Ariel
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Revista arbitrada de originales de Filosofía
Segundo Semestre 2020
ISSN 1688-6658 (I)
ISSN 2301119X (i)
http://www.arielenlinea.wordpress.com/
ARIEL: Revista semestral arbitrada de originales de filosofía.
Número 26, Diciembre 2020.
Montevideo, Uruguay
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http://issuu.com/revistadefilosofiaariel
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Poderti, Pablo Romero, Haroldo Stenger, Gabriel Trucillo, Leandro Vieira, Ricardo Viscardi , y Dardo
Bardier.
Recepción de materiales para ARIEL 27:
Apertura: 15 de Abril - Cierre: 30 de Mayo.
arielfilosofia@gmail.com
La divulgación de esta revista es gratuita y abierta. Está pronta para ser impresa en papel.
SUMARIO
Artículos
Márgenes necropolíticos
SUMARIO
Yerko Mejías Rabet
Efectos disciplinarios en el género
p.5
María José González
p.14
Colonialidad y poder
Gabriel Iribarne
p.24
Implicancias filosóficas en Bergman
Daniela Tagariello
p.34
Žižek y Los Simpsons
Jorge Morales González
p.39
Conceptualismo
Juan Manuel Saharrea
p.51
Escena de interacción: interpelación del
sujeto y su relación con la transferencia
Marcelo Gambini
p.60
Condicionadores exteriores e interiores
en el camino de la información
Aproximación al estado de locura
Dardo Bardier
Antonio Huiliñir
p.68
p.78
Columnas
Filosofar en la “nueva normalidad”
Mauricio Langón
p.86
El arte de crear ilusiones ópticas
Dardo Bardier
p.89
Obligados al debate
Diego Casera
p.92
Noticias del ámbito
filosófico
p.95
Editorial
Nos encontramos en un momento de suma dificultad para el Mundo. La pandemia global
que asoló este 2020 (y que nada parece indicar que no continúe este 2021) muestra la
fragilidad de lo construido como especie, constantemente al borde del colapso desde hace
décadas. La necesidad de cuestionar filosóficamente los supuestos sobre los que nos
sostenemos se vuelve necesario más que siempre.
A la inminencia del colapso ambiental, se suma la necesidad de re-pensarnos: la bioética, la
biopolítica, y las distintas ciencias y disciplinas se colocan sobre la palestra pública. La
reconfiguración de nuestras prácticas cotidianas, la abundante circulación de discursos en
los grandes medios de comunicación y de opiniones individuales a través de las nuevas
tecnologías de información y comunicación, generan un ruido aturdidor en el tránsito
informativo. Ponerle una pausa de reflexión filosófica, que cuestione en busca de los
fundamentos, buscando pensar otros caminos posibles, se hace necesidad.
En un momento complejo para la humanidad y las Humanidades, la REVISTA ARIEL
arbitrada de Filosofía atraviesa por aguas tumultuosas. El paso al costado del estimado
Dardo Bardier, quien estuviera el frente de la revista durante una década (más de 20
volúmenes al frente de ARIEL), hace necesario para mantener el navío a flote, el redoble de
esfuerzos de la Comunidad de ARIEL toda. El Arq. Bardier puso todos sus recursos a
disposición para poder seguir brindando una tribuna filosófica plural, y lo logró.
Para mantenerla, se requiere el esfuerzo mancomunado de cada arielista.
Queda tras su paso un equipo conformado, contento de poder aportar a la construcción de
este espacio, con ganas de superarse constantemente y que confía estar entregando a usted
un ejemplar de buen nivel, siguiendo la senda trazada y manteniendo los estándares de
calidad internacionales.
Ese esfuerzo personal fue necesario transformarlo en colectivo, para que la suma sinérgica
fuera capaz de acercarse a la fuerza que se traía. Aún así, es insuficiente. Es por esto que
apelamos a la Comunidad de ARIEL: si usted está leyendo ésto, sepa que le necesitamos. Se
puede apoyar de distintos modos: escribiendo artículos, sumándose a arbitrar alguno,
difundiendo este material, contribuyendo al sostenimiento de sus gastos, entre otras.
Estamos abiertos a su participación.
Esperamos que REVISTA ARIEL pueda seguir adelante ofreciendo un espacio de
intercambio filosófico y producción de conocimiento de calidad por muchos números más.
A ustedes, que disfruten de esta edición.
Saludo afectuoso
Equipo de Revista Ariel
Filosofía Contemporánea, Biopolítica y Filosofía Política
Márgenes necro políticos:
Hacia una cultura de la guerra contra la vida humana
Yerko Mejías
y erko.mejias@postgrado.uv.cl
Resumen:
La idea central de este escrito consiste en reflexionar sobre el concepto/fenómeno de
la Necropolítica, introduciendo algunas tensiones teóricas entre los postulados de
Giorgio Agamben y el filósofo camerunés Achille Mbembe. La intención filosófica
que sostiene esta “elección temática” es comprender la relación entre las democracias
contemporáneas, la violencia y la gestión de la muerte que se teje al interior de estos
sistemas políticos. En esta línea de investigación, nos proponemos tematizar una de
las continuaciones a la perspectiva biopolítica foucaultiana y adentrarnos en el
problema de la construcción de un “sujeto político” que se presenta como el blanco
de las intersecciones del poder en las sociedades contemporáneas.
Palabras Claves: Necropolítica, Violencia, Democracia, Estado de Excepción.
Necro-political margins: Towards a culture of war against human
life
Abstract:
The main idea of this paper is to reflect on the concept/phenomenon known as
‘Necropolitics’ by introducing some theoretical disputes between the principles of
Giorgio Agamben and the Cameroonian philosopher Achille Mbembe. The
philosophical purpose of this "theme choice" is to understand the connection
between contemporary democracies, violence, and death approach followed by these
political systems. This research line is intended to analyze one of the continuations of
the Foucaultian biopolitical perspective, and to study in-depth the problem of
creating a "political individual" which is presented as the target of the intersections
of power in contemporary societies.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
5
Keywords: Necropolitics, Violence, Democracy, State of Emergency.
1.- Exclusión y la muerte como
décadas. La lectura de este texto trata
experiencia límite:
de acercarnos a su pensamiento y nos
Hay muchas maneras de
matar. Pueden clavarte un
cuchillo en el vientre, quitarte el
pan,
no
curarte
una
enfermedad, meterte en una
vivienda malsana, empujarte al
suicidio, torturarte hasta la
muerte mediante el trabajo,
llevarte a la guerra... Pero
pocas de estas cosas están
prohibidas en nuestro Estado1 .
El filósofo italiano Giorgio Agamben es
probablemente uno de los que mejor
ha
expuesto
la
cuestión
de
la
biopolítica2 (en su vertiente negativa
de Tanatopolitica) en estas últimas
(En: Brecht, Poemas 1913-1956. Edit. Brasiliense,
1986. Versión: A. Marcos.)
1
2
Para el filósofo francés Michel Foucault, dicho
concepto hace referencia a las prácticas
“gubernamentales” que comenzaron a desarrollarse
en los Estados modernos a partir del siglo XVIII,
para disponer políticamente de la población desde
la base de ciertas regularidades que le son propias.
En palabras de Foucault, el poder sobre la vida
biológica de los individuos se despliega en base al:
“Conjunto de mecanismos por medio de los cuales
aquello que, en la especie humana, constituye sus
rasgos biológicos fundamentales podrá ser parte de
una política, una estrategia política, una estrategia
general del poder; en otras palabras, cómo, a partir
del siglo XVIII, la sociedad, las sociedades
occidentales modernas, tomaron en cuenta el hecho
biológico fundamental de que el hombre constituye
una especie humana”. (Foucault, M, 2007: 15).
ayuda, de forma muy resumida, a
comprender el problema de los campos
de concentración nazis como la regla
que rige en la vida contemporánea. En
esta línea, el autor nos ofrece una
lectura crítica del proyecto bio político
foucaultiano a partir dos conceptos
centrales, estos son: Homo sacer y la
Nuda Vida.
A través de las categorías inauguradas
desde la biopolítica se expresa la clave
de lectura para entrever las estructuras
del poder en las sociedades modernas,
pues al prestar atención a la vida, en
tanto hecho biológico, se nos revelan
una serie de regularidades que cobran
relevancia en su utilización en el
campo de lo político. En este sentido,
se configura la idea de una bio-política
(una política de la vida humana, de sus
regularidades y aspectos más íntimos)
que
tendría
la
característica
de
ocuparse por regular a una “masa” por
medio del bio-poder.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
6
Bajo esta línea, de lo que se trata
políticamente cualificada del individuo
ahora, no es tanto de un dominio
(bios) . Pero, conjuntamente, a esta se
ejercido sobre la conciencia de los
individuos,
naciente
soberano, con el fin de construir cierta
biopoder que se aplica directamente
sujeción, a partir de la cual, el poder
sobre
puede disponer de cualquier vida como
la
sino
vida
de
un
le incluye, como objetivo del poder
biológica
de
los
individuos. Así, se constituye desde la
modernidad política un nuevo sujeto
nuda vida.
Desde esta perspectiva, el autor busca
en la praxis y las intersecciones del
a
poder, el cual sería la población:
antigüedad grecorromana, situándose
La producción de un cuerpo
biopolítico es la aportación
original del poder soberano. La
biopolítica es, en este sentido,
tan antigua al menos como la
excepción soberana. Al situar la
vida biológica en el centro de
sus cálculos, el Estado moderno
no hace, en consecuencia, otra
cosa que volver a sacar a la luz
el vínculo secreto que une el
poder con la nuda vida.
(Agamben, G, 1995: 16).
A través de estas expresiones, el autor
en el centro hermenéutico de esta
pretende conceptualizar la estructura
del poder en nuestra sociedad y definir
los cuerpos-engranajes del mecanismo
biopolítico
contemporáneo.
Para
comprender esta relacion, Agamben
propondrá la cuestión fundacional de
una “exclusión inclusiva” a la base de
todo entramado político y social.
Según este pensamiento, la zoe (la vida
biológica que compartimos con los
animales) está excluida relativamente
de la bios (la vida humana, en tanto
vida política). Dicho de otro modo, se
excluye la vida natural (zoe) de la vida
este
cuerpo
biopolítico, en la
oposición fundacional. En este camino
analítico
aparece
la
figura
del
Homo-sacer como sujeto central de las
intersecciones
expresión,
del
biopoder.
tomada
del
Esta
derecho
romano, fue utilizada para denominar
a todo sujeto, al cual no se le podía
cometer homicidio, a pesar de que, si
alguien lo matara, este suceso no
constituirá un delito.
Esta
conocida
explicación
del
Homo-sacer se caracteriza, por excluir
su vida del ámbito del derecho, de esta
manera se conforma como un sujeto
expuesto al ejercicio de la violencia,
exilio y discriminación. Esta forma de
ejercer el poder, en base a la cual,
quien sea puede darle muerte sin que
este acto sea clasificable como un
homicidio, ni como un sacrificio nos
conduce a comprender la desnudez de
la vida del Homo-sacer, como una
apertura, hacia un espacio en que el
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
7
ejercicio de poder, sobre este cuerpo
De esta manera, para el autor, este
expuesto, no está incluido ni en el
fenómeno, se ha constituido como el
derecho,
paradigma biopolítico moderno. En
ni
en
Constituyéndose,
sacralidad.
manera,
este sentido el poder soberano, se
como un sujeto-límite, un sujeto
despliega en el conjunto de los sujetos,
atravesado
que
disponiendo abiertamente sobre su
sugiere su existencia en la república.
vida, sobre su existencia desnuda y
En palabras del propio autor podemos
expuesta
constatar que:
encarnizada.
por
de
la
la
esta
excepción
La biopolítica, se asiste, en
efecto, a un desplazamiento y
una progresiva ampliación, más
allá de los límites del estado de
excepción, de las decisiones
sobre la nuda vida en qué
consistía la soberanía. Si, en
todo Estado moderno, hay una
línea que marca el punto en que
la decisión sobre la vida se hace
decisión sobre la muerte y en
qué biopolítica puede, así,
transformarse
en
Tanatopolítica, esta línea ya no
se presenta hoy como una
frontera fija que divide dos
zonas claramente separadas: es
más bien una línea movediza
tras de la cual quedan situadas
zonas más y más amplias de la
vida social, en las que el
soberano entra en una simbiosis
cada vez más íntima no solo con
el jurista, sino también con el
médico, con el científico, con el
experto o con el sacerdote
(Ibidem, 1995: 156-157).
a
la
violencia
más
De esta forma, en la actualidad, en las
distintas
dimensiones
de
las
sociedades contemporáneas, el poder
despoja
a
la
vestimentas,
primigenia
población
de
sus
a
su
reduciéndolos
condición
como
Nuda
Vida. Superponiendo, a esta masa
desnuda, la latente posibilidad de ser
eliminados. Esto se condice, con tan
solo pensar; en los genocidios al
pueblo mapuche en la “pacificación de
la Araucanía”, en los campos de
refugiados, en los “escuadrones de la
muerte” en Brasil, o en los Estados
fallidos
producto del narcotráfico,
entre otros variados ejemplos que
podemos hallar en la situación actual
de nuestro país. Agamben aclara este
lugar de indiferenciación, no solo
Esta figura, encuentra su expresión, en
como una cuestión concerniente a los
los
sujetos
sometidos
a
los
hechos vividos en los campos de
desplegados
en
los
concentración, sino que apunta a una
“campos de concentración”, un lugar
expansión del paradigma biopolítico al
de indiferencia, en el cual se puede
amplio espectro de las sociedades
acabar con la vida, sin cometer delito.
post-historicas.
mecanismos
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
8
2.- Necro política y Cultura de
Para discutir estas categorías, el autor
Masas.
se toma de los sucesos históricos
En esta expansión del paradigma
biopolítico, nos encontramos con el
pensamiento de Achille Mbembe, un
filósofo camerunés doctorado en la
Universidad de París I. Este pensador,
amplia los aportes teóricos de Michel
Foucault para analizar la cuestión del
poder soberano y la biopolítica, a
partir de la categoría de Necro-política.
Al parecer, para este pensador, al igual
que
Agamben,
biopolítica
no
el
es
concepto
suficiente
de
para
analizar las formas contemporáneas de
subyugación de los individuos ante las
distintas formas del poder. En este
sentido,
citó
resume
con
un
comentario
bastante
que
claridad
la
distancia teórica que toma Mbembe
respecto de la tradición “Biopolítica”:
Mbembe examina cómo el
derecho soberano de matar se
reformula en las sociedades
donde el Estado de excepción
tal como lo propone Agamben
es permanente. Según Mbembe,
en un estado sistemático de
emergencia, el poder refiere y
apela constantemente a la
excepción y a una idea ficticia
del enemigo. Mbembe afirma
que el esclavismo y el
colonialismo en África y en
Palestina han sido el producto
de la política de la vida, aunque
estas tragedias humanas de la
modernidad han sido ignoradas
en las lecturas históricas del
biopoder. (Estévez, A, 2017: 22).
acontecidos en Palestina, Kosovo y
África, para concluir que el poder
soberano actualmente se constituye en
la construcción de “Zonas de Muerte” y
sacrificio. El filósofo camerunés tenía
claro que la Necropolítica es más que
el derecho a matar sino también el
derecho a exponer a otras personas
(incluidos los propios ciudadanos de
un país) a la muerte. Su visión de la
política como un trabajo de muerte,
incluye el derecho a imponer la muerte
social o civil, el derecho a esclavizar a
otros y otras formas de violencia
política. Podríamos argüir, en pocas
palabras, qué es una teoría de los
muertos vivientes, es decir, una forma
de
analizar
cómo
"las
formas
contemporáneas de subyugación de la
vida al poder de la muerte obligan a
algunos cuerpos a permanecer en
diferentes estados de estar situados
entre la vida y la muerte". Nos
menciona el autor en el siguiente
párrafo:
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
También
se
alude
en
Necropolítica a la cosificación
del ser humano propia del
capitalismo, que explora las
formas mediante las cuales las
fuerzas
económicas
e
ideológicas del mundo moderno
mercantilizan y ratifican el
cuerpo: se estudia de qué
manera este se convierte en una
9
mercancía más, susceptible de
ser desechada, contribuyendo a
aniquilar la integridad moral de
las poblaciones. Las personas ya
no se conciben como seres
irremplazables, inimitables e
indivisibles, sino que son
reducidas a un conjunto de
fuerzas
de
producci6n
fácilmente sustituibles. Por
tanto, la Necropolítica podría
definirse como una suerte de
contrabiopoder
ligado,
sin
duda, al concepto de necro
capitalismo, tal y como lo
entiende Sayak Valencia en su
ensayo Capitalismo gore; es
decir,
al
capitalismo
contemporáneo, que organiza
sus formas de acumulación de
capital como un fin absoluto
que prevalece por encima de
cualquier
otra
lógica
o
metanarrativa. (Mbembe, A,
2020: 14- 15).
Estas dos perspectivas, nos ofrecen
diferentes
radicalizaciones
del
programa biopolítico. Lo interesante se
sadismo, una economía-política de la
carne.3
Así parece propicio sostener que las
prácticas
políticas
de
la
cultura
neoliberal se basan en la muerte de los
excluidos-enemigos. Dejando morir a
todo cuerpo que no sea funcional, ni
económicamente
rentable,
o
compatible, para nuestras formas de
vida gobernadas por el Capital. Lo que
me sigue resonando en relación con
este aspecto de la discusión sobre la
cultura neoliberal, que no es sino una
cultura de la guerra contra la vida
humana es la facilidad con la cual se
nos presenta el espectáculo de la
muerte en nuestra cotidianidad.
Así, podemos pensar en dos cuestiones
claves: primero, el nivel conceptual
respecto la comprensión de la gestión
sitúa en cómo estos dos autores
proponen un vuelco a la dinámica del
paradigma político contemporáneo,
desembocando
en
una
atención
inamovible hacia la gestión política de
la muerte.
De hecho, habría que
enfatizar en el tipo de racionalidad que
cobija
la
deshumanización
industrialización
de
la
y
la
muerte
humana. Pues, se articula desde el
silencio,
como
un
técnico,
puramente
procedimiento
impersonal
y
efectivo. Una economía-política de la
muerte, una economía-política del
En este aspecto la técnica construye las
condiciones de posibilidad para el despliegue de las
estructuras de poder características de las
sociedades contemporáneas. En este aspecto, no
debe obviarse en cualquier intento por ahondar en
el fenómeno de la cultura las implicancias
ontológicas, antropológicas y políticas de la técnica
y la tecnológica en nuestra vida cotidiana. Pues, hoy
constituyen el a priori de nuestro vinculo
experiencial con nuestro mundo, de hecho, a partir
de las condiciones desplegadas por la técnica, se
articulan los principales entendimientos sobre
nuestra constitución ontológica y entitativa. En este
sentido, es preciso citar una frase de Peter
Sloterdijk, quien nos recuerda la identificación
entre el desarrollo técnico-tecnológico de la edad
moderna y cierta “metafísica de la violencia” que
cimienta el devenir de nuestra cultura en una época
hipertecnificada: “En la edad de las segundas
máquinas, la "acción" retrocede y es reemplazada
por operaciones de las puntas de los dedos. La
incubadora para el hombre y la humanidad es
producida por tecnologías de hardware, y su clima
determinado por tecnologías de software… Si 'hay'
hombre es porque una tecnología lo ha hecho
evolucionar a partir de lo pre-humano”. (Sloterdijk,
P, 2000: 4).
3
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
10
política
de
Estados
pensamiento, esta ideología, o campo
contemporáneos, como una gestión
discursivo, es capaz de encarnarse en
radical sobre la vida y la muerte
cada uno de nosotros, ¿Cómo podemos
humana. Y, por otra parte, disputar ya
combatir los impulsos cárnicos del
no solo el sentido que gobierna esta
neoliberalismo en nuestros cuerpos?
racionalidad imperante, estas formas
¿Cuáles
de vida, estos lugares de visibilidad
contrarrestar el impulso necro político
referido a la manera en que se nos
que habita por debajo de mi piel?
presenta el fenómeno de lo político4.
Respecto de estas interrogantes que
En este sentido es imperante, un
quedan abiertas en la consecución de
trabajo
este
con
ideológicos
los
los
de
las
fundamentos
sociedades
son
escrito,
las
es
formas
preciso
traer
de
a
consideración algunas reflexiones de la
denominadas “democráticas”.
autora
En un segundo momento, pensar en
respecto al horizonte que abre el
cómo
fenómeno
combatir
“ese
algo”
que
Helena
Chávez
necro-político
Mcgregor,
en
las
constituye el núcleo mismo de la
sociedades contemporáneas:
cultura
La necropolítica sin duda puede
ser una categoría fundamental
para generar una crítica a la
actualidad, pero también, habrá
que entender su límite. Desde
ella no se pretende encontrar
otras formas de la política, por
lo que será importante mirar
hacia otros lados, a otros
procesos y tras categorías que
permitan fisurar, quebrar y
desbordar la lógica de muerte.
(Chavez, H, 2013: 28).
A modo de cierre, no basta con pensar
neoliberal,
pero
que
simultáneamente se cobija en cada uno
de nosotros. Tratar de abordar el
problema del neoliberalismo cárnico. A
mi parecer, como este sistema de
4
Véase, para un estudio de “lo político” la discusión
inaugurada por el filósofo Carl Schmidt, en su texto
El concepto de lo político (1932). En esta obra, se
enfatiza en una demarcación de lo político a través
del criterio de la relación entre amigo-enemigo. Este
criterio, señala una tensión central en toda relación
política, y por ende, de poder el cual es pertinente a
modo de colaborar en la visión incipiente que
construimos sobre el fenómeno de la rebeldía: El
sentido de la distinción amigo-enemigo es marcar el
grado máximo de intensidad de una unión o
separación, de una asociación o disociación. Y este
criterio puede sostenerse tanto en la teoría como en
la
práctica
sin
necesidad
de
aplicar
simultáneamente todas aquellas otras distinciones
morales, estéticas, económicas y demás. El enemigo
político no necesita ser moralmente malo, ni
estéticamente feo; no hace falta que se erija en
competidor económico, e incluso puede tener sus
ventajas hacer negocios con él. Simplemente es el
otro, el extraño, y para determinar su esencia basta
con que sea existencialmente distinto y extraño en
un sentido particularmente intensivo. (Schmitt Carl,
1932, 57).
sobre la masacre que marca cada
espacio de nuestra cultura y es el
fundamento
del
pensamiento
biopolítico. Los ojos mutilados, las
muertes, las torturas y violaciones al
interior de la historia de la humanidad
son ejemplos de la atrocidad propia de
esta maquinaria, por esto, es preciso
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
11
ampliar nuestro ejercicio teorético
hacia los espacios menos visibles de la
atrocidad que forma parte de nuestro
día
a
día.
En
este
campo
de
invisibilidad, se formula el “nosotros”,
la lucha interna con la atrocidad que se
internaliza en nuestros cuerpos, que se
gatilla a partir de problema de la
alteridad bio-politizada, constituyente
de un otro como una experiencia límite
que
se
negatividad.
biopolítico,
encuentra
En
se
cargada
este
nos
de
entramado
presenta
un
enemigo difuso, que se cobija en
nuestra forma de comprender al otro,
que deviene como un peligro, como un
pequeño pero irrevocable atentado
hacia
mi
propia
vida.
Hoy
nos
enfrentamos a un Leviatan resucitado
por el poderío de esta megamáquina5 y
un imperativo kantiano reducido a la
locución latina de homo homini lopus.
5
Véase, Lewis Mumford (2010) El mito de la
máquina: técnica y evolución humana. Este
término es utilizado por Mumford para referirse a la
formación de las grandes estructuras sociales, y
como estos complejos mecanismos se han ido
constituyendo técnicamente a lo largo de la historia.
En este sentido el pensador de la técnica nos
introduce en un amplio recorrido histórico que nos
remonta desde el tiempo de las pirámides hasta la
actualidad, en donde se muestran los procesos
civilizatorios del ser humano transidos por el rol de
la técnica y las tecnologías. Así, en el interior de la
megamáquina convergen distintas dimensiones de
nuestra existencia que forman una estructura social
unificada y burocrática, que permite el gobierno de
los individuos y junto con ello emprender grandes
procesos civilizatorios. En este sentido, estos
grandes proyectos civilizatorios que son dados bajo
el contexto de una megamáquina pueden ser
trasladados
a
situaciones
que
acontecen
actualmente, como la construcción de grandes
ciudades, urbes hipertecnificadas e incluso la
consecución de los Estados contemporáneos.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
12
Bibliografía:
Agamben, G. (1995). Homo-sacer: el poder soberano y la nuda vida. Giulio Einaudi Editores s.p.a. Torino.
Brecht, B. (2012). Entre los poetas míos...Bertolt Brecht. Biblioteca virtual Omegalfa, Colección Antológica de
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Estévez, A. (2018). Biopolítica y Necropolítica: ¿constitutivos u opuestos? Espiral (Guadalajara),
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Foucault, M. (2007). Seguridad, Territorio y Población. Ed. Fondo de Cultura Económica.
Mbembe, A. (2020). Necropolítica. Editorial Melusina, España.
Mumford, L. (2010) El mito de la máquina: técnica y evolución humana. Editorial Pepitas de Calabaza.
Traducción: Arcadio Rigodón.
Sloterdijk, P. (2000). El hombre operable; notas sobre el estado ético de la tecnología genética, Centro de
Estudios Europeos (CES) de la Universidad de Harvard, Traducción: Fernando La Valle.
Schmitt, Carl. (1932). El Concepto de lo político. Alianza Editorial. Edición en español de 1991. Reimpresión de
2009.
Yerko Ignacio Mejías Rabet: Licenciado en Filosofía y Educación por la
Universidad de Valparaíso. Profesor de Filosofía con mención en
Argumentación y Lógica por la Universidad de Valparaíso.
Becario ANID-PFCHA/Magíster Nacional/2020 - folio. 22201969, en el
Magister de Filosofía mención en Pensamiento Contemporáneo por la
Universidad de Valparaíso. Realizando su investigación sobre el impacto de
las tecnologías en nuestra vida cotidiana. Áreas de estudio: Filosofía de la
tecnología, Fenomenología y filosofía política.
Recibido: 18/9/2020
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
Aprobado: 27/12
13
Filosofía contemporánea, filosofía de género.
Análisis sobre la constitución del sujeto a partir de la
imbricación entre anatomo-política del cuerpo e identidad de
género
María José González
gonzalezmajo@gmail.com
Resumen:
En el artículo me propongo indagar sobre el vínculo que puede tenderse entre la
categoría de disciplina y la noción de género. La hipótesis que guía el trabajo se basa
en sostener que el poder disciplinario constituye cuerpos individuales generizados y
que, a su vez, ello permite el control biopolítico. En este sentido mi propósito es
reflexionar sobre la identidad de género desde una perspectiva disciplinaria,
proponiendo así una categoría denominada acción genérica que dé cuenta de la
constitución del individuo disciplinado y generizado. Para lograrlo, expondré
sintética pero concisas y claras las nociones de poder y técnica disciplinaria, para
argumentar a partir allí la noción de acción genérica.
Palabras claves: poder, disciplina, subjetivación, sexo, género.
Analysis of the constitution of the subject based on the link
between anatomo-politics of the body and gender identity
Abstract:
In the article, I intend to investigate the possible link between the notion of gender
and the category of discipline. The guiding hypothesis holds that gender is a mode
that disciplines individual bodies, and which in turn allows biopolitical control. In
this sense, my purpose is to examine gender identity from a disciplinary perspective,
thus proposing a category called generic action that accounts for the constitution of
the disciplined and gendered individual. To achieve this, I will present the notions of
power and disciplinary technique in a synthetic but concise and clear manner, to
argue from there the notion of generic action.
Key-words: power, discipline, subjectivation, sex, gender.
Introducción
La noción de poder desarrollada por Michel Foucault ha generado múltiples análisis
y corrientes de discusión filosófica, social o política entre sus principales intérpretes.
Aquí presentaré el concepto de modo puntual y literal, puesto que es el punto de
partida del planteo propuesto.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
14
El filósofo dirá que el poder es una relación, múltiple, heterogénea, utiliza técnicas,
se ejerce de manera local y busca determinadas conductas humanas. En este sentido
sostener que el poder se desarrolla o ejerce a través de técnicas o procedimientos
equivale a sostener que en cuanto procedimientos han sido inventados,
perfeccionados y que se desarrollan sin cesar, en otras palabras, el poder en cuanto
técnica es histórico.
Reconocer que el poder se ejerce sobre
las acciones humanas para convocar
otras
acciones
determinadas
o
específicas, es decir, considerar que “el
ejercicio del poder consiste en guiar las
posibilidades
de
conducta
y
disponerlas con el propósito de
obtener posibles resultados” (Foucault,
M, 2001: 253); y, al mismo tiempo,
reconocer que la forma de llevarse a
cabo o ejercer el poder no es otra más
que a través de técnicas, demanda, en
primer lugar, un análisis de estas
técnicas para comprender la trabazón
entre individuo y poder y, en segundo
lugar, a partir de este análisis abordar
las implicancias en materia de
generización de los individuos, con el
fin de comprender la trabazón entre
anatomo-poder y un dispositivo de
género.
Sobre las técnicas de poder Foucault
reconoce dos, la disciplina o
anatomopolítica del cuerpo humano y
la denominada biopolítica de la
población. En esta presentación
abordo la primera desde el punto de
vista de su actualización, es decir,
desde una lectura de la actualidad
donde convergen las nociones tanto de
disciplina como de generización o
constitución del género.
I. La disciplina
El poder disciplinario es un concepto
elaborado por Foucault en varias de
sus
obras,
aquí
recupero
principalmente los elementos que
desarrolló en su texto conocido como
Surveiller et Punir: Naissance de la
prison publicado originalmente en
1975.
En este sentido una de las facetas más
contundentes del poder disciplinario
nacido entre los siglos XVII y XVIII
tiene como objetivo los cuerpos
humanos en sus facciones específicas,
esto es, en sus movimientos y
organización, para hacerlos dóciles y
eficientes,
para
maximizar
su
producción, para incrementar su
utilidad, “la noción de ‹‹docilidad››
que une al cuerpo analizable el cuerpo
manipulable” (Foucault, M, 2002:
140). Por lo tanto, de la mano de la
docilidad ingresa la noción de
economía en la intención u objetivo del
ejercicio del poder. Lo que la disciplina
busca es hacer del cuerpo humano en
su individualidad, un cuerpo dócil para
conducirlo por los diversos caminos de
la producción, dentro de un plan que
maximiza la fuerza, reduce el tiempo y
acrecienta el producto obtenido del
proceso, todo lo cual, se destina al
incremento del poder económico.
A su vez, del mismo modo que el poder
se ejerce a través de técnicas, y una de
ellas es la disciplina, ésta también
implicará una serie de nuevas técnicas,
nuevas en un sentido moderno,
histórico.
Esto
se
argumenta
sosteniendo que, la disciplina se ejerce
sobre el cuerpo, lo cual, implica, en
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
15
primera instancia, la noción de micro
poder, un ejercicio del poder a escala
micro, molecular, a lo que Foucault
denomina microfísica del poder. Y en
segunda instancia que, aunque la
disciplina tenga como cuna los siglos
XVII y XVIII, el filósofo francés
reconoce que “Muchos procedimientos
disciplinarios existían desde largo
tiempo atrás, en los conventos, en los
ejércitos, también en los talleres”
(Foucault, M, 2002: 141), sólo que al
respecto de los cuales -de los
procedimientos disciplinarios- durante
los siglos enunciados, se suscitaron
una serie de técnicas, para sistematizar
su ejecución, para maximizar sus
efectos, finalmente para reducir sus
gastos como consecuencia de su
aplicación en conjunto.
La "invención" de esta nueva
anatomía política no se debe
entender como un repentino
descubrimiento, sino como
una multiplicidad de procesos
con frecuencia menores, de
origen
diferente,
de
localización diseminada, que
coinciden, se repiten, o se
imitan, se apoyan unos sobre
otros, se distinguen según su
dominio de aplicación, entran
en convergencia y dibujan
poco a poco el diseño de un
método general. (Foucault, M,
2002: 142).
Entonces, el poder disciplinario o
técnica disciplinaria, el método general
al que refiere en la cita, se consolida en
el
transcurso
de
los
siglos
mencionados, a través de cuatro
técnicas que se desarrollan en esos
tiempos. En resumen, el desarrollo de
la
anatomo-política del cuerpo
humano, hace precisamente que su
blanco u objetivo, que es el cuerpo,
ingrese “en un mecanismo de poder
que lo explora, lo desarticula y lo
recompone”, constituyendo de este
modo
un
cuerpo
disciplinado,
desplegando así el control disciplinario
del cuerpo. (Foucault, M, 2002: 141).
I.I. Las técnicas disciplinarias
Foucault en su texto ya citado
discrimina dos grandes técnicas a
través de las cuales se constituye la red
del biopoder, la denominada disciplina
o anatomo-política del cuerpo y la
biopolítica.
La primera técnica del poder, a su vez
se constituye como tal a partir de la
combinación
de
cuatro formas
estratégicas de producir y controlar al
cuerpo humano, éstas conforman y
sistematizan el devenir y la ejecución
de la anatomo-política.
En este sentido, la primera se
denomina distribución de los cuerpos
en un espacio analítico. “El espacio
disciplinario tiende a dividirse en
tantas parcelas como cuerpos o
elementos que repartir hay” (Foucault,
M, 2002: 146). Así en la división, en la
separación o, más precisamente,
cuadriculación, se alcanza la mayor
individualización posible: el uno. Cada
obrero con su máquina, cada alumno
en su escritorio, cada monja de
convento en su cuarto. Así cada uno
tiene que vérselas sólo consigo mismo
en relación con las exigencias y control
del capataz, del maestro o de Dios. Que
cada individuo tenga su lugar
predeterminado, impide la deserción,
la vagancia, el receso voluntario de
actividades
productivas
y
la
distracción; y a su vez, incentiva
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
16
espacial y materialmente a la
utilización exhaustiva del tiempo de
trabajo; además se logra evitar las
comunicaciones peligrosas, todo con el
fin de crear un espacio útil, lo más
eficaz y por lo tanto útil posible.
Al
asignar
lugares
individuales, ha hecho posible
el control de cada cual y el
trabajo simultáneo de todos.
Ha organizado una nueva
economía del tiempo de
aprendizaje.
Ha
hecho
funcionar el espacio escolar
como
una
máquina
de
aprender, pero también de
vigilar, de jerarquizar, de
recompensar. ( Foucault, M,
2002: 151).
Los lugares analizados por el filósofo
francés son los ya mencionados -taller,
escuela, convento, hospital, cárcel- a
los que propongo incorporar una
especificidad que hace a la producción
de cuerpos disciplinados desde el
género. Considerando que en todas y
cada una de las instituciones
mencionadas,
las
instalaciones
destinadas al uso, trabajo o encierro,
se diferenciaban según el género, esto
es, escuela para hombres y otra escuela
para mujeres, con planes de estudios u
objetivos pedagógicos diferenciados,
aquellos en las matemáticas, negocios,
gimnasia, oratoria; para ellas, caminar
correctamente,
modales,
cocina,
costura. En lo referido a los conventos,
talleres y cárceles, la separación entre
hombres y mujeres es también notoria.
En este sentido, Foucault en su
conferencia
de 1973, cita un
reglamento y propone un juego de
adivinanza respecto a cuál institución
pertenece, debido al carácter general
de las reglas establecidas allí.
…
había
cuatrocientas
personas solteras que debían
levantarse todas las mañanas a
las cinco. A las cinco y
cincuenta habían de terminar
su aseo personal, haber hecho
la cama y tomado el desayuno;
a las seis comenzaba el trabajo
obligatorio que terminaba a las
ocho y cuarto de la noche, con
un intervalo de una hora para
comer; a las ocho y quince se
rezaba una oración colectiva y
se cenaba, la vuelta a los
dormitorios se producía a las
nueve en punto de la noche….
No se admitía ni siquiera a los
fieles
de
afuera;
los
pensionados sólo podían salir
del establecimiento durante
los paseos dominicales, pero
siempre bajo la vigilancia del
personal religioso que, además
de los paseos, controlaba los
dormitorios y las oficinas,
garantizando así no sólo el
control laboral y moral sino
también el económico. Los
pensionados
no
recibían
sueldo sino un premio —una
suma global estipulada entre
los 40 y 80 francos anuales—
que sólo se entregaba en el
momento en que salían. Si era
necesario que entrara una
persona del otro sexo al
establecimiento por cualquier
motivo, debía ser escogida con
el mayor cuidado y permanecía
dentro muy poco tiempo. Los
pensionados debían guardar
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
17
silencio so pena de expulsión.
(Foucault, M, 1996: 122-123)
La separación entre hombres y
mujeres, la búsqueda o intención que
no haya contacto entre ellos, garantiza
la producción económica si el
reglamento se tratase de una fábrica,
puesto que aquellos realizan trabajos
sobre el hierro por ejemplo y ellas
sobre telares. Podría también tratarse
de una cárcel, ya que hasta el día de
hoy se administran institucionalmente
a los privados de su libertad de
maneras diferentes en función a su
género. En los conventos tampoco se
reúnen a compartir la jornada
personas de diferentes géneros, y en el
caso de instituciones educativas aún a
la fecha algunas se desarrollan
separando entre niños y niñas. El
reglamento citado por Foucault que
data de 1840, y los múltiples con el
mismo estilo y objetivo disciplinador,
ha dejado sus marcas en la historia, en
el modo de tratar diferencialmente a
los sujetos según su identidad de
género. En resumen, la distribución de
los cuerpos en un espacio analítico,
propongo observarla enmarcada a su
vez, por una
pre-distribución o
distribución previa en torno al género
del sujeto en cada una de las
instituciones
disciplinarias;
esta
maniobra persigue el triple objetivo de
producción de un cuerpo mujer
diferente del de hombre, de control
específico de cada cuerpo generizado, y
de potencialización en la producción
económica de cada género en sus
especificidades corporales.
La segunda técnica, que responde al
carácter orgánico de la disciplina, es el
control de actividades. La distribución
en cuadrículas, en células, dividirá las
operaciones
individuales,
las
actividades de cada uno, y a la vez,
articulará en serie cronológica las
etapas definidas de producción o del
proceso -formación militar, escolar,
religiosa.
Se define una especie de
esquema anatomo-cronológico
del comportamiento. El acto
queda descompuesto en sus
elementos; la posición del
cuerpo, de los miembros, de
las articulaciones se halla
definida; a cada movimiento le
están asignadas una dirección,
una amplitud, una duración;
su orden de sucesión está
prescrito. El tiempo penetra el
cuerpo, y con él todos los
controles
minuciosos
del
poder. (Foucault, M, 2002:
156)
Al controlar las actividades y los
tiempos de cada paso o momento de
las mismas, el individuo simplemente
las ejecuta, de manera adecuada en el
mejor de los casos, pero sino, es fácil
detectar, por la distribución celular,
quién es el que debe ajustarse, a quién
prestar más atención para que se
ajuste a las actividades que debe
realizar. “La exactitud y la aplicación
son, junto con la regularidad, las
virtudes fundamentales del tiempo
disciplinario.” (Foucault, M, 2002:
155)
Con la definición exacta de los
movimientos del cuerpo fragmentado,
la disciplina logra instaurar un tipo
muy específico de relación entre este
con el objeto a manipular. Así queda
planteada una economía positiva, el
principio de utilización del tiempo, en
constante aumento:
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
18
… se trata de extraer, del
tiempo, cada vez más instantes
disponibles y, de cada instante,
cada vez más fuerzas útiles. Lo
cual significa que hay que
tratar de intensificar el uso del
menor instante, como si el
tiempo,
en su mismo
fraccionamiento,
fuera
inagotable; o como si, al
menos, por una disposición
interna
cada
vez
más
detallada, pudiera tenderse
hacia un punto ideal en el que
el máximo de rapidez va a
unirse con el máximo de
eficacia. (Foucault, M, 2002:
158)
En resumen, el control de las
actividades, que busca lograr un
cuerpo fraccionado y eficiencia en cada
una de sus partes, se vincula
necesariamente con la construcción de
un sujeto generizado, la mano de un
hombre hace ciertas cosas que la mano
de una mujer no, y el vientre de ella lo
suyo, que el del hombre no puede. Las
instituciones pedagógicas donde el
objetivo es la producción de un cuerpo
de mujer-esposa-madre, segmentan
las actividades y los horarios para cada
acción, perfeccionando la regularidad
para la vida cotidiana y doméstica.
La tercera técnica, que responde a la
característica
genética,
es
la
organización, precisamente, de la
génesis. Es decir, para que la
distribución y el control de las
actividades funcionen coordinados,
donde las tareas, aunque repetitivas
estén secuenciadas y graduadas, es
indispensable la esquematización u
organización
desde
la
génesis.
Organizar es dividir el tiempo y
serializar o secuenciar las actividades.
Así se deja en claro qué ejecutar en
cada momento. La instrucción de las
actividades o trabajos que debe el
individuo realizar en cada momento,
se lleva a cabo de manera segmentada,
cada paso especificado y sucesivo, en
orden de “complejidad creciente”
(Foucault, M, 2002: 162).
Esta técnica de organización, incluye
además de los segmentos temporales
dedicados a la explicación o enseñanza
de las actividades, fijando el tiempo
dedicado a la instrucción, determina a
su vez una prueba o examen. La cual
“tiene por triple función indicar si el
sujeto
ha
alcanzado
el
nivel
estatutario, garantizar la conformidad
de su aprendizaje con el de los demás y
diferenciar las dotes de cada
individuo” (Foucault, M, 2002: 162).
Remarcable es la separación de los
momentos de instrucción y de la
posterior aplicación de lo aprendido
-etapa de ejecución, trabajo o
producciónlos
cuales
están
diferenciados a partir de un examen
que califica y clasifica a los individuos
según su correcta respuesta o
adecuación
a
las
instrucciones
previamente recibidas. Con el examen,
lo que se logra es que cada individuo
ingrese en un campo documental, es
decir, que sea considerado como un
caso; y la diferenciación de los
individuos permite a su vez un control
exhaustivo de los mismos junto con la
posibilidad de intervención puntual en
estos para su corrección, depuración o
eliminación del proceso de instrucción.
Esto último, además de permitir la
“posibilidad de caracterizar, y por lo
tanto de utilizar a los individuos según
el nivel que tienen en las series que
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
19
recorren” (Foucault, M, 2002: 164);
impedirá que algún individuo quede
excluido de la cadena de producción,
ya que, cada uno es puesto en el
preciso lugar donde puede ejecutar las
tareas
de
manera
correcta,
cronometrada, eficiente, obteniendo
así, de todos los individuos algún
grado de productividad, todos son
útiles a la cadena de producción.
Finalmente, queda expresada la
economía que rige el tiempo de vida
del individuo, tiempo que se organiza
en función de la utilidad que se pueda
extraer de cada uno, lo cual manifiesta
el ejercicio del poder sobre los
hombres por medio de la organización
del tiempo.
Por último, la cuarta técnica
implementada por la disciplina, será la
composición de las fuerzas. Una vez
calificados
y
clasificados
adecuadamente a los individuos, es
posible organizarlos en un conjunto
articulado de manera tal que el trabajo
del todo supere la posibilidad de
producción total individual; construir
un aparato que reúna a individuos con
diferentes capacidades o grados de
instrucción es hacia lo que tiende la
disciplina. Para ello, el cuerpo
individual no sólo es objeto de
instrucciones
y
evaluaciones
clasificatorias, sino que también “se
convierte en un elemento que se puede
colocar, mover, articular sobre otros”
(Foucault, M, 2002: 168), y en este
sentido, el cuerpo no es una causa o
sustrato biológico donde se agrupan
una serie de conocimientos, sino que
es un efecto político, una pieza de una
máquina
multisegmentaria.
Maquinaria donde en cada momento,
los tiempos de todos tienen relación
con los de cada uno, “No hay un solo
momento de la vida en el que no se
puedan extraer fuerzas, con tal de que
se sepa diferenciarlo y combinarlo con
otros” (Foucault, M, 2002: 169). Una
organización de fuerzas de este tipo,
requiere un sistema de mando muy
definido y absolutamente reconocido
por todos.
A partir de las cuatro técnicas
descriptas anteriormente, la disciplina
producirá en los cuerpos una
individualidad dotada de cuatro
características derivadas de aquellas.
Así resulta que la individualidad
disciplinada es: celular, orgánica,
genética y combinatoria; sin embargo
más allá de ello, lo que resulta de real
importancia aquí es la producción de
individuos
con
características
específicas, la individualidad en tanto
efecto e instrumento del poder
disciplinario.
Por este motivo, la disciplina en tanto
táctica del poder, es una estrategia que
busca anatomizar, dividir las partes del
cuerpo individual y el tiempo de la
vida, para lograr no sólo lo máximo de
cada individuo, sino ir más allá, y
exprimir la máxima producción que
pueda alcanzar cada parte del
organismo. Siguiendo a Foucault, esta
tecnología individualizante es:
… el mecanismo de poder por el cual
llegamos a controlar en el cuerpo
social hasta los elementos más
tenues, y por éstos alcanzamos los
átomos sociales mismos, es decir,
los
individuos.
Técnicas
de
individualización del poder. Cómo
vigilar a alguien, cómo controlar su
conducta, su comportamiento, sus
aptitudes, cómo intensificar su
rendimiento, cómo multiplicar sus
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
20
capacidades, cómo situarla en el
lugar en que sea más útil: esto es,
desde mi punto de vista, la
disciplina. (Foucault, M, 1999: 243)
A modo de síntesis, cabría enumerar
tres nociones centrales que decantan
del proceso de disciplinarización
descripto; en primer lugar, a través de
las
disciplinas
se
logra
un
acrecentamiento de la utilidad posible
de los individuos; en segundo lugar, se
encuentra la extensión o amplitud de
los mecanismos e instituciones
disciplinarios,
los
cuales
constantemente sufren cambios de
institucionalización
y
des-intitucionalización. Por último, en
tercer
lugar,
los
mecanismos
disciplinarios se introducen no sólo en
espacios carcelarios (como lo analizaba
Bentham) sino que también, tienen
lugar en hospitales, asilos, escuelas,
fábricas, talleres, y si nos remontamos
a tiempos contemporáneos, no sólo los
hallaríamos en lugares como partidos
políticos, iglesias, jardín de infantes,
clases de deportes, idiomas o
instrumentos para niños y jóvenes,
etcétera, sino que son mecanismos
utilizados en una amplia gama de
instituciones y lugares. Esta diversidad
de locus g
enera naturalización,
normalización en el proceso de
extracción de utilidades, de fuerzas, de
capacidades del cuerpo individual.
Conclusiones
Al iniciar esta exposición me propuse
indagar sobre la posibilidad de tender
un vínculo entre la
categoría de
disciplina y la noción de género, y para
ello, planteé como hipótesis que la
disciplina funciona a través de generar
diferencias de género. En este sentido,
presenté la técnica disciplinaria y, a
partir de ese despliegue conceptual,
indagué si la misma tiene implicancias
en la generización de los individuos,
mostrando que sobre las cuatro
técnicas del poder disciplinario se
pueden
desarrollar
líneas
de
comprensión de su funcionamiento
específico para cada género.
Las reflexiones sobre esto último se
inician en consideración de la premisa:
“entre el poder y el sexo no se establece
una relación de represión, sino todo lo
contrario” (Foucault, M, 1992: 153), es
decir, existe una relación de mutua
implicancia, mutua estimulación entre
el poder y el sexo: el poder recorre y
reconstruye el sexo, el sexo es el lugar
donde las relaciones de poder se
despliegan.
En este sentido, la disciplina tiene
implicancias en el sexo y, por analogía,
también en el género: el individuo
disciplinado es un individuo sujeto a
“su” identidad de género, se
disciplinan a los niños y las niñas de
distintos modos, se disciplinan a las
mujeres y a los hombres de maneras
diferentes. Las escuelas, los conventos,
los monasterios, los ejércitos, las
carreras universitarias y, por lo tanto,
las profesiones, han tenido una
predilección por algún género al
menos en alguna época de la historia
de cada institución. Ya la educación
ateniense
estaba
completamente
destinada a los varones de Atenas,
libres y jóvenes: el ámbito pedagógico
clásico
es
cerrado,
masculino,
prohibido para el otro sexo. Situación
muy similar en Esparta: los varones
recién nacidos son seleccionados para
vivir o para morir por una comisión de
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
21
Ancianos de la Lesche; en caso de vivir,
estarán a cargo de una nodriza. Las
recién nacidas son criadas por la
familia, educadas de manera mucho
más privada que los niños.
Desde esta óptica, la noción de
disciplina, en tanto técnica de poder
ejercida para convocar acciones
específicas, permite reconocer la
divergencia entre las acciones que se
convocan en varones y las acciones que
se convocan en mujeres. Y, en
consecuencia, la disciplina, en tanto
conjunto de técnicas que producen una
individualidad,
produce
diferencialmente cuerpos masculinos
que tienden a llevar a cabo acciones y
conductas masculinas, y cuerpos
femeninos que tienden a llevar a cabo
acciones y conductas femeninas. A este
efecto del poder disciplinario, me
animé a llamarlo acción genérica,
puesto que me permite dar cuenta
puntualmente de la constitución
diferenciada por géneros de los
individuos
mujeres
y
hombres
disciplinados y generizados.
Esta categoría codifica las acciones
humanas en femeninas o masculinas, y
en este sentido conduce a que los
sujetos
femeninos
actúen
de
determinado modo y los sujetos
masculinos de otro. La división, la
especialización, la exclusión, la
diferenciación, la definición de cada
género colabora al éxito del poder en la
conducción de acciones humanas. Y, a
pesar de las mutaciones históricas de
lo que es propio de cada género, a
pesar de los espacios conquistados por
el feminismo y por las minorías
sexuales, por ejemplo, la diferencia
entre géneros es lo que se mantiene. Lo
que no muta históricamente es el
hecho de definir la subjetividad,
comprender a los seres humanos como
atados, sujetos a una identidad sexual
y de género.
En otras palabras, el desplazamiento
histórico-social de las implicancias del
género que son los límites de las
funciones y la moral propias de cada
género, sin embargo, no hace más que
perpetuar la división, la mutua
exclusión, la especificidad de lo que es
cada género, inclusive cuando ya no se
hable únicamente de dos géneros.
Mientras se perpetúe la voluntad de
determinar el modo en que los seres
humanos devienen en varón, mujer,
transexual, transgénero, etcétera, los
modos de vida, las expresiones
individuales, todas las acciones,
tenderán a respetar los límites que
contrae la expresión compuesta por
“soy” y una categoría genérica.
La existencia de nuevas y diversas
manifestaciones corporales, morales,
funcionales, estéticas requieren, al
interior de la lógica expansiva del
biopoder, el desarrollo de discursos
legítimos, de saberes científicos que
generen nuevas formas de regular y
normalizar, de administrar a los seres
humanos. Por lo que, el sujeto
sexualizado y generizado colabora a un
mejor y más efectivo control y manejo
de los individuos y de la especie. Estos
nuevos requerimientos son trabajados,
son objeto del dispositivo de género,
que se ocupa de la definición histórica
de las identidades de género. La
presentación de un dispositivo tal,
requiere el desarrollo de una
investigación profunda que excede a
los propósitos de la presente.
En concordancia con lo anterior y sin
perder de vista que los archivos
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
22
analizados por Foucault para enmarcar
arqueológicamente las condiciones de
posibilidad del desarrollo de la
disciplina
tienen
un
origen
específicamente europeo, reconozco la
necesidad de futuras indagaciones
sobre los discursos sobre el género
producidos en un contexto distinto al
del francés. Por lo cual, cabe proyectar
indagaciones futuras hacia la búsqueda
de las condiciones de posibilidad de
técnicas, tecnologías y procedimientos
de la administración de la vida, desde
un
panorama
latinoamericano,
argentino u otro.
En última instancia sostengo como
necesario conocer las condiciones
históricas que por las cuales nos
conceptualizamos a nosotros mismos.
Para seguir leyendo sobre mismo
tema:
-De Lauretis, Teresa. (1989) La
tecnología de género. En: AA.VV.
Technologies of Gender. Essays on
Theory, Film and Fiction. ( 1-30).
Londres: Macmillan Press.
-Marrou,
Henry-Irenee.
(1985)
Historia de la educación en la
Antigüedad. Madrid: Azal.
Bibliografía:
Foucault, M. (1992) Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta.
Foucault, M. (1996) La verdad y las formas jurídicas. Barcelona: Editorial Gedisa.
Foucault, M. (1999) Obras esenciales III. Estética, Ética y Hermenéutica. Barcelona: Paidós Ibérica.
Foucault, M. (2001) El sujeto y el poder. En: H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault: más allá del
estructuralismo y la hermenéutica. (241-259). Buenos Aires, Nueva Visión.
Foucault, M. (2002) Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. (1ª. ed.). Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
González María José realizó sus estudios de grado en la Universidad
Nacional del Nordeste, donde obtuvo el título de Licenciada en Filosofía.
Dio clases en el nivel secundario, terciario y universitario. En la
actualidad, se encuentra finalizando su Especialización en Educación
Universitaria, es becaria de postgrado de la Secretaría General de Ciencia y
Técnica de la UNNE, y alumna del doctorado de la misma casa de
estudios. El tema que recorre desde inicios de su formación es la
subjetividad, y se enmarca dentro de la filosofía contemporánea y filosofía
de género.
Recibido: 30/10 Aprobado: 20/12
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
23
Filosofía contemporánea, Filosofía latinoamericana.
La colonialidad y el poder, entre la diferencia y la
clasificación.
Gabriel Iribarne
demian4444@gmail.com
Resumen:
La pregunta que inspira este artículo es si el poder tiene que ver en algún
punto con la lucha de razas, en donde, según la misma historia de las razas existiría
en el sentido del poder/lucha un patrón de poder tal que genera identidades, cómo
reinterpretar este fenómeno desde lo colonial ¿es acaso la constitución de la colonia,
de un algo colonial, el resultado de una lucha? o ¿es el resultado de una dominación
la cual excede el momento de esa misma lucha y aparece en ese horizonte oceánico
como la imposición misma por excelencia?
Palabras: Colonialidad, Poder, Biopolítica, Diferencia, Clasificación.
Coloniality and power, between difference and classification.
Abstract
The question that inspires this article is whether power has to do at some point with
the struggle of races, in which, according to the history of races itself, there would
exist, in the sense of power / struggle, a pattern of power such that generates
identities, such as how to reinterpret this phenomenon from the colonial point of
view. Is the constitution of the colony, of a colonial something, the result of a
struggle? Or is it the result of a domination, which exceeds the moment of that same
struggle and appears on that oceanic horizon as the imposition itself par excellence?
Keywords: Coloniality, Power, Biopolitics, Difference, Classification.
Introducción
La cuestión del poder siempre
ha sido un eje central para pensar esa
articulación
problemática
y
trascendente entre lo social y lo
político, es decir, acerca de cómo
resultaría necesario organizar la
cuestión social. Es por ello que a partir
de la complejización de las estructuras
sociales más y más reflexiones,
filosóficas o no, han asediado el
imaginario a partir del cual nos
llegamos a considerar como civilizados
o
socializados.
Las principales
cuestiones
alrededor
de
este
enunciado, el cual varía según sus
formas y regularidades, serían si toda
socialización, toda estructura social,
todo orden político remite a una
forma, explícita o no, de dominación; y
si esa dominación podría o no ser una
expresión genuina de autoposición o
consistir en una imposición exterior,
extranjera.
A lo largo de las clases que dicta
en el Collége de France, 6 Foucault,
aborda poco a poco estas cuestiones.
Desde la política y el nacimiento de los
estados como la aplicación de
tecnologías de gobierno, pasando por
6
Principalmente aquellas dictadas entre los años
1975 y 1979.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
24
las formas según las cuales lo social se
auto identifica como lo civilizado
frente a lo bárbaro en el relato
histórico que sirve como justificación o
legalización de una determinada forma
o estructura social, hasta el nacimiento
de nuevas formas de administración
del poder, específicamente, aquello
que denomina como biopolítica.
Estado, lucha, raza, van a
configurarse entonces como los tres
ejes del análisis del poder, del poder
entendido como herramienta de
clasificación, como aquello que
posibilita, lleva a cabo y estratifica la
guerra, la división y las dominaciones.
Las condiciones de la lucha y el
objetivo de la lucha, entendido como
juego estratégico de reparticiones.
Este entramado de relaciones de
poder expuesto por Foucault, es
retomado por Castro-Gómez bajo la
premisa o crítica acerca de la relación
entre estos estados europeos y sus
luchas de razas, con las colonias
americanas. Esto significa, que si bien
la estructura de análisis foucaultiana
representa
según
Castro
una
herramienta valiosa a la hora del
análisis efectivo de las relaciones
colonia-europa, queda circunscripta al
entramado de luchas y relaciones
europeas, a partir de la cual se genera
una visión eurocentrista, en la cual
Europa se conforma como el resultado,
la pacificación. Esto implica en cierto
sentido, la apercepción de que en
términos históricos lo europeo se
encuentra en un estadío avanzado o
evolucionado con respecto al resto del
mundo, que aún se mantiene como
colonial con respecto a sí mismo y de
Europa.
Ahora bien, si lo colonial, y por
colonial queremos exponer esta
manera dual de percepción desde un
punto de vista hegemónico, es decir,
que diluye diferencias, puede ser un
vector tanto interior como exterior de
relaciones, supone en principio dos
consideraciones:
primero,
la
configuración binaria de las relaciones
de poder en términos de raza, de
guerra de razas; y en segundo lugar la
coexistencia de diferentes niveles de
sistemas en los cuales estas relaciones
operan; en pos de una concepción del
poder que no se emplaza en
determinar quien ostenta el poder,
sino más bien, cómo funciona el poder.
En este sentido es que Quijano
propone
una
interpretación
heterárquica del poder, donde el
mismo se configura por un lado como
dominación, y por otro lado como la
matriz a partir de las cuales la
subjetividad es producida, lo cual
permite comprender, por ejemplo, la
colonia como momento plenamente
capitalista,
y
no
como
tradicionalmente, o mejor dicho,
eurocentricamente, se comprende la
colonia,
como
un
estadío
pre-capitalista
de
una
historia
universal que culminaría con el destino
europeo.
La pregunta que inspira este
artículo es si el poder tiene que ver en
algún punto con la lucha de razas, en
donde, según la misma historia de las
razas existiría en el sentido del
poder/lucha un patrón de poder tal
que
genera
identidades,
como
reinterpretar este fenómeno desde lo
colonial ¿es acaso la constitución de la
colonia, de un algo colonial, el
resultado de una lucha? o ¿es el
resultado de una dominación la cual
excede el momento de esa misma
lucha y aparece en ese horizonte
oceánico como la imposición misma
por excelencia?
1. El poder
En su artículo, Foucault y la
colonialidad del poder, Castro-Gómez
(2007) nos advierte sobre una serie de
malentendidos acerca la noción
micropolítica, que Foucault propone
del poder, principalmente desde las
corrientes marxistas.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
25
Para Foucault, la densa trama
de la política europea se constituyó
sobre
un acuerdo acerca del
significado, valor y realidad de la
conquista, es decir, sobre una manera
de ejercer el poder que se va a
encontrar directamente determinada
por la invasión y el desplazamiento
constante de los pueblos. En principio
esto implica un doble corrimiento
epistemológico que tiene como núcleo
la concepción clásica del poder y la
política. En primer lugar, porque la
conquista, entendida como aquello que
hace inteligible a lo político, contradice
aquella concepción clásica del estado
como el orden, la paz y el progreso,
(corrimiento
del
aforismo
de
Clausewitz) hacia una imagen del
estado que enarbola la historia de las
diferentes
dominaciones,
institucionalización de la conquista, el
derecho, como un derecho de
conquista. Y en segundo lugar con
respecto a lo social, se genera un
desplazamiento en la noción de algo
que podríamos llamar identidad
nacional, hacia una composición
nacional que tiene más que ver con la
subyugación
y
la
dominación/imposición de un grupo
por sobre otro, la historia deviene
historia política en tanto que se
intentará contar la historia de un
territorio desde la óptica de quién es el
dueño de ese territorio, cuál es la
población objeto (subyugada) y quién
tiene el derecho a elaborar los relatos
que signifiquen y legitimen las
diferentes dominaciones.
Ahora
bien,
plantear
la
conquista
como
el
factor de
inteligibilidad implica para Foucault
consideraciones metodológicas acerca
de cómo entender esa conquista que se
plasma sobre el territorio/población y
aún sobre ellos mismos. Este tipo de
análisis debe partir necesariamente del
estudio detallado, a nivel microfísico
de las relaciones de poder. Doble
cuestión que en los textos del Cóllege
de France Foucault pone sobre la
mesa: primero, las herramientas
metodológicas para el análisis de las
relaciones de poder, y segundo la
relación de este análisis a nivel
microfísico, con los marcos teóricos
que proponen macro-sistemas de
inteligibilidad del orden político,
económico y social.
Doble consecuencia en la
interpretación histórica del hecho de la
conquista: como un fenómeno macizo,
un corrimiento o un movimiento
continental, en donde dos o más
grupos
fácilmente
diferenciables
entablan relaciones, que según el
orden de resolución que tengan
devendrán en la constitución de un
grupo que domina por sobre otro
grupo que mantendría su primera
identidad en calidad de oprimidos. Por
otro lado, también es posible entender
el fenómeno de la conquista como
aquel factor que determina las
relaciones de poder a partir de la cual
pueden
engendrarse
sujetos
o
subjetividades que responden a la
lógica de la conquista. En este sentido
es que podría definirse, si bien no
esencialmente, al menos en sus formas
de expresión una serie de postulados
que de alguna manera mostrarían
cómo se efectivizan tales relaciones de
poder. Deleuze (2005) en su libro,
Foucault r esume esta propuesta en
seis postulados: 1) Postulado de la
propiedad: el poder no es propiedad ni
de uno, ni de varios. El poder es una
función, y como función, afecta a todos
los puntos por los cuales pasa. Por lo
tanto, el poder es un ejercicio, algo que
se usa y no algo que se tiene. 2)
Postulado de la localización: Así como
tampoco es de alguien, tampoco se
puede decir que el poder esté en un
lugar específico. El poder no se
concentra en un punto, es relativo, es
un medio, una relación. 3) Postulado
de la subordinación: Generalmente se
subordina el poder a la estructura
económica, sin embargo, el poder es
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
26
inmanente aún a los modos de
producción, o sea, no se ordena
mediante jerarquías superiores o
inferiores, sino que la entiende como
una red subyacente de relaciones. 4)
Postulado de la esencia: Por lo ya
dicho se deduce que no habría
dominantes y dominados, sino puntos
que son atravesados por el poder según
la manera en que es ejercido (si el
poder es una red, compuesta por
relaciones, entonces la relación es
definida por la dirección del segmento
que la forma). 5) Postulado de la
modalidad: El poder, como red que
subyace a las formaciones sociales,
establece la producción de efectos, de
verdades, de buen comportamiento,
esto es: tiende a estandarizar
costumbres. 6) Postulado de la
legalidad: La ley no distingue
legalismos de ilegalismos. La ley es la
diferenciación de los ilegalismos
permitidos dentro de un sistema.
El gran antagonista en esta
concepción del poder es el excesivo
economicismo promovido por la
convergencia de, principalmente, dos
discursos relativamente hegemónicos,
por un lado, la concepción jurídica,
liberal de la política, y por otro, cierta
concepción
marxista
sobre
las
relaciones de producción. El primero
sería “el poder concreto que todo
individuo posee y que, al parecer, cede,
total o parcialmente, para constituir un
poder, una soberanía política, (…) una
operación jurídica que sería del orden
del
intercambio
contractual.”(Foucault, M, 2006: 26)
La segunda, tiene que ver con la
particular relación que se establece
entre poder político y las formas
alrededor de las cuales este poder se
apoya, es decir, las relaciones de
producción,
en la medida en que el papel del
poder consistía, en esencia, en
mantener relaciones de producción
y, a la vez, prorrogar una
dominación de clase que el
desarrollo y las modalidades
características de la apropiación de
fuerzas productiva hicieron posible.
En este caso, el poder político
encontraría su razón de ser histórica
en la economía. (Foucault, M, 2006:
27)
El horizonte que abre esta
interpretación abre las puertas a otras
reflexiones acerca del poder y sus
relaciones. La colonia, o la historia
latinoamericana como el resultado, o
lo que queda después de la colonia, ya
no es interpretado desde una
perspectiva hegemónica unilateral, no
es el resultado de una conquista
entendida como un factor de poder que
determina, sino que es una forma, un
vector de poder, que genera un algo,
ese algo, es el resultado de una guerra,
es una conquista a su vez podríamos
decir, pero la imposibilidad lógica de
precaracterizar
algo
como
conquistador previo a su conquista
habla de las dificultades técnicas a la
hora de hablar del poder. Por lo
pronto, aquello que sí podemos
afirmar es que el patrón de producción
del poder, no es necesariamente
económico/liberal, sino que responde
a una forma de producción que no es la
del trabajo, ya que efectivamente, las
rebasa cuando nos encontramos con la
relación que Europa ha establecido con
una parte del mundo desde el siglo XV
en adelante: la colonia.
2. Colonialidad – Modernidad
El pensamiento acerca de la
colonia, lo colonial, o la colonialidad
constituye por sí mismo un amplio
campo que aún se encuentra en
desarrollo. La idea más generalizada es
que la colonia fue un momento
histórico de preparación para la
constitución de los modernos (y
europeos) estados-nación. Entre este
tipo de planteos, que podríamos
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
27
encuadrar
dentro
de
discursos
llamados
postcoloniales
o
descoloniales7 es que surge como
revisión
crítica
la
noción de
Decolonialidad, desde donde se afirma
que lo colonial no sería únicamente
una organización política o social, sino
más bien una forma de jerarquización
del trabajo y las poblaciones, en donde
el fenómeno colonial no constituiría
una preparación para el estado-nación
moderno, sino “más bien, (…) una
transición del colonialismo moderno a
la colonialidad global, proceso que
ciertamente ha transformado las
formas de dominación desplegadas por
la modernidad, pero no la estructura
de las relaciones centro-periferia a
escala mundial”. (AAVV, 2007: 13)
La razón que rige esos tipos de
planteos
(postcoloniales
o
descoloniales)
es
enteramente
eurocéntrica, en tanto que Europa
aparece
como
una
unidad
autoconstituida que se instaura como
valor según el cual todo lo demás
(no-europa) debe ser sopesado o
medido. Entonces la colonia con
respecto a los estados-nación europeos
de la modernidad implica en una línea
del tiempo única, que la colonia es la
manera natural en la cual las cosas
deben ordenarse para favorecer la
evolución al orden moderno, es decir,
la ordenación en estados nacionales,
sin sospechar o preguntarse siquiera si
7
Con discurso descolonial, se hace referencia
específicamente a un discurso según el cual el
mundo ha sido efectivamente descolonizado al
haber alcanzado la edad de la razón siguiendo las
recetas del progreso con la cual europa ha dotado al
mundo. La crítica a esta postura según la cual el
paradigma moderno eurocentrista y por ende
colonial, continúa funcionando son el estudio y
análisis de los sistemas-mundo tal como lo plantea
Immanuel Wallerstein. (No confundir con aquel
discurso elaborado por los grupos decoloniales o
descoloniales que abogan por una verdadera
descolonialización política, social, económica y
epistémica de aquello que conocemos como mundo
colonial/periférico)
la colonia misma no sería un efecto8 de
esa ordenación moderna.
En este sentido el grupo
Colonialidad – Modernidad, (G.E.L.,
2010) es uno de los principales actores
cuya dedicación y esfuerzo se
encuentran dirigidos a poner en
evidencia y de hecho denunciar la
presencia de esta visión eurocéntrica,
no solo en términos de ideología
dominante sino como aquello que se
encontraría en el subsuelo, es decir, en
las herramientas teóricas, en el
lenguaje, pero específicamente en la
herramienta que más común para
analizar los fenómenos humanos
generales o globales, la sociología y las
ciencias humanas en general. Por ello
la principal preocupación y precaución
metodológica del grupo Colonialidad –
Modernidad
será
fundar
un
paradigma otro, en el sentido de
vincularse con las nociones de mundo
y conocimiento desde una nueva
epistemología. Para ello es necesario
señalar sus puntos de encuentro y
diferencia o influencia: 1) la teoría de
la dependencia, cuya crítica central a la
noción de desarrollo se encuentra en
que los países desarrollados, en virtud
de su propio desarrollo, requieren,
simultánea y necesariamente, el
subdesarrollo de otros para tener
continuidad en el tiempo; 2) la filosofía
de la liberación, desde la cual se piensa
el correlato, o mejor dicho el
corrimiento, entre palabra y praxis,
donde la esa misma praxis constituiría
la expresión de las prácticas, valores,
recuerdos, etc. que no han sido aún
resignificadas o absorbidas por las
relaciones coloniales-liberales para las
cuales solo tienen sentido aquello que
puede
ser
resignificado
eurocéntricamente. En este sentido
Dussel9 rescata la noción de diferencia
colonial,
como
la
“diferencia
8
Efecto, no en el sentido de algo externo, sino como
la realización misma de ese tipo de orden
social/político/económico.
9
Dussel, Enrique.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
28
irreductible entre la perspectiva del
colonizador y el colonizado, merced de
la herida colonial que este último
sufrió y sigue sufriendo” (G.E.L., 2010:
6), basándose principalmente en la
noción o autopercepción que tenemos
de pueblo. 3) La teoría del sistema –
mundo,10 según la cual sólo han
existido dos tipos de sistema mundo a
lo largo de la historia, los imperios –
mundo y las economías – mundo,
según Wallerstein esta última, desde
su versión capitalista se ha convertido
en un sistema – mundo de un alcance
que es efectivamente mundial/global, y
esa globalización tiene como punto de
apoyo, o suceso clave, la constitución y
posterior división de la colonia, y lo
colonial como lo periférico, en dónde
la colonia no es un efecto colateral,
cuasi no deseado del capitalismo, sino
su condición misma de constitución en
términos de evento global. 4) Si bien el
pensamiento marxista representa una
bandera de lucha para todos aquellos
oprimidos por las relaciones que
establece el capitalismo, no llega a
asumir la realidad colonial del
capitalismo. Principalmente los puntos
de quiebre son dos, en primer lugar, la
concepción de la historia, según la cual
los pueblos no-europeos se encuentran
en
estadíos
pre-capitalistas
de
evolución,
es
decir,
niega
la
simultaneidad de tiempos entre
Europa y los fenómenos coloniales; en
segundo
lugar,
su
excesivo
economicismo dejando de lado todo
tipo de opresiones que no sean del
orden del capital, es decir, de las
relaciones de producción.11 5) El
pensamiento posmodernista plantea
herramientas útiles12 a la corriente
decolonial, la cual sin embargo
considera que el posmodernismo
continúa
siendo
una
“crítica
eurocéntrica de la modernidad, una
mirada absolutamente limitada e
ineficaz para aquellos que quieren
entender y transformar el mundo
desde y para los subalternos de las
periferias” (G.E.L., 2010: 9). 6) Los
estudios poscoloniales que rescatan
otro tipo de experiencias coloniales,
sobretodo de África y Asia. En los
estudios llevados a cabo desde esas
perspectivas o experiencias ponen de
manifiesto las diferentes metodologías,
ora comerciales, ora militares, sociales,
etc. de colonización. Sin embargo, a su
vez revelan que, a pesar de los
diferentes tipos de dominaciones o
jerarquizaciones,
existe
un
determinado
patrón
de
homogeinización
cuya
principal
determinación es epistémica, en dónde
ésta no viene a reemplazar las
anteriores, sino, al contrario, a
reforzarlas,
se podría decir que el pensamiento
descolonial
surgió
como
un
desprendimiento latinoamericano
autónomo del tronco principal del
pensamiento
poscolonial.
Las
coincidencias son notorias, y
pueden hallarse en la preocupación
de ambos por estudiar y denunciar
la pervivencia de los efectos del
colonialismo en las sociedades
contemporáneas. (G.E.L., 2010: 9)
10
Cuya formulación más influyente se debe al
sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein:
Un sistema-mundo es un sistema social que tiene
fronteras, estructuras, grupos miembros, reglas de
legitimación, y coherencia. Su vida está compuesta
de las fuerzas conflictivas que lo mantienen unido
por tensión y lo desgarran en tanto cada grupo
busca eternamente remodelarlo en su beneficio.
Tiene las características de un organismo en tanto
posee una vida útil durante la cual sus
características cambian en algunos respectos y
permanecen estables en otro la vida dentro de él es
ampliamente autocontenida, y la dinámica de su
desarrollo es ampliamente interna.
las
Desde esta perspectiva, todas
influencias sobre las que el
11
Esto es puesto en evidencia específicamente en la
discusión sobre la colonialidad del poder, es decir,
de las relaciones de poder, y no sólo como algo que
excede a las relaciones de producción, sino como el
factor que las determina.
12
Lyotard, Derrida, Foucault, son algunos de los
principales ejemplos citados.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
29
pensamiento decolonial se apoya o
funda parecen definir el pensamiento
sobre la colonia como algo que la
excede, más que un pensamiento sobre
la colonia, sus formas y consecuencias,
deviene un pensamiento acerca de lo
colonial en las relaciones que se
establecen entre diferentes sistemas de
poder, sistemas que resultan de
conquistas,
dominaciones
y
determinaciones legales acerca de los
usos y costumbres, y que por lo tanto
plantea el problema acerca de la
jerarquización de los discursos, o dicho
de otra manera, de la vigencia de las
relaciones coloniales en nuestras
sociedades contemporáneas.
3. Colonialidad del poder
Entonces, si el problema de la
colonia como sistema – mundo
perdura independientemente de la
colonia, resulta importante prestar
atención a dos eventos claves que se
desprenden de lo colonial: primero, la
cuestión del poder, como aquello a
partir de lo cual es pensable la
implantación de lo colonial; y segundo,
la colonia, como el momento histórico
a partir del cual se fundó un cierto tipo
de patrón global de poder, un poder
que lleva un rasgo específico de lo
colonial, Quijano (2000) llama a este
fenómeno, colonialidad del poder. Su
hipótesis es que
la globalización en curso es, en
primer término, la culminación de
un proceso que comenzó con la
constitución de América y la del
capitalismo colonial/moderno y
eurocentrado como un nuevo patrón
de poder mundial. Uno de los ejes
fundamentales de ese patrón de
poder es la clasificación social de la
población mundial sobre la idea de
raza. (Quijano, A, 2000: 1)
Estos tres factores atraviesan
este concepto de colonialidad del
poder: economía, en términos de
clasificación en función del trabajo;
raza, como clasificación de diferentes
tipos de vida; y poder, como aquello
que articula las formas de vida
particulares con los grandes sistemas
de dominación.
Generalmente,
cuando
pensamos en economía, la recurrencia
al capitalismo resulta prácticamente
inevitable. La hipótesis de Quijano es,
precisamente, que el capitalismo se
vuelve una economía global a partir de
la aparición, más bien, como efecto de
la instauración de las distintas
colonias.13
En principio esto plantea al
menos
dos
grandes
campos
problemáticos.
Primero,
si
el
capitalismo
se
constituye
efectivamente como global a partir de
la experiencia colonial, cómo resulta
posible que no siga generando colonia;
y, en segundo lugar, si entendemos el
capitalismo como aquella relación
entre el asalariado, el burgués, el
capital, etc., cómo puede eso resultar
compatible con las relaciones de
explotación, servidumbre, esclavitud,
etc., que aparecen en toda colonia.
Estas dos objeciones a la hipótesis que
plantea
Quijano se encuentran
íntimamente
relacionadas.
El
capitalismo como experiencia global,
no será algo que nació a partir de la
colonia, sino más bien la expansión de
lo colonial como patrón de las
configuraciones sociales y de poder en
el mundo. Ahora bien, las relaciones y
jerarquizaciones de orden colonial, no
implican la colonia, al menos, no como
estructura política dominante. En
segundo lugar, esto modifica la
segunda objeción: si el patrón de poder
que rige las estructuras sociales
globales
(capitalismo),
es
13
Resaltamos la importancia del análisis histórico
de la modernidad como aquello que representa el
ethos colonial en un pensamiento que también será
el mismo colonial (es decir, eurocentrado), es un
análisis que por cuestiones de espacio no será
incluido en este artículo.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
30
efectivamente colonial sin implicar por
ello el fenómeno macizo de la colonia,
es posible afirmar que las relaciones
típicamente capitalistas (asalariado,
burgués, etc.) son excedidas por su
condición de exterioridad con respecto
a un patrón de poder, que en tanto que
global y en tanto que capitalista,
genera una jerarquización que será de
orden colonial. Por ello es posible
afirmar que la servidumbre, la
esclavitud, así como el asalariado y el
burgués, son efectos de aquella
colonialidad del poder, “de ese modo
se establecía una nueva, original y
singular estructura de relaciones de
producción en la experiencia histórica
del mundo: el capitalismo mundial”.
(Quijano, A, 2000: 2)
La cuestión es, por qué colonial,
y no otro tipo de jerarquización o
patrón de poder. Como ya fue dicho, el
patrón de poder es efectivamente
colonial, porque la colonia, como
fenómeno específicamente moderno
que se tornaría global, es en sí misma
la expresión de una tecnología de
gobierno que se ha ido perfeccionando,
primero en las colonias, y luego en la
misma Europa, tal como lo muestra
Castro-Gómez, la colonialidad tiene un
carácter interno y otro externo. Esta
tecnología de gobierno se conjuga
necesaria y fundamentalmente sobre la
noción de raza. En este sentido el
racismo, o mejor dicho, la guerra de
razas, opera como una tecnología de
gobierno a partir de la cual se
justifican
las
dominaciones
y
explotaciones subsecuentes, de hecho
“la idea de raza asociada a
características fenotípicas, es para
Quijano un invento moderno que
opera eficazmente en la constitución
de prácticas y representaciones
involucradas en la dominación y
explotación de un grupo de gente sobre
otro”. (G.E.L., 2010: 16)
Esta manera de jerarquizar la
vida en general, se conjuga con la
clasificación capitalista según la cual se
ordena el trabajo, esto significa,
quienes serán burgueses, quienes,
asalariados, quienes servidumbre, etc;
a grandes rasgos, toda una manera de
definir, legitimar y clasificar la
explotación en función del capital. De
esta manera raza como principio de
diferencia se articula con trabajo como
principio de jerarquía, una vez
establecidas las diferencias es posible
determinar los rangos de trabajo que a
cada diferencia le corresponde, ahora
bien, la noción de raza como vimos
aparece efectivamente a partir de la
guerra, a partir de la conquista, es
decir, a partir de la dominación, ya que
“la dominación es el requisito de la
explotación, y la raza es el más eficaz
instrumento de dominación que,
asociado a la explotación, sirve como el
clasificador universal en el actual
patrón mundial de poder capitalista”.
(Quijano, A, 2000: 24)
Conclusión
Cuando se hace referencia a una
tecnología de gobierno cuyo patrón de
expresión es la raza/trabajo, se habla
específicamente de biopolítica. Es
decir, cómo la vida, y no sólo la vida
humana, debe ser clasificada en
función de sus rasgos y utilidades
vitales, es decir, a partir de un
determinado valor, y en función de
ello, cómo debe ser ordenada política y
socialmente. Biopolítica adquiere aquí
el sentido de administración de la vida.
El problema es aquello que subyace a
esa organización y lo que la
organización dice de sí misma, las
clasificaciones
vida-trabajo-capital,
son
elaboradas
a
partir
de
concepciones inventadas acerca de
cómo esa vida-trabajo-capital debe ser
y cómo debe administrarse. En este
sentido la denuncia de Quijano cuando
propone la definición del poder como
un poder colonial es el eurocentrismo
que imparte jerarquías y estructuras
que afecta todo campo de vida y
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
31
expresión. Los modos de pensar y las
herramientas críticas que hacen
posible una denuncia de mecanismos
de opresión, dominación y explotación
son ellos mismos eurocéntricos,
desarrollados a partir de y por una
visión del mundo que depende de su
condición colonial, la cual se hace
presente en su calidad de estructurante
o determinante de los tipos de
relaciones que nos son esencialmente
constitutivas en el campo social y
cultural,
esto quiere decir, por un lado, que la
«colonialidad del poder» no es
univoca sino múltiple, y que en
cualquier caso no se reduce a la
relación molar
entre capital y trabajo. Por otro
lado, significa que el tema de la
«decolonialidad» no
puede seguir orientándonos hacia
una
reflexión
exclusivamente
macroestructural,
como si de ese nivel dependiera la
descolonización de otros ámbitos de
la vida
social. (Castro-Gómez, S, 2007: 171)
En este sentido o quizás sólo
hipotéticamente podríamos afirmar,
retomando aquella cuestión planteada
como guía del presente artículo, que el
pensamiento acerca de la colonialidad
del poder implicaría esa capacidad
misma del poder de decir o resistir.
Para seguir leyendo:
-Quijano, Anibal (2014).
Colonialidad del poder y
clasificación social. (Capítulo de
libro). Buenos Aires: Clacso.
http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacs
o/se/20140506032333/eje1-7.pdf
-Kamal Cumsille (2005). Microfísica
del poder y colonialismo: en torno a
Foucault, Fanon y Said. Chile: Cyber
Humanitatis Nº 35 (Invierno 2005).
Enlace
Bibliografía
AAVV. (2007). Giro decolonial, reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global.
Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comp.). Bogotá: Siglo del Hombre Editores.
CASTRO-GÓMEZ, Santiago. (2007). Michel Foucault y la colonialidad del poder. En Revista: Tabula Rasa,
Bogotá-Colombia, N°6: 153-172, enero-junio 2007.
DELEUZE, Gilles. (2005). Foucault. Buenos Aires: Paidós Studio.
G.E.L. (2010). Breve introducción al pensamiento decolonial. (manifiesto)
FOUCAULT, Michel. (2006). Defender la Sociedad: curso en Collége de France:1977. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica de Argentina.
QUIJANO, Aníbal. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. (p. 246) En Libro: La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Edgardo Lander
(comp.) Buenos Aires: CLACSO, consejo latinoamericano de ciencias sociales.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
32
Gabriel Iribarne: Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional
del Nordeste (Argentina). Profesor de Fundamentos de filosofía
(UCES) e Introducción al conocimiento Científico (Fadycc-UNNE). Se
desempeña también como docente en un ciclo de articulación terciario
orientado a la formación en auxiliar docente para egresados de
escuelas para adultos en el instituto Rodolfo Walsh (Escuela Mariano
Ferreyra). Participa y coordina distintos grupos de investigación
locales enfocados en la lectura e interpretación del pensamiento
foucaultiano aplicado a problemas actuales.
Recibido: 28/10
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
Aprobado: 26/12
33
Filosofía Existencialista. Antropología.
Implicancias filosóficas en Persona: un film de Bergman.
Daniella Tagariello
dtaga@hotmail.com
Resumen:
Persona (1966), es un film de Ingmar Bergman con implicancias profundamente
filosóficas, que van desde una mirada existencialista, hasta una exquisita reflexión
acerca de la identidad y de la locura. En el siguiente artículo se pretende realizar
ciertas apreciaciones en torno al argumento general de la película y las decisiones
cinematográficas que ha tomado el director para ilustrar de forma pictórica un
eterno devenir entre el yo y el otro, entre lo sano y la locura.
Palabras Claves: Existencialismo – Eterno Retorno – Identidad – Locura
Philosophical Implications in Person: a Bergman film.
Abstract:
Persona (1966), is a film by Ingmar Bergman with deeply philosophical implications,
ranging from an existentialist look to an exquisite reflection on identity and insanity.
The following article aims to make certain assessments about the general plot of the
film and the cinematographic decisions that the director has made to illustrate in a
pictorial way an eternal evolution between the self and the other, between the
healthy and the madness.
Keywords: Existentialism - Eternal Return - Identity - Madness
La “Abstracción Lírica” es una
expresión que proviene de la pintura
abstracta, su inicio fue en 1910 con la
obra llamada “Primera acuarela
abstracta” de Kandinsky. Uno de los
rasgos
fundamentales
de
este
movimiento es la expresión de la
emoción
pictórica
del
artista,
individual
e
inmediata,
en
contraposición a representar la
realidad de forma objetiva.
En cine las características son el uso de
la luz y del blanco, los primerísimos
primeros planos y
los primeros
planos, que son nada más y nada
menos que los rostros, mostrando
cómo el cuerpo, lo externo y lo interno
de los personajes se disipa en un
entrecruzamiento difuso, un mundo
que se concentra o se explaya en tan
solo un plano.
Entre los directores que se enmarcan
dentro de la abstracción lírica
podemos
encontrar
a:
Ingmar
Bergman
(1918-2007),
Jacques
Tourneur (1904-1977), Joseph von
Sternberg (1894-1969), entre otros.
En esta ocasión se realizará un
recorrido por los vínculos y referencias
que existen entre, el argumento del
film y la forma propia de hacer cine de
Bergman,
con
la
filosofía
existencialista de Jean Paul Sartre, el
pensamiento de Friedrich Nietzsche y
algunas nociones de Michel Foucault
sobre la dicotomía sano/loco.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
34
Persona es una película sueca de
drama/misterio del año 1966, en
blanco y negro, dirigida, producida y
guionada por Ingmar Bergman, con
fotografía a cargo de Sven Nykvist; y
protagonizada por Bibi Andersson
como Alma y Liv Ullmann como
Elisabet.
El argumento se centra en sus dos
protagonistas: Alma quien es una
joven enfermera la cual es contratada
para cuidar a una reconocida actriz de
teatro llamada Elisabet Vogler, quien a
raíz de algún suceso ha dejado de
hablar. Ambas se mudan a una cabaña
en la playa y allí comienza una
convivencia
llena
de
pasiones,
emociones
y pensamientos tan
ambiguos
como
profundamente
introspectivos.
La enfermera, es en cierto punto la
protagonista del film, puesto que gran
parte de la obra está centrada en lo que
siente, piensa y reflexiona de un modo
personal y privado. Elisabet no habla,
tan solo escucha y en principio
parecería ser algo que a Alma le resulta
reconfortante, tanto es así que logra
abrirse en una conversación intima
donde
le
confiesa experiencias
amorosas y sexuales que son relatadas
con gran dualidad, puesto que confiesa
haber sentido el mayor de los placeres
en un encuentro sexual con tintes
voyeristas
con
dos
hombres
desconocidos y una chica con la cual
tomaba sol en la playa; para luego
sentir angustia y culpa por no haber
obrado como debía, cuando relata el
suceso de un aborto producto de aquel
encuentro. Al final de este relato Alma
manifiesta sentir una angustia de corte
existencial ante la desolación de no
saber qué es lo correcto, y el dualismo
que presenta el sentir dos emociones
encontradas, sostiene “se puede ser
dos personas al mismo tiempo” en
tono
interrogativo
y
menciona
parecerse a Elisabet, de modo tal que
podrían cambiar sus vidas sin ningún
conflicto aparente.
En este momento temprano del film
podemos ver planteado el gran dilema
del argumento: la dualidad de la
personalidad. ¿Es posible tener dos
personalidades, incluso antagónicas,
sin ser un loco? ¿Podemos sentir
emociones encontradas sin que nos
generen una angustia paralizante?
¿Necesitamos
del
“otro”
para
constituirnos, pero hasta dónde el
“otro” es aquello que no soy yo?
Ahondaremos en estas inquietudes del
personaje de Alma más adelante.
La enfermera conduce hacia la ciudad
para entregar una carta que Elisabet
escribió para el doctor, como no estaba
cerrada comete la imprudencia de
leerla,
sintiéndose
sumamente
decepcionada, puesto que la actriz
menciona en dicha carta el contenido
de aquella conversación (orgía y
aborto)
y
el
haber
estado
“estudiándola”. Al regreso a la casa se
genera una discusión entre ellas,
donde la enfermera le reprocha
sentirse usada y amenaza con tirarle
una olla de agua hirviendo, se detiene
luego de que Elisabet le pide que no lo
haga, siendo la primera vez que la
actriz habla de modo contundente.
Hasta este momento de la narración el
espectador siente que si hay una
paciente, esa es Alma y no Elisabet,
quien se mantiene calma y receptiva; la
enfermera se ve descompasada,
nerviosa, llorando, fuera de control,
reprochándole a la actriz el no parecer
estar sana como lo indica el doctor
puesto que la cataloga como una
persona mala y fría. Aquí se plantea la
siguiente
dualidad:
sano/insano,
locura/normalidad; dos aspectos que
fueron analizados en profundidad por
el Psicólogo y Filósofo M. Foucault,
quien estudió el concepto propio de “lo
normal” como el resultado de
determinada episteme, de un saber,
que no es más que un discurso
impregnado de poder. ¿Qué es estar
“loco”? Alma por momentos parece ser
la “insana”, la mujer que se muestra
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
35
desestabilizada, fuera de control, quien
se confunde con Elisabet, y duda de su
propio “yo”. En qué momento Alma se
enloquece; siempre lo estuvo, la
convivencia con una persona “loca” la
enfermó, el hecho de que la actriz no le
hable y patentizar la nada hizo que se
enfermara, ¿se mimetizo con ella?
Podríamos planearnos también la
incógnita de saber quién es la paciente
y quién la enfermera, puesto que
quizás haya sido una puesta en escena
para confundirnos, y sea una suerte de
experimento el hacerle creer a Alma
que ella es la sana, cuando en realidad
es la “loca”. Por momentos el
espectador duda de quién es quién.
Esta confusión es lograda gracias a los
primeros planos de ambos rostros que
se confunden una y otra vez, se
aproximan y se alejan.
Sin dudas el vínculo generado entre
ellas es sumamente dañino, la
enfermera le manifiesta a la actriz su
cariño, su amor, para luego tratarla de
malvada
y
arrogante,
y
esta
contradicción en sus emociones es una
muestra más del gran conflicto que
atraviesa la protagonista, en este
devenir entre polos opuestos.
Afuera de la casa el verano parece
haberse ido, hay viento y las
protagonistas cambiaron su atuendo
veraniego por ropa negra y abrigada,
estableciéndose
una
suerte
de
paralelismo psico-cósmico; el adentro
se ve reflejado en el afuera, y viceversa.
Una noche Alma oye a un hombre
afuera llamado a Elisabet y descubre
que era “Mr. Vogler”, el esposo de la
actriz, quien confunde a la enfermera
con su esposa, ella le dice que está
equivocado, sin embargo, continúan la
conversación al punto tal de mantener
relaciones sexuales. Durante el diálogo
entre Alma y Vogler, aparece Elisabet
en el encuadre y los rostros se
confunden, siendo la actriz la que guía
a la enfermera a su encuentro con el
esposo. En este instante Alma adopta
la personalidad de su paciente, nos
preguntamos si Elisabet es realmente
ella y Alma su alter ego, al estilo de “Sr.
Hyde y Dr. Jekyll”14, o quizás Vogler
nunca se apareció y es producto de su
imaginación, manifestándose indicios
que nos llevan de un lado a otro, entre
la locura y la sanidad.
Otro indicio de esta confusión entre los
dos personajes es su vestimenta, ellas
aparecen vestidas de negro, esto lo
podemos ver en una conversación
donde el tema principal es la
maternidad, la cual puede ser o no
deseada, y el deber implícito de amar
al hijo, en este momento Alma
comienza un monólogo donde le dice a
su paciente que quiso abortar a su hijo
pero no lo hizo, que en realidad lo odia
y que deseó su muerte, relatando las
vivencias de Elisabet quien parece
asentir lo que escucha y sufrir con el
relato. Este diálogo se vuelve a repetir
inmediatamente, en una suerte de
continuo devenir; esta idea planteada
por el estoicismo y retomada por el
filósofo F. Nietzsche en su obra “La
Gaya Ciencia”15, donde sostiene que los
hombres debíamos vivir la vida como
si ésta fuera a repetirse una y otra vez
sin cesar en un eterno devenir circular,
en el cual no solo los hechos se repiten
una y otra vez, sino también los
pensamientos y los sentimientos, de
forma infinita e inagotable. Este
monólogo que se vuelve a repetir de
forma idéntica, también trayéndonos
reminiscencias del mito de Prometeo,
quien, a causa de haberle robado el
fuego
a
Zeus,
fue
castigado
mandándole un águila para que se
comiera su hígado cada noche; como si
ese relato fuera un castigo que viene a
recordarle que no ama a su hijo, una y
otra vez, siendo Alma quien la juzga y
la condena. Los rostros de las
protagonistas
se
confunden
14
Personajes de la obra de: Stevenson, Robert Louis
(2006). El extraño caso del doctor Jekyll y Mr. Hyde
y otros relatos de terror. Madrid: Valdemar.
15
Nietzsche, Friedrich. (2015). La Gaya Ciencia.
Barcelona: Brontes.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
36
nuevamente, formando un solo rostro
con las mitades de cada una de las
caras, donde Alma señala “no soy tú,
yo amo”.
Al finalizar la película la enfermera
toma nuevamente su rol, desde su
vestimenta hasta su actitud, comienza
a golpear a su paciente, mencionando
“nuestro,
nosotros,
mío…”,
nuevamente ese límite entre el “otro” y
el “yo” del que tanto habla Sartre en su
obra “El ser y la nada”16, acompañado
del sentimiento de náusea que
menciona Alma en este monólogo. “La
náusea”17 es el título de la primera
novela filosófica de Sartre, donde
justamente
hace
referencia
al
sentimiento de angustia que genera,
por ejemplo, el saber que somos seres
finitos y que vamos a morir. La
enfermera se lastima y le da de tomar
su sangre a ella, en una clara referencia
al vampirismo, donde la paciente en
un momento de éxtasis toma de Alma
su sangre. La enfermera hace que la
actriz repita “nada”, y lo dice en voz
alta, hablando por segunda vez,
haciendo
patente
un nihilismo
propiamente humano.
Deleuze en su libro “La imagen en
movimiento” 18
, señala que Bergman es
el director que más hincapié hizo en la
relación entre cine-rostro y primer
plano; y aquí podemos ver como el
autor señala rasgos de una filosofía
esencialmente existencialista, el rostro
humano en primer plano patentizando
la existencia, imponiendo un mutismo
casi absoluto de aquel personaje que
no quiere comunicarse, perdiendo su
individualidad, mezclándose con el
otro, quien a la vez constituye su
propia subjetividad.
16
Sartre, Jean-Paul (1961). El Ser y la Nada. Buenos
Aires: Iberoamericana.
17
Sartre, Jean-Paul (2011). La naúsea. España:
Alianza.
18
Deleuze, G. (1983). La imagen en movimiento.
Estudios sobre cine 1. Barcelona: Paidós.
J. Paul Sartre hablaba de la
importancia del “otro” como aquel que
no soy yo, pero que a la vez es
necesario para que el yo se pronuncie;
Deleuze menciona que en “Persona”,
Bergman plantea la dualidad que nos
hace preguntarnos si
los dos
personajes protagónicos, son uno solo
desdoblado o si son dos personas que
compartían rasgos de personalidad y
físicos desde antes de conocerse, o que
se parecen ahora, a raíz de su vínculo;
indicando
lo
inútil
de
este
planteamiento, puesto que el primer
plano nos lleva a un lugar donde ya no
existe el “individuo”. El primer
plano-rostro es, a la vez, la cara y su
borramiento19
, aparecen así el miedo
al vacío, a la ausencia y un rostro
enfrentando a la nada.
A modo de conclusión.
“Persona” parecería ser una película
experimental, donde aparecen cámaras
filmando, imágenes de muy corta
duración, que al parecer no tendrían
vínculo directo con el argumento,
actrices que miran a la cámara en
primerísimos primeros planos, un film
donde solo una de las protagonistas
habla, en monólogos extensos, un film
donde los escenarios son minimalistas,
abstractos, donde la decoración y los
colores son muy escasos, de modo tal
que nada pueda distraernos del
contenido de la narración. Un
argumento que se basa en los
sentimientos y emociones de las
protagonistas, que toca temas como la
maternidad, la muerte, la angustia, el
aborto, la sexualidad, el odio, el amor,
la
dualidad
del
otro
como
constituyente de mi propio yo, la
locura y la sanidad, entre otros. Por
otro lado, hay un gran trabajo de
edición de las imágenes superpuestas
de los rostros, que logran mostrar a la
19
Ibídem, pág. 148.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
37
perfección ese sentimiento de dualidad
y confusión, con tomas donde uno de
los rostros aparece como figura y el
otro como fondo.
Sin dudas como señalaba el director, es
una película que debe ser sentida más
que entendida, aunque considero
personalmente que la experiencia
estética es una mezcla de las dos, si es
que podemos separar sentimiento de
raciocinio; precisamente el hecho de
no poder comprenderla en su
totalidad, siguiendo una lógica
tradicional bivalente hace que sea
necesario desdoblarnos, hacer el
esfuerzo por aceptar la contradicción,
la dualidad, y esto es lo que la hace
maravillosa, no solo por el relato
narrativo sino por la forma en la que
está contado a través del trabajo
filmográfico
Para seguir leyendo:
Deleuze, G. (1983). La imagen en movimiento.
Estudios sobre cine 1. Barcelona: Paidós.
Tagariello, D. (2019). Persona, una película
existencialista. [Blog post]. Filosofía Hipervinculada.
Recuperado de
https://filosofiahipervinculada.blogspot.com/2019/1
2/persona-una-pelicula-existencialista.html
Bibliografía:
-
Deleuze, G. (1983). La imagen en movimiento. Estudios sobre cine 1. Barcelona: Paidós.
Foucault, Michel. (1967). Historia de la locura en la época clásica. México: Fondo de Cultura Económica.
Foucault, Michel. (1976). Vigilar y Castigar. México: Sigo XXI.
Nietzsche, Friedrich. (2015). La Gaya Ciencia. Barcelona: Brontes.
Sartre, Jean-Paul. (2006). El existencialismo es un humanismo. México: Universidad Nacional
Autónoma de México.
Sartre, Jean-Paul. (1961). El Ser y la Nada. Buenos Aires: Iberoamericana.
Stevenson, Robert Louis. (2006). El extraño caso del doctor Jekyll y Mr. Hyde y otros relatos de terror.
Madrid: Valdemar.
Recursos audiovisuales:
-
Bergman, Ingmar (director). (1966). Persona. Suecia.
Daniella Tagariello: Profesora de Filosofía egresada del Instituto de
Profesores Artigas, Montevideo, Uruguay. He realizado el curso de Análisis
cinematográfico en Escuela de cine Nucine, Valencia, España. Docente en
educación secundaria tanto pública como privada desde 2006. Creadora y
administradora del Blog “Filosofía Hipervinculada”.
Recibido: 23/09 Aprobado 28/10
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
38
Filosofía de la cultura. Filosofía política
Žižek y Los Simpsons. Una reflexión en torno a la violencia
Jorge Morales González
jorgemoralesg.10@gmail.com
Resumen: este trabajo pone en relación dos matrices explicativas centrales de la
época actual: el pensamiento de Slavoj Žižek y la serie televisiva Los S
impsons para
criticar y reflexionar el contexto de violencia generalizada que enfrenta la
humanidad. Para ello, empleamos las categorías žižekianas de violencia subjetiva,
objetiva y divina a fin de explicar cómo se configura lo que suponemos que es la
realidad, cómo se determina la forma en que nos relacionamos con las diversas
manifestaciones de la violencia y cómo, conscientemente o no, las ejercemos. Para tal
propósito, la aguda perspectiva simpsoniana nos permitirá mostrar cómo la violencia
se hace presente en la cultura y en las relaciones sociales.
Palabras clave: violencia, subjetiva, objetiva, divina, realidad.
Žižek e Os Simpsons. Uma reflexão sobre a violência
Resumo: este trabalho relaciona duas matrizes explicativas centrais da era atual: o
pensamento de Slavoj Žižek e a série televisiva Os Simpsons para criticar e refletir
sobre o contexto de violência generalizada que a humanidade enfrenta. Para fazer
isso, usamos as categorias žižekianas de violência subjetiva, objetiva e divina para
explicar como o que assumimos ser a realidade é moldado, como determinamos
como relacionamo-nos com as várias manifestações de violência e como,
conscientemente ou não, nós as exercitamos. Para tanto, a aguçada perspectiva
simpsoniana permitirá-nos mostrar como a violência está presente na cultura e nas
relações sociais.
Palavras-chave: violência, subjetivo, objetivo, divino, realidade.
Introducción
Para nadie es un secreto que Slavoj
Žižek es uno de los filósofos más
mediáticos y reconocidos de nuestra
época; aun así, apelativos como “el
Elvis Presley de la teoría de la cultura,”
“el más peligroso filósofo de nuestro
tiempo” o “el chico malo de la
filosofía”, dicen tampoco como
despreciar una serie de televisión como
motivo de análisis filosófico, ya sea por
el soporte mismo en que se presenta o
por las temáticas que aborda. Por ello,
en este trabajo pretendo replicar el
gesto žižekiano y reflexionar sobre la
violencia a partir de una de las
producciones
culturales
más
emblemáticas de los últimos 30 años:
Los Simpsons, ya que este programa
televisivo aporta una visión crítica
(repleta de sátira, parodia e ironía) de
“la vida moderna” que merece ser
tomada con seriedad, puesto que sirve
para ejemplificar cómo la violencia se
despliega inadvertidamente en la
cotidianidad hasta el punto de
convertirse en el registro fundante y
estructurador de la “realidad”, pensada
ésta en términos lacanianos.
Ahora bien, aunque el asunto de la
violencia ha constituido una de las
preocupaciones centrales en la obra de
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
39
Žižek,
comúnmente
se
desliza
subrepticiamente entre muchas otras;
en consecuencia, es necesario la
revisión de su libro Sobre la violencia.
Seis reflexiones marginales, donde
expone de manera más o menos
elaborada y explícita cuál es su
concepto de violencia y, sobre todo,
que implicaciones políticas tiene
aceptar la dimensión ontológica de la
violencia. No parece exagerado
apuntar que para el filósofo esloveno la
violencia es una especie de “condición
trascendental”,
ontológicamente
constitutiva como expresión del deseo
mismo. Precisamente, es a través de la
violencia como podemos dar cuenta
del mundo, pues éste nunca se nos
presenta “tal como es” de forma
espontanea, sino en función de “la
mirada que lo obliga a mostrarse”, del
deseo que quiere lo otro tanto como
ser deseado por ese otro.
Así pues, el objetivo de este trabajo es
analizar los conceptos de violencia
subjetiva, violencia objetiva y violencia
divina en Žižek a través de algunas
escenas memorables de Los Simpsons,
con la finalidad de mostrar cómo la
violencia,
en
cuanto
práctica
social-histórica-política-cultural,
se
introduce en todos los ámbitos de
nuestra vida hasta el punto en que su
presencia resulta tan sutil como
constituyente de nuestra realidad.
Para
ello,
en
primer
lugar,
abordaremos la problemática del
sujeto a partir de la crítica que Žižek
realiza a lo que denomina como
“pensamiento posmoderno”, que se
caracteriza por la reducción del
horizonte de experiencia del sujeto a
las condiciones históricas que lo
determinan, procedimiento explicativo
que obtura su dimensión ontológica y,
con ello, la posibilidad de pensar lo
humano más allá del determinismo
historicista.
Posteriormente, a partir de la
distinción entre violencia subjetiva y
violencia objetiva analizaremos la
causa por la cual sus manifestaciones
“concretas” tienden a volverse cada vez
más difusas y anónimas, según se
tornan más ubicuas y más brutales. Se
trata, pues, de reflexionar desde esa
violencia visible, practicada por un
agente reconocible y “condenable”,
hasta aquella que todos ejercemos,
fundamental e irreflexivamente, en el
nivel simbólico propio del lenguaje y
de los ámbitos que éste configura,
como nuestros sistemas políticos,
culturales y económicos. Aquí, la
hipótesis que subraya Žižek es que la
violencia subjetiva sólo se hace patente
cuando interrumpe o trastoca algo así
como un “estado normalidad” que está
fundado en una violencia sistémica que
configura
dicho
horizonte
de
normalidad.
Finalmente,
examinaremos
la
concepción de violencia divina, que
Žižek recupera de Walter Benjamin,
para pensar si existen alguna
posibilidad de clausurar o eliminar esa
violencia sistémica, mítica en términos
benjaminianos, como trance hacia un
mundo radicalmente distinto al
nuestro y a todos aquellos que somos
capaces de imaginar desde nuestro
emplazamiento contemporáneo. A
partir de la replica que el filósofo
esloveno hace a Peter Sloterdijk y su
lectura del resentimiento como motor
de la vida psíquica y de la propia
historia de occidente, reflexionaremos
en torno a la importancia de mantener
el resentimiento como agente de
cambio, hasta vislumbrar una posible
salida del problema a partir de la
figura de Homero Simpson, el
acontecimiento y su decisión soberana.
Subjetivación y subjetividad: el
problema del sujeto
En un especial de terror de Los
Simpsons (“La casita del horror VII”)
se muestra un presente distópico en el
que una raza extraterrestre encabezada
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
40
por Kang y Kodos usurpan el lugar de
los candidatos presidenciales, de 1994,
Billl Clinton y Bob Dole con el fin de
conquistar a la “nación más poderosa
del mundo”. Los extraterrestres
“bioduplicados” participan del proceso
electoral revelando a los electores una
verdad evidente “da lo mismo por cuál
de los dos hayan votado, de cualquier
forma, su planeta ya está condenado,
bien condenado”, espeta un exaltado y
falso Dole. En el debate final, Homero
intenta mostrar a la audiencia “la
verdad”: ambos contendientes son
unos
“repugnantes
reptiles del
espacio”, ellos aceptan la verdad sin
mayor reparo, sabedores de que en un
sistema bipartidista deben votar por
alguno de los dos. Entonces, la voz
crítica del profesor Skinner se escucha
para plantear la opción de votar por un
tercero, a lo que Kang replica:
“adelante, echen su voto a la basura”.
Las elecciones se llevan a cabo y Kang
es
electo
como
presidente,
estableciendo
un
sistema
de
esclavismo en el que los ciudadanos
son forzados a construir un arma de
rayos para destruir un planeta
enemigo; ante la queja de Marge, que
reprocha la finalidad de esta tarea, un
apesadumbrado Homero responde: “y
a mi qué me dices; yo vote por Kodos”.
Más allá de la comicidad con la que el
episodio denuncia la imposibilidad de
escuchar “la verdad”, incluso cuando
se muestra de la forma más evidente,
lo importante es cuestionarnos por qué
un
mundo
que
suponemos
radicalmente
distinto
al
que
conocemos, no podemos dejar de
imaginarlo
bajo
las
mismas
determinaciones que configuran el
nuestro: democracia y capitalismo.
Paradójicamente, para Žižek la
respuesta está en el “historicismo
posmoderno” que a partir de 196820 se
20
Žižek ha emprendido un enfrentamiento explícito
contra el pensamiento del “Mayo francés”,
encabezado por teóricos como Foucault, Deleuze y
convirtió
en
el
movimiento
político-intelectual-cultural de mayor
relevancia en el mundo occidental.
Este posmodernismo se refiere a la
tendencia a explicar todos los
problemas políticos y sociales por
conducto de las relaciones históricas
de poder que les han dado origen
(aquí, la circularidad de la premisa es
clara); se trata de un reduccionismo
historicista que postula a la historia
como el único escenario para el
despliegue de la experiencia humana,
lo que supone ignorar las condiciones
ontológicas de lo humano, es decir, ese
“resto” o “exceso” que se resiste a ser
simbolizado en los procesos de
subjetivación de los que hablaba
Foucault. ¿Cuál es esa dimensión
no-histórica que es obturada desde la
perspectiva historicista, y que para
Žižek
sustenta
la
estructura
trascendental del sujeto? A partir de
cierta recuperación del cartesianismo,
el filósofo esloveno plantea la
necesidad de recuperar ese momento
de
locura,
de
zozobra,
de
incertidumbre, de duda, del cogito,
pues este “es un sujeto dislocado,
escindido,
que
encuentra
sus
condiciones de posibilidad en la
estructura interna del deseo, en la
pulsión de muerte.” (Gómez-Castro, S,
2015: 26). La falta constitutiva del
sujeto de la que habla Žižek,
recordando a Lacan y Freud, es la
imposibilidad de cumplir con el
imperativo socrático del “conócete a ti
mismo”, de saber quién es realmente,
pues cualquier intento que aquél
emprenda para lograrlo siempre
dependerá del otro, ya que está inscrito
Derrida, que se concretizó en los “nuevos
movimientos sociales” que acogieron las causas del
feminismo, la ecología, el decolonialismo, la
multiculturalidad, etc. La crítica del filósofo
esloveno señala que los movimientos libertarios, en
general, y la juventud, en particular, ganaron
perdiéndolo todo, pues ahora la dominación no
viene sólo de fuera, ahora es interior, surge
entonces un nuevo “significante Amo”: el
posmodernismo.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
41
en esa forma inaprensible de la
otredad que es el lenguaje: el sujeto es
como una intranquilidad deseante
incapaz de saber si su deseo proviene
de él o del otro.21 De ahí, que para
Žižek la conclusión de la duda
cartesiana no es “pienso luego existo”,
sino “me desean luego existo”;22 aún
más, cuando el sujeto se asoma a su
interior para encontrar su “núcleo
constitutivo”, su subjetividad, lo único
que encuentra es el vacío más abisal.
En este sentido, para Žižek, la
indagación kantiana representa un
punto de inflexión en la historia de la
filosofía que no tiene que ver con la
lectura académica según la cual “el giro
copernicano” de Kant consistió en
describir las condiciones bajo las
cuales “la realidad” se aparece a la
conciencia, sino en mostrar cómo el
sujeto se construye alrededor de ese
vacío
constitutivo que irrumpe
rasgando el tejido del ser. En esto
radica,
justamente,
el
carácter
trascendental
de la estructura
subjetiva. Sin embargo, Kant, al igual
que Descartes, no dio el paso decisivo
para declarar la cosa-en-sí, “la
realidad”, como una ilusión más, sino
que intentando salvar la completud
ontológica de un universo creado, la
21
Gómez-Castro aclara la condición ontológica del
sujeto de la forma siguiente: “el sujeto cartesiano
nunca sabe si aquello que desea, lo está deseando él
mismo o lo desean los otros, pues su única certeza
radica en el hecho de no saber lo que desea. Es
sujeto de una certeza que no se funda en el orden
del pensamiento, sino en el orden del deseo. Es
sujeto de un deseo cuyo objeto nunca podrá
determinar sino tan sólo a través de la mirada de los
otros. Como bien lo vio Lacan: el sujeto no es aquel
que desea automáticamente, sino aquel que es
deseado por el deseo de los otros.” (Gómez-Castro,
S, 2015: 26).
22
Por ello, toda indagación sobre la ontología
humana es un cuestionamiento político-ético, pues
“entraña una ética que ya no niega la
monstruosidad latente del ser humano, la
dimensión diabólica que explotó en fenómenos
usualmente recogidos por el nombre-concepto
«Auschwitz», sino que la tiene en cuenta sin
temores; una ética todavía posible después de
Auschwitz, por parafrasear a Adorno. Para Lacan,
esta dimensión inhumana es, al mismo tiempo, la
base última de la ética” (Žižek, 2008b: 172).
declara como incognoscible: un
sustrato independiente al sujeto, del
cual sólo se puede dar cuenta a través
de la experiencia. Por ello, a fin de
atajar el horror vacui que le produce
está condición ontológica, el sujeto
busca incansablemente reconocerse en
las distintas posiciones de sujeto que
se producen en la mediación con los
otros; la conclusión que se deriva de
esta postura es que la subjetividad no
es más que un espectro compuesto de
ilusiones/ideologías tan irrenunciables
como necesarias.
Un ejemplo de esto sucede en el
capítulo “Lisa la iconoclasta”, en el que
la pequeña niña Simpson descubre que
Jeremías Springfield, fundador de la
ciudad, en realidad era un pirata y
asesino, que incluso intentó matar a
George Washington, cuyas bajezas
fueron confesadas por él mismo: “hago
esta confesión para que mi ruindad
persista después de que mi cuerpo
sucumba a la difteria infecciosa que me
invade”. Debido a tal descubrimiento,
Lisa emprende una serie de acciones
para denunciar la corrupción de este
personaje, pero justo en el último
momento, cuando tiene la oportunidad
de revelar a todos los pobladores “la
verdad” ella decide callar y se limita a
sentenciar lacónicamente “Jeremías…
era grande”. La pregunta obligada es
¿por qué Lisa decidió guardar este
secreto, por qué decidió enterrar este
“cadáver” junto a la pila de restos que
se alza “ruina sobre ruina hasta el
cielo”?
La respuesta obvia remite a una
lección moralizante: la figura, el
imaginario, de Jeremías Springfield es
demasiado importante para los
habitantes, pues su mito “encarna” los
mejores valores y sentimientos de la
comunidad, la cual, desde luego, no
está “preparada” para conocer “la
verdad”; ésta es justo la forma
democrática
“postideológica” que
Žižek denuncia, la cual acepta que “un
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
42
poco de corrupción es la mejor defensa
contra una gran corrupción” (2008b:
105). En efecto, se trata de una postura
política23 que afirma un tipo de
“verdad”24 conservadora que pretende
renunciar a cualquier antagonismo
social,25 pero acepta el sacrificio de sus
23
Se trata de la postpolítica que Žižek define como
aquella en que “el conflicto entre las visiones
ideológicas globales, encarnadas por los distintos
partidos que compiten por el poder, queda
sustituido por la colaboración entre los tecnócratas
ilustrados (economistas, expertos en opinión
pública…) y los liberales multiculturalistas:
mediante la negociación de los intereses se alcanza
un acuerdo que adquiere la forma del consenso más
o menos universal. De esta manera, la postpolítica
subraya la necesidad de abandonar las viejas
divisiones ideológicas y de resolver las nuevas
problemáticas
provistos
de
la
necesaria
competencia del experto y deliberando en función
de las necesidades y exigencias puntuales de la
gente” (Žižek, 2010:33).
24
Es interesante como la ideología del “fin de las
ideologías”, que surgió a partir de los cambios
políticos, sociales, culturales y económicos que
sucedieron después de 1968, se enfrenta
directamente contra la idea de que exista una
verdad única, mientras que defiende una pluralidad
que diluye todo intento por unificar las luchas
sociales y relativiza la importancia de cada una. De
ahí que Žižek afirmara que “en nuestra era
posmoderna de «propiedades emergentes», de
interacción caótica de subjetividades múltiples, de
interacción libre y no de jerarquía centralizada, de
multitud de opiniones y no de una sola Verdad, la
dictadura jacobina ya «no es de nuestro gusto»
(palabra esta última, «gusto», a la que se debe dar
todo su peso histórico, puesto que expresa una
disposición ideológica básica). ¿Cabe imaginar una
cosa más ajena a nuestro universo de libertad de
opinión, de competencia mercantil, de interacción
pluralista nómada, etc., que la política de la Verdad
(con «V» mayúscula, por supuesto) de Robespierre,
cuyo objetivo manifiesto es «devolver el destino de
la libertad a las manos de la verdad»?” (Žižek,
2008b: 165).
25
Antagonismo social que no es más que expresión
de un antagonismo más originario, primitivo, que
constituye la condition humanine: la fisura que
trastoca la imperturbabilidad del ser, de la
naturaleza, a partir de la irrupción de ese que la
tradición filosófica ha denominado como “espíritu”,
“alma”, “pensamiento”, “conciencia”, “subjetividad”,
“mente”, etc. Aquí habría que advertir con Žižek que
“los mayores asesinos de masas y los holocaustos
siempre han sido perpetrados en nombre del
hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo
sin tensión antagónica.” Por ello, siguiendo a
Ernesto Laclau y a Chantal Mouffe, afirma que
“toda solución es provisional y temporal, una
manera
de
posponer
una
imposibilidad
fundamental. Hay que tomar, así pues, el término
que ellos usan de «democracia radical» de un modo
“mejores hombres”, el de los
intelectuales en este este caso, quienes
son capaces de llevar a cuestas la
verdad, por más ominosa que ésta sea,
“confirmando así el mito fundador de
la comunidad. La lógica sacrificial se
reafirma así como la condición de la
comunidad, su lazo secreto” (Žižek,
2009: 37). Pero el correlato es aún más
perturbador, ya que admite a la
mentira como fundamento del orden
social, como si la verdad derrumbara
los frágiles cimientos de la peculiar
sociedad springfieldiana. Así pues,
podríamos preguntarnos ¿si acaso lo
que Lisa se reúsa a reconocer en la
confesión de Jeremías Springfield más
que el fin del mito fundador del pueblo
y de la quiebra moral que ello
supondría, es ese fondo sobre el que
construimos y estructuramos nuestra
realidad: la violencia?
Sobre la violencia subjetiva y
objetiva
Para Žižek existen dos tipos de
violencia: la subjetiva y la objetiva, las
cuales
no pueden percibirse desde el
mismo punto de vista, pues la
violencia subjetiva se experimenta
como tal en contraste con un fondo
de nivel cero de violencia. Se ve
como una perturbación del estado
de cosas “normal” y pacífico. Sin
embargo, la violencia objetiva es
precisamente la violencia inherente
a este estado de cosas “normal”. La
violencia objetiva es invisible puesto
que sostiene la normalidad de nivel
cero contra lo que percibimos como
subjetivamente violento (Žižek,
2009: 10).
algo paradójico. Es precisamente no «r adical» en el
sentido de democracia pura y verdadera. Su carácter
radical implica, en cambio, que únicamente
podemos salvar la democracia tomando en cuenta
su propia imposibilidad radical” (Žižek, 2008a: 28
y 29).
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
43
Aún más, esa normalidad incluso
determina lo qué vemos y, sobre todo,
cómo lo vemos, es ese fondo
inadvertido que explica los estallidos
de lo que consideramos “violencia
irracional”; esta consideración es
manifiesta cuando vemos cómo la
chusma springfieldiana decide salvar a
Timmy O’Toole cuando supuestamente
cae en un pozo destapado (en el
capítulo “Bart y la radio”), pero no a
Bart cuando él es quien realmente vive
dicha situación: existe un orden de
representación que no sólo determina
qué vemos, sino también cómo lo
vemos que se hace evidente cuando
una consternada Marge pregunta al
jefe de la policía “Me esta diciendo que
la ciudad no pagará por rescatar a un
niño” y Gorgory responde “Bueno, lo
habrían hecho por Timmy, la gente lo
amaba, pero su hijo…, bueno, eh, nos
hizo ver a todos como tontos.” Se trata
de un orden cuya gramática es la
propia violencia, pues constituye ese
fondo sobre el que configuramos
nuestro horror y simpatía cuando ella
irrumpe la realidad. La consecuencia
es manifiesta a la vez que
perturbadora: “la muerte de un niño
palestino de Cisjordania, por no
mencionar
un
israelí
o
un
estadounidense, vale para los medios
mil veces más que la muerte de un
congoleño desconocido” (Žižek, 2009:
11).
En efecto, la violencia subjetiva es
aquella violencia burda (de crimen y
terror) que se incrusta en los cuerpos,
que hiere, que tortura, que hace
sangrar, que encarcela, que hace
desaparecer, que mata; se trata de una
violencia que es visible en sus
manifestaciones e identificable quién
la infringe. En Los simpsons podemos
encontrar un sinfín de ejemplos de este
fenómeno: el cuerpo policial de
Springfield, los brabucones de la
escuela primaria, el jefe explotador de
la planta de energía nuclear, el
maleante que tiene por oficio, o por
pasatiempo, asaltar el Kwik-E-Mart, la
propia patanería de Homero, etcétera;
“estamos ante el mal básico, el que
surge del desequilibrio más elemental
entre el yo y la jouissance, de la
tensión entre el placer y el cuerpo
extraño de ese gozo” (Žižek, 2010: 37).
Se trata, pues, del “cortocircuito”, la
dislocación más primitiva en la
relación del sujeto con la causa-objeto
de su deseo, por el cual esta se le
presenta como manteniendo un
vinculo privilegiado con “el otro” (el
judío, el migrante, el indigente, el
freak, etc.), bien porque éste ya nos la
ha quitado o bien porque representa la
amenaza de quitárnosla que impulsa al
sujeto a concentrarse no tanto en
alcanzar la satisfacción de su deseo
como en destruir aquello que
obstaculiza (o aparenta obstaculizar)
su consumación.
Aún más, lo que provoca la envidia no
es que el otro tenga la posesión del
objeto, es el hecho de que él sea capaz
de gozar con dicho objeto; por lo tanto,
la finalidad de la violencia es destruir
la facultad que el otro tiene de gozar;
se trata de destruir el deseo mismo.
Esto explicaría por qué las violencias
explícitas
provocan
un
efecto
antiteórico (que consiste en reaccionar
sentimental o moralmente frente a la
violencia) que impide el juicio crítico
sobre ellas, pues se concentran en la
estéril empresa de lanzar el “llamado
humanitario” que clama para evitar
que estas situaciones vuelvan a
repetirse.
Un ejemplo cabal de esto se da en el
episodio “Basura de titanes”, en el que
Homero contiende en las elecciones
para ocupar el puesto de comisionado
de basura. Como parte de su
desquiciada campaña política, Homero
invade un escenario en el que el grupo
irlandés U2 interpreta “Pride (In The
Name of Love)”; después de un
absurdo discurso para ganar electores,
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
44
Homero es sacado del escenario por
los guardias de seguridad; en seguida,
U2 reanuda su actuación y en las
pantallas de fondo se observa a
Homero ser golpeado por el equipo de
seguridad mientras se escucha cantar a
Bono “In the name of love / What
more in the name of love?” En esta
escena podemos advertir cómo la
violencia concreta se desdibuja o
pierde importancia cuando aquello que
la sustenta, la violencia sistémica, no
convoca a su repudio; en efecto, si el
espectáculo de la mercancía cancela el
“llamado humanitario” es debido a que
la estructura de los procesos
materiales sociales no permite “ver” la
violencia en tanto que ésta no se
relaciona con nuestro deseo, o bien,
porque este acto cumple el objetivo de
eliminar “el obstáculo” que impide su
cumplimiento.
En cambio, el concepto de “violencia
objetiva” se refiere a ese núcleo
constitutivo
que
determina
la
estructura de los procesos materiales
sociales, lo cual se expresa por medio
de un conjunto de prácticas, discursos,
imaginarios e ideas que los sujetos
adoptan sin percatarse, que los
constituye como tales, al punto de
volverse irreconocibles para ellos; en
consecuencia, puede decirse que
esta violencia ya no es atribuible a
los individuos concretos y a sus
“malvadas” intenciones, sino que es
puramente “objetiva”, sistémica,
anónima. Aquí se halla la diferencia
lacaniana entre la “realidad” y lo
“real”: la “realidad” es la realidad
social de las personas concretas
implicadas en la interacción y en los
procesos productivos, mientras que
lo “real” es la lógica espectral,
inexorable y “abstracta” del capital
que determina lo que ocurre en la
realidad social (Žižek, 2008a: 23 y
24).
Con gran agudeza, el capítulo “Sólo se
muda dos veces” nos muestra hasta
que punto somos capaces de despojar a
los sujetos de su calidad de “humano”,
de orillarlo hasta la nuda vida,
mientras
el
capital
continúe
“financieramente sano”. En este
episodio, Homero obtiene un nuevo
trabajo en las Empresas Globex que le
ofrecen
“un
sueldo más que
impresionante y más prestaciones para
él y su pareja”, el único “problema” es
que la familia tendría que mudarse a la
paradisiaca
ciudad
de
Arroyo
Cipreses; para convencer a su familia,
Homero les muestra un video
promocional en el que se subrayan las
comodidades de vivir en ese lugar y
cómo allí sí se resolvieron los
problemas que aquejan a otras
capitales que “no funcionan”, es decir,
convertir los predios y locales
abandonados en cómodas y elegantes
cafeterías y los depósitos de basura en
carritos ambulantes de venta de café;
más aún, erradicar la presencia de los
individuos
desechables,
los
desposeídos, los parías, para sustituirla
por “otros objetos” más agradables y
útiles, como unos flamantes buzones
de correo. En efecto, esta violencia es
objetiva porque para nosotros tiene el
mismo grado de “realidad” que el aire,
que una piedra, que un lago o que el
sol mismo; es un “hecho objetivo”
respecto del cual es absurdo buscar
culpables y asignar responsabilidades.
Se trata de un procedimiento
ideológico paradójico, donde la
concreción de las personas es
sustituida por la máxima abstracción:
la pura espectralidad de la mercancía
(la macroeconomía de los países, las
inversiones
bursátiles
o
las
criptomonedas son algunos ejemplos
de ello), a la par que aquéllas suponen
relacionarse con agentes “reales”, de
“carne y hueso”. En el mismo episodio,
la familia pasea plácidamente por el
centro comercial, donde encuentran
una vidriera de artículos deportivos de
colección (elocuente llamada The
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
45
Spend Zone) , entre los que Homero
identifica el sombrero de Tom Landry,
sin embargo, rápidamente cae en la
cuenta de que esta mercancía esta
envuelta en un aura aparentemente
inconquistable, en “una lejanía por
cerca que pueda estar” como advirtiera
Benjamin, pues “sólo los ejecutivos con
grandes salarios, como yo, pueden
comprar esas cosas”. El juego
especular es claro, Homero sólo puede
entender cuál es su lugar en el orden
social cuando la mercancía se lo
confirma: “¡oh!¡ Como yo! Yo soy «un
como yo»”.
Sobre la violencia divina
De acuerdo con Žižek, la violencia
divina debe entenderse como una
irrupción de la justicia más allá de la
ley, es decir, del orden de lo humano,
como el “terror revolucionario” por el
que clamaba Robespierre. Se trata de
una violencia que en algún sentido es
inexplicable o que, al menos, rechaza
el intentó de desentrañar el “sentido
profundo” de los acontecimientos, esa
arrogancia teleológica, y muchas veces
obscena, de inscribir la barbarie
humana en el “plan divino”. Ahora
bien, es preciso reconocer que la
violencia divina no es “la violencia
terrorista
ejercida
por
los
fundamentalistas religiosos de hoy,
que pretenden actuar en nombre de
Dios y como instrumentos de la
voluntad divina, aun cuando la
cobertura mediática nos induzca a
saltarnos tal asociación" (Žižek, 2009:
219). La violencia divina no surge de la
piedad, aunque sea en su sentido más
pervertido, sino del resentimiento, de
la denuncia incesante de la injusticia;
después de todo, la cuestión es ¿qué
prerrogativa tenemos para perdonar
las injusticias cometidas, más aún si no
somos las víctimas e incluso si lo
fuéramos? Por ello, Žižek se enfrenta a
esa comprensión de la moral cristiana
que obliga a “poner la otra mejilla”
frente al agravio, frente al crimen, ya
que el perdón de los pecados que se
logró a través del sacrificio de Cristo
solo
puede
concluir
con
la
exacerbación
de
la culpa (la
constitución del superyo) como la
acumulación de una deuda impagable;
¿acaso no es este el gesto de un Dios
sádico, más que vengativo? Frente a la
injustica, la postura žižekiana nos
conduce a afirmar una “suspensión
política de la ética”, o bien, a asumir
una ética radical, en la que la respuesta
justa, adecuada, apunta a la venganza.
¿Cómo
aparece
entonces
el
resentimiento auténtico en este
proceso?
En
tanto
término
suplementario de la tríada de
castigo (venganza), perdón y olvido,
surge como la única postura
auténtica que puede adoptarse
cuando nos enfrentamos a un
crimen tan monstruoso (el asesinato
de los judíos europeos a manos de
los nazis) que las tres primeras
posturas pierden su impacto. Uno
no puede perdonar y mucho menos
olvidar tal acto, pero tampoco puede
castigarlo adecuadamente (Žižek,
2009: 230).
Sin embargo, conviene advertir que
este resentimiento no es una
determinación psicológica de ningún
tipo, antes bien, es una actitud
existencial que se sitúa “más allá del
bien y del mal”, fuera de la ley, y que
nos confronta con ese resto de libertad
inalienable sobre el que se sustenta
nuestra vida en el mundo.26 He aquí
26
A partir de su lectura del idealismo de Schelling,
Žižek asume que la libertad manifiesta la rasgadura
esencial del ser, en ese gesto que pasa de la pura
potencia al deseo que funda la subjetividad a partir
de su propia negación, tal como Dios tuvo que
alienarse de sí mismo, de ese fondo indeterminado
que era antes de la Creación para poder consumar
dicho acto; esto es, transitar de una voluntad que no
desea nada a una voluntad que desea el
reconocimiento de sí mismo. En efecto, “para poder
actuar libremente, la criatura debe identificarse con
el acto primordial y absoluto del creador, es decir,
que debe elegirse a sí misma sin recurrir a una
razón dada por el mundo de lo Simbólico. Todo lo
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
46
una clave importante para entender
qué es la violencia divina: ésta no
corresponde al ámbito del castigo, del
perdón o del olvido porque no quiere
restablecer el equilibrio de la justicia,
no tiene en miras el futuro, es apenas
un signo, una marca, de la injusticia,
por lo tanto, está orientada hacia el
pasado27;lo que exige es no caer en la
“trampa hermenéutica” que busca
indagar el sentido oculto de su
acontecimiento.28
En
lenguaje
benjaminiano, la violencia divina no es
medio, es pura manifestación; en
consecuencia, la pregunta por las
circunstancias en las que el uso de la
violencia es legal y legítimo queda
cancelada.
Un ejemplo de la violencia divina lo
tenemos en el capítulo “El cometa de
Bart”, donde él es castigado por el
profesor Skinner debido a una
“travesura escolar”, el castigo consiste
contrario, el acto libre demanda una negación
radical de todas las «razones», una ruptura con la
cadena de la causalidad de lo Simbólico en la cual el
sujeto existe. No hay libertad sin este acto de
ruptura radical con el mundo en el cual ocupamos
una «posición de sujeto»”. (Castro-Gómez, S, 2015:
39.
27
En otro lugar, Žižek aclara, en relación con
diversas protestas multitudinarias en Europa y
América, que han marcado las primeras décadas de
nuestro siglo, que pueden identificarse como casos
de violencia divina, lo siguiente: “de estas protestas,
lo que más llama la atención es la total ausencia de
perspectivas
utópicas
positivas
entre
los
manifestantes: si el Mayo del 68 fue una revuelta
con una visión utópica, la de 2005 fue tan sólo una
explosión carente de proyecto. Si el repetidísimo
tópico de que vivimos en una era postideológica
tiene algún sentido, es éste. Los manifestantes de
los suburbios de París no exigían nada en concreto.
Sólo insistían en que los reconocieran, basándose
en un resentimiento vago e inarticulado” (Žižek,
2016: 46).
28
Desde luego, la perspectiva de Žižek es por demás
peligrosa en la medida en que la violencia divina no
tiene “parámetros” para determinar cuándo
realmente ocurre y cómo se la puede convocar; por
ello, él advierte que “no hay criterios «objetivos»
que nos permitan identificar un acto de violencia
como divino: el mismo acto que para un observador
externo es tan sólo un estallido de violencia, puede
ser divino para los implicados en él. No hay un gran
otro que garantice su naturaleza divina. El riesgo de
interpretarlo y asumirlo como divino es lo propio
del sujeto: la violencia divina es el trabajo del amor
del sujeto” (Žižek, 2009: 240).
en ayudar a este a monitorear el cielo
en busca de algún cuerpo celeste al que
pueda nombrar; por casualidad del
destino, Bart descubre un cometa que
a la postre terminará por dirigirse
directamente contra Springfield. Lo
interesante
es
que
este
acontecimiento29
abre la posibilidad de
pensar una violencia divina, “no
humana” en términos žižekianos.
Cuando Flanders, el vecino santurrón
de los Simpsons, es obligado por el
“democrático consenso” del pueblo a
abandonar
su
propio
refugio
antibombas (él único de Springfield),
con el veredicto de que en un futuro
postapocalíptico lo único que no se
requeriría serían las tiendas para
zurdos, Homero (el instigador de tal
condena) es iluminado30 y cae en
cuenta de la injusticia que han
infringido a su vecino y decide, de
forma soberana, acompañarlo en el
trance hacia la inevitable muerte; en
efecto, se trata de “una decisión
(matar, arriesgar o perder la propia
vida) tomada en absoluta soledad, sin
la protección del Otro” (Žižek, 2008b:
169).31 Como Benjamin planteó, la
violencia divina no exige el sacrificio,
29
Žižek define lo que es un acontecimiento de la
forma siguiente: “algo traumático, perturbador, que
parece suceder de repente y que interrumpe el curso
normal de las cosas; algo que surge aparentemente
de la nada, sin causas discernibles, una apariencia
que no tiene como base nada sólido” (Žižek, 2014:
16).
30
Tal vez no sea una extralimitación usar este
término tan cercano a la tradición de la mística
cristiana, pues en el fondo esta iluminación no es
algo que se busca o se produce, por el contrario, es
algo que se da, que acontece.
31
De acuerdo con la lectura del idealismo alemán de
Žižek, un acto de libertad manifiesta la irrupción de
lo que no es histórico en lo histórico, esto es, la
experiencia de lo real que desquicia el universo de lo
simbólico capaz de hacer “saltar el continuum de la
historia”, permitiendo la emergencia de aquello que
Badiou denominó como acontecimiento. El
verdadero acto de libertad, que en el fondo es un
acto de terror y de locura que no está motivado por
“razones” o “estilos de vida”, manifiesta la irrupción
de ese sustrato pre-ontológico que constituye al ser
mismo,
su
incompletud
ontológica.
En
consecuencia, solo desde esta perspectiva es posible
comprender por qué en Žižek la ontología es
política y la política es ontológica.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
47
pero sí lo acepta. Homero alcanza a
Flanders, quien se dirigía hacia lo alto
de una montaña a esperar la llegado
del cometa, mostrando que es
justamente un acto de amor en el
instante de mayor peligro cuando toda
violencia fundadora y conservadora de
derecho queda suspendida, inoperante
en el momento de la destrucción
definitiva.
En efecto, la violencia divina es
“inhumana” a condición de entender
las coordenadas que la hacen posible, a
saber, el sacrificio de todo aquello que
evita asumir la decisión desde la más
absoluta y plena libertad, como
Homero que renuncia a su familia, que
supone que sobrevivirá en el refugio
antibombas, y a los placeres de la vida
de los que está tan enganchado, como
la comida, la cerveza, la televisión o la
holgazanería, para transitar por ese
camino que está tan lejos de los vivos
como de los muertos.32 ¿Contra qué o
quién dirige su violencia divina?
Contra todo el pueblo de Springfield,
que Homero pasó por una guillotina
simbólica que (por medio de su juicio:
“todos ustedes me dan lástima… y
asco”) los despoja de su supuesta
humanidad, revelándoles que su
existencia es apenas nuda vida, que su
esperanza en el futuro se sustenta en la
mera fe de sobrevivir, y los ultima
condenándolos a una eternidad de
culpa y de remordimiento.
Al final del episodio, la muchedumbre,
tras un breve “examen de conciencia”,
de manera “espontánea”, sube la
32
Žižek plantea este sacrifico en estos términos:
“desde luego, el precio de esta libertad es terrible: el
único modo de que el sujeto neutralice la culpa de
sacrificar su(s) objeto(s) más preciados es
convertirse en el rey de los «muertos en vida»,
renunciar a todos los placeres e idiosincrasias
personales y dedicar toda su vida a destruir a
quienes lo forzaron a realizar ese sacrificio. Tal vez
sea esa «inhumana» libertad absoluta (en mi
soledad soy libre para hacer lo que deseo, nadie
tiene poder alguno sobre mí), unida a la sujeción
absoluta a una Tarea (el único propósito de mi vida
es la venganza), lo que en el fondo caracterice al
sujeto revolucionario” (Žižek, 2008b: 177).
montaña para alcanzar a los dos
amigos y enfrentar con ellos su trágico
final. La polución ambiental evita la
catástrofe, pues el comenta se
desintegra al contacto con la capa de
gases
contaminantes
quedando
reducido a un meteorito no más
grande que la cabeza de un perro
Chihuahua;
sin
embargo,
este
desenlace parece regresarnos, de la
forma más abrupta, a ese estado de
violencia mítica en que “lo real” es
enterrado y, al mismo tiempo, es
sustituido por una fantasía que
permite que la ciudad regrese a su
“normalidad”: la violencia sistémica.
La colectividad, antes dispuesta al
sacrificio redentor, ahora exige el
sacrificio de aquello que, en su lógica
ad absurdum, aparece como culpable:
el observatorio, la ciencia y el
conocimiento. Entre la muchedumbre
se oye decir a Moe: “vamos a quemar el
observatorio para que esto no vuelva a
pasar.” Desde luego, la pregunta que
surge es ¿por qué esta violencia no es
divina, por qué esta vox populi no
traduce la vox dei? La respuesta es que
esta muchedumbre enardecida no
proclama: fíat iustitia, pereat mundus,
sino que busca una “revolución sin
revolución”, esto es, desplegar la
violencia para que todo siga igual, para
evitar que la verdad los perturbe
nuevamente;33 aquí el trauma revela
que la muchedumbre, a diferencia de
33
Es interesante que esta resolución, donde los
ciudadanos
iracundos
se
movilizan
espontáneamente para destruir algo, se repita
constantemente en Los Simpsons c omo si la
violencia constituyera una forma de socialidad que
no sólo permite resolver los problemas de la
comunidad, sino que legitima el restablecimiento de
la vida normal cuando es alterada; de este modo, la
rabia ciega revela que su acción es en realidad una
reacción, una revolución que no pretende cambiar
nada realmente. Esto ya fue advertido de manera
contundente por el profesor Skinner, en el capítulo
“Bart de noche”, cuando la muchedumbre
springfieldiana, motivada por el “Comité de Higiene
Moral”, decide destruir la casa de burlesque para
restablecer las “buenas costumbres” y la decencia:
“¡Ah! No hay justicia como la de una turba
iracunda”.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
48
Homero, tiene un profundo miedo a la
muerte y, en una vuelta de tuerca por
demás desconcertante para la “épica
amarrilla”, muestra que los habitantes
de Springfield no son más que
“esclavos nietzscheanos”, en tanto que
Homero se muestra como el “Amo
hegeliano”, a saber, como “la figura de
la soberanía, aquel que no teme a la
muerte, que está dispuesto a
arriesgarlo todo” (Žižek, 2008b: 174).
Pero no nos desanimemos, pues, en
última instancia, sería un error creer
que del acontecimiento de la violencia
divina puede extraerse una enseñanza
moral o un momento de iluminación
que nos permitirá resolver los
antagonismos esenciales que padece
hoy la humanidad; como el propio
Žižek advierte: la lección más
deprimente que nos queda es que
quizá no hay nada que aprender del
horror y el sufrimiento.34 Lo que es
cierto, es que todo juicio sumario que
pretende concebir la violencia como
algo “malo” de lo que debemos huir,
constituye una respuesta que más que
visibilizar el fenómeno, contribuye a
esconderlo, cuando no, a normalizarlo.
En efecto, el anatema con que solemos
condenar a la violencia que ejercemos
y se ejerce sobre nosotros oculta los
mecanismos y consecuencias que la
violencia sistémica produce y soslaya
su ubicuidad en todo el espectro de las
relaciones sociales; asimismo, impide
que
siquiera
consideremos
su
dimensión proteica, esto es, la
capacidad que tiene la violencia de
provocar transformaciones en el modo
en que configuramos y comprendemos
nuestro mundo. Advertencia que hizo
manifiesta Bart, en el episodio “El día
que murió la violencia”, cuando él
espeta a su hermana: “Lisa, si algún
día dejo de amar la violencia dame un
balazo”; en esta suplica se reconoce
tanto la imposibilidad de desmarcarse
del ejercicio de la violencia como el
hecho de que una vida sin violencia no
sólo conduce a la inacción, sino que
implica ya estar muerto. Si esto es así,
nuestro reto será pensar qué violencias
construyen socialidad y cómo éstas
pueden dar paso a nuevas formas de
politicidad.
Para seguir indagando:
Hauser, O. (2009), “Slavoj Žižek:
Violencia y acontecimiento”.
LOGOS. Anales del Seminario de
Metafísica (42), pp. 343-354.
Irwin, W, Conard, M. T. y Skoble, A.
J. (eds.). (2012) Los Simpsons y la
filosofía. Barcelona: Blackie Books.
Fiennes, S. (Directora). (2012).
The pervert’s guide to ideology
[Filme]. Zeitgeist films.
34
Žižek, lo explica del modo siguiente: “la triste
conclusión que se impone es doble. En primer lugar,
no hay nada noble ni sublime en lo que Benjamin
denomina «violencia divina»: es «divina»
precisamente en nombre de su carácter en excesivo
destructor. En segundo lugar, hemos de abandonar
la idea de que hay algo emancipador en las
experiencias extremas, como si nos permitieran
abrir los ojos y ver la verdad definitiva de una
situación” (Žižek, 2016: 50).
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
49
Referencias bibliográficas
Castro-Gómez, S. (2015). Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del historicismo posmoderno, México:
Akal.
Groening, M. (1989-). Los Simpsons [serie de televisión]. Hollywood: Twentieth Century Fox.
Žižek, S. (2008a). El sublime objeto de la ideología, México: Siglo XXI.
Žižek, S. (2008b). En defensa de las causas perdidas, Madrid: Akal.
Žižek, S. (2009). Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Barcelona: Paidós.
Žižek, S. (2010). En defensa de la intolerancia, Barcelona: Diario Público.
Žižek, S. (2014). Acontecimiento, Madrid: Sexto Piso.
Žižek, S. (2016). La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, Barcelona: Anagrama.
Jorge Morales González cuenta con estudios de licenciatura y maestría en
filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus líneas de
investigación son los estudios visuales, la estética, el arte contemporáneo, la
filosofía de la cultura y la filosofía política. Profesionalmente, se ha desempeñado
como evaluador de políticas, en diversos sectores de gobierno, y como profesor de
asignatura en escuelas públicas y privadas.
Recibido: 23/09 Aprobado: 28/10
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
50
Filosofía de la percepción, epistemología
El conceptualismo inesperado de John McDowell
Juan Manuel Saharrea
juansaharrea@gmail.com
Instituto de Investigaciones Psicológicas [CONICET-UNC]
Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Córdoba
Resumen: El conceptualismo de John McDowell ha sufrido algunas modificaciones
importantes desde su formulación inicial. Nuestro propósito en este trabajo es
mostrar que como resultado de dichos ajustes el llamado nuevo conceptualismo de
McDowell descarga el contenido conceptual de su carácter justificatorio.
Palabras clave: conceptualismo, McDowell, epistemología, percepción; justificación
Abstract: John McDowell’s conceptualism has suffered some modifications since its
initial formulation. Our objective in this paper is to show that as a result of these
adjustments, John MacDowell’s so-called new conceptualism displays the conceptual
content of its justifying nature.
Key Words: conceptualism, McDowel, epistemology, perception, justification
1. Introducción
La estrategia principal de John
McDowell para defender el empirismo
mínimo es el conceptualismo.35 En
Mind and World (1994) defiende que
35
El ‘empirismo mínimo’ de John McDowell se
opone a abordajes muy influyentes dentro de la
epistemología contemporánea (McDowell, 1994,
13). Por una parte, al considerar que las
experiencias pueden funcionar como razones para
las creencias perceptivas se opone al coherentismo
epistemológico, conforme al cual sólo una creencia
puede justificar a otra creencia (Davidson, 1983).
Para Donald Davidson ─su representante más
reconocido─ el vínculo entre el mundo externo y la
experiencia es estrictamente causal, esto es, las
experiencias causan las creencias, pero no las
justifican. Desde la perspectiva de McDowell, sin
embargo, el pensamiento supone una restricción de
rango epistemológico provista por la propia
experiencia. Sin esta restricción el pensamiento
quedaría como un “engranaje girando en el vacío”
(McDowell, 1994, 11). Por otro lado, McDowell se
enfrenta a aquellas perspectivas que asumen un
dualismo tajante entre mente y mundo, logrando
extender el espacio de la justificación más allá del
“espacio lógico de las razones” (Sellars, 1953).
Siguiendo a Wilfrid Sellars esta pretensión de
postular entidades extra-epistémicas como
fundamento de juicios cae en el “Mito de lo Dado”
(Sellars, 1953).
para que la experiencia establezca
vínculos lógicos con los juicios de
experiencia ─y por tanto pueda
funcionar como razón para éstos─ se
requiere que el contenido perceptivo
tenga un carácter conceptual. Es esta
la única forma de evitar dos riesgos
posibles en el análisis epistemológico:
el Mito de lo Dado (la incoherencia
entre los juicios de experiencia y su
fundamento en una experiencia
no-conceptual) y el coherentismo
epistemológico (la renuncia a que la
experiencia
tenga
relevancia
epistemológica alguna). Podemos
llamar a esta interdependencia entre
conceptualismo
y
empirismo
‘implicación empirista’, esto es, la idea
de que la tesis de que la experiencia
justifica los juicios implica la defensa
del conceptualismo.
En la trayectoria mcdowelliana es
posible distinguir claramente dos
momentos ubicando la publicación de
“The Avoiding The Mith of The Given”
(en adelante AMG) como un punto de
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
51
quiebre. Así de Mind and World hasta
AMG
McDowell
ofrece
un
conceptualismo “estándar” (McDowell,
1994, 1998; Brewer 1999, 2001)36. De
AMG hasta el momento, en cambio,
ofrece
un
conceptualismo
del
“contenido intuicional” característico
por una revisión importante de la
versión precedente (McDowell, 2008).
Uno de los puntos que motivan esta
segunda versión consiste en el
cuestionamiento
al
carácter
proposicional
del
contenido
conceptual. McDowell en un primer
momento argumenta que el contenido
perceptivo
tiene
un
carácter
proposicional, consistiendo en una
función de juicios posibles. Sin
embargo, Donald Davidson (2003)
-seguido en línea similar por otros
autores- plantea un cuestionamiento
respecto de asociar los juicios posibles
con el rol justificatorio del contenido
perceptivo. El punto clave del
cuestionamiento es el siguiente: la idea
de una razón, en el marco de un
argumento, es un juicio afirmado; no
uno posible. Un juicio posible, por
tanto, no puede funcionar como una
razón. Conforme al conceptualismo de
McDowell, sin embargo, la percepción
es una función de juicios posibles. Por
lo que, si el contenido perceptivo es
una función de juicios posibles no se
explica todavía el rol justificatorio de la
experiencia.
McDowell en respuesta a este
señalamiento adopta una estrategia
radical: renuncia a atribuir carácter
proposicional a la experiencia y
reformula buena parte de su teoría. En
este trance, decide ahondar en un
segundo compromiso relacionado a lo
que somos capaces de conocer
no-inferencialmente
cuando
percibimos. Ambas revisiones ─el
carácter proposicional y lo que somos
capaces
de
conocer
36
La expresión de conceptualismo estandarizado es
de Pereira Garandillas (Pereira Garandillas 2016)
no-inferencialmente─
dan
como
resultado el conceptualismo del
contenido intuicional.
El éxito de esta nueva versión depende
de los criterios evaluativos que
adoptemos. Hay una buena cantidad
de bibliografía consagrada a estudiar
tanto las transformaciones desde la
primera versión a la última, como a
directamente considerar las bondades
o defectos de la última versión.37
Nuestro trabajo se inscribe en una vía
intermedia no muy explorada (hasta
donde sabemos): nos interesa mostrar
algunos puntos de la transición de
McDowell para cuestionar la viabilidad
de
su
nuevo
conceptualismo
atendiendo a la factibilidad de
defender la referida implicación
empirista.
Pretendemos mostrar que, como
resultado de renunciar al carácter
proposicional de la experiencia, el
nuevo conceptualismo de McDowell
separa la defensa conceptualismo de la
defensa del carácter justificatorio de la
experiencia. En otras palabras: el
conceptualismo
del
contenido
intuicional rompe con el sostenimiento
de la implicación empirista. Nuestra
estrategia
es
reconstruir
conceptualmente su nueva propuesta y
mostrar cómo la implicación empirista
se debilita hasta quedar difícilmente en
pie. Desde ya no damos por sentado
que McDowell tenga entre sus
objetivos debilitar la implicación
empirista
o
el
vínculo
entre
conceptualismo y empirismo mínimo.
Por
otra
parte,
entre
las
modificaciones que ofrecerá el nuevo
conceptualismo
se
halla
el
reconocimiento
de
que
no
necesariamente lo conceptual es algo
articulado.38 Más bien argumentamos
37
Véase, entre los textos más destacables, Stroud
(2002), Collins (1998), Ayers (2004), (2003). Para
comprender la transición del primer al segundo
conceptualismo ver especialmente Kalpokas (2017)
y Pereira Garandillas (2016).
38
Este punto aproxima la descripción del contenido
conceptual más reciente de McDowell con
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
52
que sus concesiones a la objeción en
torno del carácter proposicional de la
experiencia, termina dando como
resultado este diagnóstico.
La estructura del ensayo es la
siguiente:
en
primer
lugar,
reconstruimos la primera y la segunda
versión de conceptualismo (sección 2).
Luego señalamos que de las mismas
objeciones es posible exponer un
conceptualismo que no sostiene ni se
compromete con la implicación
empirista (sección 3). Si bien podría
sonar extraño que el conceptualismo
pueda ser defendido por fuera de la
implicación empirista, de hecho la idea
de contenido intuicional lo habilita. Si
bien la exposición concreta de dicho
conceptualismo
excede
nuestro
artículo reconocemos algunas de sus
ventajas. Entre ellas ajustarse a ciertos
rasgos fenomenológicos de nuestra
percepción de una forma en que el
nuevo conceptualismo no lo hace.
Finalmente,
recogemos
algunas
conclusiones.
2.
Dos
versiones
conceptualismo
de
En un primer intento de delimitar el
conceptualismo, McDowell parte de
señalar una diferencia intuitiva entre
lo que nos parece que vemos y la
asunción efectiva de un juicio
perceptivo.
Esta
diferencia
fundamental, entre lo que llama
“parecer” (appereance) (McDowell,
1994:11) y juicio o creencia, le sirve a
su perspectiva para caracterizar la
experiencia en contraste con las
creencias empíricas. La diferencia
entre experiencia y creencias o juicios
posiciones noconceptualistas. El noconceptualismo
argumenta que el contenido perceptivo no es
conceptual, entre otras razones, porque un agente
puede percibir sin los conceptos necesarios para
especificar ese contenido. Excede este artículo la
discusión entre conceptualismo y
noconceptualismo. Sobre este último ver Bermudez
(2020).
surge en el punto de la aceptación o no
de un contenido proposicional.
Veamos: “[El] que las cosas sean así y
asá ─afirma─ es el contenido de la
experiencia y puede ser también el
contenido de un juicio: se convierte en
el contenido de un juicio si el sujeto
decide tomar la experiencia como valor
de cambio [at face value]” (McDowell,
1994, 26). Bajo esta configuración, la
experiencia expresa el modo cómo son
las cosas previamente a la asunción de
nuestro compromiso efectivo con una
creencia. Esta concepción de la
experiencia como “valor de cambio”
involucra, en este conceptualismo
estándar una primera tesis ─tal como
el propio McDowell reconoce en
(2008):
I) la experiencia
proposicional
tiene
formato
Conforme a (I) la experiencia nos
muestra una representación del
mundo pero no en formato judicativo
sino como una proposición tentativa
siendo el contenido perceptivo una
función de juicios posibles. Robert
Brandom en su descripción del
conceptualismo describe el contenido
así concebido como constituido por
“peticiones de juicios” (Brandom,
2001: 95). Atendiendo a esto podemos
decir que a partir de estas peticiones la
efectivización del juicio ─es decir, el
hecho de que uno ‘cambie’ la
representación perceptiva por un
juicio─ dependerá de la situación
epistémica en la que se encuentre.
Considerando nuestra experiencia
ordinaria el valor de cambio se
efectivizará la mayor de las veces.
Podemos estimar, sin embargo, que en
ciertos
casos
será
conveniente
desestimar la petición como tal.
Supongamos que dudamos de las
condiciones perceptivas al ver un claro
de agua a distancia en la carretera. En
este caso no sólo que podemos
desestimar esa experiencia (dado que
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
53
presumiblemente se trate de un efecto
debido a la perspectiva) sino que es
necesario que lo hagamos para que
contemos con una distinción entre
experiencias fiables y no fiables.
Ahora bien, a menudo la percepción se
nos impone, de allí su carácter pasivo,
frente a la deliberación propia de un
juicio (cf. Saharrea, Agüero, Gorra
2018). Siguiendo esta consideración,
suena un poco chocante sostener que
un juicio empírico es resultado de una
decisión. McDowell (1994) concede
este punto pero señala al mismo
tiempo que:
Mínimamente, debe ser posible decidir
si juzgar o no que las cosas son tal
como
nuestra
experiencia
las
representa. No está bajo nuestro
control cómo nuestra experiencia
representa las cosas pero depende (it is
up to one) de nosotros aceptar o
rechazar el parecer (p. 11).
Pero, por otra parte, se comprenden
las razones de no concederle a la
experiencia el rango de creencia o de
juicio. Si la percepción siempre
implicara asumir un compromiso a
menudo
ese
fundamento
nos
conduciría al error en nuestro juicio
empírico y un fundamento que es
falible no ofrece las garantías
necesarias para el fundacionalismo que
pretende defender.
En la experiencia así entendida el
carácter proposicional no es todavía el
carácter judicativo (puesto que es el
carácter de juicio lo que diferencia una
creencia de una petición de juicio
propia de la experiencia).
Sin embargo, todo aquello que cuenta
como una razón no solamente debe
tener una estructura proposicional.
Una pregunta tiene una estructura
proposicional y sin embargo no
funciona como una razón. En tal
medida, para que algo cuente como
una razón debe aceptarse como una
creencia o compromisos asumido Pero
¿si la experiencia no es la afirmación
de un juicio o creencia cómo es que
podría funcionar como razón? La
premisa central del argumento es ésta:
nada que no sea aceptado como un
juicio puede ser una razón.
El empirismo mínimo entendido en su
versión estandarizada puede dar
cuenta del carácter representacional
del contenido empírico como algo
diferenciado del contenido de un juicio
empírico. Dicho de otro modo, puede
explicar la diferencia representacional
entre la percepción y el juicio que
usualmente motivan a las posiciones
empiristas. Sin embargo, la sola
atribución de estructura proposicional
a la experiencia no explica per se su rol
justificatorio (Stroud 2002, Davidson
2003, Kalpokas, 2017).
Para que la experiencia tenga un rol
justificatorio, a la par que mostrar la
diferencia representacional, resulta
necesario mostrar adicionalmente
cómo se respalda un juicio empírico P
en una experiencia e. Para que esto
suceda tanto P como e deberían en tal
caso tener ciertas características, entre
ellas, la de ser compromisos asumidos
por el agente. Sin embargo, el
conceptualismo estándar no parece
satisfacer esta demanda ya que el
contenido perceptivo, dentro de este
esquema, se identifica con ciertos
juicios posibles, no efectivos.
Conceptualismo
intuicional
del
contenido
Fundamentalmente por esta crítica
McDowell
modifica
su postura
original. Su respuesta se presenta, por
primera vez, en AMG:
Yo solía suponer –dice McDowell- que
para concebir las experiencias como
actualizaciones
de
capacidades
conceptuales, necesitaríamos otorgar a
las
experiencias
contenido
proposicional, la clase de contenido
que tienen los juicios. Y solía asumir
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
54
que el contenido de una experiencia
necesitaría incluir todo lo que la
experiencia le permite a un sujeto
conocer de manera no-inferencial.
Pero ambos supuestos me parecen
ahora equivocados (p. 258).
Si tomamos sin mayores recaudos
estas afirmaciones se podría concluir
que de la descarga de contenido
proposicional a la experiencia se
predispone el terreno para la tesis de
que la experiencia tiene contenidos no
conceptuales (i.e. en línea con el
noconceptualismo
que
McDowell
enfrenta). Y podría decirse que el
riesgo en algún punto resulta palpable
ya que lo que claramente McDowell
hace en esta autocrítica es romper con
una asociación que se remonta a
Gottlob Frege (Frege, 1900). Dicha
asociación es la que se da entre el
ámbito del pensamiento y el ámbito de
lo proposicional. Al romper esta
asociación McDowell intenta defender
que el contenido perceptivo es no
proposicional pero todavía conceptual.
La experiencia en lugar de tener
contenido proposicional cuenta con un
“contenido intuicional”.
Este nuevo conceptualismo del
contenido intuicional se resume en las
siguientes tesis:
III) La experiencia no tiene carácter
proposicional
IV) La experiencia no contiene todo
aquello que el sujeto puede conocer
no-inferencialmente
McDowell apela a la noción kantiana
de Anschauung que ─en palabras de
Kant─ es resultado de la misma
capacidad de síntesis que los juicios
empíricos. La intuición o “contenido
intuicional”
cuenta
con
dos
características básicas: primero, no es
articulado ni discursivo. No obstante,
es conceptual debido a que en base a
este contenido formulamos juicios o
creencias. Las creencias, por el
contrario, son siempre articuladas y
proposicionales y casi siempre son
discursivas (aunque podamos juzgar
sin
exteriorizar
el
juicio;
silenciosamente, por así decirlo).
Excede este articulo analizar los
pormenores de esta segunda tesis
cuestionada por McDowell.
3. Objeciones al conceptualismo
¿El nuevo conceptualismo cómo es que
defiende el valor epistemológico de la
experiencia? ¿Cómo sostiene la
factibilidad
de
la
implicación
empirista? El conceptualismo estándar
se suponía que asociaba el fundamento
de la experiencia a su capacidad de ser
una función de juicios posibles. Sin
embargo, la objeción de que un juicio
posible no es un juicio efectivo fue
concedida por McDowell para aceptar
que un contenido semejante no puede
funcionar como razón. Como resultado
de dicha concesión McDowell plantea
que el contenido perceptivo es
noproposicional. Ahora bien, en la
versión inicial el contenido empírico
compuesto por una función de juicios
posibles no podía derivar nunca en una
razón. En este caso, la imposibilidad
tenía relación con el carácter presunto
o posible de los juicios de experiencia.
En su reformulación de AMG,
McDowell deja de lado el vocabulario
modal, relacionado a la posibilidad de
los juicios y directamente asume que
hay un contenido que aceptamos o
adoptamos al percibir. Ese contenido,
dado que es algo que asumimos, puede
o podría funcionar como razón. En
principio McDowell se sustrae a la
objeción que lo llevara a proponer
reajustes a su teoría.
Sin embargo, una razón no es algo que
asumimos sin más sino algo que
asumimos en función de una
estructura. ¿Cómo podemos adoptar
como razón algo que no sea un
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
55
contenido proposicional? ¿En qué
medida nuestra capacidad para asumir
un compromiso puede remontarme
hasta algo y señalarlo como razón aun
cuando no sea una proposición? El
conceptualismo estándar tenía el
problema de que un juicio posible que
no es aceptado como razón no puede
funcionar como tal. El nuevo
conceptualismo conlleva la dificultad
de que no se logra comprender como
un contenido noproposicional puede
ser objeto de algo que señalamos como
una razón. Sobre todo, no puede
comprenderse en el marco racionalista
en el cual está inscripta la filosofía del
autor de Mind and Word.
La permanencia de este problema en la
formulación del empirismo mínimo no
ataca directamente al conceptualismo.
El conceptualismo es la tesis de que la
experiencia
tiene
contenido
conceptual. El empirismo mínimo es la
tesis de que la experiencia justifica los
juicios empíricos. En la medida en que
esta
tesis
es
defendible
el
conceptualismo
es
una
pieza
elemental.
Las discusiones en torno del carácter
de la experiencia y las concesiones que
McDowell realiza hasta su nuevo
conceptualismo parecen dar prueba de
ello. Nos parece que el nuevo
conceptualismo, en su defensa del
contenido
intuicional,
permite
considerar la posibilidad de que la
implicación empirista quizá no pueda
ser sostenible bajo este esquema y
probablemente tampoco lo logre en el
conceptualismo estándar. Lo que no
puede descartarse, sin embargo, es la
defensa del conceptualismo ─sostener
que el contenido es conceptual─ y no
obstante se requiera un argumento
adicional para defender el carácter
justificatorio de la experiencia. Lo que
decididamente pone de relieve es que
es posible defender el conceptualismo
más allá del empirismo mínimo.
Esta idea podría orientarse pensando
en dos vías a las cuales se enfrenta
McDowell: por un lado, tratar de
resolver la objeción de que un
contenido noproposicional pueda
resultar una razón o bien retornar a
una versión previa de conceptualismo.
La otra vía que creemos que resulta
viable es romper con la implicación
empirista que sostiene que el
empirismo
depende
del
conceptualismo y mostrar que éste
último como tal no necesariamente
conduce a sostener alguna variante de
empirismo. Tomando en cuenta esto,
resulta plausible la opción de que la
experiencia sea considerada un logro
conceptual aun cuando no pueda
explicarse el vínculo justificatorio
entre experiencia y juicios. La relación
entre el contenido empírico y los
juicios
es
contingente,
podría
pensarse, y no justificatoria en el
sentido de que no hay una obligación
de realizar tal o cual juicio en un
momento determinado tal como sí hay
una obligación de concluir que ‘Messi
es Millonario’ a partir de las premisas
‘Todos los jugadores de fútbol son
Millonarios’ y ‘Messi es jugador de
fútbol’. El contenido perceptivo puede
dar lugar a multiplicidad de juicios
pero cuáles de esos juicios se
actualicen, si bien no depende
enteramente
de
una
voluntad
irrestricta, sí encuentra en la
sensibilidad al contexto una variable
importante.
Resumamos un poco el intento de
desarrollar el empirismo mínimo de
McDowell a través de su apelación al
conceptualismo: si el camino hacia el
conceptualismo es asociar el contenido
perceptivo al contenido proposicional
hallamos un problema recurrente. La
imposibilidad de colocar la experiencia
como una razón habida cuenta de que
un contenido no asumido no puede ser
razón. O bien la imposibilidad de que
un contenido noproposicional pueda
ser objeto de una razón. Si atendemos
a esta recurrencia hay al menos un
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
56
nivel de análisis según el cual ni el
conceptualismo
estándar
ni
el
intuicional pueden precisar el vínculo
justificatorio entre experiencia y
juicios.
Entendemos que esto no conduce a
invalidar el conceptualismo en cuanto
tal. De hecho, es posible retornar al
conceptualismo estándar y defender
algunas de las objeciones relacionadas
a la idea del contenido perceptivo
como función de juicios posibles. Sin
embargo, creemos que dado que esta
posibilidad emerge del propio debate
en el cual McDowell concede algunos
puntos resulta interesante considerar
al conceptualismo más allá de la
implicación empirista. Si tomamos en
cuenta que no hay una relación
necesaria entre una percepción y su
juicio correspondiente, el requisito de
fundamentación quedaría de lado. Si
hay una relación entre el contenido
conceptual y la experiencia tal vez
puede pensarse en un esquema de este
estilo: como condición para percibir
requerimos del dominio de ciertos
conceptos, dependiendo siempre la
situación y el objeto de nuestra
percepción. Para poner un ejemplo: a
menudo percibimos objetos complejos
o situaciones que nos resultan
enigmáticas por carecer de los
conceptos correspondientes.39 Otras
veces percibimos objetos de nuestro
conocimiento que, por esa razón, nos
resultan familiares. En todo caso, el
carácter de percibir es complejo. Si en
algo tiene razón el conceptualismo
estandarizado, pensando en nuestra
39
Tal como me lo señala el árbitro del artículo esta
es una premisa favorable a la defensa del
noconceptualismo. Sin embargo, un conceptualista
todavía puede defenderse apelando a conceptos
demostrativos o indicando que una percepción no
del todo clara supone que se hallan operativos un
mínimo de conceptos relacionados a la forma, el
tamaño o la posición espacial del objeto de la
percepción. Aprovecho para agradecerle a quien
corrigiera mi artículo por sus sugerencias y
correcciones. Los comentarios no del todo
desarrollados son producto de las comprensibles
limitaciones editoriales en cuanto a extensión.
fenomenología ordinaria, es que el
contenido conceptual contiene una
posibilidad de juicios en diversidad de
situaciones. Si en algo tiene razón el
conceptualismo
del
contenido
intuicional es que ese contenido, en un
momento previo a su ratificación en
modalidad de juicio, no está
estructurado. De modo que de la
experiencia al juicio efectivo hay un
paso que depende del contexto y de
otros factores: uno de ellos sin dudas
está relacionado al dominio de
capacidades conceptuales de cada
agente epistémico.
Al considerar esta característica
compleja del contenido perceptivo el
empirismo mínimo se enfrenta a
diversas dificultades como las que
hemos desarrollado. Sin embargo,
atendiendo a una visión más modesta
de
conceptualismo
es
posible
mantener el vínculo entre contenido
conceptual y juicios sin argumentar a
favor de una tesis epistemológica
fuerte como plantea Mind and World.
Esta posibilidad de un conceptualismo
sin justificación nos parece que se
desprende de la trayectoria del propio
McDowell. Nos parece que si bien se
aparta de los objetivos teóricos del
filósofo de Pittsburgh como posición
independiente merece de cierta
evaluación por poner de relieve
aspectos que otros pensadores no
llegan a valorar, aún valorando la idea
de espacio lógico de las razones.
Brandom puntualmente debate con
McDowell la herencia de Sellars en
este punto. Su postura es despachar
rápidamente
la
diferencia
representacional entre percepción y
juicios. McDowell, contrariamente,
encuentra en esta instancia previa a los
juicios de carácter representacional
una contribución importante a nuestra
cognición. Y entendemos que dicha
contribución pese a que no parezca
claro en términos de un rol
justificatorio hay elementos para que
pueda
ser
considerada.
El
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
57
conceptualismo,
fuera
de
la
implicación empirista, parece ser una
alternativa factible. Una de las
bondades de dicho conceptualismo es
ajustarse a la fenomenología de la
percepción en dos puntos: por una
parte, reconociendo que percibir no es
lo mismo que tener un juicio (efectivo
o posible) y por otra, no sosteniendo
cierta linealidad entre percibir y
formular un juicio de experiencia.
Precisamente el paso de la percepción
a la experiencia no se reduce a una
transición
argumentativa
como
generalidad.
Estas
dos
bondades
del
conceptualismo que resulta de las
diversas objeciones del conceptualismo
estándar, merece sin dudas un
desarrollo más extenso. Nuestra tarea
ha sido insistir en que la posibilidad de
un conceptualismo más allá de la
implicación empirista se desprende de
la propia trayectoria del autor de Mind
and World en diálogo con sus
contemporáneos.
empirismo no requiere como mínimo
algo más que el conceptualismo?
4. Conclusiones
Hemos presentado el vínculo entre
conceptualismo y empirismo al modo
de una implicación. Entendemos de
que la objeción en torno de que el
contenido perceptivo pueda funcionar
como razón puede pensarse como un
desafío a esta implicación empirista.
La respuesta de McDowell a diversas
objeciones brinda espacio a un
conceptualismo por fuera o más allá de
dicha implicación. Aun cuando el
nuevo conceptualismo de McDowell
tenga otras cuestiones a debatir nada
de esto niega que la experiencia sea, al
menos en una parte considerable, un
logro conceptual. Lo que sí es claro es
que
la
convivencia
entre
conceptualismo y empirismo es
problemática. Lo cual conduce a la
siguiente pregunta: ¿el camino hacia el
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
58
del medio iberoamericano que trabaja
este tópico con reconocimiento del
medio académico internacional.
Para seguir leyendo:
academia.ed/danielKalpokas
Daniel Kalpokas es uno de los referentes
5. Referencias bibliográficas
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20, no 40, 2018, pp. 34-59.
Juan Manuel SAHARREA: Dr. En filosofía por la Universidad
Nacional de Córdoba (UNC). Actualmente realizo una beca
post-doctoral por CONICET del Ministerio de Ciencia y
Tecnología de la República Argentina. Becario Doctoral de este
mismo organismo (2015-2019). Becario en dos oportunidades
por la AUGM. Fui Jefe de trabajos prácticos por concurso en la
cátedra de Filosofía del Profesorado de Educación Especial de
la Universidad Nacional de San Luis (2013-2018).
Recibido: 23/09 Aprobado: 15/1l
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
59
ESCENA
DE INTERACCIÓN: INTERPELACIÓN DEL SUJETO
Y SU RELACIÓN CON LA TRANSFERENCIA
Marcelo Gambini
Resumen
Este trabajo busca pensar las posibles relaciones entre transferencia e interpelación
dadas en escenas de interacción, en la que se conjugan relaciones de poder. Para ello
partimos de la conceptualización de que es una escena, y del análisis de un ejemplo
extraído de la obra freudiana de modo de ejemplarizar el posible papel de la
transferencia en una escena de interacción, así como su relación con la interpelación.
Palabras clave: escena, interacción, transferencia, interpelación.
INTERACTION SCENE: INTERPELLATION OF THE SUBJECT AN HIS
RELATIONSHIP WITH THE TRANFERENCE
Abstract
This paper think about the possible relations between transference and interpellation
given in scenes of interaction, in which power relations are combined. For this, we
start from analysis of an example taken from Freud´s work in order to exemplify the
possible role of transference in a scene of interaction, as well as its relationship with
the interpellation.
Keywords: scene, interaction, transfer, interpellation
Introducción
Si partimos que cada encuentro
humano de interacción, conflicto o
discusión es dado en una escena.
Desde
un
punto
de
vista
descriptivo-empírico-fenoménico
es
posible
reducir
o
determinar
“empíricamente” a la escena, a partir
de la localización y descripción de sus
elementos, entendiendo a la escena
como una situación que ha “de tener
como base una interacción humana, o
al menos una pasión” (Hegel, G,
1835/1908: 484). Dicha situación no
se debe identificar necesariamente
“con una escena de teatro, sino con el
ring en donde se desarrolla un 'match
de boxeo', en una aproximación
psico-social del 'conflicto político'
como confrontación inter-individual”
(Courtine, J, 1981: s. n), una
confrontación en que se pone en juego
una relación de poder que se
materializa en el discurso.
En este sentido para estudiar la escena,
según Courdesses,
Si aceptamos que todo discurso (…)
reviste una función esencialmente
problemática, y que es un medio de
acción, lo que va a llamar nuestra
atención son sus procedimientos de
producción en la interacción, sus
finalidades, sus estrategias en función
de la situación de los interlocutores, de
las fuerzas políticas presentes y de los
objetivos que persigue (Courdesses, s.f.,
en Courtine, J, 1981: s. n).
El lugar del poder puede ponerse en
juego en una escena, pero si ello es así
¿no cabría allí un lugar para la
transferencia? Para responder esta
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
60
pregunta traemos un ejemplo, que nos
esta escena, que presentaría en forma
permitiría ver o considerar que en una
paradigmática la escenificación del
escena puede ponerse en juego la
sufrimiento, da lugar a una narrativa
articulación entre una relación de
de
poder y la transferencia:
demanda de reconocimiento (Dunker,
Origen de un cierto síntoma histérico
era, en una de mis pacientes, el deseo
que acariciara muchos años atrás, y
enseguida remitiera a lo inconsciente,
de que el hombre con quien estaba
conversando en ese momento se
aprovechara
osadamente
y
le
estampara un beso. Pues bien, cierta
vez, al término de una sesión, afloró en
la enferma ese deseo con relación a mi
persona; ello le causa espanto, pasa
una noche insomne y en la sesión
siguiente, si bien no se rehúsa al
tratamiento, está por completo
incapacitada para el trabajo (Breuer, J
y Freud, S, 1893-1895/1992:306-307;
la itálica es mía).
C,
sufrimiento
2015).
que
Ante
tal
articula
una
demanda de
reconocimiento, es posible pensar esta
escena como una escena enunciativa,
lo que permitiría integrar el nivel
descriptivo al interpretativo.
Dicha
porque
escena
permitiría
es
ejemplar
caracterizar
un
modo específico de acceso a las
palabras,
dadas
las
relaciones
existentes entre las figuras de la
enunciación y las formas lingüísticas
Si bien cabe preguntarse si en toda
(Guimarães, E, 2014). De esta forma,
escena se articularía la transferencia ,
la escena enunciativa se volvería “una
lo que no parece razonable en una
especificación local en el espacio de
escena en que no exista interacción
enunciación,
humana, conflicto o un juego de poder,
particularizado de agenciamiento del
lo
nivel
hablante en locutor40 que distribuye
interpretativo-teórico, ya estamos en
lugares de enunciación” (ibid.: 58), y
camino de identificar, en la escena
que
paradigmática presentada por Freud,
específicas
determinadas marcas transferenciales,
enunciativo para 'aquel que habla' y
en la medida en que se plantea que “la
'aquel para quien se habla'. No se trata
enferma se espanta por transferir a la
de
persona
las
constituidos
representaciones penosas que afloran
(Guimarães,
desde el contenido del análisis. (…) La
Guimarães, E, 2014: 58) que marcan la
cierto
es
del
que
a
médico
un
establece
“configuraciones
del
personas,
espacio
agenciamiento
sino
por
E,
de
los
2002,
'lugares
decires'”
citado
en
transferencia sobre el médico acontece
por enlace falso” (Breuer y Freud,
1893- 1895/1992: 306). De este modo,
40
Se refiere a un lugar enunciativo en el cual quien
habla asume ciertos enunciados (Guimarães, E,
2013)
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
61
inserción
de
una
comunicación”
“'situación'
(Charaudeau,
P
de
y
Maingueneau, D, 2006: 95), en la que
la enunciación tiene lugar en un
espacio
instituido.
Un
espacio
instituido por una relación de poder
determinada.
En
relación
a
esta
escena
enunciativa, es posible ver en aquella
referida por Freud el lugar de una
autoridad (de Freud) –hacia quien se
habla–, a la cual la paciente se dirige,
interpelada por su presencia. Por ello,
esta escena es un lugar privilegiado
para pensar el papel posible de la
transferencia en aquellas escenas en
que se da lugar a una interpelación
(una escena del ejercicio del poder), así
como para pensar la relación entre
transferencia e interpelación presente
en la escena enunciativa. Por ello
analizaremos el enunciado empleado
por Althusser: “¡Eh, vosotros, allá!”
(Althusser, L, 1989: 202). Podemos
afirmar que tal enunciación marcaría
el agenciamiento de un hablante en
locutor
–como
lugar
social
de
autoridad– que hace que aquello que
se
dice
sea
enunciado
como
si
procediese de un enunciador universal
(Guimarães, E, 2014), que se dirige a
un individuo –también considerado
universal–, el cual, a partir de allí, se
verá involucrado en una escena que lo
interpela, ante lo cual responde:
Si suponemos que la escena teórica
imaginada acontece en la calle, el
individuo interpelado se vuelve. Y
mediante este simple giro de 180
grados se convierte en sujeto. ¿Por qué?
Porque ha reconocido que esa
interpelación se refería exactamente a
él, y que “era precisamente él, el
interpelado (y no otro) (Althusser, L,
1989: 202).
Nótese que al decir “¡Eh, vosotros,
allá!”, dicha expresión se convierte en
una
sentencia
asertórica
que
produciría, en el enunciar, un acto de
habla (Austin, J, 1962/1982), el cual
posee un carácter locutivo –por el solo
hecho de que se dice algo- y un
carácter ilocutivo –en tanto que dicho
acto de habla conlleva una finalidad,
una intención que se articula en cierto
contexto de enunciación. La fuerza
ilocucionaria que se articula al proferir
dicho enunciado obliga a que sea
realizada una acción determinada.
Ante ese acto de habla, otro, que
escucha, giraría 180 grados, y, al
hacerlo,
generaría
perlocucionario
un
efecto
(Austin,
J,
1962/1982), que se produce como
efecto de ese decir, y que da lugar a
una acción (el giro) que articularía un
posicionarse como sujeto ante ese otro
que encarna cierta posición de poder.
En la escena de la interpelación –en
tanto que la misma consiste en un
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
62
sujeto que responde a un agente que
(2015),
representa a la autoridad– es posible
reproducen aquella escena primordial,
localizar el momento teórico en el que
siendo
el
efectivamente,
concepto
psicoanalítico
de
estos
otros
aquellos
el
“actuales”
a
yo
quienes,
dirige
su
transferencia podría articularse con la
narración. En este sentido, para que el
teorización althusseriana, en tanto que
yo pueda efectuar su interpelación, es
mediante
preciso
aquella
parecería
recuperarse, según Butler –afirma
concebir
al
otro
como
preexistente a aquél. Según este autor,
Martínez (2015)–, “otra forma de
se recrean en cada encuentro entre
Para Butler, en el contexto de la
transferencia, el otro “actual” me interpela
y así me constituye como sujeto. Dar cuenta
de uno mismo no es sin el otro, uno mismo
está implicado en el otro, el otro está en mí,
es mi inconsciente: esa opacidad que
fragmenta la coherencia del relato.
Entonces, la transferencia, o escena de
interpelación, produce una desposesión
respecto a mí mismo (Martínez, A, 2015:
205).
sujetos” (: 205). Al apropiarse del
Nótese que nos encontramos ante un
concepto de transferencia en términos
sujeto que, desde el lugar del saber,
de
permitiría
como un Otro, articula un decir que
articular la transferencia en la escena
obligaría a actuar. Dicho de otra forma,
de interpelación, “en la que el yo es
el
estructurado en –y por– esa escena
individuo con la finalidad de que éste
que se pone en marcha en cada
se
encuentro con el otro” (ídem), en el
identificación
cual, subyace “la recreación de esta
mediante una acción (girar) y que lo
relacionalidad primaria. Es así que se
torna sujeto. En dicha escena se
ponen en juego y se reactualizan
articularía la transferencia, en tanto
formas
que el agente parecería encarnar un
pensar esta escena de interpelación. La
autora dirige su foco de interés al
concepto de transferencia para referir
a las presunciones tácitas sobre la
comunicación y la relacionalidad que
estructura,
previas
Butler
y
arcaicas
de
Según Pêcheux (1975/2016), el yo es
capaz de interpelar al otro, sólo en la
medida en que, previamente, haya sido
interpelado por el otro (primordial);
un otro que zanjó un lugar que luego
otros.
Según
dirige
identifique
una
demanda
con
al
aquella,
que sería expresada
lugar de saber (Otro), que dirige su
interpelación” (ídem).
ocuparán
Otro
Martínez
decir a un otro, el cual, a fin de hacerse
reconocerse ante el Otro, tenderá a
actuar en función de su demanda,
repitiendo con ello cierto modo de
goce. Por lo que aquí ¿no estaría
puesta en juego la transferencia?
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
63
apariencia
lógicamente
estable,
susceptibles de respuesta unívoca (es sí o
no, es x o y, etc.) y formulaciones
irremediablemente equívocas (Pêcheux
1990, citado en Behares, L, 2008: 25).
Desarrollo
Dado que, para Butler, en el contexto
de la transferencia, el Otro es quien
sujeto,
Entonces, al analizar el enunciado
consideramos necesario analizar la
“¡Eh, usted!”, podemos reproducir,
escena de la interpelación mediante el
por lo menos en parte, la estrategia
estudio del enunciado “¡Eh, usted!”, en
desarrollada
un
(1983/2006) para entender los modos
interpela
al
individuo
contexto
en
determinado.
Si
en
de
podremos
encontrarse articulada en la escena de
ejemplar
la interpelación. Cuando Althusser
sometida a un modo de presentación
elige el enunciado “¡Eh, usted!”, para
particular, suficientemente concreta
presentar en forma simplificada la
para
interpelación,
considerarlo
una
ser
podría
pero
escena de la interpelación, lo hace
abstracta
para
porque dicho enunciado puede ser
pensable
permitiendo
transferencia
reconocida,
suficientemente
volverse
escena
la
Pêcheux
insertamos este enunciado en la escena
la
que
por
su
y
pensada,
conceptualización
empleado
en
diversos
contextos
enunciativos41 y, además, porque sin
la
importar en qué contexto se presente,
medida en que esta frase es articulada
en todos los casos parecería funcionar
a un discurso, podemos concebirla
de un modo análogo, es decir, posee
como
estructura y acontecimiento
una eficacia tal que logra interpelar a
(Pêcheux, M, 1983/2006), en tanto
diferentes individuos, en distintas
que fundaría un “punto de encuentro”
situaciones,
entre un enunciado y su enunciación.
respondan.42 En estas situaciones, las
La inclusión del acontecimiento en la
acciones
estructura permitiría, según Behares
acontecimiento serían perfectamente
(Pêcheux,
M,
1975/2016).
En
(…) hacer de ésta una estructura abierta,
viva y ligada a los avatares del sentido-sin
sentido, pero además incorpora la flexión
del real del sujeto, su falta y contingencia,
ampliándose así hacia una dimensión
psicoanalítica
que
siempre
estuvo
incluida, aunque no instrumentada en el
Análisis del Discurso (2008: 25).
La cuestión teórica que coloco es, pues, la
del estatuto de las discursividades que
trabajan
un
acontecimiento,
entrecruzando
proposiciones
de
a
que
producidas
actúen
por
o
el
41
Este enunciado se puede articular en la situación
de un hombre que camina distraído, se le cae un
billete, y entonces se le dice: “¡Eh, usted!”; lo
puede gritar un policía a un delincuente que intenta
robar una casa: ¡Eh, usted!; o lo puede decir un
hombre a otro que lee en la playa, para que este
deje de leer y le devuelva una pelota: “Eh, usted!”;
o lo puede decir un niño a un adulto: “Eh, usted!
¿Dónde está mi mamá?”.
42
Por ejemplo: Se habla, se detiene la marcha,
alguien se agacha, otro busca un billete, aquel se
mueve para alcanzar una pelota, etc.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
64
visibles, ya que, si bien los individuos
relación a mi persona” (Breuer, J y
tienden a responder a la interpelación
Freud, S, 1893-1895/1992:307). Allí, el
de manera involuntaria, sin pensarlo
acontecimiento discursivo “se presenta
y de formas similares, al mismo
en lo factual bajo la forma de la
tiempo, también podrían responder
'interacción' [que] se instancia gracias
de formas “imprevisibles”, ya que, si
a
bien la escena de la interpelación
interactiva, con sujetos psicológicos o
parecería repetirse día a día, la
unidades egoicas autónomas, en el
respuesta ante la interpelación podría
Imaginario” (Behares, L, 2008: 27-28).
ser diferente a la esperada. “Los
El hecho de que el acontecimiento se
sujetos 'avanzan' y avanzan solos en la
presente bajo la modalidad de una
inmensa mayoría de los casos a
ilusión de transparencia interactiva
excepción de los 'malos sujetos'”
podría llevarnos a concebir a la
(Althusser, L, 1989: 204).
transferencia como un acontecimiento,
La irrupción del “mal” en la escena de
la
interpelación
parecería
estar
asociado al desvío, al extravío,43 a lo
a-normal, al delirio (salirse de la
línea), a lo nuevo, a lo no esperado44 .
En la escena presente en el texto de
Freud
es
posible
señalar
un
acontecimiento: el momento en que
“afloró en la enferma ese deseo con
El concepto extravío remite a la acción o
resultado de extraviar o extraviarse, que refiere en
su etimología al desvío, a salirse del camino,
confundirse o perder algo. Es interesante notar que
dicho concepto tiene uso en el ámbito religioso (en
el cristianismo, judaísmo e islam), relacionado al
efecto producido por la debilidad de la fe o la falta
de observancia en el seguimiento de las leyes, o las
enseñanzas de su Señor. El extraviado está perdido,
pues ha caído o cae en el pecado (peccatum, jet,
khatiya: delito, falta, o acción culpable), en lo
prohibido (vetiti sunt, asur, haram: lo que está
fuera de ley, lo no permitido) o en la sinrazón
(insanire, iv-veh'-leth, jinum: lo insano, lo
insensato, la posesión).
44
Por ejemplo, que un delincuente no se detenga,
que quien fue a buscar la pelota golpee al otro de
un pelotazo.
43
una
ilusión
de
trasparencia
en la medida en que ella estaría ligada
tanto a la repetición como a la
irrupción de la novedad.
Conclusión
A la hora de pensar la articulación del
concepto de transferencia en la escena
de la interpelación, consideramos
esencial enfocarnos en el estudio de
distintas escenas en las que se pongan
en juego “maniobras de poder”, de
órdenes, interrogatorios, persuasión,
amenaza, amor, odio, etc. Maniobras
que orientan/ interpelan a los sujetos
a tal o cual finalidad o lugar.
Por ejemplo, de acuerdo con Foucault
(1979-1980/2014), el interrogatorio
clínico, que tiene sus raíces en la
antigua práctica de la confesión, se da
lugar una “verbalización de las faltas
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
65
cometidas (…) que debe hacerse en
verdadero, aunque su veracidad no
una relación institucional con un
sea demostrable. Esto pondría en
interlocutor que es el confesor” (ibid.:
juego a cierto nivel la interpelación, y
126). Aquí vemos la puesta en juego
un
de una escena, en la cual el confesor
transferencia.
está “calificado para escuchar, fijar
interpelación que pueden presentarse
una pena y para otorgar la remisión”
en escenas de interacción en que el
(ídem). Por esa vía, la confesión
interpelado
establece un régimen de verdad que
responder, a ocupar para el Otro un
constituye
una
lugar.
“aceptación-compromiso,
una
adhesión-fidelidad con respecto a
ciertos
contenidos
que
deben
considerarse verdaderos” (ibid.: 125)
y que obligan a los individuos a actuar
conforme a la autoridad de la que
emanan. Para ello, se requiere de un
“enforcement” (ibid.: 117), esto es,
cierta coacción que obliga a decir lo
modo
particular
se
de
la
Transferencia
e
ve
obligado
a
Las escenas de interpelación darían
lugar así un desafío, a un juego de
poder
con determinadas normas,
preguntas, enigmas y respuestas. En
cualquier caso, “el poder se ejerce, en
principio,
haciendo
cuestionando”
preguntas,
(Foucault,
M,
1978/2011: 83).
“verdadero” e incluso a decirlo como
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de
Campinas
(Unicamp)
DL247
IEL/Labeurb.
https://revistas.ufpr.br/abralin/article/view/38246/23341
Hegel, G. W. (1835/1908). Estética. Madrid: Daniel Jorro Ed.
Martínez, A. (2015). Una huida de lo Real. Vuelcos y rupturas psicoanalíticas en el pensamiento de Judith
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Pêcheux, M. (1975/ 2016). Las verdades evidentes. Buenos Aires: Centro Cultural de la Cooperación Floreal
Gorini.
Pêcheux, M. (1983/2006). El discurso: ¿estructura o acontecimiento?. Trad. Karczmarczyk
Marcelo Gambini es Magister en Psicología Clínica de la Facultad
de Psicología, Udelar (título en trámite); Maestrando en Filosofía
Contemporánea en Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educación, Udelar; Docente responsable de curso de Ética en el
Instituto Universitario Asociación Cristiana de Jóvenes y Miembro
del Grupo de Investigación: “Formación de la Clínica Psicoanalítica
en el Uruguay”
Recibido: 18/09 Aprobado: 27/12
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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Epistemología, teoría del conocimiento, metafísica
CONDICIONADORES EXTERIORES E
INTERIORES EN EL CAMINO DE LA
INFORMACIÓN
Dardo Bardier
dbardier@gmail.com
Lo que aquí recibimos de la realidad no solo proviene de la realidad original, allí. Por el
camino es afectado por todas las realidades intermedias, allí-aquí. Incluyendo diferentes
capas del aquí.
Si lo que recibimos es percibido, entonces podemos llamarle información. Todo lo que
percibimos depende del allí, del allí-aquí y del aquí.
Pero la información no detiene su camino en el aquí personal. Continúa hacia otras personas,
grupos y niveles de la comunidad. Comunicamos nuestras informaciones. Produce efectos
aquí-allí.
Siempre existen mayores o menores Condicionamientos Exteriores e Interiores en el camino
de la Información (CEICI).
Palabras claves: POSI, transformaciones de la luz, etapas de la información, filosofía inclusiva.
EXTERNAL AND INTERNAL CONDITIONERS IN THE PATH
OF INFORMATION
What we receive from reality is not only come from the original reality, there. Along the way
it is affected by all the realities in between, there-here. Including different layers from here.
If what we receive is perceived, then we can call it information. Everything we perceive
depends on the there, the there-here and the here.
But the information doesn´t stop its way into the personal here. Continue to other people,
groups and levels of the community. We communicate our information. Here-there produce
effects. There are always greater or lesser Exterior and Interior Conditions on the
Information path (CEICI).
Keywords: POSI, transformations of light, stages of information, inclusive philosophy.
La Neurobiología del Conocimiento es un gran aporte a la comprensión del mundo,
pero no es suficiente. No es cierto que, para conocer cómo pensamos y actuamos, alcanzaría
con investigar el trabajo de las neuronas, con sus circuitos y poblaciones, con sus sub y supra
órganos dedicados a ciertas tareas más o menos especializadas o integradoras. No es correcto
omitir el efecto, mayor o menor, de buena parte del resto del cuerpo, y el efecto de nuestra
comunidad, nuestra especie y nuestro mundo. Cuando se estudia el modo de avanzar de las
cadenas causales informativas, desde la realidad atendida (allí), hasta nuestro pensamiento y
decisiones (aquí), con todo nuestro accionar consecuente (aquí-allí), pronto se nota que la
información es afectada en todas las etapas de su camino, y no sólo en las etapas neuronales.
Ello sucede de muchos modos, consistentes, por ejemplo, en dejar pasar, o no, la
cadena causal de la información, en dejarla seguir de cierto modo y no de otro, en
intervenciones orgánicas preconscientes, en mediaciones físicas internas y externas al
cuerpo, etc.
Y todo ello modela nuestra concepción del mundo.
En el caso de la visión, la radiación lumínica con sus variaciones, o sea, la cambiante
imagen que viaja por el vacío, por el aire y por el interior del ojo (líquidos lacrimales, cornea,
pupila, cristalino, humor acuoso, humor víreo, etc.), siempre interactúa con los medios
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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atravesados, por las diversas capas del aquí corporal, antes de llegar a la retina y recién
entonces convertirse en señales neuronales en el aquí neuronal. Todo esto sucede de modo
no consciente. No nos damos cuenta de todos los avatares que ha sufrido la información que
nos llega.
La afectación a la información suele suceder aún antes de llegar las señales a nuestro
cuerpo, y así, muchas veces ni siquiera es orgánica: el espacio vacío, el campo gravitatorio, el
campo magnético, y las sucesivas capas de la atmósfera (con su variable humedad, densidad,
polución, transparencia, etc.) filtran, desvían y colorean la luz afectando la imagen por ella
transportada, al grado de que posibilitan, o no, que transmita información, más o menos
comprensible, útil y veraz del objeto atendido.45
Los Procedimientos Orgánicos de Selección de Información (POSI)46
, corporales y
neuronales, se complementan con los Condicionamientos Exteriores e Interiores en el
Camino de la Información (CEICI) 47
, que seleccionan y afectan las cadenas causales que
llegarán a los ojos. Hay plurales remodelados previos de la información entrante. Podríamos
decir que hay una afectación (cambiando, sacando, agregando, reconfigurando, etc.) a la
información viajera, pero, si queremos entenderlo mejor, debemos reconocer que ella incluye
plurales condicionamientos complementarios, cada cuál aportando sus particularidades, su
cuota de realismo, o falta de él, a nuestra concepción del mundo. La afectación a la cadena
causal informativa es parte de la afectación a las cadenas causales funcionales que llegan a
nosotros. Siendo que ese nosotros es en lo personal, en lo colectivo y en nuestra especie. Es
decir, lo que afecta nuestros órganos sensibles es parte de lo que nos afecta de distintos
modos y grados.
Debemos reconocer, pues, que el conocimiento humano no es un tema
exclusivamente de neuronas, también lo es de sus orgánulos internos, y de los órganos, del
cuerpo, de la comunidad, del planeta y del sistema solar, en cuanto facilitan unos modos de
interacción y no otros. Una epistemología que atribuyese a las neuronas toda la carga de
procesar la información estaría muy errada. La mayor parte de los condicionamientos al
conocimiento no son conscientes.
Se constata un gran esfuerzo orgánico por el control de las vías de ingreso de la
información. El cerebro está “blindado” al mundo exterior y solamente abre diminutas
puertas muy reguladas en circuitos muy específicos (por ejemplo: la pupila es cerca de una
millonésima parte de superficie humana; lo mismo sucede con los oídos; el tacto sólo toma
muestras dispersas de lo que sucede a la piel). Al ser vivo no le sirve saber en todo detalle
todo lo que sucede a su alrededor. Saberlo todo es una pretensión idealista, orgánicamente
imposible y muchas veces peligrosa. La evolución nos da una visión concentrada de alta
definición (campo de máxima acuidad) rodeada de un campo de advertencia y ubicación,
progresivamente mucho menos nítido. También nos da, ya impresas en nuestro cuerpo,
algunas de las categorías del mundo que nos han resultado útiles por millones de años:
forma, textura, movimiento, color, y muchas otras no necesitaron ser inventadas por algún
sabio, pues nuestro organismo las considera ya un tanto por separado. Y nos las da en los
modos y valores, cuantías o escalas que nos han permitido vivir hasta ahora.48 Obviamente,
hoy debemos criticar tan magníficamente comprobadas capacidades e incapacidades de
categorizar el mundo, pues los humanos estamos entrando a conocer y afectar paisajes nunca
antes vistos de lo micro, de lo meso y de lo macro. Nuestro cuerpo ha sido preparado para el
mundo tradicional, pero no para las nuevas fronteras del conocimiento.
SUCESIVOS SOPORTES FÍSICOS, ORGÁNICOS Y COLECTIVOS DEL COLOR
De los diversos modos que tenemos de percibir el mundo, me dedicaré ahora a la
visión y, dentro de ella, al color.
45
El color, la Realidad y Nosotros, capítulo 2: Sucesivos soportes físicos, orgánicos y colectivos del color.
El color, la Realidad y Nosotros, capítulo 1: POSI.
47
El color, la Realidad y nosotros, capítulo 2: Etapas 1 a 4, y luego en las etapas 12 y 13.
48
El color, la realidad y nosotros, capítulo, 1: Procedimientos orgánicos de Selección de la Información. Y
capítulo 9: Período Crucial de sensibilización a las diferencias finas del color.
46
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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El color se transmite-trasforma de modos sucesivamente diferentes, desde alguna
realidad allí, hasta nuestro cerebro, aquí, permitiéndonos vivir inmersos en tal realidad, y
aún luego (cuando comunicamos el nombre y características de un color). El color no es un
hecho como una silla o una explosión, sino, más bien, como el mensaje dentro de la posta
que va pasando de mano en mano. Usamos la misma palabra “naranja” para muy diversas
etapas de una misma cadena causal49. Lamentablemente, ni siquiera solemos distinguir esas
etapas, y con toda ingenuidad solemos afirmar: “Eso es naranja”, o “Yo lo siento naranja”.
¿Es correcto que le demos el mismo nombre a realidades diferentes, aunque causalmente
enrabadas? No solamente es correcto, sino que es necesario mantener el uso de la misma
raíz, pero debemos agregarle algo que indique que, en cada etapa del proceso secuencial,
llamamos color a una realidad un tanto distinta. El color cabalga en luz, sigue cabalgando en
sinapsis, luego sigue cabalgando en palabras, y quizá termine en obras físicas humanas que
emiten luz.
LA REALIDAD EMISORA, ALLÍ
Todo cambia, todo cambia.
Todo cambia cuantitativamente. En cada hecho real, los valores de sus variables más
significativas siempre varían, en cierto grado, respecto a cada otro hecho a su alcance, y
también respecto al instante anterior del mismo hecho. No paran de cambiar los valores,
cuantías o escalas, por poco que sea. Lo percibamos o no. La serie de descubrimientos y
destapes que logra la ciencia lo demuestra.
Y todo cambia también cualitativamente. Las cambiantemente-cambiantes
realidades, (las no-realidades no existen), no solamente cambian las cuantías de sus
cualidades, sino que, también, cada tanto, cambian cuáles son sus cualidades más efectivas.
Cambia su modo de cambiar, cambia el tipo de cambio, cambia la importancia relativa de las
variables, cualidades y aspectos claves. Cambia el perfil de cambio. En un paciente, el
cambio más indicativo suele ser en uno de sus signos vitales. Por ej., en el pulso, o en la
respiración. Pero, cuando ya no hay pulsación ni respiración, también en el cuerpo inerte
sigue habiendo cambios, pero con otro perfil de variables claves de lo real.
A veces lo que atendemos son los cambios y los casi-no-cambios (llamados estados,
reposos, equilibrios, paralelismos, etc.) en una realidad a escala media, cotidiana, la de
nuestras relaciones más usuales. Por ejemplo, el respaldo de una silla. A veces lo que
atendemos es otra realidad en casi la misma escala que el primero. Por ejemplo, la pantalla
del monitor. Somos capaces de redirigir, moviendo los ojos, conscientemente o no, nuestra
atención a aquello de similares escalas que las nuestras, que esté a nuestro alcance.
A veces atendemos una unidad real menor. Una sub unidad, incluida en la unidad.
Podemos prestar atención a las partes, a los componentes, a las piezas, a los detalles. Por ej.,
las teclas del teclado. Inclusive podríamos atender sus moléculas, si las pudiésemos ver una
por una. La realidad micro nos interesa cuando interactúa fuerte con nosotros, con nuestra
vida.
A veces, lo que atendemos es el conjunto a mayor escala, y que, quizá, nos incluya.
Por ej., la habitación, el ámbito, el ambiente. Lo macro nos interesa cuando nos afecta como
tal. Cuando nos es funcional en el caso.
Y todo ello está vinculado (no siempre), con que, lo más importante a nuestros
efectos del caso son nuestras interacciones reales con el teclado, y/o con la tecla, y/o con la
habitación, y/o con el barrio, y/o con la ciudad, y/o con el planeta como conjunto.
Fácilmente cambiamos nuestro centro de atención, siguiendo los
cambios de escalas y aspectos que prevalecen en lo real.
No tenemos capacidad para atender concentradamente más que uno,
o unos pocos temas, u objetos, o unidades, o aspectos, o escalas a la
vez. Por eso los atendemos sucesivamente, y luego, a otro nivel,
49
La causalidad, en sus diferentes grados de determinismo/indeterminismo, depende de las escalas en la
interacción. Si la puerta es muy grande y cercana, seguro le vamos a atinar con la flecha. Aristóteles: 35.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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integramos la imagen actual del caso. Reunimos los que previamente separamos.
Sintetizamos luego del análisis.
Pero, lo real allí, siempre es moléculas-teclado-ambiente funcionando juntos, en
común-unidad. Siempre es pluriescalar, en muchas escalas a la vez, siempre es inclusivo, por
más exclusivo que lo imaginemos aquí, en nuestra realidad cerebral.
Unos cambios son más rápidos que otros. Para nosotros, algunos son estallidos,
explosiones, o catástrofes. Entre la copa sana y sus restos hay una catástrofe.
Las realidades son tan diferentemente cambiantes
que, en muchos casos, casi no cambian respecto a algo. Están
o están-siendo. Pero, dadas nuestras restricciones cognitivas,
puede que lo hagan tan lentamente que llegamos a creer que
son sin cambios. Se crea la ficción orgánica de quietud.50
Las carcasas de los relojes parecen no modificarse,
pero siempre están cambiando un poco, como el reloj de
Dalí.
Los cambios suceden en el interior y en el exterior de
cada realidad. En su interior hay potencial, hay un agitado mundillo latente de hechos, que
no necesariamente emergen directamente al exterior, y menos lo
podemos ver. Lo que cada realidad concreta expresa, libera, emite o
exterioriza, nunca es toda su actividad actual.
Hay realidades muy extrovertidas, expresadas, que transmiten
fácilmente lo que sucede en su interior a su exterior. Y hay
realidades muy introvertidas, opacas. Hay cosas que muestran sus
entrañas y hay cosas que las ocultan. Esconden sus intimidades. En
tal caso nos cuesta más conocer su interior. Un reloj puede mostrar
su mecanismo, o no.
Los diversos niveles causales internos bullen en cualquier
unidad real. Hay: a- Movimientos e interacciones internas al átomo, que no se exteriorizan
inmediatamente. b- Hay interacciones entre los átomos más
escondidos, que tampoco se exteriorizan directamente. No salen
fácil de la unidad que integran. c- Algunos electrones periféricos de
los átomos más periféricos pueden emitir radiaciones hacia afuera
del cuerpo. En el Sol hay fotones que pueden hacer un muy largo
camino desde el interior hacia el exterior. Y recién entonces tenemos
exteriorizaciones de la unidad atendida. Es normal que sucedan
en-relaciones de las partes más expuestas del en-sí, pero no tanto de
lo más interno.51
Lo emitido, o provocado ahora por la superficie, no es
inmediata consecuencia de todo el cuerpo ahora. Sólo nos da
información actual superficial. Pero, como necesariamente hay
interacciones internas entre los componentes de cada cuerpo, de
algún modo lo exteriorizado refleja, indirectamente y en diferido, demorado, lo sucedido en
su interior. ¿La apariencia nos dice algo de la esencia? ¿La fachada refleja el funcionamiento
interno del edificio? ¿La gracia del baile de la bailarina dice algo de su gracia espiritual?
Sabemos que no siempre, pero solemos creer que sí.
Los humanos suponemos ingenuamente que las apariencias nos darán las esencias.
Que el en-relación nos da, sin trámite, el en-sí. La especie no tiene otro camino que atender
lo exterior para entender el interior. Y ese modo de conocer nos ha permitido vivir y crecer
hasta hoy. Pero tiene graves limitaciones.
LA REALIDAD RECEPTORA, AQUÍ
50
El color, la realidad y nosotros. Capítulo 3: El movimiento de lo quieto. Capítulo 4: La quietud de lo móvil. La
noción de estabilidad termina refiriéndose al cambio, pero se deriva de estado, y tal cosa es relativa.
51
El color, la realidad y nosotros, capítulo 2.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
71
Ahora seguiremos hablando de lo real, pero de la realidad nuestra, aquí, y de todo el
equipamiento asociado que nos permite conocer la realidad que atendemos, la que está allí.
¿Cómo esta realidad, aquí, en nuestra cabeza, puede llegar a representar la realidad de allí?
¿Cómo el ser humano llega a descubrir y hacer conciencia de algo con lo que interactúa?
Se suele hacer una división tajante entre objeto y sujeto:
“Yo veo /// eso.”
Pero hoy se sabe que la relación entre ambas realidades,
emisor y receptor, es mucho más compleja. Hay muchos pasos,
muchas etapas, casi inseparables, en el largo, rápido y escabroso
camino de la información.
No es lo mismo espuma causal que cadena causal. No es lo
mismo el total flujo causal tridimensional emitido, que la parcial
cadena causal radial que llega a nosotros. Las expansivas esferas
causales de lo que atendemos nunca son perfectamente iguales hacia
todos lados. Pero tampoco suelen ser perfectamente desiguales. En lo
real, lo que sucede en un radio no puede estar demasiado
desconectado con lo que sucede en otros radios.
Eso es lo que nos permite tener cierta confianza de que, las pocas cadenas causales
percibidas por nosotros, entre todas las emitidas, pueden darnos idea un tanto atinada de la
realidad completa. A pesar de ser tan parcial, escaso y pobre, lo percibido puede sernos, si lo
interpretamos juiciosamente, realista. Especialmente si buscamos disponer de diferentes
puntos de vista complementarios y contrastables.
Los humanos no tenemos modo de recoger toda la difusa explosión concausal emitida
por cada realidad hacia todos lados. No podemos envolver primorosamente al objeto con casi
infinitos sensores durante toda su duración. En nuestros pequeñísimos receptores sensibles,
en el ojo, el oído, el tacto, etc., recogemos solamente el resultado de unas pocas finas líneas
del proceso completo. A los encadenamientos causales atendidos les llamamos cadenas
causales informativas. Es el sutil camino de las consecuencias de algo real, recibidas por otro
algo o alguien real.
Ver algo es un tanto realista, pero jamás lo es de toda la realidad atendida, ni en toda
su duración, ni en todos sus aspectos, ni en todas sus escalas. El cerebro completa la imagen
apoyándose en lo poco que le llegó por la pupila.
DESDE LA REALIDAD CAPTADA HASTA LA REALIDAD CAPTORA
De lo que la realidad expresa, se comprueba que:
A- Sus emisiones suelen ser de casi todo tipo (ondas, moléculas,
porciones, etc.), saliendo casi todo el tiempo, hacia casi todos
lados, necesariamente no por igual.
B- De todas ellas, lo que sale hacia nosotros es una parte muy
pequeña. Este es el único flujo radiante emitido que nos afecta.
C- Y de lo que nos llega, la luz es solamente una parte. Es el
flujo luminoso hacia nosotros.
D- Y de la luz que nos llega sólo sentimos algunas variables (no atendemos ni polarización,
ni los ultravioletas, ni los infrarrojos, etc.). Ni los atendemos todo el tiempo, sino por
instantes, por módulos, por paquetes temporales de información.
Admitimos muy poco de todo lo producido por la realidad atendida. Sin
embargo, nos ha sido suficiente para vivir y prosperar hasta hoy.
El color no es un regalo gratuito de la evolución, no es una mera
diversión, es una herramienta poderosa del conocimiento humano. Cuando el
color varía suponemos que la realidad que lo originó varió. Y cuando no varía, asumimos que
la realidad de donde salió, no varió. Utilizamos la apariencia como milagroso índice de la
esencia. Si la mandarina es naranja en su superficie, asumimos que ha de ser naranja en su
interior.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
72
Ese tosco realismo orgánico, animal, el que usamos cada vez que abrimos los ojos, es
la temblorosa base de todo conocimiento y ha dado fundamento al realismo ingenuo,
intuitivo.
Si vemos una diferencia o una igualdad en el aspecto color, intuimos que hay una
correspondiente diferencia o igualdad duradera en profundidad.
Y hasta llegamos a creer que hay una diferencia o una igualdad en ¡todos los otros
aspectos! de lo real allí.
Pero, como todos sabemos, alcanza con una delgada película de pintura para igualar
el color de cosas muy diferentes y hacernos pensar que son una. El color tiene el poder de
unir o separar la representación de las unidades atendidas.
Los humanos solemos asumir que un aspecto de la realidad, como lo es el color, sería
buen representante de todos sus aspectos. Sería buen indicador. Un índice confiable. Pero
ello no siempre es cierto, y puede ser burlado por el mimetismo y el camuflaje. O explotado
por el alarde y la ostentación. El reduccionismo de lo integral (en todas sus cualidades) a lo
parcial (en una sola cualidad) puede ser fatal. A veces funciona bien, nos simplifica la vida, y
por ello lo usamos frecuentemente, confiados en que la parte puede representar el conjunto.
¿Qué tan representativo de lo más profundo de la realidad es el color visto?
El color define unidades. Podemos teñir con diferentes colores una muestra biológica
hasta que sus unidades funcionales queden claramente separadas. Pero debemos criticar la
representatividad de las divisiones cromáticas que vemos. El color sugiere estados y
situaciones que suelen ser indicativas de lo real-para-nosotros, pero no siempre lo es.
Cuando vemos una superficie de similares colores, tendemos a pensar que estamos
ante lo mismo. Y muchas veces es cierto, pero, a veces, ¡son diferentes unidades funcionales!
Un color igualado, hiper-unifica el interior de la imagen.
Cuando vemos un borde entre dos áreas de color, tendemos a pensar que separa dos
cosas distintas. Pero, a veces, ¡es la misma cosa! El color hiper-divide una unidad con las
cercanas. Debemos investigar por qué sucede tal “engaño” orgánico.
Los colores son sólo un haz de aspectos entre los muchos otros aspectos de la
realidad, pero nuestro organismo les da gran preferencia como síntoma de unidades,
consistencias y divisiones. No es algo personal, no es voluntario ni deliberado, hasta los
nervios ópticos humanos dedican nada menos que un tercio de su sección al color. Y nuestra
corteza visual le dedica otro tanto. ¿Es subjetivo? No, pues esa preferencia sucede antes de
pensar. Solamente una de las etapas del periplo de la información del color sucede en
nuestra mente.
De hecho, el color es una de las características perceptivas más importantes para los
seres humanos y tendemos a atar el color a sensaciones pasadas relacionadas con el mismo
color. Y esa preferencia y confianza excesiva nos hace muy vulnerables, pues el color es
fácilmente falsificable. Baterías completas de cosmética se basan en el color. Los autos se
venden por el color. La ciudad luce por sus colores. Los alimentos se venden por sus colores.
Miramos una mandarina y no decimos: “La radiación que me llega de esta
mandarina tiene una longitud de onda de unos 608 nanómetros, en el rango del naranja.”
No, no decimos eso. Ni decimos: “Siento que el exterior de esta mandarina es de color
naranja”. Sencillamente decimos, sin dudarlo, “Esa mandarina es naranja”, dando por
supuesto que el color de la mandarina, aún en profundidad, en su más profunda esencia, es
naranja. En los tres casos se usa la palabra naranja, pero no se refieren a lo mismo.
¿Cómo es posible que le demos el mismo nombre “color naranja” a realidades tan
distintas? ¿Hay un hilo conductor, que las relaciona?
Desde luego que sí, pertenecen a un mismo proceso causal, pero debemos
investigarlo y criticarlo minuciosamente. Al hacerlo descubrimos
que hay, al menos, 13 etapas en la información llamada color. A
cada etapa podríamos asignarle una palabra distinta, o usar
siempre la misma raíz (como en: manzana, manzano, manzanal,
manzanero, etc.). Aquí he preferido usar sólo la palabra color con
el agregado de un número, pero usted puede buscar otros modos
de reconocer las diferencias en el camino del color.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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LAS 13 SUCESIVAS ETAPAS DEL COLOR
COLOR-1 EL COLOR DE LA ILUMINACIÓN
EL ILUMINANTE
La superficie del Sol emite diferentes tipos de realidades, incluyendo partículas/onda.
En diferentes cantidades.
De él salen radiaciones con cierta curva de intensidades en cada longitud de onda,
que luego ilumina los planetas. Si el Sol fuese más viejo, su color sería diferente. Nuestra
atmósfera filtra la luz según su densidad, su composición química, su humedad, el polvo
suspendido, etc., y al suelo de la Tierra llega una curva de intensidades particular, indicada
en rojo.
Los animales, y nosotros también, vemos más lo que más nos llega (el pico de la curva
roja), y dentro de ello, lo que más nos interesa. Nos hemos adaptado. Sólo podemos ver
algunas longitudes de onda, y unas más que otras.
La iluminación natural tiene sus variaciones, pero lo hace a gran escala, por días, por
zonas del cielo, por la posición del Sol, o por las nubes, por áreas de sombra, o de grandes
reflejos, por lluvia, por nevar, etc.
El agujero de ozono satura de ultravioletas la región en que vivimos. Ayuda a hacer
quizá más blanquecinos los colores del hemisferio sur.
La Anomalía Magnética del Atlántico Sur permite que
demasiada radiación del cosmos llegue al suelo, o se desintegre
en la atmósfera, y ello también cambia el color de la luz local.
Las húmedas cercanías al Río de la Plata quizá ayuden a
hacer menos intensos los colores. Quizá por esas razones,
nuestro cielo es muy celeste.
No es común que, a un objeto, el cielo lo ilumine de una
manera, y a otro objeto inmediato, de otra. El Sol y las nubes
iluminan sin mirar a quién. Y como, por millones de años ha
sucedido así, sabemos que, si vemos una naranja de diferente
color que la mano que le sostiene, no es por diferente
iluminación, sino porque son dos objetos diferentes. Sin
embargo, se puede hacer iluminación intencionada. Al pintar
sus cuadros, Rembrandt creaba iluminaciones útiles. Al hacer
cine, los técnicos de Iluminación suelen destacar los ojos
iluminándolos diferente. Cada objeto de la escena puede tener
su iluminación de destaque propia. En la edilicia, la
iluminación se puede usar para destacar las formas,
disimularlas y formar espacios. Una iluminación desordenada
nos resulta peor que una iluminación pobre.
Al color de la iluminación, del iluminante, que quizá todavía no es el color del objeto
atendido, lo podemos llamar color-1 y consiste en radiaciones de una fuente. Si es el objeto
de nuestra atención, entonces es su color original.
El color-1 es tema de iluminadores, camarógrafos, fotógrafos, cineastas,
escenógrafos, astrónomos, astrofísicos, físicos y arquitectos.
Su medición está muy desarrollada. Sin embargo, hay aspectos de la luz que nos
afectan, pero que no los percibimos ni suelen medirse: amplitud de onda, polarización,
empuje, cesía, la velocidad relativa entre emisor y receptor, en diferente efecto en cada parte
de la retina, etc.
COLOR-2 - EL COLOR ORIGINADO EN LOS CUERPOS ILUMINADOS, LA
REFLECTANCIA
Según su estado y composición, los cuerpos emiten, reflejan, absorben, refractan,
filtran, o transmiten, de modo muy propio, las radiaciones. Tienen su espectro de radiación
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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característico. Se han contabilizado 14 causas funcionales iniciales del color: excitaciones
electrónicas, dispersión, interferencia, impurezas en la masa, vibraciones moleculares, etc.52
Cuando un átomo emite un tren de ondas, lo hace según sus características propias
¡en ese momento! Cada material, según su estructura atómica circunstancial, estado,
temperatura y presión, tiene su potencial propio y emite o
refleja (o absorbe y reemite) unas frecuencias más que otras.
Se puede conocer, a enormes distancias, cuáles son los
elementos químicos de la superficie de un astro, por el análisis
espectral de la luz que de él nos llega. La espectrometría y la
espectro-física son ciencias muy afirmadas.
No hay un único espectro naranja de la luz, sino el
espectro naranja de tal material, o el espectro naranja de tal otro
material, y necesariamente siempre son un tanto diferentes. A
simple vista podemos ser capaces, o no, de distinguir esas
diferencias. Un naranja de pintura al óleo mal iluminado puede
sernos parecido a un naranja en acrílico, pero jamás serán
perfectamente iguales. ¡Aun usando el mismo foto-pigmento!
Nos demos cuenta o no.
Podemos llamar “origen funcional del color”, o color-2,
a la parte del espectro de radiación electromagnética que sale de la realidad atendida, ya sea
reflejada, filtrada o demorada por ella. Es la integración de la iluminación que le llega (con su
curva iluminante), con la capacidad propia del cuerpo de reflejar o filtrar (con su curva de
reflectancia, sus cesías y sus modos tales como perlado, iridiscente, tornasolado,
camaleónico, etc.). Si el cuerpo emite luz visible inmediatamente de recibir ultravioleta, se
llama fluorescencia, si la demora es mayor se llama fosforescencia.
El color-2 es el inicio clave, el originado en el objeto, en el comienzo de la cadena
causal que quizá llegará a nuestra mente, produciendo la percepción de color. Los tipos de
hechos que pueden llegar a causar radiación en el rango del naranja existen desde antes de
que existiera ojo alguno. Pueden existir sin sujeto receptor. El color-2 viaja montado en
radiaciones electromagnéticas.
En esta etapa, el color es un tópico de muchos, incluyendo físicos atómicos y
subatómicos, químicos, espectrofotometristas, filósofos, etc.
La radiación emitida por los cuerpos es medida por su efecto en aparatos artificiales,
sin embargo, aún estamos lejos de medir exactamente cómo afecta a la visión humana.
COLOR-3 - El COLOR DE LA LUZ VIAJANDO
Luego de salir del átomo, la radiación viaja y
necesariamente sufre transformaciones producidas por
todo lo que esté en su camino real. El vacío existe y no es lo
mismo que la nada. Aún en el caso de viajar en el vacío
intergaláctico, atravesará lugares más o menos poblados de
materia y sufrirá los efectos de los diversos campos
electromagnéticos, campos gravitatorios, etc. El espectro
transmitido cambiará, la polarización cambiará, la
dirección cambiará, la dispersión cambiará. Todo cambiará,
por poco que sea. Este es el color navegante. Nadie nota los
avatares de ese largo camino, (no tan recto como creemos)
pues la luz no se puede ver de lado.
Podemos llamar color-3 al tramo de la cadena causal que, habiendo salido de alguna
realidad, va camino a alguien y quizá logrará convertirse en percepción de color. Los pintores
saben que el aire lejano azula los cerros. No es algo subjetivo o antojadizo. Nuestro planeta es
una bola azul-celeste debido su atmósfera, y no verde por su vegetación o marrón por su
tierra.
52
Nassau, Kurt. 1980. “Las Causas del Color”, Rev. Investigación y Ciencia 51.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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Existen programas para contrarrestar el efecto en el color de las variaciones de
densidad y composición química de la atmósfera. En el campo español prevalecen
radiaciones de ciertas frecuencias, y ellas son un tanto diferentes a las del campo uruguayo,
no sólo por la diferente iluminación, sino también por las diferencias reales en la atmósfera y
en su suelo. Este es un hecho físico, pero también químico, climatológico. Y todo eso colorea
diferente a esta parte del hemisferio sur que el norte. Sin olvidar que el color-3 sufre por la
gravedad de donde sale y de donde llega. Y sufre si la fuente y el receptor se alejan o acercan.
Y sufre si el camino es demasiado largo. Todo esto sucede desde antes de haber ojos.
Si hay un lente, filtro, prisma, rejilla, espejo, en el camino de la luz, la afectará.
El color-3 es un perfil de radiación electromagnética, que va modificándose.
Lo que llega al ojo no es el mensaje tal cual salió del objeto, ha cambiado.
Esta etapa del color es estudiada por físicos, astrónomos, meteorólogos, pintores,
militares, filósofos, ambientalistas, etc.
Se suele despreciar el efecto del medio atravesado por la luz. Desde dónde creemos
que viene una luz, en verdad ha tenido desviaciones y viene de otro lado, no necesariamente
muy diferente. Y se siguen omitiendo otras variables reales de la radiación, unas que no
afectarán tu visión y otras que sí lo harán.
Los efectos en la información, de los avatares de la luz en su camino al ojo, son
innumerables.53 La luz puede separar las imágenes de los objetos o juntarlas antes de llegar
al ojo. Por sólo atravesar diferentes medios, la unidad transmitida será diferente. Muchos
detalles se perderán por el camino y otros se distorsionarán. Lo diferente quizá se hará igual
con la distancia recorrida y los medios atravesados. La luz quizá se polarizará. Si el hecho
atendido sucede sobre todo en infrarrojos, como no los vemos, si vemos su imagen lumínica,
quizá nos parecerá menos importante. Si la luz llega a nuestra nuca, no la vemos. Si nos llega
interrumpida, según en grado de frecuencia de las interrupciones nos parecerá interrumpida,
¡o continua! La distancia disminuye los contrastes finos. Las interferencias pueden
fragmentar la luz que nos llega y debemos recomponer su unidad. Mil cambios deben ser
contrarrestados para tener una buena imagen de la realidad atendida.
COLOR-4 - RECORRIENDO EL INTERIOR DEL OJO
Luego, si esa radiación llega a nuestra cara, y si levantamos los párpados y si la
miramos, penetrará varias capas distintas de líquido lacrimal, varias capas del cristalino,
atravesará la pupila, se conducirá por el humor vítreo y llegará, aún como radiación, aunque
muy transformada, más lenta y con grandes podas, a la retina. Cada material o hueco
atravesado le dará sus colores propios, su aberración cromática, cambios de velocidad y de
dirección.
Como la cadena causal ya ha entrado al cuerpo humano, pero todavía no es una
sensación, ni siquiera es una señal nerviosa, podemos llamarla pre-sensación del color.
Porque algo le estamos haciendo y ella algo nos está haciendo, pero aún no es color sentido,
atendido por alguna neurona foto-receptora.
Aquí hay duros procesamientos no neuronales al color: son eliminados los
ultravioletas y algunos infrarrojos, unos fotones pasan por la pupila y otros se reflejan o son
absorbidos por la córnea y la piel, se agregan distorsiones, se deja pasar más o menos luz, los
rayos son conducidos como por fibras ópticas. Es falso que la luz atraviese el “vítreo” como si
fuese un vidrio: ¡la pupila y la fóvea ni siquiera están alineadas! El eje óptico no coincide con
el eje visual.
El color-4 es estudiado por físicos, ópticos, oculistas, oftalmólogos, optometristas,
cirujanos, biólogos, y estudiosos de la información, cada cuál con su lenguaje profesional
propio, con diferencias no siempre justificables respecto a los otros, lo cual evidencia
imperdonables desencuentros y faltas de diálogo.
En esta etapa, la medición de los cambios que sufren los colores atravesando el ojo no
suele hacerse, dándose por supuesto que los cambios son siempre despreciables, lo cual es
falso.
53
Esto está estudiado en profundidad en el trabajo De la visión al conocimiento.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
76
Luego de estas etapas CEICI pre-neuronales, vienen las neuronales, y luego les
continúan las etapas colectivas del color. Las estudiaremos en el próximo artículo, lo cual nos
llevará a conclusiones filosóficas sorprendentes.
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Dardo Bardier (1944-): Arquitecto. Urbanista. Constructor. Docente. Diseñador. Cineasta.
Organizador. Vecino. Ciudadano. Ambientalista. Editor de la Revista Ariel (2009-2020). Ha
publicado los libros: -De la visión al conocimiento, -Escalas de la realidad, -Escalas
cooperantes, -Categorías Inclusivas, -El color, la realidad y nosotros, y Lo Uno: Unión y
desunión del mundo real. Es investigador de la percepción visual humana y cómo ésta cosifica
nuestra concepción de la realidad. Sobre todo, por el color. Interesado por estudiar y meditar
temas filosóficos y científicos de la realidad, buscando cambiarla. Coordinador de la asociación
científica Color Uruguay. O
rganizó los congresos internacionales Encuentros Regionales del
Color y la Luz 2015 y 2019 y varios seminarios regionales.
Recibido: 15/10 Aprobado: 13/11
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
77
Teoría del conocimiento y Antropología filosófica
Aproximación al ESTADO DE LOCURA
Javier Antonio Huiliñir Curío
jhuilnir@filosofia.ucsc.cl
RESUMEN
El concepto de locura tiene una connotación negativa o en su efecto no es válido al
hacer referencia a la descripción que realiza un sujeto de lo que está comprendiendo
acerca de la realidad. Esta definición preliminar puede orientar el uso de la palabra,
en términos filosóficos locura quiere significar la posibilidad de explorar una nueva
forma de conocimiento problematizando la triada sujeto, conocimiento y realidad.
En este contexto el sentido formal de la filosofía occidental ligado a los presupuestos
racionales, explícitamente al cogito, son reflexionados con el objetivo de hacer una
relectura del concepto de locura, para generar una revalorización cuestionando la
postura tradicional e histórica de hacer filosofía desde lo propuesto por Jacques
Derrida a partir de la lectura de Michel Foucault. Por lo tanto, el escrito describirá y
comprenderá el concepto de locura a partir de la discusión de estos autores y la
invitación a poder posibilitar desde el quehacer filosófico el estado de locura.
Palabras claves: Locura, Cogito, Sujeto, Conocimiento y Derrida.
State of madness
ABSTRACT
The concept of insanity has a negative connotation or its effect is not valid when
referring to the description that a subject makes of what he is understanding about
reality. This preliminary definition can guide the use of the word, in philosophical
terms, madness means the possibility of exploring a new form of knowledge,
problematizing the triad subject, knowledge and reality. In this context, the formal
sense of Western philosophy linked to rational presuppositions, explicitly to the
cogito, are reflected with the aim of rereading the concept of madness, to generate a
revaluation questioning the traditional and historical position of doing philosophy
from what is proposed by Jacques Derrida from the reading of Michel Foucault.
Therefore, the writing will describe and understand the concept of madness from the
discussion of these authors and the invitation to be able to make the state of madness
possible from the philosophical endeavor.
Keywords: Madness, Cogito, Subject, Knowledge and Derrida.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
78
Introducción
En la actualidad el concepto de locura
puede ser el reflejo de una alteración
de la realidad respecto a una
descripción o en su efecto, es una
comprensión de la realidad de forma
equívoca donde el sujeto que realiza un
análisis ocupa elementos ficticios, poco
coherentes, en definitiva, carentes de
racionalidad. En esta pre-definición
están presentes un sujeto, su
conocimiento y la realidad. Esta forma
de acceder a lo nuevo, a aquello que
quiere conocer, es cuestionada si
hablamos desde el concepto de locura,
puesto que, parece no garantizar el
elemento de validez para asegurar que
a lo que está haciendo referencia es
efectivamente lo real, pero ¿es
realmente así?
Esta problematización, comprendida
desde elementos filosóficos, hace
referencia a la perspectiva racional, y
que ha sido tema de discusión durante
varios siglos en la filosofía occidental,
en el marco de discusión por
preguntarse cómo es posible conocer y
las diversas formas de acceder al
conocimiento. En este contexto, el
concepto de locura no es un elemento a
considerar hasta el siglo XX. Este
período histórico posibilitará hacer
una crítica a la forma racional desde la
cual la filosofía occidental a situado al
sujeto, conocimiento y realidad. Esta
crítica no tiene por objetivo invalidar,
perjudicar o criticar en forma negativa
lo que han reflexionado los filósofos de
época anteriores, por el contrario, es
problematizar para hacer una revisión
histórica con el objetivo de extraer
nuevos elementos e integrarlos al
debate, es decir, atreverse a pensar en
el concepto de locura como una forma
posible de acceder a otro tipo de
conocimiento.
Al realizar un recorrido de la filosofía
occidental y para ejemplificar la
problemática del conocimiento, sujeto
y realidad, podemos señalar que para
el mundo griego la preocupación en
este tema fue colocada de manifiesto a
través del concepto arjé (Principio de
todo lo ente que orientaría el
conocimiento de la realidad) donde los
pensadores buscaban dar primacía a
un elemento natural para establecerlo
como principio y fundamento. A partir
de él, era posible comprender la
génesis de los distintos fenómenos
naturales. Por ejemplo, para Tales de
Mileto quien cumple con esta
característica es el agua. Este filosofo
griego desarrolla una teoría explicando
que el agua es la materia presente en
mayor cantidad, rodea la tierra y corre
a través de los continentes; impregna
la atmósfera en forma de vapor, que es
aire, nubes y éter, y del agua se forman
los cuerpos sólidos al condensarse; por
carecer de determinaciones (estado,
forma, color, olor) es apta para
determinarse. Además, condición
necesaria de lo vivo, hace germinar las
semillas y es imprescindible para las
plantas y los animales, hasta el punto
de que la vida no es posible sin ella
(Giannini, 2005).
Con el correr de los siglos, y
situándonos a inicios del siglo IV, la
libertad de religión promulgada por el
Edicto de Milán en el año 313, permite
que los cristianos comienzan un largo
proceso de apología respecto a lo que
creen. En este itinerario muchos
pensadores sitúan al conocimiento
humano como parte de la revelación de
Dios, es Él quien actúa en favor de los
hombres para poder esclarecer las
discusiones en relación a la fe. Agustín
de Hipona, desarrollará la teoría de la
iluminación. Para él, la verdad
absoluta es alcanzada de forma plena y
perfecta gracias a la acción iluminativa
de Dios. Sin esta acción intercesora no
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
79
será posible acceder a un conocimiento
total, por lo tanto, la razón en esta
forma de comprender el conocimiento
posee límites para acceder a ciertas
verdades, en especial atención las que
tienen relación con las creencias
(Savater, 2008).
No es hasta el siglo XVII donde esta
forma de conocimiento, en que el
sujeto puede acceder a la realidad
apoyado de la ayuda de Dios es
colocada en discusión, en rigor, el giro
de una forma Teocéntrica a una
Antropocéntrica puede ser fortalecida
con la forma de hacer filosofía
planteada por Rene Descartes. Este
filósofo genera un punto de inflexión
para el quehacer filosófico de aquella
época, fundamentándose en las
matemáticas para elaborar una
propuesta en relación al origen del
conocimiento humano. En el texto
Meditaciones Metafísicas dejará de
manifiesto lo anterior (meditación II)
con la célebre frase cogito ergo sum
(pienso luego existo). El concepto de
cogito, al traducirlo quiere decir razón
y coloca de manifiesto la postura
racionalista del autor (Vernaux, 1968).
La teoría de Descartes es conocida en
los siglos posteriores, generando
aceptación
y
en
otros
casos
cuestionamientos. Durante el siglo XX,
Michael Foucault, problematiza la
postura cartesiana, particularmente el
concepto del cogito. Para él, el
cartesianismo
genera
un
reduccionismo en términos del
conocimiento humano. La racionalidad
no será la única forma de asumir el
conocimiento, son posibles más de una
cara de la moneda y es lo que Jacques
Derrida dejará de manifiesto al
efectuar el comentario del texto
Historia de la locura, conferencia
pronunciada el 04 de marzo de 1963.
El intento del filosofo francés es
revisar el concepto racionalista de
cogito desarrollado por Descartes,
acentuando la forma dogmática,
carente de posibilitar otras formas de
conocimiento,
particularmente
el
concepto de locura.
En este contexto el escrito quiere
comprender el concepto de locura
sobre la perspectiva de Jacques
Derrida (impulsor de la filosofía de la
deconstrucción, entendida como un
alejarse de aquella forma de hacer
filosofía apegada a los canones de la
racionalidad, donde todo tiene que
tener un sentido de orden y
estructura). La propuesta Derridiana
invita a disponerse y atreverse a situar
al sujeto, conocimiento y la realidad
desde el componente de la locura como
una posibilidad posible de acceder a lo
verdadero generando así un estado de
locura.
Desarrollo del trabajo
1. El primer punto de reflexión es
poder determinar cómo Derrida
desarrolla la lectura del texto de
Foucault, específicamente en relación
al concepto de cogito, donde existe una
mayor forma de antagonismo respecto
a la triada sujeto, conocimiento y
realidad. Esta contrariedad tiene
relación con una forma racional,
inmóvil, detenida, específica de
comprender estos elementos. Es no
atribuir
un
carácter
de
dinamismo-vivencia, sino más bien,
generar una dependencia hacia lo
racional, produciendo un dogmatismo,
donde
lo
racional
será
lo
preponderante para toda forma de
conocimiento. En palabras de Derrida:
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
Las meditaciones de Descartes,
donde
la
locura,
la
extravagancia, la demencia, la
insania parecen, y digo bien
parecen, despedidas, excluidas,
condenadas al ostracismo, fuera
del círculo de la dignidad
80
filosófica, privadas del derecho
de
ciudadanía
filosófica,
revocadas tan pronto como
convocadas por Descartes ante
el tribunal, ante la última
instancia de un Cogito que, por
esencia, no podría estar loco
(Derrida, 2007, p. 48).
En el texto Meditaciones Metafísicas,
aludido por Derrida, Descartes
desplegará todos los elementos de un
sistema filosófico sostenido en el
cogito. En este entramado cartesiano,
la locura no tiene un sentido positivo,
es más bien un elmento paralizador,
carente de seguridad, e inviable en un
sujeto que tiene racionalidad y debe
hacer uso de ella. Este cogito
cartesiano es el intento por manifestar
la necesidad de centrar a la razón
como principio y fundamento en el
ámbito del conocimiento humano.
Todo aquello que escape a este carácter
de lógica- estructura, es considerado
como falso y dudoso, posee un carácter
de no veracidad, no confiabilidad e
inseguridad. Descartes hace énfasis en
impulsar la duda sobre todo lo
existente, una irrupción de la
incertidumbre respecto a lo material, a
aquello que es exterior al sujeto
pensante, pero, hay que considerar que
de lo que único que no se puede dudar
es de la razón. En palabras cartesianas:
Ya estoy persuadido de que
nada hay en el mundo; ni
cielo, ni tierra, ni espíritus, ni
cuerpos, ¿y no estoy asimismo
persuadido de que yo tampoco
existo? Pues no: si yo estoy
persuadido
de
algo,
o
meramente pienso algo, es
porque yo soy (Descartes,
1977, p.24).
Este lineamiento cartesiano surge de
una respuesta a la época en la que está
circunscrito
este
pensador,
no
obstante, la radicalidad de su
pensamiento es dejado de manifiesto
respecto al sentido que tiene el cogito
para dudar de la realidad en un sentido
lógico y estructurado. Ahora bien,
Derrida trasladando esta forma de
hacer filosofía al siglo XX y
contrastándola con la teoría de
Michael Foucault, señala lo siguiente:
¿Acaso no será posible
someter
a
interrogación
ciertos
presupuestos
filosóficos y metodológicos de
esta historia de la locura?
Solamente ciertos, porque la
empresa de Foucault es
demasiado rica, señala hacia
demasiadas direcciones como
para dejarse proceder por un
método o incluso por una
filosofía (Derrida, 2007, p.
50).
La perspectiva propuesta por Derrida
problematiza el proyecto cartesiano,
donde el sujeto, conocimiento y
realidad,
son
pensados
como
estructuras pensantes, alejados de un
contacto con el mundo, aquello
exterior a ellos y requieren una forma
lógica, racional, sostenida por el
cogito, elemento que proporciona una
regla para poder pensar y pensarse en
el ser humano. El sujeto es
comprendido por Descartes como un
sujeto racional. En efecto, al hacer
referencia a los sentidos dirá que
debemos dudar de ellos, puesto que no
garantizan una forma de conocimiento
válido, su invalidación ocurre porque
lo sensitivo escapa de la forma
metódica de acceder al conocimiento,
donde existen pasos que posibilitan la
forma de conocer. Los sentidos serán
variables y pueden indicar algo que
puede llevarnos al engaño (Rabade,
2006).
Por su parte Derrida, propone
vislumbrar una nueva forma de
acercarse al conocimiento humano,
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
81
puesto que, al hacer lectura de
Foucault genera la posibilidad de hacer
una reconstrucción de la noción de
sujeto.
Esta
posibilidad
está
relacionada con el carácter racional
desde donde están construyendo las
formas de hacer filosofía en términos
políticos,
sociales,
educacionales,
estéticos y éticos. Al realizar este
cuestionamiento, emerge la idea de
locura como un elemento válido en la
creación del conocimiento y a partir de
ella interrogar las teorías filosóficas
cimentadas en el cogito
cartesiano. En
efecto, el sujeto puede ser capaz de
generar otras formas de conocimientos
desprendiéndose de lo racional, es
decir, es posible pensar en una
estructura pensante donde no está
todo normado por reglas. Lo vivencial
y experimental es reflejo de esta
posibilidad, puesto que, el sujeto
puede optar por otras formas de
conocimiento por medio de estados
mentales, sensoriales o de vivencias
que no están bajo un método, o la
verificación de si algo es verdadero o
falso. Esta búsqueda Derridiana lo que
pretende es instalar una forma de
conocimiento al margen de lo
tradicional, donde el YO interior
facilita elementos imaginativos y
creacionales propios de cada sujeto en
conexión con su contexto y que no
necesariamente tienen un carácter de
universal, es más bien, el sujeto en lo
particular, conectado con la realidad
en la cual está inserto.
2. Un segundo punto de reflexión
propuesto por Derrida es el objetivo
que tiene el texto de Foucault. El autor
hará explicito esto a sus interlocutores.
El concepto de la locura es la idea
central y preponderante. En este
marco de reflexión señala lo siguiente:
Foucault ha querido que la
locura fuese el tema, el sujeto
de su libro; el sujeto en todos
los sentidos de la palabra: el
tema de su libro y el sujeto
hablante, el autor de su libro,
la locura hablando de sí
(Derrida, 2007, p. 51).
La locura es propiciada por el sujeto,
sobre ella se harán distintos tipos de
predicaciones,
características,
afirmaciones,
reflexiones
e
interpretaciones para descubrir una
posible influencia y participación en el
debate del conocimiento. Foucault
quiere proponer un nuevo horizonte
del
concepto,
posibilitar
ser
comprendida como algo contrario,
alejado
y
problemático
al
conocimiento, en ella misma el sujeto
hablante, transfiere, dispone y crítica
distintos tipos de informaciones,
generando así, otro tipo de saberes,
que no tiene una estructura como tal,
pero, no porque carezcan de una forma
o estructura pueden ser considerados
como nefastos o inservibles. Es
importante cuando señala el sentido de
decir: “la locura hablando de sí” ¿por
qué? Porque el sujeto es quien genera
este estado de locura, esta forma de
entender el conocimiento sin límites,
accediendo a lo real no de manera
inmediata, tangible y tácita, sino más
bien, desde un conocimiento libre, que
no contiene barreras de ningún tipo,
carente de estructuras y siempre en
constante búsqueda dependiendo del
contexto o estado de ánimo en que se
encuentra, produciendo una ruptura
con el cogito cartesiano.
El cogito cartesiano será quebrantado
por el carácter rebelde sobre el cual se
está comprendiendo el estado de
locura. Este estado está presente en el
sujeto con una forma de conocimiento
desde la posibilidad de lo posible. La
posibilidad de lo posible en términos
del conocimiento busca márgenes,
salir de las estructuras ya establecidas,
es poder integrar elementos que no
son considerados como racionales para
introducirse en nuevos horizontes, una
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
82
búsqueda
que
quiere
romper
estructuras formales establecidas para
explorar en otros elementos que no
han sido considerados porque a juicio
de lo racional no cumplen con ciertas
características.
Lo anterior, produce un desafío para
que un sujeto que quiere escapar de la
forma cartesiana pueda ingresar al
estado de locura donde todo es posible
y no existen límites, todo es pura
posibilidad. Por ejemplo, cuando hay
referencia a las novelas de ciencia
ficción, Descartes invalidaría este tipo
de literatura, dudaría de ella, incluso la
apartaría de una posible inserción en
un sistema educativo, pero, desde el
estado de locura, el carácter de lo no
racional,
aquello
fantástico
es
beneficioso para poder hacer una
deconstrucción en el sentido de pensar
como posibilidad cierta y válida a la
ficción para generar creatividad,
sueños, estados de interpretación y
reflexión. En este sentido, el estado de
locura tiene ese carácter de riesgo, no
se sabe hasta donde puede llevar al
sujeto, el conocimiento y la realidad.
Para el cogito cartesiano esto genera
una tensión, puesto que, alude al
carácter
inmediato
de
la
irracionalidad, pero, para Derrida el
sin fin es valioso porque no se sabe
hasta
donde
puede
llegar
el
conocimiento.
3. Un tercer punto de reflexión dice
relación con el concepto de decisión.
Derrida en esta lectura del texto de
Foucault remarcará la importancia de
poder revisar si se aceptará el cogito
cartesiano o se emprende un nuevo
paso hacia la posibilidad de pensar el
estado de locura como parte de esta
triada sujeto, conocimiento y realidad.
No es tangencial, tampoco esporádico
ingresar en este aspecto de la decisión.
Por el contrario, es enfrentarse ante la
realidad de la racionalidad como única,
instalada en el discurso filosófico
clásico, aceptándola y siguiendo sus
lineamientos, o acceder al estado de
locura como algo transformador y
renovador de este proyecto llamado
filosofía. En palabras del autor:
Se trata, pues, de acceder al
punto en que el diálogo se ha
roto, se ha partido en dos
soliloquios: lo que llama
Foucault con una palabra muy
fuerte la Decisión. La Decisión
liga y separa al mismo tiempo
razón y locura (p. 57)
Estos son los caminos en los cuales
Derrida está invitando a pensar a sus
interlocutores. Cada sujeto puede
pensar desde el cogito o desde la
locura, está en juego la decisión sobre
la cual se plantea una forma de
comprender al sujeto, la realidad y el
conocimiento. Para el autor es el
aspecto racional donde la filosofía está
transitando la mayor parte del tiempo
generando una forma agresiva, única y
paralizadora del pensamiento. Durante
varios siglos el quehacer filosófico ha
estado estancado en esta forma de
hacer, comprender y visualizar a la
filosofía como disciplina, evitando la
inmersión del estado la locura, como
una forma real, viva y eficaz de
acercarse a la noción de sujeto
vinculado conocimiento y la realidad.
Quebrantar este modo de operar de la
filosofía no es algo fácil e inmediato,
tiene un carácter de decisión, de ahí la
invitación que está efectuando Derrida
en la lectura de este texto para reforzar
la necesidad de una filosofía que este
situada en el carácter del estado de
locura como la posibilidad de lo
posible, puesto que, ella habilita al
sujeto a interpretar nuevos horizontes
donde la razón puede colocar
limitaciones y es precisamente lo que
el estado de locura no hace, no limita,
no tiene estructura, no busca reglas o
normas. En palabras del autor:
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
83
Es, pues, a la vez para dar
cuenta del origen (o de la
posibilidad) de la decisión y del
origen (o de la posibilidad) del
relato, por lo que habría hecho
falta empezar reflejando ese
logos originario en el que se ha
representado la violencia de la
época clásica (p. 58).
Conclusión
El
escrito
tuvo
por
objetivo
aproximarse al ESTADO DE LOCURA
desde la mirada de Jacques Derrida a
partir de la lectura de Michel Foucault
y la posible relación entre sujeto, el
conocimiento y realidad. En este
contexto, la primera reflexión destaca
la novedad de la mirada del filosofo
francés
respecto
a
los
cuestionamientos de los presupuestos
de la filosofía occidental clásica.
Haciendo enfásis en poder posibilitar
nuevas formas de hacer, ejercer y
pensar el quehacer filosófico en
términos políticos, educacionales y
sociales. Este aspecto es relevante para
comprender el sistema de la
deconstrucción, estar afuera, pero sin
dejar de estar adentro como una forma
de premisa para realizar distintos
análisis. Definir para indefinir al
sujeto, el conocimiento y la realidad.
Esta vitalidad de la deconstrucción es
situar a la filosofía siempre al margen
de lo que está realizando. La filosofía
como concepto es algo indefinible que
no tiene una estructura dada, sino más
bien, está constantemente haciéndose
y construyéndose, en cuanto sea
posible pensar nuevas ideas por el
sujeto y el dinamismo de la realidad.
Un segundo aspecto a destacar es el
sentido de pensar a la locura como
fuera y dentro. Una nueva forma
exploratoria de hacer filosofía en los
tiempos actuales, erradicando la forma
puramente lógica. Lo anterior, quede
de manifiesto cuando ciertas posturas
filosóficas quieren dar un mayor realce
al cogito cartesiano. Una filosofía
puramente teorizada existiendo una
repetición de ideas, donde el debate
puede centrarse solo sobre elementos
racionales pudiendo generar pérdida
de la vinculación a una realidad
dinámica. En este sentido, el estado de
locura es pura posibilidad de apertura
hacia algo que no está dentro de un
marco regulado u establecido, sino
más bien, es ir hacia algo que podemos
pensar, pero no sabemos hacia donde
puede llegar. El estado de locura es
restablecido como un concepto
habilitador a otras posibles formas de
conocimiento, donde el sujeto puede
conectar con la realidad por medio de
ella. Es más, la crítica hacia la filosofía
tradicional es precisamente por ese
ocultamiento a estas nuevas formas de
problematizar la realidad, un sujeto
pensante debería buscar problemas
con ese carácter teórico, pero, el estado
de locura posibilita una inversión de
aquello, la fuerza, lo vivo, de lo
pensante del sujeto no está en su pura
racionalidad, por el contrario, este
estado de locura puede despertar en el
sujeto la posibilidad de lo posible.
Como última reflexión, señalar que el
argumento de película chilena “Fuga”,
estrenada el año 2006, ejemplifica lo
antes descrito. La cinta tiene como
objetivo presentar la vida de Eliseo
Montalbán, un músico atrapado en
una composición inconclusa. Cuando
niño es testigo de la muerte de su
hermana (asesinada sobre un piano),
hecho en el cual se compone
accidentalmente
una
melodía.
Montalbán,
será
un
músico
obsesionado
y
mentalmente
perturbado. Años después, Ricardo
Coppa (músico) intenta rescatar esa
original sinfonía, que para la época de
Montalbán fue tildada de loca, sin
aciertos, carente de sonidos y estética,
pero, que con el correr de los años
logro ser una pieza musical valorada
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
84
por la inclusión de nuevas melodías
musicales para el género clásico.
Este film ilustra la motivación reflexiva
que tiene este escrito. La composición
de Montalbán no logró ser considerada
por los músicos clásicos de su época
porque por el solo hecho de la
personalidad
del
músico
(era
introvertido) fue tildado de loco, en
consecuencia,
sus
composiciones
también eran entendidas en estos
términos. No obstante, Montalbán
(sujeto),
apertura
una
nueva
posibilidad de composición, a partir de
este estado de locura y obsesión que le
generaba el realizar música. Él
imaginaba la música en cada paso, en
cada ruido de la ciudad, fuera del
pentagrama, existía una permanente
vinculación del sonido con el contexto.
Por lo tanto, así como la música puede
ser entendida como la expresión en la
vida en un sujeto, desde lo que conoce
y desde donde vive, generándose un
desafío constante en los tiempos en
que vivimos, donde la filosofía puede
seguir aportando desde la reflexión
critica, pero no desde estructuras
establecidas, es atraverse a ir más allá,
puesto que el quehacer filosófico no
está en quienes hacen filosofía o
estructuras que propician espacios de
pensamiento filosófico, es el valioso
estado de locura, donde el sujeto, el
conocimiento y la realidad son posibles
desde las distintas posibilidades.
Para seguir leyendo:
- Derrida, J. (2006). Márgenes de la
filosofía. Cátedra: Madrid.
- Derrida, J. (2017). Perdonar lo
imperdonable y lo imprescriptible. LOM:
Santiago de Chile.
- Foucault M. (2008). La arqueología del
saber. Siglo veintiuno: Madrid.
Bibliografía citada:
1. DERRIDA, J. (2007) Historia de la locura. Tecnos: Madrid.
2. Descartes, R. (1977) Meditaciones Metafísicas con objeciones y respuestas. Alfaguara: Madrid.
3. Giannini, H. (2005) Breves historia de la filosofía. Catalonia: Santiago de Chile
4. Rabade, S. (2006) El racionalismo, Descartes y Espinosa. Editorial TROTTA, Madrid, 2006.
5. SAVATER, F., La aventura del pensamiento. Editorial SUDAMERICANA, Buenos Aires, 2008.
6. VERNAUX, R., Historia de la filosofía moderna. Editorial HERDER, Barcelona, 1968.
Javier Huiliñir Curío. Estudió Licenciatura en Filosofía en la Universidad Católica
de la Santísima Concepción (UCSC), Chile. Líneas de interés: Filosofía moderna,
Teoría del Conocimiento y Antropología Filosófica.
Recibido: 30/10 Aprobado: 31/12
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
85
Columna
Filosofar en la “nueva normalidad”
Mauricio Langon Cuñarro
Los filósofos deberíamos desconfiar de los conceptos que no hayamos creado
nosotros mismos. Sospechemos, pues, de la “nueva normalidad”. Lo filosófico se
define por su anormalidad. Su rehusar a someterse a normas incuestionadas. Su
sentido no está en dar por buenos los “juicios previos”, sino en poner en tela de juicio
cualquier normalidad. Hacer cada presente discutible (digno de ser discutido) y, por
tanto, discutirlo. E involucrar a todos en esas reflexiones y discusiones. En esto
difiere de modo radical del cumplimiento rigorista de normas técnicas, títulos
habilitantes y protocolos procedimentales que sustenta la apurada carrera por
acumulación de conocimiento científico y tecnológico. En cuya potencia y victoria
salvadora confiamos a ciegas. Hasta que un mísero ser (quizás “ni vivo”) o algún
acontecimiento im-pre-visto o in-visibilizado, ponga de manifiesto -de modo brutal,
inmediato y numérico- la horrorosa y acelerada falibilidad y endeblez de tales
arrogancias demasiado humanas.
Lo filosófico toma distancia de las avasallantes evaluaciones internacionales
estandarizadas que rigen nuestros currículos educativos y cada vez más apuntan a
una educación normada y controlada por burocracias internacionales, que quiere
reducir a nuestros maestros y profesores a instrumentos dóciles de domesticación,
pronto sustituibles por robots más aptos para la formación de una humanidad
sumisa. Y desata la competencia entre nuestros países para llevarse la presea de la
mayor colocación de nuevas hileras de “ladrillos del muro” necesario para conservar
la injusta normalidad mundial. Lo filosófico no se deja tampoco desplazar por el
plácido “consenso superpuesto”, procedimental, que rige nuestras políticas y alardea
democracia mientras ignora olímpicamente a los seres humanos de carne y hueso,
hasta que estalla en atrocidades pronto normalizadas por otras. Vamos pasando (con
y sin democracia formal) por masacres, desapariciones, estados de excepción y
variados crímenes que se hacen tan cotidianos como las muertes por hambre o frío,
la obscena riqueza y otras injusticias a las que nos hemos acostumbrado y se nos
hicieron normales. Lo filosófico no se satisface con un sistema mundial fundado en la
ganancia individual y la oposición entre personas, empresas y naciones en esa ansia
infinita de poder tras poder que necesariamente culmina en guerras e imparables
desórdenes naturales.
Una normalidad que sólo puede encarar una pandemia bajo la imagen del enemigo a
exterminar, que tan pronto encarna en el nieto que no hay que abrazar, el novio que
no se puede besar, el vecino del que hay que aislarse por las dudas, el transeúnte
criminal que olvidó su barbijo, el médico que estuvo atendiendo enfermos o algún
sospechoso sobreviviente. La normalidad es el problema. No es una meta a alcanzar
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
86
Tampoco una situación ante la que “adaptarse” o morir, ni quedarse tan orondos con
dejar paso a una nueva normalidad.
No basta decapitar reyes y dejar en herencia normas y hábitos que pronto sean
nuevas normalidades autoritarias aceptadas con abyección, entusiasmo, revancha o
puro conformismo… Que serán enseñadas como nuevas verdades, y nuevas razones
endiosadas. Kuhn distingue la ciencia normal de las revoluciones científicas. El
científico, normalmente, trabaja dentro de determinado paradigma que le
proporciona campos, instrumentos, acciones, hábitos, actitudes y gestos para
desarrollarse al máximo en los bretes de ese paradigma considerado normal. La
revolución científica se va dando lentamente o de golpe, a medida que la realidad va
poniendo en cuestión diferentes aspectos del paradigma normalizado, hasta que se
quiebra y cede ante un nuevo paradigma que lo deja obsoleto. La filosofía concebida
como ciencia normal reproduce una comunidad sabia, que elige y forma sus
herederos, su academia y su historia, vanidosamente separada de los problemas
cotidianos, de los diversos saberes y haceres, y hasta de la misma enseñanza de la
filosofía. No queda espacio para un nuevo paradigma. Al margen de esa academia,
brotan propuestas filosóficas caracterizadas por su diversidad. Pero coincidentes en
romper los muros que separan filosofía y convivencia entre seres humanos.
Creo importante insistir en lo filosófico como rigurosa y radical crítica y autocrítica
de todo lo que se da como obvio, natural o normal. Lo filosófico es revolucionario.
Ninguna normalidad lo satisface. En cada presente trabaja para que viva y no se
esclerose. La educación, la política, el arte, y la acción postrevolucionarias corren
riesgos de atrofia progresiva en su nueva normalidad.
Lo filosófico no se deja encuadrar en ningún orden dado, ninguna vía regia, camino
de oro o recetario para la solución final de todos los problemas. No quiere llegar a
otra normalidad, definitiva, final. Quiere la vida que sigue después de cada “final
feliz”, de cada fracaso y cada muerte. Vivimos mundos normados y no esperamos
mundos anómicos. Estamos siempre en tensión. En mundos tan ordenados como
caóticos. Nuestra vida es tensión.
La plácida adaptación a normalidades es tan antivital como la furia desatada por
ganar y ganar, y el miedo a perder todo. Nuestra vida es movimiento, alegría y
tristeza, reflexión y diálogo, porque es conflictiva. El ser humano es in-firmus, no
está firme. Cada uno sabe que es provisorio, que todos caeremos muertos, que la
humanidad misma tendrá fin. Entre tanto, está la vida de cuerpos más o menos
sanos que se desgastan y mueren. Vivir es la única condición para morir y para seguir
viviendo y conviviendo, mientras tanto, con algún sentido.
La pandemia del coronavirus difiere de todas las anteriores en que todavía no pasó y
quién sabe si pasará o si será aceptada como “normal”, como la malaria, las
adicciones, la malnutrición, los accidentes de tránsito, la obesidad, las guerras, el
cáncer, el machismo… Difiere de otras pestes en que no pasó: está pasando. Como
todas las lacras presentes con las que convivimos como normales. Sólo que el
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
87
coronavirus tiene mala prensa Los daños colaterales del coronavirus afectan la
totalidad del mundo. Fueron previstos. Como las bombas y las pobrezas, afectaron
más a gentes de lugares y edades determinados, debilitados, empobrecidos. Y dicen
que el cobicho es tan “democrático” como la muerte.
Ya no podemos hacer como si fuera cosa del pasado y aprontarnos a la nueva
normalidad. ¿Quién inventó el concepto? ¿El mismo que inventó el estado de
excepción para que pasen desapercibidos los decenios de atrocidades posteriores al
día del golpe?
Normalizar el estado de excepción es la doctrina del shock. Anular las capacidades de
respuestas de la población mediante “shocks” para imponer como normalidad la
doctrina económica neoliberal, antes que uno pueda “recuperar el paso”: el shock se
prolonga como nueva normalidad en que siguen vivos los estados de excepción, sin
separación de poderes, con monopolio de las armas, con leyes de urgente
consideración, sin que se note demasiado. La nueva normalidad parece dar por
resuelto el problema como si estuviéramos en pospandemia. Pero al mismo tiempo
impone de modo indefinido un nuevo orden del aislamiento corporal y debida
obediencia como exorcismo contra el virus, y ensalza la fe en las tecnologías como
sustituto de la interacción humana para encontrar la solución final extinguiendo al
enemigo.
Nos querrá hacer creer que ya no será normal un sistema-mundo injusto basado en
la acumulación de riquezas que renuncia al diálogo y lo sustituye por la imposición
autoritaria de normas sustentadas en la fuerza bruta de quienes monopolizan el
poder, la riqueza, las armas, los medios de comunicación, la salud, la educación…
Pero esas “anormalidades” no dejarán de ser en la nueva normalidad, por el
contrario, invita a ver en los grandes inversores, en la tecnociencia, en los militares,
en el autoritarismo, las terapéuticas y terapeutas que nos salvarán. Aprovechemos
este shock como otros: para conmovernos y conmover, para darnos cuenta de la
magnitud de catástrofes, atrocidades y holocaustos… que nos ofrecen las alternativas
de paralizarnos, de esconder la cabeza, de huir, de rendirnos, de suicidarnos,
acomodarnos: de ajo y agua… Más bien pensemos la situación en el medio de su
excepcionalidad y virulencia, mirando el conjunto: pensando, criticando,
discutiendo, para buscarle la vuelta entre todos, inventar caminos… en educación, en
política, en diálogo intercultural.
Pero no nos acomodemos a una nueva normalidad confortable.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
88
Columna
ARTE, CIENCIA Y FILOSOFÍA
EL ARTE DE CREAR ILUSIONES ÓPTICAS, SU EXPLICACIÓN
CIENTÍFICA, Y SUS CONSECUENCIAS EN LA
EPISTEMOLOGÍA
Dardo Bardier
Ocasionalmente vemos realidades que no interpretamos de modo adecuadamente
realista. Nuestros antecesores tenían órganos visuales y cerebrales similares a los nuestros, y
también podían engañarse. Lo mismo sucede aun hoy con muchos animales, que, además,
logran engañar a otros mediante el mimetismo y la ostentación.
En la actualidad hay hermosos libros y videos, con imágenes que las miramos y
nuestro ojo-cerebro las interpreta erróneamente.
Las ilusiones ópticas nos sorprenden y nos dan curiosidad sobre ¿cómo pudimos
llegar a ser tan engañados? Al intentar explicarlas nos encontramos con que algunas se
explican fácilmente con los conocimientos científicos disponibles. Pero otras suelen ser
detonadores de descubrimientos (sacar lo que cubre la realidad), destapes (sacar las ideas
erradas que tapan nuestra visión de la realidad), o al menos ajustes a la Biología del
Conocimiento. Y las novedades más profundas terminan afectando y cambiando las Teorías
del Conocimiento más veneradas.
Si una ilusión óptica no se ha logrado explicar aún, quizá sea porque:
-A- No se le ha dedicado suficiente tiempo, esfuerzos y conocimientos científicos
como para resolver el caso concreto.
-B- Aún no hay suficientes conocimientos realistas como para resolverlo. Lo cual
implica: -a- Que tal caso inexplicado se podría convertir en una poderosa denuncia de que
hay una o más particularidades orgánicas visuales que no sabíamos que existían, o que no le
habíamos dado la importancia correcta. Debemos profundizar los conocimientos sobre cómo
funciona nuestra vista-cerebro. -b- Que no hemos encontrado la correcta correlación entre
dos o más características visuales conocidas, que unidas la explicarían adecuadamente. -cQue la explicación estaría en procesadores superiores, muy cercanos a la consciencia, para
los cuales aún no tenemos herramientas científicas adecuadas. -d- Que nos faltan criterios
para liberarnos de paradigmas errados y debemos buscar nuevas y más realistas propuestas
filosóficas.
-C- H
ay muchas personas que suponen que las ilusiones ópticas son intrínsecamente
misteriosas e inexplicables, lo cual es el resultado de la ignorancia propia de un estadio bajo
del conocimiento de los humanos sobre los humanos, aun cuando una parte de la humanidad
esté en un estadio alto de comunicaciones y procesamientos computacionales. No podemos
regresar a épocas en que, por no saberse cómo explicar algo dignamente, se apelaba a mitos y
leyendas. Lo cual no implica que las explicaciones deban ser siempre según bases de la
ciencia actual. No hay manera que los principios reconocidos por la física de hoy puedan
explicar toda la vida y la conciencia humana. Habrá que cambiar mucho las ciencias para
poder así resolver ciertos problemas del conocimiento y de la vida.
Por mi experiencia, las explicaciones de los casos más sorprendentes terminan siendo
muy sencillas y ubicadas en etapas tempranas del camino causal de la información, en
general en el propio ojo y en los primeros pasos en la corteza cerebral. Es por esa razón (no
suceder en los procesadores superiores), que, aun cuando descubrimos la razón de una
ilusión óptica, no deja de engañarnos, salvo en personas muy entrenadas para deshacer estas
ilusiones. Este es el problema de quién ha confeccionado efectos especiales en cine: cuando
ve una película de otro autor deshace automáticamente los efectos especiales, y así quizá se
pierde disfrutarlos.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
89
Voy a dar dos ejemplos.
El primero es sobre la famosa figura de una supuesta escalera
que siempre baja, pues parece subir para seguir bajando. Lo
cual es un imposible en lo real. La explicación es muy sencilla
y consiste en aplicar conocimientos ya disponibles: nuestra
visión no es capaz de ver la figura toda nítida a la vez (aunque
así nos parezca), sino por círculos de apenas 1 grado (el
tamaño de uno o dos escalones), es decir, vemos los
entronques en los descansos, pero no los tramos enteros, y
menos la contradicción entre todos ellos. Cuando la miramos,
como siempre lo hacemos, por partes, entonces nos parece posible, pero cuando la
estudiamos como conjunto sorprende su incoherencia, fruto de falsificar la perspectiva.
Este otro caso obliga a recordar características visuales humanas, que, si bien son
conocidas, no se han profundizado, más teorizar descubriendo nuevas características.
Veamos el caso de los aros que, al mirar su
centro y cabecear, acercándose y alejándose,
¡giran!54
Experimentemos: -1- Depende de la distancia y de
la velocidad del acercamiento y alejamiento. La
retina tiene diferentes velocidades umbrales
según el campo anular sensibilizado, por la
sencilla razón de que esos campos tienen
diferentes densidades de células foto-receptoras.
Están cada vez más separadas hacia la periferia.
A velocidades de cabeceo muy bajas, la ilusión
desaparece. Si miramos lo mismo, pero a 3
metros de distancia, el efecto también
desaparece, aun tratando esforzadamente de
cabecear muy rápidamente. Esto es porque, con
las mayores distancias, la figura se achica hasta
caer exclusivamente en el centro de 1° sólido de
la retina, en la cual está la máxima densidad posible de fotorreceptores, sin sub campos
anulares. Sucede lo mismo si miramos un dibujo pequeño de lo mismo. La ilusión tampoco
sucede si la imagen del dibujo nos resulta tan grande que cae en la retina periférica, que
tampoco tiene diferencias de densidad. Agrandando el tamaño del dibujo se descubre
fácilmente que el efecto se pierde apenas la imagen cae fuera de los 18° sólidos visuales, justo
en el borde de la mácula (área central de la retina dónde tenemos diferentes densidades de
fotorreceptores). Es pues, una ilusión que sucede entre 1° y 18° sólidos, ni más grande, ni
más chico, siempre mirando al centro del dibujo.
La ilusión desaparece desviando la mirada de su centro, atendiendo uno de los
rombos.
El efecto no se perjudica si tapamos el círculo interior. Ni siquiera si, además,
tapamos la mayor parte del exterior, con tal que sigamos con la vista fija en el centro.
Obviamente se trata de un desajuste de cálculo orgánico de velocidades entre los anillos de
diferente densidad en la mácula.
La ilusión tiene muchas versiones. En este caso se usaron pequeños trapecios con
dimensiones y formas sutilmente calculadas (no cualquier cosa sirve).
Acercándose, el giro es dextrógiro en la corona exterior y levógiro en la corona
interior. O sea que sucede hacia donde los rombos, en su lado interior, apuntan. Su punta de
flecha dirige.
Al acercarnos, cada vértice del objeto se proyecta en diferentes células de la retina. En
el primer instante tenemos que, la punta inferior del rombo afecta células un tanto centrales
de la mácula (y por ello más juntas y capaces), y al siguiente instante afecta células un poco
54
“Ilusión de rotación aparente” de Baingio Pinna.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
90
más periféricas de la mácula (más separadas y menos capaces). Un paquete de información
ha sido enviado al cerebro con la imagen del vértice, y el siguiente paquete llega al cerebro
con lo mismo pero cambiado de sitio y con distinta borrosidad. Un cambio de sitio por mover
la cabeza normalmente es contrarrestado porque el cerebro sabe que movimos la cabeza.
Pero este cambio de sitio se ha complicado y ya no puede ser contrarrestado: Por acercar la
cabeza los rombos se agrandan, pero, en vez de mejorar su nitidez, disminuye por haber
entrado en un campo menos capaz. Hay una contrariedad entre el cambio esperable y el
registrado. El cerebro fusiona ambas imágenes en distinto lugar e interpreta que se ha
movido (esta es la razón de que veamos movimiento en el cine, es el “fenómeno phi”, De la
visión al conocimiento: 84. Adler: 559). ¿Para qué lado? Como el vértice más interior se
mantiene en el campo más capaz, está más nítido que el vértice periférico captado
borrosamente, y entonces su dirección prevalece.
La explicación técnica es más larga, pero lo que ahora intento comunicar es que, al
tratar de descubrir el porqué de una ilusión óptica, hemos apelado a información científica
conocida, (la mácula tiene aros de distinta densidad), pero también proponemos una nueva
teoría (que ello afecta la percepción de quietud y de velocidad). Y eso conducirá a sucesivas
investigaciones que seguramente lograrán agrandar los conocimientos sobre el sistema
visual. En algunos casos podrían llegar a cuestionar la ciencia misma y aún nuestras queridas
Teorías del Conocimiento.
El objetivo de esta columna no es explicar técnicamente una ilusión óptica, sino
sugerir que, a la Humanidad, le queda mucho por investigar, especialmente la incidencia
cognitiva de los campos de diferentes capacidades de la retina.
La investigación de nuestras fallas en la percepción de la realidad puede
ser muy fructífera para concebir mejor la realidad atendida y la nuestra.
En la naturaleza no existe este caso y la especie no ha tenido tiempo de verificar si la
interpretación lograda por el sistema visual es realista o no. Es la ciencia y la filosofía las que
deben llenar esa carencia.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
91
Columna
Obligados al debate
Diego Casera
“La distribución –contabilización- de los agentes de acuerdo con sus
funciones, es interrumpida por una anomalía: el surgimiento de algo que es
esencialmente incontable y que, como tal, distorsiona el principio mismo del
contar. Éste es el surgimiento del demos –el pueblo-, el cual, al mismo tiempo
que es una parte, exige también ser el todo.” ( Ernesto Laclau, La razón
populista, p. 304)
Asistimos a una eterna campaña electoral de cara a una elección que se avecina, no
importa cuál sea. Pululan las encuestas y mediciones en cinco años constituidos por
sondeos de opinión, compulsas, muestreos, etc.
En una campaña permanente con la competencia cada vez más reñida, la oferta
electoral se muestra como demasiado amplia para un electorado demasiado acotado.
Ese escenario (se nos dice), obliga a los candidatos a tomar medidas extremas, como
por ejemplo la de realizar debates televisivos.
Es así que periodistas, candidatos, opinólogos y demócratas bienpensantes, aplauden
de pie la celebración de debates entre candidatos. Se llega a sugerir incluso, la
obligatoriedad que estos deberían tener, sugiriéndose la promoción de algún
proyecto de ley en ese sentido. Se acercan las elecciones, tenemos que elegir y para
eso debemos estar bien informados, tanto como sea posible, como buenos
demócratas. Es que sería irresponsable de nuestra parte el ignorar los debates, es
más, tendríamos también que leer escrupulosamente los programas de gobierno de
todos los partidos políticos, ya que tenemos la obligación de elegir. Obligados a elegir
entonces, deberíamos ser razonables, racionales y (por qué no decirlo) eficientes en
nuestras elecciones.
Pero el debate no es más que una puesta en escena, un show, un programa televisivo
más, cronometrado estrictamente en bloques bien definidos. Como ocurre con toda
ficción televisiva contemporánea, es el rating (y de la peor calaña: el llamado “minuto
a minuto”) lo que define la trama que termina dando al espectador exactamente lo
que este demanda ver y oír.
Los candidatos y sus discursos aparecen estructurados por lo que los liberales
denominan “opinión pública”, mediante una maquinaria técnica que toma
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
92
constantemente el pulso de la masa electoral, arrojando de manera incesante los
datos que moldean la realidad del candidato en tanto reflejo de dicho pulso. La
cuestión de la representatividad se torna cada vez más trivial a la vez que más
compleja, ya que el candidato no es sino cada vez más el fantasma de la masa.
La lógica de la oferta y la demanda electoral con el marketing político como
ingrediente primordial, encuentran en la instancia del debate uno de sus puntos más
altos. Equipos de técnicos cuidan que los candidatos muestren datos y cifras tan
favorables como efectistas, mientras los asesores de imagen marcan cómo deben
lucir y actuar los candidatos, de modo de aparecer más atractivos que su oponente de
turno. Es que el lenguaje y lo simbólico brillan por su ausencia, mientras que las
imágenes, los cuerpos y las cifras, son la centralidad de un circo de fetichización
caza-indecisos y convence-convencidos.
Una vez finalizado el debate, se abren en los diversos medios de comunicación, las
ruedas de opinión a cargo de intelectuales, notables y expertos, que aparecen para
decirnos quién ha ganado y quién ha perdido en el debate (porque claro, como en
toda competencia, se gana y se pierde). Poco nos debería importar eso, ya que la que
gana es la democracia liberal mientras la que pierde es la Política. Cuando prima la
elección por sobre la decisión, lo que prima es la inmediatez del individuo por
encima de la negatividad del sujeto.
Los contenidos de los debates suelen ostentar un talante retórico de carácter
técnico-práctico, tendiente a la generación de confianza en una masa que suele ser
asustadiza. En todo debate se argumenta a favor del desarrollo del aparato
productivo, el progreso, el trabajo, la seguridad, la educación, etc. Más allá de
matices cada vez más imperceptibles e imaginarios, todos los candidatos hablan el
mismo lenguaje: el de la gestión, la administración, el funcionamiento y la
contabilidad.
El candidato entonces no habla nunca el lenguaje de la Política sino el de la gestión.
En ese sentido, el ciudadano queda reducido a la figura del consumidor o del usuario
o cliente que evalúa entre distintos posibles prestadores de servicios (para el caso, los
candidatos u opciones electorales). Allí, el fetichismo de la cifra ocupa un lugar
central que parece inexpugnable, porque pareciera que los datos, los índices y las
cifras, son el último reservorio de objetividad y verdad al que podemos acceder.
Parece que estamos en graves problemas. Por un lado tenemos la fe liberal
desmedida en el intercambio de opiniones, mientras que por el otro está la confianza
ciega en la técnica, la estadística y la objetividad de los datos. En esa falsa oposición
lo que desaparece es la política como antagonismo y lucha de tipo simbólico,
quedando reducida a la caricatura de ser un mero mecanismo para la solución de
problemas “concretos”. Eso nos angustia a quienes creemos que la política ha de ser
un fin en sí mismo, que nada tiene que ver con “el arte de lo posible”.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
93
Cada vez se hace más necesario (y distante) la aparición del conflicto
(auténticamente) político, ese que gracias a Rancière sabemos no tiene nada que ver
con un conflicto parcial de intereses. Se necesita el conflicto político, ese que no está
relacionado con las cifras y con lo contabilizable, sino con la crítica imperiosa al
principio mismo de contabilidad. La política entonces, no tiene mucho que ver con la
democracia tal y como se nos presenta.
Entonces, se hace cada vez más necesaria la desaparición de la opinión y del debate,
la desaparición de la masa para que sea posible el pueblo. Es hora de restituir el
deseo allí donde solamente parece haber necesidades, vale decir, es hora de
comenzar a pensar dejando de calcular. En suma, se trata de ser indiferentes a la
política entendida como gestión, destituyendo al candidato en nombre de la Política.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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NOTICIAS DEL ÁMBITO FILOSÓFICO
Diego Pereira Ríos
pereira.arje@gmail.com
CONGRESOS, SIMPOSIOS, CONVERSATORIOS:
Del 14 al 17 de julio se realizó la III Jornada de Reflexión filosófica del
Conosur que giró en torno a los temas: filosofía y medicina para la
liberación, genealogía de la pedagogía como constructo, teoría y praxis
pedagógica en Paulo Freire y cosmovisión Guaraní: espiritualidad y
resistencia. Las ponencias fueron por vía Zoom, de 18 a 21 hrs. Por más
información: https://www.facebook.com/amfyce/
Los día 25, 27 y 28 agosto 2020 se llevó a cabo el VIII Coloquio de
Filosofía Latinoamericana organizada por la Sociedad Peruana
de Filosofía y el Curso de Historia de la Filosofía Latinoamericana
(UNMSM). Las presentaciones fueron virtuales por vía Zoom. Para
acceder a las mismas pueden visitar el perfil de Facebook en
https://www.facebook.com/SPFilosofia/ o en la web de la SPF:
https://sociedadperuanadefilosofia.org.pe/
En el mes de setiembre se llevó a cabo el 2º Foro Latinoamericano de
Filosofía de la Educación 2020, organizado por IXTLI: Revista
Latinoamericana de Filosofía de la Educación, publicación oficial de
ALFE, evento académico destinado a investigadores, docentes y
estudiantes vinculados con el campo de la Filosofía de la educación.
Actividad en línea realizada entre los días 21 y 26. Se puede visitar el link
en http://filosofiaeducacion.org/alfe/
El 29 y 30 de setiembre se llevó a cabo el 1er Congreso
Internacional de Filosofía y Educación – CIFED 2020:
“Filosofía, Educación e incertidumbre”. La participación podía ser
como asistente, ponente o videoponente. Los expositores aceptados
recibieron reconocimiento como miembros del Colectivo
Iberoamericano de Filosofía y educación (CIFED). Link de acceso a las
ponencias: https://www.youtube.com/watch?v=UZUkFsYNdOk
La Red Latinoamericana de Filosofía Medieval y el Centro de Estudio e
Investigación en Filosofía Patrística y Medieval ‘Studium’ de la
Universidad Nacional de Rosario celebraron el II Coloquio
–Intercongresos Latinoamericano de Filosofía Medieval,
“Perspectivas Contemporáneas sobre la Filosofía Medieval”. E
l
congreso se llevó a cabo del 21 al 23 de octubre de 2020 en la ciudad de
Rosario (Argentina). El objetivo fue abordar temas y problemas
actuales de investigación en Filosofía Medieval. Para asistir a las
conferencias
grabadas
visitar
el
canal
de
Youtube
https://www.youtube.com/channel/UC0twScZGH5w24xKE_TWgh5Q
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
95
La Red de Laicidad de la UdelaR, desarrolló una Mesa de debate
“Eutanasia y Laicidad”, que se llevó a cabo el viernes 30 de octubre de
2020, de 18 a 20 horas por la plataforma ZOOM. En el evento
participaron diputados, filósofos, juristas y médicos. Se puede acceder
al
video
grabado
en
https://www.youtube.com/channel/UCeBPomK5Vud5Xh1BCMJdrkg
El Departamento de Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado realizó
los días 2, 3 y 4 de noviembre el VI Congreso de Estudiantes de
Filosofía UAH. En la actividad, organizada por la Sociedad de
Estudiantes de Filosofía UAH, expusieron varios ponentes de distintas
universidades del país y las conferencias serán dictadas por Arleen Salles
(U. de Uppsala), María José López (U. de Chile) y Roberto Rubio (U.
Alberto Hurtado). Las diversias ponencias se pueden ver en el Canal
Digital de la UAH: https://www.uahurtado.cl/noticias/tv-digital/
Se llevaron a cabo las XVI Jornadas Kierkegaard de 2020, bajo
el lema “Existir, entre lo real y lo cirtual”, en modalidad virtual.
Organizado por la Biblioteca Kierkegaard Argentina y la Universidad
del Salvador, las ponencias se dieron los días 11, 12 y 13 de
noviembre. Se puede acceder a las mismas en el canal de Youtube:
https://www.youtube.com/channel/UCK0XOUDmiK1Q7202ZV4rAow
Del 23 al 28 de noviembre se llevó a cabo el VI Congreso ALA
2020 en Modalidad Virtual. El mismo se reunió bajo el lema:
“Desafíos emergentes: antropologías desde América Latina y el
Caribe”. Los asistentes registrados pudieron ser participantes o
asistentes. Dentro de las actividades hubieron simposios, mesas
redondas, conversatorios, presentación de libros y revistas, foros,
entre otras. Para acceder a los videos del congreso visitar el canal de Youtube de ALA en
https://www.youtube.com/channel/UCEnxURHe9g8ab4Ed3CpJYtw
El grupo de pesquisa REDE SUR-PAIDEIA organizó, el
sábado 19 de diciembre, un Taller de lectura sobre la Obra de
Rodolfo Kusch, trabajando sobre el libro “La seducción de la
barbarie”, de 1953. El encuentro fue por plataforma Zoom, donde
participaron ponentes de Argentina, Brasil, México, Venezuela y
Uruguay.
Para
acceder
al
video
entrar
al
lnk:
https://www.youtube.com/watch?v=nuDnJhXLRQg
FORMACIÓN:
De julio a diciembre se llevaron a cabo los Seminarios de Filosofía de
la Ciencia, organizados por al Instituto de Filosofía y Ciencias de la
Ccomplejidad (IFICC). Son una instancia de discusión basados en
investigaciones en Filosofía de la Ciencia, en general, y en filosofía de la
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biología, de la física, de las ciencias cognitivas, de las matemáticas, de la química, del
lenguaje, de la mente; en particular. Este trabajo interdisciplinario busca crear
puentes que conecten a la Filosofía de la Ciencia en Latinoamérica. Para asistir a las
diferentes
clases,
visitar:
https://www.youtube.com/channel/UClmpZbIVt0xGD3A253Atq-w
Comenzando en agosto, se dictó el “Taller de Filosofía” sobre
Ser y Tiempo de Martin Heidegger, por Diego Singer. La
modalidad fue presencial y a distancia. Por informes por los
próximos
talleres
comunicarse
al
email:
reservas@tallerdefilosofia.com.ar
Taller de Filosofía Griega, a cargo del Magister Luciano Silva
Scavone, docente de Filosofía Teórica, Humanidades, UDELAR. Se
organiza en reuniones quincenales siendo una actividad arancelada.
Cupos limitados. Interesados dirigirse al celular 092924702, o al
email: elpaisdelosespejos@hotmail.com
Continúa ofreciéndose el Taller de filosofía a distancia
“América Profunda, Introducción al pensamiento de Rodolfo
Kusch”, d
ictado por Diego Singer, Profesor de Filosofía en la
Universidad de Buenos Aires. Por más información visitar la
web:
http://tallerdefilosofia.com.ar/#!/-america-profunda-introduccion-al-pensamientode-rodolfo-kusch/, o por el email: reservas@tallerdefilosofia.com.ar
A partir del contexto de la cuarentena, a Inspección de
Filosofía invitó a docentes a publicar trabajos individuales o
colectivos, de corte ensayístico, de experiencias didácticas, o en
otros estilos, sobre las relaciones de enseñanza-aprendizaje en el
contexto actual; desde las diversas experiencias realizadas en el
transcurso del año 2020. La idea fue reunir los trabajos en un libro que se publicará
de forma virtual en el Portal Uruguay Educa y que incluirá también las
presentaciones realizadas en las Jornadas “Profa. Mabel Quintela” de julio pasado.
ACTUALIDAD:
La filósofa uruguaya María Noel Lapoujade (Universidad Nacional
Autónoma de México) publica el artículo "De la perspectiva pre-crítica a la
filosofía crítica en el pensamiento holístico de Kant. 1770-2020" en la Revista
de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. El mismo puede leerse en el
siguiente
enlace:
https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/filosofia/article/view/44626/44501
El día 12 de noviembre se llevó a cabo el 2do Café Filosófico,
organizado por la ONG “Por los niños uruguayos” c on vecinos,
estudiantes, niños y trabajadores del barrio, en la Casa de barro “Las
Violetas”, Carrasco Norte. Coordinado por el profesor de filosofía Diego
Pereira Ríos, se trabajó acerca de la pregunta ¿Qué es la esperanza?.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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La Revista Relaciones es una publicación científica independiente,
mensual, dedicada al campo de las ciencias del hombre (antropología
cultural, psicología, psicoanálisis, comportamiento, comunicación,
sociología, psiquiatría, lingüística, filosofía antropológica, ética). Se publica
en la web y la edición en papel aparece el primer martes de cada mes. En el
número 435 del mes de agosto la filósofa María Noel Lapoujade
aportó un artículo titulado: “El Zen como filosofía de vida”. L
a versión
digital se puede ver en http://www.chasque.net/frontpage/relacion/
PUBLICACIONES:
Nuevo libro del reconocido autor Dardo Bardier titulado: “LO UNO.
Unión y desunión del mundo real”, editado por Rumbo Editorial
y publicado en el mes de agosto. De vocación arquitecto, diseñador y
constructor, pero con interés en las artes y técnicas visuales, además
de ser el Editor de la Revista Ariel, ha sido el editor de Revista Fotocine
entre los años 1976 y 1984. Distribuye: Gussi Libros.
En el mes de agosto se publicó el libro “En un camino liberador desde el
Sur. Reflexiones teórico prácticas sobre filosofía, educación y
religión”, del Profesor de filosofía Diego Pereira Ríos. El mismo fue editado
por Rumbo editorial y presentado por medios digitales. Distribuye: Gussi
Libros. Para acceder a una de las reseñas entrar al link:
https://www.obsur.org.uy/noticias/en-un-camino-liberador-desde-el-sur-nuevo-libr
o-de-diego-pereira-rios/
El 26 de noviembre a las 19:00 hrs. fue presentado el nuevo libro de
Alejandro Cerletti “Ensayos para una didáctica filosófica”.
Organizado por la Inspección de Filosofía C.E.S, y el grupo “Didáctica
Filosófica”, fue un diálogo con la profesora uruguaya Marisa Berttolini
y se pudo participar por la Plataforma Zoom. El libro ha sido
publicado por la editorial NEFI (coordinada por un grupo de la
Universidad Estatal de Río de Janeiro) y se puede acceder a él de
forma
gratuita
en
el
siguiente
enlace
http://filoeduc.org/nefiedicoes/colecoes.php
LLAMADOS A PUBLICAR:
XIPE TOTEK, es revista semestral electrónica e impresa publicada por el
Departamento de Filosofía y Humanidades del Instituto Tecnológico y de
Estudios Superiores de Occidente, realiza un llamamiento para el envío de
artículos dedicados a la impronta del pensamiento de Kant en la filosofía
contemporánea. L
os criterios editoriales detallados en el sitio web de la
revista: xipetotek.iteso.mx/criterios-editoriales. Los trabajos originales
deberán ser enviados a la siguiente dirección de correo electrónico:
revistaxipetotek@iteso.mx. Fecha límite de recepción: 1º de marzo de
2021.
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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DISERTACIONES es la revista virtual semestral del Programa de
Filosofía de la Universidad del Quindío (Armenia - Colombia), que
difunde artículos y ensayos que contribuyan a la reflexión y crítica
filosófica. Los trabajos publicados están dirigidos a estudiantes,
profesores, profesionales, investigadores y lectores cautivos de los
temas filosóficos. La Revista tiene convocatoria permanente para la
postulación de artículos y ensayos en cada uno de sus números. Las
características
formales
las
encuentran
en
el
link:
https://ojs.uniquindio.edu.co/ojs/index.php/Disertaciones
La Sociedad Filosófica del Uruguay (SFU) se complace
en invitar al envío de trabajos para su revista semestral
ÉLENKHOS. Los números se publicaran on-line y en papel.
La revista acepta para evaluación y publicación artículos de
investigación, reseñas y notas críticas. Los escritos deben ser
inéditos y no estar en evaluaciones de otras revistas. Por
información o envíos escribir al email: revistaelenkhos@gmail.com
EIDOS es una revista electrónica internacional de acceso abierto,
publicada por el Departamento de Humanidades y Filosofía en
la Universidad del Norte. Fomenta estudios académicos originales
en todos los campos de la filosofía comprometidos con los enfoques
actuales de los diversos temas de la investigación filosófica, así como
debates, reseñas de ensayos y reseñas de libros y traducciones de
estudios filosóficos destacados. Se publica en línea semestralmente el
15 de junio y el 15 de diciembre. Contacto: eidos@uninorte.edu.co
ARIEL - REVISTA DE ORIGINALES DE FILOSOFÍA
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“El infinito ataca, pero una nube salva” (René Char)
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Diego Casera