerse y sobre lo que debe evitarse, el gal y fray Alonso, quienes proponen una vida virtuosa en la base fin que le es propio puede abrazar los de todas las otras ciencias, del republicanismo siguiendo las interpretaciones de las obras de suerte que puede ser, por excelencia, el bien humano. Pues aun Éticas y la Política; pero fray Alonso ya sigue las teorías contractualistas parisinas de autores como Jacobo Almain y se opone a mucho cosa mayor y más perfecta la gestión y salvaguarda del bien de algunos nominalistas paralelos a Guillermo de Ockham, como el Cf) la ciudad. Es cosa amable hacer el bien a uno solo; pero más bella caso de Juan Bu ridan (1300-1358?). El seguimiento prueba que <{ y más divina es hacerlo al pueblo y a las ciudades. ninguna de las infuencias presentadas puede considerarse como Cf) exclusiva y que la reflexión de la realidad práctica y concreta (.) El pasaje exacto que redacta Alonso dice: "Y así Aristóteles en 3 Politicorum, capítulo 6, establece que el fin de la ciudad otorga matices propios al pensamiento de · los autores, al más ::::, es vivir bien y felizmente, y en el capítulo 8 concluye que el modernidad. >UJ a. Cf) <{ <{ z a:: > co co .-1 < ...J •UJ si este bien es el mismo para el individuo y para la ciudad, es con (.) UJ (.) C!l Cf) (.) f- o f- a:: < z UJ puro estilo humanista y en consonancia con los albores de la propósito de la ciudad es obedecer y mandar para escoger Conclusiones fuentes de autores nominales en su escrito, como adecuando la aproximación metódica expuesta por Aristóteles sobre las Puede decirse que el tema de las influencias salmantinas en ciencias prácticas cuyo punto de partida es el caso particular, América no está definido a plenitud y hay una tarea pendiente en aprovechando con ello la vía nominal particularista. Otra men- su indagación . Lo que es un hecho es que las ideas republicanas ción a la Política de Aristóteles que merece citarse en esta Duda españolas tienen una mayor filiación interna de la que se ha concedido: la Universidad de Salamanca preparó el florecimiento 51 Aristóteles, EN, 1094a 1 103a, pasaje que traduce Roberto Heredia en Alonso de la Vera cruz. De dominio infidelium ..., Notas al texto español, nota 11, p. LXVIII. u.. z ,.. co .-1 una vida de acuerdo con la virtud" (punto 766). A partir del punto recién citado, De la Veracruz privilegia el seguimiento de ...J 52 En Heredia Correa, Roberto, Notas al texto español, nota 15, p. LX IX. del pensamiento del Siglo de Oro español mucho tiempo antes del renacentista italiano; y que la Escuela de Salamanca no ha de protagonismo de Francisco de Vitoria y Domingo de Soto. Una definirse exclusivamente por su impronta teológica, pues la Fa- vía importante en este rastreo se encuentra en los textos políticos cultad de Artes aportó argumentaciones políticas relevantes antes de Alfonso de Madrigal, quien privilegia las obras prácticas de del auge del tomismo vitoriano. Aristóteles preparando a la burocracia española del siglo xv. En El punto muestra algo aún más relevante, a saber, que el fre- este orden de ideas, Alfonso de Madrigal y sus discípulos en la cuente criterio externalista para interpretar la Independencia de Escuela de Artes prepararon un pensamiento político con prin- México es falaz, ya que sí hubo influencias republicanas de rai- cipios igualitarios que sirvieron oportunamente en las primeras gambre desde el surgimiento del México colonial en un discurso discusiones políticas del siglo xv1 americano. Las aportaciones político que se reformuló con el tiempo, por lo que no solo fueron del humanismo cívico salmantino del siglo xv son, además, una las ideas ilustradas francesas o las democráticas norteamericanas muestra de que en la España de los siglos x1v y xv se fueron gestando muy diversas interpretaciones aristotélicas. las que causaron la emancipación . En la compleja formación del pensamiento político español del siglo xv1encontramos que Alfonso de Madrigal aportó argu- Bibliografía mentos republicanos clave que sirvieron de base para el ejercicio o e ca de contra-poder de los primeros catedráticos novohispanos. Ya en el siglo xv el pensamiento de Madrigal procuraba dar ANCHONDO, Sandra (comp.), Historia y destino de la filosofía clá- respuestas reales y oportunas a las inquietudes políticas de la sica novohispana, México, Novohispanía, 2007. AsPE ARMELLA, Virginia, "El aristotelismo de la primera etapa de la (/) <( (.) corte de Juan II desde la reflexión aristotélica. La fecundidad prác- Universidad salmantina", en Aspe Armella, Virginia, Zorroza, ...J '\JJ l- tica del humanismo cívico, que en España llevó al movimiento Ma. ldoya. Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca y 1- UJ comunero, tuvo en América un nuevo aire por las problemáticas (/) <( ético-políticas que suscitaban, por un lado, la comprensión del :: entorno indiano y, por otro lado, el hecho mismo de la conquista. su proyección en Nueva España, vol. 1-53, Eunsa, 2014. _ _. "El aristotelismo lascasiano de La Apologética Historia Sumaria y sus consecuencias hermenéuticas", en Revista .. (!l De ello es claro ejemplo el De dominio infidelium et iusto bello <( (/) <( ...J (.) UJ (.) > o.. !: o:: > de fray Alonso de la Veracruz, que prueba un hilo conductor sal- 00 <O mantino soslayado. Un seguimiento detallado de sus argumentos " apunta a la formulación de un pensamiento político español que hunde sus raíces en la peculiar inclusión pluricultural ibérica y en la solución igualitarista frente a la diversidad que les aportaron las Éticas y la Política de Aristóteles mediante una propuesta democrática que igualaba los distintos a través del ejercicio de la virtud. Es decir, este seguimiento muestra que hay raíces republicanas desde el origen del pensamiento filosófico novohispano y que estas responden al aristotelismo salmantino previo a Vitoria. Ello implica decir que en América hubo desde el inicio una impronta política humanista y cívica diferente a la de la escolástica; que dicha impronta no responde exclusivamente al humanismo o (/) o:: <( (/) (.) z UJ Pensamiento novohispano, núm. 7, Universidad Autónoma de Toluca, 2006. _ _ . 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'.:: z <!l Q'. > En el primero, podemos observar los problemas que surgieron al interior del cristianismo, mismos que se podrían o.. • En el segundo nivel, nos encontramos con la relación que el cristianismo estableció con las otras religiones monoteístas: el judaísmo y el islam. Es decir, nos encontramos con el intento de los teólogos de exponer por qué motivos el cristianismo es la religión verdadera. Desarrollaré con mayor detalle este segundo punto porque permite pensar y comprender el proceso de conquista y colonización emprendido en nuestro continente en el siglo xv1. "El nominalismo no es un sistema, ni siquiera una escuela, sino Problemas internos en la cristiandad del siglo xv más bien un sentimiento, un espíritu difuso, un poco indefinido, La vía moderna Durante la baja Edad Media, en el contexto de las universidades, surgieron movimientos, entre ellos el de la vía moderna. Si este ánimo de cambio está presente en la predicación y lo cotidiano también lo estará en las universidades, por ello es interesante que Guillermo Fraile plantee que el nominalismo es más un movimiento producto del espíritu de renovación que de una sola persona. Así, identifica dentro de este espíritu a los siguientes pensadores como predecesores del protestantismo: Marsilio de Padua, Juan de Jandun, Guillermo de Ockham, Wiclef, Juan Huss y Gerónimo de Praga. El desarrollo del nominalismo es considerado como un punto clave en la crisis de la escolástica, en palabras de Fraile: pero que repercute en amplias ramificaciones que se extienden a las manifestaciones más diversas, a la política, a la teología, a la filosofía y a la mística. Dentro de una tendencia general se destacan individualidades muy distintas, que siguen orientaciones dispares y hasta discrepantes en sus doctrinas concretas, pero que acusan o la influencia de una atmósfera común. Su signo es esencial mente <( 1- negativo y demoledor. Carece de soluciones positivas. Es más bien (f) un conjunto de problemas, una actitud crítica y escéptica ante las (.) aportaciones de la escolástica anterior". 2 De.strucción de la teología por el fideísmo y de la filosofía por el logicismo, el criticismo y el empirismo. Para Ockham no hay posibilidad de conciliación entre teología y filosofía, cados, y al mismo tiempo la fermentación de un nuevo concepto de la vida y de la ciencia, que será el característico de la Edad Moderna. que llegará a España hasta inicios del siglo xv1. fulminante de la labor de la Edad Media en todos los aspectos indi- <( 1- w ::> cambiado y que su vía modernorum es algo distinto y opuesto a la (.) w o vía antíqua" . 1 ...J w <( a: (f) Esta caracterizac,on del nominalismo como una manifestación de la necesidad de cambio que condujo a la oposición entre cami nos de investigación puede comprenderse si observamos que el nominalismo es una actitud crítica frente a la corriente que busca valorar los aportes de la escolástica. Siguiendo este análisis Fraile observa que la influencia del nominalismo será tal que las teorías estarán presentes en las problem~ticas de los siglos venideros: son precursoras de teorías que pasarán casi intactas a la modernidad. 1 Frai le, Guillermo. Historia de la Filosofía 11. Madrid: BAC, 2005, p. 538. > X o (f) ...J w z w (f) (f) a: (.) <( ...J <( o z a: o 1- z No en vano sus representantes tienen conciencia de que algo ha (f) a: ...J (!) oponiéndose con ello a Tomás y a Escoto. El nominalismo es un movimiento que busca simplificar eliminando de la filosofía y la teología cuestiones y problemas que las hacían complicadas. Ahora bien, cabe señalar que el nominalismo es una corriente "Más quizá que el mismo Renacimiento, significa una liquidación z w Movimientos reformistas: Wyclif y Huss A fin de aportar elementos para comprender el contexto histórico, me gustaría detenerme en algunos movimientos que el cristianismo ortodoxo consideró problemáticos porque atentaban contra la unidad de la doctrina. El problema de la unidad del cristianismo tiene su antecedente inmediato en el Cisma de occidente, mismo que se " resolvió" con la elección del papa Martín V en 1417 en el concilio de Constan za. A la par del conflicto político podemos observar el surgimiento de divisiones en términos doctrinales en el mismo periodo histórico. El filósofo y teólogo inglés John Wyclif (1324-1384) cuestionó la autoridad del Papa señalando que la única cabeza de la iglesia es Cristo. El maestro de Oxford sostuvo que la iglesia 2 ldem. (f) w z o X w ...J lL w a: ... " 11) jerárquica podía inducir a errores en la interpretación de la Bi- fue un predicador partidario de la reforma y duro crítico de los blia, por lo que recomendó la lectura directa de la Escritura por defectos del clero; defendió los planteamientos de Wyclif ante los justos, sin mediación de los sacerdotes. Posteriormente, en el la condena de 45 proposiciones heréticas derivadas del estudio realizado por Hübner en la universidad de Praga. contexto de la disputa entre el papa Gregario XI y Eduardo 111, sostuvo que la disciplina eclesiástica es de naturaleza espiritual y no temporal, "que el pontífice puede equivocarse en los asuntos La relevancia de estos pensadores radica en que expusieron la necesidad de una reforma al interior de la Iglesia. Considero temporales, como cualquier mortal y, por tanto, ha de ser juzgado que es significativo observar que alrededor de las ideas de estos de acuerdo con las leyes temporales" .3 Tras el cisma, radicalizó dos filósofos-teólogos se formaron grupos de personas, es decir, su crítica a la ortodoxia, puso en cuestión los sacramentos, negó una base social que se unió a la exigencia de un cambio en las el dogma de la transustanciación y rechazó las indulgencias. A instituciones, lo que permite comprender que el cambio no solo estas críticas hay que añadir que Wyclif promovió la traducción fue una idea desarrollada en un plano intelectual. Tanto los per- de la Vulgata a la lengua vulgar. Sus ideas antijerárquicas fueron sonajes como sus planteamientos fueron condenados, situación tomadas como bandera e inspiración de la rebelión de 1381 (que que nos permite observar la resistencia al cambio al interior de la él desacreditó) y las posteriores emprendidas por los sacerdotes Iglesia misma. Todo esto nos hace repensar la crisis al interior de la cristiandad en este siglo. pobres (poor priest) o lollardos en 1414 y 1431 en Inglaterra. o z <( 1Cf) Q'. (.) > X o ..J c., Cf) ..J w z w Cf) Al observar el peligro contenido en sus ideas, el arzobispo Cf) de Canterbury, Guillermo de Courtenay, sometió a análisis sus (.) Q'. escritos en 1382, encontrando 24 proposiciones heréticas; para <( El problema de lo otro 1Cf) w ::) (.) w o ..J w <( Q'. Cf) En sesión única del concilio de Roma del 10 de febrero de 1413 <( o 1411 la lista llegó a 267 afirmaciones falsas en la obra de Wyclif. <( ..J z Además de los problemas que surgieron al interior del cris- Q'. o 1- se condenaron todo~ sus escritos, sus ideas fueron perseguidas tianismo, en este siglo se buscará la unión entre las iglesias z tanto en Inglaterra como en Bohemia, en donde alcanzaron gran de Occidente y Oriente, intento que culminará en el concilio de Cf) difusión debido a uno de sus defensores más importantes: Juan Ferrara. Pese al esfuerzo realizado, la unificación no se logró. o Hus. El concilio de Constanza4 de 1415 condenó las proposicio- El 9 de mayo de 1453 los turcos tomaron Constantinopla, capital del Imperio Romano de Oriente. w nes de Wyclif, y a su vez, condenó a la hoguera a Huss. Jan Huss (1369-1415) participó en el movimiento de reforma de la iglesia apoyado por el rey Carlos IV (1391 ), que congregó a "Frente al impetuoso avance de los turcos, que se acercan a las un grupo de predicadores que utilizará el checo para aproximar puertas de Europa y amenazan recoger el último estertor del impe- al pueblo a las verdades de la fe. El uso del checo tuvo como fi- rio Bizantino, casi todas las personalidades influyentes de la vida nalidad la defensa del nacionalismo. Este movimiento sostenía la política y religiosa de la época se muestran, con rara unanimidad, reforma a fondo de la iglesia, la vuelta a la iglesia primitiva. Huss partidarias de la cruzada guerrera y de la destrucción por la fuerza de las armas: método belicista. Pero es justamente en esta decisiva 3 Álvarez Palenzuela, Vicente Ángel. Wycl if y Hus: la reforma heterodoxa, en C/io y Crimen, núm. 1, 2004, pp. 245, 241-259. • El concilio comenzó en 1414 y terminó en 1418, en él se discutió la superioridad del concilio sobre el poder del Papa sostenida por autores como Guillermo Durando, Juan de París, Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham. Se aprobó el decreto Frequens el 9 de octubre de 1417: se celebraría un concilio cada 10 años\ . coyuntura cuando surge un acérrimo defensor del método pacifista e intelectual, cuya verdadera quinta esencia se halla condensada en el siguiente lema, por él tantas veces repetido: per via p acis et doc- trinae. Nos referimos a Juan de Segovia, célebre maestro salmantino, teólogo de primera línea en el concilio de Basilea, y en los últimos w w z X ..J u.. w Q'. ...... ... años de su vida, polígrafo extraordinariamente fecundo en torno al los príncipes cristianos para coaligarse entre sí y con el Papa en problema del Islam, traído al primer plano por la caída de Bizancio" _s santa cruzada y desbaratar el pel igro de invasión a la cristiandad por parte del Imperio Otomano". 7 El texto está dividido en tres Este panorama obligó a los teólogos y filósofos cristianos a partes: la primera está dedicada a desacreditar el islam a partir volcarse ante este nuevo escenario, en torno al cual he encon- de cuestionar a su figura principal: Mahoma; la segunda rechaza trado varias líneas de interés en las que intervendrán algunos de los salmantinos de forma importante: los errores del islam; y en la tercera busca exaltar a los príncipes cristianos para que se unan a la cruzada. Ambas posiciones buscaron influir en el pensamiento del Papa La primera de estas líneas o vía que Cabanelas considera pacifista, Pio 11, Piccolomini, quien firmó una famosa Epístola a Mehmed 11, puede verse a través de la relación que establecen Nicolás de Cusa documento que se especula si envió o no a su destinatario. Las y Juan de Segovia a fin de estudiar el Corán y emprender un mé- influencias en él son claramente las de Torquemada, aunque no todo pacífico para la conversión de los infieles. Cabe señalar que deja de lado el planteamiento conciliador desarrollado por Nico- el conocimiento del Corán representará la base angular de la crítica lás de Cusa y Juan de Segovia. o z <( .... en o:: <.) > >< o ...J c.:, en ...J UJ emprendida por estos dos pensadores del siglo xv. Bajo estos ob- z jetivos, Nicolás de Cusa escribirá, tras la caída de Constantinopla, CJ) el opúsculo intitulado La paz de la fe (1453) y su Cribatío Alkorani (1460). En esta relación y en su análisis de la compleja circunstan- UJ Nicolás de Cusa y Juan de Segovia: una expresión de la crisis <( ..J cia, Juan de Segovia concibe el proyecto de realizar una traducción trilingüe del Corán que comprendería el árabe, el latín y el español, en o:: <.) <( El contexto propordonado en la primera y segunda parte de este o o z o:: <( razón por la cual aprenderá la lengua árabe. El método empleado trabajo tiene la finalidad de mostrar la complejidad del siglo xv. CJ) UJ en este caso es, como sostiene Daría Cabanelas, pacifista, pues con- En esta última sección me centraré en dos teólogos y filósofos z siste en "fundamentar con razones teológicas, jurídicas e históricas" muy importantes de la época que compartieron el interés por re- en la verdad del c ristianismo. solver "el problema islámico", interés que puede comprenderse o como la exploración de una relación basada en el conocimiento UJ ...J .... 6 :::, o UJ o ..J UJ <( o:: .... UJ UJ z >< u. UJ CJ) La segunda es la vía seguida por el salmantino Juan de Torque- de una religión tan cercana y lejana a la vez. De las dos vías o:: ...... mada (1388-1468), quien, en el concilio de Basilea, se presentó considero importante profundizar en la "pacífica", porque cons- como representante de Juan II de Castilla y se ganó el título de defensor fidei, y sostuvo la primacía del poder del Papa sobre tituyó, desde una perspectiva teológico-filosófica, una alternativa .....e CIO a la vía armada expresada en la idea de la cruzada. el del Concilio. Torquemada se caracterizó por la defensa de la Juan de Segovia y Nicolás de Cusa fueron dos intelectuales cruzada armada; escribió el Contra principales errores perfidi que durante su participación en el Concilio de Basilea en 1433 Machometi, cuyo fin fue "contribuir a enardecer los ánimos de establecieron una relación basada en intereses comunes. Ambos manifestaron una posición a favor del concilio frente al poder del Papa y compartieron su opinión sobre el problema que re- 5 Darío Cabanelas. Juan de Segovia y el problema islámico. M adrid: Universidad de Madrid, 1952, p. 49. 6 A este respecto debe consultarse la traducción bilingüe de Ulli Roth del De gladio divini spiritus in corda mittendo Sarracenorum (edition und deutsche Übersetzung mit Einleitung und Erlauterungen), Wiesbaden, Harrassowitz, 2012, Corpus lslamochristianum, Series latina 7, 2 Bande. presentaba el Islam para el cristianismo. Cabe mencionar que la 7 Adeva, lldefonso. Juan de Torquemada y su Tractatus contra principales errores perfidi Machometi et turcorum sive sarracenorum (1459). En: AHlg 16 (2007), p. 197. o, posición ante el concilio manifestada por Nicolás de Cusa en De 8 En esta reflexión, el teólogo salmantino parte de la necesidad concordantia Catholica cambió, debido a los riesgos cismáticos de reconocer la circunstancia específica en que se encuentra observados en los conciliaristas. Dada esta diferencia de posicio- para buscar una solución adecuada: de este modo, la guerra no nes se dio una separación entre los dos pensadores. es descartable en toda situación, sino solamente en el proceso Aunque el intercambio de ideas se reanudó debido a la caída de la conversión, pues produce el efecto contrario entre las per- de Constantinopla en poder de los turcos, el interés por la cues- sonas, ya que, lejos de mostrar el sentido pacífico del mensaje tión no cesó entre ambos pensadores. En 1453 Juan de Segovia cristiano, siembra el terror entre las personas. Segovia apunta que comenzó a escribir a propósito de este hecho su De mittendo cada uno de los conflictos requiere un método en específico y gladio Divini Spiritus in corda saracenorumi, que contiene el para la legítima defensa o para las afrentas sí es necesario tomar intercambio que el autor sostuvo con un sabio musulmán en las armas, pero esto no ocurre en el caso de la demostración de Medina del Campo para conocer con mayor profundidad su la fe verdadera. Partiendo del principio anterior, Cabanelas expone el método pensamiento y evitar con ello mayores estragos. 9 En este texto el salmantino detalla el método pacífico a seguir en la empresa 1<f) a:: ü > X o ..J el <f) de Juan de Segovia en los siguientes tres momentos: contra los musulmanes, cuya base se encuentra en aquella pri- ..J w z w mera experiencia de Medina del Campo. La apuesta de Juan de i) Es necesario mantener la paz con los musulmanes. Segovia es que la paz y la concordia tienen mejores efectos que ii) Se deben intensificar las relaciones en el orden cultural la guerra. Cabanelas cita a Segovia en los siguientes términos o z <t para crear un ambiente que suavice el fanatismo de los <f) (f) a:: ü <t ..J sobre este aspecto: "Aunque he afirmado que las guerras no producen fruto alguno a <t 1- musulmanes. iii) Discutir con los alfaquíes las doctrinas fundamentales buscando los puntos de convergencia y no las divergencias. w :::, o z a:: o 1- z efectos de conversión, no quiere esto decir que hasta el presente no <f) <t w (f) ü se hayan llevado a cabo guerras justas contra los musulmanes, o que Como puede apreciarse, este método plantea un proceso de w e no deban ni puedan emprenderse en el futuro; puesto que si ellos transformación cultural que requiere un largo tiempo para su de- o sacan de su ley cinco o seis causas que justifican la guerra, aunque sarrollo. En él la palabra desempeña un papel fundamental, pues en el fondo no haya más que codicia, muchas más pueden aducir los se trata de persuadir, mediante la razón, que en el cristianismo ...w o cristianos corroborados por la razón . Pero de esto no se trata ahora, se encuentra contenida la verdad. Ahora bien, para poder desa- " y lo que únicamente quiero subrayar es que el camino de la guerra rrollar este método es necesario contar con elementos suficientes nunca produce tan saludables efectos como el de la paz y mutua que permitan conocer a fondo los planteamientos de la ley de ..J w <t a:: <f) 00 concordia" . 10 Mahoma. Además, se debe tener una herramienta que permita los fundamentos de esta ley, de modo que puedan mostrar los En dicho texto Nicolás sostiene lo siguiente: "la fuerza de los cánones decretados en un concilio no depende del Papa o del presidente del concilio, sino del único y concordante consenso" (De Cusa, Nicolas. De concordantia Catholica. p. 92), no obstante, ello no implica negar el poder que corresponde al Papa, sino, como comenta posteriormente, que se trata de limitarlo, a fin de encontrar un equilibrio entre la potestad del Papa y el concilio. 9 Al respecto puede leerse el texto de Darío Cabanelas que anteriormente cité. 1 Cabanelas, op. cit., pp. 117-118. ° X w ..J a:: " 00 que los predicadores que se acercan a los musulmanes conozcan 8 w z errores contenidos en la misma. La ausencia de una traducción fiel del Corán, además de los elementos antes mencionados, fueron la base para el proyecto de traducción trilingüe emprendido por el teólogo salmantino: árabe, español y latín. De esta manera se puso en contacto con " el Alfaquí de Segovia, lc;a Guidelli, 11 quien permaneció durante sábamos lo mismo". El diálogo es la vía por la cual se puede cuatro meses en Aitón. El trabajo de traducción comienza en llegar a negociaciones con los turcos y, de esta manera, sostiene diciembre de 1455. El Alfaquí solo realizó la traducción del Nicolás, "la verdad se manifestará por sí misma". En la carta, árabe al español y después tuvo que regresar a Segovia, de modo manifiesta la necesidad de recurrir a los cristianos que habitan que la traducción al latín fue hecha por el salmantino tomando entre los musulmanes porque "conocen muy bien sus costum- como base el texto español. De este· proyecto solo se conserva el bres y tratan siempre de oponerse a ellas", esta experiencia es prólogo escrito por Juan de Segovia. clave para comprender la manera en que se puede establecer el En una carta enviada en diciembre de 1454, Juan de Segovia diálogo. Pese á lo pacífico de la propuesta, no se debe perder de hace saber a Nicolás de Cusa que está trabajando en un mé- vista que la finalidad de este diálogo es persuadir a los musulma- todo para la conversión de los musulmanes, cuyo presupuesto nes de que la religión verdadera es el cristianismo. Por lo que el radica en el siguiente planteamiento: "que por la paz más bien teólogo identifica los temas complicados a tratar con los infieles: o z <( 1C/) o:: (..) > X o que por la guerra ha de procurarse la total extinción del lslam". 12 la trinidad en la unidad de la sustancia, 14 la unión hipostática, el ...J (!) Mediante esta misiva Segovia busca someter a discusión con paraíso, la cruz y la eucaristía. ...J Nicolás, a quien considera especialista en el tema y con quien ha Antes de cerrar el presente trabajo considero pertinente recu- compartido esta inquietud desde el concilio de Basilea, esta vía perar algunos planteamientos que Nicolás de Cusa realiza en el de intervención pacífica para "extinguir el Islam". La respuesta del texto al que hace alusión en su carta a Segovia a fin de compren- Cusano no se hace esperar y se contiene en una carta que dirigió der la profundidad de la reflexión teológico-filosófica motivada a Segovia desde lnnsbruck el 29 de d iciembre de 1454, en los por el acontecimiento histórico de 1453. siguientes términos: <( 1- "Soy de la opinión de que hay que actuar con los fieles del modo C/) w ::, <.) w o o:: C/) t'II 00 .... w C/) (/) o:: (..) <( ...J <( o z o:: o interés apologético, que recurre, como en el caso del método 1- de Juan de Segovia, a la búsqueda de elementos comunes entre w z como con agrado veo que lo hace vuestra reverendísima paternidad las diferentes creencias religiosas. Esto conduce a nuestro au- y acerca de esto he escrito un pequeño librito, que he titulado La paz tor, como bien señala Sanz Santacruz, a la racionalización del o de la fe. (. ..) Estoy de acuerdo con vuestras razones, que están fundamentadísimas tanto en el derecho divino como en el humano, pues dogma. A lo largo del diálogo puede observarse una confianza en ...J que la razón conduce a la fe. Esto debido a que, si se demuestra w o:: si procedemos según la doctrina de Cristo, no erraremos, sino que racionalmente la concordancia entre el contenido religioso del .., hablará en nosotros su espíritu, al que ninguno de los adversarios de cristian ismo y la verdad, entonces quienes sean racionales no 00 .... Cristo podrá resistir; pero si, en cambio, eligiéramos la agresión por podrán negarse a aceptar la verdad contenida en el cristianismo. la vía armada, habríamos de temer que, luchando con la espada, La paz de la fe comienza reflexionando sobre la "extraor- perezcamos por la espada" .13 dinaria crueldad" que tiene su causa en la diversidad de ritos religiosos. Esta situación provocó que un hombre tuviera una De Cusa se lamenta de no poder enviar un ejemplar en ese visión en la que se reunieron los mensajeros enviados por el momento al maestro salmantino para mostrar que "ambos pen- Todopoderoso a la tierra con el fin de reflexionar por qué la 11 Según las investigaciones de Cabanelas el alfaquí de Segovia sería Isa Yabir. !bid., p. 179. 13 Nicolás de Cusa, La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia. Pamplona: Universidad de Navarra, 1996. 12 w z C/) ...J w <( El texto está construido a manera de diálogo con un claro C/) 14 Al respecto vale la pena leer los tres tomos de la docta ignorancia en donde se analiza este p lanteamiento a partir de la figura del triángulo. Además del concepto que formula Nicolás sobre el Dios unitrino. w z X w u. religión se convertía en motivo de conflicto. Dios ha creado al sino que, más bien, a lo largo del texto se demuestra cómo los ser humano con un espíritu racional "envuelto en sombras" que, hombres guiados por distintos interlocutores (a saber, D ios, el por medio de la admiración de la creación, puede reunirse nue- Verbo divino y San Pablo) comprenderán que en el cristianismo vamente con su creador. Además, Dios ha creado al hombre con se contiene el único camino de acceso a la verdad. Uno de los una voluntad libre que le permite elegir entre la vida material o argumentos de mayor peso en el texto planteado en voz del exterior, y la vida interior o espiritual. Hay una gran multitud de Verbo divino sostiene lo siguiente: hombres con costumbres diversas; las sombras a las que se ha o hecho alusión son precisamente las tribulaciones y miserias de "Si todos los que honran a varios dioses volvieran su mirada hacia la vida, circunstancia que imposibilita el ocio necesario para la aquello que p resuponen, es decir, hacia la divin idad que es causa z <( 1- búsqueda de la verdad. El arcángel que ha tomado la palabra al de todo y, siguiendo el dictamen de la razón misma, la adoptaran inicio de la reunión formuló la siguiente petición a Dios: públicamente como la religión, a la que im plícitamente dan culto en todos aquellos a los que llaman dioses, se resolvería e l litigio" . 19 (/) cr (.) > X o ...J t1 í.') "Tú, omnipotente Dios, invisible a toda inteligencia, puedes hacerte •..J w visible a quien quieres, de modo que puedas ser comprendido. No Como es posible observar, Nicolás lleva la reflexión hasta un permanezcas oculto más tiempo, Señor; sé propicio y muestra tu punto en el que la razón y la reflexión filosófica desempeñan rostro, para que se salven todos los pueblos y no puedan ya olvidar un papel primordial para terminar con los confl ictos de carácter la fuente de la vida y su dulzura apenas pregustada" .15 religioso. El hombre es capaz de comprender que en el fondo los z w (() (/) cr (.) <( ...J dioses que venera no tendrían sentido si no reconoce que hay <( Esta es la base del diálogo que tiene como finalidad salvar a una idea única y primera de Dios. Es este un elemento común a o z los pueblos gracias a la re-vinculación que los hombres harían todas las religiones y por él pueden disolverse las diferencias. A l 1- (/) UJ con Dios, que es uno y el mismo para todos, pero cuyo culto se final del diálogo, Nicolás sostiene que, tras los temas abordados UJ (.) ha diversificado por la multitud de hombres y creencias que se y el examen realizado a "muchos libros" sobre las creencias de UJ han formado, por la libre elección de la voluntad. En este punto los antiguos, "quedó claro que toda la diversidad reside más o surge el planteamiento clave del cusano: así como solo hay un en los ritos que en el culto a un solo Dios, que desde el principio UJ ...J Dios, una sola verdad, "no hay más que una sola religión en todos han presupuesto siempre, y al que han honrado en todos UJ la diversidad de ritos". 16 Dados estos planteamientos el Todo- los cultos".2º <( 1- :::, UJ o ...J UJ <( cr (/) ~ 00 ,-f En términos genera les este es el contenido de este texto que mundo", 17 para que "mediante un consenso común de todos los puede contrastarse con la Cribatio Alkorani que Nicolás escribió hombres, toda la diversidad de religiones sea armoniosamente unos años después. Lo que me interesa resaltar de todo lo anterior reducida a una sola, que sería inviolable" . Es importante men- es la elección realizada por ambos filósofos de una vía pacífica cionar que Nicolás no está proponiendo una nueva religión, para la solución del conflicto religioso, así como el reconocimiento de que la paz en estos terrenos solo se puede alcanzar tras ' ' 5 6 Op. cit., p. 51. ldem. recorrer un largo camino. 17 Los personajes congregados para este diálogo son los sigu ientes: un griego, un italiano, un árabe, un indio, un caldeo, un judío, un escita, un francés, un persa, un sirio, un español, un turco, un alemán, un tártaro, un inglés. 18 !bid., p. 53. z (/) z X poderoso decide reunir a "los hombres más eminentes de este 18 cr o 19 !bid., p. 58. 'º !bid., p. 89. u. o:: lt) 00 ,-f Conclusiones Los acontecimientos que tuvieron lugar en el siglo xv cristiano son importantes para comprender el desarrollo cultural. Los temas abordados en los apartados anteriores, justifican un estudio detallado y necesario de los problemas emergidos durante esa época, de los teólogos y filósofos que los pensaron y abordaron, para poder tener nuevas luces sobre el mismo y sobre los proce- cómo los filósofos más importantes buscan dar una solución concreta a los problemas que emergen por las tensiones históricas, sin dejar de lado sus presupuestos religiosos. => u ...J w < o z < >- Cf) a:: u > X o ...J (él Cf) ...J LU z LU Cf) (/) a:: u < ...J < Para finalizar cabe observar que algunas de las ideas recu- o peradas en este trabajo prefiguran los planteamientos que se o realizarán en el siglo xv1 a propósito de la llegada al Nuevo Mundo; tal es el caso de la necesidad de comprender el pensa- UJ e, SANZ SANTACRUZ, Víctor. Juan de Segovia y Nicolás de Cusa frente AHlg, 16, 2007, pp. 181 -194. sidente o la diferencia religiosa y/o cultural. Además, señalamos >- tara, XXXV 2, j ulio-diciembre de 2014, pp. 555-578. la conversión de los moros al cristianismo y la expulsión de los reflexión se activa ante la crisis que produce el pensamiento di- Cf) plona: Universidad de Navarra, 1996. RoTH, Ulli. Juan Segovia's Translation of the Qur' an, en AI-Qan- al Islam: su comprensión intelectualista de la fe cristiana, en En este modesto trabajo hemos tratado de mostrar cómo la LU pp. 333-338. N 1cOLÁS DE CusA, La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia. Pam- sos con los que culminó dicho siglo: la reconquista de Granada, judíos de la Península Ibérica, así como la llegada de los europeos al "Nuevo mundo". <( GoNZÁLEZ CASTRILLO, Ricardo. La Epístola de Pio II a Mehmed II en versión castellana, en Anaquel de estudios árabes, 11, 2000, miento del otro para dirigirlo por la persuasión o el diálogo al camino de la verdad. a:: z a:: >- z UJ (/) UJ z o X UJ ...J IJ.. Cf) LU a:: <O 01) .... Bibliografía ADEVA, lldefonso. Juan de Torquemada y su Tractatus contra princi- pales errores perfidi Machometi et turcorum sive sarracenorum (1459), en AHlg, 16, 2007. ÁLVAREZ PALENZUELA, Vicente Ángel. Wyclif y Hus: la reforma heterodoxa, en Clio y Crimen, núm. 1, 2004, pp. 241 -259. CABANELAS, Darío. Juan de Segovia y el problema islámico. Madrid: Universidad de Madrid, 1952. FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofía//. Madrid: BAC, 2005. .... 01) .... Influencia tomista en las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez. El problema de la trinidad Laura A. Soto Rangel FES Acatlán, UNAM Resumen El granadino Francisco Suárez escribe en 1597 su obra titulada Metaphysicorum disputationum in quibus et universa natura/is theologia ordinate traditur, et questiones omnes ad doudecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur. En esta magna obra Suárez analiza la amplitud del término principio (principium), para dilucidar el tema de la causalidad eficiente. Sin embargo, el problema de la noción de principio no es un tema aislado, sino que compete a un problema teológico como lo es el de la Trinidad. Lejos de una lectura meramente ontológica o metafísica de los conceptos, la investigación tiene como finalidad identificar una influencia teológica en dichas nociones. La primera parte del trabajo tiene como objetivo exponer la importancia del corpus thomisticum en la orden jesuita para, posteriormente, en la segunda parte, ubicar el origen de los conceptos ante el problema de la Trinidad, expuesto por Suárez en la D isputa XII de sus Disputaciones Metafísicas. 1. Importancia histórica del tomismo en Suárez La Compañía de Jesús encabezó un proyecto que buscaba cierta unanimidad entre las escuelas frente a la obra del Doctor Angélico.1 La naciente Orden religiosa, fundada por Ignacio de Loyola, 1 "Los estatutos de Salamanca de 1538 mandan leer a Pedro Lombardo, aunque realmente el libro de texto sea ya la Suma, en las Cátedras de Prima y Víspe- militaba en contra de las tesis heréticas de Lutero, que minimiza- Suárez se traslada a Roma entre 1580 y 1585 para impartir cur- ban la importancia de las acciones humanas frente a la gracia de Dios. Ignacio de Loyola manifestaba ya, en los Ejercicios Espirituales y en las Constituciones, el tenor en el que el espíritu de la Orden se desenvolvería: "en la Teología leeráse el Viejo y Nuevo sos de filosofía y teología. De la mano con el cardenal Belarmino, el jesuita defenderá la necesidad de anteponer la interpretación Testamento y la doctrina escolástica de Santo Tomás".2 El apego que en sus inicios tuvo la Compañía y en especial los primeros teólogos jesuitas frente a la Summa no fue un asunto simple, hablamos de las fuentes del saber, desde las cuales se nutrirían 3 estos militantes para contrarrestar al protestantismo. Con ello, la relación con la teología positiva será rel evante, pues los estatutos de la 11 ª regla de los Ejercicios Espirituales de Loyola mencionan: "Alabar la doctrina positiva y escolástica". Mientras que el apego y el distanciamiento de los jesuitas hacia la Suma Teológica fue uno de los motivos que promovió disputas singulares con la Orden de Predicadores, los militantes ...J w de la Silla Apostólica y de la Iglesia se vieron inmiscuidos en la polémica de si seguían fielmente o no las tesis de la Suma. Uno de los puntos fundamentales, para analizar cómo un teológica para solucionar dificultades heréticas. Sin embargo, las disputas entre el Colegio Romano y los jesuitas fueron latentes, puesto que el Colegio pretendía anteponer la autoridad de la teología tomista antes que la metafísica y la física aristotélicas, con la finalidad de resolver los conflictos del protestantismo. En un memorial entregado en Salamanca a Juan de Zúñ iga, el mismo Suárez argumenta a favor de seguir el orden tomista frente a lo acordado en el Concilio de Trento y en el Colegio Romano. La preocupación de Suárez de seguir una "sana doctrina", más allá de las lecturas "i nciertas", pone en tela de juicio la lectura del tomismo entre escuelas: "Para remedio y prevención de los escándalos [ ... ] creo importaría mucho dar algún orden como los que siguen en la Teología particulares autores como Santo Tomás [pese a la d ificultad] padece muchas veces la verdad y la z <( o to (/) < <( Q: :::, <( ...J u. ~ w ::E Cf) w <: o (.} ~ ::, Q. Cf) o Cf) <( ...J problema como eje desde el cual conviene contextualizar a las propias Disputaciones de Suárez. Por una parte, Suárez 1- z UJ <( problema de carácterfilosófico conllevó un acercamiento con la teología, consiste en comprender la importancia del Colegio Romano en las interpretaciones tomistas y aristotélicas que debían seguir los jesuitas. De tal modo que el Colegio Romano, que encabezaba el jesuita Bellarmino, influyó en el apego hacia el tomismo a favor 4 de una "buena y sana doctrina", para impugnar las tesis heréticas. manifiesta su opinión sobre el problema de la interpretación del corpus thomisticum, desde el cual podemos esclarecer su postura al respecto de la elaboración de sus obras. Pues, pese a que el tomismo era seguido por los jesuitas a favor de una "sana doctrina" Cf) ::;; o 1<( (.) z w :::, ...J u. z Ti 0 OI OI Ti ~ sana doctrina". 5 Para fines de nuestra investigación, podemos plantear dicho (!l Q: (/) <( (.} ras, declarando en primer término de modo sucinto la sentencia del texto y moviendo después las cuestiones que pareciera a los profesores; el catedrático de Biblia debe leer un año el Antiguo Testamento y otro el Nuevo; el catedrático de las partes de Santo Tomás lee las partes de Santo Tomás y no otra cosa; y asimismo el de Escoto; y la cátedra de Nominal, sólo Doctor Nominal. (. ..) Los libros de claustros son más vivos y sugerentes en este aspecto, pues señalan el papel de los profesores de teología a través de la Suma Teológica y no de Pedro Lombardo". Melquiades Andrés, "La teología en el siglo xv1 (1470-1580)", en Historia de la teología española, t. 1, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1983, p. 61 O. 2 Miguel Anxo Pena, La Escuela de Salamanca, de la Monarquía hispánica al Orbe católico, BAC, Madrid, 2009, p. 143. 3 Paolo Fornari, "1presupposti teoretici e antropologico del pensiero giuridico e político di Francisco Suárez", tesis dottorale, Sapienza, Universitá di Roma, 2012, p. 58. • Constantino Esposito evidencia las pretenciones del Colegio Romano de unificar los contenidos filosóficos a favor de una doctrina buena y sana. Las polémicas Ti en torno al Colegio y a las universidades en donde impartían clases los jesuitas resultaron en una discusión bastante escabrosa. Mientras que el Colegio Romano estaba á favor de seguir una doctrina que antepusiera la teología a la filosofía, Benito Pereira, en 1562, aboga por una doctrina averroísta de la metafísica Y no por una lectura de la autoridad religiosa. De hecho, la ratio studiorum de Aqcuaviva evidenciaba la necesidad de una "doctrina sana", en contra de las tesis heréticas. El problema se transformará en torno a qué papel debían jugar la física y la metafísica aristotélicas. Constantino Esposito, // sistema della metafisica. Tradizione aristotelica e svolta di Suarez, prefazione, Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Italia, 1999, p. 388. s Francisco Suárez, "En defensa de la Compañía cerca del libre arbitrio memoria l entregado en Salamanca a don Juan de Zúñiga", en Vicente Beltrán de Heredia, Domingo Báñez y las controversias sobre la gracia. Textos y documentos, CSIC, vol. 24, Salamanca, 1968, p. 418. en contra de las herejías, lo cierto es que la carta de Suárez a Juan hace eco de un disgusto notable ante las acusaciones de su visi- de Zúñiga evidencia la dificultad de las lecturas en contra de las tador y menciona en su defensa: "Yo estoy persuadido que en lo herejías. Si bien debía seguirse el orden y lectura del Aquinate, que he leído de teología, he seguido siempre las opiniones más la problemática interpretativa impedía seguir fielmente el corpus comunes y más seguras, [... ] y que siempre he ido arrimado a la doctrina de Santo Tomás". 9 thomistucum, ya que, en palabras de Suárez, "la misma Iglesia determina algunas veces que esto o aquello es incierto y puede caer debajo de opinión". 6 El problema de la interpretación sobre el Aquinate y otras mu- Los problemas en la época de Suárez no eran menores. Por una parte, los dominicos y franciscanos buscaban renovar la metodología y la enseñanza de la teología en las universidades. chas cuestiones tendrá su punto de fuga en las disputas sobre el Francisco de Vitoria no será el único que plantee dicha preten- problema de la trinidad. Llama la atención una carta de Francisco sión; le seguirán una serie de teólogos que buscaban renovar su Suárez al Prepósito General, sobre las sospechas del visitador ciencia con vistas a resolver cuestiones propias desarrolladas en el Concilio de Trento. 10 Diego de Avellaneda/ de que Suárez no seguía fielmente la doctrina tomista. El granadino escribe: El tema también se desarrolla bajo el ámbito de la hegemonía entre escuelas. Así, en 1594, cuando la contienda entre dominicos (/) <( (.) (/) 'u: ~ UJ ::,; (/) UJ z o (.) Aunque se pueden imaginar muchas ocasiones, que puede haber y jesuitas sobre la Gracia eficaz y la Gracia suficiente fue tema habido para poner en mí esta nota, una principal es el modo de prolífico, Suárez escribe un comunicado en lengua vernácula, en leer que yo tengo, que es diferente de lo que los más usan por acá; donde critica la forma de proceder respecto a la interpretación porque hay costumbre de leer por cartapacios, leyendo las cosas teológica. La acusación iba directamente hacia los dominicos y más por tradición de unos a otros que por mirarlas hondamente y propone en este memorial "poner en suma los puntos en que sacarlas de sus fuentes, que son la autoridad sacra y la humana y la está la diferencia. La otra, apuntar su raíz y lo que podrá ayudar o lo razón, cada cosa en su grado. Yo he procurado salir de este camino para la mejor solución y unión". 11 Al contrario, Domingo Báñez, :e y mirar las cosas más de raíz. D e lo cual nace que ordinariamente protagonista de la contienda sobre el problema de la Gracia, res- 1- ,i_ parece que llevan mis cosas algo de novedad, que en la traza, que ponde: "Sobrietas es una virtud contraria al vicio que llamamos (.) <! en el fondo de declararlas, que en las razones, que en las soluciones ebrietas, que consiste en beber más vino de lo que la cabeza del ::, z ~ :::, o.. (/) Cl (/) ...J w <.? z <! o: ú) o: ::, <! ...J de dificultades, que en levantar algunas dudas que otros no tratan de hombre puede sufrir. [ ... ] La sabiduría de las cosas altísimas es N propósito, que en otras cosas que siempre se ofrecen; y de aquí como un vino delicado que suavemente se bebe. Y querer los pienso que resulta que, aunque las verdades que se leen no sean hombres saber más de lo que su capacidad pide [... ] vendrá a "'..t nuevas, se hagan nuevas por el modo. 8 Ibídem, p. 156. Sobre la renovación de la escolástica y su relación con el Concilio de Trento, véase a Pena González quien indica: "Trento supuso un fuerte impulso para las escuelas. Con este hori zonte, la escolástica volvía a ser cultivada y, por lo mismo, los métodos venían perfeccionados, especialmente por aquellos que más los habían cult ivado hasta el momento: los dominicos y franciscanos, a los que se unirían los agustinos, que, para no ser identificados con Lutero y la herejía, se acercan también al método escolástico, del que asimismo eran deudores. Poco más tarde, se unirán a ellos los jesuitas". Pena González, op. cit., pp. 14-15. 11 Suárez, "En defensa de la Compañía acerca del libre arbitrio", memorial entregado en Salamanca ·a Don Juan de Zúñiga, en Beltrán de Heredia, Domingo Báñez ... , op. cit., p. 418. 9 Suárez se defiende, ante las acusaciones de no seguir el tomismo, y menciona su fidelidad a la Suma aunque admite una lectura novedosa de la misma. Frente a dicha acusación, la carta 6 Francisco Suárez, "En defensa de la Compañía ...", p. 419. Profesor del Colegio Romano, cercano a Felipe II y confesor de la Reina de Francia, visitador del Colegio en Valladolid, p. 152. 6 La carta, en su versión completa, se encuentra en Raú I Scorrai lle, op. cit., pp. 155-157. 7 10 <! ...J z w <! tú) o ~ z w ...J u. "'"'..t Nos hemos referido anteriormente a la importancia de la Suma 2. El problema de la lectura sobre la noción de principio en las Disputaciones Metafísicas La Disputa XII tiene como problema fundamental caracterizar las nociones de principio y de causa como términos abarcadores para resolver el problema de la causalidad eficiente y con ello del Aquinate, pero lo cierto es que el escotismo en los estudios el de la libertad de las acciones naturales: tema fundamental teológicos también fue importante, a pesar de que recibió duras para debatir las tesis de los protestantes. Suárez analiza lo abar- críticas por relacionarse con la vieja escolástica verbosista. Por su cable de la noción de principio partiendo de la sistematizac ión parte, la importancia del nominalismo también es fundamental en de la Metafísica aristotélica para explicar cómo este concepto los estudios teológicos, principalmente en la Universidad de Alcalá abarca el de causa eficiente. Como ordenado jesuita y seguidor en la que también Suárez impartió clases y en donde la cátedr~ del Corpus Thomisticum, Suárez parte de un problema particular, de Gabriel Biel fue protagonizada por el maestro Juan de Medina que atañe más a la teología que a la propia filosofía de la natura- "'~ y Pedro Sánchez Ciruelo, maestros de la Facultad de Teología en leza, pero que no se caracteriza por alejar el mundo natural del (f) Alcalá.13 Es en París donde el nominalista escocés Juan Mair enseña mundo sobrenatural. Antes bien, Suárez busca un concepto que o a Pedro Croackert y de quien beberá Francisco de Vitoria en la contenga la relación de ambos entramados. De fondo, la pregunta i'.:: Universidad de Saint Jacques. Para 1508, las cátedras de nominales inicial es si existe un concepto tal que abarque de manera más o.. general las diversas relac iones entre la generación, corrupción, a desatinar y caer como soberbio". 12 La crítica que realizará Báñez a Suárez, ante el afán soberbio de saber, no es un asunto trivial. Hablamos de una hegemonía académica y en especial de la teología, regida por los dogmas producto de los diferentes concilios. en Salamanca presidían las materias de lógica y filosofía natural. 14 En su estancia como maestro en Salamanca, Suárez prepara ..J w z a:: o lo (f) -,: -,: a:: :::, -,: ..J ...: u -~ u.. i'.:: "'z (.) cambio y movimiento del mundo natural frente al sobrenatural. :::, C/) (f) -,: ..J z la edición del primer tomo de De incarnatione y De sacramentis El granadino conjuga tanto las definiciones de la Metafísica w hacia 1595. Pero no es en 1597 que surge la primera edición de aristotélica como las del Corpus Thomisticum, como si ambas obras 1- las Disputationes metaphysicae, cuyo título completo es Metaphy- fuesen un recorrido a las problemáticas específicas de la filosofía ::; 1- sicorum disputationum in quibus et universa natura/is theologia ordinate traditur, et questiones omnes ad doudecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur. El problema desde el cual analiza Suárez las primeras disputas sobre el problema de la entidad y su y que el jesuita busca resolver por medio de un concepto lo más amplio que contenga a otros. Así, Suárez cree encontrar en la definición de principium (arché), la síntesis de la amplitud que su doble significación son ya un claro ejemplo de la crítica de Suárez aristotélica del Libro V de la Metafísica entre arché y aitía. Pese a la al proyecto de una lectura literal del corpus thomisticum. pluralidad de sentidos que albergan ambas nociones, llama la aten- (!l -,: (f) labor emprende. Pues bien, el Íñigo recurre a la conocida distinción Replica del padre Báñez al memorial difundido por el padre Suárez, "En defensa de la Compañía cerca del libre arbitrio". Ibídem, p. 429. 13 Cfr. Blenda Plans, op. cit., p. 49. 14 En Salamanca "el enfoque y la evolución de la corriente Nominalista (en teología) se puede también vislumbrar a través de los diversos autores escogidos para ser leídos en las cátedras de Nominales. A diferencia de Alcalá (donde se escogió a Gabriel Bie~, en Salamanca se elige primero a Gregario de Rimini, OSA [.. ] [quien] era un nominalista moderado, independiente, que incorporaba la herencia agustiniana, crítico con Escoto y Ockham; se distingue por su retorno a las fuentes teológicas [ ... ]. Sin embargo, pronto fue sustituido por Durando de San Porciano, OP. Autor moderado situado en una posición intermedia entre el tomismo y el nominalismo". Ibídem, p. 54. (f) o -,: (.) z w :::, ..J u.. z 11) o, ción la caracterización de arché como término que contiene en su 12 -,: amplitud la diversidad de acepciones para responder a qué es una causa. Suárez leerá esta distinción, que a su vez recupera no sólo él sino su tradición, como un asunto fundante tanto de la teología natural como de la sobrenatural. La relación no es menor; Suárez recupera la distinción aristotélica bajo el horizonte de la teología y cita de Santo Tomás la I, q. 33, art. 1: Los griegos utilizaron indistintamente los nombres causa y principio en su aplicación a Dios. Pero los doctores latinos sólo utili zaron el de principio, 11 no el de causa. La razón de esto estriba en que principio es más .-t general que causa". Pese a que el objetivo de Suárez consiste en definir qué es principio y qué es causa, más allá del alcance de Que la conexión y coherencia entre las personas proceda de tal principio significa que, aun a pesar de la diversidad y diferencia la teología dogmática, la Disputación se sirve tanto de Aristóteles entre ellas, hay una mutua unidad y, en consecuencia, como como del Aquinate para definir el término prinicipium como el más amplio que encierra la pregunta qué es una causa en general. apunta San Agustín en De Trinitate, "no son tres dioses, sino un solo Dios// non sint tres dii, sed unus Deus".17 Pues bien, en último término, la polémica en las Disputaciones se encuentra en plena referencia a la Suma Teológica, donde distinción entre unidad y unicidad. Suárez se percata de esta distin- el Doctor Angélico responde al problema de la Trinidad. Histó- ción, pues sobre ésta es que la teología dogmática se fue nutriendo. ricamente, el problema que antecede a la noción de principio y En XII, 11, 6, la dificultad de la noción de principio se repliega causa cobra un especial horizonte bajo el halo del Credo apos- del ámbito metafísico al teológico, y así lo entiende Suárez, en z <( a: o .... o <J) <( a: <( ..J ,,,co ...-4 U) Concilio de Nicea en 325, ante el arrianismo, y se extendieron natural ya que, en teología, la dificultad de tal definición consiste como problemas fundamentales de la teología hasta el Concilio UJ ~ de Trento en 1566. Uno de los problemas que trae consigo la en aplicarla al problema de la consubstancialidad, la diferencia y la unidad. 18 "Para explicar más esta parte de la definición hay <'. noción de principio es su relación con la unidad y la diferencia, que advertir que si tratásemos filosóficamente de solas las causas la procedencia y la generación como temas que se desarrollarán y principios naturales [ ... ] la causa aparecería suficientemente tema de la consubstancialidad del Hijo respecto del Padre sea eje fundamental de la disputa, más allá del tema de la unidad del principio. Esta comunicación de la consubstancialidad divina, según el orden trinitario, se expresa con el verbo procedere. 16 < ::, se (.) tanto que esta noción no sólo debe aplicarse a la física o al mundo el Grande, llama la atención que, desde los primeros años, el e, <J) tólico.15 Las disputas surgieron mucho antes de la condena del en el ambiente de los Concilios. Desde Tertuliano hasta Basilio ..J LLJ El problema de la consubstancialidad trajo consigo el de la 15 Denzinger y Hünermann aclaran que las primeras referencias al término se encuentran en el año 390, en una carta dirigida al Papa Siricio por el sínodo representado por San Ambrosio. El texto, generalmente admitido data del siglo v11, proveniente de la Galia meridional y después introducido a Roma. No fue sino hasta 1566, con la edición del Catecismo Romano y el Brevario Romano de 1568, que se estableció finalmente la versión actual. Es importante mencionar que en 1564 el Catecismo Romano había sido ya redactado en el Concilio de Trente. Para leer la recopilación de versiones, cfr. Denzinger y Hünermann, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, trad. Dalmau Bernabé, Herder, 2002 , pp. 56-71. 16 Sergio Zañartu, "El espíritu y el hijo en la fe de la iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobre el filioque", en Teología y vida, vol. 40, núm. 3 (1999), pp. 278-311, p. 286. Cfr. también "ilumina el dato revelado con un lenguaje teológico nuevo. Es el primero en usar el vocablo latino 'trinitas' (De Pudic. 21; Adv. Prax. 2); en encontrar la fórmula clásica 'tres personas, una sola sustancia' (Adv. Prax. 2); en emplear el término 'persona' para nombrar a los 'tres sujetos trinitarios' [... ]. Para esclarecer la triplicidad divina sin atentar contra la unicidad recurre al concepto de relación de origen (l.c., 2, 3, 5, etc.). Puede decirse que con Tertuliano nace la teología trinitaria en su dimensión ontológica. '¡;: i U) UJ o (.) definida [ ... ] pero como nuestra física y metafísica debe servir a la teología [ ... ] y esto es lo que nos plantea el problema" . 19 ~ ::, Q. <J) a <J) <( ..J z La discusión que surgió con el arrianismo se mantuvo vigente LLJ en la época de Suárez, pues no fue sino hasta 1566 que el Con- .... <( <J) 2 Nicea asume términos y conceptos suyos. Le siguen prácticamente todos los occidentales, entre ellos San Agustín y Santo Tomás. 17 San Agustín, Oe Trinitate, 1, Cap. IV, 7. Sobre la importancia de la obra de San Agustín en Suárez, Leopoldo Prieto menciona cómo la obra agustina influye a Escoto y hereda una dificultad de conflictos esencia listas frente a la contingencia de la efectividad. Suárez leerá los conflictos agustinos a partir de la línea escotista. "Le principali idee che l'agostinismo filosofico ha tramandato a Suárez sono le seguenti: a) da Scoto, Suárez ha ricevuto l' impostazione essenzialista, che pone il peso ontologico dell'ente nell'essenza, intesa come una 'idea divina' posta fuori della essenza creatrice con l'aggiunta dell'esistenza. Tale aggiunta determina logicamente il carattere di contingente, non necessario, dell'esistenza delle creature. Percio, Suárez, seguendo questi due autori, forgia un concetto massimamente astratto dell'ente (come "essenza reale"), la cui prima divisione e quella di finito-infinito (contingente-necessario)". Leopoldo Prieto, "Suárez crocevia nella filosofía tra medioevo e modernita", en Alpha Omega, IX, 1, Roma, 2006, p. 11. 18 Libro 1, Dist. XXI, cap. 1, 1 de Sententias de Pedro Lombardo, quien, en la definición de principio menciona: "quod relative dicitur et multiplicem notat relationem". Y posteriormente menciona en 3: "Pater ergo principium est sine princpio, Filius principium de. principio, Spiritus Sanctus principium de utroque". 19 "Nam persona producens videtur principium per se influens esse in aliam personam, atque ita videtur illi convenire tata definitio causae, cum tamen causa non sit, ut ex recepta sententtia theologorum constant". DM, XII, 11, 6. o .... <( (.) z LLJ ::, ..J LL z cilio de Trento consolidó la unidad de la trinidad bajo el ámbito del Credo. El problema no era menor. En la época de Suárez, el nominalismo ponía como dudosa la predicación formal o material, real o de razón, respecto a la unidad de las personas, la substancialidad y consubstancialidad del principio. Guillermo de Ockham dedica gran parte de su Ordinatio al tema De unitate et trinitate personarum. 20 El mismo Pedro Lombardo, en 1, dist. XXIX de las Sententias, se dedica a la noción de principio y repliega este particular problema al principio de la trinidad. Pese a que en las Disputaciones el problema que antecede a la definición de principio sea propiamente teológico, es claro que Suárez analiza este problema en torno a la unidad del concepto objetivo y formal de esse. Por su parte, en la Disputación XII, I, 10, el problema consiste en averiguar si cabe en la definición de la unidad del principio y la diversidad. La discusión se manifiesta en los términos del origen de la diversidad y unidad de Dios Uno y Trino frente a los seres creados. "Así pues [explica el Íñigo) Santo Tomás, en 1, q.42, a.3, in corp., aunque conceda que en ...J w C!l z <( o:: o o l- en <( las divinas Personas hay orden de origen, niega con todo que absolutamente sea una anterior a la otra, porque en la Trinidad hay un orden de naturaleza sin prioridad// concedat inter divinas personas esse ordinem originis, negat tamen simpliciter unam esse priorem afia, quia in Trinitate est ardo naturae sine prioritate". 21 <( o:: Pues bien, retomando la noción de procedencia como propia <( de la definición de principio, el Aquinate afirma: "La palabra principio no indica más que aquello de lo que algo ha procedido// ::, ...J 00 ...en "nomen principium nihil aliud significat quam id a quo aliquid procedit". 22 Entendiendo procedit como verbo que despliega una actividad constante hasta el presente. En Summa I, q.2 7 art. 1, Santo Tomás resuelve la dificultad de la procesión en el sentido de que proceder significa o bien la acción hacia el exterior o bien 'º El problema no era menor, en la época de Suárez el nominalismo ponía como problemática de unidad de las personas si era una predicación formal o material, real o de razón. Véase Libro /, dist. 2, q. XI sobre De unitate et trinitate persona• rum, de Guillermo de Ockham, en Ordinatio, Opera Theolgica. 21 Oisp. XII,/, 10. 22 Tomás de Aquino, Summa theologiae, Iª q. 33 a. 1 co . la acción hacia el interior.23 Coloca la acción de procedit ad intra en el principium mientras que la ad extra en los seres creados. Y es así como Suárez lee la distinción entre principio y causa. Santo Tomás, en la citada cuestión, indica: "proceder de un principio como de algo extraño y diverso, ciertamente, contradice la noción de primer principio; pero proceder como de algo íntimo y no diverso, está incluido en el concepto de primer principio// procedere a principio ut extraneum et diversum, repugnat rationi primi principii, sed procedere ut intimum et absque diversitate, per modum intel!igibilem, includitur in ratione primi principii" .24 Que el primer principio proceda de sí mismo y no de lo diverso coloca el problema de la diversidad de las personas divinas como problema fundante, pues ¿cómo es que el primer principio, que en último término es diverso, pueda proceder de sí mismo? Hablamos del problema no sólo de la procesión de lo diverso frente a lo uno, sino de la acciqn del primer principio sobre sí mismo. Una acción interior que origina algo otro no distinto de sí. Que el primer principio proceda de sí no significa que la acción por la que lo realiza, como agente que es, sea entendida en lU 2: o (.) ~ :::, o.. ~ Q en <( ...J z w <( como otro principio. La acción, dice Santo Tomás, es acción interior de lo que es per se mismo para ser otro, aliud. Frente a l- ello, el Aquinate dedica las Cuestiones 29 a la 43 al problema de la sustancialidad de las personas divinas, mientras que Suárez lo hace en la sección //, 7. Persona, 25 en tanto principio, significa para el Aquinate la sustancia que se individualiza, es decir, el singular concreto que 1- es por sí mismo, en tanto que la sustancia se particulariza. Se 23 Tomaron la procesión en el sentido de algo hacia fuera; por eso ninguno colocó la procesión divina en el mismo Dios. Pero como toda procesión significa acción, así como la acción que tiende al exterior es una procesión hacia el exterior, así también la acción que permanece en el mismo agente es una procesión en el propio interior// "Sed, cum omnis processio sit secundum aliquam actionem, sicut secundum actionem quae tendit in exteriorem materiam, est aliqua processio ad extra; ita secundum actionem quae manet in ipso agente, attenditur processio quaedam ad intra", en Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Iª q. 27 a. 1 co. 24 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Iª q. 27 a. 1 ad 3. 25 Pese a que el orden que sigue el doctor Angélico en Suma in icia con el problema de la procesión, sigue con el de la relación y dedica las Cuestiones 29 a la 43 a explicar su noción de persona, empecemos nosotros por expl icar qué en ::¡;: o <( (.) z w ::, ...J u. z en ...en encuentra, por tanto, no de manera universal, sino particular e particulare et individuum in substantiis rationalibus, quae habent independiente de lo que se pueda predicar de modo universal. dominium sui actus, et non so/um aguntur, sicut afia, sed per se Así, por ejemplo, cuando nos referimos a la proposición: "Esta agunt, actiones autem in singularibus sunt. Et ideo etiam inter ceteras blancura es tal blancura" -ejemplo de /, q.29, art. 7-, el sujeto "Esta blancura" hace referencia a un individuo en particular. Así substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona. Et ideo in praedicta definitione como hablar de "Todo hombre es racional" es una proposición personae ponitur substantia individua, inquantum significat singulare universal, con un sujeto igualmente universal, aplicable a todo in genere substantiae, additur autem rationalis naturae, inquantum hombre, decir "Pedro es hombre" hace referencia a un indivi- significat singulare in rationalibus substantiis.26 duo en concreto. El sujeto universal "Todo hombre" se individualiza en "Este hombre, Pedro" y no otro. Que la sustancia se indivi- Llama la atención que el término que utiliza Santo Tomás dualice quiere decir que este modo particular del sujeto de la provenga directamente del empleado por Severino Boecio en proposición es subsistente por sí, de tal modo que cuando nos su Liber de persona et duabus naturis. Para Boecio, como para referimos a "Pedro" nos referimos a este hombre y no a otro, un Aquino, el término persona se refiere a un subjectum individual. (/) hombre que es por sí mismo Pedro y no Juan o Luis, sino que El término subjectum pasó del hypokéimenon a la noción latina de o por razón de su particularidad es él y no otro; pero por razón un término individual poseedor per se de una natura leza propia; lU ~ u ~ ::, a. del universal, entra dentro del término "Hombre". Tómese en mientras que por natura, la sustancia misma de forma un iversal. cuenta este modo de expresarse del Aquinate, respecto a los Del término griego prósopon,27 pasamos al término persona en el términos individuo y persona, pues el nominalismo, de la mano mundo latino, entendido como individuo. Lo individua l, que es ...J de Ockham, encontrará múltiples problemáticas al hablar de la subsistente por sí, se dice de un sujeto en tanto que usa de una UJ < sustancia individualizada. Antes de aclarar el conflicto, conti- mínima predicación: "particularia vero sunt quae de aliis minime 1- o lo nuemos con nuestra descripción. Pues bien, el término persona, praedicantur, ut Cícero, Plato (... )". 28 Y puesto que la sustancia no admite ningún accidente, el término persona se definirá como sustancia individual de la naturaleza racional// "persona est naturae rationalis individua substantia". 29 Nótese que para Boecio, como para Santo Tomás, hablar de persona incluye no sólo la ...J UJ (!) z o:: (/) para el Doctor Angélico, no sólo indica la individuación de un ,;_ término universal. En sus palabras: < o:: :::, < ...J Particular e individuo se encuentran de un modo mucho más espe- o o cífico y perfecto en las sustancias racionales que dominan sus actos, N siendo no sólo movidas, como las demás, sino que también obran por sí mismas. Las acciones están en los singulares. Es así como, de entre todas las sustancias, los singulares de naturaleza racional tienen un nombre especial. Este nombre es persona. Por eso, en la definición de persona que se ofreció, entra la sustancia individual por significar lo singular en el género de la sustancia. Y se le añade naturaleza racional por significar lo singular en las sustancias racionales// Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur es para el Aquinate que la Trinidad se manifieste como personas diversas de un mismo principio. (/) a (/) < z < (/) ::e o 1- < u z UJ :::, ...J u.. z "o N Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, 1, q. 29 a. 1 co. El término, persona, hace referencia a las obras de comedia y traged ia. Sin embargo, en éste se incluirá el término hipóstasis Según Boecio el término hipóstasis hace referencia a "signatius naturae rationalis individuam subsistentiam''. Boecio, Líber de persona et duabis natura contra Eutychen et Nestorium ... , en J. Migne, Patrologiae cursus comp/etus, París, t. LXIV, Vrayet de Surcy, 1847, c. 111, col. 1343. Sin embargo, el verdadero conflicto debe ser situado bajo el ámbito de la transformación del concepto. El uso de prósopon en relación con hypóstasis no será sólo problema trinitario, sino cristológico desde la época de Tertuliano. Ca rmela Bianco, Ultima solitudo. La nascita del concetto moderno di persona in Duns Scoto, 11 limnisco, Cultura e Scienze Social i, Milán, 2012, p. 123. 26 Boecio, Líber de persona et duabis. 29 /dem. 2 • 27 particularidad, sino la subsistencia y la incomunicabilidad, 30 de un individuo concreto respecto a otro, en tanto que son individuos determinados. El problema que hereda Boecio al Doctor Angélico es el de la diferencia entre persona y naturaleza, principio y causa, individualidad y universalidad. El problema del arrianismo seguía latente, pues si se designa persona en razón de una sustancia individualizada, ¿cómo es que de cada una las personas trinitarias subsistentes de suyo pueden formar parte de un mismo principio? La solución que brinda Santo Tomás; de la mano de ....1 UJ (!) z <( o: o l- o en < <( o: ::, <( ....1 N ciones. No es oposición frente a términos ajenos, sino oposición que en último término indica comunión. "La persona divina significa pues una relación, como subsistente; y esto es significar la relación por modo de substancia".33 La definición de persona no viene dada por la individuación de cada una de ellas, sino por las relaciones opuestas que se fundan en "la razón de su oposición relativa". Así, la filiación y la paternidad son dos relaciones opuestas que competen a dos personas diferentes, pero que se mantienen en unidad y mismidad mediante la referencia a la relación sustancial. No hay, pues, oposiciones absolutas, sino <( ü (J) ·¡;: San Agustín, es establecer relaciones entre cada una de las personas pues "cuando algo procede de un principio de su misma naturaleza, es necesario que ambos, el que procede y del que procede, concuerden en un mismo orden; siendo necesario también que su relación mutua sea real// necesse est quod relationes nes significa que no hay orden de prioridad entre ellas como sí de procedencia. Más que relación es correlación activa y simultánea entre cada una de las sustancias individuales, conforme a quae secundum processiones divinas accipiuntur, sint relationes reales". 31 Para Santo Tomás, las relaciones entre las personas no la misma naturaleza. La naturaleza no deja de ser la misma. Tanto Suárez como el Doctor Angélico son muy específicos al esclare- son sólo de razón, sino que son realmente relaciones subsistentes. Éstas no diversifican a las sustancias puesto que el principio sigue siendo el mismo. De lo uno se pasa a lo diverso individualizado a partir de la relación subsistente que hay entre ellas. Así, comenta Suárez, "hay un orden de naturaleza sin prioridad// (ordo natura cer que la relación no se dice por comparación, sino en cuanto a conexión o resultancia de algo intrínseco (ad intra) respecto a sine prioritate) porque aquellas no sólo son personas [individuos] y relativas [unas respecto a las otras), sino que subsisten en una misma naturaleza//quia illae personae et relativae sunt et in unamet natura subsistunt". 32 per comparationem ad illud cui inest relatio, sed per respectum ad alterum" .34 Y puesto que la naturaleza y la relación entre las ü personas es la misma, no debe entenderse la relación como una esencia extraña, sino como acción implícita del mismo primer z Para Aquino, el término persona no hace distinción de los individuales, sino distinción de cada persona respecto a sus rela- principio en el que pasa a ser otro: el principio, por acción de sí mismo, se individualiza en cada uno de sus principiados sin dejar de ser él mismo y sin que los principiados dejen de ser principio. En palabras de Suárez, en XII, 11, 7, y cercano al Aquinate: "En relativas a la unidad de la esencia. Que el problema de la Trinidad se resuelva mediante relacio- 30 "Incomunicabilidad o 'distinto' vienen a ser lo mismo y se hallan incluidos en el concepto de individuo. Individuo lleva consigo la marca de intransferencia o incomunicabi lidad. Juan es idéntico a sí mismo, de forma que no es reductible (comunicable, transferible) a Pedro. De esta forma persona equivale a lo que es completo, lo que tiene la última perfección en el género de sustancia [ ... J No se llama persona a cualquier individuo, sino al que subsiste con plena autonomía en una naturaleza racional". Sebastian Fuster, "Introducción a las Cuestiones 2 7 a 43", en Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 2001, p. 333. V. Carmela Bianco, Ultima solitudo. La nascita del concetto moderno di persona, p. 75. ' Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1ª q. 28 a. 1 co. 3 32 DM. XIII, 1O. ;:: lu ~ (J) lu '.2: o ü ;:: ::, a.. tJ) Q (J) <( ....1 z UJ <( algo otro (igualmente ad intra). "Esto es, no en cuanto referido a lo que implica la comparación que hay en una relación, sino en cuanto relación a otro [inherente de suyo] //non accipitur C) N en las procesiones de las divinas personas aquel ser que se comunica per se y, primariamente, por aquellas producciones no es algo diferente del ser mismo de la persona producente y esto es lo singular ll Pikaza Xavier, Enquiridion Trinitatis, Secretariado trinitario, Salamanca, 2005, p. 200. 34 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Iª q. 28 a. 1 ad 1. 1(J) :e o 1<( z UJ ::, ....1 u. .., C) N y admirable en aquellas procesiones". 35 Es decir, la comunicación entre cada una de las personas, pese a que por ser personas son incomunicables, se resuelve por medio de la relación sub- Para Suárez, "las personas divinas se constituyen por las relacio- distinguitur ab opposito", 38 de modo que se pueda hablar de lo diverso. Sin embargo, indica Ockham: "videtur enim iste modus /oquendi impropissimus et, de virtute sermonis, includens contradictionem, quia quod aliquid ídem comparatum uni sit ratio tantum et comparatum alteri sit res, simile est ac si dicerem quod hamo comparatus bovi sit asinus et comparatus lapidi sit una qua/itas et comparatus igni sit unus diabolus". 39 nes, de modo que el concepto de persona divina es objetivamente Lo que Ockham le critica es que la comparación entre cada el mismo que el de relación divina. El ser personal no expresa la una de las personas no es una relación rea l que proceda de ellas sistente. La cercanía del Íñigo hacia el Aquinate es contundente. Para Amalio Bayón, el problema de la trinidad en las Dispu- taciones consiste en identificar la noción de persona con la de relación subsistente, planteamiento que llevó a cabo el Aquinate. esencia, sino un modo de subsistencia, un atributo personal". 36 Fuera de una interpretación esencialista, el problema de la Trinidad traería como consecuencia hablar de un principio que de tal modo que lo que realiza el Angélico entre cada una de las UJ fundamenta el modo particular de cada una de las partes en personas es una comparación ajena a la propia sustancia simple, o tanto que éstas son subsistentes. Aun cuando éstas se desplieguen como si dijéramos que al comparar el término hombre con el Más allá de ello, sin embargo, el granadino antepone a esta UJ <.!l z <( a:: mismas sino que, en tanto que usa la relación como término anexo es una mera relación de razón, ajena al propio subjectum, como diferenciadas, la comunión independiente e idéntica entre ellas permite expresar la unidad. ....1 c1on realmente es distinguida por su opos1c1on "relatio realiter 2: término bovino se diga asno o al compararlo con el fuego se Q es una contradicción. UJ <( La respuesta de Ockham involucra su propia doctrina sobre la rela- tradice al indicar que una persona puede ser principio anterior distinto de Sócrates y de su hijo, o sea designa individuos existentes será Guillermo de Ockham, en su Scriptum in librum primum en sí y cualidades de su substancia; así tampoco existe la paternidad sententiarum u Ordinatio, quien leerá una triple distinción entre la esencia, la persona y la relación. Entre estos tres términos, como algo distinto [ ... ). La realidad se identifica con la existencia ~ <( ....1 <t menciona Ockham, Aquino entiende dos modos de considerar intelecto no hace que Sócrates sea semejante a Platón. [ ... ) Extra- las relaciones entre las personas: del primer modo, por compara- polando al orden divino, el argumento que Ockham reitera contra ción respecto a la esencia "per comparationem ad essentiam",37 Tomás, señala que si las personas divinas se distinguiesen en virtud mientras que del segundo, según cada una de las personas y así, de relaciones reales, no podrían construir algo uno y en ese caso por razón propia de la relación, y no por la de razón, la ·rela- habría más de un Dios".4 º <( a:: ... 0 ~ C/) <( ....1 z resolución un conflicto, pues parece que Santo Tomás se con- polémica, uno de los mayores oponentes a la tesis del Aquinate .;_ ~ diga diablo. La relación y comparación entre términos opuestos ción: así como en el orden físico, el térm ino padre no designa algo C/) (.) :::, Q. de alguna otra principiada. Pese a que no cita directamente la o >o C/) >- C/) ::;; o >~ (.) z UJ LL extramental de los relatos: el intelecto no produce los hechos; el z 11) ... 0 Recordemos que para Ockham el término persona no es, 35 "In processionibus autem divinarum personarum non ita contingit, quia i/lud esse quod per se primo perillas productiones communicatur non est aliud ab ipso esse personae producentis", XII, 11, 8. 36 Amalio_Bayón "La Escuela jesuítica desde Suárez hasta la guerra de sucesión", en Melqu1ades Andrés Martínez, Historia de la Teología española 11, desde finales del siglo xv, hasta la actualidad, Seminario Suárez, Madrid, 1987, p. 55. 37 Guillermo de Ockham, Scriptum in Librum Primum Sententiarum, Ordinatio, 11-1//, Opera Philosophica et theologica, L.I, q. XI, co. 20. ~ ....1 como para Santo Tomás, la individuación de la sustancia. Por el 36 /dem. Op. cit., lmpugnatio, 5-1O. • 0 Oiga Larre, "Concepto de personas en el Comentario a las Sentencias de Guillermo de Ockham", Scripta 2, 2009, pp. 85 -106, pp. 99-100. 39 contrario, el término universal se abstrae del singular, de la existencia del aquí y del ahora: de "Este hombre, llamado Sócrates" se abstrae el universal "Hombre" no como una esencia, sino en tanto que "Hombre" se dice por conocimiento abstractivo frente a lo común que el conocimiento intuitivo ha realizado al identificar a "Este Sócrates", "Este Pedro", "Este Luis". La identificación entre el conocimiento intuitivo y el abstractivo en la Ordinatio para llegar al universal "Hombre" no parte de la esencia "Hombre", sino que, como acto del entendimiento frente a una realidad w <( Q: o o en ,-. <C. <( a: ...J "'o "' los predicados del mismo, menciona que no pueden ser unívocos: relación es la fuente del problema. Pues, pese a que para el Angélico persona se diga de lo individual, la relación que se da el principio y lo principiado, y la tercera es aquella que se concibe possibile est eidem reí indistinctae propter diversas comparationes intellectus opposita convenire, sicut essentia divina ve/ Deus non potest esse Pater et no Pater". 4 1 De fondo, la dificultad a la que atiende es que del término sustancia, léase de suppositum, 42 no se puede predicar algo ajeno a su propia simplicidad e identidad. En tanto subsistente e individual, la sustancia no puede ser y no ser. En último término si se habla de unidad individual, ésta debe ser unívoca y no analógica. Lo que se predique de Dios se predica de su creación, entendiendo ésta no como participación. ::::, <( mática entre analogía y univocismo. Del término principio y todos porque en un principio pueden considerarse tres cosas: una es la (!) z problema de la lógica. Pese a que Suárez no cite directamente la polémica entre Ockham y Santo Tomás sí lo hace en los términos de una proble- determinada, parte de un singular concreto. Que esta determinación la omita el Aquinate al establecer ambigüedad en el término por comparación entre opuestos es ambigua y no determinada. Respecto a la noción de relación, el franciscano comenta: "im- ...J realismo conceptual. Lo que Ockham quiere evitar es cualquier término anexo o esencias, más allá de la simple unidad real entre las personas trinitarias. El problema de la Trinidad fu nda todo un No hay esencias comunes en las cosas, sino que son actos del entendimiento que provienen de las cosas mismas.43 Nótese, sin embargo, que el franciscano no se opone al dogma de la trinidad, antes bien, toda la Ordinatio influirá en la lógica nominal como Guillermo de Ockam, Ordinatio, Confirmatur 7 a 10. Signo, pero también ser subsistente: "suppositum est sustantia pria singularis, alias dicta individiuum, in rationalibus personae. Etiam accipitur pro eo, quod ad prbandum conclusionem sum itur". Definiciones en Lexicon phi/osophicum, de 1662. 3 • Así pues, Ockham menciona que "por medio de esto está claro que no hay identidad entre natura y suppositum, [en el sentido], el concepto natura no sea multiplicado pero sí sea comun icado y el suppositum sea multiplicado pero no comunicado// Per hoc patet quod non est omnímoda identitas inter naturam et 41 • 2 suppositum, et ideo natura non multiplicatur sed communicatur et suppositum multiplicatur et non communicatur''. ldem, Ad Argumenta principalía, 15-20. cosa misma que se denomina principio; otra la relación propia entre como la razón próxima de fundar tal relación, que es la consecución 0 dimanación del principio respecto del principio// tria enim pos- sunt in principio considerari: unum est res ipsa quae denominatur principium; aliud propia relatio secundum esse, quae principii ad principiatum concipitur; tertium est id quod intelligitur tamquam proxima ratio fundandi illam relationem, quae est consecutio il/a seu dimanatio principiati a principio.44 z w <( ,-. en Tómese en cuenta que Suárez apunta directamente a la definición de principium en los términos del Aquinate. Lejos de la Ordinatio, el Íñigo presenta la noción de principio bajo los tres términos que intervienen en la Summa. Pues bien, que algo se denomine principio no se dice sólo respecto a los seres increados, sino también respecto a los creados, pese a que para Ockham principio sólo se diga en tanto suppositum o natura. Que tal término se exponga frente a las relaciones ad intra, y que funde las propias relaciones ad extra significa que esta relación no es unívoca. La realidad nos muestra una diversidad en apariencia incongruente,45 y, sin embargo, ésta tiene de común lo que hay •• Disp. XII, 1, 13. . . . . •s " Es tan grande· la variedad en aquellas razones o conexiones de los princ1p1ados con los principios que apenas convienen entre sí más que _en el nombre Y ~n alguna proporcionalidad// quia tanta est -varie tas in il/is rat,?nibus _seu connex10- nibus principiatorum cum principiis ut vix inter se conveniant nm m nomine et proportiona/itate aliqua", ldem. :::. o,-. <( o z w ::::, ...J LL z ,.. o "' entre el princrpro (principium) y lo principiado (principiatum). La necesidad de explicar la noción de principio, antes que la Se dice, pues, analógicamente, en tanto que hay una relación de causa, tiene una explicación añeja que recuperan los Íñigos de común, entendiendo ésta como dimanación y conexión. Frente Santo Tomás. La interpretación del Aquinate respecto al texto a la diversidad tanto de los principios ad intra como de los ad aristotélico será fundamental para Suarez pues este último leerá extra o de la causalidad frente a sus efectos, Suárez concluye que el término principio como nombre universal que difiere según hay algo común "pues los términos de que ésta consta son de tal razones. Para Suárez se dice principium a toda conexión que modo trascendentales que encierran en sí la analogía // nam ter- brota de él mismo hacia lo principiado, bien siendo otro sin dejar mini quibus illa constat adeo sunt trascendentales ut analogiam in se involvant".46 de ser lo mismo (ad intral Trinidad) o bien como relación de distancia, 47 o escisión entre las partes. Más aún, que la noción algo que pasa a ser otro bajo el horizonte de la causalidad (ad extra/ causalidad). La distinción es sólo de razón. De ahí, que la definición de Suárez sobre el término principio sea: "por razón de alguna condición per se entre él mismo y aquello de que es principio, en tanto que brota o sale de aquel en sí mismo// dicitur principium ratione a/icuius habitudinis per se inter ipsum et id cuius est principium, ita ut ex illo aliquo modo per se oriatur". 5º de principio incluya la de proceder revela que la totalidad de la Mientras que la oscuridad del pasaje podría confundirnos, la o.. realidad está bajo el amparo de la actividad de la unidad pero finalidad de Suárez no es más que mostrar la diferencia entre el Q no de la unicidad. Mientras que la noción de causa mantendría una principio, la relación y lo principiado. Pues, en última instancia, ...J ...J UJ (!) dependencia e influjo directo entre la causa y lo causado y, por el problema del principio corresponde a un tema imperante en UJ <[ tanto, una distancia entre ambos términos; el principio se man- la época: recuperar la unidad de los dogmas en el Credo sobre la 1- tiene ajeno a toda dependencia y escisión, estableciendo siempre Trinidad divina. ::;; Para Suárez, no hay incomunicabilidad entre cada una de las cosas individualizadas. La independencia de cada término diverso permite establecer una diferencia que, en última instancia, se repliega en una unidad, que no deja de ser sustancial. Pese a la diferencia, el principium indica comunión, alejando de sí toda z o:: o lo (/) <i. la unidad (unum) bajo el amparo de la comunión (Communio), 48 y el orden. 49 :::, < ...J co o N 46 'ü: ;:: UJ ~ IJ) UJ z o <.) ;:: ::, IJ) IJ) < z <[ IJ) o e[ () z Conclusiones ldem. UJ :::, ...J u.. z 47 "Sino porque siempre están unidos y nunca distanciados// quia semper in invicem, neuter solus", San Agustín, De Trinitate, VI, 7, 9. Véase nota "A esta mutua inexistencia denominan los latinos circuminsessio, perichóresis. En su esencia formal es la íntima, inseparable y perpetua presencia de una persona de la Santísima Trinidad en cada una de las otras dos". 48 "Esta comunión es consubstancial y eterna// ipsa communio, consubstantialis et coaeterna" San Agustín, De Trinitate, Libro VI, Cap. 5. Es importante mencionar que, en el Libro XV, cap. XIII, 14, San Agustín analiza la noción de principio ante el conflicto de la unidad trinitaria. Sin embargo, su análisis irá encaminado a relacionar la noción de principio con el de creación. 49 DH 1301. Independientemente de la discusión filológica, cabe mencionar que no en vano la diferencia entre prinicipium y causa fue fundamental, incluso en años posteriores, en el Concilio Florentino, donde se aclara la equivalencia entre la terminología griega y la latina: "Declaramos que lo que los santos doctores y padres dicen que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esa inteligenciá para significar por ello que también el Hijo es, según los griegos, causa (causa), y según los latinos, principio (prin cipium) de la subsistencia del <[ IJ) l- <[ o:: IJ) <.) Las Disputaciones evidencian un conflicto epoca l. La importancia de la teología trinitaria en la metafísica será un punto crucial frente al problema aristotélico de la diferencia entre principio y causa. Por su parte, pese a la necesidad de usar la lectura del Aquinate, Suárez recupera las fuentes del tomismo y el nominalismo para discutir la diferencia entre individuales y universales. Este conflicto no nace exclusivamente desde un ámbito epistemológico o lógico, sino a partir de una discusión teológica, tanto trinitaria Espíritu Santo, como también el Padre". El Conc ilio de Florencia, celebrado del 3 de marzo de 1431 a 23 de febrero de 1447. Sobre la reunificación de los griegos con los latinos. Denzinger Hünermann, op. cit. 50 Disp. XII, 1, 5. "'o N como sacramental. Llama la atención la novedad de Suárez, para T distinguir la causa del principio. Mientras que la noción de causa mantendría una dependencia e influjo directo entre la causa y lo causado; el principio establece la unidad (unum), bajo el amparo de la comunión (communio). A lo largo de esta investigación, el primer problema al que La metafísica del Individuo de Ockham y Suárez nos enfrentamos fue situar el pensamiento de Francisco Suárez en medio de las polémicas entre dominicos y jesuitas. Si bien las Disputaciones representan la sistematización de la Metafísica Luis Alberto López Guerra FFyL, UNAM aristotélica, también es cierto que traen consigo la posibilidad de hallar múltiples perspectivas de análisis. Pese a que la intención de Suárez sea mirar las "cosas de raíz", el jesuita no es ajeno a En este ensayo me propongo analizar cómo es que la metafísica su momento histórico. Querer plantear una ontología, ya esencial ista, ya existencialista, en la obra suareciana es desprender al de Guillermo de Ockham y de Francisco Suárez abordan la ca- jesuita de su momento epoca!. Por otra parte, querer abocarnos tegoría de lo individual. Me interesa este aspecto en específico sólo a un planteamiento de teología revelada, sería omitir tanto porque creo que la polémica de los universales que suscitó la a la teología natural como a la pretensión de Suárez de sistemati- escuela nominalista implicó una transvaloración de la reflexión zar la metafísica aristotélica. Pasar por alto ambos horizontes nos filosófica de la escolástica hacia una nueva forma de voluntad de llevaría a no comprender la dinámica a la que nos enfrentamos. conocimiento moderna y protestante. Este estudio confronta la La tensión entre los problemas escolásticos, de teología revelada teoría nominalista del individuo con la escolástica tardía de Suá- y teología natural, son una fuente importante en la filosofía sua- rez, que aquí entendemos como una voluntad de conocimiento reciana por lo que, plantear la autonomía de la filosofía, con moderno y barroco, y que situamos en los siglos xv1 y xv11. Las (/) <( respecto a la teología, es ya un conflicto que evade el tránsito de dos voluntades de conocer e interpretar la noción de indiv iduo, _, UJ (!l z <( Ir o .... o problemas teológicos y filosóficos hasta nuestros días. Así, por la de Ockham y la de Suárez, representan, ya por su influencia _, ejemplo, el tema de la causalidad no responde a un problema o por la difusión de sus ideas, una forma de interpretar y habitar o meramente ontológico, el de la pura efectividad, como problema el mundo, que se extienden, paralelas, a lo largo de tres siglos, N entre acto y potencia. Suárez es heredero de la teología tomista, como formas diferentes de modernidad, una barroca y otra pro- escotista y nominal, heredero de una tradición en que la teología testante; y como voluntades metafísicas distintas, una voluntad busca conciliar problemas propios que nacen en su seno: Dios como causa y principio del ser en general. empirista y positiva, y otra voluntad sincrética y conciliadora de <( Ir ::> <( ,-t lo diverso, lo universal y lo particular en la idea de lo humano, que corresponde a la filosofía de Francisco Suárez. Antes de abordar directamente el problema de cómo entiende Ockham la noción de universal, y cómo deduce el concepto de individuo, hay que plantear cómo interpretamos lo que es la metafísica. En efecto, para nosotros las categorías de la metafísica son expresiones y una autoafirmación de una voluntad. El "¿qué es esto?" es una posición de sentido vista desde algo diferente. La < a: a: "esencia", la "entidad" es algo perspectivista y presupone ya una o representa a muchos. Ockham sigue la reflexión de Avicena multiplicidad. En la base está siempre "¿qué es eso para mí?" (para que piensa que el universal es una forma del entendimiento que nosotros, para todo lo que vive, etc.). 1 Nietzsche nos recuerda se refiere a muchos, o sea, es una intención del entendim iento que cuando determinamos la entidad en un "esto" o en una cosa que refiere a muchos, y en esto es universal, porque la intención positiva, esa es la afirmación vital de un sentido, la perspectiva busca lo común, la forma esencial de lo múltiple; si la forma la desde la que se relaciona el individuo con la entidad, la pregunta comparamos con los individuos es universal, pero si la compa- ¿qué es esto? tiene como horizonte de sentido, que el "esto" es ramos con el alma individual que la imprime es individual. El algo que tiene sentido para mí, que tiene como condición la universal es una intención singular del alma, apta para ser dicha multiplicidad o el sesgo perspectivista. De lo que tiene sentido de muchos, pero no de sí, se llama universal por relación a otras para nosotros, de esta perspectiva diferenciada surge una lógica, cosas, pero singular respecto de sí; así como se dice que el sol es una metafísica, una ética y una política. Desde esta perspectiva causa universal porque produce muchos efectos, no obstante que hermenéutica las categorías de la metafísica recuperan su cone- es una cosa particular y singular.2 xión con los modos de uso históricos. De este modo nos interesa Encontramos como consecuencia de lo que dice Ockham que aquí la confrontación entre Ockham y Suárez, y las categorías de lo individual o singular y de lo universal. el vocablo o concepto de lo universal implica un abuso, puesto ¿Qué entendemos por universal o bien no sólo a lo universal, tiene existencia como real fuera de la reflexión cognoscitiva. Lo sino también al género y la especie? Según Guillermo de Ockham universal es más bien un signo o una representación que es el que se considera a lo universal como algo que es una cosa que UJ aquello que llamamos universal es un término común que se producto de un acto del entendimiento o una reflexión que busca (!) predica de todo lo universal y también de lo singular. En cambio lo que de común hay en las cosas particulares para significarlo. lo singular es lo que es uno y no muchos (esto es, que lo singular Esto implica que la única realidad como tal es la del ente singular, no se predica de muchos, sino solo de uno). Lo universal es cierta puesto que incluso la reflexión universalizante es numéricamente cualidad en la mente (un algo) que es predicable de muchos (o una. La diferencia entre lo singular o individual y lo universal algo que tienen en común), no por el universal (o puesto por él), consiste en que: ::, N UJ 0. ,o ...J o l- a: UJ (D ...J < ~ ::, ...J o ::, o > o z ...J UJ o < (.) !!:. u. < 1- sino en razón de los muchos, se tiene que admitir que lo uni- UJ ;:¡: versal tiene algo de singular, así como ocurre con toda palabra, [ ...] una misma cosa no es común y prop ia Ll pero la diferencia por común que sea por convención humana, es realmente una, individual es propia y el universal es común. Luego, ningún universal y no muchas. Ahora bien, si tomamos el singular en su primera es una misma cosa con la diferencia individual. [ .. .]Asimismo, toda acepción, no tiene un sentido natural de predicarse de muchos. cosa se distingue por sí misma y no por otra de todo aquel lo de lo Luego ningún universal es singular, porque lo universal es signo, que se distingue. Pero una es la humanidad de Sócrates, y otra la de o designa a muchos y se predica de muchos. Así que si se llama Platón, por consiguiente se distinguen por sí mismas, no por medio universal a lo que es numéricamente uno, porque muchos llaman de diferencias añadidas [... ] .3 así al universal, resulta que no hay universal, o más bien hay un abuso del vocablo. Resulta entonces que todo universal es singu- Para Ockham es muy importante distinguir entre una cosa o lar, así que es universal sólo por su significación en tanto es signo cualidad que permita el acto del entendimiento entre lo universal 'Nietzsche, Friedrich, Fragmentos póstumos (1885·1889), vol. IV, 2 [149], 2 pp. 122y123. Canals Vidal F., Textos de los grandes filósofos, Edad M edia, pp. 215 y 2 16. 3 !bid., p. 221 . < ...J .., " N y lo singular, a su vez esto implica distinguir al individuo y la En cambio si la noticia del término simple o incomplejo es diferencia específica que conforma a un individuo. Este énfasis abstractiva, si se dice de algo abstracto que es un universal abs- en el individuo se logra a partir de la diferencia metafísica entre traíble de muchas cosas o bien que se abstrae de la existencia o lo común y lo propio, el individuo tiene algo propio, algo que inexistencia y de condiciones contingentes de la cosa, pero no de de ninguna forma puede ser común a otra cosa. En este sentido modo que no se conozca algo por la noticia intuitiva que no sea lo propio resulta más esencial que lo común, puesto que si qui- conocido por la noticia abstractiva. De modo que de la noticia tamos la diferencia específica al individuo este deja de ser lo abstractiva no se puede saber evidentemente si una cosa existe o que es, pierde su realidad, y solo se convertiría en un ente del no, ni puede conocerse de forma evidente ninguna verdad con- entendimiento, o sea, se le concibe como universal, ya el género tingente o empírica, sobre todo lo establecido en el presente.6 o la especie. Debido a esta problemática me parece que Ockham De modo que tanto la noticia intuitiva como la abstractiva difie- tiene especial cuidado en determinar el proceso cognitivo que ren en sí mismas, no en razón de sus objetos de conocimiento, lleva a concebir lo universal, así como lo individual al decir: sino en sí mismas. Puesto que la noticia intuitiva no puede darse sin "[ ... ] el acto judicativo respecto de algo complejo presupone la existencia de la cosa, que es la causa eficiente mediata o in- el acto aprehensivo respecto de lo mismo [... ]". Esto lo explica mediata de esta noticia, pero la noticia abstractiva sí puede darse al decir que el acto judicativo presupone la noticia incompleja sin la existencia de la cosa. Lo que aquí quiero acentuar es que la de los términos, porque el acto aprehensivo respecto de algo noticia intuitiva, al estar condicionada por la cosa y su existencia, complejo presupone la noticia incompleja de los términos. Esto está mostrando su correlato de entidad y de ser. 4 <( a: a: UJ :::, (!l N UJ a. -o ...J o l- a: UJ m ...J <( ~ :::, ...J o :::, implica una reflexión ascendente que tiene por cima el juicio En las Disputaciones metafísicas de Suárez se confirma que a > o la proposición que tiene valor veritativo, pero que presupone el problema teórico que plantea Ockham, como principio filo- a un acto de aprehensión de lo complejo o múltiple, es decir, la sófico fundamental, ha sido adoptado como el punto in icial de ...J reflexión que formula un universal, pero tal universal sólo es donde debe emanar la comprensión de la realidad. La voluntad a (.) cognoscible si en un principio se conoce o se tiene la noticia de conocimiento de Suárez se cuestiona por la entidad y por su de los términos simples que están implícitos en la aprehensión origen. La respuesta natural en el siglo xv1 a esta cuestión es que z UJ <( !!l. u. <( 1UJ compleja. Luego las verdades contingentes o empíricas no pueden la patencia individual de las cosas posee la realidad sustancial. conocerse sin la noticia intuitiva de las cosas sensibles. Otra cosa Suárez, al modo de Ockham, afirma la noticia intuitiva como una .. que es importante decir sobre este término simple es que verdad e interés vital del hombre en el siglo xv1. 11) :::; ...J " N [... ] la noticia intuitiva de la cosa [la aprensión sensible] es un co- "A mí, [... J me parece que es la más clara de todas [las verdades, y nocimiento tal en cuya virtud puede saberse si la cosa existe o no, que todos vienen a caer en ella], ya que [... ] como la unidad indi- de manera que, si la cosa existe, inmediatamente el entendimiento vidual en lo que tiene de formal no puede añadir nada positivo real juzga que existe, y conoce esto evidentemente, a no ser que sea sobre la entidad indiv idua l, ya que en este punto subsiste la misma razón acerca de ella y de toda unidad, así el fundamento positivo impedido por la imperfección de aquella noticia [... ].5 de esta unidad en cuanto a la negación que dice, no puede añadir nada positivo, hablando físicamente, a aquella entidad, q ue se denomina una e individua l. Luego aquella entidad, por sí m isma es e l • !bid., p. 226. 5 /bid., p. 228. 6 !bid., p. 228. fundamento de esta negación y en este sentido se afirma en aquella formal conceptual en sí del ente individual que produce noticia opinión que por sí misma es el principio de individuación. [ ... ) en de su existencia. La forma sustancial es aquello que no se da en aquella entidad individual pueda distinguirse con la razón la natura- el sujeto, sino que es en él mismo. La forma correcta para leza común de la entidad singular, y que de este modo el individuo designar este entramado de intuiciones advertivas y su víncu- añada sobre la especie algo conceptualmente distinto, lo cual, según lo con la legalidad racional constituye la forma sustancial, que la consideración metafísica, tiene razón de diferencia individual [... ) a su vez requiere de una deducción trascendental de su misma sustancialidad. Suárez explicará que: y Durando no lo niega [sino lo supone y) añade [... ) que aquella diferencia individual no tiene en la sustancia individual un principio especial o un fundamento que sea realmente distinto de su entidad; [ ... ] la fo rma sustancial es ésta intrínsecamente por su misma enti- y, por ello, en este sentido dice que cada entidad por sí misma es el dad, de la cual se toma según el último grado o realidad su diferencia principio de su individuación [ ... )".7 individual [ ... ) Porque [ ... ) Ningún accidente puede ser principio intrínseco de la individuación de la forma sustancial, porque tam- .. a:: a:: UJ La experiencia vital del siglo xv1 debe ser la de un mundo b ién tal forma, en cuanto es ésta, es un ente sustancial, aunque lleno de diversidad, diferencias e intereses individuales, así incompleto, y pertenece al predicado de la sustancia, y se coloca como nuevos descubrimientos como el de América, que se de- bajo la razón específica de tal forma, aunque de modo reductivo. bían confrontar con las formas universales, sociales, históricas [ ... ) esta forma o bien es absolutamente y en todo sentido anterior a y conceptuales de la reflexión metafísica o teológica. En ese los accidentes; y es origen de el los, o bien, si supone algunos en el sentido Suárez buscará lo conceptual o la categoría intrínseca a género de causa material, no dice por sí relación a ellos, sino que, a o o la objetividad, a saber, el elemento incomplejo y sensible de la lo sumo, los requiere como condiciones o d isposiciones necesarias o realidad. Dice Suárez: para preparar al sujeto; luego de ningún modo puede individuali- ::, <!) N UJ o. 'O zarse por los accidentes.9 ...J o ::, > z ...J UJ .. o u en l- [ ... ) esta materia tiene esta relación trascendental a la forma, por- UJ CD ...J .. que tiene esta capacidad númerica y esta potencia, y el hombre se individualiza por la relación a la forma; pero esto mismo es indivi- forma sustancial. Esto es, que podemos distinguir que la entidad ::, ...J dualizarse físicamente por sí misma ya que su entidad esencialmente material que estamos tematizando tiene un elemento formal <O incluye esta relación [... ) .8 en su individuación, su cantidad, pero, sobre todo, su unidad .. sustancial. De modo que tenemos que preguntar ¿de dónde se N a:: en " N Suárez deduce las relaciones de sentido inmediatas que tiene La diferencia individua l resulta entonces la realidad de la origina esa forma en el ente individual? No de lo accidental la entidad individual y considera que en su inteligibilidad se respecto de sí, sino de sí misma. Ningún accidente es condición encuentra la categoría de cantidad, de lo que concluye que la en- necesaria porque la forma sustancial, en tanto es un ente o posee tidad individual tiene una relación trascendental con una forma una determinación en la existencia, es un algo, aunque sea algo universal. Pero hace énfasis en esta transición ontológica que va incompleto y requiere de lo accidental para estar completo, este de lo particular a lo universal, o de la materia a la forma supuesta accidente no pertenece a la sustancia o raíz común de la entidad. como condición para concebir lo material. Es por decirlo así, lo Ciertamente esto es una deducción respecto a si puede haber una 7 8 Suárez, Francisco, Disputaciones metafísicas, Disp. V, Secc. VI, 1, p. 1. !bid., Disputaciones metafísicas. V, Sección VI, 11 p. 108. 9 !bid., Sección VI, 5, p. 11 O. .. u.. 1UJ .. ::e ...J " forma o razón común de toda individualidad. 10 Suárez establece razón que propia e inmediatamente es representada por e l concepto que en los juicios hay un contenido necesariamente ontológico formal; v. gr., cuando concebimos al hombre, el acto realizado en entre la entidad del individuo y su comprensibilidad. la mente para concebir al hombre se llama concepto formal; y al Para Sergio Rábadeo la metafísica de Suárez se compone de hombre conocido y representado por aquel acto es el concepto ob- dos elementos principales, el concepto objetivo, que hemos ido jetivo. [ ... ] De aquí se colige la diferencia entre el concepto forma l dilucidando y, por otro lado, el concepto formal. y el objetivo. El formal es siempre una cosa verdadera y positiva y en las creaturas una cual idad inherente a la mente. El objetivo, en [ ... ] En ella se estudia y analiza el ser o ente en la doble dimensión cambio, no siempre es una cosa verdadera y positiva, ya que a veces de su concepto formal y de su concepto objetivo [ ... ] se detiene concebimos las privaciones y los que llamamos entes de razón, que especialmente en el concepto objetivo como lo representado en el sólo tienen su ser objetivamente en el entendimiento [ ... ].12 concepto formal, ya que este concepto formal no es, en definitiva, más que acto psico-gnoseológico con el que se capta el ente común. El concepto formal es un acto gnoseológico, y por tanto Por el contrario, el concepto objetivo expresa la esencia real de ese siempre es positivo, y se le nombra verbum o, podemos decir, ente común. [ ... ] No se puede avanzar sin preguntarse qué entiende la palabra que designa y representa cosas que son vanas en la por esencia real. Pues bien, por esencia real se entiende toda esencia medida que se corresponden con un concepto objetivo. En el que es apta para existir [o ejerce la existencia]. 11 concepto objetivo, por su misma diversidad y por ser la materia del cónéepto formal y corresponder al elemento entitativo, es o individual, pero a su vez es universal o general, puesto que es la sustancia formal de lo objetivo. Q e también, por el otro lado, restablece su relación trascendental [ ... ] El concepto formal es siempre una cosa singular e individual, w e con las formas universales. puesto que es algo producido por el entendimiento e inherente a él. <( Q'. Q'. w En el objeto objetivo descansa la posibilidad de que la en- e:, tidad ejerza o se establezca en acto, pero Suárez, a la vez que ::, N w o.. o..., o 1Q'. afirma, por un lado, la relevancia ontológica del ente particular, > z ~ <( w a:, ..., El concepto objetivo puede a veces ser una cosa singular e indivisa, <( en cuanto puede presentarse a la mente y ser concebido por el acto ::, ..., "verbum" por el cual el entendimiento concibe una cosa o razón formal; pero a menudo es una cosa universal y confusa y común, co común; el cual recibe el nombre de "concepto" porque es como un como hombre, sustancia y otros semejantes [... ] ". 13 ,,..-t parto de la mente; y el nombre de "formal" ya por ser la última forma de la mente, ( .. . ] ya por fin porque es verdaderamente el intrínseco y formal término de la concepción mental, en lo cual difiere del La relación entre el concepto formal y el concepto objetivo la establece así Suárez: concepto objetivo. Concepto objetivo se llama a la cosa misma o [ ... ] Digo en primer lugar que al concepto formal de ente le corresporque la diferencia individual se predica intrínsecamente de la cosa individual, por esto no se toma de cualquier clase de causas extrínsecas de la misma cosa individual , sino del principio intrínseco o de individuación de las formas. Lo cual se declara a posteriori en orden a la divina potencia, pues esta forma sustancial conserva su materia, y entonces, del mismo que retiene su diferencia individual, así también retiene su intrínseco principio de individuación; luego no es la materia tal principio intrínseco [ ... ]. /bid. , Sección VI, 5, p. 111. 11 Rábadeo, Romeo Sergio, Francisco Suárez ( 1548- 1617), p. 21. 10 "' u. <( 1- [ ... ] Se llama concepto formal al acto mismo, o (lo que es igual) al ~ ü J... ] ponde un concepto objetivo adecuado e inmediato, e l cual no dice expresamente ni sustancia ni accidente, ni Dios, ni criatura, sino 12 13 Suárez Francisco, Investigaciones metafísica, Disp. 11, Secc. 1, 1, pp. 36 y 37. /bid., p. 37. w :?; ..., <( todo esto es uno (per modus unius), es decir, en cuanto son entre sí semejantes en algo y convienen en el ser [ ... ]. 14 de expresar su ser como una entidad que ofrece la noticia de su existencia. Sin embargo, tal distinción de lo particular en Ockham es una transvalorización de formas y categorías universales El concepto objetivo de ente lo que está haciendo patente es que no tienen cuidado en determinar su nexo de causalidad con la razón común de todo lo individual, que la entidad es común la noticia advertiva. Con Francisco Suárez, en cambio, tenemos a todos los seres, y que el concepto objeto no añade nada a la que éste sustenta el nexo de causalidad de la noticia advertiva entidad, o a la existencia, porque la existencia ya se ejerce como con respecto a la universalidad que contiene en sí lo particular. posibilidad, sino que más bien se explicitan o se despliegan Lo que no hay que dejar escapar es que la diferenc ia de las dos las posibilidades del ente en la predicación. Suárez, así como posiciones supone una transvalorización de Ockham a Suárez, Ockham, quieren determinar la esencia de lo real, a la vez que y no meramente una superación epistemológica; las tesis nomi- saben que lo real y su discernimiento está vinculado a la posibili- nalistas son más que una forma de argumentación, representan dad de establecer criterios comunes y categorías para determinar una tesis de sentido que establece el interés de la voluntad en qué es lo real y qué no lo es. Pero también, en el caso de Suárez, el mundo empírico como una necesaria y saludable corrección establecer medios para que el lenguaje y el saber conceptua1 con a la razón. Lo que el nominalista piensa que son las cosas, las sus categorías se llenaran de contenido empírico y dieran cuenta personas, o la entidad no es su esencia universal, sino su realidad de la diversidad y diferencias de fenómenos empíricos, históricos, particular o como se muestra a nosotros existiendo por sí misma geográficos, etcétera, que se suscitaban con el descubrimiento de como diferente o alteridad; esto supone que se crea un espacio w América, la expansión del imperio español, por ejemplo, y que ontológico, en él cabe la posibilidad de crecer en el saber a partir (.!) son consecuencia de una voluntad de establecer una civilización de una realidad empírica que siempre ofrece nuevos datos o noti- o o > o w c.. universal que incluyera a una gran diversidad de pueblos en un cias de su patencia. Mientras que en Suárez la voluntad que ten ía ...J ...J proyecto civilizador común, como lo es la modernidad. Para lo un interés por este nuevo espacio para lo diferente, se transforma cual no sólo hacía falta valorar lo que se presentaba como indivi- en una voluntad metafísica que desea conciliar entre lo particular dual o poseyendo intereses individuales o diferencias específicas, y lo uñiversal. O sea, entre el elemento particular y totalmente <>: o:: o:: ::, N -o o f- n:: w ro ...J -,: ~ ::, ...J sino sobre todo, para la metafísica de Suárez, establecer su razón empírico y desconocido con la racionalidad, por tanto, busca es- común con la totalidad de los demás entes. tablecer el nexo de trascendentalidad de la experiencia sensible con las categorías del entendimiento. La voluntad de conocer de o N N Suárez es una voluntad barroca, puesto que busca conciliar lo Conclusiones particu lar y lo universal, porque no quiere negar la racional idad de lo universal al particular, para lo cual le reintegra su signifi- Me propuse desde un principio desentrañar la noción metafísica cación conceptual y objetiva, la razón suarista en este sentido es de lo particular en Ockham y en Suárez. El sentido común o una forma de racionalismo. interés de la verdad en este periodo de tiempo se ve marcado ¿Esta alteridad o particular no incluida en la noción universal por el valor que tiene lo particular respecto a lo universal. En de mundo, que surge al transvalorar el valor esencial de lo formal la reflexión ockhamista el ente particular se establece primero al ser particular, es la misma entidad que aquella que representó consigo mismo en tanto realiza o ejerce sus propias posibilidades América para la conciencia de la universalidad europea? ¿Este particular es como el que Américo Vespucci advirtió en 1503, 14 /bid., p 46. cuando halló que América se encontraba fuera del orbis terrarum, ::, z w o -,: (.) (/) u. -,: f- w ::¡ <>: ...J y esto implicaba que se descubría un nuevo continente diferente y completamente particular que no pertenecía a la conciencia del mundo medieval basada en entidades universales en sí? La aparición de la alteridad americana para la historia universal significó realmente la forma de un hecho particular no agendado por la civilización europea, pero que expresaba la nueva voluntad de conocer de Ockham y de la escolástica barroca que representa la metafísica de Suárez. La metafísica de Suárez, como la de Ockham, son metafísicas plenamente modernas en cuanto al giro ontológico y epistemológico que realizan para distinguirse de los métodos filosóficos que les precedieron. Sin embargo, en ambas formulaciones metafísicas, la modernidad está lejos de haber superado lo que debemos entender como un paralogismo trascendental entre lo particular y lo universal, o de lo accidental y lo necesario. ~ a:: a:: w Bibliografia :::, (!) N w a. 'º ...J o l- a:: w 0J ...J ~ ~ :::, ...J N N N CANALS V10A E, Textos de los grandes filósofos: Edad Media, Barcelona, Herder, 1985 . N1ETZSCHE, Friedrich, Fragmentos póstumos, vol. IV (1885-1889), trad. Juan Luis Vermal y Joan B. Ll inares, Madrid, Tecnos, 2008. RÁBADEO, Romeo Sergio, Francisco Suárez ( 1548-1617), Madrid, Ediciones del Orto, 1997. 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De acuerdo con semejantes supuestos, el horizonte medieval engendró opiniones polémicas sobre la crianza de los niños, extravagantes costumbres higiénicas y alimentarias, una aceptación tácita respecto a la inmutabilidad de los estamentos sociales, deleznables maneras de con?iderar los roles de género, erradas impresiones sobre la naturaleza y un cúmulo de supersticiones. De acuerdo con dicha óptica, algunas de las creencias más absurdas y narrativas fantasiosas son materia común del pensamiento medieval, pues aceptan las verdades reveladas de un texto sagrado como punto de apoyo para justificar sus saberes, así como diversas prácticas y formas de vida. Con lo cual, justifican su desdén hacia semejante pensamiento. Tal situación aplica para un fenómeno propio del saber medieval cuyo nombre es empleado como una etiqueta peyorativa: la escolástica. Análogamente a lo que sucede con lo medieva l, dicha palabra tiende a ser concebida como un conjunto de reflexiones estériles, bizantinas y hasta ociosas, cuya motivación es la defensa a ultranza de alguna autoridad, casi siempre religiosa. Según quienes deploran los fenómenos medievales, la escolástica medieval es vista con desdén y señalada como un ejemplo de El desarrollo intelectual del medioevo aquello que no debe ser realizado en la actualidad intelectual I pues incurre en errores de adscribir el pensamiento a una serie de Determinar lo medieval implica una notoria complejidad. La prejuicios. En correspondencia, semejantes críticos desprecian propia delimitación del periodo podría ser considerada entre lo considerado por los autores de dicha época, pues consideran dichos factores. Si bien han sido ampliamente discutidos sus lí- que sus obras son incapaces de hablar de la realidad o que sólo mites, tradicionalmente se refiere al conjunto de eventos sociales defienden posiciones arcaicas y hasta dañinas. Sin embargo, tal ocurridos durante los siglos v al xv en los territorios europeos, 1 posición debe ser cuestionada, pues su miopía intelectual y los derivado de la zonificación establecida desde la herencia de prejuicios con los que conciben estos fenómenos reducen la gran Teodosio: el Imperio romano de Occidente y Oriente. Tales zonas riqueza de las fuentes, omiten interpretaciones posibles para los tienen una importancia fundamental para los historiadores, pues autores o expresiones culturales de la época e impiden conocer a además de soportar diferentes invasiones "bárbaras", permitieron profundidad el pensamiento de tal periodo. germinar un credo monoteísta que fue determinante para la cul- Debido a lo anterior, las siguientes reflexiones insisten en <( N o (!) ...J UJ ::e N UJ o: tura de este periodo. Debido a lo anterior, es común asumir las la importancia que poseen los textos y obras correspondientes influencias culturales hegemónicas del medioevo a partir de tres a tal periodo para rastrear antecedentes de nuestros horizontes fuentes que se integraron a un mismo cauce: la recuperación del intelectuales, mismos que tuvieron un desarrollo extenso en pensamiento grecorromano propio de la antigüedad, una notoria la sociedad novohispana. Si bien la escolástica no podrá ser desarrollada y analizada en extenso, se intentará caracterizarla impronta de la hegemonía y costumbres germánicas, y una presencia fundamental del cristianismo. brevemente a través de algunos aspectos de su práctica. Ense- Si bien dicha generalización omite otras fuentes esenciales guida se presentará otro movimiento ampliamente asociado con (entre las que podríamos citar el Islam), la importancia de estas el medioevo, aunque no circunscrito necesariamente a este: el tres no es menor. Durante dicho periodo, las creencias cristianas en UJ o (mayoritariamente católicas) tuvieron una considerable influen- presentativos de diversos autores. Mediante la caracterización cia en la cultura, política y sociedad occidental, entre otros de ambos fenómenos se señalará una fuente dinámica dentro de rubros. Debido a esto, los detractores de tales creencias asumen o .... las expresiones culturales de dicha época que, lejos de justificar que tal periodo fue v íctima de un oscurantismo intelectual, pues co cierta cosmología o sedimentar el pensamiento bajo el resguardo insisten que todo desarrollo fue obstruido por instituciones y "' de las autoridades intelectuales, presenta retos y posibilidades creencias nocivas para el saber. Sin embargo, sería excesivo y heurísticas para el conocimiento. Dicha dinamización presenta fa laz señalar que tal cultura implicó aspectos necesariamente in- una importancia fundamental, pues sirve tanto para rechazar a deseables, deleznables o absurdos, puesto que también encunó quienes indican que el pensamiento medieval se trata de algo diferentes rostros de la c ultura y del pensamiento. Por un lado, estancado, como para comprender las herencias y trazos que sería negligente asumir la homogeneidad de tales fenómenos y, dicha tradición posibilitó para los nuevos avatares, tales como el por otro, algunas de sus producciones culturales engendraron conocimiento y escuelas que permitieron abrir el mundo cerrado una serie de saberes que hasta la actual idad ofrecen una fuente o abonaron a los sustentos metafísicos para comprender a los fructífera de consideraciones vigentes y relevantes. Una de las <( :e 1<( z "' z UJ fenómeno místico, que será esbozado a través de aspectos re- z UJ o: LL. •<( ::::, .... <( o <( z z 'O en <( Q. <( habitantes del Nuevo Mundo. 1 Así como en ciertas colonias con alta influencia cultural europea y a lgu nos países asiáticos. z ::::, < N o (!) _, w 2 N w a:: ,-,: ::) nociones que se asocian con semejante retraso y que se ven Media, No obstante, fue común encontrar ejemplos de quienes afectadas por tales prejuicios, es la escolástica. Dicha noción hicieron suya la expresión pauli na de "examinar todo113 y, en expresa tanto un estilo filosófico como la forma de enseñanza universitaria de la baja Edad Media. correspondencia, desarrollaron complejos entramados reflexivos Tradicionalmente, se asume a la escolástica como un estilo fi- Cabe señalar que, aun para estos, la fe motivaba su interés inte- losófico que, apoyado en los saberes helénicos, colige diferentes lectual, pues la búsqueda del conocimiento adecuado se trataba tipos de saber apelando a argumentos de autoridad; en este caso de, en palabras de Pascal, una apuesta donde se ponía en juego que proponían ideas con sagacidad y honestidad intelectual. de la Verdad revelada o algún autor prestigiado que se pliega a la existencia misma. Es por esto que la aceptación de ciertas lo postulado en un texto sagrado, En correspondencia, semejante creencias no debe verse como una pifia o desacierto, sino como estilo ha sido acusado de aceptar dogmas acríticamente que afec- un paso hacia la comprensión, como admite la hermenéutica tan al conocimiento y su verdad, Finalmente, se considera como una forma discursiva que se realiza mediante discusiones sutiles fi Iosófica actua 1.4 No obstante, la escolástica puede ser vista de otras formas. Por respecto a sus conceptos y temas hasta un nivel confuso. De- un lado, se asume como un sumario de saberes, pues recuperaba bido a lo anterior, tales expresiones del pensamiento escolástico y acumulaba los conocimientos de fuentes ta les como la Verdad fueron fácilmente descartadas por las expectativas modernas, revelada, la Sabiduría de la Antigüedad (especialmente de los pues los pensadores de este último periodo exigían un sustento paganos virtuosos) y Autoridades cristianas. Como antecedente inmanente al saber discursivo y una justificación ponderada puede verse la obra Etimologías de Isidoro de Sevilla, en la cual mediante la distinción, claridad y consistencia racional de los se realizó una extraordinaria compilación del saber existente y < o argumentos presentados, por lo cual se descartaron tales produc- que fue imprescindible para la tradición postrera; sin embargo, ciones intelectuales. En realidad, el asunto debe verse con mayor a:: esta acepción de la escolástica se aprecia con mayor claridad profundidad, Si bien hubo autores que despreciaron los conoci - en el conjunto de Summas elaboradas por diversos autores, que mientos que no se asemejaran a lo postulado en el texto bíblico,2 realizaban una exposición sistemática de los saberes procurada a < otros se abocaron a una extenuante búsqueda intelectual que los partir de lo aceptado religiosamente. 1- llevó a confrontaciones con las propias autoridades. --, z I < z o--, 00 N N w u.. z w (/) w o z ,o Por otro lado, vale señalar que la escolástica se presentó Es indudable que la escolástica medieval admitió determina- como la relación establecida en la enseñanza escolarizada de la das creencias y presaberes que subyacían a sus conocimientos. época, pues se trataba de una forma curricular y didáctica común En correspondencia, no es casualidad que expresiones patrísticas dentro de los centros educativos, tanto en escuelas catedralicias como "creo para comprender" o "creo porque es absurdo" hayan sido altamente socorridas por este horizonte; así, las exigencias y monásticas como universidades. En tal sentido, la escolástica determinaba un tipo de relación entre un alumnado y el cuerpo que, desde Clemente de Alejandría hasta Agustín de Hipona, se docente, así como las condiciones pedagógicas y sociales de establecieron al conocimiento y que pasaban por la adherencia los participantes; esto se aprecia, por ejemplo, en lo postulado emotivo-intelectual para ser consideradas racionalmente, fueron por Comenio, quien realiza los primeros esbozos de la didáctica relativamente aceptadas por algunos intelectuales de la Edad general. Respecto a la escolástica como método didáctico, se caracterizó por la capacidad de análisis y claridad semántica 2 Ejemplos de ellos pueden encontrarse en diferentes autores de la época: desde Tertuliano hasta diversos personajes populares que elevaban su fervor contra los saberes que consideraban profanos, tales como los tristemente célebres Kramer y Spreger. < z 3 4 Tesalonicenses 5:21. Gadamer, Verdad y Mé todo !, pp . 344-348. (/) < Cl. < z ::) de los contenidos a impartir mediante diferentes estrategias de omite mencionar la vasta aparición de escuelas jurídicas o enseñanza y aprendizaje como la definición exhaustiva de su militares, la especialización en saberes como la traducción o objeto de estudio y la problematización a partir de argumentos la enseñanza, así como negar los interesantes descubrimientos altamente persuasivos. En tal manejo didáctico, el docente postu- matemáticos o científicos producidos por los mismos grupos. En laba reflexiones hechas por autores de alta autoridad intelectual, tal sentido, reconocer sólo la mera existencia de tales desarrollos citas provenientes de la Verdad revelada o afirmaciones ilustres intelectuales correría un sesgo de influencia positivista que des- de paganos nobles. Ello conducía a grandes debates, de entre deña otros frutos del genio humano. Nuevamente recurriendo a los cuales sobresalen las cuestiones que fueron ejemplares tanto Pascal, podemos ver un gran crecimiento de saberes y horizontes para el desarrollo de la retórica como para generar un estilo dis- propios del "espíritu de sutileza", sea en los diversos tin'tes que cursivo. Gracias a lo anterior, las explicaciones colegidas tendían tomaron las artes, sea en los escritos piadosos que inflaron el a satisfacer las exigencias intelectuales y teológicas del contexto. valor de las personas de la época. Comúnmente, la fe que sus- En cada uno de los ultimas casos señalados, dicha noción de tentaba tales escritos no se mantuvo dentro de lo colegido en las escolástica adquirió funciones notorias: analizaba y renovaba un escuelas catedralicias o en lo aceptado por las universidades de estado del conocimiento, así como contribuía a la formulación Bolonia, París, Oxford, Cambridge, Salamanca o Padua, sino en de determinados saberes, renovaba las discusiones a partir de un fenómeno cuya aparición no se circunscribe sólo a la Edad fuentes, glosaba los textos de manera minuciosa y proponía nue- Media: el fenómeno místico. vos conocimientos. Tal aspecto parece contradecir la idea común Ni las experiencias que se producen durante los fenóme nos de que se trata de una simple sedimentación del saber. De igual místicos, ni los saberes postreros a estos se encuentran distan- o manera, no parece que se tratara de una producción irracional o tes del pensamiento escolástico, aunque sean adyacentes a él. a: carente de sentido, pues el empleo de la razón fue fundamental. La mística ha sido uno de los temas altamente indómitos de la z a: Ella organizaba la información existente de manera clara y sus- literatura especializada en disciplinas como filosofía, religión, UJ (/) UJ ::, tentada, y lograba hacer complejas implicaciones en cada uno de psicología, antropología, lingüística y teología. < N o (!) ...J UJ ::; N UJ ,-,: ~ z < < z UJ u. o z o < los conocimientos existentes para producir otros nuevos. En tal Cabe señalar que la propia palabra mística es engañosa, pues <( sentido, sería falaz o absurdo indicar que el papel de esta facul- posee una trayectoria a través de diferentes tradiciones. Su apari- a. o tad es ausente. Los grandes escolásticos lo admitían. Anselmo de ción puede detectarse en diversas culturas a lo largo de la historia, ::, ..,o Canterbury sostuvo que la fe requiere el entendimiento, pues sólo aunque cobra una especial importancia en el cristianismo medie- I f- z ~ N así podría satisfacerse el entendimiento humano para alcanzar el val, en el contexto occidental, la obra del Pseudo-Dionisia le conocimiento divino. De igual forma, puede apreciarse la doble dio el matiz de una forma de aproximación estrecha con Dios legitimidad epistémica que el más importante de los escolásticos, lograda a partir de una situación contemplativa. Sin embargo, Tomás de Aquino, propone para alcanzar la verdad y que da un papel esencial a la Razón. según Michel De Certeau en La fábula mística, fue hasta el siglo xv11 que su uso dejó de ser comúnmente adjetivo para referir a situaciones o personajes extraordinarios y empezó a emplearse como sustantivo. Para clarificar su uso, debe apreciarse que su La mística y el saber heurístico etimología viene de la palabra indoeuropea myein (cerrar los ojos), de la cual derivan palabras como mudo, miope y misterio. No obstante, sería reduccionista y falso indicar a la escolástica como el único horizonte intelectual propio del medioevo. Ello (/) < < z La noción de fenómeno místico puede hacerse como "la Las narrativas y confesiones así lo ilustran: los apotegmas de los búsqueda de la unión (o disolución) con lo sagrado";5 ello puede Padres del Desierto, los poemas carmelitas de Juan de la Cruz o entenderse como la relación o el contacto directo e inmediato Teresa de Ávila, el anónimo texto de La nube del no saber, los con tal realidad heterogénea y cuya experiencia implica un co- sorprendentes sermones de Eckhart o las visiones de Hildegarda nocimiento holístico de la realidad vista a través de la naturaleza reflejan tales situaciones. divina. Cabe hacer una advertencia: en la medida que la piedad Como se podrá apreciar en el caso medieval, el acercamiento mística representa un grado de inclinación extrema hacia la reli- experimentado por estos personajes rebasaba aquello que ape- giosidad pueden exacerbarse las críticas a la misma. Por ello, no nas era comprendido por la razón, así como parecía exceder las es casualidad que sea menospreciada por los grupos de críticos a mismas recomendaciones eclesiales. Aquello que la razón esco- la religiosidad como una piedad enferma o excesiva, incluso de corte reactivo. lástica se esmeraba en entender de forma ordenada y colegible, el místico lo comprendía de forma intuitiva. La razón era reba- Se podrá imaginar que tal fenómeno, dentro de un contexto sada y sus explicaciones podían ser superadas fácilmente al ser cultural de alta piedad como sería la Edad Media, tuvo distin- arrebatadas por la divinidad. Lo anterior implica una oposición tos rostros y nombres, según el contexto y desarrollo. En este a todo proceso mental que requiera mediaciones como el apoyo sentido, sería falaz presentar una escuela o tradición como un de alguna institución o la misma facultad racional. Tal respuesta movimiento único, homogéneo o sin fisuras. Su presencia puede es sólo una posibil idad entre muchas que tiene el creyente que ha rastrearse desde la Patrística de Agustín de Hipona o los Padres vivido una experiencia mística; este piadoso vuelve al mundo con del desierto, hasta ejemplos como Bernardo de Claraval, Hugo de un saber excedente que no puede describir en forma ordenada a w San Víctor, Hildergarda de Bingen, Joaquín de Fiare, Ángela o clara. El mundo, la naturaleza o la divinidad cobran nuevos w de Foligno, Matilde de Magdeburgo o Ramón Llull, cuya pre- rostros tras esa mirada total, y el lenguaje también parece ser un u.. N sencia en diferentes momentos y espacios demuestran la fuerte vehículo insuficiente para hablar de lo vivido. Por lo dicho, su <f> recurrencia que tuvo este fenómeno. Para analizarlo, Isabel expresión no puede recurrir a metáforas, oximorones, paradojas, Cabrera describe cuatro fases de su proceso. Primeramente, hay aceptación de lo desconocido, analogías u otros recursos para <I'. un llamado o una crisis que implica al creyente en una intensa tratar de hacer comunicable semejante vivencia. La experiencia o..., búsqueda espiritual; posteriormente, esta situación conduce a un de vinculación con lo divino le provee todo un marco interpre- ::::, .., N intenso proceso de preparación y purificación; enseguida llega a tativo rico y sorprendente que no puede conformarse con las N darse el caso de que dicho fiel tiene un encuentro arrebatador e explicaciones aceptadas. Como podrá imaginarse, el lo causaba ..,.., inconmensurable con la divinidad que, finalmente, concluye con tanto sorpresa, admiración y asombro, como temor, rechazo o un regreso a este mundo.6 La vuelta al mundo del hombre infla- hasta repudio por parte de las autoridades académicas y hasta <I'. N o (!) ...J ::;; w a: '<I'. ::::, ..., z <I'. I 1- z políticas. En correspondencia, no parece extraño asumir que, de su época, por lo mismo, su vuelta le produce desconcierto, en muchos casos, se dio una complicada tensión en los círcu - y si realiza alguna prédica, tendrá como punto de partida para los escolásticos que eran incapaces de comprender lo narrado su interpretación mundana, la experiencia límite que ha vivido. en las experiencias místicas. Así, a diferencia de las formas racionales con que el esco- Cabrera, "Para comprender la mística''., en Umbrales de la mística; l. Cabrera y C. Silva, UNAM, Méx ico, 2007, p. 1O. 6 Cabrera, op. cit., pp. 12-18. <I'. z a: z w w a z o <f> <I'. a. <I'. mado de Dios le produjo una ruptura con las prácticas y creencias 5 <I'. lástico procedía para comprender el mundo, el místico prefiere abismarse en la oscuridad e incomprensión en un afán de descifrar lo vivido. Para él la razón sería insufic iente, así que prefiere z N elaborar complejas expresiones que buscan expresar aquel saber corresponden a los elementos personales y racionales que el hombre perenne y pleno que se daba gracias a la mirada absoluta lograda posee en sí mismo [... ] Pero aun cuando los predicados racionales gracias a la fusión de horizontes con la divinidad. No es casua- están de ordinario en el término más visible, dejan tan inexhausta la lidad que Juan de la Cruz o Teresa de Ávila vieran una alteridad idea de la divinidad, que precisamente sólo valen y son para y en un cargada de belleza en la naturaleza, que se admitan nubes de no algo irracional. 7 saber en el horizonte epistémico de la realidad o que Juliana de Norwich aceptara desenlaces óptimos incluso para las acciones En dicho esfuerzo pueden verse la mayoría de los enunciados más reprobables; ellas son expresiones, entre las múltiples exis- racionales que presenta la escolástica; ellos buscan describir los tentes, de descripciones místicas de fenómenos de la realidad. atributos de lo divino y de la realidad mediante predicados propios de su facultad cognitiva. En cambio, el místico no recorre el mismo camino; su conocimiento deriva de la intuición otorgada La mística y la riqueza de la tradición escolástica por la divinidad, por lo cual las formas de la razón se muestran insuficientes. Mientras el escolástico emplea un entendimiento <( N o <!l ..J w :e N w o::: ¿Cómo engarza la aparición de tales fenómenos con lo acon- positivo de la realidad, el místico se abisma en aquello que esta tecido en la tradición escolástica? No basta llanamente señalar no puede captar sin perderse en la negatividad. Ahora bien, las la relación temporal de ambos o su contexto piadoso de apari- asombrosas expresiones que construye son prueba de ello. Esto ción. Para atender esta cuestión desde otra óptica revisaremos la no debe de interpretarse como una condición opuesta al desa- manera en que la fenomenología de la religión atiende como lo rrollo racional de los pensadores del medioevo, sino como un o esencial de la misma: lo sagrado, este atributo de la naturaleza esfuerzo ·complementario. Si bien la mística lleva el desarrollo w o::: que puede ser apreciado en distintas formas. Como señala el intelectual del pensamiento medieval por un sendero totalmente teólogo protestante Rudolf Otto,_semejante núcleo ontológico de opuesto a la colegibilidad, sí acuña nociones que podrán ser la religiosidad puede apreciarse tanto desde un aspecto mera- empleadas por los discursos racionales. '<( ::, ~ z <( ... mente positivo y apelando a atributos racionales, como desde Las implicaciones de este tipo de pensamiento pueden verse J: <( z o ~ <( <( z LL. z w en w o z 'º IJ) <( las facultades emotivas que ofrecen una vista desde cierta forma en varias formas. Es común atribuir la importancia que dan o.. de negatividad. En el caso de las religiones teístas, esto vale para al orden metafísico del universo a la razón o a otros atributos ::, las maneras en que se habla del fenómeno epicentral de su fe, el positivos; para ello, es de capital importancia identificar algún .,,.., cual permite elaborar el conjunto de entramados teóricos: Dios. cimiento o fundamento al mundo, al cosmos, a la realidad, a la N Según Otto, la interpretación de tal ente puede ser vista tanto naturaleza, etc. En el caso de varios pensadores del cristianismo, desde los atributos racionales como desde las facultades que dicho sostén será dado por Dios, quien, como atestigua su texto lo interpretan en forma ominosa, excedente y misteriosa. Así lo sagrado, impuso orden al mundo. En el caso de la mística, mu- señala este pensador: chas de estas condiciones se ven transgredidas. Tras aproximarse de forma directa a su Dios y mostrar una grandeza que excede Para toda idea teísta de Dios, pero muy singularmente para la cris- cualqúier condición racional, las condiciones para sostener un tiana, es esencial que la divinidad sea concebida y designada con orden se hacen complicadas o inusuales: el Dios al que se apro- rigurosa precisión por predicados tales como espíritu, razón, volun- xima el místico no muestra los aspectos positivos que el creyente tad, voluntad inteligente, buena voluntad, omnipotencia, unidad de sustancia, sabiduría y otros semejantes; es decir, por predicados que 7 Otto, Lo santo, pp. 9-10. <( z le adjudica. De igual manera, se estremece todo orden metafísico y aquellos aspectos estructurados parecen imposibles e irreales; en correspondencia, se imponen nuevas formas de comprender al mundo, a la realidad, a la existencia, etc. Por lo mismo, en la expresado por Johannes Eckhart, ejempl ifican esas figuras emergentes que, con frecuencia, fueron combatidas por las diversas autoridades de la época; en cambio, los casos de Hildegarda mayoría de los casos las percepciones primarias de tales personajes se modifican o dislocan; muchas veces esto desestructura todos los intentos positivos de comprensión de Dios o de algún von Bingden, Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola, Gregari o de Nisa, Juana de Arco o Francisco de Asís representan personajes que, aunque primero fueron rechazados por las instituciones de objeto y de sí misll}o. El pensamiento que se derive de ello ya no podrá sostener las diferencias y explicaciones previas a dichos encuentros. eventua lmente, tuvieron una gran aceptación entre sus pares. En el aspecto teológico, las experiencias místicas permiten nuevas maneras de comprens ión del texto sagrado, de atributos y se resignifican las experiencias del creyente o las figuras simbólicas del Evangelio; incluso, dan trasfondo religioso a situaciones que parecerían ajenas a lo piadoso. En cierta me- < N o <.!l ...J w ~ N w a:: dida, ofrecen nuevos significados a ciertos aspectos, mientras minimizan otros. Esta idea no es imposible de comprender para nosotros, pues tradicionalmente adjudicamos ciertas cargas semánticas o hermenéuticas a ciertas situaciones, palabras, colores, eventos, etc., pues nos recuerdan o simbo lizan a quien giosa que busca recuperar Martín Lutero o el anodadamiento su contexto, ofrecieron grandes aportes a sus comunidades y, Conclusiones Tras el recorrido previo, puede apreci arse que la discursividad derivada de la experiencia mística exacerba nuevas perspectivas sobre el mundo y sus características. De igual manera, las reflexiones previas muestran que el cri stianismo (como toda doctrina religiosa) lleva una serie de declosiones dentro de su seno que, si bien implican variaciones y cierres, le muestran como una fe en desarroll o que representa un crisol para pensar al mundo y resignificar aspectos de él. Las rupturas metafísicas recordamos con amor, temor o esperanza. En el caso místico, tales sentimientos son producto de una experiencia límite, por lo cual su efecto es sumamente influyente a la hora de pensar la y teo lógicas que expresan los místicos en sus obras revelan que, tras aproximarse al núcleo nodal de lo religioso, emergen nue- z o.., realidad. Las nociones, facultades, palabras y criterios parecen insuficientes, por lo que se emplean nuevas expresiones para vas significaciones y sentidos. La experiencia de estos fieles, al enclaustrarse dentro de tal núcleo, los anonada en el seno de .., buscar describir aquello que ha impactado en su alma. Correspondiente a la forma en que cuestionan el orden vigente o las jerarquías existentes en los sistemas filosóficos, los místicos la trascendencia; sin embargo, debido a que tal movimiento no es absoluto, estos retornan al mundo y le conocen con otros '<( :::::, .., z < :e 1- < co N suelen causar una fuerte conmoción en sus cercan os y, si su influencia se amplía, también llegan a ocasionar fuertes estragos en su época y en el estado de cosas referido a lo político. Ellos son personajes que representan fuertes focos de influencia o de fundación; por lo mismo, es común que, de manera indirecta o directa, sus contactos deriven en críticas a las j erarquías políticas, institucionales, jurídicas, etc. Casos como la intuici ón del alma que advierte Margarita Porete, la interpretación sobre la temporalidad de Joaquim de Fiore, la institucionalidad reli- < < o z UJ a:: u. z UJ <fJ UJ o z 'O <fJ <( ojos. Por ello, puede observarse que este tipo de piedad revitaliza tanto las formas tradicionales de la experiencia religiosa, como el entramado teórico y cultural que puede resultar de esta. Tales tumultos y divergencias vinieron a justificar el surgimiento de nuevas formas de ver el mundo. Ello impl ica una forma de revisar los quiebres del pensamiento med ieval y exige repensar distintas escuelas que reconocieron otros aspectos de la realidad diferentes a lo establecido dentro de los cánones aceptados; tal fue el caso de la escolástica. Frente a ella, los místicos abrieron nuevos horizontes que fueron fundamentales para apreciar las exigencias a. < z :::::, ..,,.. N <C N o (!) ..J UJ ::E históricas y que debió aceptar el cristianismo en aspectos tales como las revoluciones políticas, científicas, culturales o geográficas acontecidas. Para todo lo anterior, no sólo fue importante la GADAMER, Hans Georg. Verdad y Método l. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. 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Pretendió realizar su sueño, éste consistía en promover una religión universal que evitara los conflictos religiosos entre las naciones y que al mismo tiempo llevara a los seres humanos por el sendero de la verdad, la vida, la sabiduría, la purificación del alma y la unión mística con Dios, por medio de la realización de la contemplación a través de su método filosófico o su arte, que estaba estrechamente vinculado con la teología simbólica, misma que requería de un nivel de profundización e interpretación bastante complejo en el sentido de aprender a vislumbrar la esencia de las cosas que están ocultas en los símbolos religiosos. Su hermenéutica tiene por objeto llegar a la comprensión de la verdad y para ' Nacido en Palma de Ma llorca en el año 1232 y muerto apedreado en el año 1316. ...J < Q'.l poder penetrar en esta es fundamental recurrir al tropo lingüís- hacerse virtuoso es repitiendo los atributos divinos como Bondad tico denominado parábola. 2 para que ésta florezca en el interior del sujeto. Raimundo Lulio fue un monje franciscano que tuvo gran in- Su arte consiste en la combinación compleja de letras en fluencia del agustinismo, del platonismo y del neoplatonismo, círculos giratorios que permitirán la representación de las ver- aunque conocía perfectamente a Aristóteles, estudio que le dades divinas que resonarán en la conciencia del individuo para permitió la defensa del cristianismo hasta su muerte. Después acercarlo a la sabiduría divina. Es un arte que apela al ejercicio de vivir y experimentar una vida laica llena de pasiones, vicios de la memoria y del uso de la lógica, algunos autores ven en y una vida moral caballeresca, tuvo, pasados los treinta años, Raimundo Lulio las primeras bases históricas de la postulación una visión mística que lo llevó a dejar la vida desenfrenada y de la lógica posterior. dedicarse en cuerpo y alma a la purificación del espíritu y a El arte luliano lleva implícito el propósito socrático de cono- la vida de la predicación. Su profundo estudio de las lenguas cerse a sí mismo, en el sentido de que, el trabajar con la memoria árabes le posibilitó llevar su arte y su método filosófico hasta para la purificación del alma impl ica un acto de autorreflexión los árabes y fundar una escuela de lenguas para acercar a los y desarrollo de la comprensión de sí mismo. Además, el arte de extranjeros a la doctrina cristiana. Tuvo una prolífera vida, filosó- la memoria tiene por supuesto el deseo de la búsqueda de los ficamente hablando, escribió más de 300 obras y dedicó todos orígenes y el intento explicativo de quién soy y quién me creó, sus esfuerzos a la conversión de los infieles, lo que lo llevó a preguntas que llevan al individuo a un plano de reflexión meta- viajar por Europa, Asia y África; en su último viaje de predicación físico, ontológico y teológico. "El impulso de recordar, de hacer murió violentamente apedreado. memoria, era man ifestación del deseo del alma por recobrar su origen divino para despertar a la realidad verdadera" .3 ·< Escribió en catalán y árabe, posteriormente sus obras fueron CI traducidas al latín y gracias a esta traducción fueron difundidas La teoría platónica de la reminiscencia de las cosas impulsa a en el centro de Europa. En su obra Ars Magna pretende estable- la conciencia humana a la exploración de las verdades universa- N z w :; ·< ...J < cer una fundamentación lógica y metafísica que establezca una les que están guardadas en el origen de la conciencia y que llevan ...J ciencia universal que haga posible la deducción de las cosas par- al sujeto al acto de rememoración del origen de la existencia o, ticulares a partir de términos universales, que caracteriza por los en otras palabras, de Dios. El arte de la memoria se conecta con atributos divinos que están presentes de alguna manera en toda las tres virtudes teologales expuestas por los filósofos medievales: la creación, puesto que estamos hechos a imagen y semejanza de memoria, entendimiento y voluntad, que a su vez se asocian con Dios. Estos atributos divinos son: Bondad, Eternidad, Grandeza, el símbolo de la Trinidad y con las tres personas: Dios padre (que Gloria, Sapiencia, etc. Los caracterizará con una letra inicial es memoria), Dios hijo (que es el entendimiento) y el Espíritu para poder establecer un método de memorización de las letras Santo (que es voluntad). En este sentido, explorar el origen de la y así poder realizar estos atributos divinos en los individuos, por memoria lleva a la elucidación de la verdad universal divina de medio de la repetición, del arte mnemotécnico. La idea de Lulio la existencia del Ser que tiene un fundamento de Bien y Bondad. u < < z < CI era purificar el alma humana de los vicios para realizar en la inte- Lulio introduce a su arte la teoría de la reminiscencia y la rioridad del sujeto las virtudes. De esta manera, la mejor forma de memoria para explorar en los senderos de la interioridad y poder purificar el alma del individuo y regresarlo a su estado originario 2 "La parábola es un relato poseedor de un sentido en sí mismo, pero destinado a sugerir, más allá de su sentido inmediato, una lección moral, como la parábola de la buena simiente caída sobre diferentes tierras", Chevalier, Jean, Introducción, Diccionario de los símbolos, Barcelona, Herder, 2009, p. 18. 3 Báez, Linda, Mnemosine novohispana, Retórica e imágenes en el siglo XVI, México, U NAM, 2005, p. 20. de Bondad y Bien, lo que lo acercaría a la sabiduría y a la unión para ir ascendiendo en la escala de purificación y entendimiento con Dios, justamente para que el individuo se aleje de lo falso y de las verdades divinas hasta lograr la contemplación o el es- aparente, de la copia diría Platón; para que penetre en lo verda- tado de unión místico. Así, poco a poco, el entendimiento va dero y alcance la contemplación. conociendo la composición de la naturaleza en su manifestación Raimundo Lulio no va a concebir como Aristóteles la idea elemental, a través de la comprensión de la función de los ele- de que el alma humana es como una tabula rasa que está vacía mentos de la naturaleza como el fuego, el aire, el agua, para y que con la experiencia se va llenando. Más bien, siguiendo a llegar al entendimiento de que el alma humana también goza de Platón en este problema, Lulio considera que en el alma humana una composición elemental. Analiza el papel de la sensibi lidad, ya están impresas ciertas verdades universales con las que Dios las pasiones, la imaginación, la memoria y cómo el entendi- nos dotó de vida, basta con mirar a nuestra interioridad para me- miento va captando en cada grado de ascenso su existencia, morarlas y redescubrirlas. San Agustín le dio gran importancia a su individualidad, semejanza y desemejanza con lo divino, en la memoria ya que en el alma se hallan impresas las nociones del donde precisamente la diferencia se establece al percatarse de mundo, aludiendo a la reminiscencia del alma de Platón. la presencia de los vicios en las almas humanas. He ahí la ne- <{ ,.,: o z cesidad de purificar la interioridad para desvanecer los vicios y hacerse cada vez más semejante por medio de las virtudes. "El <!l a San Agustín, va a concebir el alma humana como un espíritu entendimiento asciende y conoce que el medio por el cual se hecho a imagen y semejanza divina, por lo cual está dotado de > unen el alma y el cuerpo en el hombre, es Dios, que como causa suprema crea voluntariamente el alma y la une al cuerpo". 4 esencia bondadosa y amor. La ignorancia humana es justamente <{ u ...J <{ <{ z <{ o .,., N <{ ...J z LU lo que hace que el individuo se incline por el mal y caiga en El entendimiento puede captar en este nivel de ascenso que ,_ el pecado y en los vicios. En su interioridad hay una centella la Divina Potestad es infinita y puede crear y unir a voluntad. "El ...J o chispa divina, que es el reflejo del origen divino, es lo que entendimiento viaja ascendiendo y descendiendo por estos nive- San Agustín denominó sindéresis o la natural inclinación hacia les del ser, gracias a la aplicación de los principios (dignidades, ,.,: ...J z <{ LU LU ::e N ...J LU humano es una copia imperfecta del bien perfecto y aludiendo CXl . ~ u <{ Raimundo Lulio, siguiendo a Platón en la idea de que el ser ...J z 'º el bien o el Maestro Eckhart llamó chispa divina. Precisamente principios relativos), y las reglas del arte (preguntas). Solamente éste es un complejo problema teológico, y tiene que ver con la así el intelecto humano puede llegar a entender cómo es que explicación del origen del mal. Así algunos medievales como las dignidades participan de las cosas creadas y en qué medida Lulio van a afirmar que el mal no puede provenir de Dios, ya que lo hacen. Los nueve subiecta constituyen una escala que sube Él es todo bondad, el mal viene del ser humano que es hijo de desde el mundo elemental (elementativa), a través del mundo Dios y se parece en algún sentido en su Bondad interior, pero es vegetal (vegetativa), el mundo animal (sensitiva e imaginativa), el diferente porque no es Dios mismo. Esto lo lleva a ser imperfecto mundo humano (horno), el mundo celestial (coelum), y de allí a y la imperfección lleva al propio ser humano a pecar y a ser vi - los mundos angélico y divino (angelus, Deus). 5 cioso, lo que lo aleja cada vez más de Dios, por ser cada vez más El entendimiento humano es capaz de memorar su esencia y diferente. Hasta que empieza a limpiar lo malo y a purificar lo captar el Bien y lo divino porque está constituido justamente de bueno, comienza la vía afirmativa o la teología afirmativa hacién- esas cualidades, es precisamente el ejercicio de verse a sí mismo, dose nuevamente cada vez más semejante a Dios, su creador. Raimundo Lulio, en su Libro del ascenso y descenso del entendimiento, explica cómo el entendimiento juega un papel fundamental en cuanto es el guía del alma, junto con la memoria, 4 Lulio Raimundo, Libro del ascenso y descenso del entendimiento, Barcelona, Ed. Folio, 2002, p. 230. 5 Báez Rubí, Linda, Mnemosine novohispánica, op. cit., p. 82. <{ en ::, ...J <{ u z LU ::, ...J LL. z <{ ...J ., 11) N desde su interioridad y comprender el origen o la esencia de todo. El entendimiento tiene como fundamento el propio lagos Desciende para contemplar las piedras, las llamas, las plantas, divino, y Raimundo Lulio lo ve como la capacidad de compren- los caballos y las gallinas. Asc iende para contemplar las cosas del sión de sí y del mundo como autocomprensión memorable. El ser cielo o las cosas elevadas del entendimiento, para perfeccionar humano debe "recordar, entender y amar a Dios",6 para lograr la capacidad racional y definitivamente evitar caer en el vicio. purificar el alma a través de las virtudes, como la prudencia y Lulio ve en la naturaleza del cielo los principios de su arte la generosidad. El acto de purificación y ascenso del alma a la general: Bondad, Grandeza, Duración, Potestad, Sabiduría, fuente es un acto que se logra gracias al entendimiento, es por Voluntad, Virtud, Verdad y Gloria, Diferencia, Concordancia, éste que puede tomar decisiones y ejercer su libre albedrío, para Contrariedad, Principio, Medio, Fin, Mayoridad, Igualdad y Mi- inclinar su espíritu hacia el bien o hacia el mal. noridad. Estos principios de su arte se encuentran elevados en un El ser humano, aunque tiene cinco naturalezas o sustancias, _, e,: ca ,e,: N niveles del Ser, así como descender y comprender los accidentes. nivel cercano a lo divino, en un peldaño cercano a lo más alto, al según Lulio, la elementativa, la vegetativa, la sensitiva, la ima- origen, a Dios. Pero justamente el entendimiento en su ascenso, ginativa y la raciocinativa, no logra la comprensión de sí y la unión con Dios sin elevar el entendimiento hasta la naturaleza en su perfeccionamiento puede acceder a estos principios y raciocinativa para vislumbrar certeramente la verdad. En este contemplación de las verdades del Ser. Es ahí en donde el en- nivel de entendimiento puede unir y realizar el entendimiento, tendimiento humano puede comprender que su esencia interior e,: la memoria y la voluntad, como el culmen del ascenso del alma está compuesta de la misma sustancia que la del creador, en el e,: acto de comprensión del entendimiento se realiza la unión. La z diferencia se desdibuja y se logra la contemplación con Dios, se e,: racional. Para ser más específico, la sustancia elementativa es calidez, entenderlos, lograr este ascenso es de alguna manera llegar a la z o (.) e,: N _, w (!) z > w _, w >- en _, _, o z frialdad, humedad, sequedad, pesadez, ligereza. La vegetativa :e es amargura, dulzura, atractiva, digestiva, expulsiva, generativa, El entendimiento en este nivel capta y realiza las dignidades corruptiva, nutritiva, alterativa. La sensitiva es ver, oler, oír, gustar, divinas o atributos divinos que se encuentran en Dios, en las altas (.) tocar y hablar, y también deleitarse sintiendo, oliendo, gustando, esferas de ascenso, en el cielo y también en la tierra y toda la :::, tocando. La imaginativa son los objetos que, imaginando, abs- u. z creación. Éstas son la bondad, la grandeza, la eternidad, la potes- z trae de las cosas sensibles. Los de la raciocinativa son entender, e,: o tad, la sabiduría, la voluntad, la virtud, la verdad y la gloria. " Es la ID amar y recordar la fuente, la justicia, la avaricia, y así las de- grandeza de Dios, como queda dicho, la razón de que las cosas ...<t w ,e,: _, e,: _, (.) e,: e,: e,: <t N llega a la meta, se termina el ascenso. más virtudes y vicios" . Esas son sus sustancias, pero también sean grandes, como fuente de donde d imanan todas las gran- tiene accidentes, como las cosas contingentes que suceden por dezas, por lo que el entendimiento se admira de que haya Dios casualidad y fortuna, como perder el dinero o encontrarlo. El creado cosas pequeñas, o parvas, y de poca perfección, pues en ser compete más a la sustancia que a los accidentes, la sustan- algún modo son disimilitud de su grandeza, hasta que se pone cia, como dijo Aristóteles, existe por sí misma y el accidente no, a considerar todas las partes del universo creado, las que halla ya que es más perfecta que el accidente. tan proporcionadas, que si faltase alguna de ellas no pudiera ser 7 El entendimiento humano puede ascender y descender por las perfecto, pues debe constar, como consta, de partes mayores y sustancias y llevar a cabo el acto de la comprensión en todos los menores, y por esto hay bondad espiritual, que es el ángel, que tiene mayor bondad que el hombre; el hombre la tiene mayor que el animal irracional; el animal irracional la tiene mayor que • Lulio, Raimundo, Libro del ascenso y descenso del entendimiento, op. cit., p. 231 . 7 !bid., p. 239. la planta; la planta que la piedra, de ahí se sigue que para que no :::, e,: z w _, _, N falte esta escala y quede el universo imperfecto, es necesario que haya ángeles". 8 Dios, en su divina grandeza y bondad, creó seres por amor y todos los seres en su totalidad son semejantes a él, pero es cierto que hay una degradación del ser conforme los seres creados se van alejando del cielo que representa la pureza. Lulio adopta esta idea plotiniana de la jerarquía y degradación del Uno, y caracteriza la escala del ser a través de la figura de los seres espirituales con mayor pureza y bondad que el ser humano, como lo son los ángeles, cuyo entendimiento y bondad se acercan más a la fuente divina. z El entendimiento humano no podría percatarse de sí mismo, ,o de las jerarquías del ser y de Dios si no estuviera hecho a ima- (.) <( gen y semejanza divina, esto es, si no contuviera en su interior ...J N w las dignidades divinas o atributos divinos como la bondad, la (!) z <( grandeza, la eternidad, la potestad, la sabiduría, la voluntad, > w la virtud, la verdad. Reconocer estos atributos en Dios implica un ...J <( <( ...J entendimiento y comprensión de la esencia humana, labor que z llevó a cabo Lulio para poner en acción su labor de predicación. ..... Para quitar el velo de la ignorancia humana se hace necesario ...J w CD -<( N o z w :; recordar al individuo su esencia, traer a su memoria y a su cons- <( (J) ::::> Arte nemotécnico de Raimundo Lulio •<( ...J <( (.) ...J <( (.) ...J <( ciencia los atributos con los cuales fue creado. Memorar se torna entonces en el acto fundamental para acercar al individuo a la en su totalidad, es el hilo que hilvana todas las cosas para darle <( sabiduría y a la contemplación de los atributos divinos. Y esta es ser, existencia y unión con su origen. Memoria, entendimiento y z o justamente la tarea a la que alude Raimundo Lulio con su gramá- voluntad se traducen en el acto mismo de recordar el origen por ...J 00 tica combinatoria, la cual, en el ejercicio de la memoria, entrena medio de los atributos divinos, logrando con esto la realización a los judíos y a los musulmanes en el acto de rememorar lo que de la sabiduría a través del entendimiento, teniendo como base está en el fondo de su ser y de su corazón: los atributos divinos, y fundamento el acto de la voluntad que está impulsado por el para hacerles ver y sentir la verdad de su doctrina y la verdad amor. Esta Trinidad simbólica se manifiesta en todos los niveles universal que está guardada en el interior humano de todos los de existencia y son el despliegue ontológico del ser. Como lo explica Lulio: "Considera además el entendimiento z <( si' N seres aunque profesen cualquier otra religión. z Este acto de memorar despierta el amor que está guardado en que la divina voluntad es activa, y que lo son también todos los el corazón humano y que es la esencia misma de la existencia. atributos de Dios, porque si no lo fuesen, estarían ociosos, y no Además de ser la base del pensamiento cristiano es, ontológica- tendrían naturaleza y fueran distintos del divino entendimiento y mente hablando, la sustancia con la que Dios gene·ra la creación voluntad, que tiene acción y naturaleza, lo que es imposible; en lo que comprende que así como el divino entendimiento tiene • !bid., p. 286. acción entendiendo, y la divina voluntad, amando; la tienen w ::::> ...J u. <( "' si' N también la divina bondad, bonificando, la divina magnitud, magnificando, la divina eternidad, eternificando, y así de todos los demás. De lo que necesariamente se sigue haber en la divina esencia, acción, pasión y acto o paternidad, filiación y espiración, pues de otra forma no podría ser activa, ni carecer de ociosidad, conociendo así el entendimiento, que en la divina esencia todos los atributos tienen acción, pasión y conexión". 9 La voluntad es activa en el amor, el entendimiento ejerce su natural sustancia en la acción de entender, o sea entendiendo, lo mismo que la memoria ejerce su acción en el ejercicio mismo de recordar. Lulio, al percibir y percatarse de la fuerza de la acción, crea su gramática combinatoria para, en la acción de la práctica, poner al individuo en el acto mismo de memorar, entender y amar. hábitos, la quinta parte explora el tema de la oración gramatical y la oratoria. "Por último trae una Explicatio Brevis de los libros de Pedro Lombardo, el entonces célebre Maestro de las Sentencias, en la que, por medio de dísticos fáciles a la memoria y seguidos de una explicación, resume las doctrinas filosóficas-teológicas el obispo de París" .11 Los historiadores han considerado que Fray Diego Valadés ha sido influenciado por más de cien filósofos, de los cuales se pueden enfatizar a algunos clásicos griegos, algunos padres de la Iglesia, algunos autores medievales, Miguel de Medina, Luis Vives, Fray Luis de Granada, Ludovico Dolce y Fray Alonso de la Veracruz, entre otros. Sin embargo, analizando su obra es posible encontrar ciertos elementos 12 que ya Raimundo Lulio había z -o (.) < N señalado en su obra. Resulta bastante relevante notar el hecho de que Valadés argu- Fray Diego Valadés ....1 < a¡ ""' N o z Fue un gran escritor, filósofo, misionero, evangelizador y grabador10 franciscano del siglo xv1, fue el primer mexicano mestizo que imprimió un libro en Europa: Rhetorica Christiana, en 1579, UJ ::e ""'< ....1 (.) ....1 < < z < o o riquísima obra por su gran historia y exégesis, en donde hace un compendio de sus principales grabados. Durante treinta años predicó en la Nueva España y confesó a los indios en los tres idiomas que él dominaba: mexicano, tarasco y otomí; su motor fue indudablemente el amor a la verdad. Rhetorica Christiana es una obra que habla de la vida de los indios en la Nueva España y al 11) N mismo tiempo narra la manera en la que el orador cristiano transmite el mensaje divino a los indios para su evangelización. La obra se compone de seis partes, la primera trata de las cualidades del orador cristiano y del oficio de predicador, la segunda parte habla de la retórica, la tercera parte habla de la Sagrada Escritura como fuente y ejemplo para los que usan la retórica, la cuarta parte describe a los indios de la Nueva España, sus usos y sus menta en su obra Rhetorica Christiana, a favor de la racionalidad e inteligencia de los indios en la Nueva España, aspecto que resulta fundamental en tanto que él va a utilizar el método nemotécnico usado por Raimundo Lulio. Sin la capacidad de inteligencia y entendimiento no es posible activar la rememoración. En el prefacio de su obra Valadés afirma las razones por las cuales escribió su libro: "porque no todos conocen las letras no se dedican a la lectura, por lo que añadimos algunos grabados, tanto para facilitar la memoria como para que mejor y más claramente se entiendan los ritos y costumbres de los indios, y una vez vistos, con más avidez se incite el ánimo a la lectura y traigan a la mente lo que significan" .13 Lo que significa que su obra estaba dirigida a todo tipo de individuos, tanto a los fieles, los infieles, los indios, los mestizos, los cultos, los incultos. Los grabados son piezas artísticas -que aunque no están todos diseñados bellamente-, son muy significativos porque algunos de ellos contienen símbolos que llevan implícitos gran riqueza Introducción a la Rethorica Christiana, Fray Diego Valadés, Introducción de Esteban J. Palomera, traducción de Tarsicio Herrera Zapién et al., México, UNAM, 11 9 /bid., p. 291 . 10 Fue un gran dibujante, apasionado por las representaciones alegóricas del cristian ismo. FCE, 1989. p. 29. 12 Como lo señalan los investigadores Badia y Beuchot. 13 Prefacio de Rethorica Christiana, Fray Diego Valadés, op. cit. ....1 UJ (!) z < > UJ < ....1 z UJ < 1<J) ....1 ::, ....1 ~ (.) z UJ ::, ....1 u.. z < ....1 Ti 11) N ante el Consejo de Indias. Cumple su tarea de conversión no sólo mediante la demostración figurativa del poder creativo de Dios, sino ·eón todo lo que la conversión implica dentro del m undo catól ico". 14 La estampa misionera y de predicación establecida por Raímundo Lulio en el siglo x111 es retomada profundamente por Fray Diego Valadés en 1545, Fray Diego Valadés ingresó a la escuela del convento de San Francisco en México, en 1555 se ordena como sacerdote y se integra a la primera generación de franciscanos en la Nueva España. " Una de las características más interesantes de la Rhetorica, son sus 27 grabados, dibujados y grabados por Valadés. Ellos hacen más explícito el tema de la Rhetorica y ejemp lifican los métodos de evangelización franciscana empleados para transmitir más fácilmente la doctrina cristiana a los indígenas" .15 ...J z Figuras nemotécnicas de Valadés para los indígenas griegos, se reconocía la gran valía que tiene el arte de la memoria combinado con la facultad imaginativa, Facultad que subrayó ,.,: < z > w ...J z w ...< (/) ::;; ...J _, (!l < mana que se puede desarrollar y ampliar: la memoria. Desde los w N w didáctico para enseñarles a los indios las verdades cristianas, Esta ,.,: N < < metodología es eficaz porque lleva implícita una facultad hu- o (.) Valadés utiliza la imagen y los símbolos cristianos como recurso < (O z ,o ...J ::::, _, ~ significativa, como lo pueden ser ciertos símbolos religiosos cris- Raimundo Lulio en su Arte o gramática combinatoria, La mente (.) (.) z w < < z < o tianos: el cordón franciscano, la cruz, la Trinidad y Jesús, Todos humana puede recordar más fácilmente imágenes y símbolos que ::::, ellos mezclados con ciertas figuras significativas indígenas que en palabras, Valadés adopta este método mnemotécnico Luliano en z realidad ponen en su contexto al indígena novohispano, lo que le su retórica. "Dentro de la obra la imagen, que se establecía a ...J N permite capturar el interés y la atención del mismo y llevarlo direc- partir del símbolo religioso expuesto de manera literaria, devenía tamente a las enseñanzas cristianas, Por ejemplo, incorpora en sus una imagen de meditación interior: una imagen operativa que grabados escenas de la vida diaria como sembrar maíz, entierros, movería al practicante al conocimiento del significado teológico la elaboración del pulque y la flora propia del continente, También (comprensión) para provocar una transformación moral dentro de elaboró grabados en donde muestra escenas de evangelización sí por vía de la memoria y, f inalmente, desembocar en la experiencia mística" . 16 ...J 11) N ...J u. < M 11) como frailes junto con indios y los atrios de las capillas. Valadés toma como ejemplo este método mnemotécnico Lu- La siguiente figura es una de las figuras nemotécnicas que Valadés graba para poder llevar a cabo el ejercicio del enten- 1iano de recordar alguna verdad a partir de imágenes, Y también dimiento y la rememoración de los Atributos divinos a los que hacía referencia Raimundo Lulio. 14 "La Rhetorica Christiana de Fray Diego de Valadés constituye una síntesis de la misión seráfica en tierras de la Nueva España 15 Báez Rubí, Linda, Mnemosine novohispánica, México, UNAM, 2005, p . 13 . lbid., p. 123. 16 !bid., p. 41. N retoma la idea Luliana de que el alma racional tiene tres potencias o facultades: la memoria, el entendimiento y la voluntad, que a su vez son el reflejo de Dios como Unidad y Trinidad. Raimundo Lulio y San Buenaventura relacionan estas tres potencias o facultades del alma con la Trinidad, así la memoria se relaciona con el Padre, el entendimiento con ·el Hijo y la voluntad con el _, <( CD •<( N Cl z ~ _, <( (.) _, <( <( z <( Cl ,t ... En su obra, prácticamente está planteando una especie de guía o manual de cómo, a partir del ejercicio de la memoria y las Espíritu Santo. Un ser humano puede conocer a Dios a través del Hijo que es Cristo desarrollando el entendimiento, a través de la voluntad que es el querer o el amor. Las potencias del alma racional, aunque tienen funciones dis- imágenes, los predicadores pueden enseñar o mostrar las ver_dades divinas y los indios pueden aprenderlas y lograr amar a Dios. Valadés aclara el uso de la palabra como parte fundamental tintas, al mismo tiempo se complementan y comparten la misma esencia; se relacionan con la Trinidad, en el sentido de que desde su particularidad son potencias y al compartir la misma esencia trata sólo de dejar colgadas las imágenes y los grabados; el indio necesita un intérprete que vaya explicando el sentido de los símbolos y las imágenes. Se necesita de un traductor o hermeneuta son la unidad. La memoria permite recordar la esencia divina que está y es en toda la creación. Por el entendimiento el ser que permita la comprensión de eso que se quiere develar; ~I predicador se convierte en el hermeneuta que va ayud~r al indio a traducir, entender y comprender las verdades que estan ocultas humano puede elevar su capacidad racional para comprender las verdades divinas, y por su voluntad el hombre puede abrir su corazón para amar a Dios. Se trata de sumergir el entendimiento en el amor. Se recuerda, entiende y ama a Dios, quien al mismo tiempo es recordable, inteligible y amable. UJ '<( reglas podemos movernos fácilmente en el noble arte de predicar, enseñados por el Espíritu Santo, que es el verdadero Maestro, y ayudados por el ejercicio de la palabra, sin embargo, pensamos , de ut1·11 ·d ad" .19 que estas reg1as seran . Lulio dice en su Libro del amigo y del amado: "Juntáronse la memoria y la voluntad y subieron en la montaña del amado, para que el entendimiento se exaltase y el error del amigo se duplicase en amar a su amado" .17 Y "Atábanse los amores del amigo y del amado con memoria, entendimiento y voluntad, para que el amigo y el amado no se dividiesen". 18 11) Valadés intenta con este método mnemotécnico lograr que la memoria de los indios recuerde la esencia de todas las cosas, ésta es Dios y que se identifique tanto con ese recuerdo hasta que brote el amor. Así, Valadés en su Rhetorica Christiana aclara: "El fin de esta obra es que seamos voceros de Dios, instrumentos de su divina bondad y pregoneros de Cristo. Para conseguir esto más fácilmente, mostraremos el arte de cultivar la memoria, tan del método pedagógico, por decirlo de alguna manera. No se 1 • Llull Ramon, Libro del amigo y del amado, Argentina, Aguilar, 1981 , p. 68. !bid., p. 73. (.) <( N _, UJ "z< > UJ en los símbolos religiosos, en los grabados y en las imágenes. El predicador, Fray Diego Valadés, usa la palabra para expli- <( car, desmenuzar, argumentar y descifrar el sentido de la imagen. Se convierte en un hermeneuta que se vale de la retórica para >- decir lo que tiene que decir de manera adecuada. De esta ma2 nera Valadés define " .. .la retórica es la ciencia del bien decir". º El predicador que es un hermeneuta es un retórico, no en un sentido peyorativo, como se pudiera interpretar; al contrario, habla adecuadamente y de forma correcta para lograr su objetivo: que el otro comprenda el mensaje cristiano. Él realmente está convencido que lo que está diciendo es así, predica verdades y lo hace de la mejor manera. Valadés es más específico aún y define: " ...la retórica cristiana es el arte de encontrar, tratar y disponer todo lo que pertenece a la salvación de las almas, lo cual lo conseguirá el orador cristiano enseñando, conmoviendo y conciliándose con el auditorio". 21 deseado por todos desde hace mucho tiempo. Y aunque sin estas 17 z o ,. Valadés Diego, Fray, Retórica Cristiana, México, UNAM, FCE, 1989, P· 27. 20 /bid., p. 53. 21 ldem. -' z UJ < (f) -' :::, -' < (.) z UJ :::, -' u. z < _, 11) 11) ... El orador cristiano es el hermeneuta que media entre la ver- explican elocuentemente su verdadera religión." 23 "Aconsejo y dad divina y, en este caso, el indio; es el que interpreta, traduce, exhorto a los mismos hermanos a que, en la predicación que enseña, muestra, no se queda sólo en el intelecto y en el ejercicio hacen, sus palabras sean equilibradas". 24 Equilibrio, vida recta, racional. Además, conmueve, mueve sentimientos y conecta el virtudes forman los elementos que conforman esta interpretación de la propuesta de Fray Diego Valadés. entendimiento con la voluntad, el querer. Hermeneuta que además se concilia y une con el público al que está dirigiendo sus Valadés especifica de manera sucinta la importancia de la palabras, siendo el medio conecta el mensaje divino con el indí- virtud de la prudencia en la retórica del predicador: " ... es un gena, logrando la unión entre Dios, el intérprete o hermeneuta y trabajo de mucho mérito encontrar lo que debe decirse y el modo el indio cuando se da la comprensión. El hermeneuta-predicador, de decirlo, dado que el discurso proporciona forma a las accio- siguiendo a Lulio memora las verdades divinas para que los in- nes como el alma al cuerpo. Y este talento oratorio en las cosas dígenas las entiendan y por su voluntad quieran y amen a Dios. Y para que el predicador hermeneuta logre el equilibrio en que deben decirse y en las que no deben decirse es parte de la virtud que se llama prudencia". 25 sí mismo necesita llevar una vida adecuada, esto es: "en efecto, Los grabados de Fray Diego Valadés, además de ser obras de obtiene la facundia del bien decir aquel que despliega el interior arte proporcionadas, bellas y equilibradas, expresan conceptos de su corazón por los estudios de la vida recta". 22 El mismo Lulio en 1313 consolida su filosofía moral con su z •O religiosos cristianos mezclados con el contexto y la vida indígena. Esta forma artística de expresión obedece a una inteligente u < N ...J UJ (!) z < > UJ obra Llibre de virtus i vicis, en donde conforma una ética de la retórica fundamentada en una hermenéutica analógica, ya que < acción basada en llevar una vida recta libre de vicios vivificando en ésta existen elementos básicos que permitirán hallar el sentido '< N las virtudes con el fin de alcanzar el amor místico. Hay que correcto en el acto de interpretar. Uno de estos elementos es el < .... hacerse virtuoso, porque cada vez que el hombre obra bien, ::, ...J CD a z se acerca más a Dios, al Ser, al principio; cuando obra mal se ...J inclina a la imperfección, al no-ser y se separa más del Ser. El Esta idea de recurrir a las imágenes y a la mnemotécnica es ...J ejercicio de las virtudes lleva al hombre al Ser, a la perfección y a indudablemente de Raimundo Lulio, la cual adopta y adapta Fray ::;; ,,o: < u < < z < a (O la realización de las dignidades divinas o atributos divinos y a la Diego Valadés en su Rhetorica Christiana. unión con Dios. (Dignidades divinas que desarrolla Lulio: Bon- ~ u z UJ ::, u.. z ... Conclusiones El predicador y el hermeneuta, éste logrará el equilibrio si lleva una vida recta y ésta la realizará si es virtuoso. Valadés lo Por lo antes expuesto, concluyo que Fray Diego Valadés tuvo gran dice así: "Consta, pues, que todas estas cosas se adquieren no en elementos básicos de la teología cristiana expuesta por el medieval las desnudas hojas de las palabras, sino con múltiple sabiduría. Llull para llevar el mensaje a los pobladores del nuevo continente. influencia de Ramon Llull en su tarea evangelizadora, recuperó los Y este oficio nadie puede practicarlo con rectitud, salvo aquellas que, conociendo a Cristo Dios, ayudados por el espíritu divino 23 2 • /dem. ...J < Christiana en sus grabados). 22 ...J ...J dad, Grandeza, Duración, Potestad, Sabiduría, Voluntad, Virtud, Verdad, Gloria. Y que retoma Fray Diego Valadés en su Rhetorica UJ ...J 11) N z Cf) contexto. Valadés adecuó muy bien el contexto indígena al mensaje cristiano en sus grabados. UJ < ...J 25 !bid., p. 57. !bid., p. 217. /dem. 11) N Valadés recurrió al arte mnemotécnico para enseñar a los indígenas a purificar su alma a través del ejercicio del desarrollo de las virtudes y la eliminación de los vicios, el cual fue en la Edad Luuo RAIMUNDO, Libro del amigo y del amado, Argentina, Agui- de alcanzar la felicidad, transformando el alma humana en una fuente de bien y verdad. De igual manera, Valadés se compromete en la misión predicadora, así como lo hizo Ramon Llull; el amor cristiano, como motor e impulso, llevó a ambos pensadores a embarcarse en una tarea sumamente difícil y compleja: la evangelización. Justamente el motivo fue convencer a los otros de la verdad y el camino correcto, para que lograran deambular por la verdad y acercarse a Dios. N z :;: _, zar, Madrid, BAC, 2007. _ _ . Libro de la Orden de Caballería, ed. y trad. Javier Martín Lalanda, Madrid, Siruela, 2009. _ , Libro de los correlativos, trad. José G. Higuera, Madrid, Trotta, 2008. z '() u <t N _, UJ (!J z <t > UJ _, <t Ambos misioneros tuvieron una vida muy sacrificada, vivieron franciscano del siglo XVI, México, sobretiro del núm. 13 de los Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM, 1945. RooRíGuEz HERRERA, Isidoro, Antigüedad clásica y cristianismo, <t conocieran las bondades de las virtudes divinas que la onto-teología expone, Lulio a través de su Ars Combinatoria y sus círculos <t <t y el desarrollo del arte mnemotécnico jugó un papel fundamental. <t lona, Ed. Folio, 2002. _ _ . Blanquerna, Madrid, BAC, 2009. _ _ . Doctor Iluminado, Barcelona, Círculo Latino, 2005. _ _ . Libro del gentil y los tres sabios, trad. Matilde Conde Sala- muchas peripecias, pero al final lograron que muchos individuos giratorios y Valadés por medio de sus grabados, en donde las letras u_, _ _. Libro del ascenso y descenso del entendimiento, Barce- z UJ ,.,: lar, 1981. MAZA, Francisco de la, Fray Diego Valadés escritor y grabador Ol o SEP, 1974. Valadés rescata la filosofía Luliana para enseñarles las verdades mitirá la convivencia pacífica entre los individuos y la posibilidad <t HANKE, Lewis, El prejuicio racial en el Nuevo Mundo, México, IRIARTE LAZARO, Historia franciscana, Valencia, Editorial Asís, 1979 de la vida y el autoconocimiento como el único sendero que per- ,.,: Filosofía y Letras, UNAM, 2007. Media el método utilizado en la teología afirmativa para que la interioridad humana se asemeje al Bien-Uno y pureza divina. ontológicas y mostrarles el verdadero camino del conocimiento _, _ _, Phrónesis, Analogía y Hermenéutica, México, Facultad de Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1983. VALAD~s DIEGO, Fray, Retórica Cristiana, México, UNAM, FCE, 1989. UJ .... Cf) _, _, ::, ~ u z UJ ::, _, LL. z z Ambos autores desarrollaron paralelamente a su objetivo o primordial: la evangelización, una hermenéutica. Que los llevó <t G0 al desciframiento de algunos símbolos cristianos implícitos en su o, onto-teología, así como al acto de la comprensión del sí mismo ('I <t 11) ('I por medio de la interpretación de las figuras de los grabados y del autoconocimiento. Bibliografía BÁEz Rusí, Linda, Mnemosine novohispánica, México, 2005. BEUCHOT, Mauricio, La phrónesis dentro de una hermenéutica analógica, en Actualidad Hermenéutica de la prudencia, México, Universidad Autónoma de Puebla, 2012. _, 11) Y de repente, la novela moderna José Luis Mora García Universidad Autónoma de Madrid Cuando me pidieron un tema para el coloquio que llevaría como título La crisis de la escolástica y su influencia en el Siglo de Oro español propuse, "de repente", este título, tomado como préstamo de una muy buena novela de Jesús Sánchez Adalid, publicada en 2014, que se anticipaba al centenario de la mística abulense Teresa de Ávila, nacida hacía cinco siglos, en 1515. Y de repente, Teresa es una novela histórica en la cual se reconstruye, con las técnicas propias de la ficción pero con buen soporte histórico, la organización y estrategias del tribunal del Santo Oficio con su cohorte de frailes a lo largo de un buen número de páginas. Casi al final, en la página 511, titula su autor "¡Y de repente, Teresa!", cuando la carmelita aparece en la puerta de la sede sevillana del Tribunal del Santo Oficio, ante el visitador don Gaspar de Quiroga, inquisidor apostólico general. D istaba la ciudad de Sevilla ochenta y tres leguas de la Corte, y el viaje podía hacerse en alrededor de cinco días. Era el año de 1576. El libro de la vida, redactado años atrás, se había convertido en sospechoso de alumbradismo cuando se celebra la entrevista - recreada en la novela- entre el visitador inquisitorial y la monja, donde quedan de manifiesto las distancias entre el discurso de la teología y el de la mística. Ese encuentro ha sido recreado por el español Juan Mayorga en un texto dramatizado titulado " La lengua en pedazos", para mostrar dos formas de acercarse a la experiencia religiosa: entre la racionalización sustentada en la argumentación lógica como base del poder y el sentimiento que se apoya en una forma de conocimiento, en el cual la lógica no apoyado el golpe de Estado. 2 Es la propuesta de los dominicos distancia la conciencia de la realidad conocida, sino que, por el de Salamanca y de otros teólogos españoles, portugueses y de contrario, la acerca. los que se asentaron en la Nueva España, tal como han recogido Es sabido que el episodio terminó con sentencia absolutoria para Teresa el 29 de abril de 1576 reiterando el juicio emitido por los estudios de Ambrosio Velasco sobre Fray Alonso de la Vera- Domingo Báñez un año antes sobre el mismo libro. Dice el autor cruz, de Carmen Rovira sobre Francisco de Vitoria y de quienes de la novela que el propio Fray Tomás, visitador del Inquisidor, en en España y Portugal vienen reivindicando la fortaleza de esta el cruce de miradas con Teresa, comprendió que "es esta la hora tradición. 4 Era la apuesta renovadora, respetuosa con los seres en que sentimos en nuestras venas que se necesita renovación; humanos, indígenas incluidos, a cambio de mantener la unidad que este es el tiempo de la renovación y reforma en el espíritu; cristiana de la humanidad. Era, claro está, la visión de teó logos esta es la hora de no temer; la hora de la abundancia en el amor· de la Iglesia, una propuesta comunitaria en el marco del cuerpo la hora de la purificación y la verdad; frente a la hipocresía, la místico de los creyentes. ' doblez y la apariencia de los falsos justos [ ... ]". ,:'.:; (.) <!) <( et: o Por estos años, del último cuarto del siglo xv1, teníamos la pro- venían haciéndose desde las primeras décadas del siglo xv1, puesta del modelo imperial orientado a la homogeneización del que subrayaban las condiciones, digamos materiales, en que se <( pensamiento, "pensamiento único", lo habríamos llamado hoy, desarrolla la vida humana y no sólo la divina. El movimiento que LU base de la cristiandad como ideología del orden, en el cual la es- conocemos como humanismo marcó un giro antic ipado desde fi- colásti ca terminaría por ser asociada al modelo de la corte de los nales de la Edad Media hacia asuntos de " intendencia", como los Austrias (la retomada siglos después por el nacional-catolicismo llamaríamos hoy. El nacimiento de las nuevas ciencias es deudor de los triunfadores de la guerra civil). Discurso de la domina- de ese giro que acentuó el interés por la lengua, por el estudio de ción, construido desde arriba, como apropiación de la tradición las pasiones y por el comportamiento del ser humano individual ::.: revelada. Junto a esta tendríamos esa "rara", por excepcional, pro- ~ puesta de la teología que, respetuosa con la metodología de la ::::, -' 'W argumentación y respetuosa con esa misma tradición revelada, <J) o ..., atendía a las nuevas realidades políticas y sociales para justificar N una forma de organización política que no se basara en el poder U) N Esta tradición recogía algunas aportaciones importantes que 1 et: <( Pedro Calafate y Ramón Emilio Mandado. 3 Bien conocidos son absoluto del monarca o del Papa, sino en una forma que no puede renunciar a la horizontalidad, a la que comenzaría a llamarse "la buena marcha de la república" en el propio libro de Cervantes, entendida entonces como la que hoy llamaríamos sociedad civil. Derecho de Gentes y derechos de la gente estaban ahí defendidos en términos de igualdad. Una propuesta a veces olvidada por el pensamiento moderno, otras apropiada indignamente, como hizo Serrano Suñer en un discurso en plena guerra civil española pronunciado en la ciudad de Ceuta a los musulmanes que habían 1 Pérez Embid, Jesús, Y de repente, Teresa, p. 523. z et: o o ::.: <( -' w > o z <( -' w 1- z w a. 2 Tremenda esta aprop iación de la teología salmantina: hablando de la " concepción del género humano" y rechazadas las basadas en "un modo naturalista biológico" afirmaba el ministro del Interior del gobierno del general Franco al año de provocada la guerra civil: "y frente a estas dos falsas concepciones, existe otra que es ti mbre de gloria del pensamiento español; la que nuestros teólogos defendieron en Trento: la unidad moral de los hombres, rubricada por la redención divina, que es consecuencia de considerar al hombre no de un modo biológico, sino, como dijo José A ntonio, como portador de valores eternos, como envoltu ra corporal de un alma que es capaz de sa lvarse o de condenarse". "Discurso pronunciado por el Excelentísimo señor ministro del Interior D. Ramón Serrano Suñer en Ceuta, el 17 de jul io de 1938", p. 20. Saralegui, Las lecturas que del P. Vitoria realizó Carl Schmitt, en Saralegui, "Capítulo 2", Car/ Schmitt pensador español, pp. 37-78. Apropiaciones como estas hacen más necesaria, si cabe, la recuperación, el rescate, en su verdadera clave de aquel pensamiento de los teólogos salmanti nos. · 3 Calafate y Mandado, La Escuela Ibérica de la paz. Recoge textos de casi treinta teólogos sobre las cuestiones que afectaban a la legitimació n del orden po lítico y jurídico de las nuevas tierras y sus moradores. 4 Velasco, " Las ideas republicanas para una nación multicultura l de Alonso de la Veracruz", Innovación y tradición en Fray Alonso de la Veracruz, pp. 67-77. w et: w o >- y social, en el sentido que se ha encargado de enfatizar, en los lo divino que se ha cultivado nunca. Exigía practicar la sintonía o últimos años, el italiano Ernesto Grassi, 5 convertido a esta causa armonía de Cristo y su expansión amorosa como base del respeto tras atravesar la América sureña de Brasi I a Chile. Es, en defi- a todas las cosas con la propia conciencia. Era la experiencia nitiva, la apuesta por acercarse al ser humano y las exigencias mística en plenitud con el ejercicio ascético previo para liberarse y necesidades que la vida trae consigo, tal como se planteó en de lo considerado superfluo. A cambio se exigía una profesión, y aquellos siglos. Claro está, la pretensión se circunscribía a una no cualquiera, sino la de profesar en una fe común. Finalmente, no debemos olvidar una orientación que no fue concepción cristiana de la vida, ya sea en la orientación reforma- didáctico se desarrolló una forma de filosofía popular o "vulgar" Mas, si era este el cristianismo originario, lo era en su clave en forma de sentencias o refranes que alcanzó un gran volumen en rigorista cuyas derivaciones han sido base de una concepción la obra del dramaturgo, poco conocido, de cuya obra se ha per- completa del orden político, social, económico y científico. dido gran parte, pero del que se han rescatado los más de cuatro Hemos terminando llamándolo "modernidad". Ofrecía una mil refranes recogidos en su Philosophia vulgar/ que vio la luz en renovación de valores cristianos originarios a cambio de una Sevilla por vez primera en 1568. Vinculado por Menéndez Pelayo formación de la conciencia en términos que sostuviera la indivi- y Américo Castro con los Adagia de Erasmo (los editores actuales dualidad e incorporara la autoridad a cada una de las conciencias rebajan mucho esta vinculación) constituye un material etnográ- en sintonía con la racionalidad general. fico de primer orden sobre la España de ese tiempo y sobre el En el último cuarto del siglo xv1, ya en sus últimos años, es,:'.:: u o: menor: tras los adagios latinos y los diálogos corteses de carácter dora de Erasmo o en la posterior de Lutero, de cuyo debate sobre las indulgencias se cumplen cinco siglos en 2017. orden del mundo desde la perspectiva no de la lógica, sino de las taban las propias vidas de Teresa de Ávila y de Juan de la Cruz cosas que suceden en una c iudad, Sevilla, muy dinámica durante (fallecidos en 1588 y 1591, respectivamente). Hasta la Inquisi- esos años, pues allí estaba la Casa de Contratación de Indias que o: ción había tenido oportunidad de tomar nota de su presencia explotaba el monopolio del comercio ultramar. Eran esos refranes ::¡; como alternativa religiosa a la propiamente teológica, y como la expresión del orden de las cosas, riguroso pero ... libre. Aquí <( (!) <( o ::::, _, bien ha sabido ver la escritora italiana Rosa Rossi en un estu- aparece, por consiguiente, otra forma no de disidencia, sino de pendo libro titulado Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, "en o ~ aquella pasión y práctica suyas de la soledad y el silencio había pensamiento al margen. Quedaría por situar un libro singular: el publicado por Oliva ., una apremiante dimensión moderna que iba más allá no sólo Sabuco: La nueva filosofía de la naturaleza humana (1587), ape- N de una propuesta claustral sino también de la comprensión de nas feído y que ha merecido la atención del escritor José María la mayoría de las personas que tenía a su alrededor".6 Era, por Merino, quien guardaba en la biblioteca de su padre una edición decirlo con sencillez, la apuesta por el evangelio de San Juan y del siglo xv111, y sobre cuya figura acaba de publicar una biografía por una concepción rigurosa del cumplimiento evangélico, pero respetuosa no sólo con el acto mismo de la creación, sino con las titulada Musa décima. Al pensamiento oficial de finales del siglo xv1 y de la vida del cosas creadas, y entre las creaciones estaban las propias criaturas monarca Felipe II le habían saltado ya varias costuras; algunas humanas. Quizá ha sido el más grande ejercicio de humanismo a fueron recosidas, pero otras ya no pudieron serlo. El profesor (/) co UJ o o ::¡; _, <( UJ > z o _, <( UJ >- z UJ (/) 'W <( z o: Ambrosio Velasco se ha atrevido a calificarlas como propuestas anticipadoras de la multiculturalidad. En todo caso, se trató de 5 De un número importante de estudios, recojamos aquí a Grassi, La filosofía del humanismo. Preeminencia de la palabra. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, p. 45. 6 7 Mal Lara, La Philosophia vulgar, p. 1505. o. UJ o: UJ o >- .,, co N ~ (.) o:: <( <!) <( o:: o ::;; ~ ::, ...J "'-' propuestas que se fijaron más en los asuntos que la vida trae consigo y en verlos a la luz de la razón, y no al revés. Eso era lo más novedoso, aunque tardara en dar frutos. A veces he pensado que España es un país de efectos diferidos, en ocasiones a muy otro. Los filósofos la definirían como conciencia de la dualidad humana. La novela lo hará en términos de encrucijada. Esta era largo plazo. Por ejemplo, apenas hace unos pocos años que se ha comenzado a reconocer la nacionalidad española de los antiguos sefarditas. Tampoco hace falta que pasen quinientos años para hacer justicia. Por el contrario, la puesta en práctica de la Razón de Estado como técnica de poder venía a reconocer que la diversidad, la multiplicidad o las diferencias eran un atentado poder basado en la fuerza militar mientras el pueblo se buscaba la vida como podía. Las cosas no eran ya como habían sido o como los discursos letrados -salvo las excepciones indicadasdecían cómo tenían que ser. Sencillamente, la sociedad española se daba de bruces con la otra experiencia radical consistente en tomar conciencia del paso del tiempo, como dirían los filósofos. al ejercicio del poder que se asentaba en el control de las voluntades individuales y en su sometimiento. Esta era la otra clave importante. Cabía sumirse en la desesperación, rebelarse contra la situa- Estos cuatro planos a los que me acabo de referir son las grandes aportaciones del Renacimiento que tienen en común haber constituido el esfuerzo por mantener la unidad heredada del viejo pensamiento clásico intentando superar sus efectos negativos: los excesos de lógica (logomaquia); el modelo imperial que imponía ción de manera autoritariamente anacrónica, como hicieron los grupos poderosos; podía limitarse a tomar la sopa boba, como hicieron los letrados, repitiendo lo ya dicho sin buscar nuevas criterios homogeneizadores y alcanzaba a dominar el interior de los individuos; y, finalmente, los efectos perversos de la domina- una de esas nuevas claves. En esa situación la monarquía y la corte seguían ejerciendo un respuestas sino refugiándose en la ortodoxia, hasta sectores de las clases populares, voluntariosas pero analfabetas; o podían buscarse nuevas esperanzas más propias de la nueva situación para salir de ella de manera noble -en el sentido moral del tér- ción que masacraba a las minorías. Mas los cuatro trataban de preservar, como digo, la unidad del ser humano con Dios y con el mundo. Fue hacia el final del siglo cuando la complejidad se agrandó y estos modelos necesitaron ajustes. Fue un momento clave de la historia: cuando el viejo modelo mino- buscando en lo mejor del pasado -en sus ideales- pero ridiculizando algunas de las estrategias utilizadas para conseguir de autoridad homogeneizadora se sostenía sólo por la fuerza de ha utilizado Ortega, creo yo, con más propiedad de lo que lo ha hecho María Zambrano. Fue en un tiempo clave (no cualquiera, ni antes ni después) en que el optimismo renacentista se teñía los que de por sí eran nobles fines. Esa era la situación, cuando la literatura vino al rescate de la sociedad con una propuesta de salvación, dicha esta palabra que (/) o .., <O <O N las armas, cuando comenzaron a dibujarse los Estados modernos, tras el fracaso de la Armada Invencible y el fallecimiento de Felipe 11, y cuando hubo ya una conciencia de nuevas claves importantes en la vida humana; es entonces cuando "de repente" aparece un género de escritura llamado novela (no porque no se hubieran escrito otras antes sino porque ahora se hace con un propósito nuevo, ya no sólo el de caricaturizar situaciones aparatosas o singulares como sucede en la picaresca) que se adapta como un guante a la naturaleza de la situación que vivía la hidalguía española, esa clase social que había quedado a medias entre la nobleza y el pueblo, o sea, en esa dualidad que muestra como los ideales están de un lado y la realidad del de cierto pesimismo, pero cuando este -el pesimismo- aún no alcanzaba la radicalidad a que se llegaría en pleno Barroco. Para entendernos: de Cervantes a La vida es sueño de Calderón hay treinta años; hasta El Criticón de Gracián habrá de pasar medio siglo. Esa oportunidad jugó a favor de Cervantes para hacer de su novela quizá la obra más universal de todos los tiempos. Hay muchas obras que están casi a su mismo nivel, pero la historia le regaló a Cervantes esa baza. Así pues, si bien se sabe que algunos fragmentos ya circularon por Valladolid en 1604, fue a principios de enero de 1605 <( z o:: UJ o o ::;; <( ...J UJ > o z <( ...J UJ 1- z UJ 11. UJ o:: UJ o >- .. <O N cuando la imprenta de Juan de la Cuesta imprimió los primeros sus primeros cincuenta años en la España de Felipe 11, que cubre, ejemplares de El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, precisamente, el periodo último del siglo xvI en que se confron- que vendría a constituir una auténtica revolución en el mundo tan esas propuestas intelectuales a que me refería anteriormente de las letras con la creación de un género, narrativo, que nacía con la lógica del poder de la monarquía católica (y ya no sólo para ser interlocutor de la propia filosofía y de la teología como cristiana) y con las primeras grietas que la realidad política iba saberes asentados en los grandes principios de la lógica clásica, mostrando y que serían bien visibles en el periodo de Fel ipe 111 ya A partir de entonces quedaba claro que ya no bastaba con definir hacia el Barroco, El Quijote pudo no escribirse como le sucede una situación para comprenderla, pues se creyó firmemente que a cualquier obra, pero, una vez escrito, sabemos que sólo pudo el verdadero conocimiento nacía de la narración, es decir, de la haberlo sido en esta experiencia del paso del Renacimiento al descripción de cómo las cosas van siendo: desde que comien- Barroco. Ese alguien debía ocupar una posición determinada zan hasta que terminan, Es desde esa doble perspectiva, la del que le permitiera ver las contradicciones internas que se estaban proceso, en primer lugar, y desde el final, en segundo, desde el produciendo y que tuv iera la lucidez, el genio, no de hacer una que pueden y deben juzgarse y conocerse las acciones y el signi- crónica o un informe o, incluso, un tratado, sino de inventar el ficado de las mismas, Era el pórtico del Barroco, como decíamos. género que hiciera que un lector formado supiera ver, en la forma Bien sabemos que pronto circularon por América ejemplares de la escritura, el fondo de la realidad que constituía la materia <( misma de esa escritura. UJ de esta novela, famosa prácticamente desde su aparición en España, y que su difusión fue mantenida en el tiempo hasta el Miguel de Cervantes fue, por así decirlo, un funcionario de lugar que hoy simboliza la ciudad de Guanajuato como "Capital posiciones intermedias: un lector sin título universitario, mas lec- cervantina de América"; por dentro de la historia de su difusión tor de muchas y muchas lecturas; ayudante del futuro cardenal <( (.) o:: z o:: o o ::;; <( -' UJ > o z está el eco permanente de la realidad de las Indias en la propia Acquaviva en los sesenta; soldado en la batalla en los setenta; -' o:: novela y las dos solicitudes del propio Cervantes en dos intentos cautivo (liberado en 1580) y recaudador de impuestos más tarde, ::;; frustrados por venir a tierras un poco al sur de las mexicanas. Todo ello con la referencia de ciudades por donde pasaban buena 1- ':! En todo caso, la vida de Miguel de Cervantes se desarrolla en parte de las influencias durante esos años de la monarquía de Q_ un tiempo en que coincidieron la "brutal explotación de los Felipe 11: por nacimiento, la Complutense de Alcalá; por residen- indígenas (1570-1620)", como la califica Manuel Rivero en un cia, las dos capitales cortesanas, Madrid y Valladolid; la activa y, interesante libro titulado La España de Don Quijote. Un viaje al luego, la comercia l Sevilla en los años noventa donde recorda- Siglo de Oro,8 y el atractivo que ejercían las Indias a través de los mos a Santa Teresa años atrás. Más adelante, de nuevo, la corte. <( (!l <( o :::, -' 'UJ Cf) o ~ 00 <O N muchos relatos que magnificaban las riquezas de las tierras del Así pues, antes de alcanzar el éxito con El Quijote, y habiendo lado americano del Atlántico. Del medio millón de emigrantes escrito más bien poco, tuvo oportunidad de comprobar cómo la españoles de que hablan los historiadores a lo largo del periodo lógica de los grandes discursos oficiales se quebraba contra las colonial, doscientos mil habrían venido durante los años de que múltiples caras de una realidad poliédrica que él mismo sufría, hablamos. El autor de un libro como El Quijote sólo podía ser alguien que No deja de ser importante esta experiencia, pero la que me hubiera adquirido esa visión bifronte, de ida y vuelta, entre los resulta determinante es la posición de su autor. Cervantes vive textos y la realidad. Cervantes fue ese escritor que se convirtió, como José María Asensio le calificó, en un " inventor" . Fue el académico José María Asensio (1829-1905) quien utilizó, por vez 6 Rive ra, La España de Don Q uijote. Un viaje al Siglo de Oro. Martínez Shaw, "La llamada de Indias", en El mundo que vivió Cervantes, pp. 97-105. <( w: z w w o:: UJ o >a, <O N primera, la calificación de "inventor" aplicada a Cervantes. Las razones están explicadas en su discurso: vela como escritura alternativa a la filosofía. Al menos citemos los aspectos más importantes que ha subrayado Bajt in, quien, creo, ha dado en las claves de este aspecto importante. "Él hizo nacer entre las ruinas de aquella civilización y de aquella En su trabajo "Épica y novela. Acerca de la metodología del literatura la novela moderna, más antropológica que de argumento, análisis novelístico" (1941 ), 12 señala tres puntos que me parecen más verdad que fábula. Inició el movimiento de las letras, fue el esenciales y que aquí resumo cuanto es posible. Primero, que primero que sintió el progreso del buen sentido, de la razón pura hablamos del exponente de un plurilingüismo que responde "a y ¡cosa extraña! al dar impulso, al crear el género, dio de él el más la nueva conciencia c ultural y literario-creadora que vive en un acabado modelo perfecto. Cervantes nace en la mitad de un siglo, y mundo activo y plurilingüe. El mundo-nos dice-se ha convertido muere casi en la plenitud del siguiente. Por eso hay en su obra, algo en tal, definitivamente y sin retorno [ ... ]." Segundo, que "en ese de todo lo que dejamos indicado, y muchas cosas más, que no están universo plurilingüe activo, se establecieron relac iones comple- puestas de intento allí por el autor; pero que eran como la atmósfera tamente nuevas entre la lengua y su objeto -es decir, el mundo que respiraba, como el alimento de que vivía, y le impresionaban y real-, con importantísimas implicaciones para todos los géneros agitaban su ser sin que diese cuenta de ello. cristalizados, formados en la época del monolingüismo cerrado y Cervantes es el eslabón que señala la transformación de las opaco". Y, tercero, que opera como género abierto frente a los ya ciencias y las letras entre los siglos xv1 y xv11, en la cadena de la cristalizados o cerrados, como sucede con la epopeya real que civilización española". 9 ha llegado a nosotros como "forma de género acabada y perfecta, cuyo rasgo constitutivo es la transferencia del mundo represen- .~ Y Javier Blasco, profesor en la Universidad de Valladolid, es tado por ella al mundo del pasado absoluto, de comienzos y <( (!l quien mejor ha sabido sacar las conclusiones de las lecturas cimas nacionales. El pasado absoluto es una categoría valorativa <( o:: realizadas durante el último siglo desde la celebración del cuarto (y jerárquica) específica". :;; centenario al quinto (1905-2005), al añadir al cal ificativo de in- La novela supera los géneros reflejados en la Poética aristotélica ~ :::, ventor el de "raro", 10 y acentuar la originalidad de la producción que responden a un mode lo cerrado, basado en la perfección, en 'W cervantina en dos cuestiones de enorme importancia para la fi- la medida que remiten a un origen no exclusivamente temporal losofía: en primer lugar, "que la diferencia entre historia y poesía sino superlativo: "todo está bien en ese pasado, y todo lo que es no es una cuestión de escritura, sino un problema de lectura"; esencialmente bueno (es "lo primero") sólo se encuentra en ese y, en segundo, que el "esfuerzo de la narrativa cervanti na para pasado. El pasado único absoluto constituye la única fuente y el extender los dominios de la realidad, a partir de la integración comienzo de todo lo bueno, también para las épocas posteriores". (.) o:: o _, (/) o ~ .. o N de materiales procedentes del espacio de lo maravilloso, da idea Por consiguiente, en estos géneros lo importante era, más que de la dimensión epistemológica, que subyace a la empresa de el conocimiento, la memoria pues " todo lo que está implicado creac ión de la novela". 11 en ese pasado -la edad dorada- está implicado a su vez en los Habría aquí un primer punto de interés que sería demasiado valores esenciales y significativos auténticos" . Así parece referirlo largo de desarrollar y que afecta al significado mismo de la no- Cervantes en el prólogo de la edición de 1605 cuando se refiere a su libro en los siguientes términos: 9 Remito, para completar este apartado, a mi artículo "l ecturas filosóficas de El Quijote", en Gran Enciclopedia cervantina, pp. 4768-4790. 10 Blasco, Javier, Cervantes, raro inventor. 11 ldem. 12 Bajtin, Mijail, Teoría y estética de la novela, pp. 449-485 . <( z o:: UJ o o :;; _, <( UJ > o z <( _, UJ 1-- z UJ (l_ UJ o:: UJ o >- Porque, ¿cómo queréis vos que no me tenga confuso el qué dirá el teoría del conocimiento se convierte en la principal disciplina antiguo legislador que llaman vulgo cuando vea que, al cabo de tan- filosófica", 15 estamos poniendo el acento en la radical implica- tos años como ha duermo en el silencio del olvido, salgo ahora, con ción de la novela moderna para la propia filosofía al modificar todos mis años a cuestas, con una leyenda seca como un esparto, casi todos los parámetros sobre los que esta había operado hasta ajena de invención y menguada de estilo, pobre de conceptos y falta de toda erudición y doctrina, sin acotaciones en las márgenes y ese momento. Esto supone una modificación de la escritura. A partir de sin anotaciones en él fin del libro como veo que están otros libros, ese tiempo, el concepto se ha visto obligado a convivir con la aunque sean fabulosos y profanos, tan llenos de sentencias de Aris- ironía y con un género camaleónico que, al contar con que tóteles, de Platón y de toda la caterva de filósofos que admiran a los vivimos en tiempos de imperfección, no duda en rebasar con leyentes, y tienen a sus autores por hombres leídos, eruditos y elo- frecuencia, tal como nos recuerda el propio Bajtin, "las fronteras cuentes? ¡Pues que cuando citan la Divina Escritura! No dirán sino que son unos Santos Tomases y otros doctores de la Iglesia [... ]. 13 de la especificidad artístico-literaria, transformándose en sermón moralizador, en tratado filosófico, en discurso político directo, o bien degenerando en sinceridad bruta" hasta conseguir mo- Estas palabras, tantas veces citadas, nos dan la pista sobre los di ficar las fronteras entre lo artístico y lo no artístico, la ficción interlocutores de Cervantes, quien, utilizando un distanciamiento y la no ficción, podríamos decir, pues estas fronteras " no han irónico con estas fuentes, se busca un apócrifo de origen árabe: sido establecidas por los dioses de una vez para siempre. Toda Cide Hamete Benengeli, dando a entender el propio origen especificidad es histórica", 16 concluye el autor ruso. Con ello entraríamos en los otros dos aspectos en los cuales mestizo de Cervantes y hasta una reivindicación de la lengua ~ (.) o:: árabe, ya prohibida por entonces. Por cierto, cuestión esta de la Cervantes ha sido inventor y de los que ha dado cuenta la crítica <( z o:: w o o :;; _, <( w > z o lengua bien importante en la obra, pues no olvidará decir en el del siglo xx: la construcción del autor. "Yo soy el primero que he o:: cap. xv1 de la segunda parte que "los poetas antiguos escribieron novelado en lengua castellana [ ... ]"; nos dice en el Prólogo a las :;; en la lengua que mamaron en la leche y no fueron a buscar las Novelas Ejemplares, lo que ha obligado a los historiadores a un extranjeras para declarar la alteza de sus conceptos; y siendo esto ejercicio de desmitificac ión de la vida de Miguel de Cervantes así - añade- la razón sería que se extendiese esta costumbre por para que sea visto como lo que fue: un personaje histórico que todas las naciones y que no desestimase el poeta alemán porque vive en los inicios de la edad moderna, "un río sin retorno", tras escribe en su lengua, ni el castellano, ni aún el vizcaíno que escri- el descubrimiento de la imprenta, la aparición del libro como ob- .., jeto de compra y venta, de la escritura como objeto económico N <( '-' <( o '!:. ::, _, 'UJ (/) o ~ ... N N 14 be en la suya" . La novela pondrá de manifiesto que la nueva edad -en lo que en el desarrollo de la burguesía que lleva a la desaparición de la llamamos edad contemporánea o presente- es el tiempo de lo mirada literal y la sustitución por la dual o alegórica. Cervantes, inestable, de lo efímero, y por eso la experiencia se convertirá en en este sentido, habría puesto en circulación, antes que Descar- un valor imprescindible al igual que el conocimiento y la prác- tes, la duda y la aparición de lo subjetivo. tica. Así pues, si hacemos caso a esta afirmación fundamental de Y, segundo, el protagonismo que adquiere el lector: habría Bajtin: "cuando la novela se convierte en género dominante, la sido Cervantes quien en un libro, protagonizado por un lector, incorpora a los lectores de su propio personaje, es decir, de su 13 Cito por la edición de bolsillo: Cervantes, Miguel de, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. 14 !bid., pp. 404-405. _, <( 15 16 Bajtin, op. cit., p. 461 . Cervantes, op. cit., p. 478. w >- z UJ Cl.. UJ o:: UJ o >- ... propio libro, en la segunda parte. "Y dime Sancho amigo: ¿qué importante: el que defiende que, por encima de cualquiera otro es lo que dicen de mí por ese lugar? ¿En qué opinión me tiene el principio, "la virtud es más importante que la sangre". vulgo, en qué los hidalgos y en qué los caballeros? ¿Qué dicen de mi valentía, qué de mis hazañas y qué de mi cortesía? ¿Qué se platica del asunto que he tomado de resucitar y volver al mundo Sobre las relaciones del hombre con el mundo: la ya olvidada orden de caballería?" La respuesta de Sancho ya es el héroe novelístico conocida: el vulgo le tiene "por grandísimo loco" pero "en lo que -~ toca a la valentía, cortesía, hazañas y asunto de vuesa merced, Efectivamente, Cervantes estaba situado en el lugar adecuado hay diferentes opiniones. Unos dicen loco pero gracioso; otros, para comprobar que los planes se convierten en simples sueños valiente, pero desgraciado; otros, cortés, pero impertinente"..17 o deseos que no se cumplen ni pueden cumplirse si no están Así pues, Cervantes es consciente de que está naciendo el adecuados al orden de los acontecimientos, pues estos, si bien lector, el nuevo lector con capacidad para influir sobre la obra y están vinculados al propio orden natural, lo están más al orden no sólo para recordarla o comentarla sin modificar, como en los histórico. En definitiva, había que aprender a vivir en un nuevo tiempos en que regía el criterio de autoridad. Cervantes, cons- estado de cosas. Y a ello se prestó una amplia literatura. No ol- cientemente o no, estaba aplicando la teoría del libre examen videmos que el xv11 es el siglo de los manuales, devocionarios y que había inaugurado una relación compleja con la obra escrita, toda clase de literatura pedagógica. Estaba a punto de producirse < z cr: UJ o o bien alejada de la relación vertical que había regido hasta ese un desplazamiento radical hacia una nueva racionalidad, nacida momento. Por eso, Juan Carlos Rodríguez, catedrático en la Uni- de la constatación de que el marco donde actúa el hombre no es < _, UJ :::;: versidad de Granada y autor de un voluminoso libro titulado El propiamente, o al menos no sólo, la naturaleza sino la historia (el < autor que compró su propio libro, crítico con las lecturas que del paso se consumaría más tarde). Aquella unidad de entendimiento cr: < Quijote han realizado románticos, fenomenólogos y empiristas y ser se había resquebrajado definitivamente y hacía aguas tam- :::;: hasta considerar como inconcebible que el Quijote haya podido bién la que habían firmado la fe y la razón. Con ello, el concepto 1- llegar vivo a nosotros después de tal agotamiento, se ve obligado de Providencia se situaba en el centro del debate y se marcaban !l. a reconocer que "el Quijote ha pervivido no pese a sus lecturas, caminos diferentes para las distintas filosofías (ahora en plural) .(.) cr: (!) o ~ => _, 'lJJ CJ) o ~ sino gracias a ellas. Para bien y para mal". 18 Estos son aspectos importantes de la novela cervantina como nueva creación, pero lo son porque afectaron a los fundamentos cuyo desarrollo llega hasta nuestros días. Era un fenómeno nuevo: la filosofía misma se diversificaba según quedara adscrita a tradiciones religiosas o a los distintos Estados. Poco a poco se escribía ya en lenguas vernáculas como Renacimiento por reconstruirlo se habían mostrado insuficientes. expresión de una pluralidad hasta entonces no experimentada. Me fijaré básicamente en los dos ya apuntados con anteriori- Se precisaba, pues, un conocimiento creador e imaginativo que dad: la conciencia de la dualidad y el paso del tiempo que han incorporara una capacidad de la razón que no sólo constatara lo marcado casi todo el devenir del conocimiento no sólo filosófico que hay, sino que creara un orden: el mundo no era ya el cosmos, sino literario, y hasta la instalación del ser humano en el mundo sino una realidad nueva que debía ser ordenada por al menos hasta nuestros días; y diremos una palabra sobre otro punto dos lenguajes, tal como representan los personajes de la propia novela cervantina o la posterior El Criticón de Gracián. Tiempos, 18 /bid., p. 343. Rodríguez, El autor que compró su propio libro, p. 21 . z < _, UJ sobre los que estaba constituido el orden y porque los esfuerzos del 17 > o pues, de multiplicidad, de reconstrucción de la unidad a la que z UJ UJ cr: UJ o >- . 111 N no se renuncia, pero que no es ya preexistente sin más, sino cuya existencia es, de por sí, problemática. determinados periodos de concentración casi exclusiva de la blante amable y gesto duro cuando a Cervantes le dio por razón, que se llegara hasta la reducción del ser humano a las sino que creaba los suyos propios e introducía una forma de ver a los hombres y las cosas de una manera que ponía contra las cuerdas a los tres grandes principios de la lógica, mostrando que no basta la coherencia del discurso para que este diga verdad; que la identidad se construye yendo hacia atrás y hacia delante esta perversión con mayor lucidez, no porque no apreciaran los valores de la razón -irrenunciables- sino porque la razón pura necesitaba convertirse en pura razón, como ha sostenido Antonio Machado. Ellos fueron de los que más sufrieron este reduccionismo, y por eso están entre quienes más han valorado los que algo no pueda ser a la vez lo mismo y lo contrario, al me- aspectos liberadores de la novela cervantina. Me refiero a María "método" nuevo que no era la dialéctica sino la ironía, producía una visión poliédrica de la realidad que subvertía el orden al determinar que el autor podía escribir libremente y el lector hacer lo propio en su interpretación. Así pues, si hacemos caso a la afirmación fundamental de Bajtin, ya antes citada, sobre u la dependencia de la novela y la teoría del conocimiento en <( los ámbitos literario y filosófico, estamos poniendo el acento C!l leyes de la lógica económica o política. Con seguridad han sido algunos de los exiliados españoles de 1939 quienes han visto con flujos de continuidad y discontinuidad; y que no es tan claro nos en parte o en tiempos diferentes. Además, al introducir un o:: como hemos comprobado, podía suceder, como así ha sido en Filosofía y Literatura hubieron de verse las caras con semescribir una novela que no heredaba los cánones de la clásica, -~ s1on creía que ponía en riesgo una forma de ser "humano" y, Zambrano, ya desde su temprano artículo de 1938, "La reforma del entendimiento español", escrito en plena violencia bélica; a José Ferrater Mora en un artículo de 1966, allá por los años en que comenzaban a regresar a España algunos de ellos, "El mundo de Cervantes y nuestro mundo"; y a un texto de enorme significado, de 2005, ya en su plena madurez, a propósito de "La utopía de Don Quijote" escrito por Adolfo Sánchez Vázquez. Los tres vendrían a coincidir en la necesidad de recuperar la unidad o:: en la radical implicación de la novela moderna para la propia ~ filosofía al modificar casi todos los parámetros sobre los que cuyas consecuencias negativas Cervantes habría sabido ver: la había operado hasta ese momento. sustitución de la crueldad por la piedad en el caso de Zambrano <( o ~ ::, ....1 'I.U en Bien conocida es la senda iniciada por la filosofía a partir del o ..., primer tercio del siglo xv11 en el continente europeo y un poco U) después en las Islas Británicas. Dos formas de racionalismo que ~ N partían del Yo pensante o de la capacidad fiable para recoger datos de la experiencia, según probaba la medicina de la época a propósito de los estudios sobre la sensibilidad, Han sido estas filosofías la base del progreso tecnocientífico, y poco más puede añadirse a propósito de logros conseguidos en ese plano. Sobre de lo que se fracturó en ese tiempo de inicios del siglo xv11 y y Ferrater Mora, y la lógica del poder por la justicia, la paz y la libertad, tal como sostiene Sánchez Vázquez. Lo propio de la novela cervantina es sostener que la vida es una encrucijada. Así se lo confiesa el ya armado caballero al escudero en el capítulo X, titulado "De los graciosos razonamientos que pasaron entre don Quijote y Sancho Panza su escudero", cuando este ansiaba gobernar la ínsula, lo que no alcanzará hasta avanzada la segunda parte: esta orientación se construyó un nuevo orden político que ha conducido a los nuevos Estados/nación modernos y a los derechos individuales. La novela apostó por no situarse ni sólo en la conciencia ni sólo en la lógica del mundo, porque eso suponía escindir las ideas, los ideales y la lógica de los hechos, porque esta esci- Advertid, hermano Sancho, que esta aventura y las que a esta semejante no son aventuras de ínsulas, sino de encrucijadas en las cuales no se gana otra cosa que sacar rota la cabeza, o una oreja me nos. <( z o:: LLJ o o ~ <( ....1 LLJ > o z <( ....1 LLJ 1- z LLJ o.. LLJ o:: LLJ o >~ ~ N ,11 Tened paciencia; que aventuras se ofrecerán donde no solamente se pueda hacer gobernador, sino más adelante. 19 consiste básicamente en mostrar que no hay adecuación entre el discurso y la acción, sino que pone el acento en esta última, que termina por desnaturalizar aquellos principios que dice defen- En esta situación, el ingenio es mucho más importante que la ~ u a:: der cuando el caballero se ve obligado a utilizar la fuerza para inteligencia, pues esta es facultad que atiende a las regularidades defenderlos. Claro está que, a pesa r de todo, si se atiende a los y no a las "encrucijadas", ya que siendo cada una diferente, principios, comprobamos que don Quijote está convencido de cada una exige una respuesta para la que no hay una solución la bondad de aquella "dichosa edad y siglos dichosos aquellos previa, pues las exigencias son nuevas en cada ocasión. Por a quien los antiguos pusieron nombre de dorados ( ... ) porque ello, la encrucijada es el espacio para la máxima generosidad y entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de para la máxima locura, porque se desconocen los riesgos. De tal tuyo y mío". 21 manera que, aun habiéndolo advertido don Quijote, cuando el Se presenta así la dualidad, o más bien, la visión bifronte, nuevo caballero andante trata de reproducir aquellas soluciones como una nueva manera de instalación en la realidad frente a la que otros caballeros andantes del tiempo de la Edad de Oro, tal tradicional, de carácter reverencial u obediente, basada en el co- como las ha leído en los libros, siempre muestra esa máxima nocimiento y el cumplimiento que conducía inevitablemente al generosidad, que resulta ser una locura como lo es dar todo a uso de la fuerza. El hombre está ahora sometido a una tensión casi cambio de nada. Paradójicamente, aunque deja al descubierto irresoluble que ha de vivir interiormente, pues sabe que aquel pa- cómo es capaz de romper con todos los corsés, su comporta- sado como tal no volverá, o no lo hará tal como está concebido. miento es, ya por entonces, anacrónico (el comportamiento, mas Hay dos episodios que me parecen clave para entender esto: la no los principios defendidos). Mucho se ha escrito sobre esto, liberación -apenas cumplida la primera salida de nuestro recién pero quizá de una manera bien lúcida lo ha hecho Carlos Fuentes armado caballero- de Andrés, criado del labrador que le azotaba a:: en un libro que tiene ya algunos años: Cervantes o la crítica de por mal cumplimiento en la guarda del rebaño de ovejas. Termina ::e la lectura,2° donde desarrolla la que considera "tesis" central de El Quijote, que consistiría en mostrar la fractura que existe entre con don Quijote confiando en que el amo restituirá el salario que la conciencia y la realidad. De esta manera, la novela supera a <( <.!l <( o "':::, ....1 debe a su criado y con este recibiendo doble ración de azotes o--, la vieja epopeya reflejada en los libros de caballería, que remitía cuando don Quijote se aleja. Mientras don Quijote, "deshacedor de agravios y sinrazones" confía en que el labrador sabrá ser "hijo de ...c:o a un pasado intemporal donde los caballeros andantes tenían sus obras" como caballero al fin, Andrés le advierte que lo que """' N por misión reponer el orden accidentalmente roto. Pero, ¿y si no realmente sucede es que su amo le niega el salario debido a su fuera accidental esa ruptura sino el estado natural de las cosas? trabajo. Cuando, más adelante, Andrés vuelva a encontrarse con La respuesta en el libro cervantino sería, con seguridad, que no don Quijote, renegará de esta buena voluntad y hasta maldecirá existe un orden que deba ser sostenido mecánicamente. El propio haberle encontrado. ¿Quiere ello decir que no era justo haberle protagonista es la prueba, pues no deja de ser una locura creer defendido frente a la injusti cia? Lo que realmente quiere decir es que las cosas permanecen idénticas a sí mismas, tal como llega que no podía ya procederse como lo hacían los viejos caballeros a creer por sus lecturas de los libros caballerescos. La novela andantes que supeditaban el cumplimiento a la palabra dada. dejará ver cómo la locura no juega ya solamente esta función que El cumplimiento del ideal -justicia- requería una estrategia adecuada a la edad de hierro. 19 Cervantes, op. cit., p. 55. 'º Fuentes, Cervantes o la crítica de la lectura. 21 Cervantes, op. cit., p. 58. El otro episodio es más importante, pues en él se refiere no a y, finalmente, el azogue de todos los sentidos": "Ven muerte tan la esclavitud impuesta por un labrador sino a la que imponía el escondida, /que no te sienta venir, /porque el placer de morir / no propio rey mandando a galeras por los delitos que fueren a quien consideraba había incumplido las normas que fueren. De lo que me torne a dar la vida".22 Efectivamente, el encantamiento permite ver otras caras de la se trata aquí es de liberar a quienes eran llevados por la fuerza, realidad, las ocultas, que se liberan de la razón para ejercer de li- obligándoles a servir al rey contra su voluntad. Don Quijote apela beradoras del espíritu en esa fractura entre el hombre y el mundo al principio de "no hacer esclavos a los que Dios y la naturaleza donde sólo existe la palabra creadora, capaz de conseguir que hi zo libres" pues, lo había dicho antes, "es libre nuestro albedrío, hasta Sancho siga siendo fiel al caballero, él mismo encantado y no hay yerba ni encanto que le fuerce". He ahí el segundo según supo ver con mucha agudeza siglos después otro novelista, principio digno de ser defendido. Sabemos que a don Quijote le Benito Pérez Galdós, que tituló en 1909 El caballero encantado. mereció ser perseguido por la Santa Hermandad y que su acción Un cuento real inverosímil. tampoco terminó bien, pero quedaba de manifiesto, al igual que Para comienzos del siglo xx, la relación entre la voluntad y la en la aventura anterior, la validez del principio y la discutible realidad se hab ían invertido. No así aún en tiempos de Cervantes, estrategia para su ejecución en un tiempo en que la palabra dada cuando todavía la clave residía en las palabras que don Quijote no significaba ya ser cumplida. le dirige al escudero: Dualidad, pues, de los principios de la conciencia enfrentados a la "lógica del mundo", o sea, del poder. En medio, un meca- Advierte, Sancho, que hay dos maneras de hermosura: una del alma nismo de la imaginación realmente sorprendente, despreciado y otra del cuerpo; la del alma campea y se muestra en el entendi- por la filosofía, recuperado por la novela en sentido ambivalente: miento, en la honestidad, en el bu en proceder, en la liberalidad y consiste en deformar la realidad para ver lo que no hay a partir en la buena crianza, y todas estas partes caben y pueden estar en el de lo que hay. Y ser, al tiempo, un fuerte impulsor de nuestra hombre feo; y cuando se pone la m ira en esta hermosura, y no en la mejor voluntad. Me refiero al encantamiento. Ciertamente, en del cuerpo, suele nacer el amor con ímpetu y con ventaja.2 3 00 N el único personaje que propiamente no existe: Dulcinea. Vive ¿Es esto una locura? ¿En qué consiste la locura? ¿Quiere decir sólo en los pensami entos del noble caballero y, más paradójico Cervantes que no debemos ser como don Quijote, un anacro- todavía, el encantamiento no deja de ser obra del embuste del nismo después de todo? ¿Quiere decir que debemos ser quijotes? escudero Sancho. Pero, aun así, su a la vez débil y fuerte ex isten- ¿O en qué proporción? No hay una sola respuesta. En más de una cia es suficiente para que don Quijote afronte todas las hazañas ocasión he dicho que la obra cervantina ha sido nuestra cara y que considera nobles. Al encantamiento Zambrano lo hubiera nuestra cruz porque, efectivamerte, el Quijote, que ansía la j usti - llamado el sueño creador, y esa idealización del destino tampoco cia del criado Andrés y la libertad de los cautivos a galeras o que está muy lejos de la experiencia mística, aunque aquí bien laica es. se enfrenta a los molinos o a los rebaños ... está loco. Mas sólo Por eso piensa Cervantes que Platón debería haber especificado desde ese estado, fuera de las convenciones sociales, es posible que sólo los poetas lascivos merecían ser expulsados, mas no deci r las verdades. Si la locura no libera al que la padece, puede aquellos que componen coplas que a modo de "blandas espinas liberar a otros. Es la lectura que Unamuno hizo con motivo de os atraviesan el alma, y como rayos os hieren en el alma, dejando sano el vestido". Al oír determinadas seguidillas "era el brincar de las almas, el retozar de la risa, el desasosiego de los cuerpos 2 u la novela cervantina la voluntad de don Quijote es movida por o u ... 12 23 /bid., p. 512. /bid., p. 602. o u o u e > su Vida de don Quijote y Sancho en 1905. Otros, Ortega, quizá Zambrano, han acentuado la ambigüedad de la novela, y Bajtin, por ejemplo, la definió como género camaleónico, pues se transmuta en sermón moralizador, en tratado filosófico, discurso fue Cervantes, en la bondad de esa colaboración al servicio del estado natural: por cuatro cosas han de tomar las armas y desenvainar las espadas, político directo, o bien degenera en sinceridad bruta hasta conseguir modificar las fronteras entre lo artístico y lo no artístico, la ficción y la no ficción, podríamos decir, pues estas fronteras "no han sido establecidas por los dioses de una vez para siempre. y poner a riesgo sus personas, vidas y haciendas; la primera, por defender la fe católica; la segunda por defender su vida, que es de ley natural y divina; la tercera en defensa de su honra, de su familia y hacienda; la cuarta, en servicio del rey, en la guerra justa; y si le Toda especificidad es histórica", concluye el autor ruso. quisiéramos añadir la quinta (que se puede contar por segunda), es en defensa de su patria [... ).26 ~ (.) a:: ..: (!) ..: a:: o ::;; ~ ::, ...J "'-' <f) o ~ N QO N El paso del tiempo Ahora bien, ya el propio don Quijote reconoce que "las cosas de la guerra, más que otras, están sujetas a continua mudanza", 27 Aunque apuntada ya en el epígrafe anterior, aquí reside más explícitamente la segunda reflexión de la novela que no habría y en un pasaje reconoce que las armas deben usarse con prudencia y, más aún, cuando regresa encerrado, al final de la primera sino de tomar cada vez más importancia en el xv11 y en los. siglos posteriores: consiste en saber que todo está sometido al paso del tiempo. Así lo certifica el propio autor cuando relata que parte, en el carro de bueyes que le devuelve a su casa - "¡vive Dios que me pone en confusión!"-, se sincera: "quizá la caballe- "felicísimos y venturosos fueron los tiempos donde se echó al mundo el audacísimo caballero don Quijote de la Mancha, pues por haber tenido tan honrosa determinación como fue el querer resucitar y volver al mundo la ya perdida y casi muerta orden de caballería ... ". 24 En este caso es Sancho quien advierte a su amo de que los usos de ayer ya no son los de hoy, pues es en el plano de las acciones donde más se advierte el paso del tiempo, como decíamos en el epígrafe anterior. Que todo sigue igual queda para la dulce Dorotea que, con ánimo de que don Quijote volviera a su lugar de origen afirma que " la misma que ayer fui me soy hoy [ ... ], no he dejado de ser la que antes, y de tener los mismos pensamientos y valerme del valor de vuestro valeroso 5 e invencible brazo",2 al tiempo que don Quijote se aferra a su estrategia del valor de las armas que, según él, nunca embotaron las letras pues pensaba, seguramente, al igual que el soldado que ría andante y los encantos de estos nuestros tiempos deben seguir otro camino que siguieron los antiguos". 28 Tiempos de grandes principios y de máxima crueldad aquellos que vivió Cervantes, el lector, el soldado, el recaudador y el escritor. El anacronismo residía en defender los principios por la fuerza desproporcionada que Cervantes tuvo el valor de caricaturizar, y si bien la lógica de los acontecimientos hubiera debido conducir su obra a la tragedia (por ejemplo, así hubiera concluido esta historia en manos de Shakespeare), aquí termina de la manera que conocemos. La genialidad se hospeda en esa visión de la realidad no perpendicular, diferenciada de la lógica binaria ya que la novela permite la mirada en escorzo, mirada oblicua de la ironía que se refugia en la piedad, ya que no siempre es posible encontrar alguna bondad incluso en las peores acciones. Es la perspectiva que permite considerar la misericordia y la piedad como las verdaderas virtudes humanas, !bid., p. 463. /bid., p. 46. 28 /bid., p. 299. 2 • tbid., p. 167. 25 /bid., p. 239. 2 • 2 ' ..: z a:: w o o ::;; ..: ...J w > o z ..: ...J w 1- z w a. w a:: w o >- .., CD N pues ellas nos orientan hacia la concordia y el socorro. Para ello, nos recuerda Cervantes, por boca del bachiller Sansón Carrasco , 1 que la historia la escriben los historiadores y ¡ay! de l¿s malos pues creo recordar que don Quijote llega a sostener que deberían ser quemados por mentirosos al relatar mal los hechos pasados. Afortunadamente la escriben también los poetas. Y los poetas hablan no de cómo fueron (son) los hechos, sino de cómo debe ser el comportamiento humano (cap. 111, 2ª parte). Las buenas letras son, pues, fundamentales para superar los desvaríos de la historia, y mezclados el arte y la naturaleza, como sostiene don Diego Miranda, hacen al buen poeta; así el buen poeta indicará cómo ha de conducirse la criatura divina que es el hombre. Lo había defendido el propio hidalgo en la primera parte cuando en un momento de lucidez -señala Cervantes expresamente que cuantos le escuchaban no le tenían por loco- dice del fin de las letras humanas que nuestros actos. Como es sabido, después de hacer testamento Alonso Quijano, tras haberse batido con las tempestades creadas, no por la naturaleza sino por su propia mente enfrentada a una nueva edad llamada "de hierro", muere tranquilamente. Es el privilegio del novelista (del poeta) frente al historiador: poder cerrar la historia para permit ir al lector conocerla en su totalidad; mas, para llegar aquí, nos queda comentar el tercer y último apa rtado del libro. Es ya hacia el final y vinculado a l episodio de la Ínsula Barataria en cuyo gobierno el lego Sancho muestra un cierto sentido común, atento a la naturaleza de los hechos y no a la literalidad de la letra que, por c ierto, desconocía. Es entonces cuando la palabra "vi rtud" aparece explícitamente y lo hace en contra de la organización basada en la sangre, es decir, en el linaje. Hasta don Quijote queda gratamente sorprendido del talante de Sancho como gobernador y le aconseja lo siguiente: <t z a: UJ o o '.2 Haz gala, Sancho, de la humildad de tu linaje, y no te desprecies es poner en su punto la justicia distributiva y dar a cada uno lo que de decir que vienes de labradores; porque viendo que no te corres, es suyo, y entenderlo y hacer que las buenas leyes se guarden. Fin, ninguno se podrá a correrte, y préciate más de ser humilde virtuoso por cierto, generoso y alto, y digno de grande alabanza; pero no de que pecador soberbio [.. . ]. Mira, Sancho: si tomas por medio a la tanta como merece aquel a que las armas atienden, las cuales tienen vi rtud y te precias de hacer hechos virtuosos, no hay para qué tener >- envidia a los que los tienen príncipes y señores; porque la sangre se Cl, hereda, y la vi rtud se aquista [se conqu ista o se consigue]; la virtud CIO N La virtud sobre la ley Hablamos de que Cervantes escribió este libro para mostrar que la vida humana debe asentarse en la virtud, que los riesgos acechan en cada encrucijada y que la ecuanimidad debe regir vale por sí sola lo que la sangre no vale [.. . ]. º 3 Más adelante será el personaje de don Antonio Moreno, huésped de don Quijote, ya casi hacia el final , qu ien sentencie: "así como el fuego no puede estar escondido y encerrado, la virtud no puede dejar de ser conocida". 31 Si es la virtud la que ha de regir nuestras vidas y la de la propia sociedad, las letras humanas están más cerca de las circunstancias que de las grandes ideas (casi parece anteceder a Herder en siglo y medio, aunque reco rdar aquí esto sea un poco excesivo). 'º /bid., p. 527. 29 !bid., cap. XXXVII, 1ª parte. <t .,,J z UJ desear en esta vida .29 ... UJ > z o UJ por objeto y fin la paz, que es el mayor bien que los hombres pueden Verdad es que Cervantes no fue un pacifista por aprecio al valeroso soldado que debió ser, pero sí es verdad que considera la paz como el estado natural del hombre siempre sustentado en la justicia distributiva. <t .,,J 31 !bid., p. 621. UJ a: UJ o >- "'CIO N Bien sabemos que la virtud, disposición o cualidad del alma, vez de eso deberían mejor recurrir a la senda de las leyes: la norma, vino a adquirir en el barroco una realidad objetiva para con- la razón, el concepto, el sentido, el espíritu, el ánimo, y sobre todo la seguir el buen orden de la república. En Gracián, la discreción vida, lo que es en resumidas cuentas lo justo o lo bueno [ ... ] .33 o la prudencia serán claves; no lo son en Cervantes, quizá por considerarlas retardatarias de un orden social nuevo basado Antes había sostenido que las leyes "por sí mismas son mudas sobre virtudes en positivo. Como decíamos casi al comienzo, y sordas; en sí, no dicen ni oyen cosa alguna; además tampoco el siglo xv11 fue aumentando el pesimismo, y en este estado de ánimo la prudencia se torna virtud central. ven nada, pero algunos hombres son utilizados por ellas para que Nos interesa ahora resaltar el valor concedido a la equidad por a través de sus voces hablen y para que a través de su vista y oído vean y oigan también". 34 una razón fundamental: es capaz de atenerse a las consecuencias La novela cervantina nos sitúa en un tiempo nuevo donde de la aplicación de la justicia. Algunos hechos de la actualidad el hombre, juez, teólogo, filósofo no sólo aprende y reproduce han venido a llenar de sentido este consejo que le da el caballero normas hechas sino que tiene que atender a la multiplicidad de la al escudero cuando va a hacerse cargo del gobierno de la ínsula: vida. Sabemos que el periodo como gobernante de su ínsula no duró mucho, apenas ocho o diez días. Al salir y ante los juicios Procura descubrir la verdad por entre las promesas y dádivas del rico que se escuchaban, le dijo don Quijote: como por entre los sollozos e importunidades del pobre. -~ UJ Cuando pudiere y debiere tener lugar la equidad, no cargues No te enojes, Sancho, ni recibas pesadumbre de lo que oyeres; que todo el rigor de la ley al delincuente; que no es mejor la fama del será nunca acabar: ven tú con segura conciencia, y digan lo que juez riguroso que la del compasivo. u o:: <C dijeren; y es querer atar las lenguas de los maldicientes lo mismo Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la " <C que querer poner puertas al campo. Si el gobernador sale rico de su dádiva, sino con el de la misericordia. 32 o:: o gobierno, dicen de él que ha sido un ladrón; y si sale pobre, que ha :::; sido un parapoco y un mentecato [ .. .] .35 ~ (f) o ~ <O 00 N :::; <C ...J UJ > o z <C ...J UJ 1- z n. UJ ...J 'lJJ o o IJJ En primer lugar, sería importante constatar en estas palabras ::::, <C z o:: la posible influencia del diálogo de Luis Vives (hay much9s_textos Tiempos de inseguridades, de aprendizaje, cuando don Qui- en los que puede comprobarse que Cervantes había seguido de jote es vencido por el bachiller. Como héroe de novela, ha cerca a los humanistas, incluidos Andrés Laguna y Huarte de San cumplido su misión al mostrarnos esas arenas movedizas que Juan, al igual que a los teólogos y aun a los místicos) titulado "El traen la inadecuación de los ideales y su aplicación, el paso del templo de las leyes". Es ahí donde Vives sostiene: tiempo que todo lo diluye y la aplicación problemática de la justicia después de haber luchado a brazo partido por mostrar el derecho o la ley no es lo que está escrito y formulado, sino la interpretación y la corrección de la ley. Hay muchas cosas que el legislador puede prever y concretar [ ... ). Pues es origen y cultivo de innumerables disputas el' seguir la ley, no solo frase por frase o palabra por palabra, sino también sílaba por sílaba o letra por letra, como hacen algunos, y el querer aferrarse a ella con los dientes; en 32 !bid., p. 527. Vives, "El templo de las leyes", en Diálogos y otros escritos, pp. 167-178. ldem. Leyendo las declaraciones del presidente Santos de Colombia las recordaba cuando sostenía que " la justicia perfecta no permite la paz". Añadía: " Hay que proceder con mucho pragmatismo y realismo. El tribunal tiene que trabajar con mucha eficiencia y abordar en primera instancia los casos más significativos para generar credibilidad y que la gente perciba que se está aplicando la justicia. Pero no nos engañemos, es imposible poder impartir vered ictos sobre todos y cada uno de los casos de 52 años de guerra" (El País, 4/9/2016). 35 Cervantes, op. cit., p. 591. 33 34 o:: IJJ o >- .. 00 N que el orden podía reinar en el mundo. No era ya así. En verdad, verdaderos como para llegar a ser gigantes. ¿Pudiera ser que la la edad dorada sólo había tenido su lugar en el mundo ideal imperfección sea el único margen que tenemos para ser libres? de la filosofía, de la teología, del poder. Su locura era producto de esa ambivalencia: haber defendido hasta el final que era posible recuperarla y, no menos, por denunciar la medianía cuando los Bibliografía ideales faltan. Nos quedan, para el final, estas sentencias más bien ambiguas si se atienden por igual leídas juntas: "Ahora digo -dijo a la sazón don Quijote- que el que lee mucho y anda mucho, ve mucho y sabe mucho. Digo esto porque ¿qué persuasión fuera bastante Frente a ellas están las letras y el poder, como asevera uno de la paz. Edición portuguesa y española, Santander, Ediciones de la Universidad de Cantabria, 2014. CERVANTES, M iguel de. El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, Madrid, Espasa Calpe, 1970. FUENTES, Carlos. Cervantes o la crítica de la lectura, Alcalá de Henares, Biblioteca de Estudios Cervantinos, 1994. GRASSI, Ernesto, La filosofía del humanismo. Preeminencia de la palabra. Introducción de Emilio Hidalgo Serna, Barcelona, Anthropos, 1993. PÉREZ EMBID, Jesús. Y de repente, Teresa , Barcelona, Círculo de Lectores, 2014. MAL LARA, Juan de. La Philosophia vulgar. Sarno de lnoria, Pepe y Reyes Cano, María (eds.), Madrid, Cátedra, 2013 .. los labradores: "Yo apostaré que si van a estudiar a Salamanca, MARTÍNEZ SHAW, Carlos. "La llamada de Indias", en Iglesias, Car- que a un tris han de venir a ser alcaldes de Corte; que todo es men (coord.), El mundo que vivió Cervantes, Madrid, Sociedad malas que sean, vienen acaso, sino por particular providencia de los cielos, y de aquí viene lo que suele decirse: que cada uno es artífice u de su ventura [... ] . Atrevime, en fin; hice lo que pude; derribáronme e,: t? e,: y aunque perdí la honra, no perdí, ni puedo perder, la virtud de cr: cumplir mi palabra. 37 :e ~ :::, ...J w en o ~ 00 00 N Estudios Cervantinos, 2005 . como lo he visto yo ahora por mis propios ojos?"36 Y también: creto hablas; no sé quién te lo enseña. Lo que te sé decir es que no o BLAsco, Javier, Cervantes, raro inventor, Madrid, Biblioteca de CALAFATE, Pedro y Mandado, Ramón Emilio. La Escuela Ibérica de hay fortuna en el mundo, ni las cosas que en él suceden, buenas o cr: Kriúkova, Helena S. (Trads.), Madrid, Taurus, 1989. para persuadirme que hay monos en el mundo que adivinen, Muy filósofo estás Sancho -respondió don Quijote-; muy a lo dis- ~ BAJTIN, Mijail. Teoría y estética de la novela. Cazcarra, V icente y Es el lado de las decisiones de la vida. burla, sino estudiar y más estudiar, y tener favor y ventura; y cuando menos se piensa el hombre, se halla con una vara en la mano o una mitra en la cabeza".38 ¿Es posible reconciliar ambos los (dir.), Gran Enciclopedia cervantina, Madrid, Castalia, 2008. RAMÓN SERRANO SuÑER EN CEUTA. Dieciocho de julio. Tres Discursos, planos? La ambigüedad de la novela condiciona la respuesta que podemos dar como lectores. Quizá esta de Conmemoraciones Culturales, 2005. MORA, José Luis. "Lecturas fi losóficas de El Quijote", en A lvar, Car- Madrid, Ediciones Arriba, 1938. ambigüedad lo es de R1vERo, Manuel. La España de Don Quijote. Un viaje al Siglo de las propias letras y de la vida misma. Acaso los molinos eran tan Oro, Madrid, Alianza, 2005. RooRíGuEz, Juan Carlos. El autor que compró su propio libro, Madrid, Debate, 2003 . Ross1 1 Rosa. Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Trad. de Juan Ramón Capella. Madrid, Trotta, 1996. ,. !bid., p. 453. 37 !bid., p. 641. 38 !bid., p. 643. e,: z cr: UJ o o :e e,: ...J UJ > o z e,: ...J UJ >- z UJ a.. UJ cr: UJ o >- a, 00 N .. SARALEGUI, Miguel. Car/ Schmitt, pensador español, Madrid, Trotta, 2016. VELAsco, Ambrosio. "Las ideas republicanas para una nación multicultural de Alonso de la Veracruz", en Ponce, Carolina (coord.), Innovación y tradición en Fray Alonso de la Veracruz, FFyL, UNAM, 2007. Vives, Luis. " El templo de las leyes", en Diálogos y otros escritos, Juan Francisco Alsina (ed.), Barcelona, Planeta, 1988. PROBLEMATIZACIONES EN EL PRIMER PENSAMIENTO SOBRE LO NOVOHISPANO .::: (.) et: <( e, <( et: o ::;; (/) ~ ..J '"'o (/) .., o a, N Confluencia entre la práctica comunera y la teoría jurídico-política de Domingo de Soto y Bartolomé de las Casas Alejandro Sánchez González FFYL, UNAM Introducción El episodio histórico de las Comunidades de Castilla, acontecido entre los años 1520 y 1 521 , fue un movimiento rebelde contra el reinado de Carlos l. 1 El término "comunidad",2 como el erudito hispanista francés Joseph Pérez refiere, presenta muchas di fic ultades debido a su imprecisión. En su momento podía significar la colectividad territorial, el "común" o pueblo llano y, por último, una comunidad "nacional", indistintamente. 3 Sin embargo, lo cierto es que cualquiera de las tres referencias a la "comunidad" antes mencionadas estaba subordinada a la idea del bien común. Así, los simpatizantes de la comunidad "deseaban limitar el poder real, dominar las ambiciones de la nobleza y 1 Carlos de Gante (1500-1558) fue hijo de Juana I de Castilla ("Juana la Loca") y Felipe el Hermoso, nieto por vía materna de Isabel I de Castilla y Fernando 11 de Aragón (los Reyes Católicos) y nieto por vía paterna de Maximiliano I de Habsburgo y M aría de Borgoña. Fue coronado rey de Castilla y Aragón en 1516, con el nombre de Carlos 1, y rey de romanos del Sacro Imperio en 1519, con el nombre de Carlos V (el títu lo de emperador lo recibió tras su coronación por el papa Clemente VII, la cual tuvo lugar hasta el año de 1530). 2 El término aparece por primera vez, durante la campaña de opos ición que algunas regiones castellanas comenzaban a manifestar contra el rey, en una carta redactada por frailes de Salamanca a inicios de 1520, la cu al puede ser consultada en Pérez, Joseph, Los Comuneros, La Esfera de los Libros, España, 2015, pp. 45-48. 3 !bid., pp. 41 -42. organizar la vida municipal sobre una base más democrática con la participación de las capas sociales no privilegiadas". 4 ¿Cuáles fueron los motivos de esta rebelión? Las interpretaciones sobre las Comunidades de Castilla se han situado, a partir del siglo x,x, en el seno de posturas liberales, conservadoras e incluso marxistas. 5 La interpretación liberal tuvo sus primeros exponentes en figuras como la de Manuel José Quintana, Francisco Martínez de la R~sa_ y Antonio Ferrer del Río, y se caracterizó por recuperar romant1camente a las Comunidades como una lucha contra e l despotismo extranjero de los Habsburgo. 6 Por otro lado, la interp~etación_conservadora, realizada por personajes como Ángel Ganivet, Luis Redonet o Gregorio Marañón, se erigió como una respuesta a la inte rpretación liberal y romántica, atribuyendo al movimiento de las Comunidades de Castilla un carácter xenofóbico, tradicional y conservador al oponerse al moderno proyecto d~I Imperio que los Habsburgo traían consigo. 7 Por su parte, el historiador e hispanista francés Noel Saloman vio en el episodio de l~s Comunidades una lucha entre una temprana burguesía en v1as de desarrollo y las fuerzas sociales atadas al modo de producción agrario y pastoral. 8 N UJ _, '<( N z o (!) N UJ J: u z '<( (/) o a:: o z <( ..., UJ _, <( st a, N La propuesta de Joseph Pérez al respecto de las Comunidades, vertida en numerosos artículos y obras, hace hincapié en la complejidad del suceso histórico en sí mismo, el cual ha sido erróneamente reducido y simplificado, a su juicio, por las interpretaciones anteriormente señaladas. 9 En su lugar, el hispanista francés llama la atención sobre el conjunto de las problemáticas económicas, políticas y sociales como la clave para poder comprender de una manera más incisiva este movimiento que el a utor no duda en llamar revolucionario. 10 Los factores que desencadenaron la rebelión, apunta Joseph Pérez, se encontraban ya en el débil equilibrio que el reinado de los Reyes Católicos mantuvo: [L)a nobleza no estaba definitivamente resignada a su aislamiento político; un fuerte antagonismo oponía, en el seno de la burguesía, a exportadores e industriales; los conversos no perdían la esperanza de atenuar los rigores de la persecución inquisitorial; las ciudades adolecían de una administración municipal excesivamente poco representativa; las Cortes, carentes también de contenido representativo, estaban reducidas a un papel meramente figurativo que no era definitivo; los campesinos formaban una masa silenciosa de víctimas sufrientes[ ... ). La crisis que se declaró a la muerte de la reina [Isabel 1de Castilla) iba a poner en claro la fragilidad y los defectos de esta construcción. 11 o UJ 1<( _, ><( u 1- ü '<( a: a.. No obstante, el joven Carlos de Gante cometió una serie de errores políti cos que hicieron estallar la rebeliór;i. El primero de ellos fue su coronación como rey de Castilla y Aragón, ya que no tenía ningún derecho a proclamarse rey en vida de su madre, Juana 1.12 El segundo de ellos fue el explícito desinterés mostrado hacia sus re inos reci é n adquiridos, a los cuales visitó por primera vez a finales de 1517 (su coronación tuvo lugar en marzo de 1516, en el extranjero), y cabe decir que la primera impresión que provocó fue nefasta, ya que el joven rey no sabía hablar español y llegó acompañado de su corte de flamencos deseosos del tesoro castellano. 13 4 P_érez, Joseph, La revolución de las Comunidades de Castilla, Siglo Veintiuno editores de España, España, 1999, p. 501. 5 Pérez, Joseph, "Pour une nouvelle interprétation des 'Comunidades' de Castille": en Bulletin Hispanique, tomo 65, núm. 3-4, 1963, pp. 238-283; Maravall, Jase Antonio, Las Comunidades de Castilla. Una primera revolución moderna Revista de Occidente, España, 1970, pp. 29-37. ' 6 P,~rez, Jo_seph, "Pour une nouvelle interprétation des 'Comunidades' de Castille , op. cit., pp. 239-245. 7 !bid. , pp. 246-255. • !bid., p. 262. 9 /bid. , pp. 265-283. .::a:: 10 Sobre la discusión entre nombrar al suceso histórico de las Comunidades como "revuelta" o "revolución", véase Pérez, Joseph, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520- 1521), op. cit., pp. 681-684; asimismo, Merle, Alexandra, "Autocensura en torno a la dimension política de las Comunidades de Casti lla", en Manuscrits: revista d'história moderna, núm. 35, 2017, pp. 19-40. 11 Pérez, Joseph, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1521), op. cit., p. 72. 12 /bid., p. 78. 13 !bid., pp. 112-117. _, <( UJ a: 1- z UJ ::u z UJ ::::, _, u.. z o u 111 a, N organizar la vida municipal sobre una base más democrática con la participación de las capas sociales no privilegiadas". 4 comprender de una manera más incisiva este movimiento que el autor no duda en llamar revolucionario.10 ¿Cuáles fueron los motivos de esta rebelión? Las interpretacio- Los factores que desencadenaron la rebelión, apunta Joseph Pérez, se encontraban ya en el débil equilibrio que el reinado de los Reyes Cató!icos mantuvo: nes sobre las Comunidades de Castilla se han situado, a partir del siglo x1x, en el seno de posturas liberales, conservadoras e incluso marxistas.5 La interpretación liberal tuvo sus primeros exponentes en figuras como la de Manuel José Quintana, Francisco Martínez de la Rosa y Anto nio Ferrer del Río, y se caracterizó por recuperar románticamente a las Comunidades como una lucha contra el despotismo extranjero de los Habsburgo. 6 Por otro lado, la interpretación conservadora, reali zada por personajes como Ángel Ganivet, Luis Redonet o Gregario Marañón, se erigió como una respuesta a la interpretación liberal y romántica, atribuyendo al movimiento de las Comunidades de Castilla un carácter xenofóbico, tradicional y conservador al oponerse al moderno proyecto u z en o o:: a z < --, UJ -' < representativa; las Cortes, carentes también de contenido represen- ,::: tativo, estaban reducidas a un papel meramente figurativo que no era o definitivo; los campesinos formaban una masa silenciosa de víctimas o:: UJ .... e( sufrientes[ ... ]. La crisis que se declaró a la muerte de la reina [Isabel -' >- ,.,u de las Comunidades una lucha entre una temprana burguesía No obstante, el joven Carlos de Gante cometió una serie de en vías de desarrollo y las fuerzas sociales atadas al modo de producción agrario y pastoral. 8 errores pol íticos que hicieron estallar la rebel ióQ. El primero de ellos fue su coronación como rey de Castilla y Aragón, ya que no tenía ningún derecho a proclamarse rey en vida de su madre, z '< adolecían de una administración municipal excesivamente poco construcción.11 o I de atenuar los rigores de la persecución inquisitorial; las ciudades del Imperio que los Habsburgo traían consigo. 7 Por su parte, el historiador e hispanista francés Noel Saloman vio en el episodio N (!) a exportadores e industriales; los conversos no perdían la esperanza < u ,.,-' N político; un fuerte antagonismo oponía, en el seno de la burguesía, 1de Castilla] iba a poner en claro la fragilidad y los defectos de esta N UJ UJ [L]a nobleza no estaba definitivamente resignada a su aislamiento La propuesta de Joseph Pérez al respecto de las Comunidades, vertida en numerosos artículos y obras, hace hincapié en la complejidad del suceso histórico en sí mismo, el cual ha sido erróneamente reducido y simplificado, a su juicio, por las interpretaciones anteriormente señaladas. 9 En su lugar, el hispanista francés llama la atención sobre el conjunto de las problemáticas económicas, políticas y sociales como la clave para poder o:: a. Juana l. 12 El segundo de ellos fue el explícito desinterés mostrado hacia sus reinos recién adquiridos, a los cuales visitó por primera vez a finales de 1517 (su coronación tuvo lugar en marzo de 1516, en el extranjero), y cabe decir que la primera impresión que provocó fue nefasta, ya que el joven rey no sabía hablar español y llegó acompañado de su corte de fla mencos deseosos del tesoro castellano. 13 4 Pérez, Joseph, La revolución de las Comunidades de Castilla, Siglo Veintiuno editores de España, España, 1999, p. 501 . 5 Pérez, Joseph, "Pour une nouvelle interprétation des 'Comunidades' de Castille", en Bulletin Hispanique, tomo 65, núm. 3-4, 1963, pp. 238-283; Maravall, José Antonio, Las Comunidades de Castilla. Una primera revolución moderna, Revista de Occidente, España, 1970, pp. 29-37. 6 Pérez, Joseph, "Pour une nouvelle interprétation des 'Comun idades' de Castille", op. cit., pp. 239-245. 7 !bid., pp. 246-255. 8 lbid., p. 262. 9 !bid. , pp. 265-283. .... 10 Sobre la discusión entre nombrar al suceso histórico de las Comunidades como " revuelta" o "revolución", véase Pérez, Joseph, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520- 1521), op. cit., pp. 681 -684; asi mismo, Merle, A lexandra, "Autocensura en torno a la dimension política de las Comunidades de Castilla", en Manuscrits: revista d 'historia moderna, núm. 35, 2017, pp. 19-40. 11 Pérez, Joseph, La revolución de las Comunidades de Castilla (1 520- 1521 ), op. cit., p. 72 . 12 !bid., p. 78. 13 !bid. , pp. 112-117. e( ...J UJ o:: .... z UJ e( u z UJ ::, -' u.. z u o ..."' O> Como el tercer error político de Carlos I podemos señalar su elección imperial, anunciada en Frankfurt el 28 de junio de contenidas en los libros I y IV del De iustitia et iure, en el caso 1519, Dicha elección costó una suma muy grande de dinero al quaedam, en el caso de Las Casas, con el objetivo de postu lar de Soto, y en la obra De regia potestate y el tratado Principia joven rey, y Castilla parecía ser la mejor opción para subsanar la posible influencia que el movimiento de las Comunidades de los gastos imperiales. 14 No obstante, esta maniobra política no Castilla tuvo en el pensamiento altamente pragmático de estos fue tomada a la ligera por algunos territorios castellanos, y la prominentes filósofos. manera en que el poder real lidió con esta oposición terminó por agravar la situación y desencadenó una revuelta que se extendió rápidamente por el centro de Castilla. 15 Las Comunidades de Castilla La importancia de este movimiento para la filosofía radica, entre otras cosas, en que las Comunidades pusieron en práctica Castilla fue el reino predilecto para lidiar con los gastos que un programa político en el que se pueden rastrear las ideas conllevó la elección imperial de Carlos l. Así, la contribución jurídico-políticas que hoy podríamos calificar de republicanas o extraordinaria del clero y el arrendamiento temporal (seis años) democráticas, apegadas estrechamente a la idea de lo que hoy ,::, o:: o UJ de impuestos como las alcabalas, diezmos, aduanas y demás 1- Acorde a lo anterior, rentas, fueron las medidas que la Corte de Carlos I puso inme- ...J se abren ante nosotros dos vías de investigación: 1) la posible diatamente en marcha 18 y, simultáneamente, las causas directas influencia de la llamada "Escuela Humanista de Salamanca"17 en del comienzo de las rebeliones e insurrecciones en el centro de z o el pensamiento jurídico-político de la práctica comunera, y 2) la Castilla. 19 Las medidas anteriormente señaladas tenían que ser (!) posible influencia de la práctica política de las Comunidades de conocemos como soberanía nacional. N w ...J '<( N N UJ :i::: 16 Castilla en el pensamiento filosófico español del siglo xvI. (.) z o o:: e, z <( las cuales fueron inauguradas el 31 de marzo de 1520 en Santiago, Galicia. Este texto tendrá por guía la segunda opción, mostrando la '<( en aprobadas mediante su votación en Cortes, 20 21 Es en este contexto de malestar general donde tiene lugar la relación que existe entre las ideas de la práctica política de las elaboración de una carta -más bien programa de reivindicaciones Comunidades de Castilla, extraídas de cuatro cartas que redac- políticas- por parte de monjes franciscanos, agustinos y domini- taron afines y enemigos contemporáneos de las Comunidades, y cos procedentes de Salamanca, por mandato de los corregidores <( algunas tesis jurídico-políticas del pensamiento filosófico de los de la misma ciudad. Dicha carta, destinada a la ciudad de Za- (O frailes dominicos Domingo de Soto y Bartolomé de las Casas, mora, contenía instrucciones precisas para los procuradores que ~ w ...J o, N <( ><( (.) 1(.) '<( o:: (l. <( ...J w o:: 1- z UJ <( (.) z w :::, ...J u. z o .. (.) o, N " !bid., pp. 130-131. Las primeras ciudades que se agruparon en la oposición real en un primer momento de la rebelión (hacia julio de 1520) fueron Toledo, Salamanca, Segovia y Toro. 16 Ballester Rodríguez, Mateo, "Comunidad, patria y nación como fuentes de la legitimidad política en las comunidades de Castilla (1520-1521)", en Revista de Estudios Políticos (nueva época), núm. 153, España, julio-septiembre, 2011 , pp. 215-249. 17 Cirilo Flórez, Miguel, "El humanismo cívi co castellano: Alonso de Madrigal, Pedro de Osma y Fernando de Roa", en Res publica: revista de filosofía política, núm. 18, España, pp. 107-140; Sabido, Ceci lia, Pensamiento ético-político de Alfonso de Madrigal. El aristotelismo en la Escuela Humanista de Salamanca del siglo xv, Cuadernos de pensamiento español, España, 2016. 15 1 • Pérez, Joseph, la revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1521), op. cit., pp. 132-135. 19 En el momento más álgido de la rebelión (a mediados de septiembre de 1520) fueron trece las ciudades que prestaron juramento a la Junta Genera l o "Santa Junta", el órgano directriz del movim iento comunero. 20 Institución castellana -cuyo origen podría remontarse hasta el año de 1188que contaba con representantes del clero, la nobleza y los municipios, de los que el rey (o reina) "trataba de obtener su acuerdo sobre decisiones importantes, sin que podamos concluir por ello que estas asambleas compartieran con él [o ella] el poder legislativo", en Pérez, Joseph, Historia de España, Crítica, España, 2016, p. 75. 21 Pérez, Joseph, la revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1 521 ), op. cit., p. 148. serían enviados a las Cortes de Santiago a votar el servido que Carlos I necesitaba para costear su elección imperial. Los puntos principales fueron los siguientes: 1) dilatar medio año las Cortes por la importancia de los asuntos a tratar; 2) impedir la salida de "dineros del reino" y reservar los oficios de Castilla sólo a castellanos; 3) rechazar todo servicio nuevo; 4) rechazar la idea del Imperio (Castilla no debía sufragar los gastos del Imperio); 5) N UJ ...J '< N z o <.!l N UJ J: u z < <f) o a: o z < ..., UJ ...J < titud se opuso a la partida de los regidores toledanos y se inició una revuelta que concluyó en la toma popular de los poderes municipales y la formación de un nuevo concejo municipal toledano.26 La insurrección había comenzado. No nos ocuparemos de reseñar el desarrollo histórico de la revuelta, tarea que ya ha sido brillantemente llevada a cabo por numerosos investigadores y que sigue siendo objeto de nuevos y si el rey hacía caso omiso a las peticiones del reino, se procedería a "pedir al rey nuestro señor tenga por bien se hagan arcas de tesoro en las Comunidades en que guarden las rentas de estos reinos para defenderlos y acrecentarlos y desempeñarlos". 22 Las Cortes se clausuraron a mediados de mayo23 en La Coruña, sugerentes estudios, sino que pasaremos ahora a recuperar algunas ideas que contemporáneos de las Comunidades, a favor y en contra, expresaron sobre el mismo movimiento, para dilucidar así Galicia. El resultado de la votación fue de cuatro votos en contra el corregidor de Toledo, Antonio de Cordova (sic), comunicó al Canciller los más recientes sucesos que el bando rebelde, que posteriormente se llamarían Comunidades, había protagonizado. (Córdoba, Madrid, Murcia y Toro) y 12 a favor. Cabe resaltar que a los procuradores de Salamanca se les negó el derecho de asistir a las Cortes "so pretexto de que su mandato no emanaba del regimiento",24 y que los procuradores de Toledo se abstuvieron de asistir por mandato de su misma ciudad. Carlos I se embarcó rumbo al Sacro Imperio el 20 de mayo, habiendo dejado al cardenal Adriano de Utrecht, un extranjero, co mo regente del reino. La Corte del rey, animada por el corregidor de Toledo, mandó a llamar a Santiago a los regidores toledanos rebeldes que habían causado tantas molestias25 Uuan de Padilla, Gonzalo Gaitán y Hernando Dávalos), con el objetivo de colocar a otros regidores en su lugar. No obstante, una gran mul- 00 O> N 22 Pérez, Joseph, Los comuneros, op. cit., pp. 45-48. 23 Pérez, Joseph, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1527), op. cit., p. 154. 2 • /bid., p. 148. Los diputados que pretendían representar a Salamanca en las Cortes (Pedro Maldonado y Antonio Fernández) habían sido enviados desde esa ciudad no por el regimiento (o cabildo) de la misma, sino por personas ajenas a éste, mediante una "elección popular", la cua l, además, había entregado instrucciones precisas (contenidas en la carta redactada por los monjes de Salamanca antes mencionada) a los diputados. ,s /bid., p. 138. Toledo, además de haberse adherido al programa político contenido en la carta de los monjes de Salamanca, había comenzado a organizar una verdadera oposición ante las decisiones de la Corte de Carlos 1, señalando directa e indi rectamente el hecho de que el rey debía consu ltar debidamente a las ciudades del rei no de Castilla toda decisión que pudiera perjudicar a las mismas. el carácter jurídico-político de las reivindicaciones comuneras. Por medio de una carta fechada el 27 de febrero de 1520, Entre ellos se encontraba el incidente en donde el corregidor menciona que, "estando en el ayuntamiento entro el arcediano de madrid con una carta de creencia de aquella villa en haze saber a esta cibdad [Toledo] que en todo la an de seguir como a ~ a: o UJ 1- < ...J >< u t- u ·< a: n. < ...J UJ cabec;a del Reyno que le hagan saber en lo que estan porque en . l" .27 . todo se ¡untaran con e11 a [s,c Por otro lado, en una carta que el cardenal de Tortosa envió al rey Carlos 1, fechada el 6 de julio de 1520, en Valladolid, se ocupó de narrar las acciones rebeldes que hasta el momento las ciudades como Toledo y Salamanca habían emprendido. Cuando el cardenal habla del parecer de las ciudades rebeldes con respecto al servicio votado en Cortes, refiere que dichas ciudades sostenían que "el servicio fecho en la Coruña no fue legítimamente concedido pues es con contradicion de algunas Ciudades I en donde la contradicion de uno abastaría para estorbarlo I ahunque v. mat. pretienda que le haya sido concedido rectamente y que le era obligatorio [sic]". 28 Además, el cardenal señala que las ciudades "también dizen que de los dineros del Reyno primero se ha de 26 21 !bid., pp. 157-158. . Danvila, Manuel, Historia crítica y documentada de las Comunidades de Castilla, 1, p. 293. !bid., p. 41 5. 28 a: 1- z UJ :'.!: u z UJ ::, ...J u. z o u O> O> N socorrer a las necessidades de aquel I antes que se hayan de sacar manera más representativa a sus nuevos ocupantes) bien podía por otras urgentes necessidades (sic]". 29 dirigir la oposición popular contra el poder real. De igual manera, tenemos una carta que la Junta de Tordesi- En la segunda carta se señalan dos ideas de vital importancia: llas envió a Burgos con fecha del 30 de octubre de 1520. En la primera, que hace referencia a una cuestión que abordaremos ella, la Junta apela a la solidaridad entre las ciudades del reino, más adelante en el pensamiento de Domingo de Soto y Barto- mencionando que, acorde al pensamiento de Salón: lomé de las Casas, refiere que "los dineros" del reino deben, en primera instancia, ser destinados a las problemáticas económi- dezia que la ciudad o el Reyno hera un cuerpo, e que así como cas del mismo, antes de ser utilizadas para las de otros reinos; quando duele un miembro del cuerpo duelen todos I y el remedio de la segunda idea señala que bastaría con la oposición de una sola aquel deuian todos entender asi deuia doler a los otros ciudadanos el ciudad en la votación de algún servicio en Cortes para detener daño que rescebia un ciudadano y el daño de una ciudad hauia de la iniciativa, lo que equivaldría a otorgar a las ciudades un poder tocar a todas las otras ni mas ni menos que a ella pues si esto se debe legislativo en Cortes, el cual históricamente nunca habían poseído. de hazer por los otros mienbros que son las ciudades que deberá En la tercera carta podemos apreciar una idea complementa- hazer mismo miembro por si mismo [sic].3° ria a la contenida en la primera: la organización entre las mismas ciudades o municipios de un reino debía basarse, más allá de Además, tenemos otra carta dirigida al rey, que firma un la lealtad al rey o a otra autoridad, en la solidaridad entre las "Licenciado Cabezón", provisor de Palencia, con fecha del 4 de ciudades hermanas. Por último, en la cuarta carta tenemos otra agosto de 1521 (aproximadamente cuatro meses después de la idea contundente: el actuar rebelde e independiente de las Co- derrota comunera de Villalar), en donde se exponen las razones munidades estaba justificado por el ejercicio tiránico del poder del encarcelamiento de un clérigo, "licenciado p. Gutierrez de del rey Carlos l. los Rios [sic]", agitador comunero de la iglesia de San Martín Así, podemos reunir las ideas anteriores en la siguiente tesis: de la Villa de Paredes de Nava, en Palencia. Una de estas razones, cuando el rey toma iniciativas que perjudican a su propio reino, apunta el provisor, consistía en el testimonio de "un testigo que sin hacer caso de las quejas o demandas de éste, se convierte en .:::: o:: o lJJ ,<!'. ...J ><!'. u ,u '<!'. o:: ll. <!'. ...J lJJ o:: ,z lJJ :'.:: u z lJJ ::> ...J dize de vista quel dicho licenciado decía e afirmava que bien un tirano, y las ciudades están entonces legítimamente dispuestas a u.. podían hazer las comunidades lo que hazian porque quando los organizarse entre ellas para velar por el bien común de las mismas. o u principes eran tiranos las comunidades avian de governar [sic]". 31 ,-f o "' ¿Cuáles son las ideas jurídico-políticas que podemos extraer de las cuatro cartas antes citadas? En la primera carta tenemos Domingo de Soto que el arcediano (o archidiácono) de Madrid concibió la posibilidad de una organización política entre los mismos municipios El pensamiento filosófico, jurídico y político de Domingo de Soto o ciudades, y que Toledo (una de las pocas regiones que remo- se inscribe dentro del ambiente intelectual salmantino en d·o n- vieron de sus puestos a las autoridades locales y eligieron de una de se había iniciado una labor de recuperación del pensamiento escolástico temprano, sobresaliendo el de Tomás de Aquino, con 29 lbid., p. 417. 30 Danvila, Manuel, Historia crítica y documentada de las Comunidades de Castilla, 11, p. 367. 31 Danvila, Manuel, Historia crítica y documentada de las Comunidades de Castilla, IV, p. 441 . z el objetivo de enfrentar las problemáticas políticas del siglo xvi. 32 32 Soto, Domingo de, De iustitia et iure. Libri decem. De la justicia y el derecho en diez libros, 11, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1968, p. XVIII; Pena Gonzá- -.; ,J _, <( -.; z ::, :!J ",., r: :., z <( n ::, i:: :::, z ,: ~ Ll .J ,: ":, Durante los años 1519 a 1521, cuando se insertan el inicio y declive de las Comunidades de Castilla, Soto se encontraba en la Universidad de Alcalá, 33 en donde surgieron fervientes partida- el " Estado, o a quien lo representa, o cuida de él"; 40 finalmente, la promulgación se posiciona como la manera de establecerla, ya que "Ninguna disposición tiene fuerza de ley, mientras no sea rios de las Comunidades.3 4 La obra De iustitia et iure fue publicada en los años 15531554 en Salamanca, a petición de sus estudiantes y amigos.35 promulgada". 41 El esquema teológico-jurídico tomista al que se adhiere consiste en cuatro tipos de ley: la ley eterna (contenida en la mente Dos años después, en 1556-1557, sale a la luz una nueva edición revisada y aumentada por el mismo dominico. 36 Por cuestiones de espacio y de la magnitud de su obra, nos limitaremos a extraer algunas tesis de los libros I y IV, en donde el dominico nos habla minuciosamente, siguiendo al Aquinate, sobre las leyes y sobre el de Dios y responsable del "orden, la disposición y el gobierno de todas las cosas, concepción que tiene que servir de modelo a todas las leyes" 42 ), la ley natural (derivada de la ley eterna, impresa en la mente humana por Dios "para que con ella se gobernare él a sí mismo con la razón que le es propia" 43 ), ley humana (ema- dominio, respectivamente. La primera cuestión que Domingo de Soto aborda en su Libro 1, titulado "De Legibus" ("De las Leyes, en general y en par- nada de la autorización de Dios al ser humano para establecer leyes siempre en conformidad con la ley natura1 44) y, finalmente, la ley divina (cuyo fin es guiarnos a la felicidad sobrenatural 45). ticular"), corresponde al plan seguido en la 1-11 q. 90 de la Suma de Teología de Tomás de Aquino. En el artículo I de esta cuestión En el artículo II de la cuestión 1, Domingo de Soto nos habla sobre la ley y su relación con el bien común, donde se lee que todas las leyes de todos los territorios de un Estado deben en- primera, Soto nos brinda su definición de ley, estrechamente vinculada a la del Aquinate: "Una ordenación de la razón, pro- mulgada para el bien común por quien desempeña el gobierno de la sociedad".3 7 A lo largo de los cuatro artículos que comprende la cuestión 1 dedicará Soto la explicación de cada una de las cuatro partes de la definición de ley antes señalada (género, fin, causa y manera de establecerla, respectivamente). El género de la ley corresponde al entendimiento, no a la voluntad; 38 el fin de la ley es el bien común natural y sobrenatural; 39 la causa de la ley recae en ') lez, Miguel Anxo, "La 'Escuela de Salamanca' y el pensamiento independentista", en Tierras prometidas. De la Colonia a /a Independencia led. de Castany Prado, Bernat et al.], Universidad Autónoma de Barcelona, España, 2011, pp. 281 -33 1. 33 Soto, Domingo de, De iustitia et iure. Libri decem. De la justicia y el derecho en diez libros, 1, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1967, p. XX . 3• Pérez, Joseph, La revolución de /as Comunidades de Castilla (1 520-1521 ), op. cit., pp. 327-331. 35 Soto, Domingo de, De iustitia et iure. Libri decem. De la justicia y el derecho en diez libros, 1, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1967, p. 5. 36 !bid., p. XXV. 37 /bid., 1, q. 1, a. 1; 1, p. 6. Cursivas del autor. 38 !bid., 1, q. 1, a. 1; 1, pp. 6-1O. 39 !bid., 1, q. 1, a. 11; 1, p. 11. -~ o:: o IJJ ,<( __, ><( (.) ,(.) •<( caminarse al bien común, sin olvidar que cada ciudad puede permitirse leyes particulares que correspondan a su conveniencia. Sin embargo, en este punto Soto va más allá de la exposición del Doctor Angélico y añade lo siguiente: "Mas cuando las partes de un reino, están geográficamente separadas, aunque reconozcan todas el mismo rey, las cosas, es decir, las riquezas y el gobierno de una de las partes no han de administrarse de manera que se empleen desigualmente en beneficio de otra, sino que cada una debe de administrarse por sí misma en beneficio propio" .4 6 En el artículo VII de la cuestión VI, Domingo de Soto trata sobre "Si todos los hombres están sujetos a la ley"47 y aborda de manera contingente la relación del binomio rey-reino. Cuando trata sobre la relación entre el rey y su lugar privilegiado frente a 40 !bid., 1, q. 1, a. 111; 1, p. 12. !bid., 1, q. 1, a. IV; 1, p. 14 42 !bid., 1, q. 111, a. 1; 1 p. 22 . 43 ldem. 44 ldem. 45 ldem. 46 fbid.,'i, q. 1, a. 11; 1, p. 11. 47 /bid., 1, q. VI, a. VII; 1, p. 69. 41 o:: o.. <( __, IJJ o:: ,z IJJ ~ (.) z IJJ :::, __, u.. z o (.) ..., o ..., la ley humana, a la cual no se encuentra sujeto, el segoviano nos en este apartado en donde Soto dedica su primer acercamiento aclara que "hay que considerar que el Príncipe no está fuera de la al problema de la tiranía: "Un Gobernante, aunque sea señor de sociedad, sino que es una parte de ella, esto es, la cabeza". 48 Así, las ciudades y de los bienes de los c iudadanos, no puede, sin el pensamiento jurídico-político sotiano seguía reivindicando el embargo, llamarse más que Rey, o Jefe, etc. Y si se sirve de su orden político tradicional del reino que tres décadas antes habían transgredido los comuneros. dominio sobre los súbditos para su propio provecho, se convierte en tirano". 54 Por otro lado, en cuanto a la relación de los súbditos con la Aunado a lo anterior, en la cuestión IV del mismo libro, Soto ley, particularmente sobre la epiqueya (el obrar contra la ley), Soto menciona que "Ni el emperador, n i ningún otro gobernante es retoma lo dicho en la q. 1, a. 2, sobre que "La ley que se aparta de esta manera propietario. [ ... ] Mas según el derecho natural, del bien común, no tiene fuerza obligatoria". 49 Más adelante, en aunque la nación transfiera al Príncipe su potestad, su imperio su tercera conclusión, el dominico refiere que "la epiqueya según y su jurisdicción, no por esto le hace dueño de sus bienes" .55 la costumbre y el orden pertenecen solamente al jefe de Estado, De esta manera, el ejercicio tiránico del poder por parte del rey a no ser en el caso en que tan súbitamente amenazara el peligro, se convierte en la única justificación legal para que el reino se que si se hubiera de acudir al jefe de Estado, o al que hace sus rebele contra el gobernante: "tampoco la nación puede despoj ar veces; entre tanto se temiera algún perjuicio. En este caso es lícito N UJ ~ ex: o UJ al rey del derecho del reino, a no ser que degenere en tirano". 56 al súbdito obrar en contra de la ley". 5º ¿Cómo es posible que una En conclusión, en la doctrina j urídico-política de Domingo de 1- <C __J ><( u ,- situación de peligro pueda otorgar la epiqueya a los súbditos? Soto apreciamos una revitalización del pensamiento escolástico z "[P]or mucha que sea la sabiduría de los legisladores -nos dice que compartió ideas fundamentales con la práctica política de ex: (!l las Comunidades, que habían sido derrotadas aproximadamente <C :r: Soto-, no basta para que se dé cuenta de todos los casos que puedan ocurrir". 51 z Pasemos ahora a extraer algunas ideas sobre el ejercicio tres décadas y media antes de la redacción del De iustitia et iure. Dichas ideas fundamentales son, en resumen: 1) la prioridad de UJ 1- tiránico del rey contenidas en el libro IV del De iustitia et iure, cada reino particular sobre los demás en caso de estar agrupados :'.!: u que lleva por título "De dominio rerum et de lustitia commu- en un imperio; 2) la ley y el ejercicio político del rey o emperador UJ __J '<I'. N o N UJ u ' <C (f) o ex: o z deben estar encaminados siempre al bien común; 3) en caso de <C tativa" ("Del Dominio o Derecho de propiedad y de la Justicia conmutativa"). ,:t En el artículo I de la cuestión I Soto se da a la tarea de definir al bien común, su gobierno degenerará en tiranía, y posibilitará así la legítima resistencia de sus súbditos. <C -, UJ __J o C') conceptos vitales para la justicia y el derecho, como lo son el que el ejercicio del poder político del rey o emperador sea ajeno derecho mismo, al que define como la "igualdad que la justicia establece entre los hombres", 52 o el dominio, que define como "el poder del señor, domini, sobre los criados, o sobre las cosas Bartolomé de las Casas de que se sirve a voluntad y para su provecho". 53 Asimismo, es Bartolomé de las Casas ha sido objeto de innumerables estudios 46 1, q. VI, a. VII; 1, p. 70. 1, q . VI, a. VIII; 1, p. 71. 1, q. VI, a. VIII; 1, p. 72 . 1, q. VI, a. VIII; 1, p . 73 . si Soto, Dom ingo de, De iustitia et iure . Libri decem. De la justicia y el derecho en diez libros, 11, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1968; IV, q. 1, a. 1, p. 279. s3 fdem. /bid., 49 !bid., 50 !bid., 51 !bid., u '<I'. e interpretaciones, algunas incluso opuestas radicalmente. Aquí 54 ldem. ss /bid. , IV, q. IV, a. 1; 11, p. 301 . 56 !bid., p. 302. o.. __J ex: z UJ z ::, __J u. z o u 111 o C') recuperaremos la figura que en cierto grado han formado los estudiosos que ven en él a un fraile cuya vida y obra entraña un pensamiento político que, a pesar de no haber transgredido radicalmente en ningún momento el orden real, sentó las bases de una crítica certera a importantes ideas hegemónicas de su época. 57 Antonio Enrique Pérez Luño señaló, en su estudio preliminar al De regia potestate, que el pensamiento lascasiano se nos presenta como un constante diálogo entre el pensamiento medieval (voluntarismo teológico) y lo que podríamos llamar pensamiento moderno (iusnaturalismo racionalista). 58 En esta obra, editada por vez primera en Frankfurt en 1571 y dedicada al estudio sobre la potestad del rey, Las Casas se muestra más cercano a la doctrina del iusnaturalismo racionalista de corte tomista, lo que explica las importantes confluencias con el pensamiento de Soto antes N UJ -' '< N :z o (!) N UJ J: (.) :z '< (J) o a:: o :z e,: .... UJ -' e,: co ..,o expuesto, sin quedar por esto ocultas sus aportaciones originales. Es imprescindible colocar la obra De regia potestate en medio de la problemática que en 1554 inició con motivo de las negociaciones entre la corona española y los encomenderos españoles en el "Nuevo Mundo" sobre la venta a perpetuidad de las encomiendas. 59 Asimismo, el análisis de esta obra no puede los ideales de la Escuela Teológico-Jurídica Salmantina, fundada por Francisco deVitoria". 61 El estudio preliminar del De regia potestate, editado por el cs1c, en 1969, aborda de manera erudita el problema de la autenticidad de dicha obra. De ella se dice, por ejemplo, que "es la última fase de su tesis [de Las Casas] democrática". 62 No está de más señalar que esta misma edición de la obra brinda el acceso a dieciséis apéndices, compuestos por cartas, memoriales y tratados, 63 de los que no existe ninguna duda sobre la autoría del dominico Las Casas y que muestran su pensamiento como un diálogo constante en donde, bajo este panorama, la obra De regia potestate aparece como el resultado de una de las tantas evoluciones del pensamiento lascasiano. Adentrándonos ya al contenido del De regia potestate, Pérez Luño nos dice que "La doctrina política contenida en el De regia potestate no constituía algo insólito en la teoría, ni aún en la práctica de Castilla, [ ...] donde irrumpen en el acontecer político de aquellos años los movimientos sociales comuneros" .64 Pasemos ahora a revisar algunos principios de la obra intitulada ~ a:: o UJ l- e,: -' >e,: (.) 1(.) ,e,: a:: c.. e,: -' UJ Quaestio de imperatoria ve/ regia potestate y del tratado Principia quaedam. El primer principio del De regia potestate contiene el núcleo a:: 1:z mos a algunas tesis del tratado Principia quaedam, impreso por el mismo Las Casas en Sevilla, en 1552, el cual contiene importantes principios político-filosóficos que el De regia potestate reproduce casi literalmente. 60 Sobre este tratado Ramón Hernán- de la doctrina del iusnaturalismo racionalista de corte tomista: " Desde los comienzos del género humano todos los hombres, todas las tierras y todas las cosas fueron libres y alodiales, esto es, francas y no sujetas a servidumbre, por derecho natural y de :z dez refiere que es "un tratadito éste de oro fino, que esencializa gentes. Eso, referido a los seres humanos, se demuestra porque nacen libres como consecuencia de su naturaleza racional ". 65 evadir el problema de su dudosa autenticidad. Por ello, acudire- 57 En este sentido, seguimos las interpretaciones que sobre la vida y obra de Las Casas han esbozado pensadores como Bataillon y Pérez Luño. Bataillon, Marce!, Elpadre Las Casas y defensa de los indios [trad. del francés por Javier Alfaya y Barbara McShane], Anel, España, 1976; asimismo, ver la introducción de Antonio Enrique Pérez Luño a la obra De regia potestate en Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, pp. !-XXXIX. 58 Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, pp. !-XXXIX. fa 59 Casas, Bartolomé de las, De regia potestate o derecho de autodeterminación CSIC, España, 1969, pp. IX-XIV. 60 !bid., pp. CXXII-CXXV. ' Al respecto, en el De único vocationis modo, Las Casas había señalado que " [ ... ) cuando afirmamos aquí que el entendimiento razona y entiende de modo voluntario[ ... ) queremos decir que el 61 Casas, Bartolomé de las, Tratados de 1552, A lianza Editorial, España, 1992, p. 1O. Casas, Bartolomé de las, De regia pbtestate o derecho de autodeterminación, cs,c, España, 1969, p. CXXI. 63 !bid., pp. 119-2 92. 64 Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, p. XXXII. 62 65 !bid., §1, 1, p. 35. UJ ~ (.) UJ :::, -' lL :z o (.) .... ..,o entendimiento es el primer principio del acto humano, que contiene la raíz de la libertad [ ... ]. Por consiguiente, la raíz de toda ' por sí desde el principio de la criatura racional, y es por eso de derecho natura I". 74 66 libertad está en la razón". Asimismo, en el Principia quaedam, el Ahora pasemos a revisar las tesis que se refieran directa o indi- dominico señala que "Todo hombre, toda cosa, toda jurisdicción rectamente a la relación rey-reino. ¿Cómo entender el poder que y todo régimen o dominio [ ... ] son, o, por lo menos, se presume el rey o emperador tiene sobre sus dominios? Nos dice Las Casas: que son, libres, si no se demuestra lo contrario. Pruébase, porque "Aunque digan los reyes que el reino es suyo, se entiende que desde su origen todas las criaturas racionales nacen libres".67 lo es sólo en cuanto a la jurisdicción y la protección". 75 De esto Acorde a lo anterior, no es sorprendente el que numerosos au- se sigue que "los reyes y emperadores [ ... ] no tienen el dominio tores han reconocido en la doctrina lascasiana los antecedentes directo, ni siquiera el útil, de las cosas privadas, sino que son históricos de los derechos humanos.68 Por otro lado, si bien a lo protectores y defensores con suprema jurisdicción". 76 Asimismo, largo del De regia potestate nunca se hace referencia directa a la en el Principia quaedam enuncia que "Solamente de este modo, entonces recién inventada "América", siguiendo el pensamiento o sea por elección del pueblo, tuvo su origen cualquier dominio de Edmundo O'Gorman, 69 no es difícil tejer los lazos entre su justo o jurisdicción de los reyes sobre los hombres en todo el orbe teoría y los hechos. Así, la esclavitud sólo se podría presentar y en todas las naciones; dominio que, de otro modo, hubiese sido como "algo accidental que les sobreviene a los hombres por injusto y tiránico". 77 UJ obra del acaso y de la suerte''/º ya que "en una naturaleza igual N UJ ...J '< N z o dad, potestad y jurisdicción de los reyes, príncipes o cualesquiera A la pregunta sobre quién puede ser llamado libre, el do- del pueblo libre" 78 y que, de este modo, "el pueblo fue la causa minico respondió de la siguiente manera: "Llámese libre quien eficiente y final de los reyes y los príncipes, puesto que tuvieron N UJ I <..> z Más interesante resulta aún leer que "en origen, toda la autori- Dios no hizo a uno esclavo de otro, sino que a todos concedió idéntico arbitrio". 71 (!) .:'!: a: o supremos magistrados que imponen censos o tributos proceden 1- < ...J >< <..> 1- <..> ·< a: o.. < ...J UJ a: 1- origen en el pueblo mediante una elección libre, no pudieron z o mente, como quiera, de su persona y sus bienes" .72 Más adelante imponer al pueblo nunca más que los servicios y tributos que :'.:: o volverá a la cuestión de la libertad y dirá, con tono firme, que fuesen gratos al mismo pueblo y con cuya imposición consin- posee libre albedrío, es decir, la facultad de disponer libre- '< (f) a: z < ~ UJ ...J < "la libertad es un derecho imprescriptible". 73 Asimismo, dirá que "la libertad es un derecho ingerido en los hombres por necesidad y co 66 Casas, Bartolomé de las, De único vocationis modo, Alianza Editorial, España, 1990, p. 39. 67 Casas, Bartolomé de las, Tratados, tomo 11, FCE, México, 197 4, p. 1249. 68 Beuchot, Mauricio, Los fundamento de los derechos humanos en Bartolomé de las Casas, [proemio de Silvia Zavala], Anthropos, España, 1994. 69 O'Gorman, Edmundo, La invención de América: investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir, FCE, México, 2006. ° Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, §1, 2, p. 37. 71 Casas, Bartolomé de las, Tratados, tomo 11, FCE, México, 1974, p. 1250. 72 Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, §1, 4, p. 39. 73 !bid., §11, 5, p . 45. 7 <..> z LU ::, tiese libremente el pueblo". 79 En otras palabras: "lo que tiene que ...J aprovechar a todos o a todos puede perjudicar ha de hacerse con o consentimiento de todos, por lo que se requiere el consentimiento ..,o UJ de todos los hombres libres, es decir, de todo el pueblo" .ªº A las ideas anteriores se suma la expuesta en el Principia quaedam, que dice lo siguiente: "En el libre consenso del pueblo 74 Casas, Bartolomé de las, Tratados, tomo 11, FCE, México, 1974, p. 1251. Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Ed itoria l, España, 1990, §111, 3, p. 49. 76 /bid., §111, 8, p. 51. 77 Casas, Bartolomé de las, Tratados, tomo 11, FCE, México, 197 4, p. 1245. 78 Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, §IV,1,p. 61. 79 /bid., §IV, 3, p. 63. 80 /bid., §IV, 5, p. 65. 75 u. z <..> o en el acuerdo de toda la multitud tuvieron su origen y principio los reyes y gobernantes de los pueblos y toda la jurisdicción". 81 Acorde a lo anterior, Las Casas señala que cuando un reino está administrado por un mismo rey, dichos reinos no están uni- La potestad del rey sobre el reino podría interpretarse de la dos de tal forma que se deban ayuda incondicional ya que, de lo siguiente manera: "una potestad no suya sino de la ley, que está contrario, "el reino sería perjudicado y un reino no es bien gober- subordinada al bien común, por lo que los súbditos no están bajo nado cuando sus bienes se emplean y destinan al bien o interés la potestad de quien manda, sino de la ley, ya que no están de- ajeno". 85 Por otro lado, Las Casas apunta que "el rey ordena su bajo de un hombre, sino bajo la ley justa". 82 En otras palabras: prelación y su régimen al bien de sus gobernados y hace las leyes con vistas a la utilidad de éstos, y el tirano, en cambio, ordena su el fin de cada comunidad congregada es su propio bien, el cual N UJ ...J régimen a su propia utilidad de éstos" .86 consiste en que los gobernados sean guiados a la ejecución de lo Por otro lado, Las Casas señala que los ciudadanos "se in- que tienen que realizar, como remediar sus defectos, corregir sus clinarán más naturalmente a su patria o ciudad y a luchar por costumbres para que sean virtuosos, y lograr, gracias a la persona su salvación que por la defensa del reino", 87 ya que los ciuda- que los dirige, una vida pacífica, protegida, aumentada, segura y danos están ligados a la ciudad "con un vínculo más fuerte que próspera. De donde resulta que el jefe o gobernante está obligado la ciudad al reino". a poner su autoridad al servicio del bienestar de la multitud, y a especie de nacionalismo o "protonacionalismo" presente en la deducir de este objetivo, o sea del pro y utilidad públicos, reglas rebelión de los comuneros. 89 para gobernarla. 83 '<( 88 Lo anterior ha sido identificado como una A partir del §VIII Las Casas comienza a señalar las conclusio- .:: a:: o UJ .... <( ...J ><( u .... u '<( N nes que se siguen de los principios antes reseñados. La primera a:: Asimismo, el siguiente fragmento de su princ1p10 sexto, en conclusión resulta muy sugerente para nuestro tema, ya que <( ...J I sólida consonancia con el pensamiento de Soto, trata de un tema nos dice que "A ningún rey o p ríncipe, por alto que sea, le es z a:: .... medular en su momento para las Comunidades: lícito legislar u ordenar algo conveniente a toda la república en z o el N w u •<( V) detrimento del pueblo o de los súbditos sin su consentimiento, o o:: e, Si un rey tiene varios reinos o ciudades, y uno de ellos sufre las ..., molestias de una guerra u otras necesidades graves, aunque los otros jurídico". ...J <( reinos o ciudades deben ayudarlo por caridad o piedad natural, se tanto, el príncipe obraría injustamente". 91 o ..,... entiende, sin embargo, que lo tendrán que hacer sin notable detri- z <( w en la forma debida y lícita; y si lo hace, no tiene ningún valor 90 En otras palabras, "Atentando contra la libertad, por Hasta aquí tenemos ya suficientes ideas sugerentes respecto a mento propio, y tras haber proveído antes a las propias necesidades; la problemática que enfrentaron los comuneros castellanos. Bar- y voluntariamente, pues no hay ley que obligue a exponerse a un tolomé de las Casas señala el hecho de que el rey o emperador peligro de total destrucción de sí mismo o daño grave por evitar no tiene ningún dominio sobre los bienes de los súbditos, y que cualquier mal o perjuicio a otra ciudad o para que ésta consiga algún bien o provecho.84 65 !bid., §VII, 3, p. 79. Casas, Bartolomé de las, Tratados, tomo 11, FCE, México, 1974, p. 1265. 67 Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, §VI, 4, p. 75. 86 !bid., §VI, 3, p. 75. 69 Ballester Rodríguez, Mateo, op. cit., pp. 228-230. 90 Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, §VIII, 1, p. 81, 91 !bid., §VIII, 5, p. 83. 66 81 Casas, Bartolomé de las, Tratados, tomo 11, FCE, México, 1974, p. 1253. Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, §V, 1, p. 67. 83 Casas, Bartolomé de las, Tratados, tomo 11, FCE, México, 197 4, p. 1259. 84 Casas, Bartolomé de las, De regia potestate, Alianza Editorial, España, 1990, 82 §VI, 1, p. 71. Cl. UJ z UJ :'é u z UJ ::::, ...J u. z u o .....,... es de estos de quienes emana su autoridad regia, del contrato que Si algunos comuneros consideraron que su actuar rebelde libremente acordaron ambas partes. No obstante, la idea más reveladora de Las Casas para nuestro estaba justificado por el hecho de que el rey no estaba aten- propósito es, sin lugar a dudas, la que señala que cualquier ser- Las Casas la elaboración de su esquema jurídico-político: para diendo a sus demandas, podemos hallar en las tesis de Soto y vicio o impuesto que el rey pretendiera imponer al pueblo debía el primero, la epiqueya podía ser un recurso al cual los súbditos ser grata y libremente acordado por este último, contrario a lo que podían apelar en situación de riesgo extremo; para el segundo, aconteció en las Cortes de Santiago-La Coruña, donde Carlos 1 si el poder del rey emanaba del pueblo y aquél no velaba por el logró aprobar, mediante la compra de los procuradores, 92 el servi- bien común, tenemos así un poder ejercido injustamente. cio que le otorgaría los fondos suficientes para financiar su viaje al Sacro Imperio, en donde asumiría el puesto de emperador. En el particular caso de Bartolomé de las Casas, nos encontramos con que sus obras de madurez están impregnadas de una No podemos dejar de lado el hecho de que estas ideas po- radicalidad innegable, que bien podría ser atribuida a su contacto líticas relativas al reino y su participación en el gobierno, que directo con el "Nuevo Mundo" y sus problemáticas suscitadas. algunos tildan de democráticas y/o radicales, descansan sobre No obstante, en el De regia potestate no recuperó el problema de la base del pensamiento teológico, específicamente del derecho la tiranía, quizá por motivo de la polémica que sus obras estaban 1- natural racionalista, del cual Tomás de Aquino fue uno de los provocando a partir de la publicación de sus Tratados de 1552. ..J principales formuladores. Por su parte, Domingo de Soto estuvo inmerso en la Escuela de <{ teólogos y juristas ocupados en "responder a las preocupaciones 1- -~ o:: o UJ N UJ ..J '<( N z o (!) y necesidades de su momento presente, que automáticamente, Conclusiones N UJ ,I (.) alejaba de una interpretación de orientación especulativa y tendía hacia el horizonte práctico". 93 z Con lo anteriormente expuesto podemos apreciar que la idea ¿Sería lícito pensar en alguna influencia posterior de las Co- (f) de la primacía de los intereses de un reino particular sobre los munidades castellanas en el pensamiento de nuestros dominicos? ,-,: o o:: o z <{ -, UJ ..J <{ ....., N intereses de otros reinos bajo la administración del mismo rey o Este texto tuvo el objetivo de brindar las herramientas básicas para <{ >(.) (.) ,-,: o:: CL <{ ..J UJ o:: ;- z UJ ~ (.) z UJ :::, emperador, confluye tanto en los documentos en que se habla contestar afirmativamente y servir, además, de punto de partida ..J sobre las ideas políticas de la práctica de las Comunidades como para nuevas y más profundas investigaciones al respecto destina- o en las tesis jurídico-políticas de Domingo de Soto y Bartolomé das a tejer los lazos entre la teoría filosófica y la práctica política .., ....., de las Casas. En cuanto a la caracterización de la estructura política del reino, la tesis de Las Casas sobre que el poder del rey emana de los personajes y sucesos históricos que ocuparon directa e indirectamente un lugar vital en la temprana configuración de la vida política de la posteriormente llamada Nueva España. del pueblo fue acorde con la práctica que de hecho las Comunidades habían llevado a cabo, mientras que Domingo de Soto dota al pueblo de un poder excepcional cuando se encuentran Bibliografía gobernados por un rey tiránico. BALLESTER RooRfGUEZ, Mateo, "Comunidad, patria y nación como fuentes de la legitimidad política en las comunidades de 92 Pérez, Joseph, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520- 1521), op. cit., pp. 153-154. 93 Pena Gonzá lez, M iguel Anxo, op. cit., p. 286, u.. z (.) Castilla (1520-1521)", en Revista de Estudios Políticos (nueva época), núm. 153, España, julio-septiembre (2011 ), pp. 215249 [Consultado en: <https://dialnetunirioja.es/descarga/ articulo/3735825.pdf>]. CASAS, Bartolomé de las, De regia potestate, [ed. de Jaime González Rodríguez; introd. de Antonio Enrique Pérez Luño], Alianza Editorial, 1990. [Obras completas, núm. 12]. _ _. De regia potestate o derecho de autodeterminación, [ed. N '"z" N o <!) N uJ I (.) z '<( (f) vol. VIII], _ _ , "Pour une nouvelle interprétation des 'Comunidades' de Castille", en Bulletin Hispanique, tomo 65, núm. 3-4, 1963, pp. 238-283 [Consultado en: <http://www.persee.fr/doc/hispa_ España, 1990. [Obras completas, núm. 2]. _ _. 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Versión española de Marcelino González Ordóñez, O.P,], Instituto de Estudios Po líticos, Madrid, 1968 (Sección de Teólogos Ju ristas, vol. 11). a. ...J uJ ce 1- z "' ::: (.) z uJ ::, ...J u. z o (.) 11) .., .-i Guerra justa y antropofagia en Refección sobre la templanza 1 de Francisco de Vitoria Leonarda Rivera IIFL, FFYL, UNAM La iconografía que acompaña las diversas crónicas del Nuevo Mundo nos puede dar una idea de cómo las noticias que llegaban al imperio español no sólo hablaban de ciudades y animales fantásticos, sino también de pueblos sanguinarios y crueles. Una de las primeras imágenes de la que se tuvo conocimiento sobre las prácticas antropófagas en las nuevas tierras ilustra el capítu lo XIX de la Crónica del Perú de Cieza de León, publicada en Sevilla en 1553. En esa imagen se puede ver una figura arrodillada que hunde un objeto fil oso en el pecho de un cuerpo agonizante; en la misma imagen se pueden ver otros cuerpos que penden de la parte superior. El título del capítulo completa la fuerza de la imagen: "De los ritos y sacrificios que estos indios tienen cuán grandes carniceros son de comer carne humana''.2 1 La traducción de Relección sobre la templanza o del uso de las comidas & Fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos que comen carnes humanas o que utilizan víctimas humanas en los sacrificios, de Francisco de Vitoria, que usamos en este texto provienen de la versión preparada por el grupo de traducción de latín de la Universidad de los Andes. Dicha edición está acompañada de una serie de textos, compilados por Felipe Castañeda, muy iluminadores sobre la postura de Vitoria respecto a la antropofagia. Francisco de Vitoria, Relección sobre la templanza o del uso de las comidas & Fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos que comen carnes humanas o que utilizan víctimas humanas en los sacrificios, Bogotá, Universidad de los Andes, 2007. Todas las citas de Vitoria que aparecen en este texto fueron tomadas de esa edición. 2 Cieza de León, Crónicas del Perú: Primera parte (Antwerp), capítulo XIX, p. 22r. Propiedad de la Biblioteca John Carter Brown de la Universidad de Brown. Debemos suponer lo que significaba una imagen así en esa losofía oficial de la Orden dominicana, por lo que el medio carta a su provincial dominico, Fray Miguel de Arcos, en la que y el lenguaje en el que se entendían sus miembros provienen le comunica sus impresiones acerca del problema de la con- de los escritos de Santo Tomás. Vitoria no sería la excepción, y de quista. Si bien en esa carta Vitoria se refiere en particular a la hecho el concepto de guerra justa acuñado en la Suma Teológica Provincia del Perú, no deja de darnos una idea general sobre centra el eje de su planteamiento en el logro y el mantenimiento sus futuras reflexiones; en la carta Vitoria sostiene que lo único de la paz, es decir, que una guerra sólo puede ser justa si tiene que se podría alegar para quitar sus riquezas a los indios es como objetivo la paz. Así, todo uso de la fuerza en un combate el derecho de guerra.3 Es importante señalar esto, pues de los bélico se justifica si en el punto de llegada se concreta la paz. integrantes de la llamada Primera Generación de la Escuela de Algunas de estas ideas se mantienen en Francisco de Vitoria, p ues Salamanca,4 Francisco de Vitoria (1483?-1546), sin haber puesto en sus relecciones la paz se sigue entendiendo como un derecho jamás un pie en el Nuevo Mundo, determinó en buena p~rte el natural, afincado fuertemente en la tendencia, igualmente natu- tratamiento que en lo sucesivo habría de darse a los habitantes ral, de todo ser humano a conservar la vida y vivir en sociedad. de las nuevas tierras. 5 Su libro Refección sobre la Templanza o Sin embargo, en Francisco de Vitoria parece haber un cambio, del uso de los alimentos6 resulta fascinante no sólo porque de pues es la primera vez que la noción de guerra justa se postula alguna forma asienta la doctrina según la cual el consumo de carne humana puede ser considerado como un indicio definitivo por razones de humanidad y no solamente para mantener la paz. <( A los oídos de Vitoria llegaban diversas crónicas sobre lo que acontecía en América, de cómo había pueblos totalmente sino también porque arroja una serie de argumentos dirigidos sanguinarios que se satisfacían con los sacrificios de humanos; a justificar una lícita intervención de la corona española en el tal vez una de las crónicas más sorprendentes de la época sea aquella de Vespuccio que sostiene: llamado Nuevo Mundo.7 re <( z o w ...J 00 Ti P) u. o o.. o a:: t- z <( ><( ti/) ::, <( o <.!l <( del carácter salvaje de un pueblo o una determinada sociedad, <( re w > re Cabe señalar que durante el siglo xv, el tomismo f ue la fi- época. En 1534, por ejemplo, Francisco de Vitoria envía una Mauricio Beuchot, La querella de la conquista. Una polémica del siglo xv1, Mé, xico, Siglo XXI editores, 1992, p. 20. • Amalia Xochitl López Molina, "Delimitación crítica a la 'Escuela de Salamanca y su influencia en Francisco Suarez", en Virginia Aspe Armella y Ma. ldoya Zorroza (eds.), Francisco de Vitoria. En la Escuela de Salamanca y su proyección en fa Nueva España, Universidad de Navarra, Pamplona, 2014, p. 1~3._ s "Uno de los pensadores que más influencia tuvo sobre las polem1cas en torno a la licitud O ilicitud de la conquista de las Indias fue un fraile que nunca estuvo en ellas", Mauricio Beuchot, La querella de la conquista. Una polémica del 3 siglo XVI, México, Siglo XXI editores, 1992, p. 18. . . . • Es importante señalar, como lo hace Carmen Rov1ra en su libro Francisco ~e Vitoria. España y América. El poder y el hombre,, que las Refecciones_ de Vitoria no se publicaron en vida de éste, sino que despues de su muerte el editor Jacobo Boyer, valiéndose de los apuntes tomados en clase por s_us alumnos reelabora, corrige y publica lo que hoy conocemos como las Re/ecci~nes. . , "Los príncipes cristianos pueden hacer la guerra a los barbaras porque se al imentan de carnes humanas y porque sacrifican hombres. Se prueba. En primer lugar si comen o sacrifican inocentes, porque los pueden defender de aquella injuria. Según aquello: aparta a los que son conducidos a la muerte, etc: (Prov. 24, 11 ). Se confirma. Ellos mismos se pueden defender; por lo tanto los princ1pes La carne que comen es por lo común principalmente la human a ...., <( [ ... ] cuando les da una furia diabólica, convidan a sus parientes y a l a:: a:: pueblo, y los ponen delante, esto es la madre con todos los hijitos ::, <.!l que ella ha tenido, y con c iertas ceremonias los matan a flechazos y se los comen [ ... ] Uno de ellos me confesó haber comido más de doscientos cuerpos. 8 pueden defenderlos. Y no vale decir que ellos no piden, ni quieren este auxilio; ya que es lícito defender al inocente, aunque él mismo no lo pida, es más incluso, si lo rehúsa, máxime cuando sufre injuria, en la cual no puede renunciar a su derecho, como se da en el caso propuesto. En efecto, alguien no puede dar a otro . el derecho de que lo asesine, ya sea para al imentarse, ya sea para sacrificarlo. Y además es cierto que en muchas ocasiones algunos son asesinados contra su voluntad, como los niños. Por lo tanto es lícito defenderlos." (Qu inta conclusión). 8 Américo Vespucio, El Nuevo M undo: viajes y documentos completos (traducción de Ana M aría R. de Azna r), Madrid, Akal, 1985, p. 43. w a, Ti P) Sin embargo, hay que señalar que la antropofagia, entendida un determinado pueblo o gobernante cambiara por la fuerza las como la acción de comerse al prójimo, existía como una práctica costumbres o las leyes, los ritos vigente~ que avalaban y repro- real o imaginaria en los clásicos griegos y latinos; también en ducían prácticas consideradas como intolerables y atentatorios la literatura emblemática de los siglos x,v y xv se puede ver las contra la humanidad misma. distintas funciones u objetivos que ésta cumplía en el imaginario europeo, donde generalmente los antropófagos son represen- Será lícito tamb ién ejercer cierta violencia, pero moderada, para que tados con perros, aunque éstos parecían estar dispersos, como abandonen sus ritos y después podrá ser establecida la ley sobre entes desviados, que si bien podían pertenecer a un pueblo en la supresión de los ídolos, [... ] sin embargo, no con gran rigor, por particular eran identificados como elementos de la periferia. No ejemplo, bajo pena capital o de exilio, sino por otro medio más obstante, la antropofagia en América representó un caso particu- suave. En efecto, sería una ley intolerable que e l hombre fuera obli- lar, pues en la iconografía anterior a la exploración del Nuevo gado a abandonar la religión recibida de sus antepasados con tan Mundo los antropófagos parecían estar representados casi como atroz pena (Decimotercera conclusión) . seres monstruosos o seres mitológicos, mientras que la particu- ,: ,:: u > i:: ,: :, ,:: ,: ;: :) u ..J laridad que introduce el antropófago americano es que pareciera Otro punto a destacar es que esto también parece cambiar la formar parte de un catálogo etnográfico; los antropófagos pasan concepción del enemigo. Si en las prácticas del Viejo Mundo, a ser identificados con una determinada región y un determi- la noción de guerra justa tenía como finalidad la paz, y el ene- nado pueblo. Incitado por las diversas crón icas e informes que llegaban al migo era el injusto, ese elemento que escenificaba el disturbio en la sociedad, ese alguien que debía ser castigado, hasta corregirlo, u.. Viejo Mundo el pensamiento vitoriano sobre la guerra no se deja nunca hasta entonces se había planteado junto a la imagen de o reducir a una simple ampliación de la doctrina tradicional de la ese enemigo la posibilidad de reconocerle su humanidad, puesto guerra justa. Pues no se trataba meramente de justificar una inter- que eso se daba por hecho. El Nuevo Mundo planteaba, sin >- vención bélica a otro pueblo o cultura para mantener la paz, sino embargo, otro tipo de cuestiones. Así, las Refecciones de Vitoria 1- :::: ~ <( o Q. o:: 1- z <( <( (f) ::::, que los informes sobre las prácticas antropofágicas y sacrificios no sólo plantean preguntas en torno a la virtud de la Templanza, ~ <( humanos para Vitoria constataban injurias graves a la humani- sino también cuestiones sobre los límites de la ley natural y los o:: o:: dad. Sin importar que se matara por ritual o por costumbre a alcances de las leyes humanas. Respecto a la existencia de la ::::, personas inocentes, o aunque la persona que se iba a ofrecer antropofagia en algunos pueb los amerindios, Vitoria se plan- en sacrificio lo hubiese consentido, para Vitoria se generaba un tea qué tan legítimo puede ser destruir o desaparecer a un pueblo lU enorme agravio que no podía ser tolerado por los pueblos y rei- que destruye. En sus relecciones se expone el asunto específico nos que presumían de respetar en lo posible el derecho natural. de la ilicitud de la antropofagia en dos momentos. El primero se- De tal forma, para Vitoria una intervención bélica por razones de ñala una serie de argumentos que explican en qué medida atenta humanidad se justificaba, así como para corregir a los pueblos contra el derecho natural,9 constituyéndose como un pecado. desviados o malos gobernantes. Así pues, vamos viendo cómo la noción de guerra justa Mientras que el segundo expone si en razón de lo anterior se adquiere otras connotaciones; su razón de ser no se liga ya única- gos, negando que por el pecado mismo se pueda justificar una puede hablar de una guerra justa contra los pueblos antropófa- mente a la búsqueda de paz o la preservación de ella. Para Vitoria no se trataba ya únicamente de hacer que el otro, el enemigo, respetase los derechos del propio reino, sino que se buscaba que 9 Cabe señalar que Vitoria da por hecho que el derecho natural tiene como único autor a Dios. ~ .-1 N .., guerra, pero afirmando que resulta lícita en función del derecho de defensa de los inocentes involucrados y del derecho de sepultura de los difuntos. Francisco de Vitoria hace una consideración de la antropofagia desde la ley natural. En primer lugar analiza en qué medida representa un pecado, y en segundo lugar, establece en qué medida este pecado se puede entender como causa justa de guerra. De Vitoria pareciera decirnos que no necesariamente cualquier infracción a la ley natural se tiene que entender como injuria a otra persona en este mundo; aunque todo pecado entrañe algún tipo de infracción a la ley, no toda infracción atenta contra el derecho y por eso debe ser castigado. ¿Cuáles son los argumentos que utiliza Vitoria contra la antropofagia? ¿O por qué la antropofagia ocupa un lugar más alto que otros en la clasificación de los pecados, a tal grado que podría justificar una intervención bélica? Podemos identificar una serie de argumentos; el primero sostiene que dado que existen pueblos que tienen un considerable nivel de organización política, pueblos que tienen una tradición < o:: que encarna la humanidad, por ejemplo, la tradición y el pueblo lJ.J a los que él pertenece, eso le permite afirmar que la antropofagia o:: es algo que unánimemente se rechaza. El segundo argumento < o sostiene que la antropofagia contradice radicalmente aquella z o cosmovisión en la que se concibe al hombre como una criatura > o:: < ...J de más alto valor, y a la cual todas las demás criaturas le deben N estar subordinadas. El tercer argumento relaciona la antropofagia lJ.J .., N con el asesinato y el homicidio, y por tanto atenta contra uno de los preceptos más importantes del decálogo: "No matarás". Un cuarto argumento sostiene que todo hombre tiene derecho a recibir una sepultura digna, este derecho es anulado por los habitantes del Nuevo Mundo quienes al consumir carne humana le niegan al otro este derecho. Un quinto argumento señala que la antropofagia atenta contra la idea de resurrección. A estos argumentos se suman otros como el que sostiene que no es lícito abusar de los cadáveres, o aquel que señala lo siniestro y atroz que significa el consumir sangre humana. ¿Es entonces la antropofagia un causal de la guerra justa? ¿Cómo se sintetizan los argumentos para ello? En primer lugar, la antropofagia es causal de guerra justa en razón de su carácter de pecado. Y en segundo lugar, lo es en la medida en que implica, o bien la muerte involuntaria de inocentes, o bien la disposición errónea de la vida del que voluntariamente se ofrece a la muerte, o bien porque constituye una grave afrenta a los cuerpos de los difuntos. Visto desde su contexto, este libro de Vitoria representa uno de los primeros antecedentes de los planteamientos sobre la licitud de la conquista de América, además de que deja ver toda una serie de elementos que conlleva el encuentro de culturas y tradiciones diferentes, desde las prácticas más cotidianas como el uso de los alimentos. < (!) < u. o a.. o o:: ,_ z < >,_< (f) ::, .., <t o:: o:: lJ.J ::, (!) .., .., N Algunos aspectos de la teoría política de Francisco de Vitoria Sergio Rodrigo Lomelí Gamboa FFYL, UAEM UNAM El presente texto pretende hacer algunos comentarios en torno a la muy notable particularidad del tiempo y filosofía de Francisco de Vitoria. Interesa subrayar la ubicación temporal y filosófica de Vitoria: en el intersticio entre la Edad Media y la modernidad temprana; el periodo del Renacimiento que ve en España una primera modernidad que no ha sido recuperada por el canon. Se trata de poner de relieve ese punto de quiebre que es el tiempo-mundo que habita Vitoria, que es con propiedad un habitar dos mundos, dos tiempos. Muestra de ello es su formación escolástica, que tiene un dejo de viejo régimen, en la Universidad de la Sorbona en París. Sin embargo, es esa misma formación en París la que le permite conocer a Erasmo de Rotterdam y Luis Vives, autores centrales para entender el renacimiento humanista. Desde un punto de vista histórico, Vitoria pertenece a una época de grandes tumultos y conmociones: vive en carne propia la revolución que implica la llegada de Colón a América y la construcción del imperio español: eso que podemos describir como la colisión de dos mundos. Vive, desde España, el proceso de conquista, la mund ial ización de la civil ización europea, que se transforma radicalmente a partir de estos eventos. Lo mismo sucede con su obra y su pensamiento: Vitoria se enfrenta a la necesidad de pensar lo nunca antes pensado, de reflexionar acerca de un mundo que se transforma rápidamente. Habría que señalar que es precisamente ese choque de mundos lo que produce la modernidad. Por ello, no es casual que el pensamiento de Vitoria sea moderno en la medida en la que trata de dar cuenta de esas transformaciones. había oscurecido el pasaje aristotélico a partir de la traducción Desde un punto de vista filosófico quiero abordar ese habitar mientras Séneca traduce zoón politikón por anima/is socia/is, el gozne histórico, esa zona fronteriza, a partir de la relación de Santo Tomás afirma: hamo est naturaliter politicus, id est, socia/is Vitoria con Aristóteles, y su relación con John Rawls. Es decir, ("el hombre es por naturaleza político, es decir, social"). que hace Séneca al latín, y que siglos después fija Santo Tomás: pretendo reflexionar sobre la relación de Vitoria con los extremos A Arendt le preocupaba la disolución de lo específicamente del canon de la filosofía política, la concepción de la política político de la definición aristotél ica en la esfera más amplia de helénica clásica y el liberalismo político cosmopolita. El tema lo social. Para Arendt, lo que hace específicamente polít ica la central no es ver las coincidencias y repeticiones, sino notar socialidad del ánthropos, y que por ello se distingue de la so- cómo, a partir de las herramientas heredadas y aprendidas, Vito- cialidad animal, es la participación del logos entendido como ria piensa la nueva configuración geopolítica de la era moderna. razón y como palabra. Palabra y razón capaz de expresar justicia La aproximación del presente texto es impresionista. Está e injusticia y de llegar a acuerdos. En ese sentido, lagos también formado por dos reflexiones que parten de algunas de las Refec- en el sentido de diálogo. Por eso para Arendt las situaciones ciones de Vitoria: la del Estado (De potestate civile (1529]); De indios (De lndis (1532]); y de la Guerra Justa (De Jure Belli [1532]). violentas que callan la palabra no pueden considerarse políticas. La primera serie de impresiones pone en relación algunos que no está ni a un paso de distancia de la de Arendt, como se elementos de estas relecciones con la Política de Aristóteles. La Es pertinente mostrar que Vi toria tiene una lectura de Aristóteles muestra, por ejemplo, en las siguientes citas: -~o -~ ...J c. o: o w >- -< segunda serie de impresiones hace lo mismo pero con un texto de ...J -< (.) ...J w w ;:¡; Rawls, "El derecho de gentes" (el artículo, que escribe en 1993, Para lo cual conviene pensar que así como el hombre sobrepasa a o ...J no el libro más extenso que publica en 1999). Así quiero estable- los animales por la razón, por la sab iduría y por la palabra, así a este cer su particularidad, a partir de un diálogo, o de un rescatar las eterno, inmortal y sabio animal muchas cosas le fueron negadas por o tu o o presencias en y de Vitoria en los extremos del canon: por un lado la Providencia que fueron atribuidas y conced idas a los restantes animales. Primeramente, mirando por el bien personal y la defen- ~ su relación con el mundo antiguo y, por otro lado, su relación con el mundo moderno. o o (!) o: o: (!) o: w leza de sus vestidos con los cuales pudiesen fácilmente sufri r la (/) fuerza de los hielos y de los fríos. <O N (') sa de los animales, desde el principio, a todos ellos dotó la Natura1 (/) w c. (/) -< (/) o z :, (!) ...J <( .... N (') Primera impresión: La relación con Aristóteles La reflexión de Vitoria elabora sobre lo básica que es la aniComo buen escolástico, la filosofía política de Vitoria se funda malidad humana, cómo la providencia le dejó desprovisto de en un conocimiento profundo de la obra aristotélica. En la Refec- vestido y plumas, frágil y débil, pero un poco más adelante dice: ción sobre el Estado, podemos encontrar en Vitoria su afirmación de que el logos (en el doble sentido de razón y palabra) es el Además la palabra es nuncio del entendimiento y para eso sólo fue principio de la politicidad (y no sólo de la socialidad) humana. dada (como enseña Aristóteles), con la c ual se diferencia de los a ni- Esta concepción está tomada de una lectura muy particular de ma les el hombre, que si estuviera e n soledad, la tendría inútilme nte; Aristóteles. Como se recordará, en la definición clásica del libro 1 de la Política, Aristóteles nos dice que el ánthropos es un animal político. Sin embargo, Hanah Arendt nos señala cómo la tradición 1 Francisco de Vitoria, Relecciones: Del estado, De los indios y Del derecho de guerra, México, Porrúa, 1985, p. 4. • y la misma sabiduría, si se diera sin la palabra, parecería poco sabia Además de: e insociable [ ... ). Por lo cual Aristóteles, en el libro primero de sus "Políticos", manifiesta que el hombre es naturalmente civil y social. 2 Advirtamos, en primer lugar, lo que Aristóteles enseña en los "Físicos": no sólo en las entidades natura les y tangibles, sino también en Donde queda patente la distinción en forma de conjunción todas las cosas humanas, la necesidad ha de ser ponderada por el de características diversas entre lo civi 1(de civitas, término latino fin, que es causa primera y principal de todas. 5 equivalente a polis) y lo social. Y para acabar, en esta otra cita: "Aun admitiendo que la vida humana [sola y ñera] se bastase Y en otro lugar: a sí misma, desplegada en la soledad no se podría menos de ser calificada de triste y seca. Nada en la naturaleza ama lo Está, pues, claro que la fuente y origen de las ciudades y de las repú- solitario, todos somos arrastrados por la naturaleza a la comunica- blicas no fue una invención de los hombres, ni se ha de considerar ción, como Aristóteles enseña". 3 Se muestra la comprensión corno algo artificial, sino como algo que procede de la naturaleza del logos como palabra y diálogo. misma, que para defensa y conservación sugirió esta razón a los Otro tema clásicamente aristotélico que reaparece en el pen- mortales." <( o c.. naturaleza y autarquía de la comunidad política. El argumento o En la elaboración que hace Vitoria de este argumento, más al ::;; <( '-' w o ...J o allá de Aristóteles, lo mismo es válido no sólo para la comunidad mencionado de la Política. Todas las cosas tienden a un fin, que es política, sino para el poder civil. Además, como para Vitoria hay lo bueno para cada cosa, y lo hacen de forma necesaria y por tanto una identidad entre lo que sucede por naturaleza y lo que sucede natural. El ánthropos, que es incompleto como individuo, tiende o por providencia divina, entonces tanto la comunidad política o a formar comunidad de forma natural para alcanzar ese fin. La como el poder civil vienen de Dios. Por ejemplo, en las siguien- comunidad última es la comunidad de comunidades, y es la su- tes citas: e:: perior porque es autosuficiente. Se basta a sí misma y por tanto es o o '-' e:: Habiendo mostrado que la potestad pública está consti tu ida por derecho natural, y teniendo el derecho natural a Dios sólo por autor, (/) Habiéndose, pues, constituido las sociedades humanas para este fin; es manifiesto que el poder público viene de Dios y que no está con- esto es, para que los unos lleven las cargas de los otros, y siendo tenido en ninguna condición humana ni en algún derecho positivo.7 entre las sociedades la sociedad civil aquella en que con más comodidad los hombres se prestan ayuda, síguese que la corporación es Y también: como si dijéramos una naturalísima comunicación muy conveniente a la naturaleza. Aunque los miembros de la familia se ayuden mu- Y si las repúblicas y sociedades están constituidas por derecho di- tuamente, una familia no puede bastarse a sí, sobre todo tratándose vino o natural, con el mismo derecho lo están las potestades, sin las de repeler la fuerza y la injuria.4 cuales las repúblicas no pueden subsistir.ª 5 ' !bid., pp. 4-5. 3 !bid., p. 5. 4 ldem. ...J w (/) 1(.) w c.. (/) <( (/) w N ..., <( o un fin y lo mejor. En Vitoria encontramos la siguiente afirmación: co w 1- o '-' e:: ,'.:: e:: o de Aristóteles se desenvuelve poco ·más o menos así en el libro ...J ::;; .!:: ...J samiento político de Vitoria es el de la relación entre teleología, !bid., p. 3. !bid., pp. 5-6. ' !bid., p. 6. 6 8 Jdem. z ::::, '-' ...J <( "' N ..., Como se ve a través de estos pasajes, el argumento teleológico la ignorancia para plantear los principios de derecho de gentes de la comunidad política de Aristóteles está extendido de forma que acordarían sociedades democráticas bien organizadas y cristiana a la procedencia divina. Esto parece casi natural si se sociedades jerárqu icas razonables. Desde una lectura rápida se asume la premisa de que lo natural es producto divino. Que no podría decir que las aproximaciones son específicamente con- es lo mismo, pero suena parecido, a la concepción que tendrá tradictorias porque Vitoria parte, sobre todo, del derecho natural Spinoza sobre la equidad entre Dios y la naturaleza. Mientras y divino para constru ir el derecho de gentes, mientras que Rawls que Vitoria hace a la naturaleza producto de Dios, Spinoza casi dice que su aproximación no parte de ese lugar. Sobre esto Vitoria dice: elimina a Dios al afirmar su radical identidad con la naturaleza. Se llama derecho de gentes el que la razón natural constituyó entre Segunda impresión: La relación con Rawls todas las naciones. En todas las naciones se tiene por inhumano el Es sabido que Vitoria es el fundador del derecho de gentes mo- guno y, por el contrario, se tiene por humano y cortés el portarse bien derno. Es el primer filósofo moderno que recupera la figura del con ellos, a no ser que los extranjeros aparejaran daños a la nación. 9 recibir y tratar mal a los huéspedes y peregrinos sin motivo especia l al- ...J derecho romano (ius gentium) y la actualiza para pensar su rea- o Cl. lidad histórica. Es casi un ejercicio de actualización dialéctica. Sobre esto Rawls dice: Toma una figura que había sido usada por el imperio romano a:: o ,_ LU para atender la creciente complejidad de asuntos jurídicos que ...J LU -~ Las principales características de los derechos humanos se presentan < ...J se suscitaron a partir de la expansión del territorio imperial y la o a continuación. Primero, estos derechos no dependen de ninguna LU actualiza para conceptuar la relación con los indios y las tierras (f) o doctrina moral comprehensiva o concepción filosófica de la natu- recién "descubiertas". raleza humana según la cua l, por ejemplo, todos los seres humanos :::; ...J (!} e o ,_ (.) LU a:: e El problema de un derecho de gentes o un derecho cos- son personas morales y tienen igual dignidad u ostentan ciertos (f) a:: mopolita es muy actual. Atiende la necesidad de problemas poderes morales e intelectuales particulares que los invisten de esos (f) derechos. Esto requeriría una muy profunda teoría fi losófica que ::, o ~ (!} a:: jurídicos derivados de la globalidad del mundo. Cada expansión (f) del mundo trajo aparejada la necesidad de construir un marco muchas, si no todas, de las sociedades jerárquicas podrán rechazar o jurídico para atender la relación con los otros que están por fuera como liberal o democrática o, en alguna forma, característica de LU ('f) ('f) del marco jurídico de la sociedad en expansión. Así pasó con el la tradición política occidental y, por tanto, discriminatoria frente a imperio romano, así sucedió con el imperio español, así pasó en otras culturas. 10 nuestra actualidad. Y es que en la época de Vitoria el mundo se hizo verdaderamente mundial. Atendiendo los problemas derivados de la creciente glo- Sin embargo, es importante notar que si bien el derecho de gentes se deriva en gran parte de lo que Rawls llamaría una bal ización del mundo, a principios de los años noventa John Rawls dio nuevos aires al problema del cosmopolitismo con sus reflexiones sobre el derecho de gentes. La estrategia de Rawls es la de un constructivismo que parte del modelo neocontractualista que había elaborado en La teoría de la justicia. Rawls pretende extender el modelo de la posición original y el velo de 9 Francisco de Vitoria, "Relección primera de los indios últimamente descubiertos", en Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, Madrid, EspasaCalpe, 1975, pp. 88-89. 'º John Rawls, "El derecho de gentes", en /segaría [online], vol. O, núm. 16 (30 de mayo de 1997) [doi: 10 .3989/ isegoria.1997. il 6.182]. Después el texto se publicó en Stephen Shute y Susan Hurley (eds.), De los derechos humanos. Las conferencias Oxford Amnesty de 7993, Madrid, Trotta, 1998. Cl. < o z (!} ...J < ,-i ('f) ('f) doctrina moral comprensiva sobre la naturaleza humana, tam- Quiero detenerme en mostrar que el criterio de razonabilidad bién parte de un principio del acuerdo entre las gentes del orbe. es introducido por Vitoria para pensar no una teoría de la justicia, Y éste es un punto que quiero enfatizar profundamente. Para sino específicamente el derecho de gentes. Esto lo podemos ver Rawls, el cosmopolitismo se construye a partir de un modelo a través de la argumentación que hace Vitoria en su Refección de neocontractual, pero ello ya estaba contemplado en los inicios Indios, para demostrar por qué no están obligados los indios a de la modernidad por Francisco de Vitoria. Esto se ve en la si- aceptar el credo de forma obligatoria y más adelante por qué no guiente cita: es lícito hacer la guerra a los bárbaros. Esto queda patente en las siguientes citas: Hay que considerar que muchas cosas proceden del derecho de gentes, el cual, por derivarse suficientemente del derecho natural, tiene Los bárbaros no están obligados a creer en la fe de Cristo, al primer manifiesta fuerza para dar derechos y crear obligaciones. Y aunque anuncio que se les haga de ella, de modo que pequen mortalmente no se derivaran del derecho natural, hay principios que son eviden- por no creer lo que simplemente se les anuncie y proponga dicién- temente resultado del común consentimiento de la mayor parte de doles que la verdadera fe es la cristiana y que Cristo es Salvador y las gentes del orbe, lo que ya es bastante, mayormente siendo, como Redentor del mundo, sin que acompañen milagros o cua lquiera otra -'_,= son, encaminados por el bien de todos. 11 prueba o medio de convencimiento. 13 o Vitoria dice explícitamente que hay princ1p1os; nótese que Y más adelante: "Pues si estaban excusados antes de haber es la misma terminología que va a usar Rawls, del común con- oído algo de la religión, no pueden dejar de estarlo por la mera sentimiento, o bien, en otros términos: resultado del acuerdo propuesta y anuncio. Tal propuesta no constituye razón para UJ de entre las gentes del orbe. Este punto es el que me parece creer [. .. ] 11 • 14 <J) particularmente vigente y uno que permanece en la teoría del derecho de gentes de Rawls. Además, es importante señalar que el criterio de razonabilidad de Vitoria es avanzado haciendo uso de Santo Tomás: [ .. . ] como dice Santo Tomás (Secunda Secundae, cuestión 1, art. 4. opera de forma transversal en su teoría del derecho de gentes. ad secundum y art. 5. ad primum), las cosas referentes a la fe sola- Este criterio es otro de los que está particularmente en boga mente son conocidas y evidentes bajo la razón de creíbles, pues los entre los neocontractualistas, cuya originalidad e importancia se fie les no creerían si no vieran que deben ser creídas por la evidencia reconoce canónicamente hoy en día. En Rawls se presenta en de las señales, o por otro motivo semejante. Luego, no tienen los Francisco de Vitoria, " Relección primera de los indios últimamente descubiertos", p. 92. 12 En la versión de Scanlon, el tema central se expresa a partir de la siguiente fórmula-pregunta: ¿cuáles son los principios que nadie, si fuese motivado correctamente, podría rechazar de forma razonable? T. M. Scanlon, What We Owe to 11 >e:: _, o o >- () UJ 0.. <J) e:: o z ::, _, <!) distintos momentos y va adquiriendo un carácter cada vez más forma definitivamente central, en la teoría de Scanlon.12 o UJ <J) de Vitoria, y es que él incluye un criterio de razonabilidad que cia de su teoría de justicia como equidad, y está también, de o.. .:::o:: Quiero resaltar un segundo punto central en la teoría política central en el proceso de construcción de los principios de justi- e:: () Each Other, Cambridge, Harvard University Press, 1998, p. 189. Particularmente donde dice: "What is distinctive of my version of contractualism is that it takes the idea of j ustifiabi I ity to be basic in two ways: the idea provides both the normative basis of the moral ity of right and wrong and the most general characterization of its content. According to contractualism, when we address our minds to a question of right and wrong, what we are tryi ng to decide is, first and foremost, whether certain principies are ones that no one, if suitably motivated, could reasonably reject". 13 Francisco de Vitoria, "Relección primera de los indios últimamente descubiertos", p. 75. 14 /dem. e:: ..,.., .., bárbaros obligación de creer donde no existan tales señales u otros hechos semejantes que les persuadan. 15 Si habiéndose rogado y amonestado a los bárbaros para que oigan pacíficamente a los predicadores de la religión, no quisieran escucharlos, no pueden ser excusados de pecado mortal. Lo probaremos. Siendo supuesto cierto que ellos tienen gravísimos errores, para profesar los cuales no tienen razones probables o verosímiles, están obligados, si alguien les exhorta a que escuchen y reflexionen sobre Habría, por otro lado, muchos puntos de discordia entre Vitoria y Rawls sobre el derecho de gentes. Pero tenemos que pensar desde dónde se reflexiona sobre el asunto; mientras Vitoria reflexiona desde un centro que se expande y pretende hacerlo de manera moral, Rawls reflexiona sobre un mundo en el que se tiene que lidiar moralmente con las consecuencias de un centro que se expandió. De ello, Rawls dice: las cosas referentes a la religión, a oír y consultar por lo menos. 16 Toda sociedad debe tener una concepción acerca de cómo está Si la fe cristiana es propuesta a los bárbaros, demostrándosela, relacionada con las otras sociedades y c uál ha de ser su conducta esto es, con argumentos probables y racionales con el ejemplo en hac ia ellas. Vive con e llas en el mismo mundo y salvo en el caso los exhortantes de una vida digna y cuidadosamente conforme con especial de una sociedad aislada del resto, que es cosa del pasado, la ley natural (lo cual es grande argumento para confirmar la verdad), debe formular ciertos ideales y principios para orientar sus políticas y esto, no sólo una vez y apresuradamente, sino con diligencia y hacia otros pueblos. 20 esmero, los bárbaros están obligados a recibir la fe de Cristo, bajo <( m ::; No me consta el que la fe cristiana haya sido hasta el presente <( '-' propuesta y anunciada a los bárbaros en la forma antedicha, de ...J w ::; modo que estén obligados a creerla bajo pena de pecado [... J yo o ...J o '-' a:: o o a:: o a. Espero haber podido trazar estas impresiones de forma clara y poner de relieve la particularidad filosófica del pensamiento de Vitoria y su papel de bisagra en la puerta de la modernidad. o ...w <( ...J w o (f) religiosos ejemplos de vida: antes, por el contrario, tengo noticias ...o de muchos escándalos, de hechos inhumanos y de actos de impiedad a. (.) w (f) <( perpetrados en esas regiones.'ª (f) o z '-' a:: w ::, De esta última cita habría que decir que es absolutamente (f) .., <( a:: no he oído hablar de milagros ni de otras señales, ni tampoco de ~ .,.., .~ ...J pena de pecado mortal.' 7 o <( (.) '-' ...J <( razonable que si se te presenta un milagro para respaldar la fe en ..,.., 111 Cristo, es razonable creer en ella. Una cita más: Además, la guerra en sí no constituye argumento en favor de la verdad de la fe cristiana. Luego, por la guerra los bárbaros no pueden ser inclinados a creer, sino a fingir que creen y que abrazan la fe cristiana, lo cual es cruel y sacrílego. 19 15 Jdem. /bid., p. 76. /bid., p. 77. 15 Jdem. 19 !bid., p. 79. 1 • ' 7 20 Op. cit., p. 7. filosófica <( o CD ::;; 9. Figuras del discurso 111. La violencia, el olvido y la memoria <( (!l Armando Vi llegas, Natalia Talavera, Roberto Monroy y Laksmi de Mora (coords.) ...J w ::;; o ...J 1O. La interpretación alemana de Pláton o (!l Jeannet Ugalde Quintana o:: o o 11. Enajenación, modernidad y capitalismo o:: Sergio Lomelí laida Olvera (comps.J o (!l o:: w <f) ..,..,""' Crisis de la Escolástica y el Humanismo del Siglo de oro español y su influencia en México coeditado por Bonilla Artigas Editores y la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, se terminó de imprimir en diciembre de 2020. 12. El monarca, el ciudadano y el excluído. Hacia una crítica de "lo político" Gerardo Ávalos Tenorio 13. Vocablos griegos para un léxico de Filosofía política Letic ia Flores Farfán 14. La apropiación de Heidegger En su composición se utilizó la tipografía Optima y Franklin Gothic. Para los interiores se utilizó papel bond ahuesado de 90 g. Pilar Gilardi Delmiro Rocha (coords.) y para la portada papel couché de 300 g. La edición consta de 500 ejemplares. Fo<oarüiasdeporlil,lla: Nicolás Mutcbiliiol,