, , • r 'r, - l l.. 1 ~ \ Co lcrcl ón di rigida p OI Sl' lg lt 1 Sl'vlll;¡ y J maro Talcns EIÁ el de la hi toria Ro enzi ig Benjamin F RÓNE IS CÁTEDRA UN IVER ITAT DE VALENCI bol 111 Títul o ml¡.(inal de la obra . 1, i l l l.l:e de t'btstoire ROSL'/lZlIdg . ltenjam tn. • cbolem Tmd Índice OD CCIO ... ...... .. .. ...... ...... .. ................ .. .... ...... .. 11 PRIMERA PAR"Je Franz Ro nzweig El /1 verso de Decident Capítulo 1. La di imilación Capítulo 2. Hegel al pie d la letra Capítulo 3. topía y reden ión , , . 29 9 EGU 'DA P. lter B nrarmn Lo tre model de la historia Capítulo . La metáfora de lo orígene : ideas, nombre , es. trell Capítulo 5. "Éi''~lc ~ ~ · ~ ité : Capítulo 6. El Ángel de la Hi roria Edltloris du Seui l, 1991 Edicion 's ál xlra , S. A., 1')')7 Juan Ignacio Luca d • T ' na , 15. 2H027 .\ laul'id . De¡x sito legal: M, 1.87'1· (')1)7 I.S.Ll,N .: 8 -37G· I S02-X i 'rtnted 1/1 SjJ(l111 lmprcso en Gráflc ns Rógar, S. A, Navalcarner ) (Madr id) : : : : :: . 1 103 123 T ERCERA PARTE Gershorn Scholem La historia e reta Capítulo 7. Las aporías del mesianismo , " .." , u lo 8. Kafka, Freud, y la crisis de la tradición Capítulo 9. Lenguaje y secularización , C apí~ ,.. . . ,.... 157 177 ()J 7 Estelibro pro dt de una serie deseminario impartido m 111 Es 11 la deA ltos Estudios de Ciencia daks, ti. 1982 11 1988. !l!/e sea //111l pntr!Ja ti. 1lI1I; tad bll(I¡·(/ todas uodos 10 queparti. iparon n dios. Introducción ..Cuando -e'empezó a onstruir la torre de B bel, todo estaba muy en orden [...] cbmo . i e di pu i 13 de iglo y otras tantas posibilidades de trab: jar libremeni . El pare er entonces reinante llegaba a cta. blecer que toda Icntitud para construir sería po a»J . Así se abre el relato qu con agra Kafka al pi odi bíblic de la torre que los hombre de la: primeras generaciones qui ieron con truir aqu lla torr tan al que 11 garla al .elo. La hi toria que relata I Gén i e itúa en lo primero ticmp s d la humanidad, cuando estaba muy cerca d u aro manía original, "de un misI110 lenguaje e id érui a palabras». in embargo, al parecer esta unidad llevaba en u interior el germen de 1:1d uni n. Para evitar u eparació n, lo hombre decidieron reunirse e un mi ola lugar y undar una ciudad madre d todo la civiliza ion. mo ímbol d u on rdia, d 'di ron erigir la torr . in ernbargo, la Biblia da a entender (al ont rari del r lato de Kafka) que el trabajo fue muy el -prisa, tan depri a qu Dio ' alarmó de esta con. entraci ón d . pod r en las mano de una ola iviliza i n que podría decir, la Ira. . quer r dominar I mund . La unidad d lenguaje pare ia d la comunica . n- no r i ti a la divi ión d .J traba; ue exigía aquella crnpre a sobrehumana. L s habitant de la iudad s dividí 'ron, s separaron, e dispersaron p r la sup .rf i· d - la ti rra "Y dejar n d dificar la ciudad--, En urna, habían sido ví tima d 1mi . ola mal qu habían querid evitar. izá u error había ido el qu I Fr;III Z J nfk.l• • E1 escudo de 1:1 ciudad», en Obras COlllp/(ftlS. Il, Barcelona, cix B. I ' rral, 1987, trad. de Alfredo Pipping y Aleiandro Ruiz Cuiñazu, págs, 2 1-282. 1 énesis, XI. 1.. JI rcr consolidar con precipitación (es decir, con violencia) una un idad s a su pesar por una que ya poseían. O quizá e habían v i~ lO a l~apdo . disper i ón má originaria que cualqu ier unidad. i, para la Biblia, la generación de Ba .~ 1 pa.rece haber pecado ( ~e Im. ~oa lo paciencia, Kafka ve en ella la encama Ion n11 ma de la du~a que el texto bíblico tiene de apresuramiento y de dercrminaci ón, en Kafka e convierte n lentitud y demoras. En realidad, el relato de Kaf. ka ubvierte completamcnte la fábula bíbli a que le ~ rve? modelo: en lugar de evocar la edifi ación de la torre, relata 1. hi to na de u noconstrucción: mv e la idea e argüí de t. su rte: en toda la empresa. I de construir un torre que llegue al cielo, Frent a esta id a, 1 demás es accesorio. Un vez captado el pensamient 11 t a su grandeza, no puede desaparecer ya: mi ntras exist n lo h mbres perdurará el deseo inten de terminar lacon trucci6n de la torre. En este entido, no hay que temer por el futuro pues, antes bie!l, el saber de la humanidad va en aumento, el arte de la con truc I n ha hecho progreso y hará aún ~troS nuevo ; un trabajo para. ~ cual ?ecesit mos un año será realizado dentro de un iglo q uizá en sólo seis mese y. por añ didura, mejor y más duraderamente. ¿Por qué got. e, pu , desde hora h sta el límite de las fuerz:ts? [.) Pen . miento de e te género paralizaban las fuerza , y la edificaci ón de la ci dad obrera desplazaba la con trucci6n de la torre. Cada gru!>? regional quería poseer el barrio más hermoso, por lo que sobrevinieron rencillas que culminaron en sangrientos combate . Esta lucha eran incesantes, lo que sirvió de argum nto a los jefes para que, por alt de la ne esaria oncentra i6n, la t rre fu e levant da muy lentamente o, mejor aún, 561 despu de concertael lap .de la primera gen . da una paz gener 1[...) Así trans?1~ó ración, mas ninguna de 1 que siguieron fue diferen te; lo la destreza iba en aumento constante y. con 11., 1.1 sed de lueh . A ello vino a urnarse el que la segunda la te ra generación reconocieran la ins nsatez de la con trucci ón de la 1 rre, pero los vinculas mutuo eran ya demasiado fuertes como para que pudiese dejar la ciudad. .Como es frecuente en Kafka, este texto pone en escena el relato de su propia desaparición : de postergación en posterga ión, la historia qu ~ se proponía contar se' disuelve hasta desvanecerse, como a , ~e r za de perfeccionar sus medios, se acaba aba.ndon ando la c o ns ~c lO n . El las pasaje bíblico se convierte en su contra no: ya n ~ se tr:lta de I l u s~ra razones po r las que la torre no debe ser construida, smo más bien las l' n~s por .Iasque .no puedeser construida. ~ or supuesto, aunque Kaf. ka ha invertido el significado del texto bíblico, ha conservado su forma de parábo la. Para él, como en la Biblia, la torre de Babel irnboliza al mismo tiempo el esfuerzo de la humanidad hacia su realización ideal y el fracaso de este esfuerzo. Mientras en la Biblia el fraca o e debe ante todo a la intervención de una fuerza up rior a la voluntad de los hombre , en Kafka procede de una deficiencia inherente a la prop ia.humanidad. El fra o de Babel remite aquí a una e pecie de l ógica mmanent e de autodestrucci ón, quizá a las raíc del i tinto de mu ~rt e . Expresa al parecer 1111 de. ajust« dela " ladón (011 el tiempo, y en particular de la rdarión con tljit/I/ro. Para lo hombre de Babel, el tiemil ~it ad o , imilar a una línea que e pu de prolonpo apar ce c~ mo gar de forma ind finida, o a un río que corre sin fin : "como si se dispu i e de' iglo y otra tantas. po ibilidades de trabajar libremente-o TIempo neutro , percibido como un forma vacía, siempre dispon ibl , a la e pera de que lo llenen I cciones de los h mbres. Por esta ['3z ón, "no hay que temer.al Iinuro-: en el eje del tiempo en I que lo 111 tan t e urnan a lo m tant , la tarea pend iente pi rde toda 11 uro gencia: todo lo matices de nuestra relación psíquica con el futuro -e pera, e peranza, paciencia e impaciencia- quedan abolidos en una misma indiferencia: el futuro privado de u dimensión esencial, la de la nooedad, acaecerá in orpr a , en la ora prevista, como una etapa necesaria de un movimiento un iforme. fá il reconocer, en la imagen del tiempo de lo h rnbn de Babel una alegoría de la con ep i6n moderna de la temp oralidad histórica). Al goría críti a es evidente de tinada a desenma rar la con· ~di c c io n de una idea de la historia na 'da de la Ilustración, para Impon erse en el iglo XLX como una evid ncia ca i natural. Para lo filósofo del iglo XVIII, la historia aparece como un proce o orientado d de un meno hacia un má , de la confusión ha ia el orden de la o curidad hacia la luz. Se reconoce, el ro tá, la e; . tencia de ritmo hi t óri o que. co mpa an la grandeza y.la de den ia de lo imperio pero ,m.ás allá de e a fluctuaciones la hi toria en su conjunto e t á conc bida como el vector de un progreso continuo, destinado a conducir a la human idad ha ia su realización final. A í na e la noción de un final ideal de la historia, de un 'le/os'hacia el que parcce dirigirse. Es razo La importancia de la crítica de la razón históri a en los aforismos de Kaíka ha sido a por Beda Allernunn (..Fmgcn an die judaistischc Kafka-Deutung arn Beispicl Heniamins», en KIf!ktIIllU!dnsjudentum, Hrsg. I<. E. Gróaingcr, S: Moses,11. D. Zimmcr· mann, Fráncfort del Meno, Athenñurn, 1987, págs. 35·70), J d c s t ~ c a~ 13 I! l' má s, este lelos podría des empeñar (como en la idea de la fin alid ad natu ral) el papel de un p rincipi o inm an ente que guía el desarrollo de la historia. Es como si hubiera u na razón histó rica que co ndic iona de . de el in terior el pro ceso de la ave nrura'h umana, Esta visión teleo l ógica cu lmina, en He gel, co n la interpretación de la histori a como proceso dia léctico a través del cual se ha ce realid ad el propio Ab soluto. Por lo tan to co n respe cto a este avance ine luctab le de la Raz ón en el m undo, la función de la inic iativa hu m ana -que, hay que reco rdarlo, sigue siendo determinan te- se reduce a la de un m edio a l servicio de un fin qu e la supera infinitam en te. Tod a acció n human a es co ntingente; su e ntido (es d e ir, u efi c cía) depende de u confo rmidad o su no-conformidad co n la dinám ica de la Razó n que ac túa obre la h istori a. El trab ajo de la Razó n es m uy lento , quiz á in fin ito, así q ue écómo saber si los tiempos están ya maduros para la realización de . n uestro proyectos? "Pen sam ien to s d este género - escrib e Kafkaparalizaban las fuerza ." La creencia en la necesid ad inevitable del progreso épodría co nd u ir así, también inevitab lemente, a un a especie de ataraxi a, o en cua lq uier caso a la postergación p erma nen te de la acció n ? ,,¿Po r q ué ago tarse, p ues, d esde aho ra hasta el límitede las fuerzas ? .Tod el texto d . Kaíka gira alrede dor de este ..desde a ho ra' . Lo que la razón histórica ex luye, es pre isamcnte la idea de q ue el Idos, la culmi nació n de toda l. cosas, pueda aco n tecer «de de aho ra» , En la filo afia del p rogreso hi tó rico ubya la cr 'en ia en un tiempo infinito , y el término « infinito.. no no rem ite aq uí a una id a de ple nitud, de una alidad del ser diferent . sino a la de in-terminable, al «no fin» de una serie que se pued exten der ind efinid am ente: "Así trans urrió el lap o de la prim ra genera ión mas n ingun a de la que igui ron fue diferen te." D uración perfe t m ente homogénea, fo rmada por una su' esiá n de un idades de tiempo idén ticas, tiempo neut ro, ornparable al de la mec ánica l ásica, en el que el en adc nnm ien ro de las causas y d los efec tos nunca puede producir nada rad i almenre nu evo. Es sigo nifica tivo qu en Heg 1, la hi to ria pa rezca reproducir int rm in ablement e el m ism o programa, el de la apari ió n y la desapari ió n d Ios "p ueb los histó ricos" en el escena rio del devenir, Desde esta pcrspcctiva, el Ir/os de la hi t ria no p ede verse 0 1110 un a realidad q ue, en prin ip io, pu xle a aec r en ada insta nte, y qu izá ..desde aho ra.., ino m ás bien a mo UIl postu lado , un a idea r gu iado ra, uya r alizaci ón r tro ccde indefin idamente a 111 dida qu e avanzamos : «Lo positivo es la idea de con uuir un a to rre q ue llegue a l cielo. 'lo do lo dem ás, e acc a rio, nr vez aptado 1 p en amiento en toda u grandeza, no pue?e desaparecer ~a : m ien tras existan los hombres perdu rará el de. seo m tenso de terrmnar la co nstrucción de la to rre." Go. ~ la postergaci ón ilim itada de to dos sus ideales, la humanida d tambi én debera posponer muy leja , al fon do del fu turo, la ut o pía d e una "paz R ~ rpe~ la » . Es má.s: la p ~ o l o ng a ció n indefin ida de la espera e una fu e~t Ult~ s e ca de VIOlenCIa. El p erfeccionam ien to co n tin uo de h os apl icados se con vierte en un fin en sí hacie ndo olvidar el lo . ~e( objetivo 9ue se persegu ía en un p rincipio ; el progreso técni co se co n. vierte en .mstru mento de dom ini o, y exa erba las rivalidades: "sólo la destreza I.ba en aur ~e n to Y" con ella, la sed de lucha". La ut opía, una vez d e fi l1 d ~ . como Ideal asin tó tico, e decir, inalcan zab le, se d isuelve en abstracci ón .1 ~u r a y no s~ cita m.ás que desánimo: ..la egu nda o la tercera generacron reco no ciero n la 111 en satez de la co nstrucció n de la torre»; la ~o nce p c l ó n ~ e la uto pía com o «tarea in finita» se vuelve co ntra el ~ rrusrn a; l.a n o CJ ó ~ de un tiem po ind efinidam ente prolonga ble, es de Ir, de un nempo 111 fin, excluye a priori la id de q ue un día el mundo llegará a u cu lmi nación. ¿Pod 7mos imaginar otra fo rm a de ver la histo ria? El texto de Kafka no lo dice, Lo s descendient es de lo ! lO m ~ ~ es de Bab el, en cualquier ca o, ól~ p u ~den o pta r entre la re ignacron ..lo vínc ulos mutuo eran ya demasiad o u ert es como p a .1 que e pudiese dejar la ciudad-) y la espe ra del apo alipsis. Sin duda, e trata d dos aspe tos cornplernentanos de un mi sm o desencan to : cuando el pa cto s ial ya ólo de can a en l ~ con ien ia esc épti a de ue nada e encial cambiará nun':'1 , es d ~ Ir, e,n la fiu tra .ó n d toda la esperanza la en 'rgía lI t óPI C ; ~ ya 5111 obj to ~ onsagra en u to talidad - a modo de ornpensa ló n- a ~n ~ oña ione e cato lógicas, a la espera de la atástrofe final q~ e de rtrurra el m und?, para q ue de u ruina pue d urgi r un a ament e lo que ugiere el último párrafo hu m ani dad nueva. • pr del relat de Kafka: T. do c l a n t ~ ~"' Iá entr ncado con la ley nda y la anció qu e sUlgl: ra n la c l u iJ~d tá olmado de la no Igia ha ia l anun iado d l~ en que la iudad ería aniquilada po r cinc golpes br ves y su ~ IV¡ l1 ' l l ,e des argados bre JI;¡ por un p u ñ gigantesc . Por eso nene la CIudad un puño en 'U e udo'', . ~ La iudad de Pra • d nde Kalb na i ' YVIvió, lleva un puñ en el . IJ lo. 15 A te relato de Kafka h ce eco un cuento de Jorge Luis Borg uyo terna central es también el tiempo, pero percibido aquí en forma exactamen te contraria: no en u extensión sin fin, sino en su m á abo soluta condensación. "El milagro secreto» parece a veces responder (probablemente al marg n de la voluntad d su. uto r) a alguno d ios armóni o oculto en ..El e cudo de la iudad•. En primer lugar, porque la hi toria que cuenta Borges tran ere en Praga, la ciudad de Kafka, que este último identifica aleg óri ament e, al final de su relato on la Babel bíblica. Ad más, el protagoni ta del cuento de Borge .jaromir Hladík, se presenta como escritor (« Fuera de algunas arn istade y de mucha co tumbre , el problemático ejercicio de la literatura . con titula u vida,») y como judío. A la denun cia de la locura belicoa de lo hombre en ..E1 udo de la ciudad-, te; to red lado n 1917, en plena guerra mundial, corresp nde en -El milagro e reto" (e rito en (943) la evoca ión de la invasión alemana de Praga en 1939, el arresto ca i inmediato de Hladík y u condena a muerte (motivada prin ipalrn nte por us trabajo obre la rnísti a [udí : -un examen de las indire t fuente judía de j akob Boehme- y una tradu ción de &pb" YaimIJ). La ábula de ..El milagro secreto- e conentra en los diez día en los que en su pri ión de Praga, Hladík peca u ej ución. Una de l. idea que má lo atormenta e la ob e ión de no haber tenido tiempo de terminar la obra en la que tá trabajando, un drama en tres acto yen verso titul do Losmemigos: ..Había terminado ya el primer a ro y alguna escena del t rcero; el rácter métrico de la obra le permitía examinarla ontinuamcnte, rcctifi ndo los hexámetro , in el manuscrito a la vi la. Pens que aún le faltaban dos actos y que muy pronto iba el morir." ( a no he anterior a la jccuión habla con Dio y I pide que le on eda un añ má de vida: -Para llevar a término te drama, que puede ju tifi eme y ju tificartc dí: .T ú, d [ui n n lo iglos . requi ro un año m ' . t órgam y el tiempo ... Llega el día de la ej i n. . el 2 de mano de 1939, a la 9 de la mañana. Citamos ca i ínteg • mente el final del uento: m~tu;lo ban inmó viles. El brazo del sargento e emi ba un ad _ man m on J ~ . En.una bal . del patio un abeja proye aba una sombra fija' .E1 Viento habla ce ado, como en un uadro, HI _ d!k ensay ó un grJlo,.una sílaba, la tor i6n de una rnan . Co mpren~1 6 qu.eestaba paralizado, No le llegaba ni el má tenue rumor del Impedid mu~ d o . Pensó t. IOY,at rI ilifimro, (JI . muato, Pensó moy loro. ~ r11/(7l1PO Ir ha ~mido . tu refleXIOnó qu en caso t rnbién . ~b .l 1'3 de teni do su pen miento. Q!Ji poner! a p~e .b . a : pu ro ( m mover l labi ) la rnisteri cu na égloga de ':'lJ'glho. Imagin ó ~u e lo ya remotos (dados compartían u angu _ na; a Il ~ lc , ló .0mulllc;lr ~ e con 1I0s. Le .1 ombró no entir ninguna fauga, m IqUl: ra el veT?go de u larga inmovilidad. Durmió, al cabo tna do . Al de penar, el mundo eguía inm vil de un plazo ind te~ y sordo. En u ~e/IJla, p rd raba la go e agua; n el ti , I rnbra di . beja, el humo d I ci artillo que había tirado nun a . baba d di pe arse. O día- pa ante d que 1Iladfk entendiera. U ~ l añ entero había ¡.i itado de Dio para terminar u labor: un ano le 1 rgaba ommporenca. Di operaba pan él un milagr t : lo mataría el plomo g rm nico, en (a ha etermina d.3, pero 1 u m nte un año trans rriría entre la orden)' la ej u. CJó.n de .1 ni n. D .101 ep ~ 1 jid d pa ó ' l estupor, del e tupor a (a re slgna c~ ó l, de la r signación a la úbita gratitud. No di "' o!lía de otro docum nt ~ que (n memoria; I aprendizaje que agregabn le Impuso un afo rtu nad rigor qu ada he. am e~ n so han. ~l nes aveJ1lu,r.ut y olvidan pdrraf imerin y V • g ' . o .1J'; lba!o para la tend. d n.iaun.para ~ i ,de: e y p feo abía. I Iinu I o, mm . vil, ret urdi en reno(as lile nas cl tiern u nito laberinto invi ible. R hízo el tercer a to d ve e ~ lo demasiado evid nte: las repetidas campann: B rr6 a l g ~ n . ímb da , I ~ . J11U I ~ . ~ lI1g un • crrcunstan in lo im] nunaba. Omiti ó, J ~r 10,. rnphfi o.; en algún o pt ó por la v i n primitiva. LJe. quer. r el palla, I art 1; uno d l r t que lo enfren tab .n rnodif Ó su concepcién del car.i ter de: Roerners a L O e _ bn qu 1.1 ardua te onía que alarmaron tanto ;1 FI.1Uben n e m lestia de la palabra m r:ts . up r riciones vi ual s: dcb i l .ida~ es nta, n ó de la palabra son ra... DIO ternuno a u drama: no le (., J. encon tró, la g t de aguo raba ya r solver .?10 un..~ Io epíteto. r ló en u mejilla. Inici ó un grito enloqu id • m vi la cara, 1 cu drupl d lo d . . Jaromir I lJadik murió el v intinueve de man • a I nu e y d minutos de la mañanas. r ? que iban a s Jorge Luis B rg • • El milagro • en Fimo, • Buenos Ai • Emed. 1956. 17 I[ I II ¿ u é le ocurrió a Hladík durante el ínfimo instant: que epara la orden de hacer fuego lanzada por el argento y el comienzo ~c la . alva') El t to no da do indic cione al' n tem ent e contradi onas: por una parte no dice: el universo ti . C! se detu O"; por ?tra parte, s . ha e nos dice que el tiempo igu tran cumepdo:. : Pen50 ti ~rm po detotido. Luego reflexionó que en tal o, también e habna d t;mdo u pen amiento .» Y Hlad ík no e COntenta con pen ar y.r.eflcxlOnar; imagina, de ea, se a omb a, r ita la cuart égl ga, d.e Virgilio, e duerme y se de pierta. ¿Oebemo e ncluir que, en I ~ l ógica ~ 1e t .e " t ~ , la de' ten ión del universo fis i no upone la detención del nempo'.Como la sen a i ón del tiempo está íntimamente ligada a la perccp 1?11 del cambio, ¿la interrupción del movim ient H a s homb r: s qu Iban a m. tarlo estaban inmóviles. El brazo dcl . argento c.termzaba un ademán in on lu o. En una baldo a del pan una abeja proye taba .una en un. u a dr ~ ' ) no u.gl re, ombra fija. El viento había c ado co n~o ca i necc ariamente la idea de la deten Ión d~1 tiempo; U.na pnme,ra re uc ta ería distinguir el tiempo fi ic d I tJempo p IqUlCO: . te ~ I . timo s podría seguir d arrollando aunqu el pnmero : hubiera mt rrumpido al' ntemente, I meno duran t un corto m tanteo Poo amo una dríarno imaginar un momento de pau a en . I mun~ ra ! e ~ retu l e ~ el aliento, P ro e~ irn: n congelada, en el que la natu el que la con ien ia d I co n~e n a do I~ u ~e ra . trabajando :' ~n a velo rdad vcrtigino a. ta explica Ión podrir Justtfi • r el ennrruento (o la ilusión) de que el ticrnp (l ,. i o se ha ,:ong 'lado unos seg u I~ d s. ·Itcx· lo nos di e que esta detcn Ión del Ulll V rso se prolonga, pn m ro todo un día, luego un segundo d ía, y finalmente.durante un ~ I i o o m p ~e to . El lect r re ibe la irnpre ión de que est . fen ómeno ~ u ra dcma I ~ d o tiemp omo para er una 'imple i l~ l si ) I~ . d I s entidos, Impre l. n lite In ullltZ. d : I ~ escena. ~s e~ ribe qu refu rza el pr edimi ~10 ..de de el exterior», como ' 1 e tratara de una re. lidad objetiva, nte el enór:neno c mo de qu el narrador intervenga para d~ cnm. ar~ un cxperiencia l' íqui del personaje. o, I ul1lverso 65lco no e ha d tenid realmente; ' 1 ha dejado de mOVCI e en la mente del con- . d nado. b" . ni y I ~ u JetJvoplC e . qUl ' n rcalidad, la dife ncia entre lo obje~v mucha peTÚnen ia. P rque el tiem p~ fl 1 eI.llempo de I? ~ e l o ) e . y los alend arios, por Ill U ha que se mida en \Ill1dade c u a ntJ t;¡ ~ lva dlSrel;¡s (segundos, minuto y hora , día , mcsc.s y ;¡ ñ o s)~ n ~ dCJa de tra· ducirs ', cuando lo vive la persona, en t é ~ml ~ o s cualtt;¡ttv ~ : lo que cuenta aquí son los c ntcnidos ~ e la on ~ ' n la, su &ecue.nCl.a , su du· ración, su intensidad. ecir «el tlemp flsl O se detuvo» Iglllfi . que 18 !a psique e ha ai lado, por un instant e, d la realidad exterior y d I s trum ntos que la rnid n para repleg e tot Imente su interior: su p nsión del tiempo i o que tiene como ntrapartida un int ndel tiempo p íquico. H bl r aquí de una contraai. JI ifi . ión in~ uditl drllrnlrpoflsico o d un t'.\·/msiÓ" deltiempo p iquico viene a r la mis01.1 a. Durante lo es. os egundo que aran la orden de brir u g y la Ileg da de la de rga, la onci ncia de Hladík e .1 e,.xa erI .ido hasta el punt o de realizar en uno breve instante 1 trabajo d 1 do un año. En u pique, el contenido vivid de un año ent ro e h , ~ ond n. ado en ~ I fulgor de un in rant '. «Dio operaba para él un ~ l1I la g ~ o e . r e l o~: milagr • pue. Hladík e I era, en un relámpago, una ' intensidad mtenor que lo proyecte mu ha más aJhí de lo ritmos ha. I ~ itu al c del tiem po hum ano: cerero, porque nada de este prod igio e lt , lt ~a al ex ~c nor' .nadie s. Ivo él abrá jamd qu la obra para la que ha ivid ra termlllada. Para lo demá, para l po teridad, él i rnpre s roí el aut r de un drama inconcluso. III i exi te un Áng de la H' toria deb ría en entrarse n la inte n entre el tiernp ind midanu:nte prol n bl de q ue habla 1te . t le, Kafka y el o tro ti mpo, p urarnenr interio r y cualit tivo, que ti, s nb I relato de Borg . in duda, ería un dc lo ángelc egun ershom cholern, v . •1 el Talm ud : «dngele recread a ada msiant e, n muclledumbr rnnum rabi , para cantar u himn ante I i o ~ antes de ser destruí lo y de desapare er n la nada -s, n ánge1, I rnpre renovados que, eg ún S ho lern , ~ ndan en la obra de Wal. 1 ' 1' Benjam ín: ,," u voz "U pa a Y e e fumo .. ·imboliz.1 In anticipa. ti n del apocalipsi en el orazó n mi mo de la hi toria-", ue In Ul pía e pueda an.ti ipar, u. e pueda vivir d de ahora», o por I ltran~, que ola nClba como unn mera . id regul d ra-, un Id al mt ' tico cuya alización aleja iud finidament e dida lue avanzamo ,es lo qu nfre ti, en el nivel m pro ndo. I. visi ' n d la temporJI!dad que impli el lato d B rges con la qu , para n~ba la uh~ra de lo h ~br de Babel. la leyenda /(af , ' . Tdcte 1 .lh ~ ud l qu.e astgna a. ada m tante del U mI' u ángel e p iti o, u virtu;¡lid dc me iánica in tituiblc, d ' Ir, u uaIJdad propl;¡ (1 "U , 1, Illn 7 ,cl 'horn Scholcm, ..W ~It c r Bcnj.lI11in». cn 117¡¡f(ff IJ"'i llllitl ll1ld mil EllJo.,.I. Fr. ne. del Meno. Suhrk.1mp. 1983, pág. 32. /lJfd. I 1 I I enuncia a e cala histórica la idea del tiempo que e! perso naje de Borges vive co mo una experiencia eminentemente personal. !a figura parad ójica del pensamiento, según la c ~al e! fin pu e? e er realidad dl!deabora «en el corazón mismo de la historia», subvierte las bases mism as dela raz ón histó rica. Implica qu e el tiempo ya no se conciba como un eje orientado, en el que el desp ués sucede inevitabl eme nte du­ al ante , o como un río que va desde su manantial a su d~ emboca ra, sino como una yuxtaposición de instantes siempre únicos, no tota lizables que, por con iguiente, no e suceden como las etapas ~e un proceso irreversible. El pasado , el presente y el futuro no se SIguen como en un a línea recta que un espectado r podría observar desde el exterior, sino que coexisten como tres estado s de conciencia permanentes: en el fulgor del instante que an tecede a su m uerte, e! protagonista de Borges anticipa la culminación de la obra que, en el ~esaro­ 110 normal del tiempo, quizá nunca habría llevado a t érmino., Es indudable qu e, para Kafka, la generación de B a b e ~ habría podido co nstruir muy rápidame nte esta to rre «que llegara al cielo», con la condición de poner manos a la obra «desde aho ra». El l st a .n~ e presente vivido en to da su inten sidad inter rumpe el desarrollo fastidioso de los días y po lariza en su cam po de fuerzas las virtualidades ut6picas q ue la raz6n hist6rica relega muy leja al fondo del futu ro. Lo ..áng ele recreados en cada instante en multitudes innumerables para cantar su himno ante Dios antes ~ ser des~io y ~ ,aparecer en la nad a» remiten a una ca ncel' Ion del uernpo his tórico como creación permanente, como eme rgencia incesante. de la nov edad. Toda la energía de la historia se con cent ra en la realidad del present e. Nuestra experiencia del tiempo, decía San Agu tín, siempre e la del instant e actual; el pasado (en forma de recuerdo) y el futuro (en acie~ ' to da las form a de la e pera: tem o r y esperanza, paciencia e imp cia, previsión y utopía) ólo son modalidad es de nu estra form a d~ VIvir en el corazó n del presente. Lo mismo ocurre con nuestra expenenque no .se cia del tiempo histórico: para qu e el pasado siga. vivo (p~ra co ngele en la simple con memoración) la memona colec tiva debe remvent arlo a cada instante; para que el futuro no aparez ca como una de l,as tendencias, d ~l pas~o ~ hay qu~ mera proyección hacia d~lante presentir su novedad radical a traves de lo armo rucos uta pICOS codificado en la co nstelaci6 n presente. Sin embargo, el presente que n?s ie n~ o» del que h a b ~ a . \'<'alter Ben jaocupa (este « presen te del co nocim m in) no tien e nada de efimero ; no designa el paso fugitivo del pasado al futuro . Tamp oco se trata de la reunión sincrónica (d.e l.a re'presen ta.ión) de las tre dimensione de! tiempo. Tocio lo contrano : esta actua- o lid.ad, ~rin cipo para Scholem de ..juicio y destrucci ón-", socava d de .l lIllcnor la co~ern i~ del tiempo histórico, hace q ue salga de sus J ' III.\s, lo pu lvenza en innumerables in tantes mesiánicos. Esta forma dI' .1 tualidad, «la ún ica verdaderas", es la que en cama el Ángel de la l lisioria. rFranz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scho lem: en la Aleesto ~es a~tor elaboraron cada uno por mania de los años v:i~e, 11 lado, una nueva vision de la historia, en cuyo centro destaca la idea d In actualización del tiempo histórico, es decir (en fórmu la de Wal· I I Benjam ín), la idea del tiempo del hoy . En los tres e trata de una cr íri .\ radical de la Raz6 n Histórica y de us axiomas , a saber: la idea de \ llll.tin.uidad, la idea. de ~ u s a l i da d. y la idea de progreso. A la imagen nl~mSta d~ u~ historia con ceb ida como un caminar perman ente h. la la realizaci ón final de la humanidad, enfrentan, cada un o con su modalidad pro pia, la idea de una historia discontinua, cuyos diferenr f cuyas crisis, rupturas y desgarraI . ~ momentos ~ o ~ e ~ ~ ia n. t o t a l iza 1111 .ntos son mas significativos - y sin d uda más prometedo res- que u .iparente homogeneidad. ue esta otra visión de la hi toria ha ya aparecido preci am ente en • 1.\ época y en tres pen adores judíos, no es casual. En los tres, la reti xi 6~ sobre la liistoria nace .de la experiencia directa de lo grandes \ . Il . ~ ."sIllos q ue marcaro'? el sl.gl.o xx. El traum atismo original fue aquí II ,! n ~n ~r a ,~ ue r a Mundial, VIVida como una ruptura irreversible del tejido hist órico, como .la catástrofe anunc iadora de una era sin prece: ,Para Ro enzweig, e ~tab del final de un concepto de la ciI ~les rlizaci ón basado en la creencia en un Lagos capaz de instaurar en el inundo un orden racional. Benjarnin vio el desmoron amiento final de II n mundo regido por la tradición, es decir, por una memoria colectiV.I que conserva y tran mite de generación en generac ión un te oro in111 mo rial de experiencias históri cas. En el diario que llevaba en aq ueo' 11.1 é p ~o a , el joven Scholern ha bla de la m uerte de Euro pa y de su «enI rrnmiento - P. Lo que la guerra mundial había reducido a ruinas era, lbíd. • \Valler Benjamín , '\nun cio de la r '¡su AlIgdm Noma, en G(Ja ((" .J. Hrsg, von Rolf Tiedemann und Hermann 1 mdl~ StbriJim chweppenhñuser, Fr.incfort del Suhrkamp, 1972-1 977, 11, 1, pág. 246. ch a d ~ el 1 de agosto ? e 1916. A ~r ad e z c o a mi am igo Gary Sm ilh (Freie l)llIvcrsllal de Berhn) el haber quendo comunicarme la transcripci ' n de este diario tod Iv{a inédi to. • M ~ Il () , ~ tI N ?~ . a fe 21 p ara los tres, un modelo antiguo que hast a ahora había dado un sentido a la expe rienc ia humana. , En la Europa burguesa del siglo ~, este mod e ~ o se habla en ~ m a do en la ideología del progreso, que tien de a excluir de la memon a ,colectiva todos los fallos , las regre iones, todos los fracas?s que p u?tu,an an a ~ la m as n ca el desarrollo de la histo ria. In cluso en su versión heg l~ y la más su til, ya q ue aloja en el co.razó n del p:oceso hist órico la mu erte, la tragedia y los procesos negativos la. ~ ~osfia ~ el progreso p r ~ cl a ­ ma a fin de cuent el triunfo de lo POSItIVO destinado a concl uir el desa rrollo de la historia y a conferirle un sen tido. Lo que la. guerr:t mundial ens eña a Roscnzweig, a Benjamí n y a Scholem es l ~ unposibilidad de m anten er la idea del progreso histórico, o del enti do de la historia, frente a la realidad irreduc tible de! ufri~ ien t o .human o., La guerra;'vivida como com ienzo absol':lto , ~ o s; ~ eJ a red ucir a un episodi o de la historia del Sen tido. Expe n enCla b ásica en la q ~e s,: denunarrancia e! carácter absurdo de toda teo dicea inmanen te a la h l ~t?na ca al pen samiento del e quema, c1ási ~ o desde la Ilus tración , de una so se suman tem poralidad cuanti tativa y acu m ulatIva, C':IYos tn~mo de acuerdo con la ley de un perfecci onamIento c ~ m t l u ~ . La gue rra no obliga a percibir el tiem po hi tóri ~o ~ n u reah~ ad mism a: co mo u na yuxtaposición de momentos c u a h t ~t l v a me l ~ t e diferentes . l o ~ uno de los o tros, qu e por 10 tanto no se dejan t ~ t a ~ l za: ' Los,sufrimien tos pasados no quedan abo lidos por el futuro, 11\ siq uiera tnunfante, qu e pretende darles un sentido, como tampoco las espral~z as truncadas se arls. . , ven desautorizadas por los fracasos que parecen san c~on Es como una vuelta a una experiencia directa del n ernpo t órico, et , percib ido en la diferencia cu alitativa de cada un o de U; ,n~sm c áda un o de los cua les está cargado de un carácter es pe~ífic o um co , pero abierto tamb ién a u~a mul tipl i ~ida de futuro po ibles: D e,de e co m? una S I ~ l­ e! momento en qu e e deja de ver el instante p res~l1t p le tran sición en tre el qu e le p recede y ,el q ue le s~g u~, el tl ~mp o histórico ya no se pu ede presentar, a seme janza del. tI:l11pO fiS ICO, como una erie homogénea de unidad es fo rmalme n te ld~nt c a s , Con su homogeneidad desaparece también la idea de u ,cont1DUldad, y, por conh ~ d que re&ula e u curo siguiente, la posibilid ad misma de una caus o. H ay que admitir por lo tan to que la relaci ón de un instan te con el instante siguien te - y en general del pre ent~ co n .el futu ro- no s pu ees un ívo a; a partir del presente. muchos cam inos dlv erg~nt l1 ~os ~ 1 0 es den co nducir a futu ros diferentes, El núm ero de estos ca~ indefinido; cada presen te lleva co nsigo un s is~e t~a de ltm lta.CI,ones. IUC o ndicion an el futuro y, en cierta forma , limitan su plastIcIdad. ?i I No ob tante,. es ~o . p osibles so n lo bastan te numero o como para I U ~, en l ~ l?? nClp lO e! fu ~o iga ien do im previsible. Lo que cara I( n z ~ la visron de la 111 ton a en Rosenzweig, Ben jarnin y Scholem e I r ' isamente este paso de un tiempo de la n ecesidad a mi tiempo de los posibles. Podriam os pens ar qu e la negación de la idea del pro greso hab ría llevado a esto s tres .autores ~ una concepción pesimista de la historia, ya qu e nada garan tiza qu e tien da n ecesariamente hacia la re olució n fi11 ,11 de tod a la contrad icciones. • más: en el horizon te de su vida y d u obra a o~an todos los torme n tos, tod as las catástrofes que marr aron nu tro .lglO: tra la gu erra de 1914-1918, Rosen zweig, m uerto 11 ,9~ 1 tuvo tiempo para asistir ~ la ruina pro gresiva de la República d Welmar y al aseen o del nazismo; Benjam ín y Scholem fueron tesI igos má s ade lan te de la llegad a de H itler al pod er y de la pe rsecuc ión de l o ~ jud íos; Benj amin co noció, co n el pa to germanosoviético, el hun dimiento de toda las esp eranzas que había puesto en el co m un i . 1110; Scholem vivió la egun da Guerra Mu ndi al, el exterminio de los Jud íos y, ~O l~ la p erp e .t ~ a ci ón del co nflicto árabe-israelí, la imposibili· l.id del sto rnsm o esp iritual con el qu e había oñ ado . En realidad, en I orazón de la civiliza ión qu e hab ía creado la idea del en tido de la historia fue donde ésta se h undió de la form a más especta cular. Sin embargo, para Rosen zweig, co mo para Benjamín y Schol ern , el fina l I ',la creencia en un sentido de la historia no su pone la abolición de (.1 Idea de esp eranza. "Iodo lo contrario, precisam ente obre las ruina leI paradigm a de la razó n histórica, la esperan za se co nv ierte en catería hi tóri ca. La utopía, que ya n o se pu ede co n iderar co mo la ( reencia en el advenim iento necesario del ideal al térm ino mí tico de l.. histori a, resurge -a través de la categoría de la Rrdend on-« como la modalidad de u advenimiento posible en cada ins tante del tiempo. En "le modelo de un tiempo aleatorio, abierto en todo momento a la irrupci ón imprevisib le de la novedad, la realización in m inente del ~ dea l vuelve a ser p?,s ible, como una de las po sibilidades qu e ofrece la m ondable comp lejida d de los proce os hist óricos!', Esta i.magen de la hi toria es irredu ctible al mo delo teleológico que c.uuctenza el pen sam ient o histórico de O cidente, tanto en la fon na I ligiosa de la teodi cea cristiana como en la forma ecularizada de un a dialéctica de la Razó n inmanente a la historia. Precisamente desd e la I 11 Mi interés por los modelos de la complejidad y de lo aleatorio se la debo a Henri Atlan, a lo largo de muchos años de intercambi s intelectuales. Quiero agradecérselo de IlJd corazón. ' 23 perspectiva de la crisis de la civilización occidental debemos com p render el gesto filosófico de Rosenzweig, de Benjarnin y de Schol em , al volverse ha cia la experien cia judía de la historia para descubrir en ella una dimensión radicalmente diferente de la conciencia histórica y de su dimensión utópica. El m esianismo judío siempre tuvo que enfrentarse con la experiencia histórica de la catástrofe, de la decepción y del fracaso. En general, todas las tentativas escatológicas qu e conoció la historia judía se terminaron entre ama rgura y frustración, Por esta razón, el mesianismo judío siempre se esforzó por relativiz ar los datos de la historia visible para poner el acento en las virtualidades utópicas de la bistoria secreta: la de los engendra mien tos y las generaciones , la más oc ulta todavía de las almas y sus aven turas espiritua les, y las que lleva consigo cada instante, incluso el más humilde. La esperanza. m esiánica judía - que simboliza aquí el Án gel de la Historia- no sigue las etapas de un a finalidad histó rica, pero se aloja en los desgarrones de la historia, allá donde se le saltan los puntos dejando al desnudo los mill ares de hilo s que forma n su tram a. r'r ' Il'lIlporaIidad política en la ue el blo i Ión religiosa l2, ' q pue 10 JUdlO podría vivir su voca- I La reflexión de Walter Benjam in se d r .nte no sistemá tica atra ' d e~ p lega, de forma d eliberadat~r a l : ~s t e ~n a s ~ n t df estudios so bre la teoría (1., lengu aje, la liter; ( ,ruzada por un cuestiona . ona socia y a filosoBa de la histo ria. tna ~ e so bre las relaciones en tre lo político y 10 teológl'co mlalento ?ocl ' revo ucron y la t di " rcion , e ~ ta reflexi ón 1,I sem boca, en las Tesis defiloso/fa de la bist. . ~ I n de los esquemas del rnarxi ona e 1940, en una rnvero~ en la medida en que las I.llegorías del m aterialismo históri- ort o d ox nisrno judío. Al h acerlo B ,IS ~n co sle cuestIOnan a la luz del m esia- .,( , enjamrn rec laza d non de progreso histórico opa " d 1 I idea d vez por todas la no. . , l1len o e a I ea de Ias I pentmas de la histori a .. ruptu e as interrupCIOnes . ras qu e Son o tros tan tos insta n tes me¡¡I/licos. /11 í • La obra de Scholem por o " r • . . . , pOslcro n a las de R pertenec e an te todo al carn o d " osenzwelg y BenjaI on respecto a la «cien cia del' d P, e la hlstonografia. Su no vedad " iad JU arsmo» tal y co I bí Ilistona ores del siglo XIX n fiere , ~ o , a conce tan los iez ~ ~ ~t I ~ re a la le ~ ltmd ad del m étodo histórico , sino a la n atur di' la Cábala en el carn o de los obJ ~ to e~ t u, d ~a d o , La rein tegración tina reh abilitación del gens ami e : t u d ~ ?s, hlstoncos se acompaña con Ilillbólico. En su interpretació e~ re I~O S,O en gene ral como sistema 'men to des truc tivo, apoc1í; ti c~ ~et al1smo , S, 01 e~ destaca el a escatol09l a ludia, por oposiI IÓn a la imagen armoniosa de u ' dad, tal y como la conceb' 1 n p'rog~s contmuo de la humani Para Sebolem la tradici ónl~d ' os .hlstonad? res judíos del siglo XIX . ., ' JU la Siempre dIO . id d i ' . tina IrrupclOn repentina del M ' 1d pno~1 a a a Idea de esias en e esarrollo Imprevisible de la historia humana. . 111111 , f Desde esta persp ectiva común, la reflexión de estos tres auto res se despliega en tres direcciones diferentes, que dan testimonio de las tres opciones centrales que se abre n, desde comien zo s del siglo xx, a los judíos qu e querían romper con el espíritu de la asim ilación : la religión (Rosenzweig), el sioni smo (Scholem) y la revolución (Ben jamin). Aunque los tres fueron m argin ales con respecto a la ortodoxia de estas diferentes corrientes, no dejan de ser repre sentativos, cada uno a su m anera, de los grandes movim ien tos de ideas qu e agitaro n nuestro siglo. En este sen tido, la idea de un «tiern dI ' po e presente» está en el cen De los tres, Rosen zweig es el qu e tiene una obra de form a más rigu- " de la visión históri ca de t eju~ sí:e ~elsador, En I~s.t; e s , esta idea, rosamente filosófica. En referencia constante al pens amiento políti co Inspirada por el mesiano de H egel, que había estudiado eli su prim era obra , Hegely elEstado (He- lil a dominante desde la Ilu t . , , p pone, por oposlclon al paradiggel und derStaat, escrita entre 1911 y 1914, publicada en 1920), en La es- la aída de las ideologías del racron , undmodelo de la histo ria qu e, tras trel!<l de la Redención (Der Stem der Erlosung; redactada en 1918-1919, pu- speranza situando la utopía ~o grl eso, ~ unda Inueva oportunidad a la e corazon e presente. blicada en 1921) se co nsagra a subvert ir absolutam en te las categorías hegelianas, tomándolasalpiedela letra, m ostrando qu e si Europa ha ido haci a la catástrofe, ha sido en nombre de ideas h egelian as (ante todo, en nombre de la idea de un a misión histórica de los pu eblos y de los Estados). Al na cionalismo moderno, que in terpreta como una form a 11 Pranz Rosenzweig Der SIen¡ der E ¡'oo laica del me sianismo, Rosenzw eig opone la concepción de una meta- trn /l)..Véase también Stéphane Mo s e/ ~ stl1 ~ g (E , R)~ La ':laya, 1976 (Gesammelle Schrif historia, es decir, un tiempo sagrado, al m argen de las vicisitudes de la 'fII/.1lJt¡g (S.R) , París, Le Seuil, 1982, , rysleme el Rev!latlOIl, Laphi/osophit deFrnllz Ro- ! 24 25 ·P RIMERA PARTE Franz Rosenzweig El reverso de Occidente CAPtruLo PlUMERO La disimilación En Rosenzweig, Benjamin y Scholem, el descubrimiento de una dimensi ón radicalmente diferente de la conciencia histórica, centrada alr dedor de la percepción de un «tiempo del presente.., se produce desde la perspectiva de. una critica aguda de la civilización europea y de l. búsqueda de nuevos sistemas de valores. Este cuestionamiento está ntimamen te ligado, en los tres, a su experiencia de la condición judía n la Alemania de los primeros años del siglo xx, Aunque procedentes le familias asimiladas desde generaciones a la sociedad circun dante, no obstante son lo bastante m arginales como para pode r lanzar una mirada distanciada sobre el mundo que los rodea. Este mundo es ante lodo el de la fam ilia, co nsiderada desde la infancia como fuente de ontradicciones sociales e intelectuales insop ortables. A los tres, la Carla a mipadre de Kafka les habría podido servir de modelo. Misma denuncia de la incoherencia de un medio familiar que aspira a fusionarse con la sociedad dominante, preservando vestiios dispersos de un a tradición que e ha vuelto incomprensible, Mis' rna critica de un conformismo pequeñoburgués ávido de copiar las normas del medio circundante, misma condena de un estilo de vida «híbrido-', bloqueado a medio cam ino entre una fidelidad pu ramen· 1 Waltcr Benjamín, carta del 10 dc octubre de 1912 a Ludwig Strauss (en G.S., 1I, 3, pJg.838). 29 I te fonnal al pasad o y la utopía de un ~ ~so rc ió n p e rf~ ct a en el m~ ~ ­ do exterior. Y an te tod o, misma sen ibilidad al ..deshilachado ~ Jn ­ tua),.l de un judaísmo privad o de su aura metafi ic:'l' Desde su an.o de juventud, Rosenz wcig, Benjamín y Scholem tuvie ron que cuesnonar -de forma sin duda muy diferente para cada uno d ~ e ~ los - lo mod elos y las norma a los que sus pad re trataban de a s tm il ~ rs e con toda u fuerzas. En Benjarnin y en Scho lem e nc o n~ mo s 'pnm ~ o la guillerrniana: rebelión contra los valore burgueses de la Aleman~ desde us años escolares Benjamín se co mpromete actlvame~ e co n la "C om una libre» de W ickensdor f, fund ada en 1906 por el teonco y pee , no tarda rá ~ n .d e s con ~ ar ? e . I a ~ dagogo Gustav Wyn.eken . N o o~sta!1 tende ncias nacionalistas y au ron tan as de este movim ien to y se situa ra desde 19 13 «en algún lugar a la izq uierda -'. Para él, como pa:a ~ o enz weig y Scholem, el choque de la guerra (y, en el caso de Benjamín, la mu erte en combate de uno de sus mejores am igos) provocará la ruptura definitiva con el mo delo ya conden ado de una Europa devastada ~ li s m o . Sch ~ l e m, por su parte, por lo enfrentamientos en tre na cion e había disociado desde la ado lescencia de una sociedad y de un a cul- \ tal m ent~ corr?mpidas_Su . ~ u a d e m o s tu ra que le pare cían fu n damen de juvent ud todavía inéd itos son el tesumoruo ~ e u rebel i ón prec~ z co nt ra los códigos sociale y político del me.d!o del qu e pro ced ía. Dos tendencias se m ezclan en él de fonn a casi Inseparable: un ~ n ar­ quismo de base, con fuerte col oración mo ral, un rechazo. esp~mtano del orden establecido, po r una parte, y por otra u. n a .~on cI e n cI a aguda de su identidad judía , acom pañada con una co nvicción de qu e l o ~ rasgos especí ficos del jud aísmo n o podían quedar al margen de los m tereses y las preocupaciones de la sociedad alemana. D ~ sd e ante de .la o por el ~arxtsfl}0 y el SOCIaguerra, el joven Scholern se siente atr~? lismo ; pero su gran, u v en;iad~ pa I ~>n lo eml?uja hacia la exploración del judaísmo y de su historia, hacia el estud io del hebreo y la lectura de la Biblia, hacia el descubrimien to del Talmud y de los textos . .. . canónicos de la tradición judía. Tam bién en este ca o el traumatismo de la guerra pr ecipitara el d ivorc io co n una Alem ania (yen general co n una Europa) que. e hunde en una pesadilla angrien ta. En 1?15, an te d ~ p~.ar ~ l b ad l e ~ t o, el joven Scholem e expulsado del liceo por antimilitarismo y pacifisGcrshom Scholern, Vcm Berlin nach ferusalem: j ugmdrrinnmmgen, Fráncfort del Meno. Suhrkamp Vcrlag, 1977. . .s.. Il , 3, 3 Walter Benjamín, carta del 17 de enero de 1913 a Ludwig Strauss (en G p;\g. 842). Z 111 0 . En una carta abierta qu e envía al emanario sionis ta Die}iitlischr U/fIlt!srhnrt (que se n.egó a publicarla) había escrito : « o creemo que I .iu a de AJemama, como tampoco la de ningún país del mundo .1 ~I n ue tra -", A d ept ~ de un «sionismo espiritu al,., para el q ue I .1 IÓn de . u~ Esta.d o j~ dío en Palestina imp ortab a m ucho meno s '1 Ue el rena Clrme.nto I?tenor del pu eblo judío, es decir, u retom o a lo de . su identidad colectiva en la tierra de sus an tepasados, t rigcne 1 holem vela en una guerra, e~ la que lo jud ío de Europa unidos lu sta en tonces por un a com uOIdad d e destino milenaria, habían HeIdo a m at arse ,e l ~ nom bre de las pasiones naciona les de los pu eblos litre l ~ s 9u e . ~lVI a n , la p r,ueba del carácte r hi stóri cam ente abs urdo ti ' la aStm I ~ a c ~ ~ n. ~st e paciñs mo de inspiració n sionis ta se mezcla ba c o n un antlm IlItansmo de carácter anarqu ista (ha bía leído a Kropot, 1Il Proudhon, .Eliseo Rec1ús.. y ~?bre todo Gu stav Land auer) y se ali111 ntaba ademas d ~ .Ia adm I ~CI>n qu e ten ía a su hermano mayor, crn er Scholem mIlItan te SOCIalista d e izq uierda que se ituaba en la I ra de Lieblcnecht y Rosa Lu.xem burg. Cuan do Wem er fue a la cárI por ne? a ~e . a obedecer, Sch ~lem tomó partido abiertamen te po r 1, lo qu e incrto a su pa dre, pa tnora alemán de estricta o bediencia a ul arle de la '?lsa patern a. 0Vern er Scholem , elegido tras la guerra hpurad o com uni sta, fue detenido por lo nazis en 1933, de po rtado a I ).tdtau y a Buch enw ald, donde fue a esinado en 1940.) Los cuadernos de SdlOlem describen la gén esis atorment ada de una p 'rso nalIdad que, sobre el horizon te trágico de la guerra y de us horrores, opt? por ro,mper .de form a irrevo able con un a Europa en la 'lil e <<los.CIelos est án reci tando la oración por los rn uert os-f e instalar. ':en Sió n» pa ra parucipar en el rena cimiento espiritual del pu eblo lucho. Id Pran.z . ~ o s e !1. zw e i g, . pa ra describir este movim ien to de alejamien to I la clVdlzacIon OCCIden tal y de vuel ta a las fuentes de la ide n tidad ludia, tu v ~ la .idea de tomar de la lingüística el co ncepto de di imilar/1511: la hlstona del p ueblo judío, escribe en una no ta de u diario rernpre co noció, para lelam en te a un a ten dencia eviden te a la a irnilai e nt o perrnanem e d~ di imilacións, Como Scholem y 16n, un ~o ~ mo Benjamín, Rosenzwetg se había opue ro muy pronto a la incer~ VonBrrlin lit/ehjmuale,". op. cit. Nota del 1 de agosto de 1916, t. Fmnz Rosenzt,iJeig, De: Mmsc/¡ und sein \l7erk, Britft IlIId Tage/J¡¡eher (B. TJ. Hrsg, van 1l"ch,eJ R o s ?~ wz gle hcS' le : 1l la und Bernhard Casper, 2. Band: 1918.1929, La Haya, M.ullnus NI¡hoff, 1979. pago770 (nota del 3 de abril de 1922). l 30 31 d l i daísmo que seguía profesando tídu mbres Y a las contrad I C cl ~ S I e J ~ e r o a dife rencia de Ben jami.n) vagamente u padre. Como 10 ern q la dimensión religiosa del )U le había fascina do, desde la adodesificencl.a, d Scholem) nunca le ha bía B . . (y a derenc ia - e de f:onnación marca dos daísmo', como I1 , • . ' en)amlO La hi t ria e sus anos atra ído el SionISmo. is o . . do m inan tes a comien zos del SIi en t o con la filosofia de la h i ~ ­ por el esceptici,smo y el r ~ ~ b V1 :~tam glo xx, y despues por el doble en con la m ilitan cia cristiana de .sus a ~ l­ toria de H egel, por una parte' lY d a reconversió n progresiva hacia ga s más ínti mos, por o tra ~ ~s a e un matiz primero cristiano, lu ~ ­ un una visión del mundo r eh glO s ~, co nfi este itinerario parece relatl, db d ío. En cierta arma, )u I . ch d . CI'pl'O de la socieda ur guego cspeclficamente irnid h re azo e pn n " ' vamente nrm o : no . ay olitico , . «a laa iIzq uierda», como en BenJamm , sa no hay co mpronllS0 p n Scholem. Sin embargo, , . 1 t co n Europa , como e . , le llevará a su divorCIO mas prono hay ruptu ra VIO en a on el 'co njun to de la civilizaen Rosenzweig ~I choque de la u ~ e ~ fundo más radlCalmen te tematlZa o, ~ es en su opinió n, to da la ' . al Lo 1 gue rra cuesbona 1 que da] . h t ]en a»7 tra dició n ba sada en a ci ón o codent trad ición filosófica ..des e a ma as a t es la expresión de la totali, Lo ue supuestamen e I p rimacla de u~ ga s q 'd d del ensamiento Y del Ser: este p o s ~ adad de la realidad . Identi .iflsi p .d ntal tropieza con el hecho m edo original de toda la m.eta S l~ O~ C I e ue ninguna lógica pu ede 10ductible de la muerte, vI.olencla p ch n me ~ sq l e J' o s ' para él la tradici6n del .JI R va mu ama ., '1' . dio d 1 Pod er A partir de los ana ISIS grar evacuar- , osen zwelg otra IClon c · . 'l' ' Lagos es al mismo ue rnp . l ori ci io fundador de una CIVI Izade H egel, ve en el c ns t l a ms l ~ ~ t pn ~ v ~ a r hist6rico del Ab soluto. A ció n qu e se presen ta co mo ~ , u tm ~ e m a del Sentido: en ella, todo se este respecto, es la enc arnaClO¡ sup Itar ajeno al poder abso luto del vuelve in teligible. N a d a Al P ~ e el resu filosofia siempre ha tratado de . ' fi 1 . . o ra 19ua que la SentIdO que mcorp . d la muerte esforzá ndose por sigru car a, ne utra lizar la extn~ nd ad e. . . pre ha tratado de nega r la aldi ., d 1OcCiden te cnstlano siern . hori t la tra icion e ., b rbiéndolo en su propiO onzo n e. teridad radical del )Udalst1'!'0' a s°Ro senzweig co nsistirá en tratar de d Todo el ímpetus especulanvo e ., ara devolverle su propia sober rdad ún ico' del debate fiarran car al judaísmo de esta a lenacl 0 ~ 1 b' tral (y a dnecir ve , 'J '1 nmdi 1 le enfren tará co n el tea ogo ranía. Este es e o Jeto cen 10s6fico qu e, en plena guerra mun la , protestan te Eu gen Rosen stock. . ' o , ' o 7 8 32 E. R S.R.. pág. 48 Y ss. 11 1.1 arre po nde ncia entre Franz Rosenzweig y Eugen Rosenstock re,r ni. in du da un o de los episodios más impactantes del diálogo juI '1 nstiano en el siglo xx. • te in tercambio de cartas se desarrolla enI1 m, yo y diciembre de 1916, cuan do ambos luchaban en las fijas del , 110 alemán , Rosenzweig en los Balcan es y Ro enstock en el frente I I om me. Lo que caracteriza este diálogo es su to tal sinceridad, un a 111 u.id sin subterfugios en el intercambio de ideas, un rigor inflexible 11 1 , búsqueda de la verdad. Nos arrastra mucho más allá de las siml i s protestas de bu ena volun tad o de la expresi6n de convicciones co1111 111 'S, a las que se suelen reducir los intercambi os judeocristianos. P.II .1 co mp render lo que implica esta correspondencia, hay qu e reudur en primer lugar las circunstancias q ue la provocaron. Rosenz¡, había conocido a Rosenstock en un co ngre o de jóvenes historialor s alemanes que se celeb ró en Baden Baden en 1912. En 1913 se I I )J1 el Leipzig, dond e Rosenstock daba clase de historia co nstitu1111l. 1. De origen judío, pero co nvertid o al prote tantis m o, se habí a " nsforrnado en un cristiano ferviente y militante. M ientra s Rosenztg compartía en aquella época el relativismo histórico de su ma es" ) Friedrich Meinecke, Ro en stock había convertido la creencia en el I luto de la Revelaci6n religiosa en el centro de su vida. Durante 11 11,1 larga discusión nocturna, Eugen Ro senstock consiguió abrir u na l. cha en el relativismo de Rosenzweig, no tanto po r la fuerza de sus 1I ~ \lI m e n tos com o por el testimonio vivido de su fe. En esta fase de su dl.\ logo, el enfren tamien to de Rosenzweig y de Rosenstock no es todavrn el del judío y el cristiano, sino el de la filosofí a y la Revelació n. Lo 111 Rosenzweig descubre al cabo de la discusi ón, no es la verdad es1 ífica del judaísmo o del cristianism o, sino la idea general de Reve1 Ión . Al mismo tiem po , está co nvencido, como bu en hegeliano, de IU la civilizació n europea es, en el fondo un a civilización cristiana, de que de ntro de este co n texto histórico parti cular, la acepta ción de Idea de Revelación significa objetivamente la aceptación del cristia111 mo. Al parecer, tras esta discusión, Rosenzweig deci dió convertirse; 11 ualqu ier caso, es lo que Rosenstock pare e haber compre nd ido. U,111 do tres meses m ás tard e Rosenzweig decide seguir siendo judío, I{l senstock no se enteró aparentem ente. Luego llegó la guerra; los do s unigos se perdieron de vista. En 1916, es decir, tres años desp ués de 11 onversaci ón de Leipzig, Rosenstock se en teró - casi por casualiI d- de que en el in tervalo Rosenzweig había convertido el judaís1110 en el cen tro de su vida. Trastorn ado, decide volver a entrar en co n- 33 tacto con su antiguo amigo y tener con él una explicación sobre este cambio inexplicable (que debía parecerle como una especie de traición). D esde este punto de vi ta, el verdadero punto de partida de esta corresponde ncia es la pregu nta que hace Rosenstock a .Rosenzw eig mil diablos h acía en esa galera?el 4 de octubre de 1916: ,¿~é En ese mo mcnto, llevan cua tro meses de correspo ndencia. H asta entonces, los dos corresponsales habían evitado cuidadosamente las cuestion es dem asiado personales. La pregunta de Rosenstock - pensada co mo una provocació n y ente ndida co mo tal- transform ará la discusión filo ó tica y teoló gica en un en frentam ien to apasio nado, al que los dos hombres aportan el sentido mi mo de SU vida. El riesgo no es sólo intelectual: los do amigos escriben realmen te a la sombra de la muerte. Uno y otro viven en su carne lo que Ro enzweig dirá dos años más tarde, en la' introducción de La estrella de la Rtdmdóll: de la angustia ante la muerte p rocede todo el conocimiento. Esta angustia - realidad prerreflexiva por excelencia - es a su vez el síntom a de un a experie n cia colectiva : la de la guerra, de la qu e Ro senzweig habla como de «una brecha ciega abierta en nuestras vidas ». Rup tura del orden del m uñdo que remi te , para cada uno de los do s correspon sales, a una evidencia compartida: 19 14 m ~ rc a el fin de una era de la historia universal, po rque el desmoronam ien to político de Europa signifi· ca al mismo tiempo el hundimiento de los valores en los que descansaba hasta entonces su civilización. Para Ro enzweig, como para Ro ' senstock, el espíri tu de esta civilización e resume en un nombre que para ellos se ha vuel to emblemático: el de Hege l. Efectivamente, la filosofía de la histori a de H egel desem boca en la tesis (de la que partía implícitam en te) segun la cual la civilización europ ea -que H egellla· rna también «germánica»- representa la fase última de la histo ria universal , la vuelta a sí del Espíritu absoluto , momento de realización e n el que lo racional coin cide co n lo real y lo real co n lo raciona l. Desde sus años de estudiante, Rosenzweig había expresado sus du da s sobre la forma de elevar al ran go de Absoluto el estado presente de la civilización o cidental. 1914 le había m ostrado definitivamente -y es algo que vale también para' Rosenstock- que la época en que se podía creer en el reinado de la Razón sobre la hi toña pertenecía definitivame nte al pasado. La cuestión que se plantea pa ra los dos corresponsa· les será ahora la siguien te: ¿có mo se va a presentar la nu eva época de la historia un iversal, la época «poshegclian a»? y más precisamente: ¿cuál será en esta nu eva era de la hi stori a el futuro de la religión, es de' cir, de las do s religiones fundadoras de Occiden te, el judaísmo Y el cristianismo? 34 III liru re la primera carta de Rosenst ck f I última respuesta de Rosenzweig o d .e~at en may? de 19 16, y año' se I .lfTOIlÓ una aven tura intelectual' ecn IClemd'fcre de l . ' ' on sus I eren te ep di 11 .IS, sus trop iezos, sus ma lenten didos ., ISO lOS, sus I nucnsa verdad, en los que cada un ,¡ero tambi én sus mo mentos os. do s co rresponsales desi ubre al otro (y descubre para O1 . o ~ C a c l o n e. s ~ l t i m a s de sus op · 1 je ucs espiritu ales. Al término ~ e l ~ á\l ~ p I 1u do, pero se han clar ificado d fi .. g , las posicio nes no han carn resnondenci: ti l parecía. al comi en zo de la co e rrespo n en cia todo n ad lo que en un o .y cultural y reli . l al' en una especie mcon ciente e poco a.p<;>co a .la luz . A trav é Il I di urso de Rosenzwei ~a bre de a ~a pecu.~an da I.red uc~b le del ,udaí mo, su n egativa en n~m nrI el' por la civilización circundante Pdropla, a.d:Jarse ah11 argumentaci ón de Rosenstock ' 1 e Cl ente cnsnano. En l .. . l cri se tras uce ante IU • llene e cristianism o de su .. , .. . o a conCIenCIa In convierte en el moto r del ;Ulslon C lv l ~l a d o ra, el sentim iento qu e ~:r :~ ~t : ~I :l~a l en ,el mundo, su diliI ulrnd par a admitir, ju n to a I nda desem pe ñar un pa pel c tr l i cIa e 111; judaísmo que prcSi deiam os de lado toda la ~ u ~ z :n d aleconomaslJ de la salvación. 11 e te mt ercambio de cartas (uno d I e oS,te:n que se en trecruzan ~as un p? rtan tes es sin duda I de un a cronosofia -es deci r unaefi~s 1I tructura de l calendario)' o o a del ttempo- basada en debate judeocri tiano , podemPoarasd ~ IS° lt ~ ngUlr c e n . t sra d ose raen esla e .encia, - al que1es el . 11 era, qu e comprende dos cartas de R . ~ OClp es: a poI 1916) Yd os cartas de Rosenst ck O enzweig (sept iem bre y oc tu bre donde la discusión se plan tea b ,o, (4 de octu bre y 28·30 de octubre) daoue i < asicam en te en u I lá . HlI ll a, que incluye la carta del 7 de . b n p an o teo vJ:co ; la se· I uesta de Rosenstock del 19 de n ~l ov~m re de Rosen zweig, la resnzweig ( ~e l 30 de noviem bre, en ~: I em re y una nu eva carta de Ro· 11 0 de la historia y de lafilosofla ~citílop e~ el de bate se desplaza al terre- 1 ; ~ ~ Cl ~ nl1S~o too f¡, r. A Rosenstock, que le había m a . d o su estupefacción ante su ueIta al judaísmo, Ro enzweig le ~ ~.ta mes de eptiembre: a la contestado en una carta del Antes se simplificó demasiado la vida (l usted un objeto de escándalo) , la~ mucho que soy para n d o rru judaísmo entre corniHas; se libró de él tratándolo c ~ ~lIe corno el efecto de una fidelidad ' o ~n ~ malllay ersonal, o mejor, de un anciano tío Aho I ce l:anuca a 1;1 influencia póstuma . ra nos lace ;1S cosas difíciles a los dos, exi- 35 giéndome que ponga mi esqueleto al desnudo [..·1 Sólo Ul ~ necesidad moral puede obligar a un ser vivo a entregarse a.semejante ha~quir anatómico, no la simple curiosidad de un amigo ~ ...p. Cua ndo Rosenstock le co ntesta que, desde su pu n~ o de vista, esta algo ~ n.a s q ue un a «mareivindicación de un a identidad j u~ ií ~ que se~ nía» se asimila a lo que el dogma en nano califica ~ las lC a me nte de «enque no c?t p~en' du recim iento de los judíos.. (diejüdisdJe ,)l~ehtk(osreV de có mo un ho mbre de la calidad de Rosenzweig puede relvmdlcar este «endurecimiento» Y qu e todo lo q u~ p ';l ed ~ hacer a n ~e un espectáculo tan absurd o es preguntarse «¿Qye mil diablos hacía en esa g ~ ' ll lera?.. Rosenzweig se ve obligado, a su pesar, a proceder a e e "hara'b ' ri anató mico» qu e tanto le repugna. En su. respuesta de oc tu ~ e d 1916 que abre la parte ·propiamente teol ógica del debate, Rosenzc de una pregunta q ue le , h a b í ~ hecho Rosenstock: «El e?du' w:i g p~ cnstiano. <Puerecim iento de los judíos es. por asr decirlo, un ~ o gma de ser también un dogma judío?lo». Lo que nene de notable l~ resb l o de puesta de Rosenzweig es el desplazamiento que opera, el , c~m perspectiva qu e supone. A la p r egu n t ~ evide ntem ente retortca de l~ o ' sensto ck (no , el e n dure cim~ t0 4e los Judíos 110puede ser un dogma l ~ ' dío, porque n adie pued e relvrndlcar el error que cornete), ~ s e nzw e lg no puede con testar, ni nega ndo el h e ~ :h o del ,:end? reCl mlento» (ya que la reivindi cación del ca ~ á: t e r . e s pe c l fi ~? d ~l J ~ da l s mo supone tc~ twamenle la negación del cristianismo) , ro Justificandolo (ya q u~ , e ec tivam ente es lógicame nte c o n tra d i c ~ o ri o basar una argumentaaon en un error).' sino cuestionando la ~I s m a pr e ~ un t a . No para negar s ~ pertinencia, sino para darlepaspearoa, es decir, para recuperar e.1 h ~ \ zo nte qu e, implícitame n te, la dota de sen.tido; desde la pe r s p~c t l v a e cristianismo la existencia autónoma del ~u ~ a l sm o como .reahdad teológica específica aparece como « e n d ur ~C lI nI e r~ .t o» , es decir, como ~e r­ severancia en el error. Esta mism a reahdad, VIsta d ds~ e la perspectIfi' del judaísmo. aparece como afirmación de su propia verd ad, co.m o l s te en delidad a sí mismo. El trabajo conceptual de Roseozweig ~ons liberar al judaísmo de la mirada que lo capta de sd e .e l. e x ~en o r para devolverle su propia co nciencia de sí. Judaí smo y cnsnarnsmo ~ ~ n dos realidades diferenc iadas Y paralelas; cuando se. tr~ t a . d e la r ela cl?~ ,con l que el cnst lamsmo la posic ión y la verdad, el judaísmo po ce al i~ la dignidad de «sujeto del conOCimiento». D e esta forma «al dogma de , B.T., pág. 231Ibld" pág. 245. 1,1 1 ~ l e s i a sobre su relación con el jud aísmo debe corresponder un dogo 11101 Judío sob re su relación con el cristianismo»!'. Y ~ no se trata, co~ _ en la filosofía de la Ilustración, de pedir «tole1 11 la" al m undo cnsnano respecto al judaísmo, ni tampoco, como ,1 ,la fumosa parábola del '<sabio Natán», de basar la igualdad de las reIi nones en. el l ~ech o ~ e que, con respecto a la Verdad incogno scible, Il b~ s son ilusio nes, sino de mos trar q ue el judaísmo y el cristianismo 1I1 Igualmente uerdaderos, o al menos que son iguales en derecho en lJ relación con la verdad. I os años más tarde, en La estrella dela Redencián, Rosenzweig rnostlf .~ q ~e no hay dis urso «objetivo» o bre la verdad, ino que todo co111 uruento se refiere a la verdad a parti r de un punto determinado del l acio )' de un mo mento det ermin ado del tiem po . La verdad nunca Ull concepto absoluto, sino que se revela bic e/ nunc, siempre difeI lile, p ar ~ la experiencia de sujetos que ya están situados en un punlt 1 deterrmnado del mundo. Conocer consistirá no tanto en identifiI.Ir objetos de co no irniento como en reconstruir el campo de vi i ón 11 el qu e aparecen. El «diálogo» entre do s sujetos no consistirá en evo,11 por turnos un tema sup uestame nte com ún , ino en cue tionar la lidez misma de la cuestión que se plantea, e decir, para cada uno I los interlocutores. en situarla desde las diferentes perspe ctivas en I tI ~ que se las debe presen tar necesariamente. Así es como Rosenzweig pi cede en este caso. Al debate «cristianismo co ntra judaísmo» q ue I ) ~ nstock p arece que rer en tablar. Rosenzweig opone una doble pers· p Uva: a la imagm que el cristian ismo tiene del judaísmo, se enfren11, amo en un doble juego de espejos, la imagen que el judaísmo tie11 del cristianismo. Podemos desco m po ner la respu esta de Rosenzweig a Rosenstock en I momen to lógicos: en primer lugar, el "endurecim iento» no es un I~ ;~u to «objetivo.: d ~ 1 pueblo judío. sino una categoría de la teología . nsnana. Por consiguien te, la pregun ta ,,¿C óni o p ueden ver los judíos 11 propio end urecimien to ?» no es pertinen te. Sin em bargo. si exi te, p. ralelamente a la mirada cristiana, una mirada judía sobre el mundo y es lo que aq uí afirma Rosenzweig- la pregunta debe plantearse de la forma siguiente: «¿De acu erdo con qué categoría el judaísmo 1 o n .c e i~ el ~ ris t ian js m o ?» Esta categoría es, cgún Rosenzweig, la de la r ligión hija», encarga da de extender la-idea del monoteísmo por el mundo. in embargo, Ro enzweig propone dos interp retaciones dife- \1 Ibid., pág. 245. 10 36 37 rentes de esta idea: una, que considera apa rentemente como superficial, es la que presenta el judaísmo liberal de l siglo XIX y según la cual la enseñan za de la Iglesia in corpora, al margen de tod as las di ferencias dogmáticas, los grandes principios ético ' del ju daísm o. A esta tesis dobleme nte reductora, pu es co nvie rte el cristianismo en un sim p le portavo z de l judaísmo q ue, a su vez, se ve reducid o a u n teísmo de carácter ético, Rosenzweig prefiere al parecer la visión más compleja que expon e una leyenda talmúdica según la cu al, desde la destrucc ión del Templo, «e! Mesías va erra nte desconocido en tre las nacio nes, y sólo cuan do las haya cruzado toda llegará el momento de nue tra Re- denci ón- F. El desplazam iento de lo conceptos que realiza Ro enzweig va to o davía m á lejos. o se trata úni cam ente de en fren tar dos imágene , la del jud aísm o en el cristianis mo y la del cristianism o en el judaísmo, sino también de ent ender cómo se viven estas dos imágenes, en el interior de dos conciencias antagoni stas, como verdades. Al pregu ntar : <,¿Qyé sign ifica el teol og úmeno cristiano sob re el juda ísm o para e! cristian o ?..I3 y «¿Qyé significa e! teol ogú meno judío sob re el cristianis mo para e! judío?», Rosenzweig devuelve a la subjetividad de ambo puntos de vista la profundid ad de la vivencia. Al describir desde el interior, por así decirlo, la experiencia cristiana y la experiencia judía, Rosenz weig actualiza una disime tría fu ndame ntal: a la experie ncia cristiana del judaísmo no corresponde una expe rienc ia judía del cristianismo, sino una experien cia judía del juda ísmo. Disimetría que, en La estrella de la Redención se elevará a la altura de un verdadero princip io con titutivo: el cristiani smo, volcado h acia el exterior, tiene como misión ir h acia el mu ndo, mientra que el judaísmo, volcado hacia el interio r, tiene por vocación id entificarse consigo mi sm o. Por esta razó n, según Rosenzweig la idea de! endurecimiento de los judíos se ex. presa, en la conciencia cristiana, media nte el odio a los judíos, m ientras qu e la idea de la «religión hija» no es más que un síntoma de la co ncienc ia que el judaí mo tiene de sí m ismo. Conciencia que, en su form a vulgar, toma la forma del orgnlk: y que en su forma no ble, es decir, universal, se expre sa med iante la idea de la elección (carta d el 7 de noviembre). Porq ue amba pertenecen al ámbito de la p ura ubjetividad , estas do s reacciones, o estas dos emociones, so n «tan estrechas y lim itadas la una co mo la o ITa,,14. La evocación, desde e! in terior mis12 13 14 Ibid., pág. 251. lbíd., pág. 251. lbíd., pág. 252. t le la su bjetividad judía y de la sub ietivid d " cnstlana, de estas dos s antagonistas, co nstituye sin ¿ ud a ~ guna. u.no de los puntos 111 rtes de esta correspondencia N 1 nzweig, pero rep resen ta un r: t o expr~a a POSICión última de Ro1.ld · más ocultas las raíces d ~ e ~ ! ~ de ilumin ar has ta sus profun di11111 el cristianismo Esta' e?, 1 erenc ra que enfrenta al judaísmo . Inmerslon en el fo ndo del . . 1111,1 I d e las dos religione est' d . d' rncon crente cul1111 el poder de la pa labra la ~of :~ a, sin duda .alg u~a, a e~oriza ./ dos m esian ismos en el sen o d l at~n e q~e.l!p .lca la nvaltdad n ~l s m a c lV i 1t~ a ~ l ~ n . El orgullo IlIdio, dice Ro enzweig, tradu ce af I ~a aJe 11.1 la creencia rnetafísica en la verdad ~e la. sub!etlVldad más ple11 nuusm o cristiano ex r tJm~ el Íudafsm o, como el anante el recitao del judaísmo a «en IT;r : ~ a e x as ~ e ~ c ~ ó n .i~lstIva a ccion en cuyo nombre el I igrna cristiano con q uista el m J~O o Rosenzweig asume esta [le ativa a . . IIl1l0 resp uesta a la pregu nta it~ca l d ~ e ntra en el J.u ego» cuando, ~ ?sensto.ck ::scn be: «¿Me debo I onvertir cuando soy "elegido" d' I rnativa? {Es casual ue m h e naCimi en to ? ,EX1ste p ara mí esta alm galera? [..o] M i s i ti ~ está; b ay~ eme' barcado, en esta %~ Iera? ¿No es 11.1),,16. or o <para que? para V1Vlr y morir en 111( • I' .l ~ l one e. , 1; 111 e hecho, esta afirmación de R . d osenzweíg e la.suficiencia en sí del 1, Isrno, su negativa provocad IUI in de Rosenstock su «rabies 1 historia, el judaís:Uo se ~ a s~ ~ ra ~ «e? trar;,:; e! Juego)" despiertan la co n d en ~~ ~ ~ trs ~ s;: ~' o s ~ril d;~ dar e al margen de que desd¡e hace m il años, bajo el irnpulo '1 , lOffilaron e mund o el jud ' de correspo nder con alguno om b ' al mo so o pueres famosos que son el orgullo de la Sinagoga, y .nada más Desde hace mil años la Sinago a h bl d i ' no tiene nada más' ro a g . .a a e o que tiene, porque o l ~ art l c l fd ~ ~ f! la realidad}' nunca sabrá lo que es la re;d:hd iIu~ orgullo y de 'a indifere . ra a rna icron de la presunci ón del uerencm respecto al d 'fi ' ., del Cosmos [...Jl 7. proceso e UIl1 cacton t.1 R ' .En cuanto a la idea de su elección arcaico común a todo 1 ' blos ose nstock solo retom a el ue o s lOS ~ ed l ,a Antigüedad qu e los •onvierte en el cen tro del m ~d o. n tre os ¡U las , este etnocentrismo 11111 0 11 16 17 t lbíd., pág. 252. Ibld., pág. 254. Ibíd., pág. 279. 38 39 ' ,1 go dtl intaior, no el enemigo del exterior. Quizá el antagoni m así más despiadado, p ro no imp rta: vivimos y vivirem o en el interior de las mismas fron teras, en el interi o r del mi smo RnJlflJl; se prolonga por la creencia ingenua en un a transmisión hereditaria de su «elección»: d ' reivindica su derecho inalien able. En esta ingenuidad . q u~ l t Dios derechos inalien ables e lln prescnptl· consiste en a egar an e l te» de gen eración en gene ra~ ho s q ue paSa!l. : n a ~ r : m ~ct e re s adquiridos », reside el bles, der ió n medi an te ..iransrmsion e os can 'd d d' b' c : . d i ' daísm o : diogenos. tl/gmos (naci o e lOS, len . ' . b d la tribus r.ag3arcaismo ciego e JU naci dos) decían de ellos m ismos \? ,r;; lem ro e nas. ¿Qtién pued e tomarlos en seno. . Ju. a idea judla de elección ya no tiene nin guna ~er ' , • ,1 a ilu- Para Roscnsto ele, 1a t tinencia en si ón de la co nClenCla) U la. un a idea que no tiene futuro: un~ c iv ~ li~acd?n ~ sf~ciJ.;ed eR~:;¡'jl J a~; mo es . di s un árrafo de la ley. Eso es todo. Por mu ch o que El JU 10 . e p r~ ia alera. Nunca han visto el mar, porq,uc C:'c:1n que t e~ ~n , su ~ s í P N u~ca na ufragarán, nunca dcsaparec::ran , SI no, no l a Dios . l. mism a ch ridad no necesitan mediador siempre ven a lOS con ,1 " bi 1 1L dau 1 N bcn ue el mundo es m ovimien to y C;1111 io " " , IS (~'Jg71i;al za; 710lldltnl V tVÍ 7 1 ~ ( .S iam r t1l l ~ l . / itV is / is ( ~ed nu I tId ) ~ 9 tod a . tes inclu so de VIVlr ya habéis renuncia a e a . e peranza; an • ' de Rosenstock rep resentan, en este e n r r e n t a n ~ ie n t ? teodi ' is Hay un momento de catarsis mas allá Estas lm eas. lógico, el paroX1s,mo e da cnt . dadero diálogo. En su respu esta (cardel cual se podra reanu ar e ver . 1 ue ta del 7 de noviembre), Rosenzweig co mprueba en pnmc: uJar qós- t heo l o ~ c a " . c: ns t ~ ck ~ó ~ : ~;: : r ~ rt:~, ~ la ..rabi es de Ro de tico sobre las ratees del an tl)udalSIll .t' a a uno y otro lado, en el apac iguar el de ba~e m os~ ln ra dc~ó u;':~á s~ia' Como hará de form a sisinterior de una misma asp "., t ue t ática en La estrella de la Redención, Rosenzwclg . q ~ l1 e re mas rar q el j udaísmo y el cristianisn;o represe,ntan dos VISiones, op uestas y com pleme n tarias, de una misma utopía: Po r ue r much o qu e protesten, tru en en, rechinen, no se l ib ~ · q PO tros [ 1y por lavor no se co nfu ndan, somos el enermrán d e naso ..· , 18 19 40 /bíd., pág. 279. /Md., p ág. 280, N En su carta «teo lógica» del 30 de octubre, Rosen tock había abordao también otro aspecto del enfrenta m ien to judeocristian o : la.cuestión del judaísmo «emancipado», es decir, secularizado, y su posici ón 11 la economía de la salvación. él.In judaísm o privado dc sus referenias religiosas pued e pretender desempeñar un pap el en la historia de I Redenció n ? Al plantear esta pregunta, Rosen tock abre un nuevo capítulo en el I arrollo del debate. Ahora cambiam os de regi tro. A la discu sión t lógica sustituye, a uno y otro lado, un an álisis histórico del estatuo tI de las religiones en la Eu ropa m oderna. Por upuesto, no se tratará le su estatuto jurídico o político , sino, por así decirlo, de su fun ción I leol ógica en una civilizació n cada vez más laica. Para Rosenstock, la lualidad dc lo espiritual y lo temporal siempre ha defin ido la esencia mi roa del cristian i mo; en este sentido, el mundo modern o represen· t.l para él un reto , pero no un cuestionamien to radical; simplem ente, 11 la ten i ón siempre presente entre lo espiritu al y lo tem poral, esto I Itimo tiende a tener cada vez más peso. Para el judaísmo, por el con· u.irio, 1789 y la ema ncipación de los judíos significa ron un cam bio too I,d. En Europa occidental, los judíos, una vez integrados en las nacio11 's en las que vivían , se alejaron progresivamente de sus reencias y 1 us rito. Consideran do la absorción de los judíos en la civilización 111' undante, ¿qué sen tido pu ede ten er la idea de la elecció n? En estas dicione , en el mundo mode rn o, éno es el cristian ismo el úni o 1,IIlÚnO qu e lleva a la Redenció n? Estas pr eguntas obligan a Rosen zweig a volver sobre su co ncepció n II ' la elecció n y a precisar el significado que esta noción pu ede tener 11 una épo ca en la q ue, efectivamente, el judaísmo europeo se ha d iu Ito, en u inmensa mayorí a, en la sociedades circundantes. De lluevo, Ro enzweig opera d esplazando lo términ o de la pregun ta. Se (1 liará de definir de nuevo el sentido de la noci ón de elec i ón diferen1 undo do s sign ificados rad icalm ente opuestos. Uno es el qu e esta no1 IÓn ha ad quirido en la realidad histórica del mundo moderno: visión /O lbfd., pág. 280 Y ss. 41 puramen te política que , según Rosen zweig, rige de sde 1789 la concienc ia nacional de to dos los pueblo s europeos. La Fran cia.revolucionaria fue la primera n ación qu e se creyó protagoni sta de una misión un iversal, la de propagar en el mundo ente ro la idea de la libertad. Luego Pichte qui so ver en Alemania el nuevo pueblo elegido . Hegel había dado a esta idea un a forma sistemática, m ostra ndo qu e cad a gran civilización, cada «pueblo histórico», era pro tagonista, en algún momen to de su historia, de una misión universal, la de encarnar un estadio de «Espíritu absoluto» en el proceso dialéctico de su realización. En este sent ido, escribirá Rosenzwe ig en La estrella de la Redención, todos los pueblos son pueblos elegidos, y todas las guerras moderna s son guerras santas. Inv ilti endo u n argumen to clásico de la po lém ica antijudía contra los m ismos qu e 10 util izan , Rosenzweig trata aquí de demostrar que la pol itización de la noción bíbli ca de elección es la consecuencia lógica del pro ceso de universalización de las categorías judías emprendido por el cristianismo : el nacion alismo, com o forma mod ern a de la creencia en la elección, sign ifica «la cristianiza- 1 { lI s cnz,:~ ig, co mo en ne gativo, la imagen de lo que noes la idea judía \ (' elecci ón. La ~i e . du)a aí . de el e ~ ci ~ n no designa, com o im agina Ro s ensto ~k , la 1I,II1smlS10n casi h ereditaria de un «derecho inalien able», sino la un icir1 :I ~ 1 de un pueb lo .q ~ e St; ; ustrae al dete rm inismo de la historia para viVII, ,como ~o; a ~ lt.IC l p a C I ? n, a través del simb olismo de sus lita s y de . ~ I ~ le .mpo litúrgico proplO, la ,u topía de la Reden ción, La relación con luturo es 10 qu e ~ a su sentido a la fidelidad al pasado ; el mesianis1110 pr ~ ~ ed e al ata:rrsmo o , como dirá Rosenzweig en La estrdla de la Redencián, la oocaci án es m ás original que la condición. ción total del concepto de pueblov" . El sentido del nacionalismo es que los pueblos ya no se ca nten ' tan con creer que son de origen divino (creencia que ya tenían los pueb los paganos), sino que también caminan hacia Di os. Como esta creencia forma parte del acervo de todas las naciones modero nas, era inevitable qu e tras 1789 viniera 1914-1917; Yno dejarán de seguir muchos ot ros "de... a»22. De sde la perspectiva de la guerra mundial, comen zada en nombre del principio de las n acionalidades, en la qu e se enfrentan ante todo sentim ien tos nacionales , Rosenzweig su bvierte radicalm ente el argumento de Rosenstock, según el cual la idea de elección es la expresió n del «arcaísmo ciego del jud aísmo»23 m ost ran do los estragos de las mí sticas n acionales en una Europa qu e, según el propio Rosenstock, ha sido modelada por el espíritu del cristianismo. Para Rosenzweig, la concepción judía de la elección, tal y como la formula la Biblia, está en el extremo opu esto de esta visión política. Po dem os decir incluso que el espectáculo de la catástrofe a la qu e el choque de los n acionalismos ha co nducido a Europa es lo que da a ZI Z2 23 42 lbíd., pág. 281. Ibíd., pág. 28l. IbU, pág. 279, Jor e.sta razón, inc!uso ahora , cuan do la idea de elección se ha vertld.o en el reactlv,o ?e todas las nacionali dades, la elección jup ues es la elección de un «pueblo úni dla:lO d eJ ~ ,d e s.er algo u l1c~" co », elección Slll comparaClOn posible con la qu e reivindican los otr.os pueblos, ya sea en razón de su orgullo o de su humildad del ~d lo de,los otros pueblos o de su desprecio, La idea de elecció:l no a perdid o nada de su peso me~ a fi s i co , aunque, por su con tenido, pe rtenz~ a a ~ lora a todas ~as naciones (este conteni do es básicamenel atavismo nunca ha sido más que su form ulat: ,el ~ le s l~n. lsmo; ~I or sIm.b olIca), Porqu e representa la única encamación visible y real e a ul1lda:I final, es decir, del Reino tal y como se vive aho ra misras qu e las nacion es siempre van camina ndo hacia mo [...], mle~t este fin que tienen que alcanzar; y así tiene que ser si el Reino debe ser alcanza do algún día 24• c ~ ~ l r epr ~ ch e .de ~tn oc entr i~ ~ n o, formulado po r Rosen stock, con res1\ eto a la lde ~ judía de elección, Rosen zweig replica que desde su o riI-\cn, la v o caC1~ : l1 pueblo judío se define como uni: ersal, y sobre tildo, que .los ¡u.dlOs han pagado desde siempre co n sus sufrimien tos. Al el?; testun om o de su verdad, dir á Rosenzw eig en La estrella dela ReIrncián, demuestran su veracid ad. Esta m.isma idea ~ u b ya ce en el pasaje de su carta a Rosenstock en la ~lOna la ul1l,versalidad de la noción judí a ele elección con 1 que rela p usecucrones que siemp re han sido su contrapartida: as ?e1 A nuestra rei~ i n d ic ac ió n "ingen ua» de un derecho imp rescripti!:,le respecto ~ D IOScorresponde ~ ~ usted lo olvida- la aceptación nmienIgualmente «ingenu a» de un sufrimien to irnprescriptibl e; su fri Z·1 lbid. , pág. 281 Y ss. 43 to que sabemos (¿ingenuamente?) qu e .nos ha. S!dll i Il Jl lt' ~ l( "por la salvación del m undo» (cf. el comentario .trnd iciu uul dl'l l':Ipflulo 53 de Isaías)25. v No obstante Rosenzweig comprende claram ente qu . l;s la d e~n i­ por ot ra parte en la trad ición judía, de la : l e c ~ l ó n como retira da del escenario de la historia, al m e ~ o s . ~ ulI l ) , f1 (~ elida d a un tipo de historia diferente, no resI;'onde ~ l ~ ?bJeclol1 pn,l1 ~ ap ,l ? e Rosen stock, la que se basa en la realidad h:stonca d.e l : ~ asimilación para afirm ar que el judaísmo moderno no tiene ya nmguu papel que desempeñar en la economía de la sa lv~in. \or esta razó n , lI\ t ro ? ~ I C e en su defin ición del pueblo judío una distinción ~u e :,o lv 'ra a lI ~ lizar en La estrella de la Redención, entre u n judaísmo del tntertor, carae!:n zado por la fidelidad a su vocación religiosa, y un )ilda(smo tld e.,:tt'r/ol', qu e es el de la gran masa de judíos int egr~ do s en 1~ soc~ ed acl ? . .idcntal. El judaísmo clel interior que, en la realidad sOClal,. solo existe ' 11 las comunidades tradicionales de Europa central y oriental, l ~ cl ~ r ~ : s 'li la p~ra Rosenzweig la sustancia misma de l judaísmo en su definición religion ~ e sa, el paradigma de una existencia colectiva concentrada, a l l\ír~e la historia, en su calendario, su liturgia y, sobre tod o, en In 'xpcn enCla de un tiempo inmóvil, congelado en su espera d ~ la R .den : 1 6 1 ~ , Ca:, respecto a esta verdad inte rior del judaísmo.' la Vida de los Jllclio,S aSImi lados a Occiden te sólo rep resenta, efectivament e, u,na ~s p~ Cl e de envoltura exterio r, una corteza desprovista de sustancm. Est á c. 1 ~ r o , pa ra Rosenzweig, que este judaísmo del exterior no pu .de . re m ~ tl r a una metafísica de la elección, Tam bién es cierto qu e L:st . [udaísmo nun ca se confunde completamente con la civilización el . la qu.e ~or . ma parte. En la realida d h istórica de la Europa moderna, la ,asllllllación nu nc a es total. No porque l? s judíos se nieguen, a ,ella, Sll10 porla qu e la sociedad siempre ha sabi do ponerle unos IU,n,ltes. I? e s,d~ ~ n P OI ~tl C O o jurídico, Emancipación, estos límites ya no son de ord sino más suti les de na turaleza social. Las pro pias so icdades definen los códigos con' respe cto a los cuales la asimila ción de los judíos se puede considerar to lerabl e. . . . e una contradicA través de este análi sis, Rosen zweig pone de r ch c~ ción en la argum entación de Rosenstock. Este último, en su carta ci ón, fundame~t1 ° del 30 de octubre, había afirmado por una parte que la asim ilació n de los judíos en el mundo moderno dejaba ob soleta la idea misma de elección, reprochándoles, por otra parte, que no part icipen act ivamente en la historia de O ccidente, Ros enzweig, en su respuesta, resuelve esta contradicción mostrando que el pr imero de los dos argumentos de Rosen stock se ap lica al judaísmo del exterior, y el segundo al judaísmo del interior. Si no pone de relieve la inexactitud de la afirmaci ón según la cual los judíos no particip an activam en te en la cultura de la Europa moderna (en 1916 hubiera podido citar a Marx y Einstein, Freud y Kafka) es sin duda porque, al desplazar de nuevo la argumen tación de Rosenstock, descubre en ella un a parte de verdad. Es cierto, dice Rosen zweig, qu e en el seno mi smo de la asimilación los jud íos siguen estando, por el código implícito que las sociedades definen respecto a ellos, ajenos en cierta forma a la cultura en la que participan: Nuestra participación en la vida de las naciones es únicament e dam, viprecario. N un ca seremos más qu e viles jorn aleros, y estamos obligados a aceptar la opinión que los dem ás tengan sobre noso tro s; nos otro s no podemos juzgarnos a nosotro s mismo s (porque esta historia en la que trabajamo s no es nu estra propia historia)26. Este aná lisis no está muy lejo s del dia gnó stico sion ista sobre la posición de l judaísmo en la Europa de los Estados nación, pero para Rosenzweig la dista nci a impuesta a los judíos por las sociedades modernas recrea, sin buscarlo, la alteridad que siempre ha sido su vocación. En el cen tro de la modernidad, el judío se enc uen tra, lo quiera o no, inme rso en su identidad metafísica: Yo ten go que decidir si, com o individuo, quiero asumir el destino metafisico al que me llama mi nacimi ento, si quiero vivir una vida fundamentalmente y esen cialmen te judía [...] y desarrollar así esta vocación natur al en la esfera de la elección metafísica [...]27. La distin ción que propon e Rosen zweig en su car ta del 7 de novi em bre entre la realidad histórica del mundo moderno, dominado por el cristian ismo, y una metahistoria en la que se afirma la vocación religiosa del pueb lo judío, ofrece a Rosenstock un esq uem a conceptual cuya forma acep ta, pero cuyo sign ificado trat a de invertir. En su respuesta del 19 de noviembre, aporta a este esquema dos rnodificacio26 25 44 Ibid., pág. 284. 27 Ibid.• pág . 285. Ibid., pág. 287. 45 n es fundamentales. Por una pa rte, recha za la iden tificació n de l cristianismo con el espíritu del nacionalism o moderno, utilizan do el método del pro pio Rosen zweig a propósito del judaísmo, pero aplic ándolo esta vez al caso del cristianism o : mi en tras que Rosen zweig ha cía una distinción entre el judaísmo del exterior y el judaí mo del interior Ro enstock introduce un a di tinció n análoga en la noción de cri tianismo. Este último -dice- abarca do realidades una temporal y otra espiritual. El cristiani mo tiene efectivam ente un aspe to temporal, represent ado po r la institución de la Iglesia, "he redera, a través de siglos de dispersión, de las aspiraciones polí ticas, de la auto ridad y de la foro m a del Imperio romano». le últim o, a su vez, tran mite a las naciones el espírit u del imperiali mo romano. El nacionali mo moderno no se alimenta, como afirma Ro enzweig, de la fe cristiana, sino de la tra· dición política romana tal y como la absorbe la Iglesia. Tras esta cara exterior y temporal del cristianismo asoma la verdadera fe cristiana, qu e es de esencia espiritu al. Al igual que Rosen zweig se había negado a ad mitir que la vocación mesiá nica del judaí mo hubiera qu ed ado ob soleta por la asimilación de lo judíos, Rosenstock no puede acep tar la idea de qu e el espíritu del cristian i rno se confun da con el na ionali . mo moderno . Uno y otro reivind ican , cada uno para su pro pia fe, un estatuto de transcendenc ia con respecto al escenario h istóri co. Al mism o tiempo, Rosenstock trata de negarle al judaís mo la posición metahistórica q ue reivindica para el cristia n ismo, cuestionando qu en el mundo mo de rno, el pu eblo judío pueda e capar de alguna forma al amplio movimiento de secu larización en el que quedan abolidos todos los arcaísmos : Ahora (después de 1789 y de 1914) Europa ha llegado al pun to en el que puede olvidar el Antiguo Testamento, los griegos los romanos, lo judío y lo persas, simpleme nte porque exi len los ingl es, los papas, lo alemanes, etc. ¿C ree u ted que el ioni mo es algo ca ual? La era de Israel como pueblo de la Biblia ha terminado. La Iglesia [...] desempe ña hoy en día el papel de la Sinagoga. Los tiempos del judío errante (=e terno) llegan a su fin, como los de los vascos, los celtas, etc. Como tampoco Wilamowitz upo salvar de la muerte a la filosofla clá ica, tampoc o conseguirán salvar la lengua heb rea en u significado metafísico, preci amente porque está a punto de onvertirse en una lengua viva, e decir, la herencia de un pueblo arraigado en una tierra". u lbíti., pág. 279. 46 de l 30 de noviem bre, Rosenzweig r pend e ,1 111 d" En su c:a~ puntos principales de la argumentación de Rosenstock, poni ' 11 I , ' .1 punto final a la parte central de la corresp on den cia, la qu e se r 'ficJ(' ,11 de?ate ent.re el Jud aísmo y el cristianismo. En primer lugar, Roseu z welg r~ c cl o n a a l~ teoría. del cristianismo prop uesta por Roscn sror , en particular a la dlfer~J?a q ue ha.ce. es~ e último entre el aspe io tcru~ral y ~I asp ecto esP~lua del cnsl~arum o . Rosen zweig no niega la exi ten a ,a de ~st a d ualidad, pero so nene qu e, desde com ienzos del j. i ~d o . al. esquema desarrollado por glo ~ ~ ' e ~ta t le n ~e a abolirse. Volv ~ ch 7I1l g en su Filosofla dela Reudacion, distingue en la historia del cristl a~ 1 mo tre ép oca, cada un a d e ellas bajo el ign o de uno de los tre apo t?lc:s, Pedro, Pablo y Juan. La época pe trin iana abarca la historia del c.nstIam mo de de la fundación de la Igl ia hasta la crisi lu terana del iglo XVI 1la ép?ca pauliniana, marcada po r la Reforma, se extien de hasta la Revo luclOn. F r a ~c esa; e~ c ~ l a n t o a la época ju ánica, inaugu ra la fase fin a~ de la histori a del crisna nismo, es decir, su cul m inación. Para Sc:hellll.1g, en la é p oc~ pe tri n ian~ ~ e asentó el pod er temporal de la Iglesia, m ien tras q ue la epoca pa uliniana se hab ía caracterizado por un proceso de interiorización de la fe. En cuanto a la épo • juánica en e l~ se ha desarro llado el p roceso de absor ción del cristian i mo po r la s oc l e d a ~ ; un a vez llegado a esta fase, el cristianismo festeja su triunfo en el ~ l smo m om e n t~ ~ n que deja de ap arecer como un a religión indep en dien te, como «religi ón del gene ro humano" ahora anima desde el. in terior el espíritu del mun do moderno. y, ~se eb Ro enzweig, e t ~ !dea de Schelling expre a claramente la realidad de nuestra civilizacion : . Desde 1789, la I ~l e s i a ya no está vinculada al Estado, sino a la sociedad r···] J..:1 lglesla ha entra do en la f: e definitiva de su historia la que. Sc h d h ~g lIan~ a su época ju ánica, decir, ha pasado a ser material; al !U I mo uernpo, el ristianismo apare e po r primera vez ,:omo un ml a~ ah o l ~ t o [...] Ahora la iglesia es lodo, ya no constituye una realidad particular, ya no existen fuera de ella otras realid?des qu.e se le enfrenl en, que la definan en su carácter específico' III paganismo, ni sabiduría griega, ni Imperio Ro mano; sólo queda el cristianism o-", in: , Si Rosen zweig rc: to ma aq uí la idea defe n dida por Ro enstock, es detr, qu e la m odern idad no e m ás qu e la seculariza ción to tal del eri _ zq INd., pág, 303. 47 ti@! mo, o la cristianizació n total de la civilización oc idcnt al, es para mostrar a continuación que este análisis de la mod ernid ad ontradice> la afirmación de Rosenstock de que aho ra mismo el cristianismo se despliega siguiendo dos planos radicalment e separado , un plano temporal y un plano espiritual. Para Rosenzweig, en la Europa moderna no hay un cristianismo metahist órico, precisamente porque el cristia-: nismo se realiza como pura espiritualidad de forma ab olutamente dialéctica, es decir, a través de su identificación con el movimie nto mi mo de la civilización moderna. Por supuesto, por oposición al judaísmo qu e, en su sustancia más interior, se escapa a los ondicionamienta s históricos. Así llegamos al pape l centra l de la «autoidcntificación» en el destino espiritual del pu eblo judío. Por op osición al cristianismo , qu e tiene el papel, en la economía de la salvación, de entrar en la historia para acompañar a los pueb los en su cam ino hacia la Redención, el pueblo judío tiene com o vocación esencial permanecer fiel a sí mismo. Para_Rosenzweig, la autoide ntificaci ón, como prin cipio constitutivo del pueblo judío, no define únicam ente su nú leo «religioso», sino también el judaísmo «del exterior» que, desde la Emanci. pación, participa en la historia de Europa: ... . .. ) CAPtru LO 2 Hegel al pie de la letra JO ¡bU., pág. 305. l' II En una carta escrita en 1910 es decir h . R'oc . o an<;>s an tes de la redacción de La estrella de la Retlmció.' F 11, ranz osenzwelg declaraba: El cristianismo se identifica con los imperios (actualmente diríamas que e identifica con e! mund o), e! judaísmo se identifica con sigo mismo (ejemplo, el sionismo). En este mu ndo que, a fuerza de universalidad (ju ánica) llega a perder su sustancia propia, el judaísmo representa el único punto de contracción, de límite, e decir, la única garantía de la realidad del mund o cristiano. Si no existiera, s610 habría imperios'", Al término del debate, no se ha llegado a ninguna conclusión, pero precisamen te la alteridad irreductible del judaísmo y del cristianismo se convertirá en la piedra angular de la teoría de la verdad desarrollada en La estrella de la Redención. C ada ho mbre, cada sociedad, cada pueblo, dan testimonio de la parte de verdad q ue se revela a través de su condición y su vocación específicas. La multiplicidad de situaciones vividas se resume a fin de cuentas en la dualidad de las dos grande cultu ras religiosas de O cciden te, la del judaísmo y la del cristianismo. Cada una de ellas encarna una relación panicular con la Redención. Q1,Je existan dos paradigmas de la Redención y no lino sólo es la mani festación de la finitud definitiva de la condi ción humana. . \ Too por est ~ r: ~ ~n S~?; s c ~ ;J ~ ; Pq~ ~e ~ ~ acu r aalnhto pebnetra en la historia (...J; om re, no a través de la hi realmente corno «Dios de la religión.. H J id ona, ~ 1I0 1 1l s t o ~ a como divina, como una teodicea mien;rasegee COIlS I .:ra a to ri ~ . ~ ~ : U~ : ~ l t ~ ~ ;~ Pi fr.1na ~ T 1l 0~o t~ s, r e L gi ¿ ~ l :~ ~ ~ ~ t ~ ...JPara I? siglo XIX es . c C?d n ~ a~ e contra la historia en el sentido del para nosotros J ennco al co b t J l" sentido de! siglo xx", m a e por a re igión en e! :~ra 'b lí En el momento en que la clases de Meinecke en l a e ~ ~ J i v ~ ~ á : ~ mea, '. Rosenzw el es t ~dio de la filosofia de la historia de ~;7 b~rgo d~ c . alment ~ a~; ;~o e~; lé~o; ;:aI~el "r e ~ ~ ~d e!~, esta ,tn . que sigue m~so en ~ ~ e~ e to O a cambJ~d? rapiritual; en julio Rosenzwei est' arcado por un ~ doble cnSISes1110; en o tubre 'decide seg} . a da dn~p ?t de co~vrt l rs e al cristianis, Ir len o JU la : movimr enm dialéctico al ti e. El año 1913 había estado m ~ . lbld., pág. lO. 48 49 cabo del cual el judaísm o recob rado e desvela, má ~ allá de la asimilació n, con la riqueza que le da el prestigio de lo un iversal. L1. otra ex· periencia decisiva es la de la guerra, que Impone a Ro enzweig I ~ do· . to ble evidencia en la que se ba ará to da u filoso fia: e! en .fre~t?lmn angriento entre los Estado eu rop eo en n ombre del pn c lr ~ de las n. cionalida des, y m ás profundamente, en nombre de la rrusn as nacio na les, de las que aquél ólo . una cOf1Se~u n la, co n firm a y co~ · den a a un tiem po la visión hegeliana de la hi~ona como el e enarto donde e desarrolla, a trav é de lo en frentanUento .de lo Estado berano , la constituáón del Espíritu Universal, al Igual que la expela verdad. ulta de rien cia de la angustia ante la mu erte de enmasc~ la ontología hegeliana como istema de la Totalidad, es deCIT, la negació n de la irred ucti ble u nicidad de la persona. . En el momen to en que se pu blica Hegely elEstado, Ro enzweig conidera ya su libro como anac rón ico . «En las circunstan cras pre entes - dcclara en un prefacio fecha do en 1929- nunca me hu b iera puesto a escrib irlo,,32; y sin embargo, sin He,gely elE.sttldo, n unca h ab na. po' ~ r a tratado de un hb ~ o dido crear La estrella de la Rcdenci án. O se hubl d iferent e, pues tod o 10 qu e da ~ este p ~n s aml e nt o su fuerza pro pIa es precisam ente, a p esar de su n gor casi abstract?, su r ~ f e : e! l C la pero mancnte (aunque a men udo im plícit a) a la reahdad hist óri a de su d . 1) tie m po. in em ba rgo, en e! texto de 1910 q ue .aca.b amos e CItar, "o enzweig parece p resent ir ya los do temas princip ales qu~ ,en 1918·191 9 subyacerán en el pen anliento ~ e La estre(la dela&dmnoll: ..El com bael te co ntra la historia en el entido del 19lO XIX» y, parle.Jm~nt, comb ate por ..la religión en el enti do del iglo xx». ..La hi tona en ~ sentido del siglo XIX" e • para Ro enzweig,.la ~oria tal Y,c.o mo la d ~ fine Hegel, es decir, el desarrollo y la realizació n de l Espl1!tu ~ traves de la rie de sus metamorfo is; en otras palab ras, una h l s~ona .a un tiempo necesaria, inteli ible, cuyo ju i~o on lo, de la Razon mlS ~. En una forma diferente, es la co ncepao n que vela en su ma estr~ el\Vtltburg",tIt111 und 'ntionalsnecke, que acabab a de mostrar.en u o b~ taat que la historia de Alemania en el Siglo XIX debla. ~ers como una liberación progresiva del uni v e ~ al i s m o de la IlU.st.r?ClOn y u n~ ma rcha pacien te hacia e! realismo político com o condición nece ana para la creación de un Estado alemá n unificado . En 1 9 1 ~ , .s ~s reserva respecto a la escuela historiográfica alemana. en su opmion apoyada por la filosofía de la historia de H egel, que tamb ién co n dena, n acen de un rechazo del Estado bism arckiano y su «estrechez sofoca nte »J ·I . ,:\()dlJ a:to e ~elv culp able e n - c u ~t o pe n t ~a en la historia» : ~senzwci g piensa SIJ.1 duda en la fund aci ón por Bi rnarck del Im pen o Alemán por el hierro y por el fuego ". En 1919, tras la caída de 'l/\.lemania el juicio de la historia -=Suprema ironía- condena a s~ vez a Hegel: Cuando un mundo se viene abajo la idea que lo habían hecho nae~, lo ueño que lo ha bían atrave ado, desaparecen también bajo la luma ..34. , -, ¿Será que Rosenzweig opone, desde 1910 a esta «historia en el senIido del siglo XIX" unahistoria djferen/t, que ería la ..historia en el entido del .iglo xx..? o parece. Habrá que esperar a la crisis de 1913, al trauman mo de la guerra, y obre todo a la corresponde ncia de 1916-1 917 con Eugen Rosenstock para q ue e e boce la idea de una historia disno acum ul ativ~, ~compa ada, no por la sucesión de gran de '. ~ ~inu, I V lh z a cl ~ m e , y ac o nt e clI l en~ político im portan tes, sino por la ocurrencia, uruca en cada ocasi ón, de hechos cu alitativam ente signifie rutes, do tados de un valor simb óli o, cuya sucesión dibuj a, bajo los fns tos de la historia apare n te (y a veces co ntra ella), la llegada invisible tI.e la R cl e l1 ci ~ n al.mundo. En La estrella de la Redencián, esta co ncep\ IÓI1 de ~ n a H isto ria Sagrada a un tiem po inm an ente a la historia proIana y di feren te de ella e atribuye al cri tianism o. En cuan to a la idea d. ~n a exi te ~ ci a ~ o l e c ti va radi calm en te ajena -al menos en su prin· ( 'plo- a la historia profan a que definirá, en La estrella dela Redendán 1.1forma d e er específica de l pueblo ju dío , Rosenzweig no la co ncebid h ta un o año más tarde, como el reverso, o la inversión, de la 1 aria hegeliana de la historia, en el momento en que la catástro fe d 191 4·1918 le confirma su pertinencia y desenmascara a un ti mpo u perversidad absoluta. Desde 1910, Rosenzweig no deja de definir la «religión en el entido del iglo xx- por oposición a la h isto ria. Sin d uda ten emos que ntender aquí en primer lugar, que, para Rosenzweig, la ..religión en I entido de l siglo XIX" es precisam en te la cree ncia en la hi to ria mo teo dicea. Plan tear los juicio de la hi toria como criterio definitivo de cualqu ier jui cio de valor e renunciar a la trascendencia de 1.1ética. e olv idar que la p rop ia h isto ria pu ede y deb e ser juzga da. La -religi ón en el sen tido de! siglo xx- debe en ten derse co mo la rela ió n I rsonal del ho m br e co n D io , la reivindicación por p arte de l ho m bre, más allá de la lógica que pretende co nvertirlo en un simple ac11 n Hfxd und da Staat (H E.), Berlín, R. Oldcnbourg, 1920. 50 \,1 Ibld. Ibfd. 51 r to r en el escenario an óni mo de la historia, d e su responsabilidad insusti tuibl e. La opos ició n d e la historia y d.e la religión el.lco nt rará ~ u forma definitiva en La ~ jl rtlL: J ~ la &Jmáón como dualidad del SIStema y de la Revelación, de modo que el Sistema design e la Totali-. dad de tipo hegelian o , en la que el ho mbre _s~ ve englobado .co.mo simple objeto (..él-), m ientras qu e la Revelació n es el aco n tecumento en el qu e el hombre despierta a su realidad o rigina ria de sujeto personal. 11 I En La t1trtllA dt la&dmGón, 13 critica de 13 histo ria se: articula estrecba mente alrededor de una critica de lo político. Una y (lIJO sólo se pueden compren der d esde la perspectiva de la filosofía de 1.1 historia de Hegel, tal y como se expone, en particul ar, al fina l de los Irimipíos dtfilowflll dtIJmdm. Para capta r el carácter sistemá tico de e~t. 1 ~ e.r r e n ' ria a Hegel, ba sta comparar los desa rrollos co nsagr.ld?s .1 l.r cu nea de lo político en la tercera pa rte de ul lllrtlLl de la RrJma'ó" COII , po r una parte, el capí tulo co nsagrado al Estado en Lafilomfitl (/(/ J(rrc},o)S y, po r otra, el comentario de este mismo capítulo en Htgd.'Y tI EJllu/fl. Se p~ e­ de ver en tonces que el libro sobre Hegel desempeña un papel mediador entre Lafilow}uz dtl d~ Y Lai1lr'!!kl i~ la Rtdmlí~ : por una parn ­ te, Rosenzweig realiza un a labor de historiador de 1J. ~ ideas des~c.a do la contin uida d entre la metafísica de Hegel y su filosofía política, Pero no se priva, al mismo tiempo, de: tomar postura . iscretame ri-" te en las pa rtes de la obra redactadas antes de 19 1~, abiertamente en la co nclusión, fecha da en 1920- contra una leo n a que, en nombre de una metafísica de lo Ab sol uto , parece justifica r anticipadame nte ~ n o : En Ltl (jlrdlll Ji la &.el ci nismo político del Estado bi ~ mardci dmción , la exposició n de la "PO.lítlca !1' e sl ánl c ~ . q~e es la de las ~ a · cienes - por oposició n a la eXlstenoa_ m ~ ah' st ón c.l del pueblo JU' d ío--- se ins pira estrechamente, pero sm citar nunca .1 Hegel, en los párra fos de ulfiloJofia dd dmdo qu e se ocupan de 1.\ naturaleza del Estad o (§ 257 y 258), de la guerra (§ 324 a 340). y s~ b rl' todo ,de 1.1 historia un iversal (§ 341 y 360), tal y como Roscnzwcig los ha bla ce: mentado en el capítulo de: l1(¡;d y (/ Estado co usa gr.uloa ti metaflsica del Estado en Lafi losofla dt/ dembo. Lo qu e aqu í importa, tanto o m ás q ue las id eas desarrollada s por Rosenzweig, es su forma de plU cede r, la forma ~e su razon am ien to, o tambi én el con jun to d e lo q ue . Ern m a ~ u el Lévinas ha llamado sus -ges toj operanvos • .u;. Para Rosenzwerg, no se tra ta de proba r qu e la visión hegeliana de.la historia es falsa, sino todo lo co ntrario, d e mostra r q ue es verd adera, más allá de lo q ue el propio Hegel podía imaginar, En otras palabras, para demostrar la pe rversidad in trínseca de esta filosofa, basta co n apl icarla, .se~ r su ve ri fica~ó n en la real idad de la historia co n tempor ánea , es al pli IÚ la lara. H ay que pa rtir de la idea de que. para decir, tom~rla Rosenzweig, la ontología de Hegel y su filcsofia de la historia son irreprochables; su ontología como sistema de la Totalidad, su filosofiA de la.h.istoriA co mo relato del devenir del Espíritu absoluto englohan anticipadamente cualquier contradicción posi ble co mprendi éndola com~ un momen to (necesario) de l Sistema. No se puede SAlir lrápm t~ iva _ de este un!verso cerrado; sólo es posible situarse lÚJ.dto Frente al sistema del Ser, esta perspectiva es el Yo que , en la angus tia ant e: la muerte, clama la evidencia de: su existencia autónoma; en cu anto a la di aléct ica de la historia universal, la realidad histórica co ncreta, la gue rra vivida en su horro r irrefutable m uest ran su verdadero rostro. , de Rosenzweig consistirá pu es en dejar El pril.n.er -gesto ~ pe r ati vo. q ue I.J VISión hegelia na de la h istoria se juz gue a si misma desde la perspectiva de la realidad política contemporánea : nacionalismo exacerbado de los p ueblos, vio len cia de los Estados, guerras y revo luciones. El espectáculo de la Europa de los Estados nación desmoronand e se e!1tre el ~ego y la sangre confirma trágicamente la pert inencia de las tesis hegelianas, y esta confirmación es precisa mente su condena. Por sup uesto, entre esros dos momentos hay una diferen cia de carácter lógico : la confirmación es inmanente al sistema (la historia se dete de acue rdo co n los principios analizados por sarrolla e~ctivamn Hegel), m ientras que la condena es de naturaleza moral es deci r extehan rior al sistem a, en la medida en qu e rechaza sus axiomas. És to~ sido defin idos po r el propio Hegel en un pasaje notable de Lafilo50fia d(ldrrimo: En lo que se acaba de indicar reside el momento ético de l olg U(fT(I , q ue no debe considerarse como un mal absoluto ni como una mera co ntingencia exterior que tiene su raz ón -e-también contingente-en cualquier cosa, en las pasiones de los poderosos () de los pueblos, lS !'rillápiOJ drfilmqftá drldm:ch() (F.D.), trad. de Ju.1Il l.nis Verll.ll , 11.lru ·I" I1.1, EdhJS ~ . 1 9 ~8 52 . JI> Prefacio a S.R., pá g. 43. 53 en las injusticias y, en general, en lo que no debe ser. Por lo que respecta a la naturaleza de lo contingente, hay que señalar qu ~ lo C OI ~ ­ tingen te se en cuentra con 10 cont ingente y que en este destino radi- ca precisamente la necesidad; por otra parte, el concepto y la 6l?SOIla hacen desaparecer la contingencia y reconocen en ella, rebajada a la apariencia, su esencia: la necesidad [...] . . La guerra es la situación en la que se toma en ser,1O la v a m ~ a d de los bienes y de las cosas temporales, que en otras circunstancias no e ~ que es más qu e un discurso edifican te, y es por ello el m o ~ c nto la idealidad de 10 particular adquiere su derecho, y d eV1~ e realidad. Tiene la suprema significación de que, pc:r su intermedio tal como lo h e expresado en otro lado" , la. s ~lu J ~ t ,l ca de los pueblo,s es,man: tenida indiferente frente a la solidl[¡caClon de las deterrnmaclom;s finitas, así como el viento preserva el mar de la pereza en que caena con una perm ane nte quietud, lo mismo qu e los pueblos con un a , aun , et ema" . paz permanente o mas Lo que Rosen zweig rechaza aquí n ~ es la idea de qu e la gu erra sea una necesidad de la historia, sin o el axiom a fun damen tal.de Hege l se· gún el cual esta necesidad - en la medida en qu e es a s und ~ por el .ES" tado-e- sea la expresión de la moralidad . Pa r ~ Rosenzweig, p r e ~ l s a· mente en la contingen cia del Yo --contmgencla anten or a t od~ Sl t ~ ­ ma-r- se en cuentra el lugar a partir del cual l~ guerra (y la hist oria universal, de la que es u n mom ento) puede s ~ r J u zg a d ~ , . Este primer gesto operativo de sca.ns a, en C1 e rt ~ medida.' en el po n: cipio de la cita: se tra ta de sacar e l, d l s ~ u sr o hegelian o de su contexto, es decir, del libro en el que dormita ~ noc e n t em e n te para .trasladarlo, tal cual, a un contexto rad icalmente diferente, el ~e la r ~ :ld a d llllSn:a del m undo. Té cnica que se asemeja me nos a una m VerSI? n de las ~es ls heg elian as qu e a su perversión: coloc adas en el escenano de la historia, h ablan por fin su verdadero lenguaje. . ' ' El segundo gesto operativo de Rosenzw eig p a.rte de la I~ ea hegehana según la cual la civilización de la Eur ? pa cn sna na ~o ns l l t u y e la culm inación de la hist oria universal, es decir, que la realiza en su verdad, Si to mamos a H egel al pie de la letr a, esta v e~d ad , tal y como la desvela el principio del siglo xx, no es, como escribe ~I fin al de Lafiloscfia del derecho «la verdadera reco nciliación que despliega el ? stado c.o mo ima gen y efectiva realidad de la raz ón-" , sino al contrano la capit ula37 Über diewis,mlciJajilicbtll BciJandluugsartm des Nauorechts (1802) [Solirc los modos de tratamiento cimt(firodeldaabonatural/. la F.o., pág. 408. 39 ¡Md., pág. 429. 54 ció n de los Estados an te el desencad enamiento de las pasiones ll,ll il l n ales. C omo much os hom b res de su generación, Rosenzweig 11.1 vivi do la guerra de 19 14-1918, no como el más recien te de los conílictos militares qu e jalon an la histori a de la Europa m oderna, sinotcomo el fin de una civilización. Si lo que Hegel define como la últi ma etapa de la historia universal termina en catástro fe, lo qu e se condena es -en térmi no s hegelianos-e -la propia histori a universal. Para Rosen zweig, la guerra mu ndial ya no se pued e considerar un momento de la dialéctica del Esp íritu; se trata de un a guerra de un tipo totalmente' nu evo y, a este respecto, supera abso lutamente, y tam bién culmi na abo sol utamente, la idea hegelian a de historia universal. Al mismo tiempo, se plante a de nuevo la cuestió n de la perspectiva desde la cual se pronuncia esta condena de la historia universal. En un primer m o mento, el Yo, en su experien cia de angustia ante la muerte, entra en disidencia con la idea de un Todo inteligible y la com promete asf irrevocablemente. En la m isma med ida en que esta experiencia, por universal qu e sea, se vive en su paroxismo en la realidad de la guerra, a través de la guerra - y po r cons iguiente a través de la historia universal, de la qu e, según H egel, es una m anifestación n ecesaria- el Yo inaugura su divorcio con el sistema de la Totalidad . Por otra p arte - y aquí es sin duda don de se anuda la p aradoja cen tral del pens amien to de Rosenz weig- el autor es demasiado hegelian o para admitir que el Yo, el decir, el hombre privado, pueda cuestion ar con sus propias fuerzas el po der de la h istoria un iversal. Toda la economía de La estrelladela Redención se articula alrededor del paso desde la existencia p erson al, dominada por la exp erien cia de la Revelación, a la existen cia colectiva, ún ica que puede traer la Redención" . Esta últ ima se concibe utópicamente como un estado fin al del mundo, es decir, de la historia, y dos entidades colectivas, es decir, la cristian dad y el pueblo judío, son los agen tes de su advenimien to, D e ahí la paradoja de una historia que n o se inscribe en la h istoria universal, sino que se sitúa al margen , y en cierta form a contra'ella, C om o si la historia universal, condenada por la catástrofe que la defin e y culm ina al mismo tiempo, dejara entrever, más allá de ella mism a, su forro secreto, su reverso invisible, su propia imagen en negativo : inv ersión té rmino a término en la que to do lo que, en la visión he geliana de la historia es «seriedad , dolor, paciencia y trabajo de lo n egativo-t ' se invierte pa ra di bujar la ima gen mis- ° E.R. y S.R. , págs. 164-1 78, Hegel, Fmommo!vgla ddtSpín"tu, trad. de w cnccslao Roces, con la colaboración de Ricardo Guerra, Madrid, Fondo de Cultura Económica España, 1966. 40 41 55 , ma de la positividad. Esta historia fuera de la historia, est.l temporalidad sin devenir, esta socialidad sin guerras y sin revoluciones definen para Rosenzweig el espacio ideal que es el del pueblo judío. Con respecto a la historia de la Europa cristiana, acompasada por una parte por la construcción progresiva de los Estados. por sus rivalidades. sus alianzas, por batallas y tratados, po r otra por el lento devenir de una civilización, ~ I pueblo judío parece haber vivido, durante veinte siglos, en UnJ. especiede no-historia, o antihisroria, que Rcsenzweig define más bien como una metabisroria: temporalidad inmóvil, estructurada, año tras año, por el ciclo siempre id éntico de I.IS fiestas religiosas, eternidad vivida, desde este momento, b.l¡" el signo del tiempo sagradoque, por el mero hecho de que un pueblo dé testimonio de ello, denuncia la agitación guerrera de la historia universal. No sería exacto decir. por lo tanto, que el pueblo jud ío vive al muo gen de cualquier historia; su no-historicidad es relativa: designa el lugar de una ausencia en la historia universal, o más bien en l.. conciencia que Occidente se ha forjado de esta historia. Y no porque los acontecimientos que marcan la historiadel pueblo judío sean diferentes de los que constituyen la historia universal, sino más fundamentalmente porque la temporalidad que subyace en la existencia colectiva del pueblo judío es radicalmente diferente de la que constituye 1.1 conciencia histórica de Occidente. En la experiencia específica de su tiempo sagrado, el pueblo judío, según Rosenzweig, vive una historia paralela, una hiJ,rona diftmr tr. ~n ~ Io sentido, es el único capaz de hacerla unívoca..u Para ( ue l . ~da d la l e c~ . ca I d entI~ ~~ e lo real y lo racional Sea una realidad, hay ~ u~ p a . ~ ~r d ~ puramente formal a una dialéctica histórica. Estd idcuti a ~ o ~ I . e n e dada de entrada, se crea poco a poco a través dal ro,eso hist órico : ..De esta forma, la idea ambivalente según la cual ~I o o racional es,real pero sólo lo. rea.!.es ra~io na l , torna la forma de una J ~Sta u mv ~ , la d ~ la historia universal como juicio universal p¡ ropu ... real es raclo~ l solo porque la historia universal es juicio universal, qu ~ } pronu ncia sentencias irrevocables en nombre de la ley de la Razón - . Es lo que Hegel afirmaba en Lafilo50fia d ~1 dmcho (§ 342): uhO lSt ~ J"'N<'.IU, es ......1-"_ o o UIlI\' , -ersal no cs..por.otra parte, d mero tribunal de su , J mstrxt.1 e l rr.lcioruI necesidad de un destino ciee , puesta qu e este destino es por sí razÓ1f, y su ser por sí go. SlJ10 ~ en el espmtu ~ saber, ella es el des.a.rrollo necesario, .1 pa rtir del solo collaplo de s~ ~h rtJ d , de 1?S "'Q"'(11los de la razón y pa r lotanto de ~ aen c l.1 y de su libertad, esel despliegue y la rttÚizJuión dd su ~ U I OC tspmhl JmIt'tfWi... ~ í . es como ~ art~ una sobre otra ro La n /rdJa tÚ la Rd nuidn la C nt l~ ,de la historia universal y la critica de la ontología. En la in. troducci ón de la obra, des.de la perspectiva de la guerra el Yo cuestiona el ~e r absol';lto del sistema de la Totalidad, definido, a la manera hegeliana, m ed ~ n t ~ la. identidad del Ser y del saber. A la inversa, la ruptura de la Totalidad, la separación de los elemento I s, a emergencia I Rev la . • d I h en a e OOD, ~ ombre como ser fuera del mundo, permiten, en la. ( e rc er ~ p arte de La nIT~Oa dt la &dntción, deducir (y no sólo descri. ~ Jr e m p lfc a me n te ~ al p u ~b l ~ judío co.mo un pueblo fuera de la histoP ar~ Rosenzwelg,.la brama de la historia y la tiranía del Lagos son os aspectos de la nusma op resión. ~ Rosenzweig m u es t ~ claramente, en HwIy ~I Estado, cómo la histobt uye a través del desarrollo, ~ I triunfo y el declina universal ~ . ~ons v~ y desaparici ón de los diferentes pueblos. La historia se presenta, para Hegel, como el escenario de un amplio drama metafísico en el que cada pueblo llega uno tras otro para decir su papel y desaparecer: o ;r- III Desde su estudio sobre Hrgdy ~J Estado, RosenzweighJ.hlJ. ilustrado el vínculo que une la 610506.1 de la historia de Hegel con su ontología. Partiendo de la famosa fórmula de Hegel sobre 1.1identidad de lo real y de lo racional. destaca 1.1 ambivalencia de cstJ. ecuación, que puede leerse, efectivamente, en los dos sentidos opuestos: como la definición de lo racion al por lo real, lo que vendría ,\ ser ufiunar un realismo absoluto, o como la definición de lo rC;11por lo racional. fo que plantearía, por el contrario, un idealismo abso luto. Por supuesto, lo que afirma Hegel es precisamente la identidad di.llél lil·.\ de estas dos propuestas. Rosenzweig observa que mientras est.t identidad sea foro mal, es decir, revmi!J!r, sigue siendo necesari.nuemc r.nnológica. "Para que esta ecuación sea aplicable -c-escribe-e- Iuy que sustituir el signo de igualdad por el factor tiempo que, al ser irreversible y transcurriren C~d;l puebla ,representJ una etapa en el procesa (de la toma de concienca por SI del Espíritu universal)[...) El desm o llo de un pue.¡.z .1 56 H.E. !bld 57 b mera se encama para él en las co m un idades judías de an tes de I.i Emancipación, que viven aisladas de la socied ad que las rodea, fieles a sus creencias y a su fe. y que siguen co nstituyendo, a comienzos del siglo xx, la gran masa del judaísmo en la Europa central y driental. Este judaísmo de la fe, qu e acaba de descubrir él m ismo , primero en los Balcanes y luego en Polo nia, represen ta para Rosenzweig el paradigma de la aut énti ca vocación jud ía. En el extrem o opuesto ten emos una cara extern a del pueblo judío, formada por la masa de judíos emancip ados que, desde la Revolución Fran cesa participa en la historia política y social de Occidente. En este sentid o, movimientos co mo la asimilación o el sionismo son testimoni os de un proceso de secula-rizació n sin duda inevitable; pero esta en trada en la historia (que es necesariamente, para Rosenzweig, una hi storia de tipo hegelian o) represen ta también un cuestionamiento funda men tal de la esencia metahistórica del pueblo judío. ' Más adela nte, Rosen zweig hizo co rrecciones en esta tesis:·sin dejar de afirma r que la vocación religiosa del pueb lo judío es, en su principio mismo, transcendente a la historia. tuvo que admitir q ue, en su fase actual de secularización, esta vocación no podía dejar de someter· se a prueba en y a través de sus compromisos hi stóricos. Cuestionandosc sobre el estatuto teórico del sionismo en su propia visió n de la historia, en su corresp ondencia de los añ os 1922 a 1927llega a articular de forma m ás p recisa los dos ámbitos de lo político y de lo religioso. En la realidad del mundo modern o, no vemos al pu eblo jud ío llevar una existencia colectiva calcada sobre la'de las co munidades del siglo XVI II, aunque esta forma de vida encarne, en principio, su vocació n más alta. Reivind icar, en la Alemani a de los años veinte, una extraterrito rialidad tan radi cal. cuando no se da nin gun a de las cond icion es necesarias para su realizaci ón (y ade más nad ie estaría d isp uesto a asumir sus exigencias espirituales) sólo sería «un a co artada para nuestra necesidad de bien estar», escribe Rosenzweig en 1924. En este sentido, la idea de la vocación metahis t órica del pu eblo judío , tal y como se expone en La ej/rtlla de laRedenaón, debe en tenderse, no como la teoria de un a práctica políti ca --precisamente la de una no participación de los jud íos en su propia h isto ria--, sino co mo una idea regulado ra, la de ..el límite impuest o a cualquier politica-" . Desde este m om en to,la vocación religiosa del pueb lo judío se interpreta, no como una ausencia de la historia, sino como una distancia con respecto a ella, no blo consiste en alcanzar la etapa en \.1 ~ u e se convien e en ,"unIversal,., es decir, en que la esencia de lo univ ersal procede ~ e el. Su decadencia comiste en peTheVerar en esta etapa mientras que la historia universal quiere seguir avanzando. Q!le. desipan:zcado que sobreviva penosame nte, ya no tiene importanCIa a os OJOS e la historiauniversal, que ya ha elegido a otro pueblo como su repre- ~en scntante44 • Entendemos claramen te ahora la subversión de ue Rosenzweig emprende en La ~ I1T rla ~ t la ~d(1lOn razón: la muerte de los pueblos se m ~ be I ~ ~ i d e ~ s ~ e g el i an~ . ~ .I d l ~ e , H ~ g e . en la h ls t~: ma ,untver. sal pero sólo con la co nd ición de que parncipen en esta historia . Ima inemos un pueblo que viviera al margen de ella: esta a u s e n a~ q ue. ~ n términos hegelianos , significarla sin duda alguna la r enu~C1a al~ propia vida sería al mism o tiempo su úni ca g ~ r a n tí a dc e ~ nr ! d a d . As! es co mo se 'enfrentan, en Roscn zwcig, las naciones de l'a . l e ~ ~ , sorne' h 'stonco¡ y ~ tidas efectivamente a las leyes ineluctables d ~1 pr ~ c e so blo judío que po r vivir al margen de la histor ia, se escapa a a ~ pu,:d d que la dirige. De este modo, el pueblo judío «d ebe renunc!ar 4s a la aarticipación plenaria y activa en la vida del mundo.. ; en la mtem Poralidad de su vida litúrgica, ..se separa de la marcha de los,que (a la Redenció n) po r el trabajo d ~ lo s siglos». y es, ~d ' ~ o se a ~e rcan or indiferencia ant e el destino del mundo , smo porque a trav,:s e as l ~da d . cs formas de su vida ritual, y más especialmente de su ~ empora lfi , . d d h ra -e-desde una perspectiva no hist órica, pecl tea anncrpa es e a o .. I . EsI e . . ' bó l"ca-- el objetivo hacia el que se d irigen as naciones. stno srm el' "ropo d e lo simbólico se paga con la ..infecund id ad.. his... . avance en ..... r órica pero a cambio garant iza su permanenciaEsta visión «quietista" del pueblo judío plantea muchas p~ ~ gun ta s . Gershom Scho lem, aunque co nside ra La e~lrU a de la RrdenaQtT c o m ~ la obr a principal de la filosofia judía en el Siglo ~ , ~e p roc h a a I R ~ s 7 1 ~ wei no sin razón, que transfonne el p l~e b l o J ~ I? en una g esta . s d e s ta c ~ r . ~ o Sing~ nt ra r aq uí en los detalles de la discu.slón, q Ul s l e r ~mo obs tante dos matices que aporta el proi?IO ~se nz~elg a la ex PO S I C l~ de su tesis. En primer lugar, Rosenzw elg .~lferna d a ra m~ nt~ en 1 laRrdmOón entre la esencia espmtual del pueb lo judío, d e ~eure/la ae alid d hi ,. reta La pnnido por su trad ición religiosa, y su re I a sto nca ce ne . 44 Ibid. E R. . , . . . no Lt Mm ianis• S 1" diti de 19' 0 de L 'bw lt dt la Redonr 1lO'l de Rosenzweg ,en " . UI eomon .> 1 . • "'-. 1974 ' 451 ," ~ j Nif(MJ -J, trad. JI frJllcés de B. Dcpuy, París, CJ mann-Lcvy, , pas- 41 4S nritft, edición de Edith Rosenzweig y Emst Simo n, Berlín, Sehocken, 1935, pago50 1. 59 58 L f absoluta para los "pueblo históri cos» de u am . En u correspo ndencia de lo años 1916-1917. Ro e n z w~ J ? h abía ituado ~ I, origen de e te na cio nalismo m p i á n ic ~ en el esp m tu. de la Revoluci ón Francesa. Hegel, en su evoca ción del a nt e " ,se h ~ ~í a ~ ns p irado en la Fran cia napoleónica. En «pueblo d ~m cuan to a Fichte, habla reivindicado p ara Alemania el papel de nuevo pu ebl o elegido'". En el siglo XIX, las asp iraciones nacionales reivin dicaban el ~er ~o d ~ c a d ~ p~ e bl o a desernp ñar su papel en el escenario de la ~ s ,ton~; .eI imperialismo co lonial enc o ntraba u legitim ación en la «01 1 IOn.avilizadora » de las naciones más ilustrada; en 1914, todas las po ten cias que se enfren taban habían reclamado sucesivamente el . e " . Sin em bargo, Ro enz weig demostró papel d: : ( p u e ~ l o ~ominat un a clarividencia smgular al prese ntir que e! siglo xx estaría ma rcado po~ la ex a ~ e r b ac ió n ~e. lo s m e si ao: is~n o ~ políticos, por la em ergen cia de Id e ol<?g~s esca t o l o gt c~s, qu e reivindican derechos que les confiere del sentido de la hi storia, y p or la multiplicación de el co noamle~t «modelos nacionale .. con pretension universales. La otra fuente de este na cionalismo moderno es la idea bíblica de I~ _ deaián. Precisamente en e te pU?to, la subversió n de las te i hegelianas en la fil<? ofia ~d Ro enzweig aparece con tod a su radi calidad. P,:ra R? enzweig, e f~ c n v a me n te, lo que el co ncepto de elección design ~ (y s le~ p ;e ha des l~ na do ~ n la tradición judí a), es la singularidad del pu eb.l~ judío, es ~ e clr,. preclsal,nente su condición metabistárica, por Opo s~ ~l ó n a la exrstencia esen cialmente his tó rica de las naciones. La e.lecClon, com? ex ~e¡;x:ión al destino com ún, califica este lugar exten~r ~ escen an o hist órico, en el que el pu eblo judío vive su relación ~pe cl fi c a con su ntos y u ley: no presen cia privilegiad a en la histona, como .Ia que H e¡;el con ce ~ e a .Ios "p ueblos dominantes», sino por el contrano, ausen cia de la historia, o al menos distancia críti ca con re ~p e c t o a ella. Se trata a un tiem po de la « distan cia que los fariseos inventaron con respecto a los Estados de la Diáspora» y de la introduci? a ~or los ~rof e t a s que, en la época de la in depe ndencia de un reino judío, pra~tJcbn un a «crítica revolucionaria de su pro p io Estado-é", En una pn me ra fa e, y ~ o~ de p'as~, enzweig de activa un arguen la polé m ica ~ ~ uJ u ~a .de la TIust:ación (q ue aparece, men.to ce n ~ en cierta medida, en la apolog ética cristiana) relativa a la noción bíbli ca,de ..pu eblo elegido»'y la idea de una s u p~ ri o ri d ad históri ca q ue podna suponer, Lo e encial de! «gesto op erat ivo» de Rosenzweig reside lí~ mo una negación de lo polí tico , sino como u na aitim. ~ e lopoli ti ~ . Su pap el no con istirá, como en H egel, en ponerse al ervicio de la historia universal, sino por el contrario , en o rneterla, en cada uno de sus momentos, a un juicio de carácter ético. IV El punto central de la crítica de Rosen zweig a la visió n hegeliana de la hi toria se refiere a la cu estión del nacionalismo modern o . Rosenzweig parte aquí de la noción de «espíritu nacional.. (Volkgeist), tal y como Hege l la desarrolla en Lafilos#tl del derecho, para desenma carar el prin cipio mism o del nacio nalismo mesiánico en cuyo no mbre los Estados europeos, a com ienz os del siglo xx, se están destruye ndo unos a otros. Para H egel, efectivame nte, el Espíritu universal se en carna sucesivamente en lo principios particularc de los di ferentes pueblos; el «espíritu nacional.. de cad a pu eb lo se d efin e com o la forma : p,e .ífica que reviste en él el Espíritu universal. Todos los «pueble s hist óricosson co nscientes de esta mi ión qu e tienen destinada; todo abe n, cuando les llam a su destino, que son lo agentes privilegiado de la historia y que a través de su «espíritu nacional» se h ace realidad el universal. Esta misión que considera n propia les co nfiere, según H egel, el derecho a regent ar la historia a su manera: El pueblo al que le orresponde un momento tal como principio natural, le e t á confiada la realización del mismo dentro del proceso evoluti vo de la autoconci encia del espíritu niversal. Este pueblo es el pueblo dammante en la histo ria universal en a épo a dererminada, y rolopuede hacer lpOCil 1l11flva m lahistoria (§ 346). Frente a ese absoluto derecho suyo que le otorga el ser el representante del estadio actual del desarrollo del espíritu universal, los espíritus de los otros pueblos carecen de derecho y, al igual que aquéllos cuya épo, ' 1 hi . . 14R el ya paso. no cuentan mas en a listona umversa . I I Este nacionali mo mesiáni co desean a en la idea de que la historia es la realización de un sentido , que este nti do tradu ce una verdad de carácter absoluto, y que los «pueblos históricos>' están , por así deci:I0' ini ciado en esta verdad. Hi toria como teodicea, co mo marcha meluctabl e hacia el eskatos, pero tam bié n acralización inaudita de lo po- 48 ~ o, legitm~ biciones ~art:lcu ci ón a r e : En su q iscurso a la lI(lOÓII alemana (discurso 14, final), Barcelona, Altaya, 1994. B.T. , pago1.139. F.O., § 347, pág. 422. 61 60 • t este sentido, el mundo errop eo es a un tiempo histór ico (pues Iorm.¡ pa rte tod avía de Id dialéctica de la histori a universal) y met.lhi\tllliUl (ya que ~ a d a pued e ven ir después de él). Iormalrn enre, Hegel scsucl ve: esta d lfi cl;th~d . a fuman d ~ que, e ~ el ~aso de l "mu ndo germ ánico-, el proceso dialéctico se realiza m ti mtator de la co mun idad de I.J.s na. cie nes europeas, en La que los diferentes pueb los occi de ntales aparece ~ y d ~ap .u e(:n uno tras o tro. mien tras que la propia comunidad esta destinada, como tal, a du rar para siempre. En La realidad hisróri~c . la ambigüedad no de!a de estar ahí: cada puebl o europeo es a un ttempo u~ ~ .om~t pasajero de 1.J. historia del Espíri tu y un eleme nto de u~ clVI.lizaclon en ~ que se t ~ in.a 1.1 ~h ot ir .a Ambigüedad que refleja, segun ~ e nzwel g, un a dificultad mas fun da mental, ligada a los sop ut aL so~ su.n ~m de la f il osofía de la historia de Hegel. Efectivamen te, I ~ hlS.tona u lU v ~ 1 se articu la pa ra él según las mismas leyes que la historia d e las religiones. Y ésta conduce al cristianismo co mo s ~ realizaci ón. Apa rec.erá ent onces co mo el p rincip io histórico (y en ne na forma fenom énico) de una civilizació n dada ---e n este caso I.J. d ~ ru~ p~ a - y co~ la verdad del proceso histórico en general. : EI cnsnamsmo -e-escribe Rosenzweig-, con su tenden cia a realizar la Razón, se: ha co nvertido p ara Hegel en el arque tipo del acuerdo entre lo racional y lo r e ~I ..S4. En otras palabras, es a un tiempo el fenómen o que hay que ~ phca r y la ley d.e su exp licació n. Estam os aq uí ro el ce ~ tro de la c.ntlca de Rosenzweig a la filosofla de la historia de Hegel: la Idea de universal de Hegel está históricamente fechada: no designa nada.mh que la .visión cristiana de la historia; por esta razó n, debe necesaname nte deja r al margen las realidades -e-co mo por ejemp lo la permanencia del pueb lo judío- q ue perturbarían su estructura. Ha y u.na realidad .fuera. del sistema: esta realidad designa. en este caso pre~so. el espa cio metahistórico del pueblo jud ío o. si preferimos. la medida exacta de espacio metahist órico que el pueblo judío ha sabido preservar. en volver la idea d e elección co ntra lo s mismos que siempre la habían denunciado: en la visión hegeliana d e la historia, tC!!iº _1 J,O.S.pueblos hist óricos son pueblos elegidos. Como veremos en el an álisis de 10.s ~tu ':lniv ~rsal h ~ eleúltimos párrafos de LAfilorofi.a dtl drmbo, ,si el Espí gido sucesivamen te para realizarse a traves de .ta. historia e1 1 ~ pe n o de Orien te, Grecia, luego Rom a, en la EuroJ>:l c;n::t1ana (denommada p?r l o ~ histó ricos ~lc an ~ el estadio Hegel Imperio germá nico) los p~eb en que son conscientes de esta mvest1d ~ , se I d ~ n ~ fi ca n . en ~ta co nciencia misma, con el p roceso de realización obj etiva del Es ~ m tu absol uto: fase última de b dialéctica del Espíritu que Rosenzwegresume diciendo que es aqué lla en la que "los pueblos sabe n ~ ue en clero U forma la voluntad de Dios se realiza a través de los desunos guerreros de sus futados- Sl , lo que Hegel describe en LAfilorofta ~d l ohc~d es La eme rgencia del nacionalismo m ~em o co mo f ?n ~ s«uL mz.a~ de J.¡ idea de elección. Para Roseazweig, esta ~lan ~ i6n ~ o es ma s qu e el último avatar de ,un Pr-t><:CS? ohcu~ mas antl gu o ~ ligado a J.¡ transfor mación que realiza el rnsuar usmo en las categonas c~ n ~ r a l~ del judaisr uo. Efectivamente: el p~oy e c to fu~damen t a .l d e~ cnsua!"1lSroo no es abolir las categon as religiosas nacidas del ¡Ucl3ISm? §I.no universalizarlas. En cierto sentido, Hegel sigue siendo fiel a La mspuación misma del cristianismo cu ando en uncia la tesis según la ~ ua l t ~ dos los pueblos pu eden aparecer en un. r,nome? to dado CO ~ 10 m,:estldos de una misión histórica por el Espíritu un~ :rsal . Al n.lIslTl? nempo, despoja la idea de elección ~ la co nn?tao?n m e tah~ st ón ca q~ C' ten ía en el juda ísmo para s.umergtrla. ~ r asr decirlo , en la mmanen cu de 1.1 historia."El nacionalismo -c-escribe Rcsenzweig c:n L.917- . es la cristia nización absoluta de la noción de pueblo. Ello significa que ~ pueblos ya no sólo creen que son de o rigen divino, sino q ue tam bién se dirigen hada Dios-52, . _ En HtgrlY ti Estado, ~zweig I:'üne de relieve !1na -ext;a!"1a ~o n ' tradic ci ón- en la concepción hegeliana del "Impe.no ~ en am co . ~ es de cir, la Europa cristiana, como últ ~ma rase ~e la hlstona. del Espíritu . Mi entras que en el esquem a de la historia universal. Ios dlf er ent ~ s p~ e­ blos aparecen y de saparecen un o tras o~ d ~1 escen ano de la histo ria. el mundo europeo, domina do por el cn suamsmo , no 'puede desaparecer, "No hay nuevo "pueblo histórico" qu e pueda venir a ocupar su lu53 gar, como el cristianismo ocupó el luga r del mundo 10111.100.. , En r. lt l~ 11 E.R, B.T., p HE ; ~\ . 281. l~ lbíd. 63 62 , Comno 3 Utopía y redención La noc ión de Redención es sin d uda la catego ría cen tral del pensamiento de Rosenzweig. En su sistema, este término designa. no la relació n entre Dios y el hombre, o entre Dios y el mundo. sino la relació n del hombre con el mundo, el movimiento de la iniciativa humana que se vuelve hacia La realidad p.tra actuar sobre ella. Como las otras d os catego rías que, parA Rosenzweig, estructuran nuestra a peo riencia, es decir, la C reación y 1.1 Revelaci ón.Ia Redenci ón o LÍ ~ p n ­ te en las formas del lenguaje: cua ndo hablarnos, nuestra nostal gia de un mundo mejor se: expresa a través de la prime ra JXnona del plu ral, por un a parte, y dd tiempo futuro. por otra. La Redención es pu es, para Rosenzweig, un a categoría de la experien cia colectiva, y se vive b ásicamen te desde la modalidad de Id apera. Efectivamente, el mun- do se nos presenta como fundam entalmente inacabado; IJ idea de una realidad definiti vamente cu lminada sólo se nos puede presen tar en futuro, como la rep resen tación de lo que tod avía no es. Este estado final del mundo, que Rosen zweig den omina el Reino . siempre se concibe co mo un lím ite último que debe mos alcan zar. ¿C ómo llegar a esta fron tera insu perable, este fu turo sin relación alguna con el presente? Rosen zweig distingue dos modalidad es radicalme nte diferentes de nuestra relación con este ideal absoluto: UB a es bisárica, la otra es simbólica. La relación entre el instante presente y la 'realización final de todas las cosas se puede ima ginar como una larga 65 • peranza insc rita en el fondo de tod a acción hum ana, pero, in vii.rbl m en te, la realización de esta esperanza debe po stergarse día a d ía. co m o un horizo nt e qu e se.aleja indefinidamente a medida q e nos ace r amo • él. Llamaremos utopia a esta idea de una meta ideal, de un movimiento sin fin hacia un fin imposible de alcanzar por oposición a la idea de Red nción. Precisam ente el h echo de q ue la idea de un fin de la historia sea impen able, alvo como noción límite, e de ir, el hecho de q ue sea e en'cialrnen te (Hi lllÓl i co , motiva la incompatib ilidad del tiempo histórico con la idea-de la Redenció n. Esta última, concebida con to do rigor, im plica necesariam en te la culminación de tod a las cosas, la resolució n de to das las con tradicciones, el final del cOl1liW/1/JIl tem po ral. Repre enta una ruptura violen ta del tejido hi tórico la irrupció n en el corazón del tiempo de una alteridad absoluta, de una forma de experien cia radicalmen te d iferen te de to do lo qu e co nocía mo . En este sent ido, la Reden ción se opone a la utop ía como un a ontecim ien to actual a un término ideal iempre postergado , como una stasis del tiempo en un a línea indefini damente prolo ngada, como una iluminació n repen tina en la s rie sin [m de los insta nte. La utopía omo categoría del tiem po histórico, sólo propone a la imaginación un a nu eva com binación de elementos ya conocidos; la Redención, por el co ntrario, surge contra to da expectativa, co n la imprevi ibilidad de lo ab olutamente n uevo. En Rosen zweig encontramos así la crítica de la idea de p rogreso, entendido como proceso infinito, q ue debe conducir a la hu manidad, de form a casi necesaria, a su culm inación idcal. Encontram os tamb ién el rechazo de la filosofía de Hegel: no .ó lo porq ue la vi ión de la historia como teod icea, co mo el escenario en el que se de arrolla el juicio de D io justifica, en nombre del Abso luto, el triunfo de los vencedo res y la desapa rición de lo vencid os, ino tamo bién porq ue sobre el eje horizontal del tiempo históri co n o pu ede aco ntecer nada radicalmen te nuevo, y m enos este salto cualitativo a una realidad ab olutamen te tliftrmlt que im plica la Redenció n. A la idea del tiempo histórico, per ibido como un río que fluye in fin hacia un estuario que se aleja cada vez más, o como una flecha lan zad a hacia un blan co ina lcanzable, Rosen zweig opone la experien ia humana del futu ro, y en particular nuestra relación con la idea del fin de la hi toria. Relación paradójica, en la medida en que la hi toria no tiene final, aunque el hombre no pu ede renunc iar a la idea de un final de la historia. La esperanza de qu e vendrá un día en q ue cesen los sufrimi en tos del ho mb re, en q ue el mu ndo conoc erá una «paz eterna» (en fórmula de Kant), sigue -a pesar de lo que la historia no en e- marcha , un proceso co ntinuo que e desarrolla, de et:l1 a en etapa, a través del tiemp o de la historia. Esta idea de un a larga progresi ón desd un estado inicial hacia un estado final, co n el tiern¡ o .o rn o vector, se eriva de la visión teológica de una hi to ria provide n ' i.tl y del modelo del tiempo de la mecánica newtoniana, tiempo .1 la vez lineal, continuo e irreversible. Sin du da, no es ca ual qu e la idea moderna del pro greso histórico h aya nacido de la épo ca de la Ilustmci ón, -n el momento en q ue la vi ión cristiana de la histo ria-Providencia, d .sacreditada, en su forma teo lógica, por lo ataqu de la críti -a filos íica, fue sustituida por la creencia en una causalidad hi t órica Oll -bida a partir del modelo de la causalidad f ica. La histo ria apare ' e aqu í como orienta da , como dirigida desde un me nos hacia un m ás, 'S decir, como doblemente portadora de entido, ya qu e está dot .•da a un tiempo de una dirección unívoca y de un significado clarum nt lescifrable. En Hegel, y luego en Marx, la h istoria es el m édium .1 través del cual se realiza el senti do, la vía por la que la humanidad mar ha inevitablemente hacia su ulminaci ón gloriosa. Para Ro enzweig, e ta visión de la histo ria se in pira .mt . Iodo en la teoría de la evolució n; e tá ba ada en un a percep i ón nsi org ánica del tiempo hi tóri o ; de modo que este último está movido por una finalidad comparable en todo punto on la que se inscribe CIl ·1~ or a z ó n de la vida . Y si Rosenzweig e niega, co mo veremos, a o nsiderar la hi to ria como la vía privilegiada que lleva a la Redcn jI 11, • precisamente po rque a us ojos está ma rcada po r to do el ílll/,d li.l • pero t ~ m­ bién por todas las limi taciones de la vida misma . 0 1110 lus te óricos románticos, Rosenzweig piensa q ue «las instit u .io ne '. l.is sociedades, lo entinúe ntos las ca as, la obra » participan a u mod '11 la gran corriente de la vida55 • I o ob tante, i debem os tomar n s -ri ta metáfora orgán ica, la histo ria, como la evol u ión l iol gil .I, 'slad formada por una tens ión perm anente e~t re las ftler¡:;ls ele ~ i dl y las ~u e rz a s de mu erte. Este con flicto caracteriza, en I mas profundo, el tiem po orgán ico y, por consiguiente, el de la hi t ria. Est . úlri m e tá marcado, para Rosenzweig, po r un inacabamiento e en ial, Y u I a cau a de la alternan ia ince ante de instan tes de vida y Ic instantes de mu erte, sino sobre todo po rque cada instante es po rtador c!e lI ~ a tensión entre esta tendencia anragoni ta . Por e ta razón , la VI to na final de la vida iernpre será incie_rta; como tampoco e t;l gar.mtizado que la hi toria de la hu man idad se termi ne con el triunfo del Bien . Es una e - 55 E.R. 67 • ña-- subyaciendo en las aspiraciones utópicas de la humanidad. Esta ¿Cómo puede la Redención, definida como un .K OI I I {'\ ¡ I I UI ' 1I1e I fundamentalmente me/ahistórico, acon tecer en el camino sin fin dr l tiempo histórico? ¿Cómo el infinito-plenitud, con cebido m illo in conmensurabl.e con respeetoa la suma de todas las magnitudes linil.I' . se puede manifestar en el corazón de nuestra interminable infinitud? ~ e I ~ Redenci ón implic.a precisamente 1.1 posi y. ~i n embargo, la. i ~ bilidad de su apancron tnmmente. Esta paradoja es la que Rosenzweig trata de superar, en U n.1 carta que data de-la época en la que trabajaba en lA aIrt//a di la RLlim aón, a través de una met áfora matemática: esperanza implica, si no queremos que se quede en una simple.eidea (egulado ra". la creencia de q ue su realización puede, en principio. l'to ntecer en cualquier momento. En lo más profundo de ella misma, la esperanzd de los hombres nu nca se pod rá conte ntar con la idea de un progreso ilimitado, de una ..tarea infinita.. que nunca llega a t érmino. A IJ met áfora del camino sin fin, que nos acerca indefinidamente a uña meta q ue no deia de alejarse de no so tros, la esper.mz'l hum ana siempre ha opuesto la convicción espontánea de que el mundo se podía regenerar ..aquí y ahora... Esta «impaciencia mesiánica- define, para Rosenzweig. wrelaci ón propiamente humana ron el futuro. Antes de ser una creencia religiosa. esta impaciencia constituye Id esencia misma de la esperanza. Esta última exigiría siempre, en cierta forma. que el final de la historia se pudiera anticipar, que pudiera acontecer en cualquier momento. quiz.i mañana mismo. La idea de la inminencia siempre posible de la Redención se opone así, de forma radical, a la idea de la distancia ilimitada que nos separa de la realización de la utopía. En otras palabras, si la utopía se denuncia de entrada como una categoría de lo inuginmo (su función esencial es menos anticipar el futuro que denunciar 1.1 situación presente), la aut éntica esperanz.a (que, para Rosenzweig, es la posibilidad de la Redención), siempre se vive como la espera de un cambio que puede acontecer en todo momento. ( ~ significa el núme ro irracional con respecto .11 número racionaI.? PMd los números OOOllJ.Ies, el infinito es un limite siempre in,¡lanz.IDle, WL1 magnitud unprobahúpua siempre, aunque sea dd ordm de la certidumbre, de la vmhd perm anente. COII los n úmeros irrecicnales, por el contrario, este límite viene .a tropezar, en cada uno de sus punte», con el mundo de Los números racionales, y lo hace de forma mica, con I.a pmmcia propia deo los nLirneros. Ii. berándolo .l.Ú de .su car.kta .abltroKto. lineal e unKhrnmsiorul (del q ~ precede ~ ién su arieta h ipotdico), pm coofeeríe un.l 10' u.lid.ad -espacial- y una. rulKI.KI ediv ~n . En forma del námeeo infint ~ d ~t o es el resorte secreto, invisible p,¡n skmpK, del nu mero racional y de I U Kóllidld visible_A cambio. .t través del ~úm : ro irracional infini to K' mani fiesta. ~ hx:e visib le, .lunque siendo p M.a siempre una realid.KI .t,jeru : nú mero que' no es. núro~ _ . mero o. por así decirlo, -no núme SIgJ. la oposición del número racional y del numero irracional corresponde aquí a la antinomia del infinito cuantitativo y el infinito cualit t~ i ~ o . o n ~ ei or . del ¡nfin.ito acumulativo y del infinito-plenitud. L.a sene indefinida de los decimalesde un numero racional remite al -falso infinito- de la. progresión sin fin, mientras que el carácter inconmensurable de los números irracionales remite, para Rosenzweig, a un espacio matemático radicalmente diferente. Las propiedades específicas de estas dos formas de infinito se oponen término a t ér mino: mientras que el infinito del número racional se presenta como un límite inalc ~ azn b l e. . el infinito del número irracional certifica la presencia de una dimensión absolutamente diftrmre en el seno del mundo de los números. Por otra parte, el infinito-límite del número racional sólo es una Ilación abstracta. mientras que el infinito está concretamente presente en la realidad misma del número irracional. Además, Rosenzweig 11 Para Rosenzweig,estas dos formas de la relación con el futuro remjten a dos concepciones op uestas del infinito : una, cuantitativa, en la que el infinito está fonn ado por la adición sin fin de unidades discretas, como una línea que se puede prolongar indefinidamente: la otra, cualitativa, en la que el infinito designa una plenitud, una magnitud absoluta, incomparable con cualquier medida de los sentidos. Desde este punto de vista, el tiempo histórico seria el símbolo por excelencia del infinito cuantitativo, ya que se puede representar como un eje indefinidamente extensible, mientras que el infinito cualitativo es inconmensurable con respecto al tiempo y sólo se puede concebir en ruptura con él, como un a forma de alteridad radical. La espera de 1<1 Redención se enfrenta pues a la utop ía, como la esperanza de ver apnrcccr repentinamente un mundo radicalmente nuevo se opone al largo caminar por 1.\ ruta fastidiosa del tiempo. ,. e.HU liellO/ l l de mayo de 1918 a Hans Ehrrllbt rg, en 8. r, p;\¡;. 561 Yss. 68 69 • de un sen tim iento q ue subvierte la subjetividad y la lleva m ás 01 11.1 d . ella mi sm a: "Para p ode r sólo pensgr e! in fin ito da do sin contradicci ón se exige en el espíritu humano una facultad q ue sea ella mi sma supra- enfrenta la natu raleza lineal e un id im ensio nal de la serie de decimales co n la «to talidad espaci al» del n úm ero irracional. De la mi sma forma , e1 l1rin cipio de la serie ilim itad a, es decir, del «falso infinito» es en cierta fo rma el postulado «invisib le» del número racio nal,"mi ent ras q ue a través del número irracio nal el infinito se m anifiesta , se vuelve visib le. No obstan te, el número irracio nal es irremediableme n te «ajeno» al conjunto de los n úmeros racio nales, de la misma fo rm a q ue el in fin i· ro-plenitud (magni tud ab ol uta inco nmensu rable respecto a cualqu ier toralizaci ón de rnagnitude relativas) es absoluta mente trascen den te a la infinitud cuant itativa del progreso sin fin . ¿Cómo no pensa r aq uí en la o posic ión kan tiana, en la Critica de/j uicio, en tre la infin itu d sensib le de la imaginación y la auténtica idea de infini to , tal y co mo e revela en la experienc ia de lo ublime matemático? Lo que desp ierta en nosotros el sentimiento subli me no es lo mu y gran de , ni siq uiera lo que es má grande q ue cualq uier cosa q ue podam os co no er, ino lo que e "absolu tamen te grande», es decir, "por encima de cua lquier com paraci ón-F. En la encrucijada en tre el mundo int eligib le y el mundo en ibl e, lo sublime ma temático e e! entim iento en el q ue e! e píritu humano des cubre por sí rnismó lo absolu tamen te gran de, decir, "lo que sup era to da m edida de lo entido » , Po rqu e la magnitud de lo o bjetos sen sibles só lo e aprecia en términos de unid ades de me dida defin idas la una con re pe cto a la o tras, y uya erie fo rma, en pri nc ip io, una progresión ilim itada. Toda unidad de me d ida e d iferencia l, de modo que la noció n mism a de gran deza ab solut a está desprovista de sentido en el mundo fisico. Sin emba rgo nue tra mente e cap az de co ncebir la idea de la grandeza absoluta , es decir, tene mos la experiencia efectiva de un sentim iento -el de lo sub lime-e- q ue implica, co mo condició n de posi bilidad, la presen cia en nos otro de la idea de Absoluto. Paradoja temática en e! corazón del sistema kan tiano, en la d ualidad de una subjetividad lirn irada en sus capacidades teoréticas, pero abierta al mis mo tiempo a la exigenc ia de lo inco nd icio nado. El sen tim ien to de lo sublime es pre isamente aq uél en q ue nu estro espíritu finito (es decir, que sólo co na ce la serie ilim itada de las grandezas relativ as) se despierta ante la presen cia del verdadero infinito en sí: "Sub lime es lo que, por qu e se pued e pensar, demuestra un a facultad del espíritu que supera toda m edida de los sentidos--" . Lo sublime no está pues en el ob jeto ; se trata ~. I sensible-". N uestra evaluació n de los órdenes de magni tu d en la na turaleza se eleva de representación en representación de acuerdo co n la ley de una serie indefinida, desde la imagen de! objeto m ás ínfi mo a la de las galaxias, y má s allá, pues la imaginación está dotad a de una capacidad ilim itada de forjar representaciones cada vez má gene rales. Precisam en te des de la perspectiva de esta serie sin fin y por o pos ició n a ella aparece en nosotros ---como llegada de otro lugar- una exigencia de Ab oluto inco nm ensurab le para cua lquier m agn itud en ib le. Más allá de la naturaleza, más allá del saber, la Razón, in ran cia de Ab oluto, habl a en nosotros, abri endo nu estro espí ritu a la idea de in fini to: "Porq ue en nuestra imaginación hay una tenden cia a progre ar en lo infin ito y en nuestra razón una preten ió n de to talida d ab oluta, como idea real, por eso esta mis ma inadecu ación d e nue tra F.tcult."1d (fe apreciar las magnitudes de la cosa s en el mundo ens ib le es, para ésa ide a, el desp erta r de! sentimien to de una facultad upra en ible en ño otros,,60• La falsa infinitu d de la ima gina ción y el autén tico infinito que exige la Razón están rad icalmen te o puesto un o a o tra y a la vez re condic iona n mutuamente. Lo infi nito que se revela en el entim ient o de lo ublim e no es el recorrido sin fin de una im agin ación q ue nu nca llega a u m eta; por e! co ntrari o, la exigen cia de infinito en no otros se de fine precisam en te por su diferen cia radi al co n la experiencia de un a progresión sin límites. En Kant, como en Rosenzweig, la idea de in finito afecta a nu estra sen ib ilidad, al tiempo que le es co mpletam ente ajena: e! en timien to de lo sub lime designa una uiolencia que procede de la intrusió n en nu estro mun do de un o rden. radicalm ente diftrm/c: frente a lo sub lime , sen tim os, como una he rida q ue nos afecta p ersonalm ente, el choque de lo infinito co n tra n uestra na tu raleza fini ta. Este choq ue , que se asem eja al traumatismo que la Ley moral infl ige a nue tra sensibilida d, n o es el de la moralidad m isma; se trata m ás bien de un a ape rtura del alma a lo infinito, ap ertura que nos predispone, o nos p repara, para escuchar la voz de la m oralidad: «Tene m os aq uí tina violen cia q ue la Razó n ejerce sobre la sensibilidad, co n el úni co [in de elevarla hacia su pro pio ámbito (el ám bito pr áctico) y abrirle un a pe rsp e tiva so bre el sr )( ,1111, Crltir« ddjuirio, § 25, traducci ón de Manuel Carda Morente, Madrid, Espuulpc, 1977. S? 1M MI lf¡frI. 70 INd., § 26. INd" § 25. 71 bz infinito (que, para la sensibilidad, aparece com ~ un a b is m o ), 6 1 . ~ E I i ~ - r­ .!!¡;ito 0l1~OC un abismo:. no es, para el m u n ~ o se n~ l b l,e .(al que corresponé\t, segun Rosenzweig, el de la temporalidad hist órica) como un p r ~­ sentimiento, o un recuerdo, de su vulnerabilidad constant e ante la eXIgen cia de Absoluto qu e viene a perturbar su autosuficiencia? Sin duda algun a existe un a an alogía entre la metáfora del número irracional en Rosenzweig y la idea de infin ito en Kant: en ambos casos,. un mundo conden ado a la monotonía de un a serie sin fin se ve profu ndamente afectado por el choque que le inflige la intrusión de un a alteridad absoluta. é IV Este rod eo por 10 sublime kantiano nos introduce en la lectura alegórica del texto de Rosen zweig. "Lo que el n úmero irracional significa con respecto al n úmero racion al - escribe- ilustra lo que el judaísmo representa con respecto al cristian ismo-'v. En otras palabras, el núme ro racional nos remite al cristianismo (o a la civilización cristlana)-; el nú mero irracional al judaísmo. Rose rízwe ig desarrolla este signifiCa:30 al"egoii co a r finar de-'su texto: «El nú mero irracional siemp re será un a realidad extraña, n úm ero qu e nóésnúriiero, o por así decirlo, "fi6 número" [...] éQuieres saber qui én es son los "n o humanos"? Día tra.~ día la lectura de los periódi cos te 10 podrá decir,,63. La alegoría historiosó íica oc ulta así ot ra alegoría (trágicamen te premonitoria), de natu ifca d? ~i st?­ raleza política o teo lógico-política. No obstante, el si~n riosófico es primordial: sabem os que, para Rosen zweig, el nc ~ t al n ~ mo está movido por una dinámica hi stórica que debe cond umio en . línea recta desde un origen -el nacimi ento de C rist9- hasta un fina -. ideal, es decir, la Parusía, que in staurará el Reino de Dios. Esta visión teológica de la historia vale tanto para la Iglesia como po tencia temLa hi s.t or! ~ de pora.1, como para el ~ o n ! u n t o de la c i v ~ liza ~ i ó n c ri ,s t ~ a na. Occi dente aparecera así como un a historia teológicament e s i ~ l1fic~ ­ da, cargada de un senti do providencial. Este modelo de la h istor.Ia com o teodicea lo encont ramos en Hegel, para quien, ya lo hemos ViSro, la Eur opa cristiana represent a la últ ima enc arnación del .Espíritu absoluto. La filosofía de la historia de H egel, versión seculanzada de (,1 (,2 ('J 72 lbíd. , § 26. B.T, pág. 551 Y ss. lbíd. la historio sofia cristiana, ~ p res n ta la marcha hacia delante del Espírifu como'rrrovirñiéf o necesario, en el que la idea de infin ito desempeña el papel de motor invisible de la evolució n y al mismo tiempo de lími te ideal del proceso histórico. Todos los atributos del número racional remiten a esta visión del «falso infinito», denu nciado por el propio H egel, pero que no deja de caracterizar, para Rosen zweig, la esencia de su filosofía de la historia. El número irracional, por el contrario, ilustra por caela una de sus propi edad es la descripción del pu eblo judío y de su visión de la histo ria, tal y como la propone La estrena dela Redención. En la experiencia religiosa judía, la meta ideal de la historia se vive anti cipadamente en cierta medida a través del sim bolismo de los ritos. Para los que comparten esta experiencia, «el fin, es decir, el Reino de Dios, ha comenzado ya, está aquí; para cada judío está presente desde este moment o en su relación inme diata, definitiva, con el propio Dios , en su aceptación cotidiana del "yugo del Reino de los Ci elos", es decir, en que se cum pla la Ley,,64. Inversión paradój ica, como vemos, de la representación que cada una de estas dos religiones tiene de su relación con la Redención: para Rosenzweig, el cristianismo sigue esperando el advenimiento del Reino de Dios, mientras que para el judaísmo ya ha llegado. No obstante, esta oposición sólo representa un aspecto de la verdad . Rosen zweig no puede negar, efectivamen te, que en el centro de la fe cristian a se sitúa el acontecimiento de la Encarnación, es decir, el advenimiento del Salvador, mientras que la particularidad elel judaísmo reside precisamente en la afirmació n de que el Mesías no ha llegado todavía. A uno y otro lado encontram os la misma tensión entre el presente y el futuro, entre una realidad y una carencia, entre un J!a y un todavía no. La diferencia central entre estas dos visiones de la historia está no obstante en la naturaleza exacta de la relación ent re el pun° to de partida y el punto de llegada: para el cristianismo, la H istoria sagrada tiene un 'origen (el nacimiento de Cristo) , pero tod avía no ha llegado a su fin; se define pues como un pro ceso, una larga marcha desde la Encarnación hasta la Parusía, en otras palabras, como un tránsito de un estado a otro. En este sentido, tenemos una historia de la Salvación, que puede transitar perfectamente a través de la historia profana, la de los imperios y las civilizacion es, sin mezclarse nunca del todo con ella. A la inversa, para el judaísmo, el mundo no está terminado todavía; la realidad en la que vivimos sigue marcada por una irn- 64 lbíd., pág. 551 Y ss. 73 • \ perfección esencial. Por esta razón, 1.1 Rcd('m ión. 1111(' 1I1.1.I\lla no ha comenzado realmente, tampoco puede tener h i \lllll ,l , PIl(" ti historia permanece irremediablemente profan.•, inlu'l\pit.I, en \11 esencia !"is. ma. ante la exigencia de absoluto que illlplil.I I,1111('.1111· 1.. Redenci ón. monótono transcurrir dAlos días. En 1.1 conciencia religiosa, el ticru po no se v ~ve como un flujo, o como una línea indefinidamente pro 1ttngdble, silla como un circulo ; de año en año, el ciclo del tiempo sa~ ado relata la misma historia, repite 1.1 misma escena. La vuelta periódica de un ceremonial siempre idéntico detiene la fuga de los días, define una estabilidad en el seno mismo del devenir. En estas cesuras de la temporalidad se desvela una realidad radicalmente diferente, que ~ .sustrae .11cambio, al desgaste y a la muerte. El ciclo del tiempo religioso proyecta a modo de fragm entos de eternidad sobre la línea corninua del tiempo. J....¡ función de los calendarios civiles no es demasiado diferente. En nuestras sociedades seculanzadas, el ritmo de los días festivos, rehgiosos ? pro.fanos, interrumpe el transcurrir del tiempo y viene .1 conferir su sintaxis especifica al curso amorfo de 1.1 vida cotidiana. En la mayor parte de las sociedades religiosas, la inmovilizaci ón del tiempo tiene como función abolir la distancia que separa el presente del pasado mítico, del tiempo de nuestros orígenes. La identificación del creyente con los acontecimientos fundadores, la vuelta al orden primordial, son experiencias centrales de la vida religiosa. En el caso del. ju d .lÍ~ mo, el tiempo detenido tiene también, y quizá ante todo, un objeto diferente. que es anular la distancia - aunque sea incalculable- que separa el presente del futuro más lejano, es decir, de la meta ideal del proceso histórico. Sólo un tiempo absolutamente sincró nico puede perm itir actualizar el futuro mÁs lejan o en el fulgor del instante p ~ nt e , es decir, anticipar la Redención. Es ta anticipaci ón equivale en (I e~a !ornl.a ;,1 una extraordinaria aa/muió" dd tiempo. y.1 que lleva d supnrrur el Intervalo entre dos pun tos que, sobre un eje borizontal, podrían estar infinitamente alejados uno de otro. Esta forma específica del tiempo religioso produce un efecto erninenternente parad ójico: la inmo vilizaci ón ckl tiempo podría ser igual ...su in . fi ~ i t a aceleración-.Esta paradoja está en el centro de la experienera religiosa del pueblo Judío: desde hace dos mil años, su existencia. congelada, .11margen de la historia, casi anacrónica, 10 ha mantenido en la proximidad inmediata, no sólo de sus mitos fundadores, sino también d.eI t érmino mesiánico de la historia. Es más: porque su pdsa· do m ás lejano ha estado siempre más presente que la actualidad más innu..diata, la realización de sus esperanzas, incluso las más quim éricas, siempre le ha parecido cercana. En el origen de este efecto paradójico se encuentra una experiencia religiosa absolutamente cspecffica: la de la contraaián del (ÍC11/1 '0: Es lo que provoca b contemporanei· dad Jbsoluta del pasado, del presente y del futuro. La posibilid,ld de Como esta últim a no se puede concebir .1 IMIIll d r \ 11 ougen (que lodavía no ha tenido Jugar) sólo se podrá il . l~I.1 .a p.II I H de su futuro. Por oposición a la experiencia cristiana de 1.. Rnlr lll ""'1I1111ll0 presencia que se desvela progresivamente en 1.. hi\lmi.I. el Itu ldhlllo ve la Redención como un más allí sin relac ión algull.J tU l! el orden visible del tiempo histórico. Para concebir la Redención. el IlId .altlllO tendrá que ul1pmdcrti tiempo en alguna medida, elevarse ,leMlr 1.1 (!l.llron íJ. a 1.1 sincronía. desd e el orden histórico al o rde n \ i l l l(~ h { ti . Porque ~e1 orden del símbolo, es decir, en la intcmporalid,«! dd uto. el futuro puede anticiparse, de la. misma forma que el ».1\.1\10 \(' P lC' J~ ~r. El tiempo simbólico del [udafs mo se difcrcnci.1 dd 111It' uu nnryen la mayor parte de las sociedades religiosas en un.r Ul\, I : 1It1 \e Ira!J tanto de volver al tiempo mítico de los o rígenes t"OlIltl dr- .11, l it ip,n, a través del cumplimiento de lA Ley y de los ritos, 1.1l ulllli'l.ll lÚll absoluta de tedas IJ.s cosas. Está claro que en el corazón de este tiempo ~i l ht', l i¡ o, subsiste una distancia esencial entre lo que es y lo que ser.i: 1.1 ide.r de anticipación implica una ruptura de la pura sincronía, una mi r.nh IlJIü lo que no es. Esta distancia aparece de forma diferente en el .r bicmo que separa IJ. anticipación simbólicade 1.1 Redención de su advenimiento concreto m la realidad de la historia. No se puede COlllpJIJ1 1.1experiencia religiosa de una presencia inmediata de lo absoluto ('11 Id pr áctica de IJ. Ley con IJ. finitud de un mundo todavía iuacab.ido. Esta conciencia de la imperfección dd mundo y de la historiaatempera, hasta cierto punto, el -quietisrao- que Scholem denunciaba en Rosenzweig. Desde este punto de vista, IJ. existencia religiosa del pueblo ludio, que está centrada alrededor de la anticipación simbólica - pero únicamente simbólica- de la Redención, y el cristianismo. que ve 1.1 Redención a través de las circunstancias de Id hislOl i.l, son para Rcsenzweig esencialmente mml'!rmmlari(lj. v En todas las sociedades religiosas, un tiempo simbólico se superpone al cllnm del tiempo tUlural: tiempo de las fiest,ls y de los ritos, que se repiten a un ritmo regub r, y que calcan su ciclo rcnm cnle sobre el 74 75 , ¡ ver realizadas las promesas me siánicas de: d,' rstr //10//1 1110 vi me de'una técnica esp iritua l milenaria, de una fami liaridad .tnccstral n la experiencia in terior de la condensación, en un punto úni o, d . la tres d imensiones del tiempo. Una de las modalidades centrales de ta ' XI 'ril'll(i.I,.l la q ue alude Ro enzweig en un p aje de Lo estrdla deItI Rrdr» uíll 'S la referencia. lo an tepa ado , La tradición e cribe a prop siro el ,1 uad ro de Rem brandt La bendicián de facol), no p a rarn de p.idr a hijos, co mo de los abu elo , lo nietos . Rosen zweig no cxp li .1 'SI,l o bservación , p ero está claro qu e se basa en la naturaleza Iund.nn .n talm ente discontinua de la tradi ción, ya que tien e precisam ent e .o ruo o bjetivo superar el olvido. Deb e luchar sin cesar co n tra su p ropio declive, contra los tall os y las rupturas de la m em o ria, es de 'ir, c urra la mu erte q ue epara in evitablement e a las generaciones y <¡ u " .JI m i mo tiempo , es la condició n misma de su ucesión. L1 m uer te 's 1 que, de eda d en edad, amenaza a la sustanc ia de la tradición, P '1 ) también lo q ue hace pos ible u renovación perm anente. Lo que los I .idre han sabido, u hijos pueden haberl o olvidado o haber r n 'g.ld de ello; pero lo qu e los padres hab ían olvidado, los hijos lo pucd n recu perar. Al tiempo continuo e irreversible que po tula la causalidad hi tó rica e opone aq uí el tiempo deItU generaciones, tiempo dis onti nuo y reverib le, q ue sim bol iza el doble vínculo del abuelo con el nie to y del nieto co n el abuelo : discontinuidad de u na trans m isión q ue ( a mo en el epi sodio bíblico evocado por Rembrandt) conec ta inmediatam ente al an tep asado con la gen eración de sus n ietos; reversibilidad ele un tiem po no acumulativo, en el q ue el nieto, saltándose la gen eració n de los padr es, se conecta directamente a las ense ña nzas del abuelo . Descifrar el tiem po histór ico en función de las gencraci ne es romper u homogeneida d, es su bvertir la ficción de su continuidad. Así proceden las soc iedades tradicionales: para crear la ilusió n de q ue un pasado m uy lejan o igue estando cerca, cuen tan la di tan ia q ue nos separa de él no en año, ino en generacione . Esta distancia parecerá más corta todavía si la apreciamos en términos de memoria individual, que abarca en general la duración de dos generacione , Po r ejemplo: un hombre de nuestras días, a fina l del iglo xx podrá decir que el abuelo de su ab ue lo co noció la época napoleónica. U na cronología num érica (la-cuenta de los años) se convierte en valores subje tivos , en un a suma de experi encias personales, es decir, en una memoria. --. Esta realida d estará todavía m ás viva en la medida en q ue las perso na s evocadas, qu e forman po r así decirlo los relevos del recuerdo, sean rem emoradas po r su nombre. Invocar el nombre del an tep asado es . I -saltan do por encima de las generaciones- reco nstrui r un linaje ideal que no acerca a n uestro antepa ados y lo acerca a nosotros. Este p roce o de la memoria co lectiva crea un efecto fu inante de con, tracc ión del tiempo. En la tradición judía, esta proximidad de lo an tep asado s e extiende hasta los ancestros epónimo hasta lo patriarcas bíblicos fundado res de un linaje que lleva u nombre. A la invera, la contracción del tiempo así creada absorberá, ha ta un futuro muy lejan o, la totalidad del tiempo histórico concebible . En la experien cia religiosa judía, las últim as generacio nes de la aventura humana parecen tan cercanas a nosotros co mo la primeras. La anticipa ció n de la Redención es absolutamente sim étrica a la proximidad inme diata del tiempo de los orígene s-'. VI El tiempo histórico yel tiempo imbólico poseen cada uno una form a específica de l presente. Rosenzweig define estas dos modalidades del presente mediante una foriñüla feliz, en la que enfrérita «el hoy que no es más que una pasarela hacia el futuro» y ..el otro hoy, q ue es ~n trampolín hac ia la eternidad-w, El presente-pasarela el que, en el eje lin eal del tiempo, conecta el in tante pasa do con el instante futuro. Mom ento tran ito rio de una continuid ad h o m ogén ea, aparece como una unid ad cuantita tiva en un proceso tem poral puramente aditivo. Éste es el presente que co ncibe la Razón histó rica: pu n to ideal que separa y co necta al mismo tiempo otros do s puntos en una líne a in diferenciada e indefin idam ente prolongable, o la unidad de tiempo in finitesima l sobre un vector orientado ha cia un término ideal, en el q ue se pued e encadenar la serie ilim itada de las au as y de sus efectos. La idea de la causalidad histó ri está efectivamente calcada so bre el concepto de cau alidad en la fi ica mecanicista; un a y otra só lo p ue' den operar obre un eje temporal homogéneo y continuo, en el que el ante condiciona directamente el despué . Por oposición al presente-pasarela, el presente-trampolin e un mo~en to singular del tiem p o, cuando se perc ibe con toda u riq ueza y u diversidad. En la experie ncia cua litat iva del tiempo, tal y corno la vive la subjetividad , to do ins tante es ún ico , el minuto pre en te no se 65 Este desarrollo est;\ inspirado en el comentario de Elías de Vilna sobre el versículo 11, 8, del Galll,Ú de los cautares. 66 Carta del 5 de febrero dc 1917 a Certrud Oppen heim, en B,T., pág. 345. I 76 77 puede compa rar co n el qu e ant eced e ni con el que sigue. Por esta razón , los instantes no son toralizables: el tiem po aparecer á, no 'corno un n o qu e corre ha cia su desembocadura, sino co mo Ull.l serie discontinua de estados de calidad y de intensidad siempre únicas. A l.J imagen de la ho rizontal se opone aquí la de la vertical: algunos mo mentos privilegiados da rán Id imp resión de romper repentinamente 1.J letanía de los días, o el encadenamiento previsiblede 10'> acontecim ieiiro s, y de abrir una brecha en el tiempo. por La que pu ede irrumpir absolutamente n uevo . Éste es el presente-trampolín, que no s hace escapar al des arrollo sin fin del tiempo histórico y nos proyecta direc tamen te hacia una realidad de esencia d iferen te. Este presente co mo trampolí n hacia la eternidad co nstituye. en cierta medida, Id d imensión permanente del tiempo religioso. pero pued e surgir tamb ién en el corazó n del tiempo profano : en nuestras soc iedades secularizadas, 10'> días de fiesta se siguen presentando , aunque se haya perdido su significado religioso , co mo enclaves d e tiempo sagrado. De La mism a forma, alguno s momentos d e 1J. vida (pe rsonal o histórica) parecen co rtados en un paño diferen te: co nstcl.nicncs favorabies, po rtad oras de repe ntinas promesas n uevas, que p .trccen aut énti cos insmnta m ~ J üi l ( O J , Po r otra parte, cada uno d e estos momentos es tam bién un punto entre o tros en el eje del tiem po . A 1.1Vl'Z diferen tes e idén ticos, dan testimon io de b am bigüedad fun d.unental del tiempo histórico . El instante má s trivial se puede presentar de repen te como un -tram pol in hacia Id etemi dad- , la configu raci ón m ás feliz puede no ser m ás qu e pura ilusión . En el claroscuro de Id h istoria. tod o está por descifrar: ninguna situa ción hist órica promete de forma ind udable la inm inenc ia de la Redención, pero ningu na excluye J.¡ J» sibilidad de qu e, esta vez, oré realm en te a p unto d e llegar. I ro 78 SEGUN DA PARTE Walter Benjamin Los tres modelos de la historia / Las metáforas de los orígenes: ideas, nombres, estrellas La reflexión sobre la historia parece haber sido un" de IJ.s constantes del pensamiento de Benjamin. Desde sus escritos de juventud hasti sus últimos textos, esta preocupación constituye el hilo recto r que, de forma unas veces más visible y otras mis ocu lta, puede conferir a esta obra tan diversa su unidad secreta. El interrogante central. del que dependen los demás, parece haber sido para Beniamin el siguien te: (cóm o podemos hablar de historia ? ¿Cómo hacer inteligible un caos dé acon tecimien tos? Cuestió n no remi te tanto a la naturaleza de los procesos históricos como a la. forma de evidenciarlos. a la historiosof ia como d 1.J. historiografia. Más exactamente, cuestión que implica, en-su misma fórmula, qu e La histori a sólo se construye d través del acto mismo de relatarla. Problemática que Benjamin, en la introducción a El onj,'Ol drldrama barroco alemán resume en la fórmula siguiente: -En cuanto a la pregunta "¿Cómo se han desarrollado las cosas en realidadj" el problema no es tanto responderla como saberla plantear- l . Benjamin descubre enseguida la idea según la cual la transformación del pasado en historia va en función del presente del historiador. que 1 fJ flTigm di/ drama barroco alnnJn, 1m uad. de J. M Uli ol Mill.mes, Madrid, Taurus, 81 de momen to en el tiempo y de l lugar en el espaci o en q ue se engen dra su discurso . De los dos objetivos c1.ísi '( IS d e: 1,1 historiograíiá, reco nstru ir el pa ado e in terpretar lo, siempre dio prioridad al segundó, M ~ exactamente, nunca ce Ó de denun .iar l o mo ilusoria la preféni ón de reconstruir el pasado (y, a partir de omicn zo: de los años treinta, como engañosa), ya q ue, por definí i 11 , la imag '11 lel pasad o s6lo se hace visib le para nosotro s a través lid Id 11 0 [uc hace mos a partir ele nuestro pro pio present e, Por eso es (a1 1 ele isiva para la escritura de la h istoria la idea que se hace el h isto riad o r d ,1presente en el qu e vive, Para' el joven Benjam ín, la «instancia del pres 'lit ' lO del histori ador no ó lo condiciona su visión de l pasa do, sino t.unl i 11, I r las mismas razones. su vi ión del fu turo. Los historiad or ' si -mpre de searon, de forma má o menos explícita , poder extra er del studi del pasado lecciones para el futuro . L1 aparición en el iglo )''VIII . le la ideología del progreso, o freció a estas am biciones pedagógicas unn ha 'c filosó fica, según la cual los progreso s pasados de la hu manidad perm itían dedu cir, co n una certeza casi científica, sus pro gresos futuros. Es no tabl e q ue en uno de sus primeros textos, La uida de {O,I' cstndlantcs, q ue data de 1914, Benjam ín , anticipándose al últim o estadio de su pensamienlo, ha ya partido de una crítica de la idea de progreso para uestiona r, a partir de la definición del presente como instan ia o rigina l en la que . e engendra el tiempo hist óri o, una concep ción de la hi toria que pretende recon truir el pasado acumulando -hech .. y prever el fiiruro ignorando la proporción de novedad radi cal, e. decir, de utopía, q ue co nsti tuye u esencia: -Hay una concepción de la historia que, partiendo de la base de un tiempo considerado infinito, distingue el !I'III/JO de los hombres y épocas en función de la mayor o meno r rapidez con qlle tramc u· rren por el camino del pro¡;reso. De ahí la carencia de conexi ón. Ia falta de precisión y de rigor de dicha e ncep i ón on respecto al presente. L, reflexión que viene a continuación, por el contrario, señala una situación en la que la historia parece hallarse concentrada en un núcleo tal y como antiguamente aparecía en las concepciones de lo pensadores utópico , Los elementos del estado final no se manifiestan en una tendencia progresiva aún sin con figurar, ino que se encuentran incrustados en el presente en forma de obras y pen amientos absolutamente amenazados, precarios y ha ta burlados. La tarea de la historia no es otra, en consecuencia, que representar el estado inmanente de la perfección como algo absoluto, y hacerlo visible y actuante en el p resente. Ahora bien , este estado no debe definirse mediante una descripción pragmática de particulari- dades (instituciones, costumbres, etc.), pues se encuentra muy !lo/m de todo e o S1l10 que ha de captarse en su estructura metaíisi .1. como, por ejemplo , el reino del íesías o la idea de Revolución Francesa-, a nalogía de es t~ texto de juven tud co n las Tesis defilasofla de{ti bis( ~ de 1940 9 ~ última ,o bra escrita por Benjamín) es espec ialme n te fas clI a nt 7, . ~ nl ~ca de la Id e ~ F e p ro gr ~ s o , en la, /l e ~l i d a en qu e se basa e~ un,a, ~ Is lo n lineal y ~ o n t l1 u ~ .del lleml?o hl ~ t ón c o , corre lació n de esta VI SI ~l1 . con una acti tud pol ítica de resignaci ón respecto al presen te,_definici ón de U? m~ to do históri co lluevo, que ya no tiende a eguir lo proc esos hist óricos en su evo lución , sino a in m ovili.Zarlos es u la cio~ es d,ecic, a de scribir (en la sincronía y no en 'Ia dia cro nía) artic fimdamcntales, identificar en estas articulacio nes los elementos ut ópiCE y ~ oc arlo s en forma de imágen e , des cifrar este momento utó pico pre ci a me n te en todo lo q ue, en el.pasad o, ha ven ido a cue tion ar el orden establecido, leer en fin la imagen de la uto pía des de el modelo doble, teológico y político, del mesianis mo y de la Revolución; tod ~ s estos temas so n muy exactam ente los qu e aparecerán, vein ticin co anos m ás tarde, en el co razó n de su última o bra. M ientras tanto Benjarnin habrá reco ~rid ? una a ~ n p l ia trayectoria filosófica q ue le condu- . ce, de;~ un p e ns a m l e J ~t o ahmentado de intuiciones teológica ,h. ta una.VI Ion de l mund o m pirad a por el marxismo . Sin embarg<;>, el t érmino ?e -rraye toria » podría er engaño o, i entenderno aqu i un proce o intelectual co n tin uo que lleva, en una CUfva r:gular, des de un punt,? dey artida hacia una m eta. Lo que siempre ha ~ I do onstante, en Benjarui n, es la permanencia de algunas pr eocu pacron es, y la cuestión de la histo ria quizá sea la m ás en tral de todas . " y p r e c i ~ a l ent e en ~ a ~OI'ma q ~ e acabamos de ev? car: si es cierto q ue UI? C? OS ~ e , aco utccmucn to s sol o se hace perceptible -y con má s raz ~ m l.nteIJ¿p bl e:- ~ e sd e la in te~r et a ci ón q ue nosotros le demos, es deen, SI la historia so lo se cons unrye a través de la e critura de la hi roria, éc ómo d eb e ~ o s leer los aconteci m ientos, que m atriz de lect ura les deb emos aplicar para que sean ignificantes? f-ormula da en e tos térm ino , la pregunta im p lica un rechazo radical del método his tóri co domi nante en los p rimeros años del iglo xx, a abe r, el hi sto rici rno, r~. en prim er lugar, a los postul ad os ep istemológiEs te rechazo s~ ~efi co s, pero tambi én, mas profundamen te, a la filosofía de la histori a qu e ton ~ J. "La vida de los estudiantes», en i\felqjlsicll de laj¡n;mtlld, trad. de Luis Mart íncz de Velasco, Barcelona, Altaya, 1994, pág. 11 7. 83 suby e. Desde Ranke y Treitschkc hasta Meinecke. ~ l histo ricism o había sido la doctrina oficial de la escuela historiográfica alemana. Sus .ixiomas m etodológico s procedían de las ciencias de la naturaleza, tal y omo se en ten d ían en el siglo XL": creencia en la objetividad de,los he hos», pues el hecho histó ric e calcaba sobre el n:odelo. de los «hechos cien tífico - : recurso a un m éto do pu ramente in ductiv o , n isten te en acumular lo hechos para dedu cir de ellos una s leyes merales, cuya ob jetividad e co ns ideraba tan eviden te como la d e los I ropio hechos. Esta doble reenc ia definía el método del historicisIII como rigu ro ame nte positivista. Este mé todo implicaba. también una visión determin ad a del tiempo históri co, y m ás generalmente, I una filosofía de la hi toria. El hi torici mo co nc ebía el tiempo histório ob re el modelo del tiempo físico. m ás preci amente sobre el del I iernpo de la mecáni ca newtoniana, e deci r, como un me dio contimio y lineal en el que e puede desarrollar in ru ptu ra el en cadenamiento ind efinido de las causas y de lo efectos. Esta transposición riuirosa del principio de cau alidad en el desarro llo del tiem po históril upon ía necesariamen te la creencia en una prolongación posible del ( nocimiento hi tórico hacia el futuro. Para el historicismo, debían . i tir, al meno en principio, una leye históricas que perm itieran hacr previsiones, meno pre i as sin duda que las de la física, pero igualme nte necesari . Al men o basándo e en la observación de los pro~ I' s realizados ha ta el momen to por la humanidad, se podía inferir de ello la idea de q ue dicho progr o taban destin ados a c onti n ~ar . _ P r ot ra parte, el carácter "cien tífico» de u mé to d?, que ga ra ? ~ ~ a ­ 1 ,1 .11 hi torici sm o un co nocimiento del pasado conside rado objetivo ( 1 al me nos qu e pod ía acer arse m ucho a la objetividad), le perm itía I -nde r ha cia el ideal de un a re o n trucci ón del pasado en u verdad, , de ir, en la to talidad de las co nd icio nes que explican su aparición. ,o m prender hi t óricarnente una época es, para el historicism o , re(C m truirla «tal y como era realment e», es decir, tal y como se com/H -nd la a sí mi sma. En su creenc ia en un proceso que ex cluye r~ de enu.ida, omo no cien tífica, tod a co nsideración del p un to de vista del ihscrvador. jel historicismo co nside ra el objeto histórico como meta Id ',11 de su investigació n, co mo entro de una verdad ante la q ue el (,bl to desapa rece. En este sentido, todo obje to hi stórico, una vez « uuprcnd ido en la tot alidad de sus determin aciones, tien e con él la verdad. El relativismo históri co caracteriza así, en lo más profun do , la tiloso rJa de la histo ria del historicisrno. 1) .sde el punto de vista del histori cismo y en ruptura con él hay q ll l' en tende r la reflexión de Bcn jam in sobre la histori a. Al eviden ciar I ,1pap el del historia dor en la co nstitución de la histori a, al COJ II / He ll derla no COñ lO un eleme n to de base, sin o como el produ cto d ' una .1 nividad heurística, fun ción a su vez de una «instanc ia de pr esent '.. IIl UY precisa, Benjam ín se ve im pelido nec esariamente a plantear e la pregun ta de las ({(Iegorías del con ocim ien to hi stó rico . Pregunta q ue, al 11 rgen de-.su aspecto puram ente metodológico (écómo cono er la hi toria?), im plica en realida d un a opció n de orde n rnetaf ico: équé tipo de historia qu erem os definir? ¿De acuerdo co n q ué modelo la va. Il~ O S a ima ginar ? A e ta pregu n t ~ , que e la d ~ ) ~ el e c ci ó n de un para- digma (en -el . entido de mo delo de inteligibi lidadj' , Benjam ín aporta, med ida q ue va evo lucionando, tres respuestas mu y diferenciada. En un~ p rimera fase, los dos textos, Sobretllmguaje engt:1ltral y sobre ti /mgtl'}Jt delos humanos (1916) YLa tarea deltraductor (escrito en 1921 y pub licado en (923), proponen un paradigma lológtco de la histo ria. Un poco má tarde, El origm del drama barroco alon án (1923·1925, pu blicado en 1928) desarrolly propósito de la historia, un paradigma estáico. En fin, a partir de los años 1925-1926, q ue marcan el giro ma rxista de Benjam ín, desarro lla poco a poco un paradigma político de la hi to ria, cuya fommlación má clara se enc uentra en La obra delos Pllsajes y en Tesis defilosojla dela historia, de 1940. o ob tan te no hay que imaginar que estas tre fu es están radicalmen te eparada unas de otras. Elaborar un nu evo paradigma no ignifica, p~ ra Benjam in, abandonar las categorías centrale del paradigma an tenor; e conservan, pero en la n ueva estructura co ncep tual q ue e crea, pierden su funció n dominante pa ra su bordinarse a otra catego rías qu e, a su vez, e hace n dominan tes. Por ejem plo, en el paradigma estético de la historia, tal y como lo desarro lla en Elorigm deldrama barroco ale11/,íll, ubsisten elem en tos del paradigma teológico. De la mism a forma, el p aradigm a político que domin a la vi ión de la historia de La obra delospasajes y de Tesis defilosojlade la historia no deja de in tegrar elementos -que ah ora le qued an subordinado s- del paradigma e t ético y del parad igma teológico. i qui i érarnos medi r la im portan cia relativa de estos tres parad igmas en el pen sam ien to de Benjarnin , habría qu e decir qu e, desde el pu nto de vista de la diacro nía, el paradigma teológico h a sido el más estable, pues, de forma primeram ente m ani fiesta y desp ués má s o menos oculta, está presente a lo largo de tod a su evol ución. Sin em bargo, desde el punto de vista de la sinc ron ía, el paradigma políti co se .1 .1 Véase Thomas S. Kuhn, ..Second Thoughts en Paradigms», en 77Jt' Struaut« r!f Sdentlfic Tbcories, Urbana, 1, 1974, págs. 459-482. 85 presenta co mo el mas co mplejo, en la medida en que en él se combi nan iod os los elemen tos de su visión de la historia. Desde el punto de Vista de su función en la eco no mía general del pensam iento de Bcnjamin es evide nte q ue el paradigma estético es el que desempeñ a e¡papel central. No só lo porque, en la evo lu:ión d ~ ~ st e pe n sa m i e ~ ­ to, representa la etapa cen tral, en 1.1 que las tests teol ógicas de los escntos de juven tud siguen estando abie rtamente p resen tes, la que s~ prolonga también con m.is insistencia h a s ~ ~ I coraz ón de La. ~ t .apa SIguiente, sino sobre todo porque, en esta última etapa, la ~s te t lca desempeña el papel de instancia de med iación entre lo tC?lóglco y lo p:o" lítico. Cuando estos d os polos extremos del pensamiento de Beniamin consiguen unirse: es casi siempre, co mo podr ~ mos ver, gracias ~ ,1.1 med iación de categorías estéticas. Pensemos por e:J ~ p l o en la ~ nCJ?O epistemológica de l.u imágmn en el ú l~mo _ pensamiento ~ Benjarnin, yen particular en su filosofía de 1J. historia. Tras las Tms de 1940, ~ visión de la historia, centrada en la Articulación del paradigma pollrica y del parad igma teo lógico, se cristaliza en dos i ~ g e ~ es. l a ~ el ,.1 ,! · t ómara que jueg.1 .11ajedrez y la del Angel de La H isto ria. Las rmagenes no sirven aquí PAra ilustra r un a idea q ue también podría u iscir al marge n de ellas. Son IJ. forma , o el médi um, a través del cual -eh~ c; m .~ dos concepciones de 1.1 historia para que pued a nacer una VI ' sión nueva. :nás 11 Las dos ob ras de juventud en las que Benjarnin elabo ra su paradigma teo lógico de la historia se co mpletan perfectam en te para d ibujar entre 1.15 dos un esquema elaborado de la historia. humana, desde sus orígenes basta su culminaci ón final. Al mismo tiem po, se enfrent an radicalmen te por la tend encia q ue las anima: Solm tl lmguajt m gnlfrdl y sol, " rI ÚltgJldj t di los hUma110J presen ta la h istoria human a co mo u ~ proceso de decadencia, mientras que en La larra dd tmduaor la d esc ~ ­ be co mo un proceso hacia la realizació n utópica. Estos dos movr4 Walter Benianun, !'¡¡TÚ, {"pi /l/Ir(1MXI.o( J;klr. Le/hlT( dt1 PIlJUI',r" (L P.), trad. al ( rJ I1' ..' cés J ejl.'.m Laco ste, I' ~ rl s , Cerf, 1'J89, pag. 91\11. . 1',1111, capital del s i~ lo XI X» c~ l a puhli' ,ll.lo en español en p()(jÍtl)' ({ p ~ lIfi m(l (lfmmn,/fÍfIf /f! ll), trad. de J. Aguirre, Madrid, TJUrus, 19112 . La obra df losPl/llyr! (D'IJ Ptml/,l,'OI 1/}j'l'k) c~ t . \ incdito en t" pafiol, aunque en los .¡¡í os setenta se anunció s,u puhliracióu .t11 Taurus con el tftulo de lJisOlr.lOj ilJ/I'TI'lflllp itl"s !l. En lo sucesivo, los numeres de págl1l'\ se refieren .t [., edición francesa. 86 mientes de sentido co ntraria se unen para trazar Id CUIV.I de 1.\ .tveu tura hu man a tal y como la concibe la tradición religiosa del cristi.mis 1I ~ 0 y del judaísmo: nacimien to glorioso de Id humanidad, pecado ori- gi nal y caída, seguida de un proc eso de p urificació n y de m archa hacia la nueva vida. Decaden cia y restauració n, degradaci ón y Redención, estas dos fases de la Historia Sagrada definen 1.1. visión teo lógica de 1.1 historia en Benjamín. lo q ue da a esta visión de la historia su carácter particu lar es que el ho mb re no aparece co mo ser que actúa, co mo producto r d e acontecimient os. sino como ser que h abla, es decir, co mo p rod uctor de signos. 1..0 que da sentido .1 la historia de la h umanidad no son tanto, a diferencia de 1.1 Bib lia, las peripecias de su evolución moral, co mo las diferent es fases de su rrLuión ron d lnlg lúl}t. FJ progreso o I.J decadencia de la huma nidad ya no se medirán por la distancia que los separa de un Bien o~ginal. sino por su distancia con respecto a una fase primera del lengua je. Con respecto a los valores de lA hlstoriosofla judeocristiana, existe.un deslizamiefiro muy significativo. lo q ue in teresa .1 Beniamin en la visión bíb lica de la historia, no es la cuesu ón de la relaci ón con Dios y con la Ley, sino el hecho d e que p ropone un modelo metafisico del conoci miento basado en 1.1 funció n primordial del lenguaje, El p A ra ~i gnl.1 teológico, según ~ j amin no describe una historia p rovideOCLlI, cuyo desarrollo estaría inspirado por 1.1 sabi duría divin a, sino que tiend e más bien a una puesta en escena, a la escala de lo absol uto, de una h istoria del ho mb re co mo ser do tado de conoci miento. Por supuesto, corno expondrá Benjamín en 1918 en su ensayo Sobrtdpnr gramair lafilosoJüz fJtnükra, el co noci mien to no se agota en el campo de la expe rienciAtal y co~ , la delimi tan los co ncep tos, sino q ue se elabora Igualmen te -y qurza Ante todo-- a través del funcionam ienlO simbólico del lenguaje, tal y como nos lo present a la experiencia re- ligiosa' . .En Sol," rl lntgu,yr m gmudl y sobrt rJlmgllaft dr losbumanm, Beniemm , basánd ose en una exégesis de los p rimeros capítulos del Génesis, ev o c ~, ~ través de un proceso m ístico de decaden cia del lengu aje, el movmuen to de decadencia que caracteriza, pard él, .1 la histo ria de la huma nida d. Si la Biblia desempeña aqu í el papel de UII texto fun dador es porque el relato de la Creación co ncede un lugar cen tral al nacim iento d ellenguaje, pero también porque en la forma en que se presenta este relato e! lenguaje se man ifiesta mllY cerca de su potencia or i. ~ -Sobre el programa de la filosoña vcniderae, en Ptn, ¡ /( /11/ td ¡i,.,l I/( /I/ t'iu/mril/Y o/ro¡ 1\1, trad. de Roberto Blatt, Madrid. 'I'auna, 19Y1. (// ''!J0 J (l/Jllllil/lM'iorlfS 87 ginal, En la historia bíb lica de la génesis del lenguaje, Benjamin distin guc tres etapas. En la prime ra, la palabra divina aparece como creado1! (Gen . 1, 1-2 1), designa el leng uaje en su esenc ia original, coinc idie ndo perfectame nte con la realidad qu e desig na . En este nivel primordial, al que el ho mbr e no tuvo ni ten drá nunca acceso, la dualidad de la palabra y de la cosa no existe todavía; el lenguaje es, en su esencia misma, creador de realidad . En la egunda etapa, según el relato bíb li· o (Gen. II, 18·24), Adán da nombre a lo animales. Este acto de nominación funda el lengua] original del ho mbre, hoy perdido, pero cuyos eco p ermanecen para no otros a través de la-función sirnb óli.1, e decir, po ética del lenguaje. Lo que lo caracteriza es la coincide nia perfecta de la palab ra y de la co sa qu e designa, En esta fase len guai y realidad ya no on idé n ticos, pero existe entre ellos una espe ie de armonía prees tablecida: la realid ad es tota lm ente transparente al lenguaje, el lenguaje aba rca, o n una precisión casi milagros a, I ~ e enci a mi rna de la realidad. En la tercera etapa, el lenguaje paradisiaco», dotado de un poder mág ico pa ra poner nombre a las cosa , e pierde y s degrada ha ta co nvertirse en imple instrumento de comunicación. B njamin que int erp reta aquí el relato del pecado original (Gen. II, 24) a la luz del epi od io de la torre de Babel, (Gen . XI 1-9), ve n la funci ón co m unicativa de l len guaje el signo de su decadencia. De la precisión ab o luta de la den omina ción, el lenguaje cae en el -a b i lila de la charlatanería». U na vez pe rdida la relación original en tre la I alabra y la ca a, el lengua je qu eda condenado a una aproximación p renne, qu e B njarnin define co mo «superdenornin aci ón». La careno i. del lenguaj e com unicativo no vien e de que sea demasiado pobre, sino de qu e es dem a iado rico. Como corolario, la naturaleza, porqu e I hom bre. ya no la comprende , cae en el mutismo y la desolación. Se lo la presenc ia de la dimensión sim bó lica, o poética, del lenguaje da testimo n io del hecho de que la palabra adámica no se ha perd ido irreI xliublemente, y de que la verdad o riginal sob revive de alguna forma 11 el fond o de nu e tra decad encia. En La tarea dd tmductor, Benjamín parte de esta decad encia act ual I ·11.ngua]e, en la que se expresa la co rru pció n de la condición huma11 .1 11.1 la caída, pa ra e bazar un movimien to de vuelta a la perfecci ón p n li la. Al igual qu e la fase descendente de la histori a está vin cu lada .1 1.1 ti 'gradació n del lenguaje, su fase ascendente coincide con su pu · Ii li n .i ón progresiva, es decir, con el proceso de restauración del len,...II.lj· nclániico. Benjarn in .retorna aqu í la diferencia en tre el aspecto ( ununi cutivo y el aspecto sim bó lico del lenguaje, pero combin ándol.• ( I Jl ' 1 l( ru oposición, la del acto de significar (das Meinen) y la forma s-m, HH de sign ificar (die Art des Meinens). En el len gu aje comunicativo, la inten ción del locutor está centrada en el acto de significar, má precisamen te en el co n tenido del mensaje qu e p retende transmitir. En el uso simbó lico del lengu aje, por el contrario, se ins iste en la "fo rma de significar», e decir, en lo qu e hoy llamaríamos el significante. Cuan to má e abstenga el disc urso hu man o de perseguir con tenidos cornuniable ,más e con centrará en la forma de ignificar, y má s recuperará el lengu aje su p ureza orig inal . Este proceso de pu rificación e opera, a lo largo de toda la histo ria, gracias al traba jo de lo poeta , pero obre todo - y e la tesi central de Benjamin- gracia al de lo traductores. La verdade ra traducción, que no deb e tende r tan to a la transrniión de un con tenido com o a la creación de un nu evo sistema de signos, no m imé tico co n respecto al d el original, sino complementario, co nt rib uye a ha cer avanzar el lengu aje ha cia su m eta utópi ca, hacia e te «lenguaje de verdad » q ue no es más q ue el len gu aje de lo orígenes. Este p roceso, qu e Benjamin califica de "m esiánico», y uyo fin igni fica al.. .mism o tiem po vuelta a los orígenes, evo a la concep ión de la historia propia-de la mística judía. Esta úl tim a siem pre con cib ió el fin m e ián ico de la historia como la realización del proyecto ideal in crito en la Creación. En este sentido, no se trata tan to de un a im p-Ie re tauraci ón de los o rígenes como de la realización, a través de lo avatares de l tiempo h um an o, d e todas las virtualidades utópi ca codificad a por así de cirlo, en el programa origi na l de la aven tura h umana_Vi ión de la historia que, aunque no sea lineal, tam poco e cíclica, ya q ue u términ o no coin cide pura y im p lem ente con u o rigen. Por o tra parte, i bien la presencia, en el origen de la his toria , de un istema de dato invariables (en el caso del paradigma teol ógico en Bcnjamin e trata ría de los «no m bres" primordiales que co nstituye n el lenguaje adám ico), confiere a esta historia un grado de determinismo, esto datos no dejan de ser puras virtualidades, cuya realización depende del azar o de la libertad humana. En La tarea deltraductor, la re taura ión d el lenguaje para disiaco pasa por el movimiento mi mo de la invención verbal, de m odo qu e el retomo a los orígene se realiza en realidad a través de la creación de lo nuevo. III En el prefacio de El origen del drama barroco alenuiu, Bcnjarnin desarro lla una teo ría del co-nocimiento en cuyo ho rizonte se perfila, de nu evo, la visión de un lenguaje primordial de la hum anid ad ~ o m o 89 I ai aje original de la verdad. En un primer' momento, lo «nombres» que constituyen "el lenguaje aillmico parecen sustituido por "ideas» de t ipoJ ~l a t ó ni co: la verdad está así formada por una mul tiplicidad de intuiciones fu ndameruales, que representan categorías de aprehensión de la realidad. Desde los orígenes, la verdad se presenta como múltiple y como discontinu a; en el extremo opuesto de la teoría hegeliana del Espíritu universal que, después de haberse encarnado en innumerables formas concretas, se identifica de nuevo, al cabo de sus aventum , con su propia unidad esencial, Benjamin construye el modelo de una verdad que ha e tallado desde siempre, y que ninguna síntesi onseguini totalizar jamás. En e te entido, la tarea del filó ofo consiste, amo en Platón , en contem plar las ideas en u pluralidad y su diversidad, No obstante, aunque las ideas sean múltiples, su número no 'S infinito ; la historia de la filosoHa prueba que:: e1 saber humano gira obsesivarnente alrededor de un núme ro limitado de cuestiones, siempre las mismas, con las que cada generación se va enfrentando a su vez. El conjunto de e tas cuestiones, que no se trata tant de resolver mo de plantear de nuevo en cada ocasión, dibuja el campo original del conocimiento, el horizonte primordial de todo pensamiento. a mo Roscnzweig, Benjamín enfrenta a la tradición metafísica del l.ogos-Uno la visión de una verdad originariamente plura], pero que aparece al mismo tiempo como una base, como el trasfondo inmutable del conoc imiento. Cada idea define, en cierta forma, un espacio semántico particular, el lugar original a partir del cual surge una de las cuestiones fundamentales sobre las que la humanidad vuelve una y otra vez. En e te sentido, encontra mos en Benjamin una ontología de la verdad: el conjunto de las idea constituye un isterna, un paisaje primordial iempre pre ente, incluso cuando los hombre lo han olvidado, y al que tratan de volver. La multiplicidad irreductible de las ideas, su coexisten ia en el interior de un sistema, el hecho de que ese sistema permanezca inalterable, incluso cuando deja de aparecer, sugiere casi necesariamente la metáfora astronómica del cielo y de sus constelaciones. Y ésta será la imagen quc domine .la exposición de la teoría del conocimiento.en B njamin, explícitamente en primer lugar en El origen deldrama barro11I alemán, y luego, hasta us última obras, de forma cada vez más codificada. En el libro sobre el Tiauerspiel, el mun do primordial de la verdad se describe a través de la metáfora ontológica: pend e. de la distan cia insalvable que separa a las esencias pU f. IS. C ada Idea es .un sol y se re!aciona con la demás lo mismo que 1 s sol e re l ~ : lO n a n entre SI. La verdad es la resonancia producida por la relaci ón entre tales esencias", , que el recul:SO a las «ideas» no sea más que una primera on en la ~eo na de l ~ verdad que Benjarnin desarrolla aquí. En realidad, la doctrina de las .l~ e as no es para Benjamin más que un velo tras el cual se perfila la VISIón teológica de sus primeros escritos sobre la filo 06a d,el lenguaje: ..Las "ideas" platón icas -escribe-- no que palabras y conceptos verbales divinizados. La .on en el fondo ~a Idea es ~ Ila J?rcl1usa del tenguaje y d igna, en la esencia de la palabra lo que esta tiene ?e ~í ! n b o l o»7 . Las «ideas» remiten pues, en realidad ~ los «nombres» pnmr nvos que constituyen el lenguaje ad árnico. Éstos designan, como ~ab ~m o s , el aspecto simbólico de las palabra-s, su as. ~ e cto n? ~ o m u l1 ca tI v o, o puramente 'poético, mediante el cual se d. n.en " ~ a g l c a m e n t e» a la esen cia misma de la realidad, Esta coinciden. era rrulagro a de lzpalabra y de la ca a es lo que se ha perdido, y es lo qu~ la filosofia de.be esforzarse por recuperar. Movimiento de anam!1 es,ls que no r: lll1te ~o ob tante, a una «representación en ible de Imag~ ne s »; a d l ~ ern cJa de la remin iscencia platónica, de naturaleza es n c l a l m e ? t, ~ visual, la anamnesis a la que alude Benjamin es de naturaleza ( Cf ! J/ ~ C f!'. Com o en la Revelaci ón bíblica, no es por la visión (<<forma d:I, sentido ext~no », según Kant) como la verdad se ofrece a la p:rceJ?clon humana, Sll10 a través de la audición, como «forma del sentido mterno-. El entendimiento debe verse aquí en el sentido Hsico d ~ lapalabra, como la fa ultad de percibir a trav é del oído los armó. {\leo sonoro de la palabra. En este entido, conocer el original signi~c r:cuperar un ~ es.cud la primera, escuchar de nuevo, uperando la 1Jl ~1J?l dez que le 1l ~ l g e n la repetición y la costumbre, el significado ~ng lJ a l . ~el l e ,n ~uaJ e8. «En esta renovación - escribe Benjarnin-i- la perccpclOn on~ l1 a l de las pa la b ras .~c r e ani~ na ) ' ~ movimiento siempr e repetIdo.de.olvldo y de rcmernoracion, la historia de la filosofla, en lugar de dibujar una. curva ascendente en la qu e e podrían in cribir los progresos regulares de la Razón , "no es más que un esfuerzo para des. <~pro , Par 6 7 ~ c i er~ Xl l ~a El origm dd drama barroco ,tft llllíTl 0'1'. cit. pág 20 Ibíd. ' . , . e ~ lIS propia s expr c ~i ol1 e s ». dice Freud a Dora, y aliade en una ,«Lepido que r ~;uerd to atención a .estas palabras porque me dejan perplejo» [5. Frcud, Al1tÍ!isis jrtlglllCll farlO de' 111I(1 histeria (caso Dora), en O/mIS Comolctas \'01 1 Madri1 B'bJ· 1 8 nota. " P le~ Igual que la armo nía de las esferas depende del rotar de los astros que no se tocan, así también la existencia de mundus ill/cUigibilis de- N ueva, 1981). 90 'r , " u, 1 10 eca 91 t cribir unas po as palabras -siemp re las mismas- es decir, las Ideas-". Pero «en la co ntempla ión filosófica, la idea se despega de lo más profundo de la realidad en forma de palab ra, qu e reivindica de nuevo-el derecho a nombrar las cosas. Desde este p unto de vista. e! padre de la filosofla no es Platón . sino Adán , el padre de la humanidad-" . En la prim era versión de su introducción (versión que no se p ublicó durante su vida). Ben jarn in destaca con más clarid ad qu e en el texto definitivo la co nnotacio nes teológica de este retomo a los orígene . Efectivamente, original se define co mo «restauración inacabada de la Revelaci ón»!', y e te término se debe en tender como el ord n del lenguaj e ad ámico, No ob tante no se trata de una vuelta a lo iniio en el tiempo, ino en cada instante, de un a regeneración del en tido original de la palabras. Lo original viene marcado po r una ..doble determinaci ón»: "co mo tal, sólo lib ra su ecre to si reconocemo la restauración de la Revelación y, al mism o tiempo, el carácter necesa riamente inacabado de esta restauración". Escuchar de nuevo el enti do origina l de una palabra significa volver a su verdad inicial y, además, de cubrirlo como por primera vez. Lo original es lo que e ab o lutam ente primordial y radicalmente nuevo al mismo tiempo. Su aparición se abre a un tiempo hacia lo que siempre ha sido y hacia lo que nunca e conoció. Es lo que diferencia la anarnnesis filosófica, tal y como la entiende Benjamin, de la simple repetición. Cada vez que la rem iniscen cia no vuelve a poner en co ntacto con lo "nomb res» origina les, e trata de una experie ncia inédita. y lo que se de cubre an te no otro e de l orden de lo ab olut am ente desconocido . El vacío que epara cada una de estas expe rienc ias de la siguiente (son e to vacío -o e tas rupturas-e- lo que, para Benjamín, co nstituye la histo ria de la filosofía) de igna una fase de olvido de la verdad origina!. La an am nesi filo ófica -co mo la victoria sobre el o lvido- no no devuelve' al e tadio anterior de la rem iniscencia (ni a ninguno de los qu e an tecede n): en la hi to ria de la filosofía no hay acumulación de los conocirni énros adq uiridos, que haría impensable la idea misma de una renovació n radi al. No, vo lver a los orígenes signi fica para Bcnjamin empezar de de cero , reanudar como si fuera la p rim era vez el trabajo fundador del pensamiento. Al m ism o tiempo , este recomen zar se ajusta. cada vez, a la presencia inmemorial de los «nombres- primor- ') El origm dd dram« barroco alcmd», op. cit. IMd, 11 G.S.• 1, pág. 935. 111 92 ~ i ~ ~ ~ :i~ ~ ~ ~ e ~ r; ~c ~ ~: ~ n i n~a d~ lo que de el int erior el acto de un tiempo lo q ue se d e s c ub r ; e c ~u rnisteno proPIO,,12. Lo o riginal es a n te ~l u Re v o y lo 9 u~ se re-conoce com o algo qu e ha e xis ~ ¡ ~ o a ~o ~ u t a~e e rernpre: « conOCllllle nlo de lo inaudi to como alo ~fJ e d ~ el fo n ~o ~e un orde n inmemorial. Descubrimient;d el~ : ~ enome no com o representante del orden o lvid d d I Ra 1 ~ , un a o e a eve acron..13 Desde este p u n to de vista cada ' l' " . gran epoca . 11 tonca aparec erá como un reco mienzo absolu tr una de las ideas prim di 1 o , como un n uevo Intento de volver a or la es, o a uno de lo n b " . cuyo conjunto forma el paisaje origina l de la verda~ mE[~ p,nn1ltIvo S, ngen era ento nCes el fen ó men o a trav é d I ' , enomeno d ~ nada percibe una idea det erm inad ~ ~ cual una e~oca determinada se enca ma en la realidad l ' ~, ~ a(pa 1I1,:er a, una Idea de tenni· un ~enóm eno d e origen). listonca or ejemplo, el Tm/lerspid es 5111 embargo un a id . rdial ca, p uede encarnarse J ea p nmo 1 , 0?1 0 po r ejemplo la del barroen dIf~ren:s momento de la hi to ria, hasta-<fúe todas ra:e~isd a Co mprende mo entonces q ue B ~ q~e Im P IC3 e hayan realizado. enJarntn pued a ese ibi l ori gen, aunque sea una categoría abso lutamente hi tóri n Ir q ~e "e ada ca, no llene na a -n comun con el génesis..14. N En la introd ucció n El delo ,plat.ónic? y bíblrco, ~/ve:d'[f . d {d ~ lma ~tÍ, l eLn as gu d~ J e quizá más ebsencial todav ía, el de la m~:fria : lo dos ~ u I:s~ ~o- eas son nom res pero b. n el cielo de los orígenes t ,una y o tro. ~ Ila n como estrellas ~a df l ~ on J ~n le ~ t~ que Benjam ín desarrolla en su introducción se ~ Ila ciones: idea, co ncep to, elemen tocu tela,re e or (el Jue~o de cuatro Los fenomenos son los eleme n tos de base de la realidad y ~meno. en sus e le m e ne tmpI ~ca para cr c~mp re ~ ~idos, dcben d e s co m po n ers~ los concep tos. Estos elementos di os, gr~ .I ~ s al ua baio analítico de 1 'Iigible si no se agrupa ran en ,spcrsofis se ISlpanan n un aos inin nuevas rguras; estas figuras son lo que • 1 12 lMI., 1, 13 lI¡fd. 1,1 La 3, pág. 936. lbld., 1, 3, pág. 936. 9J 1 Beniamin llama _idea.\O'LS. Estas figuras reciben también el nombre de -co nfiguraciones - () "constelaciones»: . I.as Ideas son constelaciones erernas, y en la 1l11..-dida en que los elementos se pueden concebir como es- trellas en el interior de estas constelaciones, los fenómenos quedan a un tiem po descompuestos y salvados"]". Porq ue los eleme ntos son, en un principio, partes de re..bdades empíricas, Benj.unin puede escribir: "Las IdcJSso n a las cosas 10 qu e las constelaciones son a las ~1I as- 17 . Dos año s antes de la redacci ón del libro sobre el drama ba rroco, el rema de I.Is estrellas ya había apa recido e n el estudio d e Benjamín so- bre LlIS atinidada fkctivas, no como un elemento de su arquitectura ¡ aparente, sino como una figura sernioculta de su textura secreta. Al 6nalizar su estudio. Benjamín evoca un paseo de Coethe a través de [a campiña alemana, durante el cual el poeta. ya muy mayor, confiesa a uno de sus compañeros hasta qué punto i.I escritu ra de Las afinidaJN ¡,frcti1)¡iJ le había trastornado y qu é pasión había experi me ntado por Otilia, la heroína de la novela. "Era el momento - relata un o de los testigos de esta conversación- en que se alzan las estrell as." Para Ben[anun. este de talle se asocia al pasaje de la novela en el que lo s dos amantes, Eduardo y Oulia, se atreven , por pri mera y última vez, a estrecha rse ent re sus brazos; el na rrador añade: -La espe ranza se d eslizó por e ncim a de sus cabezas como una estrella que cae del cielo ... y Beniamin sigue: "La esperanza más pa radóji ca, la más fugitiva, nace al fina l de la novela de un a apariencia de reconciliación, igual que, una vez d esaparecido el sol. el crepúscu lo ve alzarse el lucero del alba, , que dura más que 1J noche (...} El símbolo de la estrella fugaz que pas.a por encima de las cabezas de los amantes expresa, m ejor que cua lquier o tra cosa , el m isterio que habita en esta obra [...] Este misterio promete m ucho más que un a reconciliación, promete la Redención-". En el contexto del ensayo sobre Las ajillidadrJ(1«/mas, la metáfora de las estrellas remi te, al parecer, a la idea de un mundo int eligib le (q uizá de insp iració n kan tiana) que, en momentos muy escasos, se perfila en el trasfondo de u . . , creencia de Goethe en 1 n a novela baslcamente dominad.a cia de las estrellas, s ign~ ~ ~:bso lu to de fa nat~r Jeza . La ~s.:'p I1 1· UIl ? ~s fe ra é tica que u Jseienda la o~ ~ at un~ a n ha n a la existencia dt. 1:1ur nca luz de espe ranza en el mu d ~tJ , da de las pasiones, sería traglCo de la novela. Al mismo tiem po, est ád.uo que Ias estn'lJ ~ ~!a . Benjamin SUgiere que el p as ~ ~ en aquí a u esfera de la astrologra: en Poníay kr"'ld Goeth ropro oethe pudo creer en la .astroJopres . ~ . . , ' e com ienza el rela to d id en~clO - ( irón ica o Ilo ?- de s h o r ó e .s."1 Vl .1 Con Una u o roscopo, al Igual que en su poema o.rfiCO..."PaJahras originales.. dos pasajes -escribe Benj am in _;;cx;a el ..decreto de los astros»; ..los del pensamiento míricü»l9. Estas: d m! ten a la as ~ roJgí.a como ca no n o s Jnt e~rt.a c on es de la metáfora de las estrellas -r-una karuia do, contrarias: la trascende. n~, ~ t !~ goethrana- so n, en cierto semíe s~;detfu se enf r~a a la fatalid.Jd mí tica l:0l110 la libertad ~ la nec ¡lcmpo la tensión qu e ya caret~h tI, fposlC!On recuerda al mismo a <' engune adJnllco: cada uno de m «nom bresrprimordiales rep n elemento inmuIJhle, ~varih J e , original que un tJ e~po n ~ t1 euJla.s o , y Ia /ÚelUe de una ~ asJ decirlo la historia dd Io rmas vacías desprovistas de reno vaoón Permanente del sentido l onstituyen el . Jengu.ljc de la co; tenldo sem ímico, los nombres ~ el horizonte inevitable en cuy V~ I" a ~ .. no significan nada, pero dihujan 1.1 misma forma, la con temp l a~ ~ t~ nt ~ puede despl.e8J.r la v<'rcLd De I C"t O dr ~ su vocación de sujeto éti e Cielo a rre/lado mvrta al hombre a t.. conc iencia de las leyes necesariasro, pero J ~ recuerda al mismo tiempo y C'Strellas. como metáforas del . que gobi ernan su destino. Nombres /In: anterior a nosotros mism °dogen, se abren hacia la presenc ia siem. . " . os, e Ulla prescr . . . ' Dos . lC~a mmemon al, y hacia b .1/l;IflClon I1lcesame de Jo nu rresponden, según Beniam in~:U d ~ neCla s d ~ lo origillJl q ue coos Imagenes poSJbles de la felicidad : d =:a u. . Existe un,¡ doble volunud de fef . . d_ UnJ ligur.¡ h imniea y un ti icidrd-.UIl.óI dl.llectica de la (d i. lo Jn.lu d ilo y lo que nunca fue ~a gura elegiaca d ~ la tel¡cid.lJ . Ulld : no «una vez m.-í v , I.J e te rn a re:t C l ~ ~ d e 1.1 bea tit ud, OtrJ : lo ercrla fe1ieid..d prirnt"ralO. JU rdClOIl J(' la fd icid.ld origin,d. de o~ 11 Si q ueremos un ejclllplo de este 1ll¿ lOdo, lo podem os encontrar en la berme néu lin litc:nri.1 de: ncB ~ ni : b olm t'SNdUd.J mnnponde: 11 ftmiwrmo, i.nr i! is ~ COIlCtp tual en abstrx10 de una sene de mot~ que wn ~ GlOS dc:mrnlOS se ~grup.m en función dt" UIIlS nociono clave', que: <:onnpondrn I In ;mm y rom rilUyrtl los lir d rrpTntllunte de 1I vn m illOS de: un me:ukngwic: crilico, o de: un rneU IaI.O QU(' ~ d~ dd trxto cmpinco. lo 17 ~I 1'1 ari¡;m dd drl/lml f¡,/mJ{o '¡[,'mlÍn, op. ril. lbúl -Dir W.hIvu..mJtJáJafim de Gonhe-, en S(lbrulproxr_ ¿da.fiJ-!liaptllr,¡. u..d. de Roberto Vc:mengo, Bl n;do na. P1anet.I..Agas lini. 1986. El víncu lo en tre la imagen de 1 e.str,:JJa a~uf z y la idea de fdicidad lo enCOlltrarr mos de nuevo m u ~ _ ' os anos mas tarde, en el ensdYO .50l' IbU, 1, 1, p~ g. 150. /bíJ.. I1, 1, p.íg. 313. 94 95 • lnv ~f1 S01I~ temas m BtlIult/aire, uno' de los últ ir~1Os . textos que .e cribió H('nj amin: "La estrella fugaz que cae en la le¡all1a. de l espacIo. se ha (lJllvcrlÍdo en el símbolo mi mo del deseo cumplido [...) El tiem po ti q ue está cargado el instante en el que nos d c;.slumbra el fulgor d~ un a trella fugaz está formado por un a materia que Jo u b~ rt evcx;o n la precisió n q ue le cara cteriza: "hay tiem po en la etern idad mi 111 .1", e cribe, "pero no es un tiempo terrestre Y mundano; (...) no desde u~a ~el a ~ue .~ ruz a corno un truy nada, termina",,2I, La vi sió~ l~a c lon e ~ la que,la r 'Iámpago mi llares de años luz slmbohza la I lum .\ runlidad se un e repentinamente al pasado más le¡an ?,? bi en, a la mv .rsa, en la qu e la esperanza más antig ua se enca.m a subltamente en el instante presente. Esta apri ci ó ~ de lo inmemonal en el se l ~ o de lo actual, esta epifanía dc lo más lejano en el aspecto de lo mas cercano, les ribe co n mu cha precisión la expe rien ia del aura. Conocemos la ti .finición que Beniamin dio del aura en su ensayo de 1936 s ob~e La ohm deartem 1,1 época de SJ/ reproduaibilidad mcaíl1im: "U na trama mgun única d ~ una lejanía, p ~r muy lar de tiempo y de e pacio: a~ aricó c e n ~qU1 me tae a que esté.,22. La profund ldade de l espacIo tra~u r'ricam ente la infi nitud del tiem po, pero estas do dimensio nes de la I -janía remi ten, una y o tra, a la incon men urabilidad de lo original. uando é te se enca ma, co mo en un relámpago , en el segundo pres mte, vivim os una experiencia aurática. El aura se no pr en ta co m o I irradiar de lo original, así como la luz de una estrella no s revela el , . brillo de un astro que ha desa parecido desde hace t ie ~l lpo En el último texto de Dirección única, titulad o "HaCIa el p la netal~ o», B .njumin vincula la percepción del ci.elo estrellado C(;)O. !a «exp~ n. e. n ­ 'ia extática del cosmos" que caractenzaba, en su opmlo n, la viste n ~a­ I r 'científica del mundo; experiencia básicamente cole ctiva omp blc a escala individual a la de la droga, «en la que tomamos po sesIon ,' . I 23 ti ' lo más cercano y de lo más lejano, y nu nca de l~ ':lno sin o o.tro» . reE.\I:l claro qu e, para Benj amin, lo m.oment os a.uran cos de la vld~ pr' enra n, en nu tro mundo secul an zado eq uivalen tes de la antigua e pcrie ncia extática del cos mos". . ' Por un a parte, la expe riencia del aura, co mo ~ a nif e st a c l ón ,de ~o ()J iginal, se vive también a través de nu e tra relaClon con el u niverso I . Sobre algunos ternas en Bnudelaire», en POfJíay mpitalismo (llt/minadones/l), op. . 1 ¡J ' . ; ..La obra de: arte en la época de su reproducción mecarnzac a". en IJO/HOS mteJllllt/pido.!/. trad. de jesús Aguirrc, Madrid. Tnurus, 1973. . ~ .tuara, 1987. ' 1 /J;,wción únic«, trad. deJ.]. Solar y M. A1lcndesalazar, Madrid, A1f. ~e los nombres. En un breve texto afo rístico que data de la mism a epoca y.que lleva el títu lo de «Am or platónico» -texto codificado en y en el qu e hay q~e descifrar un entido oculto- Benjasu. to~ald mm J u ~ d ? co n los dos sentido del t érmino "platón ico.., interpreta la expenenaa del amor que ha permanecido casto como deseo en nombre de la amada, o de la idea qu e este nombre enca m a, es decir, co mo una vuelta al l e n g u a j ~ ~ dámi co q~e equivale al orden original de la verda ?: « ~ l amor platomco e aquel que ama a la amada en su nombre mism o.» ~ la inversa de la posesión física, el amor "en el n .o m b r~ ! por el nombre».es nostalgia de lo lejano, es decir, experi encia au ratica: «Que guard e intacto, qu e proteja el nombre de la ama da, e~ la so la expresión verd adera de la tensión , de la incl inación a la leja111a q ue se llam a am or platónico. Para él, la existencia de la ama da pro:cde, co mo r ~ y a s desde un núcleo inca ndescen te, del nombre, y de e te procede incluso la obra del amante. Y así, la Diuina Comedia no es otra co sa que m ura en torno al nombre de Beatrices-". La idea según la cual el ser de una persona se revela, desde us orí~en, en el no~bre que lleva, aparece muy pronto en la obra de Benjarnin, y vo lverá, como un tema secreto, hasta en sus últimos textos. En el ensaye d e 1916 Sobre ellmgltaj( ni gmeral.y sobre (1lmgltttje de los 01 a l!{~b S , Benjam in afirma que el nombre que los padres ponen a su b~e al que no corresponde ningún conocimiento objeti11IJo -no~ vo- es la umca hu ella q ue subsiste del lenguaje divino en el seno del l e .n ~ aje d~l ho mbr ~ . Efectivam ente, este nombre al qu e no responde nl1 ~n objeto, ,remite a un estado anterio r al del lenguaj e adámico, es decir, la fase pnmera (qu e evo~an !o ~ primeros versícu los del Génesis) en la, que se pr esenta al lenguaje divino co m o creador de realidad. De la mi sma forma, el hombre toma de Dios la facultad de forjar su propio d e ~t i no a 'partir ~el nombre que lleva. El nombre de la persona, como Insta ~l mediata entre elle?guaje divino y el lenguaje humano, ~. a un tiempo algo que se recib e al nacer y la fuente de un a inven cI~n perma.nente: ..Para cada hombre, su nombre garantiza su creaci ón por DIOS, y en este sentido e a u vez creador co mo lo manifiesta la sabiduría mi~ológca en su intuición (que no 'tiene por otra parte nada de raro) egun la cual el nombre de un hombre es su destin~ » 25. Forma vacía sin contenido semántico definido, el nombre p reexiste al hombre, pero el hombre en gend ra a parti r de esta pu ra estructura una infinidad d e significados nuevos. En un texto pseudoauto- I ,¡l. ~: "Sombras breves", en Discursos intemonpidos t. op, cit., pág. 143. G. S., \, 2, pág. 149 Yss, 97 biográfico redactado en 1933 aparece la ficción de un « n o m b ~ e secreto» que supuestamente le dieron sus pa?res al nacer, que gobi erna su vida desde entonces. Este nombre, Agesileus San tander, que Gershom Scholem descifró como un an agrama de «Ángelus Satanás», remite a la acuarela de Paul Klee titul ada Ange/us Nouus, que Benjam in adquirió en 1921 y que e co nverti rá para él en la imagen emblemá tica de u propio destin0 26• L1S dos metáforas del ángel Y del no mbre se co rrespond en como dos representacio nes de la man ifestació n, o rná bien de la irrupción de lo original en el corazón del presen te. «En el cua rto en que vivía en Berlín - escribe Benjarnin- este otro nombre [...] tenía u retrato colgado en la pared: Angel nu evo.» ~te ~ngel simbaliza también la intuición central de la filosofia de la historia de Benjamin: «La Cábala - añade- relata que Dios creó en cada . egund,o una multitud de ángeles nuevos, y que c~da uno de ello no tiene ~a s que una o la y única función: cantar un instante las alabanzas de 010 ante u tro no ante de disolverse en la nada. El Ange l uevo e me u nombre." presentó como uno de ellos, antes de aceptar re~l:urne El sentido de la Hi toria no e desvela, para Benjamín , en el proceso de u evolución, sino en las rupturas de su co~tinuda aparente, en lIS fallo y u accidentes, allá donde el repentmo surgimiento de lo . imprevisible viene a interum~ u curso y r e v el ~ así, en un rel árnpago, un fragmento de verdad original, En el corazon d,e1 pre .ente, l ~ exasi, al rrnsmo uernperiencia má radicalmente nueva nos tra~spo: po, hasta el origen más inmemorial. Experiencia fulgurante en la .que el tiempo e desin tegra y se realiza a la vez: «Lo,que.el Ange! qUIere, es la felicidad : ten ión en la que se enfrentan el extasi de lo Ul~ I~O de lo nuevo, de lo que nunca había sido conocido, y esta otra ~eh.Clda, la del recomenzar el reenc uentro, lo ya vivido» Esta rup tura uruca del , como un tejido íem po ral ~ vive a un tiem po co mo una anm~si reco nocimien to de lo armónicos o riginales del lenguaje, y como la expe rienc ia vertiginosa de un amor aurático: «Es la razón po~ la que la de reúnica novedad qu e puede esperar el Angel pasa por el c~ m mo tomo cuando arrastra de nu evo a un ser humano con el. Es lo qu e ocurre con m igo: a pen as te vi por primera vez, me volví co nt igo hacia el lugar del qu e vcn ía-" . . En el libro inco ncluso so bre los pasajes de París, las connotaciones aur áticas del origen se asocian de n uevo al tema de. ~ a s .e stre la ~. Esta vez, la destrucción del aur a en la época de la revoluci ón industrial, del 26 27 1, 98 Gershom Scholem, ¡'(la/ter Beujamin und sein Etlgel, op. dt., pág. 62. /Md. triunfo de la tecnología y de la civilización de las masas se sim buliza con. la ausencia de las estrellas en el ciclo nocturn o de las grand es ciudades: «L 1 gran ciudad no conoce el verdadero crepú ulo . En cualqui er caso, la ilum inación artificial la priva de transición hacia la noche. Es tam bién la raz ón por la cual, en el cielo de la gran ciuda d, se borran las estrella,s; lo que ~ no.s observamos es el momento en que aparecen. La metáfora d~ lo sublime en Kant: "la ley mora l en mí y el cielo es.trellado sobre rru cabeza" no pod ría haber sido co ncebida por un habitante de la gran ciudad-! . Beniamin ob erva en d iferente ocaair e , que repre enta para él el arquetipo del poesiones q ue en B ~udel ta de la m od errudad, las estrellas no apa recen jamás. Al final de su ensayo < o bre algun os tema en Baudelaire- e cribe que el au tor de Las flores de/mal estaba fa cina do por la magia de la lejanía, pero esta última adoptaba la forma irónica de lo paisaje pintarrajeados en los telon e da fondo deJas barracas de feria. Baudela ire era para él «el melancólico q ue su estrella llama h acia la lejan ía. Pero no la sigue»29.Porque "la renuncia a la magia de la lejanía es un momento decisivo de u liri malOJO. Baud eIaire anuncia la sensibilidad del hombre moderno que ólo conoce-las sensaciones a cambio del "d moronamiento del aura en laexp eriencia del choque,,3'. El cielo de Baudelaire escribe Ben jamin, es un «espacio ecu larizadolO 32• La de aparición de las estrella en el cieJo de la gran ciudad, provocada por los reflejos de la ilum ~nació urbana, éno se campen a irónicamente con el re plandar mi mo de estas luces artificiales? Inversión parad óji , mediante la cual la .civilizació n industrial que destruye el aura engendra como contrapartida una «belleza moderna», precisamente ba ada en la estética En este senti do, la «co nrno ión en la tradición» (es decir, del d~oque. el olvido de l?~ orígenes) no es nada .más que el - revcrso de la crisis y de l~ re~ovaC1n act ual de la humanidad-U. E ta tesis optimista q ue Benjamín desa rrolla en su estu dio obre La ohra dearte m la !poca de su reproduaibilidad mecánica y en su egundo ensayo o bre Brecht (1 93.9), .sub yace tam bién una nota de La ohm de los pasajes, donde Benjarnin devuelve a la toponimia de la calles de París -es decir, en L.?, pág. 357 Yss. Ibid., pág. 332. la /"M., pág. 345. 28 29 ~; «Sobre algunos temas en Baudclaire», en POI!5({[y capitalismo, op. cit. L.P., pág. 286. H «La obra de arte en la épo ca de su rep rodu ctibilidad mecánica» en Discnrsos inte- ITIIII/pidos I, op . cit. ' 99 un espa cio to talmente secu larizado- los podere s perdidos del I -nguaje ad árnico: La ciudad ha dad o a toda s las palab ras (o al menos 'a su gran mayoría) un a po sibilidad que, antes, sólo corresp ndía a los más privilegiados: la de elevarse a la nob leza del nomlm, Esta r voluci6n del lenguaje se ha realizado mediant e la más humilde de las realidades, la.calle. Gracias a los nombres de las calles, la ciudad se ha convertido en un cosmos del lenguaje' é. FRANZ KAH<A Elpueblo más cerctlttlY" Mi abuelo solía decir: La vid a es asombrosamente corta, Ahora, al recordarla se ~e d e b~ o c:u a~ rece tan con densa da, que. ~ ?r ed je l ~ p lo, ~ ~i n~ c~n ~fr ~ pe cero as a .oven puede to mar la dec isión e Ir a ca J • t er y descontando por su puesto la mala suerte- que can o S10 em . . r seaun el lapso de una vida normal y feliz no alcance 01 para empeza mejante viaje. J tr d de J Il Wilcock. ObrlLJ 34 K.lfka, «El pueblo más cercano:', c ~ La e01W(/UI, . a . . Completas, vol. 1, Buenos Aires, Emecé Editores, 1960. pago 1062. Sin embargo, a la noción de una ..belleza moderna» propia de las formas de arte producidas por las nuevas técnica de reproducción, Beniarnin opone constantemente el idea l de la belleza aurática desaparecida. En Baudelaire, los «C uad ros parisienses», m arcados por una estética de la ruptura y de la disonancia, contrastan violentamente con los poemas m ágicos como «L1 vida an terior» o «Correspondencias)" en los que se-expresa la nostalgia de una vuelta a formas de experiencia arcaicas, a modalidades mágicas de percep ción de la realidad. Cuan do Benjamín, en su ensayo Sobre algunos t e1111lS enBaudelaire, analiza estos poem as «auráticos», ya no evoca, al menos explícitamente, la idea de un origen primero del lengu aje que habí a que recuperar. El origen perdido está concebido más bien (como en el texto Sobre l,¡jácultad mim ética de 1933) en términos de antropología histórica: como un estado antiquísimo de la civilización, en el qu e el hombre era capaz de descifrar las an alogías có smicas, y de percibir la unidad sinest ésica de todas las sensaci ones. Esta visión má gica de la realid ad sigu e recortándose, en Baud e1aire, con tra el fon do de nuestra sensibilidad de hombres modernos y por contraste con ella, corno el recu erdo casi inconsciente de una felicidad perdida. La poe ía aurática podría ser entonces com o la huella última, en el sen o de nuestra civilizaci ón de la escritu ra y de la lectura, de un modelo cultural arcaico (en la media en qu e la propia expe riencia de la lectura, vivida corno ..ilumina ción profana», haya conservad o hasta ahora algún ra tro de su origen mágico). De la mi ma forma, el filóso fo que recorre a co ntrapelo el camino de la historia, o también que lee el libro de la h istoria «al revés», recupera en el cen tro de nuestras experiencias má s profanas un a huella de la magia q ue las ha bitaba en el origen. Esta imagen de una cabalgata a contrapelo por el camino del tiempo se la in piró a Benjamín el relato de Kafka «El pueblo más cercan o ", para el que ha bía propuesto (en sus entrevistas con Brecht) la in terpretación siguiente: II L P., p ág. 35 . 101 " La verdadera medida de la vida es el recuerdo. Atravie a la vida retrospectivamente, como un relámpago con ~ a mirada vu Ita h ~ ci a atrás. Con tanta rapidez como se vuelve a hO J~ar u,n par de p ági nas de un libro, llega el recuerdo desde la aldea rna proxima al lugar en el que el caballero tomó u resolución. Q!1c aquél para el cual, como para los antiguo , e haya la vida tran form.ado e~ texto, ~ e a dicho texto hacia atrás. ólo a í se encontrará c nsigo rrusrno y solo así -huyendo del pre ente- podrá entende rlo'". Al joven caballero del relato de Kafka, que.nunca llegará al puebl? más cercano, Benjarnin o pone el punto de VISta d ~ l ab uelo, cUY,a m i' rada retro p ectiva aba rca, en un ab rir y cerrar de 0 )0 , la duración de toda una vida. Ya no e trata, como en el ensayo obr ~ , Pro ust , de U? redescubrimiento del pasad o personal, de la restau ra Ion de una felicidad primordial, la de la in fancia? s i ~ o d~ un a vuel ta, en el seno del presente, a los orígenes de la propia historia. . s ~e expeEstas alusiones -en general en clave--- a huellas ~h spe~a rienc ias auráticas en el fo ndo de la modern idad t e s tl m on ~ a n SIO d u ~ a algu n a la persistencia, en B enj ~ n , lin , d ~ un m o? e ~ o teol ógico de la 1~l s ­ to ria. Chispas de la verdad origina l Siguen existiendo , oc u l ~as a ~ U1 y allá, en el fon do de n uestro mu nd o profano; la tarea .de l «h lst.ona dor materialista», dirá en Tesis defiloscfla de lahistoria, consiste precisamente en recoger estas «ch ispas de es pe m n z~» sepultadas en el pa a d~ y hacerla revivir (como cita de textos antiguos que recupemn, u J ~ v e n ­ tud en el co ntexto nuevo en el que se in tegran) en el coraz ón n l s~o del presente", Estas «chi pa de tiempos mes iánicoS»,38se I ~ a ,n perd ido en una realidad desesperadamen te vacía de to da ~agJ aumtlca: En un m undo irrevo cablemente priva do de la profundid ad de lo lejan o, .Ia poe ía de Baudelaire «brilla en el firmamen to del Segu ndo Imp eno como "un a tro sin armó fera 39 36 .. Conversaciones con Brecht-, en Tmtatiuassobre8 r,dJI{Iltoninaciona 1/1), trad. ?e · Jesús Aguirre, Madrid, Taurus, 1975. Véasetambién ~ t éph an e Mases, -Brecht et BenJ~ min interpretes de Kafka-, en Mlfflltges Claud« David, Berna, Peter Lang, 1983, p ágin ~2 ~ ~m . . . 37 «Tesis de filosofía de la historia», en Discursos intartanpidos 1, op. a l. J~ Ibid. 39 "Sobre algunos temas en Baudclaire», en P?csía y. capilitlisr:lO,.op. cit. La fórmula es de Nietzsche iConsideradona itltmtl'cstivf1S. Madrid, Alianza Editorial, 1988). , CAPtruLO 5 El modelo estético J La prime~a ~ase de la historia humana, marcada por la pérdida del lenguaje ad árnico y la caída en los diferentes idiomas comunicativos e desarrolla eri su totalidad desde la perspectiva de la teología. El len: g~a ] e , qU,e forma el tema de esta historia , e concibe como un rnédiu m cas,' abstracto que n o especifica ningún con teni do. En la egu nda fase, s'I? em ba rgo, la qu e lleva de alguna forma desd e la caída hacia la Reden Ción, los elem en to del lenguaje e cristalizan, se estabilizan en ~orma de textos euya sucesión a ornpasa el de arrollo de la historia y l ~lI d ~ la etapas q ue la acercan de u cu lminación mesián ica. La hislona sigue estando g o be ~ a da por un a finali dad teol ógica, pero qu e ahora e en ama en la sene profana de las obras literarias. Desde el en. ay? so bre Lt~ t,!rea deltradJlc/or,.e1 paradigma estético acomp aña al paradigma teol ógico y, al meno en cierta medida, lo relega al egundo plano . . D o. año, más tarde la elab oración de un pa radigma estético de la historia era uno de lo,s tem as ce?trale de la in trodu~c ión de El on'gm del drama b ~ro co nleman. Lo qu e Importa ahora a BenJamin, es defini r, t:n~r e los dl fer~t es m omentos del tiempo, un vínculo queno sen tora re1 ~ 1Ct 6 1 de c a li s rd /( la ~ , Al re ~u r i r a la teo logía, Benjam ín hab ía q uerido (un? ar su I ~ e~ s a m' e n to , sin llegar al positivismo, en la filosofía del lena d e ~ roma nt~ c is mo alemá n, Sin embargo, guaje y la vlsión .de l ~ ~i sto~ ,1rechazo del lustonclsm o im plica tambi én, y quizá ante todo, la crí- 102 103 tica de la idea de c enge nd ra otro a u sa ~ id ~ d hi S~ ~ c o n t«l t ~ri m le nt o n d~ c ~ n ; = i :~ t: u~ i, s~ ~ ri~o :~ tescamenre absurdo {...] En el orden poético y . rtístico, los reveladores raras veces tienen un precursor. Toda flou ción es esponunea, individual. ¿SignorelJi er. realrncnte el generado r de Miguel Angel? <Contenía Perugino 41 a.R f ~ l ? FJ artista sólo depende de sí mismo. Sólo promete 01 los siglos venideros sus propias obr,¡s..41. efecto. Los acontecimien tos c ánica newto nrana, una c.aed u-u sUcpo onn ,. umnisma necesidad qu e gobierna l hi . ' tampoco se suc en . As' fases del desarrol lo teológico normal del ser VlbVO: ba' ," n ~ " en .qu e. tra aala tomaba como en una carta fechada en 1923 • en la . "-PV- I . u , ~ r; : t es ~; , ~ :; ~ í~ h"~ b •~; . I: I~ c: an b:~= dIa , momentos del tiem po 15(00CO: ; a t~= i~ /d ife esrnl • upa,es la relación de las obras de arte con la reaque segu. o . SI. hay u n~ l d ladel serestoy humano, lidad histórica. ~ este re~ pect Lo que me p= vida ro es que no existe la historia del arte. a . d cial: sa hc\.,¡ esen • el 'desarrollo del proceso tem poral implica una ca~ • I ida seria imposible sin este encadenamiento causal, tal es mas, .1 VI 1 . imto. la madurez y Idmuerte. Es muy di" como ~ en e crecam ncialmente iliistóri ca [...1En fereme p.tu l.I OOU de arte, que es ese . los ' filos6ficos 000 las obras de arte se asernejan a USlwus _ ese sen . " 'dad 'fica <k u.s ohm de arre no se num6esu [c.] U histcrici ~ , reeaoón, Ésea hace aparecer m U. ehiseoria dd arte- sano en w tnrerp eda .al. entre w obras unas cond.xiones ~ , a ~ q u~ ~ . n margen del riempo, no dejan de tener su ptn mclloa bistonca . r Lo Benjamin entien de por -ahistor icidad» de Las obras d,e arte, que d _ unas a otras en un a serie causal. Es decir, q ue unca se pu ed e dees que no se engen ran ,, b obra aparela ley de su sucesió n es imprevisible, que una .o ra d u ci~ ~t ~ a ~ n ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ J: r ~ ~n~ da , ' ~ m:~ ~in gún que ce e . . d I r m uy completo que sea, permi te pred b d rt del futuro. La sucesión co nocnm en to e presente, po d ir la naturaleza d e las gran es o ras e a e . . dd d:C:a s obras de arte defi ne pu es una temporalida . . • ron a la usmn e p roO"~ - , escapa al determinismo y, co n. mas ra. .' d da tre finales de 1937 n Ola d '1 9 1A 40 ~ z: ':n ~ . ~ lSC o d n t m : ~ e En " El t érmi no de . m ~ n a d q l6gi cÜ" , q ue aparece por p rimera vez en !J. introducción al libro sob re el drama . barroco, designa en Beniamin una visión d iscon tin ua. del co nocim iento, d efinido como un a multiplicidad de pumas de vista q ue no se p ueden to talizar, Asimismo. 101 co ncepc ió n monadológica de la temporalidad históri ca qu e Benjamin desarrolla insiste, no en las leyes gen erales de los procesos históricos, sino por el contrario en la ind ividu alidad de cada época. planteada como un fenómeno especí fico, y qu e ha y q ue separar del flujo del devenir para estudiarla como una entida d qu e lleva en su interior 1.1 ley de su propio funcio namiento. Enfoque sincrónico de la historia, inspirado (Por La morfología d e Goethe, pero que neces.ari.lmcnte debe con la realidad cid cambio inscri ta en 1.1 esencia mis ma del tiempo. A partir del libro saber el d rama barroco, la cuestión de 1.1 articulación de lo sincrónico y lo diacrónico se en contrará en el centro de la reflexión de Benjamín sobre la histeria, Aq uí, la estética le ofrecerá el modelo de una historicidad especifica. no regida por el principio de causalidad , y basada en la inserció n de cada obra de arte en una zo na de tem poralidad ..autón oma q ue genera, por así decirlo, su pro ' p io presente, su propio p asad o y su propio futuro. Estas zonas de temporalidad , tan indep endientes entre si co mo resp ecto a las qu e le rodean , no pu eden sumarse y formar, todas jun tas, una evo lución homogén ea, pero d efinen por el contrario una h istoria formad a por un a suces ión discontin ua de unidades semán ticas discretas. Desde ÚI tam: dd traJurwr, Benjamín ha bia esbo zado este modeJo estético de j histori a: troPezar ~ ; r ~:e s ~o ~ d es ~ é s de 1.1 red acción un a y fl1,,1yo e , , , . . . es! resoecto una de Elorigm dLJ dramd,b.ln'tKO a1mtdn, Beniamin a la a e ' --rreflexión de Baudelaire: ~ <lll Porque en último término sólo puede determinarse el ámbito de I¡¡ vida partiendo de 1.1 existencia mis amplia de la histor ia. De ah¡ q ue corresponda al filósofo la misión de inlcrpretat tcxU 101 vida natUJ'3 I,partiendo de la existencia mJs amplia de 1.1 historia. Yen todo C41_'iO, a a supervivencia de las ob ras no es incomparablemente más facil de reconocer que lJ. de I J ~ c ri a tu r a. ~? LJ historia de las grandes obras de arte arranca de los orígenes de la vida, se ha form,ldo du- A la idea de progreso en Id historia del arte, B a ud d 'l ~R: o ~ OI lt na callee ción mc nadológica: «Transportada en el o ~ en .e a a g i n a ci 6 ~ , l.-l idea del progreso [..,] se alza con un carácter glgan· e.S, 1, J, pago SR8 y 104 ~ ~5 . 41 L.P.• pagoJ 12. lL_ _ 105 u nte la vida del artista y 13s generaciones ulteriores son esencialmente 1.15 que le confieren una supe rvivencia duradera" . En p rimer lugar, el tiempo histó rico se defin e aq uí, no co mo una categoría abstracta, sino co mo una realidad vivid a, formada po r un a diversidad de situaciones co ncre tas. Esta diversidad es la de las tres modalidades del tiempo, present ada cada. un a de ellas como una experiencia específica , irred uctible a las arras dos, de modo que, una tras otra, no pueden dib ujar en modo alguno un a línea homogénea y co ntinua. Efectivamente, sólo es pos ible reco nstruir el pasado de una obra de arte, es decir sus posi bles fuen tes, d postaiori. y aú n en este caso reconstrui r de forma toealrnente hipotética, FJ pasado no se pu ede co nceb ir co mo el punto de partida de una serie causal que se d irige hacia un futuro determ inado. Todo lo con trario, la búsqueda de las fuentes de una obra siempre es efecto de un traba jo de in terpretaci ón de la propia obra. Y es a partir de la ..instancia de presente- del historiador romo se constituye su pasa do . DeLa misma forma, d futu ro de un a obra no es en absol uto previsib le. También en este caso J,¡ historia no está dotada apriori de un sentido descifra ble. So lamente 11postnWri podremos comprobar si obra ha sob revivido descubrir progresivamenre las circu nstancias de su recepción, los sign ificados que implicaba . Así pu es, el modelo estético de u historia cuestiona los postulados de base de l histori cisrno : contin uidad del tiempo histó rico, cau salidad que rige el encadenam ien to de los acon tecim ien tos del pasado hacia el p resente y del presente hacia d futuro. Para la visión estética de la historia, por el co ntrario, el pasado no se p ued e presuponer, como tampoco es previsible el futuro, Sólo a partir del presente co mo instancia de interp retaci ón se abre retrospectivamente la d imensión del pasado: en cuanto a la experiencia d el futuro. pan nosotros también es retrospectiva. y.a que el único ejemplo que ten emos de ¿I es el de la metamorfosis del pasado a med ida que se va reinterpretando. Adem.is, la multiplicidad de las ob ras de arte, su un icida d irredu ctible, di bujan el modelo de una histori a policéntrica, en la q ue cada época, cada estilo, cad a género, cada forma de sen sibilidad (y a partir de LAohm di los PllUIjrs cada gr.m categoría de la vida social) aparecen como el principio de una unidad de inteligibilid ad h istórica propia. con su presen te, su pasado y su futuro específicos. Estas en tidades denominadas ..Ideas» en la in troducci ón de Elongendeldrama barroco ale- u ~ 1 «La tarea del traductor-, ~ 1 Edh;lSJ, 1970, p.lg. D o. y An¡:rlllJ Noous, trad. de H, A. Morena, Harrclona, nuin, ~ ! lC i o n an ~ co mo d i rí a~ o s hoy,. como (S/m. ltm lS. y no s ólo 1'01 q u ~ dividen el ltempo.en u":ldades discretas, sino también po rqu e re l a Cl ~n a ~ m ,: ~ ento s d iscontinu os del proceso históri co , Asi es co rno Benjamin dirá e ~ La obra de losparajts que la idea de la alegoría nos pued e dar el sentido d e esta figura de estilo en la An tigüedad en el B . ~o y en Ba u~e1 a ir é -4 j : Es m ~ s ,l a idea (o la estruct ura) combina ta~ ­ bien, en una ~ lS m a u:n1dad, niveles de temporalidad histórica diferen~ ~ ' L..:. alegon.a: por e ~ e m p ~ o, designa a! mi,smo tiem po una figura del ISCUrso, U? genero literario y, en Beniamin, el princ ipio de una foro ma determinada de co nocimien to. El modelo estético de la historia pernute ante tod? introduri¡ en la diacron ía paralelis mos, co rtes, det ~ a o n es , es decir; sincron ía, De este modo, la historia, dividida en signos aparece como un tato que se pued e desci fra r". II 'J?-n Ellmgnr "ddrama o~b n~ , el paradigma estético de u bisestenco del conocimiento. Este último cues uo ~ de forma radical el pos itivismo, en la medida en q ue afirma q.ue I.a búsqueda de la verdad debe tomar como modelo no las cien . preparato':las d~ la naturaleza, sino l.a 61osofia del arte. En un a no~ ".a, a l .h b ~o sob re el TrdJImpid. Benjamín habta ya evocado J.¡ -ccrrelaa o~ m d t ~l u~ le _ entre los conceptos me tafísicos fundamentales y los fenomenos originales del arte-'". Ahora bien el uso del t érmi d .. ' noe Goe t h d r . e e " I e n o m ~ ~ original- no es casu al. En su tesis doctoral sobre El rortírJ;IO. d~ ml1í~" llTt( m d T01fIdJllim mo dÚmJn (1919), y sobre tona _se basa en un ~ d 'gma todo e ~ ~ J último capitulo co nsagrado .1 .1.1 teo ría est ética &:1primer rOmant IClSmo 'y.Coethe-, h abía analizado ampliamente la noció n de - fen ómeno origina l- en Goethe. Esta d iscusión, q ue vo lvemos a ver en el ~ sayo sobre ÚH afin th uJ~ s drrtivdS de 1922, le había llevad o a den uncl.aJ,.en .e1 uso que hace Goethe de este térm ino, una co nfusió n entre d.os sign ificados, el uno flsico y emp írico, el otro estético e ideal. En,el libro sob." : el drama barroco, Ben jam ín, rechaza ndo IJS co nnotaclo,lles. orga mclstas de esta noció n en C oethe (evolución bio lógica c ? ~ ltmU d l. d natural), sólo co ? scrvar.i del . fenóm eno original.. el signiñeado - d ? ~ n l1 a n t e a sus OJos- de principio ideal de organ izació n y cstructur acrón. (1 '4 4l L.!'., Jl,lg. 338. 1/# ., p;\g. 481. G.s.. I, 3, Jl;\g. 915. 106 107 I Al parecer, alrededor de los años veinte l ~ m~rt:0logía de Go e~l e , ompre ndida como una teoría de las formas, msptro tod a un a comenle de investigación qu e, paralelamen te a los trabajos del círculo lingüístico de Praga y aparenteme nte sin relación con ellos, tratab a de.sude una evol.uc,lón perar el historicismo sustituyendo la r e c o n s tru c ~ ión por la descripción de las estruc turas. C arla Gm zb urg, que llamo la atención ob re este fenómeno, cita a este respec to La morftlogía del cuento de Propp (1926), las POn/ras simples de Jolles (libro e crito en 1923 y publicado en 1930), la nota redactada en 1931 por Wit tgenstein sobre La rama dorada de Frazer, el libro s o b ~e el drama barr<;>o de Walter Benjarnin {y pod ríamos añadir a esta lista La decadencia de Oaidmte de O car Spengler qu e lleva com o su btítulo Esbozo demorfología de la historia II1rwmal)46. El texto sobre El origtll deldram,! barroco alem án se abre efectivamente con un extracto de los escnto de Goethe obre la morfología: Pue to que ni en el saber ni en la reflexión se puede alcanzar un todo, ya que el aber está privado de inte~o rida y .Ia r ~flexió n d~ exterioridad, nos vem obligados a considerar la ciencia como I fuera un arte, si es- que esperamo de allá alguna forma de to al ida~ . y e ta última no debemos ir a buscarla en lo general, en lo excesivo, ino qu e, así como el arte se manifiesta iernpre enteramente en cada obra individual, a í también la ciencia debería mostrarse siempre por entero en cada objeto individual estudiado" . de Este pasaje contiene do de la ideas centra les d ~ la mo rfo lo .gí~ Goethe, sobre la q ue Benjamín ha basado su teona del conocinu ento, tal y co mo la expo ne en la introdi..IC ció ~ al ~ bro sob.re,el dram a ~ a : rroco. En primer lugar, e trata de la Idea (inspirada quiza por la Cntica delj uicio), según la cual la con tradicción entre la ob jetividad ( al ~ e r desde la ber») y la subjet ividad (.'reflexión ») sólo s~ ~ u ed e r~o experienci a estética. Para Go ethe , el conocirme nto objetivo ~ ? ~ bu can las ciencias en la natur aleza no tiene en cuenta, por definición, las profundidades de la subjetividad humana. Pero cuando esta última se defin e com o entre los jóven es románticos, sus contemporáneos, y ante todo en Fricdrich van chlegel, a través del juego de espejos infinito de una reflexión qu e no deja de reflejarse en ella misma , está condenada a perder la objetividad de lo real. Más allá de estos do s enfot 46 Carla Ginzburg, «Darazione assoluta e datazi one relativa: Sul melado di Lon ghi», en Paragone, núm. 386, abril 1982, pág. 9. 47 Elorigen deldrama barrocoalemán,up. cit., pág. 9. 108 q ues parciales de la verdad, el arte, defin ido com o el mod elo de un o ~ o ci mi en t o a r~igad? en la subjetividad pero qu e descubre al m ism o ti empo formas invariables , es decir objetivas en la complejidad de la naturaleza, pl ed~ a c ed~ ~ «una form a de tot alidad » . Benjamín, po r su p a ~ c , .denuncla las.facilidades metodológicas del pos itivismo, que pa.!: justificar sus pretension es de objetividad cient ífica e con tenta con to mar de la fisica mecanicista el modelo de un encade nam iento lineal de ca. us~ y efectos; p ero q ue no deja por ello de rechazar "el punto de VISta mgen uarnente realista qu e preten de evitar las cuestiones metod ológicas", y que en realidad "sustituye la resolució n de los problemas a través de las ideas po r la proyección en la o bra de e tados a ní~icos subjetivos del r ~ ce p t o p , 4 8 _ La morfología de Coethe le aport~ra un m~ ~e lo de conocuruen to concebido de acuerdo con un paradigma estetico, en e~ que un con jun to de formas, qu e fun cionan como otras tan tas un idades semánticas, con tituyen como un alfabeto q ue pernyten descifrar el texto del mundo. Por o tra parte, estas unidades semánticas (<<idea o ..mónadas.. q ue corresponden a los "fen ómen os originales.. de Goethe) no e desvelan en ab tracto, como categorías generales de las que podríamo hablar al margen de u en camación en lo p articular. o, la totalidad que alcanza el, Urpbdnomen de ~oet he o la ,idea en Benjamin nunca e pre~nta mas que en ya través de los fenomeno particulares. En este sentido, el c o ? o~ mi e n t o estético tal y como lo ent iende Goethe y tal y como B e ~J a m m lo de~ n e ~ su vez está en lo antípodas de cualqu ier taxonom ía, de cualqui er sistema de géneros. Para Benjarnin como para Goeth e el conocimien to estético no se ocupa de la relaciones entre lo individual y 10 gen eral, sino de la relacio ne entre lo particular y lo un iversal. Si la experiencia estética pue de ervir de modelo para el conocimienro, es precisamente en la medida en qu e, a travé suyo, ~o ul v ~ rs a l . se revela en lo particular. «Toda gran obra de arte -es nbe Benjam ín en la intro ducció n al libro sobre el drama barro. Un a ~ n obra de arte es la que funco- u~ e ra los Iím it~ s del g é~ero da, un genero o terrruna co n el»49• Este mismo paradigma del conocímiento es el que Benjamín aplicará de n uevo, esta vez a la historia social, cuando en La obra de lospasajes defina su método de la forma s i ~ u i e n te : « D e s c ~ b r i r en el análisis del mínimo mo ment o particular el cristal del devenir en su total idad » 50. <u« 49 SO l/lltl. L.P.• pág. 477. 109 El parad igma e tético del conocimi ento en la introducció n del liro obre el drama barroco se pu ede re umir en los do puntos simie ntes: por un a parte Benjamín afirma, co ntra el po itivi mo y su ulto de los «hecho" la realida d de los «fenó menos o riginales ", e (lecir de los universales' por otra parte, contra el ideal ismo y u método ¡ e gene ralización abstracta evidencia la supremacía de lo concreto . El arqueti po de la verdad erá p ues la obra de arte, donde e enca ma la tot alidad en lo p articul ar. Por esta razó n, el análisis de la obra de arte (lo que Benjamín llama u «interpretaci ón») se enfrta ~ á tanto.al m.étodo ind uctivo de l posi tivismo co mo al método deductivo delldea.hs· mo, «Acum ular he ha s pa ra ind ucir caracteres gen erales -escnb e Benjamín en la primera versión de su int roducción- es en mascarar la d iversidad de los h echos con la uniformidad de las reaccio nes psicoló gicas estereotipadas, qu e se limitan a reflejar la . s u bje t i v i ~a d ? el h i s ~ ~ ' riador. Son in cap aces de dar cuen ta de la e encra de un ámbito est énca, cu ya estruc tura ó lo e pueda de cribir mediante concepto. formale ..51. A la inversa, Benjarnin reprocha al método dedu ctivo qu e bien, y ~sta es "proyecte id eas en un contintmm p ~ u d o l ó g i c o,~ 2 . ~ora una de las tesi centrales de su teona de l conocuruento, e te conttnuum no existe. o es po ib le «reagrupar o nocim ientos en una un idad enciclo pédica y in fallos, un idad que ea la misma verdad-P . Como Ro' enz weig, cu ya obra La estrelladela Raienaán u: había m arcado mu00, Benjarnin concibe la verdad desde el p un to de vista de la pluralidad de I3s expe riencias que tenemos de ella, expe rienc ias siempre irreductib les qu e no se pueden to talizar. M ientras que para Rosenzwcig este carácter plural de la verdad se inscrib e por así decirl o en la estruct ura más elemental de n uestra prese ncia en el mundo, Benjamin d e s c ub r ~ su modelo , de form a menos espontán ea y más m edi ata , en la rnu ltip licidad de nu estra expe riencias e t éticas. Para Benjan:in existe .un a d i co ntinuidad del )er' oue e desvel a a no o tros a trave de la divern idad irreductible de la obras de arte . Idea q ue pa rece re ponder a la q ue desarrolla Prou t, ca i en ese ~ is~o momento en El.tiempo "..CObrado (que sin embargo no se publicará hasta 1927, es decir, tres an os de pu és): Gracias al arte, en vez de ver un solo mundo, el nue tro, lo vemos multiplicarse, y tenemos a n ue tra disposición tanto mundos como artistas originales hay, unos mundos más diferentes un os de SI 52 53 110 C.S., I, 3, pág. 940. El origen deldrama barroco alemán, oIJ. c11. lbíd. ~lrs qu e los que giran en el infinito y, m ucllOs siglos desJ>\1 \ ti ya erse apagado I ~ Iw,nbre de que procedía, l!amára e Rcmb randl o ermeer, nos envia aun u rayo especial>'. En Beniarnin, I~ mul ti plic !~ad de las obras de arte ofrece el modelo de una o?tologIa o tamb i én de una visión de la verdad, ma rcada por la p lu ralidad de las Idea . Como la experiencias estéticas las Id t a m~o e sU~ la n para fonn ar un isterna h omogén eo. Todo lo m ~ : p od-?am os decir que mantien en entre sí una relación ideal de coexis~ la de los sonido en la música: «cada Idea es un ten cia c~mparle «La armonía sonora de estas en tidades se denosol», escn be B ~nlam. nu na verd ad. » CO I~1 Rosen zweig, Benjam in se sitúa aq uí en el extremo ? p~ e s t o a .Ia ,lo? lca de H egel. La verdad no se constituye en un movnmenm ? Ialectl.co continuo en el que cada mom ent o nuevo conervda el antedr~ or al ~ en;tpo q ue lo Supe ra, sino que viene dada de entra a com . ~ . o nt muldad origin al. Para Benj mm que se b~ a aquí en los an álisis de Emile Meyerson q ue pa recen a n u ~lca r, e?- cierta medida, las tesis de Popp er y de Kuhn obre las revolucione o entíficas, la ciencias de la natu rale-a tam poco progr esan de acuerdo con una línea.J:on tin ua, ino med ian te ruptu ras y saltos: cada n ~evo si te~a de p ostulados pret ende re olver los problema q ue ha dejado pendierus el sistema an terio r, afirm an do al mismo tIempo que estos mismo probl em as no se pu eden resolver de ament e s~ti fac toria y q ue.habrá que em peza r de nuevo forma a bsol~ este p ro ceso dIsconti nu o n o se desarrolla de en cada ocasron, ~dema.s, a~ ue r ~o con elmismo ntl,no en las diferentes disciplinas: cada una de bl as tiene su historia partIcular, de mo do que la ciencia con firm a do. d e m . e n ~ , tanto e.n la naturaleza de su evolución co mo en la indepenendoda ' e sus diferentes ámbito, la e tructura discontinua de la ver a S=-. ~ tos . m últiple ign o en lo que e nos aparece la verdad es lo ue B.en]am m lI a ~ a Id eas. Las Ideas, unidades de inteligibilidad rin ~ r ­ diales. s o ~ enuda~ semán ticas original irred uctibles unas ~ o tras q~e dlb uJ,an ~ I honzonte definitivo de la verdad. La referen cia lat& ~l c a del te ~ m~ . I d ~ a~ o la referen cia leibnizian a del térm ino « ~ ó n a a» que Benjamin utiliza como su sinónimo, no deben tomarse I . de la letra. La teorí a del co nocimien to de Benjamin no retoma t ~ ~ ~ 1: S4 M Ip · El ' Al' . 1969, pág. 247.arce 10USI, ttempor,.mbmtlo, trad. de Consuelo Berges, Maciri,l . , lanza, ' 5 El on'gm dd drama barroco alemán,op. dt. 111 na de las Ideas o la monado logía en toda su complejidad técn ica. Lo que retiene de ambos sistemas es la equ ivalenc ia del Ser, de la verdad y de la multiplicidad . Como en Platón y en Leibniz, las Ideas o m ónadas son realidades on tológicas; sin emba rgo, aunque el filósofo, en el ímpttus de su deseo metafisico , aspire a captarlas como tales, sólo se revelan a él en el seno de IJ. realidad concreta. ..1....aS Ideas, escribe Beniamin, sólo se expo ne n a través del orden empírico-e. Aquí es sin duda donde Beniarnin está m.1S cerca de una au tén tica teoría estética y del co nocimiento. & ta se sitúa efectivame nte en la co nfluencia de dos movim ientos d e sentido absoluta mente opuesto. Por una parte, Benjamin concibe la aspiración a la verda d como una forma de deseo meta6sico, como la nostalgia de un Absoluto que transciende absolutamente todos los objetos posibles del conocimiento. Conocimien to y verdad se enfre ntan aquí radicalmente co mo une.forma de objetivación, tendente a Lt sín tesis de: la situación y a su rep resen tació n, y una forma de revelación. Oposición que puece anunciar algunos de los temas cen trales de la filosofía de Lévinas, en ~ la. .intencio na lidad del conocimiento y el carleta fundam en tal no intencionado de la relación con la verdad : -La verdad, escribe Beniamin, no se relaciona rnm ca, en panicular en una relació n intencionada [_.] La verdad es un ser no inten cion ado compuesto por Ideas- S7• Por esta razón.vel ser de las Ideas no puede co ncebirse co mo 'el obieto. de UILl intuición , aunque sea de: un a intuición intelectual-P. En una fórmula que ilustra, la exterioridad de LIS ideas ron respecto a todos los temas posibles del conocim iento, Benjam in precisa: -La verdad no es un desvelam ient o qu e destruya el misterio , sino revelación que le hace justicia-" . La revelación de IJ. verd ad aparece, par.a Beniamin, en la co ntemplació n filosófica. Pero también ---y éste es el segundo m ovim iento d e su teoría del conocimie nto-- esta co ntemplación se acompaña con una «vuelta a los fen ómenos,,60• Efectivamente, la verdad no se nos aparece más qu e en Id co ntemplación de los fenóm enos pa rticu lares. Benjam in calca la percepc ión de la verd ad sobre el modelo exacto d e la e~ ' pe riencia estética : la totalidad se manifiesta en las formas de lo p a~J ­ rular. Desde este punto de vista, la experiencia estética parece reflejar fielment e la estruc tu ra de la obra de arte; ambas son epifanías, apari ~ ~7 ~I ~. MI 112 /bld, /f¡fd. /f¡fd. /Md. /llíd. ~io ne s de una t ~ t a l i d a~ a ~ r avés de un fen óm en o singu lar. Pero t'n "ca Iidad, no ~ posible d isociar la obra de arte de la experiencia desde 1.1 qu e ~ percibe: su belleza no existe en sí, pasa a ser una obra bella en I ~ mirada del espectador. Asim ismo, si bien la verdad como tal, es deen; en su trascenden cia absoluta, es inalcanzable (a no ser q ue se degrade en u~ o ~ e . l os tem as de la co nciencia intencion ada), puede a p a ~ recer, o mas bien aponene. en el deseo metafísico qu e tien de hacia ella. Esta exposición, esta apa rición de la verdad tal y como aparece (como en ElBanqr«u ~ e ~ a t ó n ! en busca d e Eros, tiene lugar en foro ma de Ixlku. Para Benjamín existe una belleza propia del d iscurso filosófico , belleza.que envuelve Id verdad sin oscurecerla y a través de la r ev ~r . ~ La ve rd .a~ es bella, no en sí misma , sino por el cual se p u~e Eros-, escribe Benjamín en la pnrnera versión de la introducci ón al Iib.ro sob re. el ~ma barroco . Un poco más adelante: ..la propia exposición q ue implica la verdad es el último refugio de Lt belleaa-" . La ver. ~d toma fo~ ~e la escritura f ilosófica. No se traLl aq u¡ de una SImp le cuesuon -esnlo-: porque el lengua je ha conocido en sus orfgenes una adecuaci ón perfecta entre las pa labras y las cosas, el discurso filosófico p uede , como la poesía, pretender recuperar la -lengua de la verdad -. . \ , Eldiscurso fi.Iosó~ el ~lS mo ~ p ues Ieios de ser uru simple forma. Es por Eros, aspnaoon a la verdad, y en la misma med ida en que J¡ ~ I~eas no son na da m ás que la expresi ón profana de los ..nombresoriginales que formaban la lengua ad ámica. Beniamin insiste en el hecho de qu.e,. para él, las Ideas no son imágenes, sino pa labras. Como en la tradición bíblica, la revelaci ón de la verdad no es visual sino aud itivatW:..Por '? tanto, más allá del ·charlotro" en el q ue hem os caído, la penlS!enOa a.un tiempo original y utópica del lenguaje par adiHaca garant iza al d lSC~ fi lo sófi~ -en la m edida en qu e aparece com o un a fonna del discurso p oético-e -la posibilidad de acced er a la verdad. Y como en nuestro ~u n do secu l a ri z~do - J.¡ filosofia no pued: pretend er hablar el lenguaje de la RevelaCión_U, esta -rerniniscencra-, ~s t a -vuelra a la comprensió n origiuai-, debe hacerse realidad necesan ame nre a trav és del ejercicio poéti co del lenguaje. es, 1, 3, pág. 929. Cfr. Cershom Scholem, "Le norn de Dicu al! J;¡ liJcoric du bn g,¡gc dans 1:1 Kabbaleo, en LrNIJm r(la !i.ymbo/ts dr Die«dans[,/mY,ft;,/IICjilhl(, trad. al ¡i-.ml"Cs de Maurice 1fa. Y O ~\ l Y .Ge~ )rge s Vaída, París, Cerf (<<Patrimoine.\l]ud.1i'slllC»), 1983, pjgl. 55-99. liJ Qn¡;m dddrúma ba/7OCO tÚmlJn, op. cit. 41 .,¡ 113 III En la in trod ucción al lib ro sobre el drama b arroco, el paso de un , n~ o a un p ~r , adi gm a estéti,c,o de la parad igma estético del c o n oc i m~e historia e realiza a través del an álisis de lo original. Esta nocion, central en El origm deldrama barroco a/nllálí, designa la marca qu.e, en al~ de gunos fenó meno privilegiados, los ide nt ifica co mo enc arn a ~:)Il una idea. Efectivamente, si bien las ideas sólo e dan al onoormento a través del orden de los fenómenos, esto n o quie re decir, recípro came nte, que tod os los fen ómenos sean la manifestación de u? a Idea, Todo lo co ntrario en el desorden de fen ómen os de todo tipo que con forma la real i d~ d, o n pocos los qu e no parecen in~ e tidos, d,e de un principio, con el ign o de lo o riginal: c ali ?a~ pro~l a . del ~ e n o me ­ no, qu e no tradu cc la co nformida d co n un ~ten <:> objetivo, SIllO q u~ se nos impone, dice Ben iamin , com o la e~l ~en c la de una au.ten t1CI· dad, U n fenómeno se nos presen ta como o rigina ] cuan do despierta en no otros el eco o el recue rdo de una idea --o más bien de una palabra- en u sign ificación primera. El descubrimiento de lo original es una experienci a que lleva en su interio r u propia verdad, c o m ~ ar ~ l e en esto al juicio estético egú n Kant que, au nque,perten: ce al ámbito de la sensib ilidad y la subjetividad, im plica la validez uni versal de sus afirma io nes. En este sentido; la ide nti(icación de un fen ómeno a mo original depende de una intuición de tipo e tético ; reconocer qu e un fcnóme no es original e emi tir un juicio del mi sm o orden que el que co nsi te en afirm ar que una obra de arte es bella. , . Como en Gocthe lo fenóme nos origin. es ocupan en Benjamín un lugar in terme dio entre el mundo dc las ,ideas y el ~lUno em pírico. Pera~ o de lV~an Za en el seno miten recuperar la idea abstracta de Ul1d dc la mu ltiplicidad de lo sensible. Ahora bien, en el libro sobre el d~a ­ rna barroco lo ensible se define an te todo como el mundo del cambio aparece ,?U com,o ep jfan ~ a . de la idea y la temporalidad. Lo ori ~ ,los/t1I0111mo.s onpllajcs drl cobajo el signo de la temporalidad. Es :~lCd nodmia üo se 110S ofrecen como jéllÓ1I1e110S originales de la historia: Est~, ti su I~ del arte. ~ ~? qUIere devez, se 110 5 aparecerán COIllO losjé Jl6 1l~ l o S ori¿'~I e~ d , el Rt; cir, en primer lugar, qu e cada gran e¡;>oca hlst?n ca (la ~t1gu naamien to, el Barroco po see el mismo caraeter específico e irred uctible que las grandes ob ra de arte que defi',1en ,ca d~ una de ellas su propio sistema de normas, de modo ,qu e nmgu~ vinculo ,causal ~u ~d ~ hacerlas proceder una s de otras. A Sl pu es, las diferentes epocas bl st ~:m ­ casd éberán co ncebirse, no como los eslabones de una cadena, S1110 amo unidades emántica independ ien tes, es decir, en palabras del pro- 114 I io Benjamin, co mo «estructuras". A una vi ió n de la historia dc ti, h geliano, definida como la proyección obre un eje temporal lineal y ntinu o de una dialéctica inmanente al espíritu huma no, Benjam ín opone la idea de un a serie discontinua de «fen ómeno originales», que pueden aparecer en una multitud de líneas temporales independiente una de otras. O obstante - y aqu í se evidencia la superviven ia del par, digma teológiéo ubyacent e- I grandes momentos de la histo ria no dejan por ello de d ibujar un proceso (evidentemente no lineal) de inspiració n teleológica: al igual qu e (en La larca deltraductor¡ la sucesión de los grandes textos literarios y de sus traduccion es marca las etapas de la restitución del lenguaje ad ámico en su integridad original de la mi rna form a la em ergencia de las «estructura históricas aco mp asa lo procesos a trav é de lo cual las diferentes ideas ( decir, lo nornbr primordial ) se incardinan poco a poco en la realidad hist órica'", Lo que caracteriza ant e todo el onoci mie n to estético, tal y co mo se manifiesta en la intuición del o riginal, es q ue da acceso a una fo rma específi ca de la experi en ciadel tiem p o. Reconocer una obra co mo origin al es descubrir en ella algo ab olu tarne nte primordial y al mismo tiempo radicalmen te nuevo . Lo orig inal es lo que pa rece haber existido desd e siem pre, y que in embargo no aco nt ece po r primera vez. En la exp eriencia de lo bello, el tiempo se abre ante nosotros en la doble dimensión de su carácter absolutamen te nuevo e inmemo rial. Esta paradoja traduce al orden de la experiencia temporal la d ualidad inh erente en toda idea: pertenece al mun do de la verdad, pero ólo es uno de us fragmentos; omo igno elem ental del lengu aje adámico, forma parte de la Revela ión, pero precisamen te, ólo representa una parte de ella, Asim ismo, el fcnóme no original remite al ord en primordial de la verdad, pero al mi smo tiempo da testimon io de qu e, en la realidad del mundo, esta verdad sigue inacabada. ..Lo original--escribe Benjaminiempre se presen ta como un descub rimien to que es al mismo tiempo un reconocimien to. Recon ocimiento de lo inaudito com o alg que pro cede del fondo de un orden inm emorial. O cubri miento de la actua lidad de un fenómeno como representante del orden olvidado de la Revelación-P. Lo fundamental en la percepción de l origen , es efectivamente u « doble determinación »; ..Lo o riginal co mo tal, sólo entre ga su se reto si le reconocemos la restauración de la Revelación y, al mismo tiempo, el carácter necesariamente inacabado de e ta restauraci ón-é , 601 65 66 tu: C.S., 1, 3, pág. 936. Ibid., 1.\ 3, pág. 935, 115 La experiencia de lo original, como se o~ ~e por excelencia e ~ la percepción estética, se abre a una aprehensión toa~en t e . es pe ~ J fi ca de la temporalidad. Esta última ~ e nos presenta, por aS1 otTlce~ . ­l~m s t áneaménte,"en la dime nsión del pasado y en ladel futuro, lo que qUIere decir que' ni una ni otra existen al margen de la experienciap resente, la que estarnos teniendo en este momento. Desde la percepción de 10 oogID.aL no descubrimos el pasadoComo ~ supuesto que, . de t~ formas, podría existir al margen de nosotros, S l ~ '?fOO el ~ 0n.t e IDmemorial sobre el que se perfila nuestra expenencra acnul. Asimismo, el futuro no aparece (como en lA idea de progreso) en forma ~e u.na prolongación lineal del pasado, sino como una promesa utópica mscnta en el fondo de nuestra intuición del fenómeno original. Volvemos a ver aquí el esquema teológico de los escritos de juventud, ~n el cual la fase final de la historia será aquélla en 1.. que se hagan realidad todas las virtualidades inscritas en el orden original. En este momento, el modelo concreto de una teleología de este tipo nos lo ofrece la estructura temporal de la obra de arte..~ lo ~ u e ~ i~ ne a ser ~ o mismo para Benj,: min la estructura de la expenencu estenca a llaves de la que se constituye'esta temporalidad, La percepción de lo original es la instancia de presente con respecto a la cual se constituyen las dos d im e ns i ~n e s del pasado y de! futuro. Por una parte, e ~ la medida en que, ,a .llaves suyo, se refleja la realidad primordial de !a Idea, e! fenómeno original es.a.bsolatamente específico, lleva, como todo pasado,la marca d ~ la umádd;/.Por otra parte, precisamente porque forma parte de la realidad ernpmca lleva en si una carga de limitación y de inacabamiento: nunca repte~ at más que una de las encamaciones ~b l es de,la idea. ¡x>r 10 que está destinado en un futuro, a otras reapancrones diferentes de las que conocemos: en este sentido, es esencialmente repaimo. Ésta es la paradoja del tiempo histórico según Beniamin: los elementos primordiales que lo consti tuyen (acontecimientos, peri~ , ob ras o estructuras) so ~ a un tiempo únicos y arquetípicos, irreversibles )' recurrentes, Esta VIsión de la historia, que está en el corazón del libro sobre el drama harroco, aparecerá desarrollada en La obra deI~s pasajts ~ n . el que la alegoría, por ejemplo, se presenta como un ..fen ómeno original.. e nca ~a do sucesivamente en la literatura de la Antigüedad, en la Edad Media, en el Barroco y finalmente en Baudelaire. De ~ misma f0!IDa, .en las mis IÚ jilowfia dt lahistoria, las diferentes tentativas revolucionarias que conoció la humanidad, desde Espartaco a 1917, representan otras tantas reencarnaciones del fenómeno original dela Revolución" . Entende61 116 ma s así mejor la fórmula por la cual Beniamin define. en la introducción al libro sobre el drama barroco. fa función de! fenómeno original en la constif';'ción del tiempo histórico : -cn todo fenómeno 'original se determina la forma en la que una idea se enfrenta de nuevo sin cesar con el mundo histórico, hasta que alcanza su culminación en L1 totalidad de su historia.." . De esta forma, cada fenóm eno original se convierte en el centro de una unidad de inteligibilidad histórica que tiene su presente, su finuro y su pasado propios. Para retom ar un ejemplo que Benjamin nos da al final de El origm tÚ! drama bamxo tÚmllin, e! barroco se puede entender como el pasado de un fenómeno original cuyo expresionismo SCIÚ el presente; en cuanto a su futuro, tan imprevisible como el de cualquier obra de arte, se irá elaborando a medida que se Vd reinterpretl:ndo esta mis~ «idea- 'primordial de Id que el barroco y el expresiorusmc habrán Sido también encarnaciones, Alrededor de la mu ltiplicid~ d d ~ los fenómenos originales se forman, como galaxias diferentes, historias separadas, autóno mas y no tcralizables. Sin duda nos podríamas preguntar si no existe una contradicción entre esta idea de una historia. di s~ra y r enu e ~ t e ~ toda síntesis y la concepción telecl ógica de la historia como realizaci ón progresiva de todas las virtualidades inscritas, por así decirlo, en su programa original. En realidad, esta tensión, implícita también en el libro sobre el drama barroco, no se temarizara ?asta más tarde, en La obra dt lospasajts y luego sobre todo en las «su. donde la utopía (o la Redenci ón) se entenderá precisamente como.la reunión final, al término de cada uno de: los procesos - monadc l ógicos..de que está formada la historia, de todas las tentativas mesiánicas emprendidas hasta entonces por la humanidad. Pero implícitament e, este modelo, inspirado en el mesianismo judío y reesrruct urada en términos estéticos, estaba ya presente en La lana dd /TMJ«tqT Y en la introducción de El origm ¿tI d TamA barroco alnnJn. En cada una de las unidades de inteligibilidad histórica cuyo centro es el fenómeno original, una historia se inmoviliza y se convierte en estructura; es como si la diacronía fuera absorbida por la sincronía: En cada fenómeno relacionado con el o rigen se determino! la figuu, mediante i.l cual una idea no dq ,¡de enfrentarse,11 mu ndo histórico huta qu~ alcanza su plennud en 1.1 totalidad de su histori a. Por consigu ien te, el origen no se pone de relieve en la evidencia ñctica, sino que co nc iern e a su prehistoria y a su posthistoria. Las di- IblJ_. 1, 2, pág. 701 Yn . 11 7 rect rices de la co ntemplación filosófica están trazadas en la dialéctica in heren te al origen, la cual revela có mo la singularidad y la repe tición se co nd icionan recíprocam ent e en todo lo que tiene un carácter encial'", N Es notable ob ervar que El origen deldrama barroco alenuiu presen ta al mismo tiem po o tra conce pción de la historia, también inspirada en un modelo estético, y cu yo significado aparece como rigurosamente contrario al q ue acabamos de expon er: se trata de la visión barroca de la histori a, tal y com o Benjarn in la expone a través de su teoría de la (¡Jegoría. Efectivam ente, si en la introducción del libro Bcnjamin presenta su propia do ctrina del co nocimien to histórico , el cap ítulo sobre la alegoría analiza la visió n de la hi toria propia de la literatura del barroco. Pero no se trata de una imple presentación objetiva; la presentació n de la hi toria que tuvo -el barroco refleja una cultura que ma rca, para Benjamín, el inicio de la mo dernidad. La idea de un mundo aba ndonado por la gracia"divina totalmen te librado a las po ten cias profa nas, q ue e tuvo en el núcleo de la teolog ía de la Cont rarreforma y, como reacción, en el nú cleo del arte barroco, ina ugura en cierta medida el gran movim ient o de desacralizaci ón del mundo y de la historia y que caracteriza, aún en n uestros días, a la cultura europea,.Además, el barroco hab ía in terpretado esta caída en lo pro fano de form a profu ndam ent e teológica, como la san ción del pecado original, es decir como un a desgracia, como el signo de nuestra perd ición. Estos do s aspectos de la visión del mundo barroco son, para Benjamín, la base de su propia po sición filosófica: su pe rtenencia a una cultu ra irremediablemente desacra lizada y aderná la co nciencia d olorosa de q ue e ta desacralización rep resenta una ruptura esenc ial, como la pérd ida \ de un estado. ideal cuyo luto no e hubiera elaborado nunca. En este entido, la mel ancolía del arti ta barroco representa claram ente, para Ben jam in, el modelo de su propi a melancolía. Para el arte barroco tal y como lo comprende Benjarnin , la histo ria tras la caída original no es nada m á q ue un proceso irreversible de dec live; «El corazón de la visión alegórica, de la exposición barroca y profa na de la historia, es relato de la pasió n del mu nd o ; esta historia só lo tiene significado por las fases ele su declive-?". Es com o si, para 1>9 70 lbíd., pág. 29. !bíd. B ~ n j a m i n , la vi ~ ió n barroca de la historia coincidiera co n el esqu ' 111.1 ~enral qu e habla cl a ~o ra d o en su texto de Juven tud Sobre d lengrltljf' m y sobre el lmgutlje delos /JIf/11ll1lOS; en la trayectoria histórica dibu- trági co bíblic:a, sólo la parte descendente apa rece en el arte Jada po r la ~e o logía barroco, mientra que la Idea de un movimiento a cendente de un retomo hacia la in ~egrid a d pe~dia ya no co rresponde al pes~mo de ~ a Co ntrarreforma. Ahora bien, en u texto de 1916, Benjam in había I~ d. lca d o que la ca í d ~ original fuera del lenguaje parad i iaco había precipitado a la hu manidad, no sólo en el «abismo del charlo teo» sino ta,mbi ~n en ~ I desor den sin fin de los «significados». Fuera- de: la arm o1l~ primo rdial de la palabra y de la cosa se abre el abismo de las deno m1l a c ~ o n e s arbitrarias, de los int entos siem pre aleatorios de som eter la realidad a categorías abstra ctas. Por oposición a la concreción del l ~n ~ e adárnico, el lengu aj.e .de la h um an idad caída, marcado por el o lv l ~o de lo «nom bres» originales, lleva en su interior el desgarrón design ar; desde e te desgarró n se vue ldel SIgnO y objeto qu ~ p r~ te nde ven a engendrar los slgmfi.cad ~ . Al igual que la muerte, como signo d: la c;uda. rep!esenta ~l d l~or 10 del. h~mbre con u naturaleza original, aSI la multitud arbitraria de lo significado manifiesta su ruptura con el orden de la pbysit: Muerte y ~gn ifca~o po r u.n lado, naturaleza origina l por otro : entre ~tos d~s o ~de nes m emed lablemente separados el barroco intenta, ~ e gu n Benjarnin, restablecer los puentes creand o un a profusión de l~ag e n q ue pueda da~ un ser.lt ido a la realidad , pero que en realidad solo abren mas to d a ' ? ~ el ablSlll? ql~ e nos sepa ra de ella. La alegoría nOl y,Ia arbitrariedad qu e la caracteriza, da precibarroca, por p r suf~ samen te testlIllO!1l0 d: ~a Impo tencia de un a hu manidad caída para recuperar el sentido original del mundo: !a A mayor significación, mayor ujeción J (a muerte, pues es la mu.erte lo que excava más pro fu ndamente la abrupta línea de dernarcaci ón entre la physú y la significación. Pero, si la na turaleza ha est ~d o d e sd ~ , siemp:e.sujeta a la m uerte, en ton e desde siemp re ha l d~ t mbi énalegó rica. A lo largo del desarr 110 hi t órico, la significaci n y la muerte han fructificado dentro de la mi rna estrecha relación que los un ía cuando todavía eran g érmene en el estado de pecado de la criatura privada de gracia71. ~ar B en j a n ~i n . , I.a al e go rí~ ~ 1 0 ~s pues más qu e un a simple figura retonca. Es un significante privilegiado que remite, más allá de su signir 71 Ibid., pág, 159. \ 11 8 119 ficado estético, a toda una visió n de la historia. VISión radicalmente pesimista, no sólo porque la humanidad parece apartada de la verdad (y no por defecto, sino por exceso de ignificado), sin o sobre todo porque está condenada a que da r prisio nera para siemp re de su finitud: la caída es defin itiva, ella es la que sella nuestro destino, nad a nos permitirá volver atrás, recuperar la perfecci ón adámica: \ 11 para inte:rretar las estructuras históricas, en u multipli .idad autonomía, co mo otros tan tos «fenóme nos origina les", es de ir, 0 1110 etapas en el pro eso de reconstrucción del paisaje primordial de la ver" dad, ,o c?mo fragmentos desprovistos de sentido, y cuya acum ulación no dibuja nada más que un cam po de ruinas . En la alegoría, la facies bippocratica de la historia se ofrece a los ojos del ob servador como pa aje primordial petrificado. Tod o lo que la historia desde el principio tiene de intempestivo, de doloroso, de fallido, se plasma en un rostro; o, mejor dicho: en una calaveran o \ Los embl emas barro cos congelan el desarrollo de la historia en alegorías estáticas, en imágenes fún ebres que se presen tan, como fetiches, para la contemplación negligente de un espectad or mel an cólico. Ben jam in interpreta las diferentes fo nna de la estética barroca -el adorno, la voluntad, el fragm ento-- co mo otras tanta s proyeccio nes en el e pacio de una dinámica tem poral petrificada. En este sentido las formas barrocas no expre an nada; so n puras variaciones, signos arbitrarios que no remi ten a nada, como un juego de jeroglífico detrás de los cuales no se oculta ningún séntido. Por eso es tan importante el teatro, en el que la historia, estilizada , inm ovilizada, se proyecta en el espacio del escenario: i con el Traterspid u: historia entra en escena, lo hace en cuanto escritura. La palabra «historia.. está e crita en la faz d~ la naturaleza con los caracteres de la caducidad. L1 fisionom ía alegórica de la naturaleza -historia, que ube al escenario con el Trauaspid, está efectivamente presente en forma de ruina. Con la ruina, la historia ha quedado reducida a una presencia perceptible en la escena. y bajo esa forma la historia no se plasma como un proceso de vida eterna, sino como el de una decadencia inarrestable'", :I Este modelo barroco de una historia catastrófi ca se enfrenta, en El origen del drama barroco alemán, al modelo teológico de una histori a orientada hacia UDa culminación m e iánica. En tre ambas, una teorí a «fo rmalista» del conocimi en to histórico, inspirada po r la morfología de Goe the, concede a fin de cuentas al pro pio historiado r libertad 72 73 lbid., pág. 159. lbíd., pág. 170. 120 121 • CAPtruLO 6 El Ángel de la Hi storia ,. H istoria comp p roceso me iánico, histo ria co mo proce o catastrófico ; en el hori zonte de esta do s imágenes antinómicas, una misma conce pció n del trabajo del historiador: lo qu e llam amos histori a se engend ra en la escritura -de la hi toria; escribir la hi toria no es recuperar el pa ado, es crearlo a partir de nues tro propio pre ente; o má bien, es interpretar las hu ellas que ha dejado el pasado, transformarlas en signos, es, a fin de cuentas, «leer la realidad como un texto »74. Es destacable que todos estos tema , qu e ya subyacen en el libro obre el drama barroco, reaparezcan como categorías centrales en el último period o de la obra de Ben jarn in, la qu e se inicia alrededor de 1926 cua ndo su pensamie n to com ienza a ori entar e hacia el materialismo histórico. No hay un so lo eleme nto del paradigm a estético de la historia qu e no aparezca, rigurosam en te idéntico o más o menos modificado, en la filosafia de la historia de su periodo «m arxista>'. En el pen samien to de Benjamín existe una continuidad excepcional: nada se pierde, todo se con erva, la aparición de un n uevo paradigma no an ula el antig uo ; más que de evolución, ten dría mos q ue habl ar aqu í de estratificación. La emergenc ia del mode lo político de la historia no supone anulación del mod elo estético , ni mucho men os del m od elo teo lógico. l cambio, o si lo preferirnos, la revol ución en el pensami ent o 7 ~ LP.. p ág, 481. 123 de Beniemin no se expresa co mo una ruptura con la fase anterior, sino co n un a nueva jerarquización de los elementos que la co n ,s ~ l tu y . en; I~ aparició n de un a categoría n ueva (en este .caso, la de lo po h t1 c ? ~ impli~' la ca para la categoría hasta entonces dominante, OAde lo es te t1a:' pérdida de:su supremacía, o su reinterpre tación a la luz d e lo ~ I lt l c o . En cu ant o a las categorías teológi cas, predominantes en I~ escntos de juventud , subordinadas .. las categorías estéticas e ~ el Iib ~ sob~ el dra ma ba rroco, ahora funcionarán como referencias casr esotéricas (por ejem plo en el ensayo sob re La obra dt artem Id ipoca dr Sil rrprodllrtibilidAd m«Jnir4 O en el texto sobre El ndlTador) para no vo lver a apartter hasta las Tnn IÚ filowfia dt Id hiJJoria. . .. .' El paso de l parad igma estético al paradigma poh ~ c o de la h.lstona se opera en un punto m uy p reciso: se tra ta de ~ ~m t erp~ taón de l.J. instan cia de presente del h istoriador, conceb ida en El OT!lP' dd J r~ ma btl'1'1"OCO akmán co mo una instancia estética y co mp rendida, Apartlr de las primeras no tas preparatori as pa ra La obra di 101 pasajn, ,como un a insta ncia po lítica. En el libro sob re el drama barroco, hab lA 'presentado .11 historiador co mo un art ista, que su deseo mueve hacia J.¡ contem plación de las ideas y que, a través del ejercicio d e una . e ~ ri t u . ra casi poética, accedía a Id comprensión de lo.s f et? ó m e n o ~ o~n al es de J,¡ histori a. La instancia del d iscurso del histonador coi ncidía, en este sentido, co n el presente de la co ntemplación, en ~ a q ue se ab ren , antes y despu és, el pasado inm emo rial y el futuro ut ~p l C O del fenómeno o riginal. El giro -marxista- de Benjamín se manifiesta. entre otras cosas en una nu eva desconfianza. respecto al carácter abst racto , especulativo e irresponsable d e un a visión pura me nte est ética d e I ~ historia. -Comprende r J,¡ actualid ad como la otra cara de la eremidad, la que está alojada en 1.1 h istoria. y registrar la huella de.esta cara oculta_7S ésta es Ahora la amb ición de Benjamín. La. eternida d, co mo vemos: no está ausen te; queda co mo trasfo ndo de este ~ s;ami ent o , horizo nte teo lógico sobre c:l q ue hechos, obras y a co nt ea m l e ~t os ~ destacan ; es más, co mo en el libro sobre: el drama barroco , lo hist órico no es mis que la hu ella que la etern idad imprime en el tiempo. La novedad está en o tra parte: en el acento que ahora se pone en la adualidad. Si b ien 1.1 ete rnidad se inscribe en el tiempo, ya no es a través del nunc stans de la contem plació n estét ica, sino a través de la actualidad del instante histó rico , en toda su fugacidad, y tambi én en todo el peso de su realidad po lítica. Además, ya no se trata, co mo. en el c o~a . del fenómen o original, de la cristalización de u na pr esencia «en mrnratura » de la etern idad en el tiemp o, sino de una h uella invertida, Id que dej.lrl.• el reverso de un a medall a: en un mund o totalmente profan o, las es. tructuras históricas nunca dibujan más que la forma hu eca de una etern idad invisibl:. La insjan cia d ~ presen te del h istoriador; a partir de I ~ cua l,se a ~re n ~ . el las oti3!i d ~ dimensio nes del tiempo histórico , deslp u ra la suuacon concreta -r-intersecci ón de lin eas de fuerza: amagorustas-e- ~ la. ~ eu se en gendra su discurso. En un prim er int ento (que no ~ repite .m .as ~ para ~ ~ e n ta de esta n ueva constitución po lítica de tiempo hist órico, Beniamin ha bla trad ucido la oposició n abstracta del p~ ~t e y del ~do co n la tens ión concreta en tre h sm~ y la /T-:nS ICl~ . A proposrro de su proyecto sobre los pasajes parisienses, h.t~u esco to en 1928 o 1929: -Una de lAS te ndencias d el presente tra bajo: purga~ radicalmente la h isto.tia de toda "evol uci ón" y represenlar el devenir co mo una constelaci ón del Ser, dividiéndolo dia léctica~?i ci ó n . ". M ~ tarde, la instancia. de presen te men te en ~ !,s a ci ó n del conocr mten ro hist órico se traducirá co n otra metáfora esta vez "de J..:z obra ddosptlSIl)tS : la del d ~ spm~ . - Proust central.. en la e . co n~ mía --escn be Beniamio-c- ccnuenza el rela to de su vida en el momento del despertar. De la misma fonna, toda exposición sobre la. histori a debe co menzar con -ca despertar; en realidad no deb ería de ha blar de nad a más. De esta form a, el p resen te expuesto trata del despertar fuera del siglo La imagen del despertar no designa una trans ición en tre el sueño y la vigilia, sino una inve-rsión d ialéctica una metamorfo sis cua litativa de la conciencia: en el lim ite extreme del sueño lo que nos parecía pertenecer todavía al orden d e la ensoñaci ón se tra nsforma en realidad, ffi.ientras que lo que hab íam os lomad o por rea lidad se desvela ~tros pectIv amen te co mo algo que fue un sueño . Ma men ' t? fundad or ~ la conciencia. en el qu e lo que se ha vivido co mo real idad se despoj a de su ~ y se revela co mo ilusión, el despe nar es la metáfora por excelencia del desen gaño , de la desmitificación del instan te catártico en el que se desgarra el velo; ilu minación que' nos hace acced er Aun estadio de conciencia superio r, que en Benjamin remite tam bién a la anamnesis freud iana o .a. 1..1 inversió n dialéctica de Hegel o de Marx . Esta. claridad rep entina , este despojam iento de la ilusió n, definirán la ins tancia de pre sent e del histo riador: ..El nuevo métod o dialéctico de la histo ria -escribe Ben jamin en La obra df los pesaj ~J -, se- presen ta co mo el arte de co no cer el pre sente como un mundo de vigilia al que remite en realidad este sueño que llamamos r XIX.". 16 • 71 124 C.S., IV, 2, pág. 9 10. 11 L.P., r~g. 842. ¡bid.• p ág. 481 Yss. • 125 pasado [...1El despertar es la revo l u~ i? n c ope~c an, es ? ecir, d ialéctica de la rememoraci6 11>'78. RevolUClOn de car ácter esen cialme n te político, ya que ah ora se trata de escrib ir la h isto ria al revés, ~ par tir del presente del hi to riador, comprend ido com? el .cen tro mismo de la verd ad. Qp e esta concep i ón n ueva de la historia se pre s en~ e ,_ no d ~ forma te6rica, sino a través de una metáfora, y que esta me tafara este a su vez tomada de una ob ra literaria, es lo que pru eb a la p erm ~ n e n ­ cia del paradigma estético. Sin em bargo . este último q~ ed a reducido a una pu ra fun ci ón de significa nte; el 19ntficado,. : s dem, la filoso fía de la historia a la que remite, es de natur . le~ polt uc.a. . . e! Sin embargo, estas metáforas, estas « l1 a g e ~ es dlalecu ca forma~ lenguaje que utiliza e! histo riador para descifrar el .od~sap El obJe~ histórico no viene dado, se va con truyendo ,con la escntura de ~ a h~ . para Ben}amm toria, decir co n las imágene dialécticas . Estas, ~e son lo ..fen ómeno originales de la historia,.79, penrute.n a lo ?lferen. tes elementos del pa ado cceder a un grado de a~tuld .m~ ~ Ieva ' do que en el tiempo en el q ue existía~ , 80. Cada Imagen d l~ lecua e pues la expre i ón de una forma detemunada de «despe rtar», ilu. tra.. ,en .o, una parte de ilu Ion, la percepci6n que el pasado tenía de sí mis~ que ~te pade au toengaño, pero al hacerlo de ela rambi én la verd~ ado nos aporta. n ejemplo e~tr otros t?uchos: !a l ~ v e ~ c l o . n del «rom pecabezas de chino" a corruenzos del slgl? XIX 010 l~ CO para de so c l~da;'pr los contemporáneos la aparici6n de un nuevo J ~e o el historiador de nue tro días, ..denota el nacumento del ~ters de este iglo por la con trucci ón - y al mismo tiempo «es una primera premonición de! principio cubista en las artes plástica ~ 81 . Del e~cn.tro entre e! rompe abeza ch ino y el cubi mo nace la Imagen dialécticae.l presente>' de la que urge "Conjunci6n fulgura nte en tr~ el pa a ~o una «co nstela i ón», tal es la Imagen dialéctica; entre e! rom pecab eza chino y el ub ismo no hay una relaci6n ca~ sa l, « ~ O s,e trata d: u ~ ~ro ' ceso, sino de un a imagen ; h ay un salto» . Las unagene dlalect\cas marcan "una cesura en el movimiento del pensa:mento», p ero el? la medida en que la historia no se estructura, es decir, no s: ha c ~ leglb.le má s que 'a través de la historia , definen también el propio ob jeto his. di ' 83 tórico como una « esura en el transcurnr e tiempo» . y lbld., pág. 49\. Ibld., pág. 491. 80 lhid., pág. 409. 81 Ibld., p;ig. 226. 82 IUd., pág. 479. 83 Ibld., pág. 494. 78 79 126 Vem?s pues que la imagen dial éctica, que es una categoría 'slél j( .1, determina a fin de cuentas la percepción política de la historia : ¡)JOVO' c~ r ~ l 00que de~ pasado y del. presen te para que nazca un a imagen dialéctica es preCIsamente descifrar el pasado a través de nuestro prese n t~, ~s ~ e c lr, h acer de él una lecturÓpolítica. La e tética, significante privilegiado, nos ofrec e el lenguaje a travé del cual se revela la naturaleza fun damentalmente política de la hi toria. La ofátem ~r del ?e spe~ ar , corno la de la imagen dialéctica transforman desde el intenor la Idea del presente amo im ple tran ici6n entre el pasa?o y el futuro. La ins.t ancia del d iscu o del hi toriador ya ~o . e percibe com? un luga r neutro, como un punto de observación mdl~e rent me nte ituado aquí o allá, en algún lugar de la zona inte r~edla que sepa~ el pasad? ?el futuro, sino co mo un momento específico, como U? ts~l etna ,»:<dl~IV cargado on toda las ten iones y toque inciden sobre una coyu n tu ra histórica pred.as las contradlC~Oes Cl a. .La :evolu:lón de . ~ t: )1 j a min consi te en e to: transponer la c:'<penencla del.t1empo VIVIdo d de la fera personal a la esfera histónca, desfonnalizar el ~empo d~ la hi toria co mo an Agustín o Bergson hablan desfonnaltzado el tiempo ft ico, u tituir la idea de tiem~ objetivo y lineal por la experi.encia subjetiva de un tiempo cualita-: uvo en el que cada instante e VIve en u ingu iaridad incomparable. . Como en San Agustín, e! presente, única realidad incuestionable es lo que polariza en . Be ~ j am ~ el pasado y el futuro, pero e te presente ya no es el de la VIda mtenor, como tampo o podría reducirse ahora de la experiencia estética. El «presente del conocimiento.., al ful~or e te «uernpo del ahora.. de! q ue procede toda percepción del pasado definido, a partir de los y_del futuro, está cada vez más ~larment ano 193.6:1937, co mo momento de la hi toria y, má precisa mente, de la pohuca: a ~a rti de tina experie ncia concreta de la cri i y de los . con fl~tos colectivos en los que se ve él mismo im plicad o , el hi toriadar VIve su do ble relaci6n con el p a ado y con el futuro. Como San Agustín , Benjamin podría decir: "Son tres lo tiem pos: presente de las cosas pasadas , pre sente de las cosas presentes, presente de las futura ,,84; este presente, a un tiem po inmutable y iernprc n uevo no es ahí para él un estado anímico, sino una inscripci ó n en la historia. le~ talmen ~e his t~rico de la pe r ep ió n del pasado el carácter funda~ y el futu ro ; Benjamín habna p odido hacer suya la fórmula de las Corfesiones: "Presen te de las cosas pasadas (la memoria), presen te de las cosas presentes (visi6n) y presen te de las co sas fut uras (expecta- De 8-\ San Agustín. COIifesiones, XI, 20 (26). 127 od ociones represen tan para t ci60)>>&5, Hay que entender que t . as ~ s as:; evoca el recuerdo de las él categorías históricas: la m em o~ es a¡qde la salvación colectiva de: . generaCiones pasadas', la expectao l. ' .on . esBa [amin la entiende como ·1a vrsion, . .enpolítica del presente. «No es la humamidad:, en cuanto a w laintui id d .o-: . licada en a mtutcton cuali a pfO.¡ftlCa tmp 'T. d Iinici ón del presente co mo . casual que ence ntrem os en lurgot feciunaes ed cir como reahdad fun d aobjeto intencionado de una pro ecta'd e ~o s hayamos podido iniado varias veces. De mentalmente p o H ~ i c a : "' I n c ~s d o antesase~u ~amb formar sobre un cierto esta o e ( OS l' ha ocurrido ya es demaed la política'q ue está por esta forma, cuando nos ente: r,os de d e¿~ s siado tarde. Por esta razón P namo f " Precisam en te sob re una conasí decirlo consagrada a prever,tIp (r ~ e. 1 actualidad de una auténti · I I 1 I 1 I I e d ~ es ~ e tipo se asa a cepci ón del pre sen~ ca escritu ra de la h l s t o n , a ~ , t el resente en cierta forma hay q¡.1e Para comprender pohucamen e p ,, ' ción no pe rten ece al or,' ¡ fu' ' sin emba rgo esta anticipa . annopar e ~'"<:> : ei futuro estuvief3 inevit ablemente lO S· den de la predicción. como s á bi d e descifrar el present e co mo ha· crito en el presente ; se trata m rl a di sición de las p iezas en el tao ría un jugado r de ajedrez para eer a ¡SPO, ' ' padamen te los pos ibles de ci . do en cuen ta an ICI , blero, es ecu, . tent.en Al . d la percepción espont.1nea, es d esarrollos que im plica. con rrano ól descubre la repetición o la decir, no política, d ~ 1 presente, ~: ia I ~ c tur a política de una constehu ella de una situ aCió n ya supe ra El • la desplace un paso hacia el lación dada será la que'bet a~ Jn;:;feda ..ésta -escrib e Beniafutur o, Si podemos ha ar asqUl e .~ con ind icar cuál es la h ora , - - di e el futuro e contenta . ' di ' • bi é p ara Beniamin la mstan cra e mm- no pre IC ... ro _ d 81 es ta es tam len que, ae;a b a de 3!" ,' ... 'ICO Este co nocimien to n o pu ed_e capnn énnco conOCim iento h l¡,iIOf , . d e puede ten er pa ra n osotros, tar el pasado, es decir, cap tar.e se.nn b qu da del momento presente d e una c o n d e n Cl ~ f a ~a , el presente sólo adquie· salvo qu ~ p~rta bien a tal o cual mo mento y de su slgmfic,ado para el futu re sentido con respecto al pasf o, o ma ~ exactame nte que sereencarparti cu lar del pasado, que pro o~g a orX.d ~ra es de cir política, del prena en él. Al igual qu e: la co n c ~e ~ c l a . ~ e d I fu~ ro man ifiesta tamb ién s: trata aq~ í de salir del p resen· sente imp lica .una c l e ~a i nu cI ~ a o ~ un cierto tropISmo h ~C1 a e, pa ~a d o',·fi arse (co mo la reoria de la empate para volcarse hacia arras e 1 en 1 e T t d •~ lbfd. • G.5., 1, pág. 1237, r1 [híJ., t. 3. pág. 1250. 128 -' I I tía hist órica de Fuste! de Coulanges) con un momento pr ivilegiado del pasado, sino por e! con trario de leer en e! fundo de nuestro presen te la hu ella de un pasado ol~ a d o o reprimido . La visió n política del p resen te ilustra el paren tesco de la situación qu e vivim os con las luchas ysufrirnient ós de las generaciones que nos precediero n , Esta memoria histórica no tiene nada de acumulativo ; no viene a cargar e! presente co n una suma de acontecim iento s q ue este último tendria que conservar. Todo lo contrario, es como si la conciencia polít ica del presente saltara po r encima de los siglos para captar un moment o de! pasado en el que se reconoce; no para co n memorarlo, sino para reani.. marlo , d arle una vida nueva, y tratar de realizar hoy lo que faltó ayer. La experiencia proustiana de la resurrecció n del pasad o en la iluminació n del recuerdo se eleva aqu í a la dign idad de categoría histórica. Como en Proust, no se trata tanto de recu perar el pasado como de salvario. En cierto sentido, sin du da salvarlo del olvido. Pero si el recuero do se co ntentara con devo lver los aco ntecimientos del pasado al patrimonio colectivo y celebra r su culto, éstos qued arían para siem pre presos d el conformismo de la trad ición . Salvar el pasado significa sobre todo, para Benjamin, «arrancarlo al conformismo q ue. en cada instante, amenaza co n violentarlo-", para dar le, en el co razón d e nuestro presente, una nueva actualidad. Porque ..la form a en q ue ho nramos el pasado convirtiéndolo en -u úa "pequeña herencia" es más funesta de lo q ue seria su pura y simple desaparici ón -" . Las tres d imensiones del tiempo histórico se articulan sob re una experiencia fun dam en talm en te política del presente. Esta experie ncia es como el foco en el "qu e pasado y futuro se reflejan . A la experiencia prou stiana, siempre in dividual, de la resurrección d el pasado en el presente, sustituye aquí la co nciencia histórica de un boyen el q ue confluye la mem oria de las generaciones pasadas y que, al mismo tiempo. aparece ya como una noved ad radical, co mo man ifestació n de lo que nunca antes había acontecido , Si esta artualiZlUión del pasado y del futuro es necesariam ente política, es porque , para Benjamín, dep en de de una opción. El historiador que salva tal o cual momento del pasa· do del co nformismo que amenaza con tragárselo para co nferirle. a la luz de su propio presen te, una sign ificación nueva, actúa de esta forma porque se sien te m ponstlblt del pasado . El pasado nos es transmitido a través de una tradidón herme n éutica que "selecciona los acontecimientos, elige uno, rechaza otros y a veces decide sob re su interpreM lbíd., 1, 2. ¡>;Ig. 695. " OO., U , pag. 1142. 129 _ _ _ _ 1_: _ taci ón. La im agen del pasado co nstruida por esta tradición es 10 q ue Beniam in llama la .. histor ia de lo s vencedores.... Lo q ue la caracteriza. es la co ntinuidad co n la que se transmite de generació n en-generació n ; ésta es la co rtdició n indispensable para que tenga garantías de permanen cia. Para poderla cuestionar, ha y que romper la co ntin uida d de la tradición historiográfica en un punto determinado: ese mismo pu nto en que el historiador «m aterialista- int erviene para arro iarjma nu eva mirada sob re el pasado y salvar del olvido la «histo ria de .105 ven cidos-, La construcción de la histo ria, tal y como él la en tien de, qued ará en tonces -dedicada a la memoria de Jos sinnomb re-" . Este cambio radical de perspectiva histórica, esta voluntad de asumir la memoria de los o lvidados, es el efecto de una o pción que podemos. en el sentido más am plio de Id palabra. llamar política , per o qu e para Beniamin se presenta también co mo una decisión ética. Desde este punto de vista. la dim ensión meramente política del -p resen te del conocimiento" es indisociable de una visión moral. d e un sen timiento d e responsabil idad del historiador respec to de un opa· sado y un futuro de los que tiene q ue responder en alguna forma. Es precisamente en este punto donde Ben jamín se separa radicalmen te de la filosofia d e la historia marxista (tanto en su forma o rtodoxa como en su varian te socialdemócrata): la dialéctica histórica (es d ecir, la lucha de clases) no es para él un proceso naaasio, que co nd uce inevitab lemente a la victo ria de los oprim idos y, por co nsiguien te. (.¡ tao rea del historiador ma terial ista no co nsiste en modo alguno en registrar las etapas de esta dia lécti ca. Todo lo co ntrario: la historia, en lugar de da r testimonio de un movimiento irreversible de progreso es el ceno tro, (71 rada Uu/a;tU dr/ tinnpo, de-una lucha siem pre reco menza da entre una tend encia obsesiVa (ilustrada por el BLmqui de L'ÉkmiJl par In mires) al incesante reto mo de lo Mismo y la. aparición, en el seno de la infinitud de los-pos ibles. de esta novedad absoluta que Beniamin denomina Redención. En esta lucha cuyo final es siempre incierto, el historiad or revo lucionario int-ervien e esforzándose por liberar Id part e de novedad radical q ue co ntiene cada instante del pa sado. La suerte de la historia se juega pues en el presente del historiador; en este presente tien e realmen te luga r el juicio final. ..La fórmula ap ócrifa de los Evangelios: "tal y co mo haya encon trado a cada uno, así será juzgado" -c-escribe Benia min en una nota preparato ria a las lisis d(filosojlll d( la !Jistoria - arroja una luz singular sob re el juicio final. H ace pe nsar en el aforismo del Kafka, según el cual el juicio fin al es un tribuna l de ~ 130 ¡bU., 1, 3, pág. 1.241. _ _ _ _ _ _ _ ,L ar~eug q u ~ e~ . r e ú en t~ o ~ los .días. Pero d ice algo m ás: en su opinil'm, el d ía del JUICIO no se distinguirá para nada de los demás. En cual(luit'1 Cd SO, nos ofrece el modelo de la noció n de presente que el historiador de be adoptar. Cada m omento del tiempo supone un juicio sobre ;11. gu no de . los momentos qu e lo p recedieron -". En e! co raz ón de esta c ? ~ c e pc,6 n ~d . presente se aloja la articulaci ón de lo po lítico y lo teológico en I~ última f.ilo~a de la historia de Benjamin. Con respecto a la pret en sión d.e1 hisroricismo de alcanzar un conocimien to objetivo del pasado, el "' I ~ de hoy- define una visión de la h isto ria gobernada por LIS urgencias de !J situaci ón p resent e; esta visión esencialment e po lí ~ ca de Id hist?rid también act1J:tliu el co nflicto que enfrenlos dos principios de la repe tición y de ta. en ca d ~ ,Instant e del h ~mpo, la revolu ción, de la con tin uidad y ~e la ruptura. de lo inmutable y de lo nu e:o . Estas dos fuerza s son desigu ales: e! estado de cosas reinant e es el nusmo que I ~ que tien ~ .e1 poder, es decir, todos los que un día ~ ogrd~ on Id. vrctona, se transmiten de gen eración en genera ción. La inercia gracias a l. c,ual se perpetúan las in justicias pasadas sólo se puede quebrar c~ n la irrupci ón de algo radicalm ent e nuevo, que no se pued a deducir en modo alguno de la suma d e los acontecimi entos pol. ~ a d o s. ~ t a ruptura de la temporalidad histórica, esta apari ci ón d e lo imp revisible, es lo que Benjamin llama Reden ción , Bu no se sitúa en algún punto en el fin d e I ~ tiempos; todo to-contrano, aco ntece (o puede aconta:er) en cada mstame, en La exacta medida en qu e cada Insume del nempc -e-captado en su singu laridad absoluta-e- hace apa recer un nuevo estado del mundo. La d iferencia cu alitativa de cada u~ ~ . los fragm ent?S ~el tie":,po trae consigo siempre noved ades, la posibilidad de cam bio unprevrsto, de una dispos ició n inédita del o ro den de las causo Fren te a la idea marxista de ..fin de la historia .. bolsa. ~ e~ una ~ i ~m cuantitativa y acumulativa del tiempo h istórico, se di buj a aqUl la ~d ea. . tomada de! mesianism o judío, de una IItopía qU( SIlW m d corazon m ISmO dd j'T(WlU , de una espe ranza vivida en el día de hoy. En ~ te s ~ t i d o , ~ I juicio final se celeb ra todos los días. A pesar de las ~p a n e n c l a s, Be? Ja~ es.tá aquí muy lejo s de la fórmula de Hegel se~n la,cual ..la histeria un iversal es un juicio un iversal.., Para Hegel, !.J historia es la qu e ~e s uelv: en último t érm ino el sen tido que h ay que dar a los ?co ntecnm en tos; Instancia definitiva, decide, a través del éxito O del fracaso de las emp resas h umanas, aquéllas que participará n en la aven tura de la Razón. Esta historia cuyos fallos sanc ion an, en cada 91 ¡hid., 1, 3, p ~ g. 1.245. _ 131 m om ent o de! proceso , e! triunfo de! más fuert~ y I ~ desaparición de! más dé bil, representa, en su esen cia mis ~ a , l ~ Ils t~n a de los v en c ed o ~ res. El juicio en e! sentido que le da Be~ J am des!gna, por e! co nl\ra e e os rio el combate si-em pre reanudado q ue libran los ViVOS -y ~ntr Para e! histori ador- par a tratar de salvar la he rencia de :los ~ e r; Cl dos, He gel el juicio de la histori a es el que hace que la historia J u z~ u e a los hombres; para Ben jamin es aquél que ha ce que los hombres Juzguen I a la historia. lid d hi " En este cuestionamiento del poder absoluto de la rea la , istonc a de una exigencia ética tene mos que buscar e! sentido «teo. . d B . ' Lo cepen nom b re lógico» de la última filosofía de la historia e . eruamm. S c?? e tos derivados de la mística judía tiene n pre cisame n te ,la fun ción subvertir la Razón h istórica dando una nueva oportumdad a todo, o , o abar;donado. ASI es ue en el pasado hab ía sido ap lastado, o lvi da ~ ¿amo la noción benjaminiana de "rememoraClOn" ( E m ge de l ~ l ) retoroa la categoría judía de! ZekJ;er, qu e no d esi g n ~ la co nservacló,n e~ ,la memoria de los aco ntecimient os del pasado , sino s ~ ,reactua,hzaclOn en la experiencia p resente. La tarea de la r em e ~ o ra c l o n , escribe Benjam in es «salvar lo que ha fracasad o», de la m ls~a forma que la ~ e' denci6n n o sign ifica para él una relación tan genci al c ~: m el fu turo S100 En la po sibilidad presen te de «realizar lo q ue nos ha .sldo negado"d cuanto a la esperanza m esián ica, n o s ~ debe concebIr co mo la ,ten encia hacia una utop ía destin ada a realizarse cO,n el fin de los tiempos, sino como un a vigilancia extrema, una c a p a c l d a ~ para de t ~ c ta r ,a;ue110 que, en cada instante, deja en trever la «en ergía revoluClo nana, de 1 I lo nuevo'". II a~ El mod elo teol ógico y político que desa rrolla Be njam~ t; en, la últifase de su reflexión sobre la h istori a se b asa en una crítica ~lgu r o sa de la visión positivista de la tem poralidad ? i s t ó~ ca . Esta crítica. retoma, punto por p unto, las idea s expuestas, di ez an os antes, en la m trodo el,acento du cción al libro sob re el drama ba rroco, pero , despln~a desde la expe riencia estética hacia la experiencia p~lt c a , o ma s ~ xa c ­ tarnente, hacia este límite extremo en el q ue lo ~o 1J tlCO, par;t po ers: concebi r hasta el fina l, debe h ablar con e! len~aJ d~ la teológica. Cn- rica de la continuidad temporal, crítica de la causalIdad bist ática, criuca de la 92 132 L P., pág. 507, ideologia delprogreso, esto s son los tres tem as a través de los cuales cl trabajo del teólo go-p olíti co socava las bases mi smas de la visión positivista de la historia. . Encontramos-tambi én, en La obra de los pasajes, aspectos que en frentan la.falsa co n tin uidad postulada por el historicismo con la realidad de la discontinuidad tal y como se m an ifiesta en la aparición siempre imprevisible de nuevas obras de arte. Más fundamentalmente, la idea de la continuidad histórica se desenma cara com o una ilusión alimentada por la mitología de los ven cedores, co n el fin de poder borrar tod a hu ella de la h istoria de los vencidos. Las rupturas del tejido históric o, los vaiven es y las revueltas de los oprimidos , o más esen cialmente todaví a, la tradició n subterránea de los excluidos y de los olvidados, dan testimonio en nombre de todas las víctimas de la historia. «La historia 'de los oprimidos -escribe Benjam in- es una historia discon tin uamientras qu e la con tinuidad es la de lo opresores 93. Esto n o quiere decir no obstante que con tin uidad y discontinuidad estén en frentadas co mo dos co nce pciones igualmente pol émi cas, es decir, igualmente parciales; de! proceso históri co. Si bien es cierto que representan una y otra un arma en el enfrentamiento iemp re reiterado de los triunfadores y de las víctimas, no deja de ser verdad que la m emoria de los vencidos es la qtIe revela la verdad misma de la historia, p ues está con agrad a a no olvidar nada, ni el rein o de lo poderosos del que es víctima, ni la trad ición de las víctimas que tiene como fun ción perpetu ar, El pen sami ento de Bcnjamin ro za aquí un a aporía (qu e, como veremos, subyace desde el principio en el mesian ismo ju dío) que consigue no obstan te evitar y quizá in cluso supe rar. Si b ien es cierto que la h istoria de los oprimidos es esencialmente discontin ua, éc ómo pu eden relatarla, es de cir, desplegarla en una secuencia de acontecimientos, sin impo nerle a pesar suyo el esquema de la con tinuidad temporal? Esta objeción e dirige ante todo a la historiografía marxi sta que, para Benjamín, siem pre amenaza con transfo rmar la histo ria trágica delproletariado oprimido y de sus vanas tentativa s revolucionarias en una epopeya victoriosa. Pero también se dirige, más generalmente, a la tentación apologética en cuyo nombre las víctimas de la historia corren el riesgo de co ngelar su propio pa sado en form a de «h eren cia» destinada, no a ser reactualizada en las luchas del presente, sino a co nvertirse en un sim p le objeto de conmemoración. En o tras p alab ras. si bien existe, frente a la historia de los venced ores, una tmdid án secreta de los vencidos, éno está siem pre amenazada co n que la devore otra 9J G.s.. 1, 3, pág. 1244 Y 133 forma de conform ismo? Tenemos aquí, e cribe Benjarnin en una nota preparato ria para las Tesis, una ..aporía fundamental»: Si q ue r e m ~ s e'!frentar «la tradi i6n c ~ m o di co nti nuidad del pasado" co n la «hi sto ria com o co ntinuida d de los acontecimi entos» , éc órno pod emos afirmar al mismo tiempo que «la mi ión de la hi tori a ~ ap oderarse .de la ~ ­ dición de los oprirni d os-?". A men o que adm itamos.que SI la tra~ l­ ció n de lo oprimidos puede convertirse a su vez en obj eto de una toria se tratará de una forma de historia radicalmente diferente; esta bis/aria 'diftreJI/e q ue Benj am in h ab ía d efi ni~o en u n pri~le r ~ome,n . to en I~ Cla esté tica, y términ os teol ógicos, luego con referen cia ,a fa ex pen, qu e con cibe ahora desde un ángulo te?log¡co y P01ttICO,. ma ntiene con el p asado un a relación t o t la~ l ent c diferente d ~ ,la .que tien e la ~ ­ zón histórica en el proceso connnuo de su evoluc ión. C ~ ~ d o la IlIS' toria asu me la me moria de los ven cido , toma de la tradición sus rasgo más específicos: su carácter no lin eal, sus ru p t ~ ~ s y sus .in termi. tencias, es decir, la presencia en ella de una l e gat w / ~ad radical . P?r oposición a la racionalidad histórica ba ad a .en la ficci ón de un flUJO temporal homogéneo que va vinc ulando los insta nte que se suced e,!, la tradi ción - tran misión de una generación a otra de una memona colectiva- im plica com o su co nd ición mi ma la ruptura tem poral, I ~ fractura entre las épocas, el vacío que se abre entre lo p adr ~ 't los h ijo . Si, para Ben jam ín, la tradición e el vehículo ~ e la auten tica conciencia históri ca, es porqu e está ba ada en la realidad de la m uerte. A diferen cia de la duración bergsoni an a, flujo de ~os itv da d p.ura ~n el que se prod uce una psiqu e p rivada de to da relaci ón cO.11 la l~ l s t o n a , la tradición debe su creatividad real al hecho de que tro pieza sin cesar con la muerte - es decir, co n su propia interrup ció n- pe ro que por encima de este abi mo no deja de afirmarse de n uevo'" . «Mien tras que la idea de co nt in uidad aplasta y nivela todo a su pa o -escribe, B ~ n ' jamin- la idea de d iscontinuidad e el fun da.me.nto de la a u~ e n tc a tradici ón-" . Lo nuevo no surgirá del transcurnr m fin de los m s t ~n ' tes, sino del tiem po detenido, de la cesu ra, más allá de la cu al l~ ~ ~d a recomi enz a en una fonna que a da vez, se escap a de toda previ Ion . De aquí la relació n esen cial que une, en Benjamín , t~d i ci ón y. Red ención ; de la ruptura temporal nace lo nuevo, es decir, el sentido . ..El Mesías in terru mpe la historia -escribe Benjamin- ; el Mesías no ap a' hi.s- 94 95 96 134 lbíd., r, 3, pág. 1.236. Poesiay capitalismo(Iluminaciones l/), op. cit. C.S.• 1, 3, pág. 1.236. v rece al t érmino d e una evo luci ón-" . En las Tesisdefilosofía de la historia, t~ o m omentos privilegiado que rompen el tran currir del tiemp o e era nueva se definen como aquéllo en los que estallan inaugu ran ~ na I ~ ~lu cl on . «la conciencia de estar haciendo saltar el continutan de la hi tori a es peculiar de la clases revol ucionaria en el moment o de su acción. gran Revo lución in trod ujo u n calenda rio nu evo. El d ~a ~ o . n el qu e. c omie ~za un ca1e~ da ~ o cumple el ? fic i~ de acelerador l1S to~c ~ del tiempo» . ~a ra Ben jarnin, esta expe nencia esenci almente pol ítica, en la que el tiempo e detiene para engendrar algo nuevo, e,s como la fón.nula sec~ larizd .de una experiencia religiosa m uy ant ~ g ua, la de .la ín terrupción del tiempo profan o y la irrup ción de un tiempo cualita tivam en te diferen te, el de la fiesta yel rito , momento de m u erte y de ren acim ien to, en el que el tiempo antiguo qu eda abolido para ; n g e n ~ raJ; el n uevo : «En el fon do, es el m ismo día que, en figura ~e d ía festivos , días conmem o rativos, vuelve siempre. Los calendano no cuenta n, pues, el tiempo Como los relaje. o n monumento de una co n cie!"!cia de la hi toria de la que no p arece haber en Europa desde hace cien años la má leve huella,,99. Sobre, . ta idea de ti e~po d ~ c ~ tin uo se articula la crítica teo lógica y pol ítica de la causalidad hist órica, Para que dos acontecimiento puedan e t ~ r U1!.idos por un vín culo de causa efecto tienen que situ ar. ~ en u~ eje te?1poral con tinuo . Tam bién en esle caso la apari ción siempre imprevista de nu evas obra de arte había ofrecido un modelo de una h istori a no lineal, independ ient e del principio de causalidad . Ah ? ra, la prop ia in estabilidad de la historia im pide ver en ella una su. cesi ón de causas y efectos : la dualidad de un a historia visibl e como la pin ta l~ . historiografía de los vence dores, y de un a h i stor i~ secre ta, transmitida desde gene raciones por la tradición de los vencidos' frac. turas del tiempo histórico, revo luciones, mutacione , y sobre todo el relevo de las gen eraciones, el trabajo de la muerte que, irreversibl e~nt e , sepa ra ~ los hijos de us padres, obligan al historiador po positIvtsta, a rccu m r a un. modelo diferente de in terpretación. El pen últi010 p árrafo de la TesIS, cons agrado a la crítica de la causalidad hist órica, indica la naturaleza de e te nu evo modelo: El historicisrno e e ntenra con establecer un nexo causal de di. ver o momentos hi t óricos, Pero ningún hecho es ya histórico por 97 Ibíd., 1, 3, pago 1.243. :: «Tesis de filosofla de la historia», en Dismrsos Intem onpidos l. op. cit., pág. 188. tu: pág. 188. 135 ser causa. Llegará a..serlo póstumam ente ~ tr ~ v és de d.atos.que mu y bien pueden estar eparados de él por ml .l ~m o s . El historiador qu e .~ n de datos como un roparte de ello, dejará de desgr?nar la s ucesl ario entre sus dedos. Captara la constelació n en la que con otra anterior muy d terminada ha entrado en su propia época . Fundamenta así un concepto del presente como «tiempo-ahora» en el que se mesiá 100. ha n metido esparciéndose asn'11as del e mesiaruco Ob ervaremos qu e la crítica de Benja?1in. ~o se refi~ a~ prin ~ _ ipo de cau alidad en gene ral, sino a su aplicaaon a la historia', Lo_que Benjamin reprocha al historici mo, es qu e transponga a la historia el modelo de la cau alidad mecánica, en el que la causa de un erecto deb e ser inm ediatam ent e anterior a éste (o al menos estar mu y cerca de él) en la cadena temporal. ~ora bien, para Benjan;tin.. el e table s ucesimient o de un vínculo de cau alidad entre dos aconteC~l1 vos 'no e creador en sí de inteligibilidad histórica. Esta sólo puede ~ un mo~ en ­ pro ceder del enc uentro entre un momento.d,e1 ap s od~ to del pr ente aq uél mi mo en el que se sitúa el hi tonador: mtedel hi to riado r por tal o cual ép oca, o tal o cual a conte clm ent~ , trad uce una e pecie de afinidad electiva entre dos . ~ o ~ e nt o de la hi . to ria afinidad vivida menos como un acuerdo privilegiado que co mo un choque, como la co li ión repentina de dos en tidades ~ empora l es qu e pueden co mo dice Benjamín, verse separadas por milen ios. De este encu ~ o nace un nu evo tipo de inteligibilidad histórica, ba. ado no en un mod elo ciml(fico del conocimiento destinado a d~ b nr las ben n. U1/{¡ ~ OI qu e leyes de los procesos hi t óricos, sino en ~ ~ odel la Ilustratiend e hacia la interpretacián de lo acontearmentos, ~s ~eC1I ción de su sentido... Del «choque» entre estos acontecmuentos no co nnu ~ v a , en la qu.e ~ l presente fetiguos nace una figura de pensami~to d~ que lleva cunda al pasado y despierta el sentido olvidado o re pnml en su int erior, m ientra que el pasado recupera, en el corazon de! presente una actualidad nueva. Esta colisión del presente y del pasado - fu n c i ~ n a , en Benjami n, de acuerdo con el modelo de la metáfora, en e~ ecint e ~ a campos ee! qu e el encuentro de dos significantes p~rt m ánticos diferen tes hace nacer un tercer significante absolutame nte nu evo. No se-trata de subsumir el presente y el pasado en una . c a te.~ o · ría común, sino por el contrario de hacer aparecer,d,e su conJ~ cl ?n una realidad nueva. Esta realidad se presenta, además, en Benjam ín, en forma de una imagen (dialéctica), lo que confirma claramente el pa· peJ.central que sigue desempeñando en él el mod elo estético el ' la 1 1i ~ a ~ n el seno mismo de una crítica teológica y política de la Km JI hist órica, ~ ta articulación de los dos model os es claramente perccptible en la q.u1l1ta tesis de filosofla de la historia, consagrada preci amente a la crítica d?Ja;epistemología histórica: t~n La verdadera imagen 'd el pasado transcurre rápidarnenre, Al pasa. do ól0'p,uede r~ te n é rsel e . e n cuanto imagen que relampaguea, para nun ca mas ser VIsta, en el instante de su cogno cibilidad. • I ~ 1 verdad no se nose Clp ará ~; esta frase, que procede de Cottfried Keller deigna el lugar preciso en qu e el materiali mo histórico atravie'a la imagen del pasado que amenaza on desaparecer en todo presente que no se reconozca mentado en ella101. !- E! res Lo nuevo aqu ~ el presente a p~r es. una In tan~ y que la te is siguiente de tacará co n fuerza, es qu e del cual se capta el pasado como en un relámpago fundamentalmente políti ca. Se trata, escribe Benjam m, de «ad ue ñars e de un recuerdo tal y como relumbra en el in tante de un peligro- !", ~te peligro, preci a Benjam in, es el q ue «am enaza tan to al patnmorno de !a tradición como a lo que 'Ia reciben. En amb os caso , es uno y el rrusrno: pre tarse a er instrumen to de la clase domina n ~ 03. Si recordamos que, para Benjarnin , e término designa los ~ er edro s de tod~ los venced?res,.el in tante de que se trata aqu í es aque.1 en que lo venados de la historia captan, en una iluminación renep ~ ,? que el sen ? do de su pasado les va a ser robado, es decir, que u trad l a ~ va a momoInstante mu y paradójico , ya qu e precisamente la r~vel a clon _de at~ am.enaza mortal es lo qu e permite arran r del domirno de la bistona ofiaall a «chispa de esperanza» pri ion era de talo cual momento d~ l pa.sado. Esta ambivalencia define el lugar en el qu e e en. c ~entra el historiador, este «ti em po del hoy" qu e imanta y devuelve la vida a aspectos hasta entonces sacrificado del pasado ' in rancia de un presente a un tie.m po político. -ya qu e e~ no.mbre de la luchas de hoy asume la herencia de los venados de la hlSton a- y teológico en la medida en 9ue cs?S chispas de esperanz a ocultas en el fondo del pasado son al mismo tiempo «relámpagos del tiempo mesiánico». El cuestiona mien to de un a concepción de la histo ria basada en la te.mporal y.regida por el principio de causalidad, idea de c o n ti n ~ da supone una cnuca radical de la Ideología del pro greso: 101 100 136 ¡¡'íd., pág. 191. 1CI2 , 103 tu«, pág. 180. Ibíd. I/Jíd. 137 Podemo s considerar que uno de los objetivos m e todlógi (de ,c ~ s 1a obra de lospasajes) es 'hacer la demostración de ~n matena smo • histórico que ha ab Olid l o Ia Iid•ea d.e p rogresol' Precisamen ' d I te end este al unto el materialismo hist órico tiene toda a raz? n e mun, o ~ife r e~ciars p e ns a n l e~to d b urges i' claramente de los hábit os de u categoría fund amental no es la de progreso, sino a e actua izaciónl().l. Efectivament e, el histo riador que, en el fulgor en el q ue a p ~ r ~ ~ ~ sl ~ imagen dialéctica, «la percibe [...] pa ra hacer .que [...] sba l ~e ~ I hamo éneo de la historia»!" ; e verá nc cesan~t o rga o a e.er O un a serie de Iractura y de recomienzas. Esto no qu iel hi g . a isto na com hi ,. 1 menos re decir ún icamente q ue los s ig ni fi~ d os . lIstonc~ ,se reve e.n , b e :1 en la evo lución que en la revoluci ón, SI!,!O tambi én, y qUlfa s~ todo que inclu o en los procesos evolutivos, en el «largo p azo d his '. d adra' iluminar la novedad abso luta de qu e es porta or li l é . ( de la oroto na or p , d . t · te ' «C ada etapa en el pro ceso de la ( la ectica y e a pro d l l anteceden ca a ms an . pia histo ria), aunque condicionada por to as as, 9uc al id 1 " constitu e un iro rad icalm ente nuevo »l06. y la cntica d e a I ea 0gIa tanto a la del ro Yeso (;0, p o r supuesto, del pr.o gres? en sí) se rcepción del pasado como continuidad lineal como a la Idea de pe . do po r el pa a d o, Y por 'futuro tota lmen te determina od lo 1 tan rto previsid I . a ble En un pnmer momento, en no m bre de un m e o esten co e 1 de los pasajes, el carácter fimdamenta . historia se afirm a, en La ~!Jm mente indeterminado del futu ro: r e fi e r ~ ~ :» . l En toda verdadera obra de arte existe un punto en el qu e ~ qué ue se hunde en ella está como acariciado po r un sop lo de VIento que anuncia la llegada de la ma ñana. El arte, (!ue co.nsiderado a menudo com o desprovisto de . t ~ a r e la ~ 6 n ~l n e plO' pro gr~so e o uede servir para la verdadera defi nición de es t~ . se' en la con tinuidad del proceso tem po ral, Silla en sus termitencias, allá dond e algo auténticamente oucv,? se ~ e sen tir por primera vez con la serenidad de una nueva manana . ~ 'c s c o ~o h em o~ ~ l úa I~ ­ Está claro no ob tante que aq uí e alude a la idea ~st órica del Proreso tal como lo conce bía la filosofia de la Ilustraci ón, an tes ? e , d~ ­ enYel siglo XIX, el pens amiento liberal por una pa rte, la dial écti- ~ in a ~, L.P., pág. 477. . . . , "Tesis de filosofía de la historia... en Discursosinterrumpidos I, op. m. 10(. LP., pág. 492. 107 lbíd., pág. 492. ca marxista por otra. Pero ante todo, lo que Benjamín denun ia 'O Ill U trágicamen te ina daptado , es la util ización polítiCll de la idea de pr greso en el combate de las fuerzas de izq uierda con tra el fa cismo Yel na. zismo, primero en la Aleman ia de Weimar y, desde 1933, en las dcrnocracias occidentaies. Las Tesis defilosqfía de la historia, escritas en 1940, lo dirán claram ente: la creenc ia ingen ua en el carácter in evitab le del progreso hist órico da testimonio de un desconocimi ento absoluto de la verda dera na turaleza de la histo ria (de la que el fascismo y el nazism o son mu cho más conscien tes): «No es enabsoluto filosófico el asombro acerca de que las Cosas que estamos vien do can "todavía" posibles en el siglo XX»I 08. Esta vi i ón no filosófica de la hi toria e precisam en te, segú n Benjamín, la q ue subyace en la praxis política ingenua de los socialdemócratas (y qu izá también, como la alusión de la d écima tesis a los "político en 10 cuales lo enem igos del fa cismo h abían pu esto sus esperanzas, están po r el suelo y corroboran su derro ta traicion ando su prop ia causa»109 parece sugerir, la del com un ismo estalin ista en el m omento del p acto germa n o·so viético); la fe en un proceso irreversible es 10 que, a p esar de las apariencia , conduce nec esariamente a la humanidad hacia el triunfo fina l del Bien . Esta creencia casi religiosa en el Progreso histórico está directam en te he redad a del ideal del cien tificism o, tal y como lo había con cebido el siglo XIX; lo qu e caracteriza efectivamente la ideología del Progreso es qu e se basa en el modelo del p rogreso técn ico y qu e por lo tan to «reco noce únicamente los progresos en el do min io de la natura leza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la ociedad"IIO. Mas p rccisam en te, implica tres pos tulados fundam entale que la realidad de la histori a dcsrnenrirá cruelme n te: el progreso es elde lapropia huml1nidad (y no solame nte de sus ap titudes y de sus c n ocimi en tos); el p rogreso es illdifimilo (correspo nde a un a perfccti bilidad in fin de la human idad); es irresistible (recorre de fonna autón om a un trayecto lineal o e pira l)!l l. Está claro q ue cada un o de estos p untos q ueda refu tad o por el espectá culo mismo qu e ofrece Euro pa en el momen to en q ue Benjamin escribe las Tesis. Lo que se cue tion a aquí, de forma todaví a más o riginal, e el mod elo providencial de la historia, tal y como la Ilustración lo heredó de la teología cristiana, o más exac tamen te de SlJ el ~ tl i c e l1 : como si 1001 105 101 109 11 0 111 «Tesis de Iilosofía de la historia-, en Discursosintnntlllpidlls I, op. dt., p.ig, 182. Ibíd., pág. 184. Ibíd., pág. 185. Ibid., pág. ]87. 138 139 fuera po sible, en cada instante del tiempo, «medir la distan cia entre un comienzo legendario y un fin legendario de la historia»!" . La idea de Progreso im plica efectivamente, en su fundam ento teológico , que se pu eda situ ar cada instante del tiempo, no sólo con res~ tod o con respecto a un 'pun to pecto a un origen abso luto sino sobr final situado en el extrem o del pro ceso histórico. Esta concepción del tiempo como entidad me nsurable es básicamente cuantitativa, y contradice así el carácter ante to do cualitativo del tiempo religioso. Lo q ue Benjamín toma de la experie ncia religiosa, es precisam ente la enorm e aten ción a la diferencia cualitativa del tiempo, a la unicidad incomparable de cada instante. Si existe un punto en el qu e la vigilancia política se articu la más sobre la sensibilidad religiosa es precisamen te éste, en el corazón de la percepción del tiempo . Por eso tiene ta nta importan cia esta nota de La obra delos pasajes que p odría da tar de 1937-1940, en la que Benjamín cita una frase del filósofo H erm ann Lotze (del qu e se inspiró mucho en su crítica de la ideología del Progreso): .Rcchazo de la idea de Progreso en la visión religiosa de la historia: «La historia, a través de todos sus desarrollos, es incapaz de alcanza r un fin que no se sitúe en su propio plano; es inú til buscar en tod a su longitud un progreso que ella no esté destinada a realizar, pero que deb a reconocer en cada uno de sus pun tos en el sentido de la altu ra»! " . ' Para Benjamin, esta fórmula se apl ica, de la misma forma , a la visión política de la historia: el cambio radical al que aspir an todas .las utopías no puede ser, por su propia definición, el resultado de un a evolución en la que se acumulen hecho s, acontecimientos o situacio nes históricas qu e, a pesar de su diversidad apar ente, repiten cada día un número limitado de figuras. Eterno retorno de loMismo, qu e en gendra en el obs ervador decepcionado para siempre de la creen cia consoladora en un final feliz de la historia una melan colía inson dable. "La noci ón de Progreso -escrib e Benjamín en La obra delospasajeJ- deb e basarse en la idea de catástro fe. El he cho de qu e las cosas "sigan fun cion ando" es un a catástrofe. Ésta no designa lo que va a suceder, sino lo que ya está aquí como dice Strindberg (en Elcamino de Damascos: "El infierno no es 10 que nos podría pasar, es nuestra vida presente'l»!" . _ No obstante, al m ismo tiempo la con cien cia de la uni ¡dad II.dl' ll tiva de cada instante abre, en el p ropio presente, p osibilidad 's in/lid tas de renovación. Arrancar al segundo que pasa la carga explosiva qu ~ c o n t ie n~, interrumpir el curso de las cosas, actua lizar tod a la cspc ranza del mundo -: ~ la que creyeron en vano las generaciones pasadas, aquélla cu ya realización po sterga la utopía hasta el fina l mítico de los tiempos- en la invención instantánea de lo nuevo , tal es la «flaca fuerza m esiánica» que nos ha sido dada 115. III La crítica de la concepción po sitivista de la historia tiene como contrapartida , en Benj amin, la elaboración de una form a diferente de temporalidad históri ca. «La represen tación de un progreso del género hu mano en la historia - escribe Benjamin en las TeJÍJ- es inseparable de la represen tación de la prosecució n de ésta a lo largo de un tiempo , homogéneo y vacío. La crítica a la represent ación de dicha prosecución deberá constituir la base de la crítica a tal rep resent ación del pro.. , del e ' en l'a que tiempo com o una rorm a va cia greso»116. La percepClon e ti los acontecim ientos de la vida psíquica se van alojando . había sido cuestionada, desde principios de siglo, por Bergson , y a partir de premisas diferentes, por Hu sserl y luego por H eidegger en Sein und Zeit. Desformaliz ación del tiem po que Franz Rosenzweig había emprendido , por su parte, en La estrella dela Rcdcncián, y cuyo sen tido había resumido unos años m ás tarde en la fórmula siguien te : «Los hechos no acontecen en el tiempo; lo qu e aco ntece es el pro pio tiem po-! " , En cuanto a Ben jarnin, ap lica el prin cipio de esta desfonnalización al an á- , lisis delti eñipo Histórico , m ostrando que el pasado , el presente y el futuro no son segmentos sucesivos de un a lín ea con tin ua, sino qu e repr esentan tres estados específicos de la concienc ia histórica. No pode- J Il!0S pues seguir ha blando, como hace el historicismo, de una ' «historia universal»; «ésta - escribe Benjamin-e- procede por adición . Movi liza a la ma sa innumerabl e de hecho s del pasado para llena r el tiempo homogéneo y vac ío - U", En realidad , el «hecho histórico» no «Tesis defilosofla deja historia», en Discursosintemonpidos I, ¡¡p. cit. p ág. 178, lbid. pág. 187. 117 Rache! Roscnzweig, Franz ROSCIlZwtig. Der Mensch II1ld sein Wak. Gesammelte Sdsrfi en, IlI, La Haya, Martinus Nijhoff, 1984, p ág. 149, 118 . C.S" 1, 2, p ág. 102, 115 112 ll3 114 140 L.P., pág. 496 Yss, Ibid. p ág. 498. IUd., p ág. 491. 116 141 existe co mo tal, ya qu e está co nstruido por la escritura de la historia, como tampoco existe entre el pasado y el presente la relación tem poral co ntinua qu e postu la el histor icism o, pues «la relación de lo que ha sido con el aho ra" ~ dialéctica; no se trata de un pro eso sino de un a imagen ; existe un salto»1I9. Efectivamente, el tiempo histó rico ólo nace en la concien cia, no ó lo del historiador, sino tamb ién en la de lo actores de la historia. ha ta q ue «un a con junc ión fulgurante se establece entre el pasado y el pre en te para formar una con telación : en ese momento existe una imagen-P', En otras palabras, el tiempo Hsica qu e percibimo e po nr ánearnente co;uo continu o e irreversible, no tien e en sí mismo un carácter históric o; paraque eltiempo aparezca CO;11O histárico, todo lo contrario, Sil desarrollo debeinterrumpirse. La historicid ad del tiem po se revela cada vez qu e surge una nueva imagen dialéctica; ahora bien . éstas no perten ecen precisamen te al o rden del tiempo con tinuo, sino qu e por el contrario lo quiebran y, de esta forma , escapan de él. En este sent ido , no es tota lmente exacto decir qu e las im ágenes dialécticas se con stit uyen en la conciencia (del historiador o de los actores de la historia), lo que impl icado¡ qu e son el efe to de un trabajo voluntario de redescubrimient o del pasado, y que tienden a organizarse en secuencias significantes que dibujan poco a po o la trama narrativa del recuerdo. En la medida en que int erru m pen la continuidad del tiempo interior, tien en que surgir de otro lugar, de este territorio invisible que Ben jamin llam a, siguiendo a Proust, la memoria invo lun taria. En la misma época, en su estud io Sobre algulIos temas C1l Baudelaire, había relacionado a Baudelaire con el incon ciente freudiano. Se trataba de entende r lo lemas de la «vida ant erior» y de las "correspond encias" co mo la ca nden ación de imágenes que exp re an la nostalgia de un estado o riginal de felicidad «aurática.... cuyo recuer do se conserva en el fondo de la psique. protegido de los traumas de la vida mod erna. Al mi mo tiempo. estas imágenes --<.fe nómenos originale » de la concienc ia h istórica- nacen de un choque. de un traumati rno, del fulgor de un enc uentro, como el encuent ro de la desconoida del soneto «A un e pa ante». donde la experiencia de lo efímero m ás irrevocable -dos m iradas q ue se cruzan- arranca al poeta del o rden tem poral y lo tran sporta, como en un relám pago , hacia una especie de eternidad!" . Esta experiencia paradój ica representa muy exactament e la aparición, en la ruptura de la continuidad tempo ral, de la 119 120 121 . I 142 L.P., pág. 478 Y ss, [bM., pág. 478. «Sobre algunos temas en Baudelaire- en Poes(ay capitalismo, op. cit., pág. 139. BAUDELAlRE A muz transalute La calle ensordecedo ra aullaba a m i alrededor. L a r ~ a , delgad.a. de luto riguroso, maje tuoso dolor, paso una m ujer; con un a mano fastuosa qu e levantaba, balance ándose, el festón y el dobladillo ; ágil y nobl e. con su piern a de estatua . Yq bebía, c ~ s p a d, o . 70m o un extravagant e, en su OJO. CIclo lívido en el qu e germ ina el hura cán la d ulzura q ue fascina y el placcr q ue mata. ' Un relámpago... iy la noch e] - Fugitiva belleza u~ ya ~i ra d a me hizo renacer de repente. (Ya solo te veré en la eternidad? Allá, ~ uy lejos ~ e a9uí. demasiado tarde nunca qui zá pues I~ no ro hacia donde huyes, y tú no abes a dónde me encamino te hu biera amado, iy tú lo abía ! ' auténti ca concienc ia histórica , Lo que aparece en esta disyunción de l tiempo pertenece, como en el poema de Baudelaire, al orden de la revelación: descubrimiento simultáneo de una afinidad electiva entre el present e y el pasado y de su alteridad irreductible. Como en el encuentro con la desconoci da, la eternidad entrevista se desvanece inmediatament e; la image n''dcl pasado hu ye como un soplo y só lo se no s da en el relám pago de una image n. 1 En el fulgor de esta imagen, el tiempo histórico surge en el mornen to mismo en qu e queda abo lido el tiempo físico: tal es, en Benjamin, el secreto de la actualizadon del tiempo. La imagen dialéctica, na cida en la ilum inación del instante present e, reúne como en un foco un momen to del pasado y un momento del futuro . El mote stans del «tiem po de hoy- d i loca la rono logía, no anulando la diferencia temporal, sino haciendo el pasado y el futuro coextensivos del presente. La experiencia del tiempo histórico en Benjamin se acerca mucho a la que Rosen zweig evoca en La estrella de la Redención; tam bién aquí se ...... trata de un pa ado q ue no deja de pasar, de un presente qu e se renueva en cada instante y de un futuro que siempre está aconteciendo. Las Tesis dtjilosojia dela bistoria están consagradas, en gran parte, a la descripción de la diferentes representaciones históricas del ..tiempo del a forhoy... Quizá no hemo ob ervado todavía q ue en las Tesis la p ro~i ma del discurso descansa en su total idad en el modelo gramatical de la aC/l/alizl,ciól1 y en particular en el uso sistemático de la formas verba les del presente durativo y de todo tipo de indicadores de la perma· nen cia y de la co ntemporaneidad ; la tercera tesis, po r ejemplo, evoca la Redención en pre ente: (.. ó lo a la humanidad red imida le cabe por completo en suerte su pasado»). La Redención es co tidiana , como el ..sol que seleuanta en el cielo de la historia» (fesis IV). De la misma forma, «en toda época ha de intent arse arran car la tradició n al respectivo conformismo q ue est áa punto de subyugarla»; po rque «el M esí a ~ ~o viene únicam ente co mo redentor, viene como ven cedor del Ant icristo». A la inversa, ya qu e el presen te es el punto donde se juega la suerte de la historia, la amenaza del eterno retorno de lo Mismo tam bién es perm anente: «tampoco los muertos están seguros ante el ene migo cuando éste ven za. Y este enemigo no ha cesado de ven cer» (Tesis VI). El ejem plo más notable es sin duda el del Ángel de la Hi storia evocado en la noven a tesis. Porqu e el recurso sistemático a todas las rn odalidade s del present e durativo no sólo sirve, como en los ejem plos anteriores, para traducir el tema de la actualizaci ón del tiempo en la forma misma del discurso. Lo qu e estructura este texto es por el co ntrario una tensió n permanente entre la escena descrita (el enunciado) y 144 W ALTER B ENJAMI N Sobrc el concepto dehistoria IX Ha y un cuadro de Klee que se llama AJ1gtlus Nouus. n él se representa a un ángel que parece com o si estuviera a pu nt o de alejarse de algo que le tiene pasma do . Sus ojos están desme urad amente abierto la boca a bi~ a y extendidas las alas. Y éste deb erá er el a pecto del ángel de la histo ria. Ha vue lto el rostro hacia el pasado. Donde a no sotros se nos manifiesta una cadena de dato , él ve una catástrofe ún ica que amo ntona incansablemente ruina so bre ruina, arrojá ndolas a su pies. Bien quisiera él detenerse, desp ertar a lo mu ertos y recompo ner lo despe dazado. Pero desde el paraíso op la un huracán q ue e ha en. redada en sus alas y q ue es tan fuerte q ue el ángel ya no puede cerrarlas. Este hura cán le em pu ja irreteniblem en te hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él basta el cielo. Este huracán es lo qu e nosotros lIamamo prog re o. /~ 1I I la realización lingüí rica de la descri pció n (la enunaacián). La acu arela de Paul KIee en la que se in pira el texto representa, dice Benjam ín , un ángel co n las alas extendidas en las q ue un huracán e ha enredado tan vio len tarnenté que "ya no puede cerra rlas» y «le em puja irretenibleme nte ha cia el futuro al cual da la espal da, mientras q ue lo s montones de rui n as crecen an te él ha la el cielo ". Esta escen a, que Ben jami n interpreta como una alegorí a, remite en su opinión al significado siguiente: se trata del Ángel de la H isto ria arrast rado hacia el futuro a su pesar (m ientras que su rostro se vu elve hacia el pasado); en cuanto al huracán , "es 1<\ que no otros llam am os progreso». La escena representa pues un movim iento vio len to, irre i tibIe, q ue Benjamín descifra co m o la iñiagen de la humanidad arra trada a su pesar hacia un firturo qu e le horroriza. Está claro que Ben jarnin exp re a aq uí (y por última vez) u rechazo radical de la ideo logía del progre o . A la inve rsa, el Ángel "bien quisiera detenerse, d pertar a 10 muertos y recomponer lo despedaz ado": ima gen de la in terrupción m e iánica de la historia en el instante presente qu e, en cada ocasió n, podría enge ndrar algo nuevo. Es precisamente esta esperanza de ren ovació n lo que niega la visión del Ángel. M ientras qu e, en su en unciado , el texto denun cia In idea de! progreso como una ilusió n , la enunciac ión, es decir, la realización subjetiva de las form a lingüísticas de la descripción, destruye desde el in terio r la idea misma del p re en te co mo fuente perm anen te de creación de algo nuevo . Porque el presente gramatica l que aquí encontramos por todas part no tiene m ás objeto q ue co ngelar el movi miento, inmo vilizar al Án gel, no en la perfección de un in stan te que se sustrae al tiempo, ino po r el contrario en la petrificación de un horror sin recurso. Como en el libro so bre el d rama barroco, la alegoría aparece aquí como un a mo rtifica ción de las apari encias; emblema del terro r, el Angel ha sido cap tado para In ete rn idad en un gesto de ho rror: "S US ojo s están desm esuradam ente abiertos, la bo ca abierta y exten dida las alas". Este presente está en el extremo opuest o del de la renovació n y la inven ció n ; es el p resente de la repe tició n , de la m aldició n, de la glaciació n in alida. En carnación alegóri ca del otro ro tro del pr ente, de esta catás trofe siem pre recomenzada en la que el tiernpo e hunde cuando deja de producir algo nuevo , el Ángel repr esenta el a p e to lúgubre de to da re-presenta ión : "una at á trofe única que amo nto na inca nsableme n te ruin a sobre ruina". Si bi en e cierto que el huracán ma léfico que sop la desde lo orígenes del tiem po va empuj ando al Ángel hacia un futuro que le causa espanto, ya n o se trata de un ep isodio ya pasad o de la histori a mística de la humanidad ; como en el afo rism o de Kafka según el cual Ad án y ~a s j~e ~ _ ien do cada día exp ulsados del ParJ íso 1U ,1 AII '1 I I I .1sto n a esta p reso de una catástro fe etern a de un a ' .: 1 .1 diabl del ri , perv '1\, 11 11 IIH e. e tiem p o, esta condenado a la repetición infi nita d _l. - sopla un huracá [] e 1..1 1111 \ 111 .1 .tragedia:. "pe ro des de el paraíso meteniblemblte hacia el futuro al cual d. 1 qu e r ('11I/'''1'' montones d~ rui nas crecen ante él h asta ef c~ a, m len trJS q u ' los . M elancol ía S111 retomo de la . da hi •. p era en el nihi lism ' . mrra a n stonca, que Beniamin recunu evo-I -' o en - l a_ ~ _ g ~ N : e t z s c h e pa ra .qlJlen," n o puede suceder nada 0r: n~u a de Blanqlll en L'Élrmité par tes astres «Es al ' . t g~ nuevt s',cmPbre v le J~, . e algo viejo siem pre nu evo"l!-\, pero 'ante oc ~ en e sp,em audelama no: "Se trata de una sola .. y n ~ ~= aq ue lla ~1 I~ ~u ~ el pájaro de linerva alza el vuelo e~ ~ ~ g~t ~ e 'den . au aire, e! Ero sueña, an te las an to rchas apag adas y el leni ~ d~ l~ ~fn pas ados abdralzSo slt125. ¿Presente co m o reunión sin cró. rna «m inga e er- (para retomar un a no ción de Emma nuel Lévinas), en la qu e apa rece sin cesar la mism a sínr is origin al I . ' o presente q ue se hace cargo un a y otra vez de las za d 1 I pena y as esp eranb desla e ~ s ~. e s e ~ J .nos pr eced ieron? Entre estas dos modalidades . ,.ae u izaci n e ttemp o - com pren didas una y otra en la ex e~; ~ l clidt! fr e . ~nt e- la diferen cia es, para Benjami n , de n a tur al~ za in t~ne 1 ~ o.na or, e .~o acto r de l.a hi storia, no puede arrancar al l ~ ca qu e contiene salvo cuando e t á in irado a 11 pa ~S ~ ~r un a preoc upacio n diferente de la (evidentemente indi p lisable) , alefuctu°nocIDu ent ? p uro: la de u responsabi lid ad respecto al pasado y ro _que tan a su cargo . 't :d . .. J?l11 C. ' 122 Franz Kafka, Prcparatnos debod" f11 rl CIl11lf, Ob cix Barral, 1987. rO, ras OIJlP lflflS, vol. /11, Barcelona, 123 L.P., pág. 351. 124 IbIt!., pág. 378. 125 Ibid., pág. 362. 146 147 IV El stiempo de hoy..polariza una doble rela:iót1: del presente, con.el pasado y co n el futu ro. No ob stante, en Benjami n. e s t ~ s dos relacioDes no son simétricas; ..la cita secreta en tre las generaciones que fueron y la nuestra- que evoc a la segu nda tesis remite al aspecto más ~ n­ damental del -tiempo de hoy-, aquél en el que el presen te se ~ e co mo una reactualizaci ón permanen te del pasado, co mo la ten tatrva siempre reiterada de devolver la ~ d ~ a lo q ~ e . en otro tiemp? fu ~ d ~ ­ preciado o sacrificado . Este movtnu ento pnm~ ~e la c,?"o.eno Ol histórica arrastra con él. no co mo su consecuencia SlIlO mas bien co mo su realización, latensión ut ópica hacia el futuro. o más exactamen te, la ant icipación de la utopía en el seno mismo del present e. Es que en realidad, las esperanzas perdidas de las ge n eraci ~ n es so ~ el terren o ~ bre el que estamos construyendo nu estros p ~ IOS su .e~ o s . ~ Ikr:J.tm ino la utopía es una función de la memo ria. • El vmonano -dICe una no ta de LA obra J, los ptUdju - vuelve la espalda al futuro: entre las b rumas d el pasado q ue van hundien do . I ~ n t a m e ~ t e en la noche . de los tiem pos entrevé e! rostro . u, . Esta relaci ón ut ópica con .e! pJ ~ a ' do en su última fi losofla d e la historia. se llama rá la rememomaón (ElngrJmkm). Categoría cent ral del -tiernpo de ho y•• la rem emoració n se d iferencia de la memoria invo luntaria po rque es un acto d e la co nciencia; esta diferencia co n la aparició n d el recuerdo en Bergson y ~ n Proust co nfirma el paso, en la teo ría de l tiempo histórico de Beniamino desde un modelo estético a un modelo politice y teológico. Por oposición a la memo ria voluntaria, la rememoració n no se conten ta co n t'VO(JlT un mom en to del pasado. sino q ue trata por el con trario de transformar/{}: ..lo que la ciencia ha "co mprobado", la rem~ o r a c i ón . lo puede modificar. Puede termi nar lo q ~e había q uedad o m : lC ~ b ad o (la felicidad) y transformar lo que había Sido a ca b.a d ~ (el suf n ~ l en t o ) en algo inacabado ..1Z1; es el i~ s trum ent o ~e la e fi ~ c~ a _ r e ~ ct lV a del deja de apapresent e sobre el pasad o; gracias a ella. e ~ uempo . ~ t ( . m c o recer como irreversible. Q1e la ley del nempo hi st órico se enfren te al tiempo Hsico es algo q ue, dice Benjamin , -corresponde a la te.ología. 1u . Así podemos entender qut= .el té r m i n ~ de ..t e o ~ o gf ~ . designe para Beniamin la particularidad ,?Isma del tiempo h l ~ t ~r1 c o como ..tiempo del hoy», es decir, como liempo en el que la actividad huma- * !lI; 111 W 148 G.S., 1, 3, pJg. 1.245. L.P., pág. 489. /bM. na p.ucde ! ~t e rv e n i ~ pera cambiar retrospectivament e su sigllilit'.Hlo.• La dimensión ..teol ógica.. de la temporalidad histórica no se rd il,.'/l' (' 11 !" od.o a l ~ no .1 .la presencia en ella de una modalidad cualquiera de l em ent pone' de manifi esto que Benjamín conciIITaa o.nahdad ; . s l~? be ~ I !Iempo histérico como una experiencia interior, co mo un acon puede escribir que recrrmento de La .s~ i uq e . Por esta razó n. ~ n i ~min -en la re mefTl:0ra~on tenem os Un.1 expene noa q ue nos impide comprend er 1.1 hist<;Jrt3 de forma fimdamentalmenre ateológica, co mo t~m poc deb m ~ tratar de escribirla co n ayuda de categorías inmediaramente teol ~e.tS» I29 . Esta concepción del tiempo hist érico que, por una parte. esta en el extremo opuesto de la creencia [einrnediata- me n te t~Iógic a .) en un a historia que progresa inevitablem ente hacia ~ Salvación fi~ . pero que por otra parte toma de Id teo logía. judía La ide a de que.el tiempo de la hi sto~ a no es irreversible y que el despu és pu ;d ~ modificar el ~ntes. es prectsarneme la q ue Benjamin expone en la última de sus Ttm tÚ filowfia dt ÚI bútona: Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo qu(' oc ultaba ~ n su regazo, no experim entaren que fuese hom og éneo y vad o. q.ulen tenga e5 ~O presente, qu izás llt=gUe ;l, com prende r có mo n~ n ta~ el tlempo pasado ~ I~ co nmemoración: a saber, se t=xpe conmemorandolo. Se sabe qUt= .1 los ludíos les estaba prohibido esEn cambio I.a Torá YiJ p1egari-t les instruym en 1.-. erutar ei fu tu~_ ccnmemoraoon. Esto desencantabael futuro;,¡1cualsucumbo. Los 'l'" bu.sca.n inform.aa.oo ~ los adivinos. no por eso se convertu el futuro pan los jud íos en un tiempo hornog6leo y V.1ÓO_ y,¡ que cada segundo era en él la pequeña pum a por la qU(' pod ía m . trar en Me.sús llO• Pero Si red ucimos este texto casi afo rístico a sus líneas de fuerza esenciales, podrem os co mproba r qu e en frenta tres visiones del tiempo históneo : desde el pu nto de vista epistem ológico, se trata del determinismo: de J,¡ creencia en el destin o, y de la concepci ón de un tiempo . a b ' e ~ ? . Desde el punto de vista de la historia de las cultura s, estas t:es VISio nes son (d esd ~ ! a lógica del texto de Brnjam in),las del racion a. ~I. m ~o m ~emo , la s relig iones de la An tigüedad pagana y el mesian ismo J ~d l O ..AI tiempo neu tro y acum ulativo de las filosofias modernas de Id 11ISt0';1;1, c a lc ~ do sobre el modelo del tiempo fisico como vector de una SlIceSlon de fenómeno s predecibles (ya que el co nocimiento de las co n. 129 Ibfd. 1.1l1 • T ~ s i~ de: ¡i[mofla de: la historia», en DiS<lIntJs¡'¡Irmlmpidod , /JfJ. ril., p~ g , 191. 149 d icio nes que reinan en un momento dado de la cadena temporal permite calcular ant icipadam ente la naturaleza de las co nd icion es que reinarán en un mom ento poste rior), las prácticas mágicas de 1.15 religio nes arcaicas, co mo tamb ién la vida religiosa de los judíos, o po nen la experien cia de un tiempo infinitam en te modulado en el qu e las estaciones y 105 meses, los días de la semana, las horas de! d ía y hasta la cons telaci ón particu lar d e cada instante que pasa tienen cada uno su calidad propia y su significado específico. la percepci ón de! tiempo en la tradici ón judía está pues mucho más cerca de la de las culturas llamadas arcaicas que de J.¡ qu e, desde la Ilustraci ón, subyace en la visión moderna de la. historia. Desde este p unto de vista, la forma en que la práctica judía de la remem oración remit~ al pasado es.similar a la que utilizan las an tiguas técn icas de adivinación par.J referirse .11 futuro: se trata, en un o y otra C.1SO, de una 1U1HaliztuWrr de los tiempos lejan os en la experiencia del p resent e. En su ensayo Sobrr lafilCNI/ad mimi/ita (1933), Benjamín había explicado las prácticas mágicas como aplicación de una visión simbó lica del cosmos. percibido co mo un texto en el que se trataba d e descifrar las analogías secretas. En el c ~o de la adivinación. era importan te d escodificar an te todo, en función de un cód igo bien preciso. los signos que, en una situación dada, an uncian una situació n d e futuro . De la misma forma. la rem emoración descifra en e! presente las huella s que ha dejado en él e! pasado ; porque ..la historia es similar a un texto en el que e! pasado ha depositado imágenes co mo sobre una placa sensible a la luz. Sólo e! futuro d ispone de reactivos lo bastan te poderosos co mo para hacer aparecer esta imagen en todos sus detalles-'!'. Al margen de esta referencia co mún a la experien cia de la actualizació n del tiempo, existe. en tre 1.1 adivinación y la rememoración, Un.1 d iferencia fundam ental. La primera postu la efectivame nte la existen cia de un vincu lo neasario en tre e! pasado y el futuro : necesidad que no es la de la causalidad, es decir, del determinismo, sino la de la analogía. es decir. el deuino. Si el presen te conti ene en su int erior la imagen verdadera del futuro , no es porque el hoy sea la causa de lo q ue mañana será efecto , sino porque las fuerzas secretamen te agrupada s en la co nstelaci ón presente son la prefiguración virtual de Id S q ue se manifestarán en tal o cual co nstelaci ón futu ra. 10 q ue une el presen te al fut uro es un proceso de tránsito desde el poder al acto, basado en el principio de una entidad de estructura en tre los diferentes mo mea- tos d e! tiempo. 10 que ma ñana será só lo es la explicación d e In <¡lIe YJ se encuentra, invisible para .eI p ro fano , en e! orden de las Cosas de hoy, Po r eso lo que debe producirse tiene un car ácter inevitable; necesidad no externa, como la qne expresa la causalidad, sino imema que explica que nada se p ueda enfre ntar con el destino . La tLer ~ n~ q ue la rememo ración establece entre el presen te y el pasado n9_uen e de nada de necesario ; tod o lo co ntrario. establece en tre dos m om ~nt os del tiem~ un vincu lo que, sin ella, no aparecerá y que, a decir verdadno existe fuera de ella. EnIK los dos instantes que une la rememoraci ón no hay ni relación causal n i relaci ón de analo~ a ; la actividad entre ellos no viene dada, se elige, o más bien se crea libremente. E!.presente aquí elige su propio pasado , crea su pro pia bistorno lo que guía en este caso la relación con el pasado. es la vcluntad de salvarlo, de arrancarl o del o lvido o de la esclerosis. Y a la inversa, también el deseo de unir el present e a una tradició n de hacer revivir en él I~ esperanzas abo rtadas d e las genera ciones' pasadas. Este encuentro SIempre reanudado de la memoria co n la utopía caracteriza, según Benjamín, la t;Xperiencia religiosa judía, tal y como se forma y se expresa.en e! estudio d e la Torá y en la pr áctica de la o ración. El verdad ero Visionario , ha bía escrito Benjami n. es e! que -vuelve la es. palda al finura... En otra no ta de La obra deIospasa¡n. h abía destacado ..la importancia de la noción de relamo (UmJuhr) para la filo sofia de la historia y para la,poli.tica_, añadiendo que «("1juicio final es un pre~ n l~ que se vuelve hacia atrás..l!1. Porqu e está guiada por e! deseo de -inciinarse sobre el desastre, vendar las heridas y resucitar .1 los mu er. t o ~ ..IJJ , la ~meon, "en la q ue debemos ver -e-escribe Benjamm-la qUlOtaesenaa de la concerxi ón teo lóeica de la historia en los . d ' 1J4 _.1.1 · _ -c ~ -~ JU lOS- . ' x) .o se puede e ~ t en de r como una categoría de la ética. . En el m t~n o r de un a. misma percepción cualitativa y diferencial del nempo, radicalmente ajena a la Idea que se hace de el la la racionalidad historicista, tradición judía y pen sami en to mágico se enfren tan co mo se enfrentan libertad y fata lidad, respon sabilidad y destino . Y ; in ern~o. con relación a ~ a co ~ cepi ó n moderna del tiem po h istórico. la VJ ~ ? n del f ut~ . 9 ue impli ca el falalismo an tiguo parece men os p arad?Jlca que 1,) vrsron del pasado que subyace en IJ idea de remem oración. ~ ue el.futu ro esté predetermin ado por la ley del destino o por la n ecesidad mrnanente del proceso h istórico, en ambos casos aparece !JI IJI 150 C.S., r, 3, pág. 1.238. 111 1).1 ¡""d., 1, 3, p ág. 1.232. ¡/>Id., 1, 2. p.ig. 697. Ibíd. , I, 3, pág. 1.252. 151 , 1I , como esencialmente predecible. La teoría marxista del «sentido de la historia» no es más racional (o me nos irracional) qu e la an tigua creencia en el carácter inevitable de lo aco nteci mientos veni deros. Pretender que el pasado pueda ser mod ificado por el pre ente es algo qu e choca profundamen te con la confianza de los moderno en el carácter irreversible del tiempo hi t órico. Lo que cuestiona la idea de la rememoración el fundamento mismo de la conciencia histórica moderna, a saber q ue los fallos de la historia so n i na p ela ~les: al igual q ue el pro ceso biológico de la selecció n natural, la evoluci ón de l~ .h uma· nidad se mid e, de generación en gene ració n, por la desaparici ón de los vencido y la supervivenc ia de los vencedores. Benjarnin propone la visión de una historia en la qu e no se sacrifica nad a.tna da se pi e E ~ e para siempre. Si cada momento del pasado se pu ede reactualizar, ~ e ­ sarrollar de nu evo en co ndiciones diferentes , en un nuevo escena no , no hay nada en la historia de los ho m bres qu e sea irreparable. I?e la misma forma tampoco hay nada inevitable en el futuro . Una misma temporalidad fimdam entalmente aleatoria, e decir, ufi ci~nt e me nt e independiente de los principios de continuidad y de ausalidad, puede permitir, en cada instante, la correcdán de los errores del pasado al mismo tiempo, la aparición s i~mpre imprevisible de un número, I no ilimi tado al menos incalculable de nuevo posibles. e trata de dos fo rmas ín timamente solidarias de un mi mo fenó men o de actualización del tiemp o : revivir del pasado a la luz del presente e tá tan cargado de pO,tencialutópi co ~ o m o la esperan za en l.a,aparición .de le: nuevo. ~ s mas: en este cam bio, en esta transform aci ón revolu cionaria del pasado se manifi esta, de forma privilegiada, la aparición de lo nu evo . En este sen tido, co mo había destacado Gershom Scho lem, vemos en Benjamin , como en la mística judía, una pro yección de la utopí a hacia el presente. El mesianismo ya no se concibe co mo la espera de una apoteosis que e reproduce al término de un tiem po lineal y co ~ti nu o , sino co mo la p ibilidad, q ue e no s da a cada momento del tiem po, de que acontezca lo nuevo : para lo judíos, «cada egun do era la pe. .• queña pu erta por la que podía en trar el Mesías». Encontramo pu e en Benjamin una doble dete rmmaac:n de la utopía como función de la experiencia del pr es cn ~ ~ , es declf: d~ lo o q ue, en la term ino logía de las Tesis, se llama l ~ e d e n c lO n . Este t e m~ designa por un a parte laidea de un a hurnanidad que ha reconquistado to talmente su pasado : cada instan te del pasado es o b je~ o de una «cita en el ord en del día» en cada instante de l presente (TeSIS UI). En una nota preparatoria de las Tesis, Benjamín utiliza o.tra l1etá .fo ~·a, esta vez tom ada del culto hebraico tal y com o lo descnbe la Biblia: «La lámpara etern a es una imagen de la autén tica existen ia his: Hi l. ), .íl.! el pasado ~I a llam a que e encendió en otros tiempos- de fO Il Il .1 pe ~ e tua alunentán dola con co mbustible siemp re nuevo..135• En ' \ 1 ' entido, "el mundo mesiánico es un mundo de actualidad tota l e iure g ~ » I36: por o tra.parte, la Reden ción designa tambi én una forma de vi. vir el. ~ turo en .el eno m ismo del presente: «En la rep resentación de la f el ~ da -d l. ~ e la segunda tcsis- vibra inalienableme nte la de Redenci ón.» Efecltva ":l e n t~, la idea de la felicidad futura se ajusta, por . o n~ ~ , a la e x p e n e . n~ ta de nu.estros fracasos pre entes. Si para Benjarrun la Idea de la felicidad remite a la de Redención es en la medida exacta en que este térm ino (Er-li.is1tl1g) debe com prenderse co mo el desrnlace de las aporías del presente. r, 152 IlS 116 ¡bfd., 1, 3, pág. 1.245. ¡bíd., pág. 1.239. 153 • I TERCERA PARTE Gershom Scholeln La historia secreta • , CAPfruw 7 Las apo rías del mesianismo Para Gershom Scholem , la guerra de 1914·1918 rep resenta un d emento fundamen tal que, en gran medida, decidiría la orientación futura de su vida. En particular, los veinte meses que pasó en Berna en compañ ia de Benjamin fueron decisivos para su formaci ón intelectual. Efectivamente. Sd 101em sabía, desde su primera adolescencia, que iba a consagrar su vida al estudio del judaísmo', y desde este punto de vista, fue él más bien quien desempeñó el papel de iniciador con respecto a Benjamin . Fue Benjamín , no ob stante, quien ofreció a Scholem las referencias conceptuales q ue formarían más tard e el horizonte filosófico de sus investigaciones históricas: sus discusiones sobre Kan t y Goethe, sobre H ólderiin y los román ticos alem anes, su lec- tura critica de la Lógica dr¡conodmiouo pUTO de Hennann Cohen, sus charlas sobre Nie tzsche, sobre Rilke, sobre la pintura expresionista, el interés de Benjam ín por los sueños. fas fantasías, asícomo por los origenes premíticos del conocimiento, manifiestan un cuestionamiento radical del racionalismo del siglo XIX. Asimismo, la utilización filosófica por parre de Benjamín de nociones teológicas como Creación, Revelación, Redención, su lectura de textos bíblicos como portadores de una forma de inteligibilidad específica, la irnportancie que concedía a 1 Gmbom &h<JImr. Briift tDI Wnm'T K,aji, Hrsg. van W= Meno, Suhrkamp, 1986, pag. 23 Yss. Kr¡ft, Fd.lKfort dd 157 _ - - - - -.1-- • lo conceptos de doctrina (Libre) y de trad ición, marcarán para siernre la trayectoria int electual de chol em. , p En un texto au tobiográfico fechado en 1937, S d ol l e ~ relata como, ara 'llrededor del año 1918, decidió abandonar las matemaucas I: COIl2 e agrarsc al estudio de la m ística judía ~ o q u e ~ ~es de el cO ~ l e nz~, le había fa cinado en la Cába la, no era la mmeISlon en.un ~nt ve~ o irra.e . . L si I descubrimien to intuitivo de 1I1Ul TacrOlloltdlld fid t~me cio nar, lO O e . Pi. ./ bi J G diic La lectu ra de la ob ra de Franz Jo ep h Molito r, 111OS0p ncaer ": no: te oder Ve/m die Trfulitioll (1 857), le había revelado, tras la a pa n en ~ l a aristotélica del jud aísm o de Maimónides, o tras la fachada ?eokantla,~ a de Hermann Cehen, la presencia de u n ~ u erp~ ? e doctrin a especifi de una vi ión del mund o a un tiempo slstemauca Yab o luta rnen t~c ~ rigna l. Lo q ue se había fijado como o ~ je~o ,(co n respecto a . l~ ~l ' ruaci ón que reinaba entonces en los estudios jud íos, en e ta am.bl~ on iuvenil había tanta ingenuidad 0 010 d ~ s m es ura) ,era reco nstItUIr la Jmctafisi a del jud aísmo. El libro de Molitor l~ habla mostrado qu e la visión cabalista del mun do no se r e ~ ucí a a la Idea a b s t r a~ ta del mo nod a~ es co n el teísm o sino qu e también evidenc Iaba profu ndas afim m ~nt : , la Ca ba la, tal y mundo del mi to y del panteí rno. E vid ent como la presen taba Molito r, no e podía reducir slmp le11?ente a una resurgencia del mito o del panteísmo. Lo que presentIa el Joven Scholcm era que la autén tica m etaflsic:a le~ juda ísmo . t ~ l Ycomo ~e . ~x p re: aba en u tra dició n mí tica, debla s l t u~rs e m as,alla de la p ~ sl o on en. no . e t ~ tre pan teísmo y monotei rno, entre rmto y razono"Para ~I taba -e cribe chalem- de rechazar el-panteí rno y el I111t<;> , Sino. ~ elevarlos a un orden supe rior», y añade: dEst,e o rde n ~p cn ~ r, quizá deformado en su expresión, es lo que presentia en la C abala» . N o obstan te a partir de este momento, Scholern comprende que es im osible abo~ r directam ente la metafisica de la. C~?a la, pu es se presen ta en sus texto fundadores, a través de la me diac i ón de u na red _ b ~ lo que la ocultan al tiempo q ue la desvelan , y q ~e hay qu ~ de sím descifrar an tes de nada . Trabajo herm enéutico, pero t ~ m b l e n y en p ~ ­ mer lugar, labor filológica, pu es tras ha,ber d e s c~bl e rt o los t ex t o s ~ deberá reconstm irlos científicamen te. AsI pues, dice SdlOlem, aJlt ~ s de des ubrir la filosofía de la Cá bala, hay que «atrave al' el muro e a histo ricidad... Porque «la propia montaña, el co rpus de las cosas, no l «Carta abierta a Cershom Scholern- (29 de octubre de 19 37), publicada en. D ; . ~ .:~I Biale, Gmb olll SdlOkm. J(a¡'¡'II{¡¡/; and COIlllter-I-lisIOI)', Cambndge, Mllss./Londrcs. ' vard University Press, 1979, pág. 215 Yss. 3 lbld. 158 necesita un~ clave: Sól? b:y que . u p e ra~ la muralla de niebla ql1 · 1,1 10 dea (es decir, la h istoria)» . Al mismo tiempo, Scholem es 011 5 i 1111 de la parado ja in m anen te en tod o estud io histórico de un a LI ~l(I¡ ¡('UI misticaesta última, que permite ofrecer un acceso directo a lo abso luto , sólo puede erse traicio nada po r la explicaci ón histórica que, al exte nd erla en "el tiempo, la relati viza. Toda la originalidad (y in duda la grandeza ~e la posición de Scholem procede de u negativa a resolv~ r la paradoja negando un o de su término : nun pen ó q ue se p udiera (como ha ce la ortodoxia judí a) hacer abstracció n de la dimensión histórica de los texto s místi cos para bu scar de ent rada su sen tido metafísico: tam po co aceptó los postulados de la escuela positivi ta, para la que no hay más allá de su inscripción en la historia un a «verdad" de la mística. «Inm erso en e ta paradoja cribe Scholem como concl usió n a su texto de 1937- vive m i trab ajo, hoy co mo en el primer dí¡t,,5. ~s te mismo texto deja ~ ntc n d e r cómo esta paradoja epistemológica ~sm que e an ule la ten si ón que la co nstituye- puede abrir un espa· CIO en el que se desvelaría la verda d de lo fenómeno mí tico . Para ello los do polos de l acto de intelección -el pen amiento histórico y su objeto- deben desp lazarse imperceptib lemen te hasta el instante fu l g~r ant e en que, podrí am os decir, entra n en fase. Por una parte, el sentido oculto en el fondo del texto místico debe, en cierta forma hablar al histo riador incl uso antes de que lo haya d cifrado efectivamente. A esta «in terpelación de de la cima de la mo ntaña.., en fórmu· la de Scholem, re po nde, en el propio historiador, la búsqueda, no de encadenamiento s histó rico co ntin uo , que crearían la ilusión de un a e v~l uci ó n , sino por el contrario de fallas, de rupturas del proceso histórico. Al entrever "los más discretos , los más ínfimos desplazamiento de la h} toria» el histo riador podrá «cruzar la muralla de niebla-" y hacer surgir la verdad que lleva con igo el discurso mí tico. En tre la mul titud de temas de la mística judía que ha estu diado cholem , el del mesianismo es uno de los que apa recieron m á tard íamente en su obra. Sus primero s estudios sobre el movimiento sabatiano se publican en hebreo en 1944 y 1946, su obra m onumen tal sobre abbatai Zevi, en 1957. Es verdad qu e el ensayo obre I.:Idét deRedonptiondon!la Kabbak se había publicado en una primera versión en 1941. u gran estudio d e ín tesis, Pour amtprendre lemessianismejuif no e pu ~ 5 6 Ihid., pág. 215 Yss, lbíd. lbíd., pág. 215 Yss. 159 • • blicará hasta 1958. y sin embargo es evident e que el pro blema del mesianismo hab ía empezado a preo cuparle muy pronto , en cualquier caso a partir de 1923 fecha de su llegada a Palestin a. Para dar cu ent a de la aparici6n relativame nte tardía de este tema, m embargo central, en su obra, quizá habría que recurrir (má allá ~e las contm genClas pu· ramente biográficas) a una hipó tesis más esenaal: para Sdiolem, la idea mesiánica está ínti11lfl11lmte ligada a la experiencia delfm caso. Es algo q ue hay qu e entender en un doble sentido, que remite a un tiempo a ~ a ~é " nesis de la idea me siánica y a su estructura. Para Scholem , el m e sl a~ lIS ­ mo nace iempre de una frustraci6n hist órica, apa rece. en la conciencia colectiva como la reparación de un a pérdida, co mo una promesa utópica de tinada a co mpensar las desgracias actuales. De de los orígenes, las vi iones escatol6gicas de los profetas de Israel ap~en con un fondo de catástrofe na ion ales: lsaías profetiza con el honzonte de la destrUcci6n del reino de I rael por lo asirios, Jerem ía y Ezequiel a partir de la caída del reino de Judá y el exilio babiló nico. Más tarde, la escatología talmúdica responde rá a la destru cció n del s ~ gu n d o templo por los rom anos Ya la dispersión de los judíos. ~ e la m ls n;~ form ~ ,s~· gún Sd101em, la cábala de Safed, y en particular el -~ran mínco luri ánica del Exilio y de la Redención, aparecen en el Siglo XV11 como respuesta a la catástrofe hi t órica que con tituyó la expulsión de los }uaplica díos de España en 14927 • Es el mi mo esquema qu e c h ~ l ~ para explicar el nacimi ento y la difusión ful~e del abatlamsmo en el siglo }'"VII. Podemo preguntamo I la pasi ón mtelectual ~on .la qu ~ Scholem e consagró, a partir de los año 1944-1945, al estudIOsistematico del mesianismo jud ío no constiruv ó por u parte una respuesta secreta a una constelaci6n histórica percibida por él como dobl em ente desesperante: al traumatismo del extermi nio ~ e 10 judíos d~r a ~ t e la Segunda Guerra Mundial se sumaba la sensaci ón de qu e el siorusmo , en su fase de realizaci6 n po lítica, había traicionado las esperanzas ut ópicas en cuyo nombre apa reció. . ' . ~ o 1í tl ca era pa.ra ~ signo de Esta degradación de una mística en ~na una contradicción inherente a la esencia misma del meSianiSmo. Este último es, en lo más profundo de í mi mo aspiracióna ~ o imposihk- E~ el me iani mo judío hay una exigencia de absoluto q u~ nt~a realidad histórica podrá atisfacer jamás. Sin embargo, al mismo uernpo la Redenci6 n final a la qu e tien de sólo e auténtlca con la condici ón d que tenga lugar bien a la vista, en el escena rio de la historia, transforEsa tesis ha sido recientem ente cuestion ada por M oshe Idel en su libro K,Ib[¡lllilh N(W Pmp<'divcs. New H aven/Londres, Yale U nivcrsity Press, 1988, págs. 264·267. 7 m~do . radicalmente la real!dad .del propio mundo. La idea judía de rnesiamsrno es, en su. e~n cl a rm rna, una aporía: el mesianismo sólo o s e , pero en cuan to e realiza se niega a sí e .puede afirm ar ~d mi mo. Se ~ar , ct~ así por un aspecto trágico : la ten sión m esiánica del.pueblo JU~IO siempre lo ha hecho vivir a la espera de un cam bio rad l~a de la VIda en la tierra que, cada vez que parecía anunciarse ensegu.I?a resultaba ser ilusorio. Encontramos así en la mística judía 'un a ~ enslo p,e rmanente contra la tentación de la impaciencia, contra la mt en: ~ncló pr ema~r .en el. desarrollo de la historia. Encontram os t ambl ~n , en l.a co.nCienCia reltgi.osa judía, una experiencia del tiempo mu'y singular: el tlem~o se percibe, en su naturaleza misma, en la moda l~d .ad de la .esptTll ; ~ 1 go~e pag?no del instante presente, ni evasión e piritual haCl.a . ~ n mas alla del tiempo, sino aspiración iempre renovada a la apan cion, e~ el seno mi mo del tiempo, de lo ab olutam enque e c. ~ n C I ? e como s ~ pu~iera acontecer en cualquier mote nu e~o, ~ento : la Redenci ón ~lempr es mrrunente, pero si tuviera lugar sería inmediatam ent e cuestionada, pre isam en te en nombre de la exigencia qu e pretende hacer realidad. Esta espera perman ente de de ab so~ut un fin sl~mpr e esperado y siempre post ergado, es lo que Scholem llaen ~uspeni ó n»8. «Es 10 que hace la grandeza del mesianisma «la v~da m~ al. mlS ~ o" ~elp? qu ~ su debili dad constitutiva. Lo que llamamos la existencia l udIa Iml?hca ~na tensión qu e nunca se afloja, que nun· ~a .e resu~l,: " . Esta ~gen ~la de absoluto es lo que impide al pueblo J~?lO participar en la histojia para trabajar directamente por la realizaCIOn de la utopía que l1~va en u s~ n o : Po r otra parte -y aquí estam os en el centro d ~ la ~pona del m rarusmo-e- quizá esta distancia con respecto a la .hlstona es 10 que garan tiza al pueblo judío su perenniq ue Sch~l e m se plante a es saber si el precio pagado dad . La c u es tl6~ por esta perennidad ~ I a unpoten cia histórica, la vulnerabilidad absoluta ante la p :~s e cu cl0nno es, en sí mismo , un pre cio desmesurado. ~ ta cuestion, que ~ o ncluye el estudio sob re el mesianismo judío publicado en 1957, remite por supuesto a la ani quilación del judaísmo europeo duran te. la Segund~ ,?uerra .M und ial. Podemos preguntarnos, ef ~tlamen ., . ~ el 1Du~TIetx ~ masrvo de los judíos no conde na sin p~la t~vos la VlS1«:>n d ~ la historia qu e predomina, durante cerca de dos mil anos, e~ ~l Juda~mo religio o, y según la cual la fidelidad de las prome as ~ hvma s obli~ b~ a los judíos a esperar pasivamente la llegada de los tiemp os rnesiarncos, aunq ue sea a cam bio del m artirio . Es la 8 9 MJ" pág. 66. ¡bid. 161 160 misma cuestión que plan tea el sionism o, a la que parece. responder aquí Scholem. Rompiendo co n la resignación que pr ~ c o~ l z a la trad i~ las masas JU ~l a s a hacerse ción religiosa, el sioni mo había l am ~d o cargo de su destino y a actua r en la historia para conquistar por ellas mismas su liberació n co lectiva. No ob tan te, Scholem destaca de enmesia nismo jutrada que el sionismo es en í mismo el heredero ~el dío, pues asum e --efectivamen te en forma seculanzada- uno de us a pecto más centrales, a sabe:, .1. utopía formulada P?r lo profetas bíb licos de la «vu elta de lo exiliados- y de la restauración de la aberanía nacio nal. En este entido, el ionismo es para Scholem auténticamente fiel al espíritu del me ianismo. Porque «el ,Pre epto ~ e la necesaria pasividad histórica que tradu ce una t en den ~ l a muy antl~ del judaísmo ortodoxo [...] no e en ab ol u ~o compatibl e . ~ n ~ ~ s I m p ~l · os d el mesianismo y represen ta en realidad su p erv er sl o ~ » . Al .ml: mo tiempo, el sioni smo tampoco puede escapar a la ap? oa ca? ntunva del mesianismo. Efectivam ente, Scholem marc a la difercn la ent re los «armó nicos m esiánicos» del sion ismo que subyac e en la realidad de la histori a profana y el sionismo metahistórico invoca do por la tradición religiosa11. Estos armónicos es t á ~ s u fi ci . e n te ~nc te prese ntes en el sionismo pa ra expo nerlo a su vez al dilema m scn to en la.nat uraleza misma del mesianismo: o part i ipar, como todas las ".naclones d~ la hace r r eali~d las aspiraTierra", en el gran juego de la historia , par~ cio nes nacionales del pu eblo judí o, co n el nesgo de ~a cn fica r s ~ ~ oca­ ció n re1igio a de «guardián de lo absolu to», con el n esgo tam.blen de cae r en el ciclo de la vida y la mu erte co ~ ú n a t od ~ s la .naClon: ' o bie n - pues los ho rra re recie.ntes ~ en un c l an como i1 u ~ ~n ~ la retirada ha ia la metahistoria- asumir el nesgo de u na explosión incon trolada de fervor escato lógico, traducir la utopía religiosa co~ activismo m iánico, y vivir como si hubiera llegado el fin de los tl.cmpos . Para cholem, e tos dos riesgo aparecen como co ?1 p l e m ent a ~ o s ~ el proceo de ecularización del judaí rno em prendido po r el 10m mo -y este proceso es inevitable c ~a nd? e ~ra ta PaI3: el pueblo j ~ d í o de entra r a tivamente en la hlstona- implica a un tiem po el peligro de una a imilación total a la lógica de lo po lítico, en la qu e lo judío po d ría? perder irrem ediablemente el sentido de su vo caci.ón. religio a~ ~ decir ética y universal y, por reacción a este empobrecimi ento espiritual , la I 10 Gershom Scholern, Fidllill ti Utopic. Essaissurlejildili'sme (O }/ /~ m ~ lOr( li l/ , trad. ~ I [mncés de Marguerite Delmottc y Bernard DllPUY. Prefacio, notas y bibliogmíla de Bernard Dupuy, París, Calmann-Lévy, 1978, pág. 257 Yss. 11 162 MJ., p ág66. tentación inversa, la de un desen cadenamiento compensatorio de aspiracion e mesiáni cas anárquicas. Este carác ter fundamentalm ente apo rético del mesianismo, para el qu e la Redención debe manifestarse visibleme n te, en la concreción de la hi toria, pero para el que, al mi mo tiem po, nin gun a ten tativa meiánica real estará jamás a la alt ura de su aspiraci ones, lo po demo enn trar, en formas dife ren tes cada vez, en cada un o de lo tres grandes tema que subyacen en la hi toria del mesianismo judío . Los llamaremos la aporía de la utopía absol uta, la aporía de la revolución radical y la aporía de la perfección in terio r. Scholem destaca. como un o de lo rasgo esenciales del mesian ismo Judío, la d i tinc ión entre dos grandes tenden cias, una restautatiua y otgltjópirll. EJ primero de esto dos proyectos, que ya enconuamos expue to en los profetas bíblicos, tiende a la vuelta de los exiliados a la reunifi ca ión de los dos reinos de Judá y de Israel, a la restau ración le la independencia nacional y la realeza davídica y, fina lmente, a la recon strucci ón del templo de jerusal én y a la restauración del culto. Se trata de la vue lta a un ord en antig uo, a un estado de pl en itud o riginal perdid o pero dest inado a ser recuperado . Esta act itud «elegiaca», .n pa labras de Walter Benjamin (que veía en ella un a de las dos formas de la aspiración universal a la felicidad), incluye la realización de la histori a como una vuelta a los origene , como el restablecimi ento de una arm onía primordial provisionalm ente destruida. Este elerncnlO de restauraq ón podernos encont rarlo en una u o tra forma en tod la concep io hes mesiáni ca judías, porque en una historia na ida de un proyecto divino inicial no hay in novación pos ible que no remi ta, de una u otra forma, a este paisaje original de la verdad. Fren te a esta tend encia re taura tiva, la corriente utópica e alimenta de un sueño de ambio radical de toda la realidad, de aparición de un mundo ab o lulame nte nuevo: «figura hímnica de la felicidad», para citar de nuevo a Walter Benjamín, parece evocar lo inaudito, lo que nu nca fue, la cima de la beatitud. Varios pasajes del Talmud e consagran a la evoca ión de las marav illa de la época mesiáni a, desde la utopía política del final de todas las persecuciones y del tabl ecimiento de una era de paz universal, hasta la visión de una j eru alén redimi da, co n murall a de diamantes y calles empedradas co n piedra s preciosas, o al sueño de un lluevo orden cósmico en el que la luna se converti ría en un nu evo so l. cholem o bserva que ninguna de estas dos corrien tes existe jam ás en estado puro; incluso las utopías más fant ásticas contienen elem en tos restaurativos, al igual qu e el proyecto restaurati vo incluye siem pre un a parte de utopía. Así, por ejem plo, para los profetas bíblicos, el ideal 163 « • (o la.irrupción) final ?e u~ radicalmente nuevo. Por una parte, !e del tiempo y del cambio impide e~I n oclt al Principio; pero po r otra parte, la presencia que el FI?a1 ~s de un? s l t ~ a c l o n 1Omu.table en. el origen de la historia siem pre limita la , a r b l tra n e d a ~ de la IOnovaclón : Incl uso las vision es escato lógicas mas ~ ~ s at ad a s deben ~er compatibles con e! proyecto inicial de la C reaci ón. En este senti do, la fórmula más exacta de la filosofia de la su~yce .en e! mesi:mi mo judío podría er la siguiente: historia q~e del restablecimiento de la realeza davídica siempre vien e acompaña?o por la visión de un pueblo judío es pi~tualm e nte regenerad?; a la 10versa, el pasaje talm údico que anuncia que. ~ fin de. los tiem pos la lun a se hará similar al sol moti va esta revolu Clon cósmica por e! h echo de qu e, en e! ord en original d: la Cr ea ~i 6 n , ~ m b os astros estaban efectivamente destinados a tene r Iguales dimensiones. . . Esta ambivalencia de los elementos de conservación y de 1Onov~' ción erila iaé3. me iánica refleja una ten ión más funda:e~, propia de la historiosofi a religiosa de! judaísmo,.entIeJos dos pn ncrpios de lo existente y de lo nuevo, de la estructura y de .la histo?a, d ~ l ser y del en la devenir. M ás originalm ente tod a,:ía, esta dualidad esta a ra l g~da idea misma de la C reaci6 n. Efecllvamente, remite tanto a la 1O st aur ~ ­ cí6n de iin "o rden dado , de un a invarian cia, co mo ~ ,la emergencia iernp re nueva de lo inédito y de lo imprevisto..CreaClon terminada y. Creación continuada, dos a pectos que determinan desde e! co.ml.e,n· zo la idea judía del tiempo histórico, marcado por .una contradlcclon apa renteme nte sin salida. En ella parecen, c.o mpellr do modelos de o: e! mund? e.s ~ a expremesianismo. El primer modelo es ar qu c~ /ogt c sión de un proyecto divino qu e se inscribe, desde el pnncipio de las ca as en la e tructura secreta del Ser. La armonía de este proyecto. ha sido destruida por una catástrofe primordial (q~e puede repro duClrse en diferentes formas a lo largo de toda la historia). La aventura humana co nsistirá entonces en reparar lo qu e está ro to, e decir, en recuperar, una y otra vez, el paisaje o riginal d ~ la verdad. Porqu e e a verdad existe, ha sido fijada desde un prmcipio y permanece inm utable, ~ n: c\uso cuando parece hurtarse a no sotro s. El otro modelo es e s c a t o l~gt ­ co: la verdad es un devenir, se va constituyendo día tras d!a.a med.lda que se inventa lo nuevo. Inclu o en e te modelo escatol ógico, existe pe~ s~lo ~e tra~ de una forma una estructura original .de la ver~ad; puramente abstracta, SIn contenido eman~ c~ I d e n tif ~ a b l e . Esta. es~, es slmt ~ r , podríamos decir, a tructu ra, simbolizada por el Te t rag acces!ble al ho mun a fórmul a matem ática; para adquirir un s ~ ~ ldo g a r­ bre deb e encarn arse en nue stro mundo em pírico, es decir, d e spl~ se en el tiempo, fuente de renovación infinita, en el que revesura foro rna iernpre cambiantes. Al té~no ideal de e te proce o, cuand~ haya conocido toda~ sus enCaml~?S posibles, la ve~ da aparecera t~? c.oncreta. en toda su universahdad pero también en toda su p lem Porque cada uno de estos modelos cuenta .con ~ u legitimidad pro' er pia, el m esianismo remite sin cesar de un a eX1genCta ~ o tra, s10 po~ dar satisfacción a ninguna. Porqu e la vuelta a los ongen es, la restl~ ­ ci ón integral de tod as las cosas es tan imposible corno la eme rgenc ia efctlv~n l~ or~en r~lda lOe~'b hay ti. masiadas limitaciones (os ntidos} m d origen delahistoria para qll( sea . absolutamente imprevisible; 110 hay sufidentes, 110 obstante, para 1ueestéabsolutamente ~ e t e,?l1 il a1 . ~ e sd e ~ s t e pun t? de vista, la aspiración constante del mesianismo judío a la instauraci ón de un orden absolutamente nu ~ v ? , mezcla?a co n la conciencia de q ue una revolución semejante sena incompatible con la presencia de una estructura oculta en el fondo de l~ ?"eación, debió vivirse corno una aporía. Hubo que esperar a la aparición de la Cábala luriánica del siglo XVI para que, como veremos, se desanude e ta aporía. La segunda aporí a del mesianismo, la de la Revolu ción radical se refiere a la natu raleza de la temporalidad histó rica en la tradición escatoló gica jud ía. ¿La marcha hacia los tiempos mesiánico se de arrolla en el tiempo histórico o en el metahi tórico? ¿Se trata de una marcha., de un procesoñ ¿¡.él historia de la llegada de la Redención está formada por una sucé ió? de etapas, cada una de la cuales no podría a ercar al fin~ l de ~s ~ Ie~ p os? En otra palabras épodemo identificar la t emp o r a l~ ad fneslámca c~n una forma de progreso histórico o se trata de un tipo de temporalidad tot almente diferente? mi Mesías vendrá al final de la historia surgirá de improvisto en el corazón mismo del tiempo? ¿r.a Redención mesiánica es fruto de una evolución o de la dispersión repentina de una revolución? ¿Podemos contribuir para apresurar su llegada deberno contentarnos con esperar a que He~ ~ Todas estas preguntas remiten, también en este caso, a un a opos ~ c l o n fun da men.tal: la de la contin uidad y la discontin ujda d, una l ógtca de la evolución y un a nostalgia dc la ruptura. A este respecto, la tesis central de Scholem cons iste en disociar rad!calmente, en el mesianismo judío, la idea de Redención de la noción de pro~es ~istórco. Aunque Scholem no niegue, como vere~?S, que. ~XlSten Igualmente elementos de evolución en la co ncepcla n tradicio nal de la Redención, los considera no obstante como m a r g i~ a l c s : o ~ ~ e sp e cto a la importancia central de la idea de ruptura del. tejido lustonco. Obs ervemos, en cualquier caso, q ue esta tesis e aplica ante todo a las formas clásicas de la idea mesián ica, tal y como ° ° 165 164 x te, h • se expresa en los profetas bíblicos y en la literatura rabínica (Talmud y Midrash); la Cábala del siglo XVI reiruroducirá la idea de evolución en el gran mito lurián ico del Exilio y de la Redenció n. Eso no imp ide que, en su origen, la concepción judía de la historia n o tenga, para Scho lem , ningún punto en común con la idea d e progreso: -En I.IS fuentes clásicas antiguas no hay ninguna. relación entre el mesisnisrno • yel progr eso l...] u Reden ción está concebida como un nuevo estado del mundo, sin co mparaci ón posib le con el an terior, La Redención no es co nsecuencia de un a evo lución co ntinu a del estado anterior del mundo (...} Debe produ cirse med iante un cambie gen eral. una revolución universal , catástrofes, calamidades inauditas en virtud de las . Observaremos que cua les la h istoria debe desmoron arse y A pa g ~l con esta critica en la idea de progreso en el análisis del mesian ismo Schol ern está muy cerca d e la visión de la historia de Wah er Beniamin y de Franz Rosenzweig. Aqu í estarnos en el centro de la. constelación formada por estos tres pen sadores. La critica de la raz ón histórica, el cuestionamiento de La creencia en una h istoria portado ra en si misma de un sentido teleológico, la defi nición d e un modelo diferente de bisroria, ab ierto a b irru pción imprevisib le de lo n uC"VO, todos estos temas son com unes a La ,strd1d J(!Il & Jmaón , a las TISis J( filowfia Ji !ll historia y a los escritos de Scho lem sobre el mesianismo judío. Esta afinidad aparece m ás claram ent e todavía cuando Scholer n hace rem entar la inte rpre tació n del mesianismo , como una forma de p rogreso hist érico.basta La Iilosofia de la Ilustración : _1..01 idea de qu e la Redención" SC'a el resultado de un desarrollo inmanente de La historia es una idea modern a, nacida de la filosofía de 1.1 Ilustración [...) La Redenció n-es más bien la aparición de una trascend encia por encima de la historia, un a intervenció n que hace desvanecerse y desmorona rse a la bisroria. B . Esto qui ere decir en primer lugar q ue el tiempo del m esian ismo igno ra la causalidad; la Redención no adviene co mo co nsecuenci a necesaria de un estado ant erior, no resulta de la acción de u n determinis100 histórico. Por esta razón, es fun da mentalme nte imprevisible. Tarnbién po r esta razón, el hombre n o puede provocar su advenimiento. La Biblia hace depe nder a menud o la realización de las promesas divinas de la fidelidad del pu eb lo judío 01 la Ley revelada. Sin em bargo, el vínculo que establece no es una relación de causalidad, en la med io da en q ue la práctica de la Ley no supo ne necaarinmmtc la realizació n de las promesas; crea únicamente las co nd iciones para ello, es decir, 11 INd., pág. 78. u lbíd., pj g. 35. 166 .\ - - __l hace ~ t a fe¡l,li zación po sibl ~ . Más allá de esta posibilidad n I 1 definitivo: ue r. di . r '- ~ ' o u y IUl .I '9 a promesa rvtna se realice o no ya no depende de lo s ~o ~b r~ s , ~ lc1 0 t e facto res tota lmente imp revisibles. En !J argulllcll·' acr In e o cm s ~ b y a c e es!a distinci ón en tre un a determin ación por ~s . cau sas }' un a indeterm ina ci ón desde el pu nto de vista d e las ~Ondl a ?n e S , en o t~ s pala bras, de una l ógica de la necesidad y de n a lógica de lo posible, SIn llegar a explicitarse n unca . En cualquier caso, es lo ~ u~ , l e pe n m ~ e poner de relieve o tros do s aspecto s cent rales de esta vIslon. ~ e la historia prop ia del m esianismo jud ío: por un a parte, la Redenci ón .no depende de los hombres, y por otra , uede acontecer en cu~ l q Ule r momento. Según la trad ición rabínica ~ a l gu . no s ac,tos ~on tn b uye n al advenimiento de la Reden ción ya ' dan ~ aSl deelll,?, a su .uum bramiento [...] Pero no se !rata de u ~ v('r: d I era ~ u s a l l d a d l···) N un ca se habla d e p reparaci ón para 1J llegada e M.es'as ' :..) Es ~ Jgo que debe acontecer repentinamente, sin an unc m previo, p recrsamenre en el momen to qu e men os se lo espere y en el q ue la espe ranza de su llegada se ha ya abandonado desd I~ . (' hace mu ch o- La ide a según 1.1 cual la Redención no es el término de un proceso ~ o ~ resn ~ , ~ mo J>eI.1 ~b a~ Hermann Cahen y otros teóricos dd h ~ ra~mt\, d lo . ~ n objetivo Ideal hacia el que la humani dad tien de a s ~ t ór:e~ te, ano que puede, en cu alqui er m omento romper el tCJI .O . uempo, es co mo el foco común de J.¡ o bra de scltolem de el punto exacto en el que se sitúa Benjamín y de Rosenzweig. M ~ ..: 1 la rup tura con el m odel o hegelian o de Id histori a y más t od.t . 1 ' a mene t . vía, con e modelo de una teodicea heredada tan to de la Ilustra ch° ó1n como ~ e la teo lo!?a ~ s t ia ~a de la Salvación . La insistencia de S o cm en la Idea de la mmmena" siemp re posible de la IW ió evoca a u ( L " d .. encr n de la Redenci ón en Ro. n lempo la noco.n ~ ~ n t lc l p a oón senzweig y el co ncep to ben iaminíano del - t iernpo del hoy». No es el ' s ~a que Scho lem y ~ nzwe ig citen ambos la misma enseñanza fa . bIn ~ s? bre la actua lidad perm anen te de la Redención : -Si Israel se are p l~ le se, Jun9ue sólo, s~ a un d.ía, sería instantáneame nte rescatado ~ el h iio de pavld llegarla mmed lJtam ente, pues se ha dicho : "¡Oh t SI escuchara is su voz". IS. . ., 4U ...-.. . ... . S egú ~. las fuent~ talm údicas, c.1 ;aráeter repentino de la irrupción del Mesías e ~ la h lsto na se traducir á en una serie de catástrofes, en el desmoronami en n, brutal del mu ndo an tiguo antes de q ue aparezca H ¡hU. , pág . 36. II M ldrmh E rodltSRzWba, XXV, 16. ~J m o _ 95,7 (cirado m AI.f , pJg. ]6). 167 1I 111 1I un a realidad nu eva. A las visiones utópica que de criben las maravillas de la época mesiáni ca se oponen en el Talmud, las imágen es terrible de un mundo sometido a las convu lsiones del hambre, de la guerra y de la de co mposición moral. La época que precederá la llegada de l mesías será, dice el Talmud, la de una «generación a cara de perro»16. En cuanto a la vuelta de los jud íos a su tierra ancestral, só lo podrá ser realidad a cambio de un conflicto moralmente insolub le en tre antiguos y nuevos oc upantes del p aís, hasta el punto que Dio mismo quedará desgarrado'". Esto explica qu e uno de lo maes tros má prestigiosos del Talmud haya resumi do u actitud personal frente a la llegada del Me í con la fórmula siguiente: «Q!1e venga, pero que yo no lo vea-", Schol em , que siempre había co ncedido una importancia capital a los factore s destructivos que obran en la historia, quedó fascinad o por este aspec to apocalíptico de la Reden ción , hasta el pu nt o de convertirlo en la característica esencial del mes ianismo judío. Está claro que una vez más toma a contrape lo, com o Walter Benjarni n, el optimi smo histórico que había ma rcado, en el siglo XIX, la creencia en el progreso continuo de la humanidad. o obstan te, Scholem, de taca claramente qu e tam bién e encuentra en el judaísmo rabínico la expresión de una te is opuesta, según la cua l la Redenció n no vendrá en modo alguno de improviso, sino q ue se man ifestará por etapas. Un texto del Zohar, citad o p or Scho lem, co mp a la llegada de la Redención co n el comienzo del día y con la len ta victoria de la claridad sobre la noche-". La temporalidad histórica e ve aquí como un proceso continuo «aunq ue no se trate de un proceso causal". Desde este punto de vista , Schol em e interesa mucho en un tratad o místico redactado en España a comi enzo del siglo XIII, el Stp/m ba-Iémumah (el ..Libro de la im agen»), que desarro lla la teo ría de los eo nes cósmicos, que co rrespo nden en alguna medida a las diferentes edades de la humanidad. La suce ión de estos eones marca el desvelami ento progresivo de la Redención en el mundo. Esta historiosofla m ística constituye el trasfondo de los cálculos escato lógicos a lo que se entregan numerosos aba listas para tratar de preve r la fecha de la Redención. Efectivamente, está claro que si el Mesía puede llegar en cualquier momento, esto cálculos no tienen sen tido alguno. precisamente la razón por la cual la ortodoxia judía siem pre los I~ 11 prohibió. Porqu e no se trata tanto de pro cribir el desvelami clllo prc matur? del momento en que llegará la Reden ción como de d . la .11 su c a ra et e r . ~ n d am e n ta l me n te imprevi ible. La OpOSICIón entre es~a dos visiones de la Redención, una en la que se construye prop-eslvam ente a través del orden del tiempo, otra en la que ro",!pe e ~ ~I lo temporal, se articula so bre otra antinomia: la de la RedenclOn.visible y la Redenció n invisible. M ien tras que entre I ? ~ profetas bíblicos, y después en la tradición talmúdica, la RedenClan e presen taba cl~ en te como un acontecimi ento pú blico, que se d esarol1b a . ~nt e los OJOS de todos en el escen ario de la hi toria un iversal, la reflexi ón de los cabalistas ha tendido a destacar cada vez más el a pecto personal, .i? terio r e invisible de la Redención . Sin borrar toe hi stórica, no obs tan te han pu esto talme.n te su dimensión ~olctiv el trabajo mt enor de las conciencias individu ales, el en primer ~l ~no carnmo espiritual ~ través . d ~ l cual cada alma trata de purifi carse y de recuperar su integri dad original. Desd e este punto de vista existe una afinidad parti cular entr: la visión históri ca de la R dención y la idea de su desarrollo progresivo a través de la diferentes etapas del tiempo por ~na parte, y por otra en tre la concepción interior de la Redención el momento de su aparición vi ible es to talm ent e irny la ~d .ea de q~e p r e V1 s l~ l e. \M l e n t ra s que en el prim er caso la u topía mesián ica debe necesariaménte, para realizar e, transitar a través del tiempo histórico, l? ot ra teSIS separa por el contran o estas do s lógicas, la aventura int enor ,de las almas se desarroll a en un plano totalmente diferente de aquel en el qu e e desarrollan los acont ecimientos históri cos. en tre e t ~ do esquema conduce a otra apo ría: . El co n tras ~ ~C óm o . ~s posib le concebir a un tiempo la naturaleza históri ca de la Redenclon y su carácter apocalíptico ? Los cambio radicales anuncia. dos para. el fin de los t iem~os invalidan.l?s leyes de la natu raleza y de la histo ria en lu ~ a r de realizarlas, Las VISIones apo alíp ticas se descubren , por sus mismos .excesos, corno puras creacion es de la im aginaClan, c o m ~ c~nst ruc lon e s metafóri ca cuyo sentido hay q ue descien es qu~ remi ten al t érmino de la aventura espiritual frar, co m o I~ag de la hU~l ~ad . A la inversa, si tomamo la Redención como un pro e o hlston c ~ , q u~ e de arro lla efectivamente en el mundo natural, no podemos Imagm.arlo o m ~ una revolución radical qu e haga es. La historia no puede engendrar m etahistall,ar las leyes de la r:alId~. t~n ~ , co ~ o ~ a m ctahistoria tampoco s.e pu ede disolver en las leyes de I ~ histo ria, En otras p.alabras, concebir la Redención como la irrup c!ón de la trasc.end encJa en el mundo es renunciar a su realidad hist ónca, pero con iderarla como históri ca es limi tar u radicalidad y con- Talmud Bilb. Sanbedrin, 96B. tu«. 98B. la IUr!. u .), 35. 19 168 169 h tentarse con ver en ella, como algunos maestros del Talmud y co m o más tard e Maimónides, la so lución de lo co n flictos políticos y socia' les de la hu m anidad. Estas diferentes visiones del mesianismo, que Scholern enfren ta destacando su incompatibilidad de principio (aunque en la práctica de los textos algu nos de sus elementos pu edan co~ is t ir ), no son neceo sariamente antinó m icas. M á allá de las categor ías binarias con las q ue trabaja Schol em , remi ten qu izá, u nas y o tras, a una per cepción má co mpleja de la histo ria, que pued a integrar a un tiempo el mo delo de la con tinuidad y e! de la disco ntinuidad , la lógica de los procesos y el carácter impredecib le de las rup turas. Si bien es cierto q ue la tradición judía nunca co ncib ió la histori a en términos de causalidad mec ánica, in embargo siem pre de tect ó en ella un os procesos, unas secuenci as de acontecim ientos q ue podríamos calificar de encadenamientosaleatorios o de mies abiatas. En la linea ideal del tiempo histórico , cada instan · te po dría a í crear un sistema de co ndicionamientos q ue, sin de termi nar el instante siguiente, limitarían no obstan te e! número de sus posibl es realizaciones. ¿Cuál de estas realizacion es adquirid existencia real? Es cosa de! azar, o qu izá de la libertad humana. C ada instan te del tiempo históri co podría co ncebirse así com o un a bifurcació n de la q ue salen varios camino; la elección en tre e tos diferentes caminos sería fun da men· talmente aleatoria; una vez-definido el camino, crearía a su vez un conjunto de limi tacio nes q ue -actúan como un sistema de co ndicionamie n· tos para el iristante siguiente, q ue aparece co mo un a nu eva bifurcació n de la qu e parte un número limitado de cam inos. Esta concepción estocástica de la histori a es la qu e nos presentan, si los co nsideram os atent amen te, los relatos b íblicos. El ejemplo má impactante quizá sea el de la histori a de los patriarcas Abraharn, Isaa y j acob, cuyo linaje se con tituye a través de una erie de bifurcaciones imprevisib les, pero en el q ue los aco nte imientos una vez acaecidos de term ina n de forma irreversible la secuencia tempo ral sigu ien te. Lo qu e entra en juego en este relato es, a través de un pro ceso de selección, la formación progre siva de una ge· nealogía, la elabo ració n de un a identidad colectiva. Ahora bien, en cada una de las eta pas de e ta histo ria el padre se encuentra fren te a varios h ijos, sin saber cuál de ellos continuará su linaje. El relato q ue e sitúa desde el pun to de vista de los perso najes q ue actúan, avanza así de bifurca' ció n en bifurcaci ón, siempre imprevisible, pu n tuado po r una sucesión de azares, de errores o de co ntingencias, que acaban no obstan te dando un a impresión de necesidad, D esd e este punto de vista, el caso de Abraham quizá sea el m ás sinto má tico. Como su espo a Sara perma nec e estéril d urant e mucho ...... tiempo , es H ~ g ar , su criada egipcia, quien le da el h ij 'lile I .1\ ' 11 1.1 El con texto de este ep i odio deja laramcn rc 111 11 ra una po s te nd~ . der que este hi jo, ISI?ael, h a sido design ado por la vo luntad diVII1.1 paray erpetuar a un tiempo el lin aje (Gen . X'I/, 1-4), la promesa qu . k' h a SIdo hecha (Gen. XVI, 1?-15), y la alian za q ue ha sellado co n ella (Gen . .XVII, ¡ ·XVII, 27). Sm embargo , un os años m ás tarde, Dios an un c,la ~ A b r ah a ~n que Sara va a darle a su vez un hijo. Todo en el rel a~ o b íblico cont~ b ~ye a dar a entende r q ue esta pro me a es inve rosím il, q u~ ~ t,e nacimren to a la eda d de Abrah am y de Sara, e taría en con tradicci ón ab ~ l uta co n las leyes de la naturaleza. Ruptura rad ical co n las leyes del tIel ~p o y con la lógica de la histori a, esta promesa h ace estallar el orden instaurado por la serie de acontecimientos pasa~o . s y h ace temer p o r . l ~ m uerte de Ism ael : "y dijo Ab raham a Dios: SI al me nos Ismael vrviera en tu pres enc ia"» (Gen. X'l/I1 18) S· b bifurcaci . ' . In em argo, esta I rcaaon Imprevisible no anula lo que, en las secuenci as pa sadas, ya h a pasa do a er histo ria; implemente, e tas ecuencias pasan a s~r secundarias, ma rginales co n respe cto a lo q ue aho ra aparece ~ o mo I m ~a tem po ral..cen tral: "Respon dió D ios: "Sí, pero Sara tu muo J e~ te .clara a lu z un hIJO y le po n d rás por nombre Isaac. Yo estableceré mi a h~ nza con él, un a alianza eterna, de ser el Di os suyo y el de su p o s t e n ~ ad . En cuan to a 1 mae l, tam bién te he escuchado: he aq uí que I ~ b nd igo, le h~go fe c~n d~ y le haré crecer sobremanera. Doce prínapes ~nge n dra y hare de el u n gran pueblo. Pero mi alianza la esta~ l e c e r e "con Isaac, el qu e Sara te dará a luz el año q ue viene por este tiempo l> (Gen. XVII, 19·21). f:s.ta visión de la hi s t o ~i a como serie de enc aden am ien tos aleator ios ~ s ta Ilustrada por un an nguo texto litúrgico judío, que ahora es part e mt egran~ ~e1 ce ~e m o n ial de la vigilia pasc ual. Este texto, qu e en el folclore judío rccl.be e1 .no m bre de la fórmu la que le irve de estribillo, «D ayen.o ul> H llIblera SIdo uficiente pa ra no o tros-) está formado por ~ n , a ~ ne de te.rcetos en cad enados, to dos ellos estru cturados de form a id éntica: el primer verso es un a proposició n co ndiciona l po sitiva el sep!ndo una proposición co n dicio nal n egativa, el tercer verso es el estrJ? llIo ..El encad en amien to de las estrofas descansa en el principio sigUl ~n t e . el segundo vers~ ~e cad a terceto (la condiciona l ne gativa) se rep ite, pero en ~?rma po I~V, e l~ el p ri",ler verso del terceto igu ien te. La. tra n s ~ o :m a lo.n de.la hip ótesis negativa (.. i 110 hubiera...,,) e n hipótesis posinva ('<SI 1Jllb:era...» ! c ~e a a un tiempo un efec to de co nti n uidad temporal y d~ disco ntinuidad lógica, ya qu e un a on tccimien to q~ e se pl~ n t ea únicamente como po sible pero no necesario (si no hubiera ten ido lugar, la secuencia hu biera llegado a su térm ino de to das 171 170 I _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _L _ " Dayenon ¡Con cuántasbondadesnosha colmado Dios/ Si noshllbiml/ucho salir de Egiplo . . sin pronunaarun¡aDo con/m tUOS (conIra los egipdos) hubiera sido sllficimtt paranosotros Si hubiera pronunciado uufidlocontratUOS y no contra susdioses \ bubirra sido sllj iam tt pllra nosotros Si lmbiera prouunciado un¡al/ocon/mSTHdioses sin dividir para nosotros las olas del mar hubier« sidoslificimtr para nosotros Si bubiaa dividido pam nosotros las olas tÚl mar sin badmoslocruzarportierra Sial hubier« sido sTifieim/eptlra nosotros Si nos lo bubiera hecho cruzarpor tierra seat sin ahogar a nuestros mmrígos bubiaa sido slificim tl paranosotros ~ Si bubiera ahogadoa IIIllStr.OSmemigos . sin atmd« ti nuestras necesidades m eldesieno durante cuarenta anos hubiera sido slifiantlt paranaso/ros Si hubiera atendido nuestras lucesidadtsm eldesierto dUTIl11ft cuamua mios sin nlintmtamos con elman á hubiera sido slificimtcp(/rt/nosotros Si nos bubirra alimentado COII el1I/tUltÍ sin damos elSllbbat hubiera sido slificimtf paranosotros .. Si 110Sbubia« dado ti Sabbat sin condlrcirtJOs alpit delmont: Sina! hitbilra sido ssficien: paranosotros Si nos hubiera conducido alpiedel monte SÍ/laE sin damos la Torá hubiera sido ssficient«paranosotros Si nos hubiera dado la Tor á sin hilamos entrar (J1 elpaEs ti! Isrne! hubiera sido Slificimtcpam nosotras Si nos hubiera baba entrarro elpaís de Isrnd sin construirpl/ranosotros d Templo hubiera sido 51ificimtt paranosotros Liturgia dl Pasma formas) en una fase-determ inada de la serie tem poral se hace real en la fase siguiente. Esta tran sformaci ón de lo posible en real no represen ta en modo alguno un pa o lógico de la potencia al acto (y menos todavía, por supuesto, un en cadenamiento causal), sino todo lo contrario, la aparición inopinada de la novedad: lo acontecimientos de la historia sagrada no aparecen como con secuencia del acontecimiento an terior, sino como la irrupción imprevista de una realidad nueva , es decir, en el horizonte teológico de este texto litúrgico, como intervenciones gratuitas de Dios en la historia. Es como si el relato bíblico de la salida de Egipto hubiera sido fragmentado en una serie discontinua de secuencias disyun tivas, cada una de las cuales habría po dido ser la última , pero que deja abierta la posibilidad de una continuación de la historia . No obstante, la idea de la imprevisibilidad absoluta de la Reden ción no hace patente una de las tesis más centrales de la historiosofía judía tradicional, a aber, que la historia de la humanidad el efecto de un proyecto original inscrito en las e tructuras mismas de la Creación; Incluso si admitimos que el hombre sólo pu ede entrever la naturaleza de este proyecto en su fo nna más abstracta y más general (para la mística judía, esta fórmula e desvela co mo hemo visto, en las cuatro.letras del Nombre divino), y que esta generalidad extremada deja, a escala humana, un amplio espacio vacío para la incidencia aleatoria de la contingen cia histórica, no deja de ser verdad que la historia humana deb e er guiada, en lo más profundo de ella misma, por la ley invisible de este proyecto original. Ademá , la idea de la di con tin uidad histórica, que permite sin duda a la libertad de cada cual interrumpir en todo momento el desarrollo del tiem po, contradice no obstante la co ncepción tan fundamental en el judaísmo, de un esfuerzo colectivo de la humanidad, de una transmisión de generació n en generación de un mismo proy ecto redentor. Son precisamente estas aporías del mesianismo rabínico lo que ha tratado de resolver el sistema cabalista elaborado en Safed, en Galilea, a finales del iglo xvt por Isaac Luria. Este sistema, conside rado desde entonces como la expresión canón ica de la vi ión del mundo de la Cábala, desarrolla una concepción de la historia totalmente nu eva con respecto a la q ue subyace en las enseñanzas me iánicas del Talmud. Ahora bien, la historios ofía del cab alismo lurián ico está íntimamente ligada a su cosmogonía. Para Luria, el proyecto divino que preside la Cre ación pu ede imaginarse com o un plan de conjunto en el que se inscriben, desde un principio, las mú ltiples caras de un a misma verdad . Esta verdad , qu e no se nos aparece en u unidad primordial, 173 , ' se revela de entrapa en fonn a fragmentada. El paisaje original de la verdad es ya el de la dispersión del sentido, su diseminación en sernas primordiales qu e, en el simb oli mo luriánico, reciben el nombre de almas. Este t érmino indjca que el ho rizon te original del entido se nos ofrece a todo de de un prin cipio, con anterioridad a toda sabiduría, bajo el aspecto de lo /J1(11lmlO. La en tura del sentido e desarrolla a través de los innumerables de tin6s personales, de modo que cada er human o es re pon able, en cierta forma, de realizar en el mundo la parte de verdad que encama. Esta tarea confiada a los ho mbre es tanto m á dificil cuanto, en una segunda fase de la historia mítica del Comienzo, una c~ tá s tr~f e original (la «ruptura de los vasos») hace estallar el mundo primordial de la verdad: las mú ltiples unid ades de sentido (las «almas») a r ~n c a ­ das a su paisaje común, se ven proyectadas al mundo de la mate n a en do nde se hunden. Peor aún.: la pro pias almas ~s ta l . l an , e rompen en innumerables fragmento dispersos en las pro filndidades del mu ndo material. Desde el eno de este exilio, las alma e talladas, d iseminadas en los confines del universo, e e fuerzan por sub traerse a su alienación, po r partir cada cual en búsqu eda de 10 ne~garf ot disp erso. cuya sum a formaba su unidad primera para recon tru ir esta fonna onginal y cont ribuir, cada cual en u medida, a la realización en el seno del mu ndo concreto del pro yecto inicial de la Creación . Este mito cósmico del Exilio y de la Redención nos da, según Luria la Clave de la historia secreta de la hu manidad. Porquelo qu e caracteriza a esta do ctrina es qu e separa radicalmen te la historia visible, qu e es la de los acontecimientos, de la historia invisible, que es la. de las almas. La historia visible está marcada aquí , como en la tradici ón talmúdica por la discontinu idad, la imprevisibilidad y la contingencia; sin embargo, la historia invisible, la que rige se retam er:tte el des' tino de la humanidad, se desarrolla como un proce o co ntmuo que in duda puede conocer momentos de interrupción o de regresión, e ~ ­ pero qu e a fin de cuentas tiende de fonna irresistible hacia la Red ción. Efectivamente, la bis a ria de la almas es un proceso acumul ativa; de generación en generación , el trabajo de puri fi ~ c i ó n realizad? se conserva y e transmite, a trav é de un pro ceso minco de transrmd ~ graci ón de las almas que pod ríamos interpretar como una met áfo~a la idea de progreso espiritual de la humanidad. Este progreso es 111\'1sible, por lo q ue esta idea no se debe confundir con la tesis mod erna, nacida de la Ilustraci ón, de un progreso continuo de las costumbres y de la civilización. En el mito luri ánico, la sucesión de los acontecimientos en el escen ario de la historia no nos dice nada sobre el ritmo 174 secreto de la historia de las almas. Podemos imaginar situ.i ion ( 11 las que progresos aparent de la civilización contra tan en 1l'.did.1l I con la enorme lentitud de la hi toria invisible de la Redención, y 11110 en los que tases catastrófica de la historia de la humanidad podr [an oc ultar u aparición inminent e. Es preci amente el desfase entre e lo dos ritmo lo que muestra el carácter absol utamen te imprevisible de la Redención y de la legalidad que guía su progresión secreta. En este sen tido, el mito luriáni co podría quizá resolver la apo ría cen tral del mesiani mo judío : desde el punto de vista de la historia visible la Redención puede acontecer en cualquier instan te del tiemp o, aunq ue desde el pu nto de vista de la historia secreta de las almas, este instan. te marcará el término último de un pro ceso inm emorial. - 175 ..- , I Kafka, Freud, y la crisis de la tradición Scholem siempre estuvo fascinado por la obra de Kafka, en la que quería ver Ilfa imagen paradigmática del espíritu de nuestra época, la represen tación minuciosa de un mundo al que ha abandonado la idea de lo divino, pero cuya inman encia misma debía descifrarse como el reverso de un a trascend encia perdida. ¿Lectura «teológica') ds: Kafka? No, en cualq uier caso, no en el senti do que le daba Max Brod , para quien había que comprender a Kafka con la ayuda de catego rías religiosas positivas, de mod o q ue El Proceso y El Castillo simbolizaban para él dos enfoq ues diferen tes de un a misma «búsqueda de Dios». Para Scholem , son precisame nte este tipo de nociones las que cue iona radicalmente la obra de Kafka: refleja por el contrario el espíritu de una época para l~ que la idea misma de una presencia de lo divino en el mun do ha perdido toda significació n. No obstante, si los personajes de Kafka están co mo perdid os en una realidad que para ellos se ha vuelto indescifrable, e1 lecto r ensible a la dimensión metafísica latente en esta ob ra no pu ede dejar de discemi r, según S holem, en la repetición obsesiva de los temas de la d uda, de la incertidumbre y del olvido, como en la pro liferación de las formas lingüísticas de la negación o de la' ambigüedad, la huella de una trascendencia perdid a. Si esta interpretación se puede calificar de teológica sólo lo es en el sentido de una teología fundamenta lmente negativa, para la que todo lo que podemos afirmar de Dios es el hecho mi mo de su ausen cia. 177 ,• Scho lem veía en la obra de Kafka el reflejo de la crisis de la trad ición qu.e, pata. él. caracteriza nuestra.~ p o ca . Ente nd ía ~ t ello, no sólo el cuesnonarment o, desde la Ilustraci ón. de lo s co ntenidos de la ~e en ­ Ca religiosa, sino tambi én el desvanecimi ento de los procesos nusmos de su transrnisi ón. El estudio de la mística judía le hab ía enseñado la importancia capi tal de 1J transmi sión ora l para.la ¡;>e~tlJ.1 ci ~m de una cultura. En la tradición judí a -aunq ue este pnnopio se aplica en KaIidad a todas las civilizaciones-e- les propios textos sólo adquieren sentido a través de la enseñanza que. de generación en gen eración, los reinterpreta y los reacrualiza. Las institucion es responsables de e s~ a transm isión en la Euro pa cristiana (iglesias y universidades) no exrstían en el judaísmo diaspórico . La tradición se transmitía en el espacio privado de la casa de estudios y de o ración, a través de la.rcl.aci.ón personal entre el maestro y el discípu lo, y sobre todo en Id intimidad de la familia, .1 través de 1.1 relación person al entre el padre y el hijo. Si, desde el Renacim ient o , la crisis de 1.1 creenci a religiosa en la Europa cristiana naci ó ant e tod _ ~ un ~estiona m i ent o ! en ~ om br e del espío ritu critico de los contenidos rmsmos d e la fe, el juda ísmo europeo sufre. desde i.a Emancipación, una dispersi ón de las estrudu.r.u soc ia l ~ trad icionales y ante todo un desmoronamien to de la autoridad magatral y paterna que atenta contra el principio mismo de la tra ns misi ón de los textos revelados . lo que se ve aquí co mprometi do es men os la validez de la creencia que su proc eso de transmisión. La entrada de los judíos oc cide ntales en 1.a rnodemidad coincidió, para I.,a mayoría de ellos, con el aban dono de! juda ísmo tradicional; ~ro SI este aban dono tuvo a men udo el sentido de un rechazo consciente de las normas y de los valores antiguos, m ás frecuen temente ha si ~ o efect? de un atent ado aparenteme nte irreversible contra . I ~ ~em)JI ,a _ col~ lV a. Este d esajuste de los procesos de tJ.1nSIlllSIOn es indi sociabl e, en el judaísmo de los siglos XIX y xx, d e la desazón inte lectual de la gen eración de los hijos. Mucho ant es de la Gma a mi paJiTt de Kafka, la rebelión, clásica despu és de todo, de los hijo s contra. los padres, se vivió en las fam ilias judías co mo un de bate ideológico fundamental a pros de vida y d e. ~n ~m i en .t o tradiciopósito de la validez de las ~orma nales. La rebelió n de los h iJOS, este tema tan trivial en la literatura de co mien zos de siglo, adoptó, en el microcosmos fam iliar judío, la dimensión de un a verdadera inversión de valores. Qlizá no sea casual q ue la invención del co mplejo de Edip o y su pa pel fund am en tal en l.r creación de la psique date de los primeros añ os del siglo ,xxy s~ ,hay;\ producido precisame nte en Viena. donde el pro ceso ?c asimilación de los judíos de Euro pa Central alcanzaba en aqu ella epoca su apogeo. 178 (:3 h istoria de los descubrimient os de Preud muestra d ll .IUlC' lI l r tudO! lo que la elaboración de su teo ría de bía a su experiencia t Iín i\ .1. ,.1 . mentada por los relatos de los co nflictos psicológicos tan C'IJ.ltlt' ¡ ' \11 ces de una burguesía judía en vías de absorción en la sociedad cin un dame. Mj ~ todavía: la biogrefla de la propia famil ia Freud iluxtr.i de form a ejemplar el proc eso histórico durant e el cual los judíos de o se progresivam ent e de las formas d e vida y Europa Ce ntral, lib~ d e las creencias tradicionales, adoptaron las normas sociales e intelectuales del mundo occid ental. En el caso de la familia Freud esta evolució n es rigurosamen te paralela a un desplazamien to geográfico des.hacia e1 .~ste20 : . el abuelo de Sigmu nd era un p iadoso jud ío de el ~te de Calirzia; su hijo , semiema ncipa dn, em igra hacia Moravia donde nace Sigmund .rasa sus primeros años; finalmente, el padre de Preud lleva a su familia a Viena donde se instala definitivamen te. Como Franz Kafka treinta años más tarde, el joven Sigmund Freud tropieza con las co ntrad iccio nes de un pad re ya apartad o de la ma yor parte de las normas y de los ~mporta:n ient os tradi ciona les, pero que sigue co nserv.a~do una fidelidad sen.tImem al a residuos di spmos de ritos y En lA /ntnprt1Jdmr dr 10$ SunibJ (1900), libro que quiso de c~ e ncw. ,?rnld r~ . entre otros. como una aurobiografia de su propio inconscierne, Fr ~ d no s co nfiesa, ~ u a ~ és del relato y el análisis de algun os de rus suenes, el relato semicodificadc de sus co nflictos secretos con su padre y del papel centra l q ue la cuestión de su ide ntidad judía pud o desempeñar en este antagonismo". ~ Freud co mo en Kafka. estas ambigüedades del padre frente a su propro ser judío , las incon secuencias de una demanda en cuyo nomo bre se in vi t ~ al hijo a ~n a n :c er fiel a unos valo res que el padre no ha conseguido transmitirle (m, por lo tan lo. legitimar) privan el discurso pat erno de su credibilidad. Doublr bind qu e reflejd las incen idumbres de una ge ~ : r ac ió n de. t ~n s i ~ ón . desgarrada entre su apego al pasado y la atracci ón d e la asimilación, y en el que la autoridad pat e m ~ se desvaloriza de fon~ irremed iable. Precisamente sobre el poder I? tanglble d ~ ~ autoridad d ~ nsa, en el judaísmo, la permanencra d ~ ~ a tradici ón; p ues ~ a autor idad del padre es la que garantiza la aut entici dad y la validez siempre actual de Id Ley d ivina. No es ca. r l() W;¡SC M,lrlanne Küll, Sigmuml,fils¿(Jllmb, GalIim,¡rd ("ConnajYllfC de l'inconsciento), ~91 ,3 pdg\, 113-148. . " V ~ ;l l <:' en particular los sueños «C.err.1r un ojo», ..el tío couh bMb.l r ubia» y ..el ha~r ~ ;J .ud l o de Roma», en La mterp rr(,m oll de lo,' majos, B,lrrdl1l1 J, Cln:uJo de Lectores, 179 •, sual qu e la crítica freudiana de la religió n se base en la d esmitificación de la idea de Dios, co ncebida co mo una proyección de la imagen del padre y en 1,1 co nce pción de la Ley co mo exho rtación paterna . Pa;,1 Scholem, hay que en tender desde esta perspectiva la ~ n ci ón central del tema de la Ley en la obra de Kafka. En su Cut" tI m I Padn, arreglo de cuentas d ~p i ad do co n la imagen casi mítica del pad re tirano, Kafka co nsagra un largo mgment o a la. cuestión del judai\ m~ . Su actitud hacia el judaísmo, escribe, conoció tres fases, las tres innmamenre ligadas a sus relaciones co n su padre. Durante la jn f ~ n c i a , la de I ~ autoridad p ~ religió n se le aparecía como la em anación ~ terna, y su indiferencia con respecto a la practica hab la creado ~ ,el una ma la co nciencia permanen te que se confundía co n su sensaoon de cu lpab ilidad respecto a su padre. M is tarde, como ~ d ol~sce nt e, no había co n~ do co mprender có mo su padre, ..cuyo juda ísmo reduda a la nada .. podía reprocharle q ue - no se esforzara por practicar Kafka, no n i siq uiera esta nada ... Porqu e el judaísmo del padre,. ~ ri?e era realmente más qu e una ..nada, una broma, no, ni siquiera un a broma,.2l. La descripción sarcástica de las prácticas re ~gi os as del ~ dre. en las que el niño y después el adolesce nte se ve obligado a ~ p. u, representa co n una mi nuciosidad cruel el estado de ~ma espiritual de las comunidades judías ab urguesadas en las grandes Ciudades de Europa central. co mo Viena, Praga YBerlín, don de la asimilaci? n social ha.a ~e los texbía llevado ya al olvido de la lengua hebrea. a la i~o tos tradicionales y al desco nocim ien to total de las significacio nesmetaflsicas del juda ísmo . En la Carla a mi padrt, el na rrador se Identifica retrospectivamente c.on la mirada ? es.mitificadora del niño qu e, mas allá de la indiferencia y del aburrim iento. desenm ascara el aspecto gro tesco de un ritual privado de su sentido. ..Este era el capital de cree ncia qu e me habla sido tran smirido-escribe Kafka. N ~ veía qué podía hacer co n este capital salvo lib rarme-de él lo más rápidamente posible..v . . La idea centr al de este alegato no es que el padre haya Impuesto al h ijo una Ley que este último rechaza. Lo que Kafka reprocha a su pa· d re es todo lo co ntrario no h aber sabido tran smiti rle la Ley o, mis exactamente no habe rle'transmitido m ás qu e unos residuos absurdoi , ..[Cómo habría podido imagina r -pregunta rsaík.a- qu.e I ~ s insign ificant es futilidades q ue practicaban co n una indiferencia Igu al a su se. grado de futi lida d podían tener un sen tida más elevado ? [...J Si tu pro pio juda ísmo h ub iera sido más fuerte, tu ejemp lo habría sido más con- vincenre-", El último punto de este pasaje qui zá sea el m ás revelador. Kafka evoca e!1 él su n uevo in terés po r las cosas ju días a partir del año 1912. Es p ~ c lS J. m e n te en este momento cua ndo se produce un cam bio parad ójico en su padre. Para este último, el judaísmo qu e su hijo estaba redescubriendo se co nvirtió repentinamente (y parece qu e Ka!h cita ~ q U ,í las ex p~ i ? n e s mismas de su pad re) "en algo abyecto , los textos judíos eran ilegib les, le daban náuseas.ts. Lo q ue Kafka no dice aquí es que el furo r del padre estaba dirigido precisamente al judaísmo de :mtes de la Emancipación, que el h ijo se esforzaba por recuperar, este judaísmo del Es~ e, del que él mismo hab ía nacido y que se había esforzado , a cambio de un esfuerzo de asimilaci ón casi sobrehumano, po r olvidar para siempre. La "abyección.., el sentimiento de n áuseas ~ a xs c r p n el horror que había inspirada a la gene ración de los padres el J~ daísm o de s~ propios pa dres, esta forma de vida que h abían percibido como miserab le y retrógrada, co n sus rito s "primitivos- y sus textos sa~ qu e. p.a~ esta generación de l.J Emancipación se había n co nverridd en prácticam en te ..ilegibles-. Que el hijo ~s te doctor Fran z Kafka., símbolo para el padre de una integración po r fin lograda en el mundo occidental-e- pudiera sen tirse fascinado por el mundo J. ~ a do al que hab ía escapado él mismo, que celeb rara, a co nrracomen te del progreso, una alianza simbólica con el padre del padre, era un escánda lo genealógico -la IKgarión mismd dd soui do dt la biuotie. Esta am bivalen cia con respecto a la tradición es lo que Kafka reprocha a su padre. Para este último, la Ley só lo rep resenta un marco vacío, desprovis!? de sen tido. Sin emba rgo, no cuestiona su validez, y espera de su h ijo que le conserve a su vez esta misma fidelida d formal. Para .esta ge ~eraci ón de padres, la Ley no tiene mis contenido que su legalidad rmsm a: n o expresa nad a m ás qu e su propia autoridad , pero no represen ta nada, no fun dam en ta n ingún o rden simbólico : su única fun ción es la de un sign o: el signo de una iden tidad. Scholem fonna parte también de la gene ració n de hijos a un tiempo perd idos y rebeldes, qu e sólo recibiero n del padre la exho rtació n a perm an ecer fieles a una identidad vacía de toda contenido" . Puede z.o lbíJ. II Fram: túfka, Cmla ti mi ¡<Uf", en ObraJ Comp/tltlS, vol. 11, Buenos Aires, Bmecé. \960. II 180 /l1úl II I~ g Ibíd. - V011 & li11 1/aeb}auJ,¡lnn:}ugmJm ""mmgtn , Fr-i ncfo rt del Meno, Suhrbmp Ver1m , caps. I y 2. ¡~ 181 • ser la razó n de la fascinación que la obra de Kafka siempre ha ejercido sobre él. En el cent ro de esta obra. Scho lem detecta. como un cuesse. reuo nami ento siempre presen te. laoU5tión de la úy. C uestió n q~e fiere: men os a su naturaleza. o a su sentido. que a su procedencia o rmproced encia, a esta fuga. e.sta r t=c ri a d ~ s i ~ fin d ~ e un prmcipio que ~ presenta como absoluto sm revelar Jamas de donde pn:xe d ~ su a ~ ~o n ' dad . Sin embargo, en Scho lem no en co nt ramos estudios slStemaUC?s consagrados a Kafka. Sus reflexiones sobre el autor de El prrxNO están dispersas en los m árgenes de su obra, sobre todo en s ~ corespnd~ ­ cia con Walter Beniamin y. mis tarde, en algun os escritos sob re la Cébala. En este: d iálogo de toda un a vida co n la ~b ra de ~ tk a .. podemos distinguir no obstante tres etap<1s. Las tres pruneras. e ~ .a t n ligadas a .su debate epistolar co n Benjamin y se refieren a la poSibIlidad de un a In' a. Este debate, que corerpretaci ón -teológica.. de 1;15 novela s de ~fk mienza en 1931, llega a su punto culminante duran t~ el verano de 1934 en el mome nto en que Beniemin redacta Id versi ón final de su estudio sobre Kafka. Se refiere básicamente a la exégesis de un - ~ ma didáctico- de Scho lem en el que este último desarro!la. ~ ~rop l~ interp retación del Prvmo y de la metafísica que. en ~ opllu orl, 1!!!Ph· ca. esta novela. L.1 segun da etapa se sitúa cuatro a ños más tarlie, en noviembre de 1938: Scholem se posiciona respecto a una larga carta programa en la qu e Benjamin había exp uesto el último ~ a do de sus t ~ rías sobre la obra d e Kafka. Siguen veinte años de inte nsos trabajos sobre 1.l mística judía, de los q ue Kafka está totalme nte ~ u se n . te (co mo si, después de la mu erte de Beniamin, Scholem se h.ubleta visto en la imposibilidad de volver sobre este terna.) Sólo a parnr de finales.de los años cincuenta el nombre de Kafka reaparece en algu nos estudios 50" b re la c.ib.tla, Ysiempre en puntos especialmente est!a legicos. Estas tres etapas co rresponden .11 d esa.rrollo su c~ vo por parte de Scholem de tres temas prin cipales de su mrerpretaoon: la co rrespondencia de 1934 se refiere sob re todo al tona di la úy; en 19l4.. la carta a Benjarnin se ocupa del problmIa Jr la oadad; los texto s de I.os a~ o s cincuenta destacan ante tod o los dos motivos estrechamente Implicados de nihIlismo rrligiow y de IJ. Jú,lk tica tU la tradición. El conjunto de esta interpretación, LJI y co ~o se desarrolla a lo largo de los años, puede resumirse en algu nas tesrs cen trales: va,lo res t r J di~ i~ · 1. Kafka vivió en una époc a de crisis g e n er ~l . d e lo~ nales. y más especialme nte de los valores religiosos ¡UdlOS. Esta m m es lo que aparece en lo más pro fundo de su .o bra. . . 2. A través de esta represen tación metafórica de la cnsrs del mundo 182 moderno aparecen parado jas y co ntradicciones i n h e r e nt ~ s , desde siempre, a la mística judía. sobre todo en sus formas más radicales, las que tocan al nihilismo e incluso a la h erejía. 3. Se trata de paralelismos históricos que superan 1.lS intenciones del autor, y de los que este último sin duda nun ca fue consciente. 4. Segú n Scholem. Ias sem ejanzas en tre el m undo de ficción de Kaf ka y algunas herejías místicas judías so n las siguientes: a. La. obsesión de la Ley; b. en un mundo del que Dios está ausente; c. el hecho de que la Ley está ab ierta a una infinidad de interpretaclones; d . el hecho de que es impracticable; e. u idea de que la verdad es inaccesible. A Jos o jos de Scholem, estos motivos an tiguos se encuen tran en las novelas de Kafka de una forma nueva. no co mo ideas explícitam ente presentes en el texto, sino más b ien como co nstantes temáticas que suby acen perma ne ntemente en el ed ificio de la ficción . Así es como hay que comprender sin duda la fórmula que a Scholem le gustaba repetir a sus estudiant es: - H_oy, para en tender la Cá ~a IJ. hay que leer I? s libro s de Kafka, y ante leido El procrsqJJ. Todo gira alrededor del termin o ..ho y-: p.1ra nosotros los modernos, que vivimos en una época de seculariza ción radical, de desv an ecimient o inevitabl e de las creencias religiosas, la obra de Kafka propone la imagen de un mun do p. ~ ­ vado de sen tido, vacío de toda presencia divina, pero en el que subsisten todavía, como un a huella, las marcas de la trascend encia desaparecida : preguntas sin respuesta, enigmas sin solució n que siguen dando testimonio , en su prop.ia n egatividad, del poda .q ue ejerce sobre nosotros la ..sombra del DIOS muerto-. Para descubrir estas huellas en la ob ra de Kafka, según Scholem, hay que recurrir a las categorías de la m ística jud ía. A la in versa, para captar todo lo q ue imp lica la cábala de negatividad, de co nciencia trágica de la inmanencia del m undo. hay que descifrar la a través d e la sensibilidad prop ia d e la obra de Kafka. ¿Juego de espejos? ¿Círculo? Este vaivén constante entre Kafka y la mística jud ía recuerda más b ien esas ..i m 3 g e ~ e s ? i a lé d iC3 ~ " de las que, en aq uella misma época, hab la Waher Ben¡amm en su libro so bre los pasajes de París, esas imágenes "en las que el pasado entra en l1 Ocrshom Scholem, Wa!ll r Be njamín, bÍ>¡,¡,i(/& UIU¡ (1IIIil/¡/t/, md. de J. P. Y V. )an¡uc, l\arcd ' )l1a, Península, 1987. V JT ~ y 183 • resonancia el tiempo que dura un relámpago, con el presente, para formar con él una constelaci ón-P . Il En una carta a ~ I te r Benjamin fecha da el uno de agosto de 1931, Scholem enuncia por primera vez e! tema central de su interpretación de KaIKa; éste enfrenta sin cesar la realidad concreta de la existencia humana con el ideal de una justicia absoluta (ideal que la tradición júdía. por su parte, simboliza en la imagen de juicio divino). En el fondo, KaIKa no deja de preguntarse sobre la posibilidad de este juicio. Scholem parte del capítulo del Proceso (..En la catedral..) donde K. y el sacerdote discuten sobre las diferentes interpretaciones posibles de la leyenda de! guardián de la puerta, y muestra hasta qué punto el método de exégesis empleado por los dos personajes se parece al de las discusiones talmúdicas. Estas discusiones nunca siguen una argumentación lineal, sino que se desarrollan en un desorden aparente, de acuerdo <:00 una lógica básicamente dialogal, en la que cada interlocutor propone a su vez su propia hipótesis, que s?i,o funciona como etapa provisional del razonamiento. ~ ! e es tambien el ,? ovim .i e n t ~ de. las especulaciones kafkianas, que parece perderse en dedalos infinitos, en los que cada conclusión se cuestiona inmediatamente, como para demostrar que cuando se trata de [a Ley (es decir, de la verdad) nunca se puede decir la última palabra: ..A esto deberían parecerse -e-escribe Scholem- , si fuera concebible una empresa de este tipo (pero esta suposición ya es impla) las reflexion es morales de un doctor de la Ley que intentara la paráfrasis verbal de un juicio dívíno-" . j acques Derrida consagró a estas páginas del Pnxno. y a la leyenda que fonna su núcleo, un estudio en el que muestra que el carácter inaccesible de la Ley en Kafka no se debe al hecho de que sea demasiado compleja o demasiado exigente, sino a que el conce pto mismo de Ley está privado de su propia base. Freud mostr ó que la idea según la cual la Ley sería la emanación de un principio transcendental sólo es una ilusión del Yo; según Derrida, lo mismo ocurre con el texto de Kafka, cuya topografla hace impensable la idea de un origen, de una primera ley de la Ley que garantizase su autoridad'", La posición de Sc.holem es, sobre este punto, muy diferente. En un pasaje de su diario del 18'¿e abril de 1934,el filósofo jerusalemita Shmuel Hugo Bergman cita una nota manuscrita de Sc.holem sobre la noción bíblica del ..Dios que oculta su rosno-" . «Sería demasiado fácil --escribe Schole01- comprender este pasaje con la ayuda de categorías morales. En realidad, se trata aquí de la idea según la cual Dios se ausenta sin dejar buella. No basta con decir, como Kafk.a, que e! amo del lugar se ha retirado al piso superior: no, ha dejado la casa y es imposible de encontrar. Es un estado de desesperanza insondable. Ahora bien, nos enseña la religión a ir donde descubrimos a Dios..ll. Por oposición a la extrema radicalidad de la interpretación de Derrida, este texto de Scholem lleva muy claramente la marca de una teología negativa, o más exactamente, de una mística negativa, ya que la irremediable ausencia de Dios sería el medio más seguro de encontrarlo. En cuando a Kafka, se podría situar, según Scholem, mucho antes de este momento-de ..desesperanza insondable», ya que para él Dios no ha ..dejado la casa" y no es ..imposible de encon trar- no, simplemente "se ha retirado al piso superior». Entendemos mejor ahora por qué Scholem había cerrado su carta a Walter Benjamin con la fónnula siguiente: ..Nunca la luz de la Revelación ardió con una luz tan implacable como en la obra de Kifk.a"ll. Para Scholem, representa un momento - aunque es un momento límite- de la historia de la Revelación, Sin duda, Dios está ausente del mundo de Kafka ; pero sus hu ellas son tan visibles que basta descifrarlas para descubrir el lugar al que se ha retirado: tras los bastidores de una Leyque se ha vuelto incomprensible, pero que no deja por ello de reinar sobre la conciencia del hombre moderno. En su " ~ m a didáctico" de 1934 Scholeru desarrolla de fonna más detallada su interpretación de Kafk.al4: {Nos hemos apartado totalmente de ti? Dios mío, éno nos está reservado ni un hálito de tu paz, de tu mensaje, en esta noche? Deore coomio, XXXl, 18. Shmuef" Hugo Bergman, Ta,grbiirM jüdischerVerlag!Athenaum, 1985, pago 21l JI J.l 11 L P., pág. 478. 11 WfI!lrr Benja min. hiuori« tk UIUIIIIIIÚf¡id, op. cit. 30l -Préjugés devant lJ loi», CIl J. Derrida, V. DCSCllmbes, G. Konian, Ph. Lacoue-Labarrhe.]. F. Lyo lard , }. L Nancy, w fi«lf/rlJe}Jwt. P,1rís. Ed. de Minuit, 1985. 184 11114 O,irjr, Bd. 1, Kóningsleinff.lunus, W,¡flfr Bmjami71.'Historia de«na{Imistad, op. di. Wahcr Benjamin / Gershom Scholem, Corm¡!Q1/dmáa 1933-1940, trad. de RAfael Lupiani y Begoña UOTet, Madrid, Taurus, 1980, pág, 141. JI 34 185 • d 'uede haber expirado tu pa labra 'lsí en el vado de-Sión? ¿N i siquie ra se ha introducido en este reino mágico de apa riencia? ma s ingenuo señala la direcció n , que nos o rden ó la ley. Desde que este triste conocimiento perma nece intoc able ante noso tros, se ha rasgado súbitamente un velo, Dios, -ante tu majestad . C asi co nsu mado hasta el tern o est á ya el gran engaño del mundo Conced e Dios, q ue despierte aq uél al que tu nada pe net ró. Tu proceso co menzó en la tierra, éconduye ant e tu trono? Tú no p uedes ser defendido ahí no vale ninguna ilusi ón, Sólo así la revelación ilumina el tiempo qu e te co ndenó, sólo tu nad a es la experiencia qu e puede obtener de ti. ¿QUén es el acusado? o la criatura? Si alguien te lo preguntara sólo te hundirías en el silencio. (tú Sólo .lsí en tra en la memoria la en señan za que rasga la apari en cia: el más seguro legado del tribunal oc ulto . ¿Puede hacerse una pregun ta así? ¿Es indeterminada la respuesta ? Ay, ten emos que vivir, sin embargo , hasta que nos interrogue tu tribunal. de En la balanza Job nuestro lugar - fue medido co n precisión sin co nsuelo como el Día del juicio hemos sido co nocidos a fondo. En instan cias infinitas se refleja lo que somos. Nadi e co noce todo el camino cad a trayecto nos ciega. Este poema no pretende aportar una interpretación literaria rigurosa del Proaso sino que se presenta más bien como una meditación pero sonal, co mo una. orquestación de los ecos que la novela de Kaflu. puede despertar en un espíri tu alimentado con los textos de la mística jud ía. Como en la epistemología de Benjamin, dos universos, el de KatK.a y el de la Cábala, se encuentran en un relhupago y hacen aparecer - fuera de todo vínculo causal- una nueva configuración. Esta reflexión sobre Kafka parte de la situación concreta en la q ue se encuentra Seholem en este m om ento de su vida: instalado desde hace más de diez años en Jeru salén , ha visto mu y rápidamen te, en contacto co n la realidad política del país, desmoro narse su ideal de un sionismo "espiritual.. consagrado a la regeneración in terior del pueblo judio. Esta desilusió n adopta, en Scholem , las proporcion es de una auténtica crisis meraflsica. Su interés cada vez m ás pronunciado por las doc trinas m ísticas heréticas se combina co n su desen can to político para llevarlo muy cerca de un nihilismo radical. Como contraste con el optim ismo ingenuo de sus añ os de juventud en Alemania, ahora se abandona (un poco co mo el alegorista evoc ado por Bcniamiu, diez añ os ant es, en su libro sobre el drama barroco alem án) a la melanco- A na die le puede ser provechosa la salvación, .-/ esta estrella está demasiado alta y si tamb ién tú hub ieras llegado allí: te obstaculizarías a ti mismo el canuno. Entregada a merced de los poderes que ya no están do minados por la súplica, no p uede desplegarse ninguna vida qu e no se hu nda en sí misma. Del cen tro de la destruc ci ón A veces surge un rayo, 186 187 _ _ _ _ _ ~_ J. _ • Ha insondable del sabio filósofo que un día desveló la inconsistencia de un m und o entregado ( la pur a inmanen cia. Al mismo tiempo, sin embargo, la idea de Dios, como garante de un sentido último de lo real, conserva para Scholem toda su validez; no como presencia substancial, sino como horizon te sobre el que se dibujan las formas vacías de las cosas. De ahí, el estatu to d iscu rsivo paradójico de este poem a, que aunque trata de la ausencia de Dios, no deja sin embargo de invocarla. Esta misma paradoja es la que Scholem cree encontrar en las novelas de Kafka, cuyos personajes manifiestan una voluntad obstinada po r encontrar sentido a un mundo que, visiblemente (es decir, desde el punto de vista del autor), está desprovisto de él. En otras palabras, si bien la obra de Kafka no ofrece respuestas, no deja de estar obsesionada por una sola y única pregunta, la de saber cuál es la naturaleza de un mundo manifiestamente entregado a la arbitrariedad y al desorden, y sin embargo habitado por la idea de la Ley. La Ley aparece en El Proctso como una parodia de sí misma: sólo se babia de tribunales que se reúnen en oscuras buhardillas, de códigos penales que ocultan libritos pornográficos, de jueces que no juzgan, de abogados que ya no creen en la Ley, de policías y verdugos semejantes a detestables actores de provincias. Esta justiciade arcanos e inasibles no traduce ningún orden racional, como tampoco expresa la m ás mínima voluntad propia. En realidad, se contenta con reflejar el errar el propio acusado : «La justicia no quiere nad,de ti. Te toma cuando llegas y te deja cuando te vas»JS. Para Scholem, la ley representa en Kafka una metáfora de la idea del sentido. Su reinado equivaldría a la presencia de lo divino en el mundo, su corrupción o su negación a su ausencia. En el -poema did áctico-, esta retirada del sentido se traduce mediante la desaparición de tres modalidades -Creación, Revelación, Redención- mediante las cuales, según la tradición judía, la divinidad se manifiesta en el mund o. ¿No habrá que decir más bien que se manifiesta a través de las huellas que ha dejado esta desaparición ? Estas huellas, marcas invertidas de una trascendencia desaparecida, es lo queya desci frando el poema de Scholem. Las tres primeras estrofas desenmascaran la idea de Creación, es decir, la creencia en que el mundo lenga un sent ido, como una mera ilusión : Casi consumado hasta el techo está ya el gran engaño del mundo. J~ 188 Kafka, El Iroaso, en Obra.! Compktas, vol. 1, Buenos Aires, Emecé, 1960. [Scholem alude aquí a la atmósfera onírica que caracteriza tan a menudo las descripciones de la realidad de Katke? Sin duda se refiere también a a lg u n ~S' tendencias ac ósmicas de la mística judía, en las que el mundo material se encuentra reducido, con respecto a la infinitud del Ser.divi!10 que llena todo el espacio concebible, a un puro juego de apanencras. En ambos casos, el mundo ya no se concibe como una realidad objetiva, sino como un ensamblaje fortuito de sombras y de r~fl ej os . F -.s t ~ .desrealización del mun do traduce, para Scholem, el espín ~ del nihilismo contempo ráneo, pero remite igualmente a su desáOlmo personal. En el momento en que el triunfo del nazismo en Alemania y el deber de acoger en Palestina a las víctimas de Id persecución parecían conferir una nueva legitimidad a la empresa sionista, ésta, enfrentada con las reivindicacion es nacionales de los árabes, atravesaba la crisis moral más grave de su historia. Para Scholem, convencido de que el sion ismo era ante todo un proyecto espiritual y que debía, para permanecer fiel a sí mismo, reconocer las aspiraciones históricas de los árabes de Palestina, la elección por parte de los dirigentes oficiales del movimiento de una & alpolitik de cortas miras significaba el fra caso de la visión utópica en la que siemp re había querido creer. Las circunstancias políticas, el nihilismo religioso y la obra de Kafka parecen pues, en Scholem, remitir sin cesar los unos a los otros. La segunda parte del ..Poema did áctico- (de la estrofa 4 a la estrofa 7) tratan del destino de la Revelación en una época que ya no cree en Dios: Sólo así la revelación ilumina el tiempo que te condenó, sólo tu nada es la experiencia que puedo obtener de ti. La noción de «nada de la Revelación.. constituye el centro mismo de la interpretación de Kafka por Scholem. Este último trata de ilustrar su sentido en las dos cartas dirigidas a Walter Beniamin durante el verano de 1934. Retomando la Fórmula del «Poema did áctico- había escrito en primer lugar: «El mund o de Kafka es el mundo de la Revelación, claro que en la perspectiva en la que se dirige de nuevo a .su . ' tarde, precisar ' á: . nada»"D propIa . os meses mas I J~ W~ lt er Henjamin/Cershorn Sch olem, COImpu/I(lrnria 1933-1940, op. cit.,pág. 143. 189 Pregunt as qué entiendo por la el ada de la Revelación... Me refiero a un estado en el.que ésta apa rece vacía de ignificado , en el que si bien se afina y e válida, sin emba rgo no significa. Cuando falta la riqueza de la significación y lo que se man ifiesta, redu cido a un pu n to cero de con tenido pro pio, sin em bargo no se desvanece (y la revelació n es algo qu e se manifiesta), entonces surge la N ada. Se en tiende que en la religi ónéste es un caso límite del que no se sabe en realidad si es factible" . Aho ra bien, hay qu e saber que, en Scho lem, el térm ino «Revelación» tradu ce la noción hebraica de «l o rá", y que, de acuerdo con la polisemi a de e te vocablo, impl ica tam bién las no io nes de Ley y de Doctrina. La «nada de la Revelación» designa pue un mom ento paradójico en la historia de la tradició n, el de un a ru ptura decisiva (pero no definitiva), en la que la Ley ya ha perdido el prin cipio de su autoridad , pero su sombra sigue pe rfilán dose en el horizonte de nu estra cultura. Este m om ento histórico sólo encarna de forma imperfecta todas las co nnotaciones posible de la «nada de la Revelació n», ya que se trata de un "ca o lím ite de la religión», siempre ame nazad a con caer más acá o más allá de su propio eje, ya en el ateísmo puro y sim ple, ya en fo rmas m ás O me nos radicales de du da o de angustia religiosa. Pero es precisament e esta inestabilidad, este errar a uno y o tro lado de un a frontera qu e a su vez es versátil, lo que impi de com pren der la «nada de la Revelación» en térm inos de lógica de los contrarios y lo que no nos perm ite entrever su sentido salvo a través de los m ean dro s de la ficción. La tesis según la cua l la Rezelaci ón .. conserva u validez» incluso cuando está «vacía de tod o ignificado-, y por lo que podem os erigirla en catego ría interpretativa, diferencia clarame nte la posición de Scholem de la de Ben jarnin . Su discusió n había pa rtido de un pasaje del ensayo de Benjarnin sobre Kafka relativo al significado de uno de los persona jes tipo de las nov elas de Kafka, el del estudian/e. Benjamín, al tratar de precisar la funci ón simból ica de este personaje en el universo de la novela, habla de «escolares sin escritura-" . Scholern cuestiona esta int erpretación , cuyo sentido aprecia con toda claridad : para Benjarnin se trata de afirmar que, en nu estro mun do irrem ediablem en te secularizado, la tradición religiosa ya no pued e ofrecer un m odelo convince nte de expli aci ón de la realidad. Scholem, por su parte, com prende ,a lo estudiantes de Kafka com o rep resen tantes imbó lica de una ep oca «qu e ya no sabe de cifrar las Escriturase". Fórm ula tan c??ificada c~ m o la de Beniam in, y q ue significa qu e aunque la Revelaci ón (es deci r, para Scho lern, los textos de la trad ición judía) nos apa rezca ,ahora m ismo como mcomprensible, no ha quedado anti cuada para SIem pre, y llegará qui zá un día en el qu e hable de n uevo a los hom bres: Cu an ~ o Benjami n le respo nda que en el fo ndo , las dos in~ e~ .r et a c lO n e s v l~ n e n a ser la misma, al menos en lo q ue se refiere al J UICIO que se ,em ite sobre la modernidad en cuyo eno vivim o , Schol e ~ ~ tac ra co n fuerza que toda la diferencia está precisamente en e.l JUtClO qu.e se hace sobre , e~ futuro d ~ la tradición. él-la muerto para s ~mp re o Simp leme nt e esta interrum pida? En o tras palabras: éla tradicla n es c a p ~ de r e !1 ~ )Va r e radicalmente, de revestir algún día unas fort1:as hoy imprevisibles q ue le devuelvan su pertinencia perdida? P : e ~ ~ s am ent e sobre esta creencia en un a plasticidad infinit a de la traa ~ e nta la « t~ o J ~ gí a negativa» de Scholem, y es aq uí dici ón se ~md dond e se dt ~ e r e n cla de u~ nih ilismo puro y simple. La creen cia en un pos ible despertar de la tradición encuentra no obstant e su contrapartida en el cuestionam iento excesivo del sueño en el qu e está hu ndida en la actualidad . Que el texto de la Revelación ya no sea descifrab le para nosotros se traduce en la obra de Kafka con la m et áf ~ r a de la L~y ~ n int eli gi b l e. Sin em bargo , aunque parezca haber perd ido tod o significado , no deja de perseguir al héroe kaíkiano con una violen ia obsesiva. En El Proceso, esta Ley q ue procede del padre aparece con la form a simbólica de un tribun al q ue juzga en la sombra , cuyos fallos no se pronuncian jam ás pero q ue conserva el poder de conde nar al acusa?o.a la pe na de mue rte. En la Carla a mi P«: dre',Kafka habla d:l «sen nrmento de,culpa.bilidad sin límites»qu e la tirama paterna habla provocado en el, y cita a este respecto la última frase de El Proceso: «Es co mo si la vergüen za tuviera q ue so brevivir. s e n t im i e ~ t o de culpabilidad infinita es lo que, para Schole»40. Es~ lem , convierte al heroe de Kafka en el representante sim bólico del hom bre IlJoderno q ue sigue viviendo a la som bra de una Ley qu e ha quedado lfad uca desde hace tiempo : Sólo así entra en la me moria la enseñanza que rasga la aparienc ia: \. [Ud. J, Waltcr Beniarnin, «Franz Kafka, en el décimo aniversario de su muerte", en Auge/m Nouus, op. dt., p ág. 125. J1 190 ~ Bcnjamin/ SclIolcm, Correspundcuria 1933-1940, op. rito Kafka, El praaso, en Obras Completas. al'. rit., vol. 1. 19 1 el más segl!!.0 legado del tribunal oculto. En la balanza de Job nuestro lugar fue medido con precisión sin consuelo como el Día del Juicio hemos sido conocidos a fondo. A la idea de la unidad de la Ley se enfrenta la experiencia de las exigencias contradictorias con las que nos vemos enfrentados ; la inevitable dispersión de nuestra praxis hace impensable la idea misma de un a ética coherente: Nadi e conoce todo el camino cada trayecto nos ciega. La misma imagen aparece en Kafka y en un contexto totalmente diferente. En su relato El nueuo abogado, la metáfora tradicion al del camino se deshace progresivamente en función del avance laberíntico de la narración. Más aún: el hecho de que ahora la idea misma de un camino que lleva a la verdad se haya vuelto impensable está relacionada, en el texto de Kafka, con la rebelión contra la autoridad paterna: Hoy - nadie pod ría negarlo- no hay ningún Alejandro Magno. Hay mu cho s qu e saben matar; tampoco escasea la habilidad neo cesaria para asesinar a un amigo de un lanzazo por encima de la mesa de! festín; y para mu chos Macedo nia es demasiado reducida y maldicen en consecuencia a Pilipo el padre; pero nadie, nadie puede abrirse paso hasta la Ind ia. Aun en sus días las puert as de la Ind ia estaban fuera de todo alcance, pero no obstante, la espada del rey señaló e! camin o. Hoy, dichas puertas están en ot ra parte, más lejos, más arriba; nad ie muestra e! camino; muchos llevan espadas; pero sólo para blandirlas, y la mi rada ~e las sigue sólo consigue marearse". Inspirándose en uno de los temas fundamentales de la cosmogonía luriánica, el del rayo de luz divina que, procedente del Infin ito primordial, cruza la nada y une el mundo creado a su fuente trascend ente, Scholem invierte el sen tido tradicional de esta imagen mítica y, en Del centro de la destrucción a veces surge un rayo, mas ninguno señala la dirección que nos ordenó la ley Esta retirada de la Ley que refleja, en cierta medida, el alejamiento del hombre moderno con respecto a ella, no significa para Scholem que la idea misma de la Ley se nos haya vuelto ajena, sino más bien que se descub re en su esencia misma como impracticable. Por dos razapeso: por una parte, porque ya no sabemos lo que esta Ley que no comprend emos exige realmente de nosotros. Por otra parte, porque, al presentarse como la traducción en lenguaje de la praxis de un a verdad absoluta , nos coloca ante una contradicción sin salida: la de la perfección y la realidad. La exhortación práctica a hacer realidad el Absoluto tropiez a con una imposi bilidad tan fundamental como la ambición teórica de concebir el Infinito. Desde 1932 Scholem había escrito que «lo absolutamente concreto es absolutamente impracticable-F . Está claro que aquí no se trata del formalismo de la Ley kantiana, sino más bien de la Ley religiosa judía, definida por su enorme concreción, por la precisión minuciosa con que codifica los menores aspectos de comportamiento cotidiano. Las deliberaciones interm inables de los personajes de Kafka, sus dudas ante la menor decisión concreta, recuerdan a Scholem la obsesión perfeccionista propia de la práctica religiosa judía. Es notable que esta misma fórmula vuelva, de forma casi literal, veinticinco años más tarde, en un a de las Diez Proposiciones no históricassobre la Cábala, texto capital en el que Scholem revela algunos de sus puntos de vista más personales sobre la comprensión de la mística judía. "La "verdadera lengua" - escribe Scholem- no se pu ede hablar, corno'tampoco lo absolut amente concreto se puede concebir-". La noción de una «verdadera lengua» remite a una noción clásica del judaísmo tradicional ,-ra-de una lengua ideal que refleje la esencia mism ~e lo real y que sea la única qu e hace con cebible la utopía de una comunicación universal al final de los tiempos . Paralelamente, Scho- 41 ,12 -Offener Brief an den Verfasser der Schrift "[üdischer Glaube in dieser Zeit?», en BayerischeIsraditlscbe Gemeinsdezeitung; 8 (1932). 43 [udaica I, Fráncfort del Meno, Suhrkarnp, 1973, pág. 271. 192 193 Franz Kafka, «El nuevo abogado»,en La condena, trad. de J. R. Wilcock, en Obras Completas, op. cit. l lugar de ver en ella una metáfora de la revelación del sentido por encima ' del abismo qu e nos separa del infinito, lee por el contrario el símbolo de su subversión: • lem se refiere aquí aí ~o n cep to de «verdadera lengua" desarrollad o por Walter Benjamín en su ensayo sobre La tarea del traduaor, este «lenguaje d e verdad" en el que se co nservan , silen cioso s y sin tensión alguna, los últimos misterios alrededor de los que se afana todo el pensamiento ..44• No obstante, en Ben iamin (y sin duda tam bién para la mística jud ía) esta lengu a ideal no puede ser un len guaje verbal, ya que ningún idiom a particular es capaz de realizar una coincidencia perfecta co n el conjunto de lo real: ..sólo en la medida en que es fragmentario, el lenguaje se puede en unciar», escribe Scholern" . Si la «verdadera lengua.. debe com prende rse co mo una totalida d abstracta, la verdad de la Ley aparece como una totalidad concreta, es decir, como un princip io gene ral q ue gob ierna todos los comportam ientos particulares. ESta pretensión desmesurada (q ue define precisam en te a la Ley judía) tropieza co n la mul tiplicidad sin límit es de la realidad, es decir, con su imprevisibilidad esencial. Po r esta razón la Ley, cuya tota lidad (es decir, su sentido verdadero) sólo se puede transmitir a través del esoterismo de su interpretac ión mística, sólo nos es accesible, en la praxis, en su forma infinitamente fragment ada, la de una interminable colección de preceptos detalla dos; como to talidad significada, es fundam ent alme nte impracticab le. Po r otra parte, el mundo de Kafka parece visto a través de una lente de extrao rdina rio aumento, de modo que apa rece do tado de un a co ncreción casi sobrenatu ral. Todo es inestable, tambaleante, precario , pero al m ismo tiempo desesperadam ente inmutable y co mo petrificado . Esta decaden cia sin remed io que detecta Scholem y que recuerda la descripción del mu ndo barroco de Walter Benjamin, es la de un universo irremed iableme nte corrompido, que ya no tiene pos ibilidad de salvación. Aquí la Ley no sirve de n inguna ayuda, aunque el mundo evocado por Kafka parezca estar en todo momento a p unto de alcanzar su prop ia redención. Las cosas tienen una pesadez tal que ya nad a puede hacer q ue se muevan; el men or cambi o, la meno r decisión adoptan en Katka el carácter de esfuerzos sobrehumanos y por lo tanto co ndenados anticipadamente al fracaso. «M e parece perfectament e lógico - escribe Scholem a Benjami n- que este mundo en el que las cosas se presentan como tan extrema dame nte conc retas, y en el qu e el m enor paso que hay que realizar parece sin embargo irrealizab le, aparezca co mo un mundo en decade nciav". 44 4.' 4. 194 W alter Benjamín, -La tarea del traductor», en An , ~elus j udaica 3, pág. 271. Beniamin/Scholem, CMrtJpondfllrirl 1933-1940, op. at. Está claro que en este un iverso tod a esperanza de reden ción C .~ ilu se ria-Tam bién -aq u í la obra de Kafka se le aparece a Scholem como un a representación metafórica de nuestro mun do moderno ..del que Dio s se ha retirado »: A nadie le puede ser provechosa la salvació n, esta estrella está demasiado alta, • y si también tú hubieras llegado allí, te obstaculizarías a ti mismo el cam ino . T res años an tes, Scholem había escrito a Benjamín que en Kafka ..la an ticipación de la Reden ción no es posible...o. Esta fórmula, al igual que la estrofa del «poema didáctico», alude n a LA atrdla de In Rr d m ~ ció1t, una de cuyas ideas centrales es precisame nte la de la ant icipación de la Redención. Sab emos que para Rcsenzweig el pueblo judío vive an ticipadamente la realización fin al de la historia a través del simbolismo de los ritos. La anticipación simbólica del futuro es el único medio de vivir como una experiencia actual la natur aleza esencialmente _imaginaria de la Red ención. Scho lem , q ue tení a una profunda ad miración por La eurdla dt la Rtdnlli ó,t (ees raro ver una estrella de tanta grandeza aparecer en el horiz on te.., hab ía escrito en 1931)", cons idera no o bstan te que la idea de una an ticipación simbólica de la Redenció n priva al mesiani smo judío de su din amismo histórico , red uciéndolo al ejercicio de un a pu ra piedad . Sin duda, la Cábala luriánica hab ía insistido también en la función redentora de las prácticas ritua les; para Scholem, el ho mbre moderno, al hab er perd ido la creencia en la autoridad absoluta de la Ley, ya no es capaz de activar las fuerzas utópicas que, según la Cá bala, posee esta última. De la misma forma , los personaj es de Kafka no se definen por su grado de proximidad o de alejamie nto de la Ley, ya que ignoran sus requ erimien tos exactos. Por el co ntrario, están librados a la arbitrariedad de un juego de fuerzas cuyo mecan ismo se les escapa. Si bien la sombra de la J-.ey an tigua sigue p laneand o sobre ellos, some tiéndo los a los torm entos de un proceso in term inable, el juicio final nunca podrá realizarse; la co mp lejidad infinita de una realidad que las categorías religiosas )\t., no p ueden explicar arrastraría a pr ocurado res, abogados y jueces por un dé dalo de argum en tos y contraargume n tc s del que es imposible salir. Por esta razón el mu ndo de Kafka es el de un Nones.op. cit. 41 43 Wtlller Benjam ín. historia deUlJtI amistad, op. cit. MI , pág. 450. 195 cueslionamienlo perpe o: ¿Somos realmen te víctimas de una Ley in- " descifrable, o bien la idea de qu e se ha entablado ~ n proceso c on t ~a nosotros no es más qu e una ilusión que hemos fallado no so tros rrusmo s? A esta pregunta, Scholem r esp ~ md e con otra p~e ~nta , que, cuestio na la legitimidad misma de la pn rnera. Porque, {como podnamos saber si el universo de la Ley existe fuera de no sotros, ya q ~ e la frontera que supuestamente separa la conciencia y lo q ue sería ajeno a ella, el dentro y fuera, no es a su vez más que un momento de nuestra subjetividad, un a línea imaginaria infinitamente desplazable? , ¿Puede hacerse una pregunta así? ¿Es indeterminada la respuesta? Estas preguntas que remi ten sin ces.ar a otras 'preguntas, esta p~ rs ­ pectiva abisma l permanente para cada int errogaci ón, t~n ca.ra.ctenstlca de la lógica de Kafka, parece responder al pnnClplo mas on ! ~tna1 de l? epistemología cabalista, tal como la define Scholem en Dix Pr o p ~ S t - tions: Natu raleza del co nocimiento en la Cábal a: la T orá e el méd ium l~ del ..~ ­ en cuyo interior e realiza todo.conoci:niento. El s ím?o pejo que ilumina- que los cabalistas aplIcaron a la Tora es 1 ~ U1c t l' vo a este respecto , La Torá es el m édium en el que se refleja el cona cimiento l-I El conocimiento es el rayo.de luz a través d ~ l cua,l la criatura trata de salir de este médium para llegar a sus propio ~ n­ genes; pero está inevitablemente c~ : >nd ~nad a a p~ rm anec e r e ~ el. mterior del médium, porque el propio DIOS es T o ~, y el conocirmento no puede hacem os salir de él. H ay a l~o i nfim:a~e nt e d~sepra ' do en la idea que se desarrolla en la p~ e ra p~ g m a del Zo har, a saber, qu e el conoc imien to sup remo no tiene obJeto: ~ naturaleza mediata del co noc imiento se desvela en la forma clásica de la pregunta : el conocim iento es una pregunta funda da en Di os, a la que . 49 no co rrespo n de nmguna respuesta . Por esta razón , en la espiral sin fin de las pregun tas sin ~e sp .u esta nuestro abandono es tal q ue sólo la muerte puede poner ter m~lO proceso: Ay, tenemos qu e vivir sin embargó, hasta que nos interrogue tu tribunal. 49 196 Judaica 3, pág.265 Yss, , al III ' En los años 1937-1938 Scholem pidió en diferentes oca i ncs .1 Benjamín que le expusiera el estado más reciente de sus ideas sobr Kafka. Tenemos así la larga carta del 12 de junio de 1938 en la qu e Benjamín, desp lazando los acentos, parte (al menos implícitamente) de una reflexión sobre El Castillo. Aunque no se cite explícitamente el nombre de esta obra, está claro qu e aq uí Benjarnin se refiere a las aventuras de K. en el pueblo en el que se ha instaJado provisionalmente. Benjarnin ob serva, en primer lugar, que los esfuerzos de K. no tienden tanto (como había sostenido Max Brod) a llegar al castillo como a comprender las verdades que impl ica. No tarda en comprender que esta verdad es inalca nzable y quizá ni siqu iera exi te. Efectivamente, cada uno de los aldeanos se ha formado su pro pia o pinión sob re la naturaleza del castillo, y estos diferent es pu ntos de vista son tan con tradictorios qu e K. se acaba pregun tando si, tras esta multiplicidad de relatos divergente , existe un a verdad ún ica. Es decir : los diferentes relatos - que son otras tantas tradiciones orales- no se dejan acum ular para formar un corpus ho mogéneo. En un ensayo de 1936 cons agra· do a Leskov, Benjamí n hab ía definido el relato como la trans misión de un a abiduría; esta sabiduría a su vez, podría representar la «cara épica de la verdad-P, en la que la organización del relato refleja, en un a modalidad narrativa, la cohere ncia interna de una determinada visión del mundo. Es precisamente esta coherencia épica de la verdad la que, para Benjamín, ha dejado de existir en Kafka. El Castillo po dría ser el ejemplo mismo de una obra que ya no trata de transmitir una forma determinad a de verdad, todo lo con trario, pone en escena, tanto a través del aspecto laberíntico de su fábula como por la fragmen tación del discurso n arrativo, la disolución de la idea mi ma de verdad. En Kafka, escribe Benjamin, ha desaparecido la consistencia «haggádica» de la verdnd'". En este sentido, la o bra de Kafka podría reflejar un a «en fermedad de la tradición". El genio de Kafka consistiría precisamente en convertir esa enfermedad, es decir, la imposibilidad de tran~i en este momento un a verdad coherente, en el tema mis' mo de su relato. Es más, esta imp osibilidad se podría encarna r en la form a misma de la narración. Exactam en te como los aldeanos que, aunque saben qu e la verdad sobre el ca tillo no se conocerá jamás, si50 Walter Benjarnin, "El narrador», en Para unacrítica dela vio/melay otros ensayos(Iluminadanes IV), op. cit. .11 Benjarnin/Scholem, Comspondmda 1933-1940, op. al. I 197 guen i n s i s t i en ~ o en apo rtar sus relatos contradictorios, también Kafka «ren uncia a la verda d para aferrarse a su pos ibilida d de transm isión». Por esta razón, escribe Benjamín, «ya no se trata de sabiduría». Lo que subsiste, son so lame nte «sus productos de descom posición», y ante todo, en lugar de la exposició n de la verdad, el «rumor de las ca as verdad eras (una especie de charloteo teológico en el que se habla de coa ca duca yanticuadas)..s2. En cuanto a Scho lem, no pu ede dejar de suscribir un anál isi emejante, ya que la «enferm edad de la tradi ción » que Benjamin diagnos tica en Kafka parece coi n idir con la crisis de la Revelación que había descrito él mi mo uatro año antes. o obstante, de la misma fonna qu e no había aceptado, en aquella época, la idea de la cad ucidad defini tiva de la Es ritura, tampoco e t á dispu esto a ver en la desintegra· ción de lo proce dim ientos de transmisión de la verd ad el igno de una detención irreversible de la tradición. La tradi ción , escribe Scholem, siempre ha conocido fluctuaciones; la posibilidad de un largo periodo de silen io e tá escrito en u historicidad misma: «la antinomi a del eleme nto haggádico [...) no e propio de la Haggadah kafkian a, está impli ada en la natura leza pro pia de la Haggadah l...] Esta "enfermedad forma parte de la esencia mism a de la proyección mística; el hecho de que el único aspec to vivo de la tradición sea el purohecho de su trans mi ibilidad es una manifestación totalmente natural de su declive, de sus altibajo ,,53. El estu dio histórico de la C ábala ha bía revelado a Scho lern la paradoja fund am ental qu e rige la tradición mística judía: se presenta, en u natural eza mism a, como tradidán oral, e encial mente rebelde a toda trad ucció n e crita. La fun ción social de este esoterismo, es decir, la voluntad de proteger un a doctrina ecreta contra su divul gación a la masa de lo pro fano , ó lo es el aspecto más exterior de una necesidad interna , inmanente a la dialéctica misma de la tradición mística. Esta última , efectivament e, en su principio preten de meno tran smi tir un cuerpo dc doctrina, un contenido de verdad, que una forma de abordarlo, una disposició n del espíritu, es decir, un horizonte delectura o de interpretaci ón. Desde el instan te en qu e una dirección de lectura de este tipo se hace explícita o e o bjetiva, en un texto específico, este texto necesita tambi én para su comprensió n un a nueva clave de inte rpretación, En este sen tido, en tod a fijación escritural, existe un aspect o exo térico, al que se enfrenta la oralidad de la tradi ción mística. Esta úl.12 .13 198 [Md. [bU tima está abierta a tod as las incertidumb res de la memoria r o l 1 11 .\. llegá pues necesariam ente el momen to en el que, para no s ' 1 olvu l.i da, debe ser consignada por escrito. Inmediatamente, lo qll ' h.lll r.1 sido con cebido en un principio como un hori zonte de enrielo se tran forma en tema de un discurso, qu c a u vez nece ita er interprctado, Dialéctica sin fin, en la que se expresa la naturaleza abisal de la tradición eso térica: en la mcdida en que, en u fondo, 110 sigllijiCillladll, en qu e no se puede conceptualizar, ni siquiera form ular, lo quc la co nstituye como tradición es pro piamente int ransmi iblc; a la inversa, lo que se transmite de ella no la co nt iene jarn á . Tal es el entido de la primera de las Dix Propositions IIQII bistoriques sur la Kabbale: El cabalista afirma que exi te una tradición. propó ita de la verda d, y que esta tradición e transmisible. Afinn ció n iró nica. pu es la verda d de la que aq uí se trata tiene tod o tipo de propiedades, pero co n seguri dad no la de ser tran mi ib le. Puede ser co nocida, pero no se puede transmitir; y lo que en ella e convierte en objeto de una transmisión es prec isamente I que ya no la o nriene. La au téntica tradición igue ocu lta; ó lo en sus fases de declive se dirige hacia un objeto, y sólo en este decl ive se h ce: visibl en tod a u - grandeza>', En este entido, la -enfermedad de la tradición» de qu e habla Benjamín, es decir, el grado de invisibilidad que ha alcanzado en este mome nt o, ería el sign o, no de u m uerte, ino por el contrario de su repliegue sobre su esencia misma, mientra que, paralelamente, su transfonnación en objeto de estudi o histó rico es lo que pod ría testimoniar rná claram en te su declive. Para Scholem , la obra de Kafka ilustra a su manera la lección de la leyenda hasídica redactada por Agnon, y on la que elegirá cerrar su libro J...¡¡S grandestendencias dela místicajudía (libro crito a partir de una serie ~ o nf e r e n c i as realizadas en Nu eva York d urante el verano de 193'&, en el mismo momento en qu e Benjarnin le dirigía su carta sobre Kafka): C uando el Baal Shern Tov ten ía una tarea dificil de realizar, se di rigía a un lugar determ inado del bo squ e, encend ía fuego y se sumergía en un a oración silenc iosa; y lo qu e ten ía qu e hacer se realizaba. Cuando, un a gene ració n más tarde, el M aggid de M eseritz se vio enfrentado con la mism a tarea, se dirigió al mismo lugar del 54 j llda'l"(13, pág. 264. 199 ~a bosque y dijo: no sabemos encender el fuego, pero todavía sao bemo decir la oraci ón»; y lo que tenía que realizarse se realizó. Una generación más tard , Rabbi Moshe Leib de assov tuvo que realizar la misma tarea. También se dirigió al bo que y dijo: «yano abemos encender el fuego, ya no conocemos los misterios de la oración, pero todavía abemos el lugar preciso de! bosque en el que todo ello tran cuma y debe er suficiente»; y fue uficiente. Pero cuando pasó otra generación y Rabbi Israel de Ri hin tuvo que hacer frente a la misma tarea, se quedó en su casa, sentado en su sillón y dijo: ..Ya no sabemos encender el fuego, ya no saberno decir la oración, ni siquiera conoccmo el lugar del bosque, pero todavía sao bernos relatar la historia»: y la historia que relató tuvo el mismo efecto que las prá tic de us anteceso res'", La palabra de Dios tiene que ser infinita o, en otro términos, la palabra absoluta carece aún de significado en sí, pero st á preñada de él. Se va desplegando en infinitos planos de sentido, en los cuales adopta, desde el punto de vista humano, el aspecto de figura finitas y comprensibles. Co n ello se expresa el esencial carácterde da. vt que corresponde a la exégesi mística. La nueua revelación que le ha sido otorgada al místi o presenta como dauc de la revelación. Aún más: la clave puede perderse incluso, pero siempre queda el impulso infinito que acucia a bu aria. Ésta no e sólo la situación en la cual los escritos de Franz Kafka nos presentan I impul o místico, por así decir, redu ido al grado cero, y aun en el grado cero mi rno, en e! que parecen desaparecer, conservan una infinita efi cia. Es ya la situación de los místicos talmúdico del judaí mo, tal y como uno de ellos la describió genialmente hace mil etecientos años en forma anó nima y en un lugar desconocido. Orígene , n<¡Js dice en su comentario a lo Salmos, que un sabio ..hebreo- probablemente un miembro de la academia rabínica de Cesarea- le explicó que las Sagradas Escrituras se asemejan a una gran . casa con muchísimos aposentos, y que delante de cada aposento se encuentra una llave, pero no la que conviene. Las llaves de todos los aposentos están cambiadas, y la dificil y al tiempo importante tao rea consiste en encontrar la llave adecuada. Esta parábola, que enlaza ya la situación kafkiana con una tradición talmúdica en pleno de. sarrollo, sin ser juzgada en absoluto de manera negativa, no puede dar una idea en último término de lo profund amente enraizado que está el mund o kafkiano en la genealogía de la mística judíaS6• A diferencia de Benjamín, cho lem pe nsaba que la crisis del relato (es decir, de la tradición) que refleja la obra de Kafka sigue tcstimoniando un a fo rma determ inad a de «relatar la hi stori a ». «Tal es -ca· m entó Scholem- la situación en la que nos encon tramos actualmente y la de la propia mí stica judía.» "lod o lo que queda de mi sterio sum ergid o es el relato q ue podemos hacer de él; en cuanto a la obra de Kafka es el relato de esa desap arició n : a través de la literatura, la historia secreta de las verd ad es o rigina les (incluso cua ndo ya se han o lvida do) se sigu e relatan do. N Para Ben jamín, los texto de Kafka tie nen formalmente la estructu ra de parábolas, de relatos co dificad os que remiten a una sign ificación oc ulta qu e el lector se o b tina en buscar. A difere ncia de la verdaderas pa rábolas (bíblicas o evangélicas) la forma alegóri ca en Kafka es engañ o a, las puertas se abren sob re habitacio ne s vacías, det rás de estas fábulas laberínticas no se oc ulta ninguna verdad . Mu chos años m ás tarde, Scholem recuperará esta idea, pero traduciéndola , tam bién aq uí, al len guaje de una mística negativa: la ausencia, en los relatos de Kafka, de una verdad alegó rica se convierte para él en la alego ría misma de la au sen cia de verd ad . A los o jos de Scholem, los perso najes de Kafka percibe n el mundo , a la ma nera de algunos mí sticos judíos, co m o un texto co d ificado que trata desesperadamen te - pero siempre en van o-- de descifrar: S5 Lasgrandes tendencias de la mktica judt« , Madrid, Siruela, 1996. Este pa aje es característico en la co ncepción de la verda d que cholem atribuye a Kafka , y que ya det ecta en el origen la h isto ria de la m í tica jud ía. Se trata en e te caso, como en la teoría de la ..nada de la Revelació n.. de un caso límite del co nocimiento, en el q ue la verdad, do tada de una pla sticidad ca i ilimi tad a, no de ja de formar el hori zo nte id e ~ e toda sabid uría . Efectivam en te, to das las llaves se han mezclad o ; pero lo más decisivo es q ue siguen existiendo llaves, y la esperan za utóp ica de ver que un d ía cada llave se ada pte a la cerradura q ue le co rresponde sigue defi niendo el objetivo idea l de nu e rro e fuer. zo . No d eja de ser cierto q ue, en n ue tra realidad vivid a, esta bú queda de la verda d no conoc e fin al. Quizd sea la razón por la cual los textos de Kafka, q ue pon en en escena una persec ución obsesiva del sen. rido, se abren a su vez a un trab ajo int erpretativo y sin fin. C omo si Kaíka hubiera convertido este pro ceso de búsqueda infin ita en el prin56 La CtÍbalay SIl simbolismo, trad. de]. A. Pardo, México, Siglo xxí 1978, pág. 12. 200 \ 201 I~ I • cipio forma l de su propia ob'a ; como si sus propios texto s reflejaran el proceso siempre reiterado de su propia in terpretación . Qpe la búsq ueda de I,¡ verdad sea una empresa desesperan te (aunque la idea de verdad siga perfilando en el horizo nte de nu estro peno samie n to), tal es, segú n Scholem, la int uición central robre la que podría descansar la afini dad ent re el m undo d e Kafka y el d e una det erminada m ística judía. <Es casual e--se p regu nta Scholem - que sea precisam ent e en Praga d onde la m ás ridieal de estas ten dencias místicas, es d ecir. la bereiía frankis ta, baya d ejado rus hue llas más dur a- deras? En Pnp. un siglo antes de K.a.fka, jonas Weh k había redactado (.1 mm de su yerno Lów von Hón lgsbcrg) cartas Y escritos qut nunca CArtruto 9 50t pcblicaron, ¡xro que sus d iscípulos ¡¡'.m lcisus recogieron dnpués cuidadosamente. Se dingí.J d; los últimos adep tos de U IU Ob.W q ue habi.J d~ ro herqí.l,. la de un mcsi~ mo nibi· lisu que trataba de h.ilib r el Imgw.;c de la OustrKiQn. HJbí.l roKlo (y en ~ afirel primno en plantearse u pRgUnta sigu en~ nutiv.tmmte): ruando el hombre ~ expulsado <id Pu .tiso. ¿.taso I.t vktim.t princip.¡1de esta apulsión no fise d hombre sino el propio P Jf,l i so ~ Este aspecto del problr:ma sr: habLa descuidado bastante W .t entonces . ¿Fue la simpatía de las ililu.s lo que iru pifÓ .t K.if. Iu. un s i ~ o mis urde, ideas OJufwnmte slmilarr:s? Q¡iU porque no sabemos lo que ha ocurrido con el Paraíso, se preguntó por qoé -el Bien tiene, en cierto sentido, un algo desespereue-, En Jtt!id.td, C\tl.S u,mKkrKionr:s p.uecr:n emanar de alguna CábaI.1 hr:rética.. Porque Iúfka supo , mejor q ue nadie, mostrar esta fron tera ro la que se unen el n ih l ~ mo y l.t religión, Por esta razón, rus obras, q ue ea - Lenguaje y secularizació n 1 A fin.des de 1926, Ge rshom Schole m escribió el que dedica a franz Rosenzv....eig: siguiente, A propósito de nuestra lcngw. Una confesión. Par:a Franz ~ ig, con ocasión del 26 de diciembre de 1926. Ese país es corno un volcán en el que hKrYC el kngw.~ . Sr: habla de todo lo qu e: podría conducimos el fracaso, y mJ.s que nunca de los .1.ubes. Peoro existe otro pdipo, mu cho m.h inq cetante que' b nación árabe, que es un a consecuenci.. necesaria de la anptna »onisra; équé oc urre con la -¡ etu.lliz.¡ci6n_d e' U lengua hcbrai u ? Est.. lengua sagrada con la que aliment amos a nu estros hijos ¿1l0 consutuye un abismo que no dti.tri.de abrirse algún di.l? Porque' la gente de aquí no sabe lo que' C'Std hacien do. C reen haber secularizado la len gua hebraica, haber suprim ido su aspecto apoc alíptico. Por supuesto, no es cierto; la secularizaci ón sólo es un a fOrma di hablar, \ un a frase hecha. Es impo sible v J c i ~r su u rga de' palab ras llenas de' "sen tido, a mena> que se sacrifiqu e el pro pio lenguaje. El volapuk fantasioso que se habla por las calles define exactamente el espacio lingüístico inexpresivo que ha hecho posible ].¡ ~ s e[ u l a r i zac i ó n ~ del idiom a. Si transm itimo s a nu estros hijos la lengua t'11 y com o no.'> ha sido transm itida. si nosot ros, generación de transición. resucita. rnos p"ra ellos el lenguaje de los lib ros antiguos para que pueda revelarles de nuevo su sent ido , ene es pos ible que la fuerza religiosa presan en rorm.l scc:uLuizad.J u sensibilidad propia de la CibaLi (de I.t que, sin em bargo, no s.a.bl,¡ nad ..) tienen, p.t r.t algunos lecaoees de nuestros días, algo del m pb ndo r riguroso de: los textos can ónicos, unJ perfecc i ón rot aS? 202 l a to J I _ 203 • de este lenguaje se vuel va violentamente contra los que lo hablan? y el día en q ue se produzca esta explosión, ccu ál será la generac ión qu e sufra sus efectos? En cuanto a nosotro s, vivimos en el interior de nuestra lengua, como ciegos que caminan sobre un abismo. Cuando se nos devuelva la vista, a nosotros o a nuestros descendientes, én o caeremos en el fondo de ese abismo? Nadie puede saber si el sacrificio de los que sean ani quilados con esta caída sed suficiente para cerrarlo. Lo s iniciadores del movimi ent o de renacimiento del hebreo ten ian una fe ciega, casi fanática, en el pode r milagroso de esta len gua. Fue su suerte. Porque si hubieran tenido el do n de la clarividencia, nunca h abrían ten ido el valor demoniaco de resucitar un idioma condenado a conv ertirse en un esperanto. Son los mi smos que siguen, inclu so ahora, avanz an do como pose sos sobre un abismo desde e! q ue no se alza ningún sonido, y transm iten a nues tra juven tud los nombres y los signos de antaño. En cuanto a nosotro s, nos emba rga el mi edo cuan do en un discurso nos golpea un térmi no religioso empleado sin discernimi ento por un ora dor, movi do q uizá por una int en ción consolado ra. Este idioma está pr eñado de catástrofes fut uras. No puede q uedarse como está ahora . En realidad, son nu estros hi jos, ellos qu e ya no conocen ot ro idioma, ellos y sólo ellos, los qu e deberán pag ar el precio de este encuentro que les hemos pre parado, sin habérselo pregun tado , sin habérnoslo Prc guntado a nosotro s mi smos. Llegará un día en que la lengu a se volverá cont ra los q ue la hablan . Ya conocemos instan tes como éstos que no s estigma tizan, que nunca pod remos olvidar, en los qu e se revela toda la desme sura de nuestra empresa. Ese día étend remos una juventu d capaz de hacer fren te a la rebe lión de un a lengua sao grada? El lenguaje es nombre. En el nombre está sepultada la potencia del lenguaj e, en él está sellado e! abismo que encierra. Por haber inva cado dia riam ente los nombres de antaño, ya no depende de nosotros apartar los pode res qu e enc ierran. Una vez despierto s, se man ifestarán a la luz de! día, pues los h emos invocado COll una violencia terrible. El idioma que hablam os es rudimentario , casi fantasioso . Los nombres rond an po r nuestras frases, los escrito res o pe riod istas juegan con ellos, fingiendo creer, o hacer creer a D ios que todo esto no tien e importancia. Y sin embargo, en este idioma envilecido y espectra l, la fuerza de lo sagrado parece hablamos a menudo. Porqu e los nombres tienen vida propia. Si no la tuvieran , lay de nu estros hijos, que q uedarían librados sin esper anza a un futuro vacío ! Entre las pa labras hebreas, todas las qu e no son neologism os, todas las qu e se han tomado del tesoro de «nuestra ma ravillosa y an tigu a lengua» están cargadas de sentido hasta estallar. U na gene ra· 204 ci ón como la nues tra, que asume la parte m ás fértil de nuestra tradi"ció n, quiero decir, su idioma, n o podrá -aunque lo desee ardientem ente- vivir sin tradición . Cuando llegue la hora en que la firerza ent errada en el fondo de la lengua hebraica se m anifieste de nu eva , en la que el «habla" de la lengua, su conteni do, recupere su forma, nuestro pu eblo deberá enfrentarse de nuevo con esta tradición sagrada, señal mism a de la decisión que hay qu e tom ar. Enronces deberá som eterse o desaparecer. Porque en el corazón de esta lengua en la que no dejam os de evocar a Dios de mil formas - ha· ciéndolo vo lver así, en cierta forma, a la realidad de nu estra vidael mism o D ios no perma ne cerá silenci oso. Esta ine vitable revolución del lengu aje, en la qu e la Voz se hará oír de n uevo , es el único tema del que nunca se habla en este país. Porque los que se encargaran de resucitar la lengua h ebraica no creían enla realidad del juicio al qu e nos someten a todos. Quiera el cielo que la ligereza con la qu e nos hem os visto arrastrados por este cam ino apoca líptico no nos lleve a la perdició n. Jerusalén, 7 Teweth 5687. Este texto de G ershom Scholem recientem en te descubierto" es asombroso en much o s aspectos . Redac tado tres a ñ o s después de la llegada de Schole m a Palestina, revela un desánimo profundo re specto al sionismo, al menos tal y como se m anifies ta en la praxis concreta-y una desesp era ción casi apocalíptica an te el proceso d e secularización d el judaísmo que se d esarrolla ante sus oj os. Para el joven Scholem (tiene ento nces 29 años) el síntoma m ás carac te rístico. y al m ismo tiempo m ás in quietante, de esta evo lu ció n es de orden lin güístico: el p aso de la le n gua heb raica d e su estatuto trad icional de le ngua sagrad a a su n ueva fu n ción d e len gu a d e uso y de comunicación supone, n o só lo el o lvido de lo s con tenido s religio sos d e la lengua, sin o , lo q ue es infinitamente más gra ve, su caíd a en la trivialidad y la insign ifican cia, es d ecir, para Scholem, su profimación. Lo que llama aquí la aten ción es la pasió n co n la que Sch o lem, historiador d e la mística ju d ía, e n tra en lo s temas que estudia y se ide n ti fica con ello s. Id entificació n que, sin duda alguna, arroja una n ueva lu z sobre las rela cio nes, en Scholern, entre el sabio y el hombre, e n tre el especia lista que busca la o b je tividad y el in divid u o comprometido con una histo ria. En este sen tid o, el texto de 1926 ilus tra perfectamente la comp lejid ad d e la co rrelación, en Scholem, entre la escritura d e la h istoria y la h istoricid ad del historiador. a ya. de F. Scholem su autorización para publicarlo, en 1985, 53 Q uiero agradecer la en Archives desciouvs soaala des rell"¡(iom (núms. 60-61, págs. 83-84). 205 I Por o tra parte. este texto es notable por la articu lación q ue propone en tre una filosofía de la historia y una teoría del lenguaje. La reflexión sobre la mlsuca del lenguaje en la Cábala había preocupado a Scho- lem desde el comienzo de sus investigaciones; a partir de 1920 ya pro- yectaba escribir un estud io sobre este tema, pero sólo tras cin cuen ta años de trabajo se decid ió a llevarlo a cabo' ", En este gran estud io, síntesis de las investigacio nes-de toda una vida'", Scho lem mu est ra que la concepc ión mística del lenguaje, es decir, ante todo La idea de que la esencia de lo TeJ.1 de o rden lingüístico y esta esencia de lingüística es la revelaci ón de lo Absoluto. es un elemento fun damenta l de la tradición judía . En este sentido. aunque haya que estudiarla evidenterne nte en su evolución h istórica , esta teoría de l lenguaje revela. en la m ística judía. una reflexión sob re la a matura de la realida d, y no sobre su hiJJcria. En 1.1 obra de Scholem, el estudio de esta. teoría forma parte de un amplio con junto de traba jos consagrados. por así decirlo , a la onlQ/Qgía de la mística judía' l. po r oposición a otro ámbito de investigación explorado por Scho lem, el del mesianismo. es deci r. la filowfra tÚ la buforia subyacente en la tradición iudía62:_ En los traba jos históricos de Scholem, el anál isis de la teoría mística d el lenguaje y la d e la f ilosofía mística de la h istoria no se superponen casi nunca. porque en la propia tradi ción jud ía se trata de dos ámbitos totalmente separa dos" , No obstante. la idea de qu e estos dos órdenes de realidad se articu lan en cierta forma no era ajena a Scbolem. Es má s. todo un conjun to de aserciones de orden personal y no científico vienen a dar testimonio del papel central desem peña do en su pensamiento por la cree ncia en una función paradigmática del lenguaje. concebido como un índi ce o un par ámetro qu e mide el grado de presencia o de ausencid de lo divino en el mu ndo en un momento determinado de IJ. bis to ria. Porque esta id ea vuelve. como un tem a central, en su co rrespondencia con Wahe r Benjamin, sobre tod o en las cartas del año 1934 co nsagradas a la interpretación de la obra de Kafka, en las que, co mo hemos visto. Scholem iden tificaba a un tiempo el reverso y la co nfirmació n de la visió n del m und o de la C ábala: la evoc ación, a través de so S ~ÚC l l su propio resnrnonio cn Van&rIinnam]mff<1km, op. al. oo -Le nom do: Dicu o lA thécrie du IJ ngage dans la Kabbale-, 1970. 61 v éase, ;\dCtllh de la o bra y ~ d u da, La CJha!aysu simbo!isnlf>, ~ 1. t it o ~ V e J ~ en (r.luces, Ll MW;¡/IIIJ/IIrjllif "p. rit.; Dufrankilll/r (11/jrl(Q{'illiJ mr, trad. de Natiali Dcut.... he, Slépha lll' M , ~ . I y )ea11 Bollack, París, Callimard /Le Seuil, 19111 ; S,d.. !/¡IM/' Tscm; Ir /l/ m ;r 1/()I.\1i/(lI r, trad. de Alcxis Nouss y Marie-losée j olivet, París, Vcrdier, 19113. óJ Ve.lse, no Il b ~ l.IT 1 1 l' , en LrNI/m rfks Sy mboln deDiru. págs. 88·119. 206 un lenguaje estruc turado por las formas de la negat ividad , de un un iverso ~ e1 nuestro--- del qu e Dios se ha retirado, qu e ya só lo testimonia «la nada de la Revelación-e'. Enco ntramos un eco de estos temas en algunos lugares estratégicos de IJ obra de Scho lem, co mo po r ejemplo, en la última de las Dix Propoú/;om non bistoriqnes sur la Kabb'llt (1958), donde se trata de nuevo de Kafka, o en el último apartado del estudio de 1970 sobre «El no m· b re de Dios». En todos estos pasajes, la cuestió n sii60rdJ. d esde su ángulo mis gene ral, el del estatuto del lenguaje en un mundo des acrahzad o. El texto de 1926. sin embargo, trata abiertame nte d e la relaci ón del idioma hebraico, concebido , al igual que pa ra los místicos judíos, co ~ o un~ l e ~ g ua sagrada, con la realidad histórica presente, en la que el Ideal siomsta en tra. en su fase de realización co ncreta. Se trata en este caso del enfienttmiento directo de un tem a centra l del esoterismo jud ío con la actuali dad históri ca en sí. o mis precisamente, con un centro de lectura de esta actualidad -e-precisam en te la de una mutación sin precedentes en la historia de l iuda ismo--- a la luz de tu catego rías más antiguas de la mística judía. 11 Una de las cuestiones más turbado ras que plan tea este: texto es la de su destinatario. ¿Por q ué Scbolem creyó adecuado destinar esta medi o tación sobre el fracaso posible del sionismo precisamen te a Franz Rosenzwe igi O bien, a la inversa: si tuviera que escribir a Franz Rosenz weig, o pa ra él. épor qué haber elegid o precisament e este terna? PAra responder a estas preguntas que. lejos de ser puram ente circu nstanciales, nos introducen en el núcleo de l deba te del que se ha ce eco este texto, tenem os que tratar antes de nada de reco nstruir las co ndiciones en las que fue escrito. En su libro au tobi ográfico De Bmín 4 ¡ (Tus/lUn, Scho lem relata que un día, Bube r y Emest Simo n se dirigieron a él y ..le: pidieron qu e co ntribu yese a una recopilación qu e pensa ba n o frecer, en su cua renta ani versario , a Franz Rcsenzweig, qu e ya estaba paralitico y privado del uso de la p alabra ». ..Es lo q ue hice-, añadió6s • El conju nto d e esta recopilación , que se entregó a Rosen zweig cuando cum plió cuarenta años, pero que nunca se publicó, se co nserva en los archivos Leo M M Véase Hcnjnmin/Scholern, Corresprmdrm"Í<t 19J J-1940, ¡¡/,. ril. V (il/ 8rr/¡ú 1It/,b]erlllakm, 01'. cit. 207 l' Baeck de Nueva York66 , incluido, sin duda alguna, el original de la' contribución de Scholem. Pero éste tenía la costumbre de conservar una copia manuscrita de los textos que consideraba especialmente importantes. Es con seguridad la copia la que se acaba de encontrar entre los papeles de Scholern en Jerusalén. La historia de las relaciones entre Scholem y Rosenzweig es la de un desencuen tro fundamental. A pesar de la estima q ue estos dos hombres se tenían mu tuamente, sus concepciones del judaísmo y las o ~ ciones personales qu e de ellas se derivaban eran demasiado divergentes, y sus personalidades demasiado enteras como para que pudieran llegar a un acuerdo. Sin embargo. lo que teman en común parecía ser lo esencial: un mismo rechazo de la asimilación, un mismo itinerario personal de vuelta al judaísmo y. de forma todavía más especifica. a sus fuentes religiosas, es decir. un mismo recorrido interior de -disimilaci én-, Si el punto de partida en uno y en otro, era idéntico, sus concepciones del objetivo qUe' quería fijarse el judaísmo moderno eran irreconciliables. Scholem resume perfectamente la naturaleza de este desacuerdo ideológico cuando escribe en su aurobiografia: Nu otns opOono tomaban direcciones absolu tamente OPUCS' ti t1aub.l de' reformar, o de revolucionar (no si lo <J'X' lubri.1 ~q decir) d jmhhmo alemán desde el interior, En cuanto a mí. Y.l no tenia espcunza m 01.1 amalgama conocida con d nombre de lJnas<bjMJmtllm fjmbid.ld akJTUD.,i) y no esperaba más renovación tas, del i ud ~ i fo mo que su rmximirnto en Isnd ~ . En realidad, Rosenzweig reprochaba a Scholem quc= pensara que -el está. ~ n estado de mUe'I!e dín ~ ca sólo -alU· judaísmo de la Di ~ra h recuperar á la vida- . A sus OJOS, por el contrano, el SIOniSmO, como -forme laica del mesianismo"" . podía privar al judaísmo de su identidad religiosa tratando a cualquier precio de «normalizarlo..7D• En la primavera de 1922, mientras que Scbolern se había decidido ya a salir de Alemania para instalarseen Palestina, tuvo con Rosenzweig una larga discusión sobre el judaísmo alemán que los llevó a un distanciamiento completo... Fue -c-escribe Scholem en su autobiografia- una de las disputas más tormen tosas y más irreparables de mi juventud. r ". W aseB ,T , lI, pág.1.1l8. VOII BrrfilllltlCh¡ (THJI/ln/l, op. rito ~1 61 6' 20 7U ~ CJTtJ del 6 de mero de 1922 de Roscnzweig a Scholcm, B.T , lI, p;\g. 741. D, t; 1, pág. 304. IMd" p,lg. 345. Nunca habría abordado este tema [...1si hubiera sabido que Roscnaweig ya estaba aquejado de los primeros síntomas de su en fermedad..7I • Sabemos. efectivamente, que Rosenzweig, aquejado de esclerosis lateral amiotrópica, vivió paralítico y privado del uso de la palabra desde 1923 hasta su muerte, en 1929. Al parecer, Scholem no tardó en lamentar la violencia de esta discusión, lo que no impidió que las relacie nes entre los dos hombres siguieran siendo enormemente tensas: -Scholem proyecta su mala conciencia sobre' mí y se imagina qu e' se lo reprocbo-, escribía. Rosenzweig en 1926. unos meses antes de haber recibido la recopilación de homenajes de 1.:1 que' formaba parte el texto de' ScholC'11l 71• En realidad. podemos suponer que, si bien Scholem aceptó contribuir a esta recopilaci ón. y sobre todo si optó por dar a conocer a Rcsenzweig, n a años después de su llegada a Palestina, sus dudas y sus aprensiones en cuanto al futuro de un sionismo que tendía cada vez m.ís a aislarse de sus raíces judías tradicionales, fue, entre otras razones, para reparar de alguna forma la violencia de sus expresiones de' 1922, Ypara confesarle (de ahí el título quc= tiene d texto: ..Una confesión") qu e en contacto con Ia realidad sus propias concepciones se habían acercado mucho a las de Rcsenzweig, No es que hubiera dejado de ser sionista; su critica, en este' texto. es una critica intema. Estos elementos son básicamente los que Rosenzweig no había dejado de desarrollar, por su parte, en nombre de una concepción religiosa del judaísmo" . Por otra parte, el problema de' la secularización del idioma hebraico afectaba muy de cerca a uno de los temas de debate mis agudos y al mismo tiempo más personales entre Scholem y Rosenzweig, a saber. Ia teoría y la práctica de la traducción de textos hebreos al alemán. Desde 1919. Scholem había publicado en la revista Da]wd( traducciones de' textos litúrgicos judíos que habían llamado la atención de Franz Rosenzweig, Dos años más tarde, éste le hizo llegar UO.l traducción de las gracias (oraciones para después de las comidas}que acababa de terminar. Scholem, por su parte, había traducido tamb ién este texto . A este respecto, un intercambio de cartas entre los dos puso de manifiesto una divergencia de principio en cuanto a las implicaciones históricas de estas traducciones, pues Scholem reprochaba a Rosenz11 VOI/ Bali'l1lllChj emsalcm, op. cit. B.T, JI, pág. 1.094. 1J Véase S. R., p ágs. 212·217 y «Politique et religión {hez [oranz Ro.ICnl Welg», en Polilli¡HUll&ligioll, dU/lnkut dlbatJ, París, Gallinlilrd (<<fdéu ..), 1981, p.\gs, 283-31 1. 12 209 weig que h ubiera ..cristianizado- en sus ~ rmspo s ico nes el espí ~ t u de la lengua hebraica" . Esta critica se amplificó cuando Ro sen z ~ ~ publicó , en 1924, sus tradu cciones de los p07mas de jud á Hal evi . En una carta a Walter Benjarnin, Scholem escobe que se e ~ t á planteando la publicación en DtT / u d ~ de u n artículo que den uncie ..la. an uJu.lla: ción de la poes ía heb raica en nomb re de una filoso fía d~ la histo ria an tisionista..76. Al p.u ecer, dos años más tard.e. Scholem, sm replantearse estas criticas quiso reco noc e.r ~ ~ s e . ~ elg el ~ ~ o de que . ~ l proceso de secu larización y de rrivialización q ~ e el l d ¡~ l ~ l a hebr aico sufre en Palestina es tan peligro so p ara su inte gridad espmtual.c;omo su p ~ sible ..cñs tianización», en la Diáspora , par a la co mprenston del s.enlldo original que lleva im plícito. En ge ne r~I ,.I a o~ r e n , d a a Rosenzweig de un texto que proclama, a partir de las rmsn ces J u d las, lo~ poderes fundado res del lenguaje debe enten derse co mo un h o m ~ ~ a J e de Scholem al autor de La estrella de {r( Redmci6't, texto d el que dir á má s . t ~r d e q~ e represent a "una obra fund amental de la filo s ~ fia de l~ s .rehg¡.ones» , ..u na de las obras más importan tes del pensamient o r e~ gt os de n ~ ~ s ­ tro siglo..7lI , en la que se mu estra " c o ~ o .entre lo s ca ~a h st as, l a , n: l ac l ~n que existe entre el lenguaje y un autentico pensam ien to teol ógico- . III En una carta a Walter Benjamin de f e ch ~ 1 de agosto de 193 1.,,Sebolem evocaba la ..divergencia radi cal q ue existe entre su concepció n de! sionismo, o rientada hacia una renovació n ? ~ I j u d aí s m ~ , y .q ue ace p. t~ en definitiva que se califique de místico-religiosa, Y el sionismo empirico basado en el m ito de una supuesta "solu ción po1íti ~ a de la cuestió n judía"». "Por mi parte - a ñ a ~ í ano creo. q u ~ ,exista u n ~ s ~ l u­ ció n a la cuestión jud ía en el sentido de normalización de los Jud.,o s, n o creo qu e la cuestión se pueda resolver : n este s ~ n tl d~ en Palestina . Lo que siem pre ha sido evidente p~ r a m i, y lo ~I gue SIendo hoy,..;;, simplement e el hecho de qu e Palestina es mas~rt . y eso me basta, " C inco atlas despu és de su texto para Rosen zweig. Scholem vuelv e a la 74 ~7 76 Dru dd 10 <k mJ.rzo dc 1921 de Rosoenzweig .a Schokm m RT, II, M;. 698 Yss. Mi., pág. 927. r __J. ' 1'281 . ] 16 W AY: laedición frnncrsa.WJ.lter Benjamin, n Historia dr una'ImÍffatf, op. cit. 1i Vi", Bfrfill n<lfh]rruStllem. op. rit, " Fidrlill a Utopif. p ág. 1] 1. .. HiJimÚl de HlIa amistad. op. rito 210 """'<'I"-""" tJl('t, 1(191 ,p.ag. . misma idea base que podemos considerar, hasta el final, como el eje de su visión del sio nismo. En el último capí tulo de su autobio grafía, repite una vez más esta idea cent ral: "Al rein tegramos en nuestra propia h isto ria, queríam os transfo rmarla pero no queríamos renegar de ella. Sin esta rd(~ o , este "víncu lo que nos une co n los que dejamos atrás", la empresa estaba ---sigue estando- privada de perspectiva y consagra da al fracaso desde un principio..8 ! . Es!e texto d irigido a Franz Rosenzweig sólo se puede compre nder con el trasfondo de la crisis ideológica y moral que atravesaba SchoIerri durante los prim eros años de su estanc ia en Palestina . Cri sis personal en primer lugar, provocada por el enfren tamiento brutal de los ideales espirituales en cuyo no mbre e! joven Scho lem se había ido a instalar a Je rusalén y la realidad política y social que allí descub ría. Esta crisis personal reflejaba, en capas profundas, el choq ue en tre dos co ncepcio nes del sion ismo. El sion ismo nació, como es sabido , en el seno de la il1trlligentsú¡ judía en la Rusia de finales del siglo XIX, co mo reacción a una oleada de pogromos, pero también como vo lun tad de arranca r a las masas judías de Europa Ce ntral de su alienación po lltica y socia l ha ciéndolas entrar, gracias al nacionalismo, en el mundo de la modernidad . De en trada, e! sionismo había trope zado co n la opo-sición de los jefes espiritu ales del judaísmo ortod oxo, deseoso de preservar los valores y las formas de vida tradiciona les. En realidad. aunque el sionismo estuviera arraigado, en gran medida, en las representaciones más clásicas del mesianismo judío, sus adep tos y sus adversarios lo vivieron como un movimiento de rupt ura radical con el mundo del judaísmo religioso. Esta voluntad de ruptura es la q ue también guiaba -de forma m ás o menos resuelta, má s o men os consciente- la constru cción, por parte de las generaciones de pio neros, de una nu eva sociedad judía en Palestina . Un movim iento de sen tido absolutamente op uesto es IDq ue co ndujo al joven Scholem hacia el . .ionismo. En la Alema nia de los primeros años del siglo xx, la ruptura con la asimilació n, la rebelión contra un m edio social a caballo en tre un judaísm o prácticamente olvidado y un a germ anidad que, por muy ardientemente q ue se haya deseado, era en realidad inaccesible, el rechazo de las ilusio nes co n las que se alime nta ba el sueñ o de una ab sorción armoniosa en la soc iedad circundante, hablan llevado a Scholem a buscar las fuen tes espirituales de su iden tidad. Para él el sionismo representaba la inserción de este itinerario p ersonal en un m ovimient o histórico cuya fina lidad deAl VQ" Br'¡in IM m ]m ~l n " . up. at. 211 • bía ser la renovación espiritual del pueblo judío. Con respecto a la tra- dición religiosa del ju daísmo, el sionismo de los pioneros, qu e Scholern descubrió al llegar a Pa lestina. en tan diferent e del suyo co mo una ideología de la ruptura puede serlo de: una ideología del retomo. IV La critica de la secularización de la lengua hebraica. tal y como se expresa con vehemencia en el texto de 1926 ? edicado a ~ s mz w ¿ ~ sólo se puede comprender a la luz de . ~ leona ~ ~ l en gua l ~ .de la Cábala, a la que Scholern no deja de rermnrs e aqur, smo exph? tame ~ te . al menos po r alusiones. En aqu ella época, Schole m ~ o habla pub lica- do tod..vía el estudio sob re este tema co n el q ue sonaba, pero su texto contie ne ya el germe n de algu nas de las ideas que enc ontraremos, cuaren ta y cinco añ os má s tard e, en su gran artículo s o b~ «El ~omb re de Dios-. La más fundamental es, sin duda alguna, la diferencia entre do s aspecto s opuesto s del lenguaje: un aspecto ~ ex t ~ ~ o" , en el q ue el len guaje aparece como instrumento d ~ co m ~ c a c ~on, y un a ~ ~ ct o "inlem a " en el que se revela su lado " s l ':l ~ h c o " o incluso ," m agICo", U insistencia en la cara externa, comumcauva, de la expresión v ~ r ba l caracteriza la expresión profana del len guaje, m i en ~ q.ue la evtd e? ciación de su cara simbólica y mágica es la marca distintiva de la nustica. Esra diferen cia se ha ce más clara si la relacionamos n c~ la de, ~ ma n jakobson entre u na función c? m un i~t va Y. una fu~ o ón poeuca del lengc aie" , En su función poética.Ja mtenaon del ~lSCUrso ~ se centra en la transmisión de un men saje del locuto r bacia el dest inatario, sino en el prop io mens aje en toda su m ateril~ d .l d lingüistica. Es como 10 que Schole m q uiere decir cuando evoca la -magra del v e~ exper iencia hu man a fundamental , en la que -las palabras tienen una acción que supera con m u ~ o la esfera del · co m p ! ~ de r'", Esta e ~ pe­ rien cia, añade, es Olla que tienen los poetas, los mlSUCOS, y cu alquiera qu e saboree hasta el fondo la riqueza sensual de I ~ p a~ ,b ras , e~d. procede Ia idea del poder de las ,P.l.labns ~ de.su utilización ,?aglc ~ , La d istinción entre el lenguaje cornumca trvo y el lenguaje m ágico no procede, en estos t érm inos, de la propia C ábala. Se t~ at a de categorías heurísticas p royectadas por Scholem sobre el m aterial que está es' pe tud ia~d o ~a r a ilustrar ~ us a,rticulacion es esenciales. Estas catego rías le han Sido directam ent e insp iradas po r los espíritus de juventud de Wal· ter Benjamín, en particular los dos ensayos SoIm il lmgIlttjt m gmmúy sol:"d ImgIl4jt di los hllmano! (1916) y La /4rta dd tmdiator (1921, pubh ca d ~ en 1923). N u ~ ca se destacará bastante la im portan cia, para la formao ón ~ eI pc nsanllento de Scholem, de su diálogo intelectual con Walter Beojamin, sobre todo durante su estancia común en Suiza de mayo de 1918 a agosto de 1919&4. Fue con seguridad en aquella época cuando se sen taro n las bases de las categorías fundamentales en las q ue se basará hasta el final Id. obra de Scholem. En los dos estudios ~ue .acabamos de citar, Beniamin desarrolla una teoría del lengua je inspirada por Haman n, Humbold t y los román ticos alema nes; estos autores h a ~ i a n encon trado sus ideas en su mayor parte en j akob Boehme, cuyo sistema teosófico revela, según Scho lem, grandes afinidades co n la Cábala, sin qu e se pueda no obs tan te demostrar la existencia de relaciones históricas entre una Y a lm as, En cualquier caso, gracias a la med iació n de Walter Beruamin, las ideas clásicas de la mística alemana d an form a a algunos de los co ncep tos fu nda mentales ut ilizados por Scholem para elucidar la techa del lenguaje de la Cábala". Estos conce p tos aparecen a su vez en el trasfond o de su texto de 1926 dedicado a Rosenzweig. La idea ~en tra l de este texto, la de una decadencia casi onto lógica del lengua je cuando pasa de su fun ción mágica a su función instru~e nt a l , procede d i rectam ~ n t e del ensayo de Benjamin, SobrrtllmguaJi m U!'tTtIly sobrt ti I m ~ tÚ /o! sona~l h . Recordemos que Beniamin, A Jl.l!ltT de un co mentanc de los p rimeros capítulos del Génesis, diferencta tres etapas en la historia de los orígenes del lenguaje: la primera es la del lenguaje divin o a través del cual se crea el m undo' en esta fase, anterior incluso a la diferencia entre palabras y cosas, el lenguaje representa la esencia misma de la realidad , A esta etapa, a la que el ho ~ b re . n . un c a tuv o acceso, sucede la del ..lenguaje paradisiacoclenguaje o rigina l de la humanidad, en el q ue reina una ad ecuació n per: la realidad es enterame nte transpafecta en tre las ~ ba sar y las ~ ren te a l len~a el lenguaje lI ~ a co n una adecuación casi milagrosa a la esencia misma de la realidad. Se trata del ..lengu aje ad ár nico- r M Vb.-.e en H/JlrJria Jo",,, _iJIaJ, 01. ril., el capfrulo-Bn SUi, .ll (1918·1919)-. Gr l'5hom Scholem, KabhaJah,JIrHwl(m, Krl" , 1974. pág. 200. ~ Véase b introducción de Amaldo Momiglidllo a la edición francesa LX B(rl/,, '; JI. fllsalmr. SoHVrlrir d(jn"'(ffr [trad. al francés de Sabine BoDad), p.m-.. A1bin Mid ';"!, 19M ~ 12 V( a'>t: -Lingúística y poética.., en Ens<ryoJ ¡f( lingüútica gtnrral, BJrcduna, Seix Ba· mI , 1975. u U 1fOm ti IrJ Sym~s Jt Dial.... r4- 60. 212 21.1 • que se perdió a causa del pecado original. rein terpretado por &:nja. mio a la luz del episodio de la Torre de Babel, e,n el que ellenguaje se convierte en simple instrumen to de comunicación. La pa ~ n~lC d ~ l~ función co municativa del lenguaje, tercera etapa de su historia on grnal, marca su decadencia. su caída al ..abismo de,' charloteo- En nuestro lenguaje actual, su función i n s t JUm enta l . d e s lgn~ su aspect? pro ~a ' no , m ien tras q ue su funció n mágica (es decir, poé ~ c ~ ) da resnmoruo . de la pervivencia en su interior del esplendor paradls13co. No es dificil distinguir. en el texto de Scholern para R o s e n z w ~ l~ , el eco de esta teoría: la lengua hebraica, que representa para los m l ~ tl c OS judíos. el lenguaje original de la humanidad, cc:mserva en su qum taesencia las virtualidades mágicas dellenguaje, eVl~ n t e m e n te en .la medida en que siga siendo «lengua sagrada", es decI:,,en que s u b S1 ~a, ~ n su forma más pura, la que reviste en los t e x ~ o s c1 a~: cos de ~a tradición judía y de su liturgia. Sin embargo, su manipulación .neghgente ~ la práctica cotidiana equivale a una verdadera profanación, en la medida en que los poderes mágicos o simbólicos que p? se ~ quedan expuestos, desnudos, librados a un uso puramente utilitario. Por eso es tan tema impo rtante el tema de los «nomb res» en el .text.o de Sc h ol~m, que toma de los escritos de juventud de ~ e~ Jan l n Yde la Cábala. En Benjamín, cllenguaie ad ámico está consUtUld? por los n om ~ re; que, según el relato del Génesis, dio Adán a los animales y, en la mterpretación de Benjamin, a todas las cosas creadas. Este,pode,r ,de " ?ffi ma· poe tl co ~ t le ~ e su ción (que podríamos considerar la e S ~ l ~c ia de ~ t~ ablo mente en 1.1 Cábala, en lo) propia o)ctl',':ldad d lV lI~ a : ~n l r e }a.diversidad de nom bres qu e la Bibliaatribuye a Dios, la trad.lClon rabínica da p n ~ ridad como sabemos, al Tetragrama, que considera como la esen cia misma de todos sus otros nombres. La mística judía :V ~ en el ! elragrarna no solamente lo) fuente de todos los nomb res divinos, sino ta n ~ ­ bi én el origen del propio lenguaje humano. E.<;;!e último p~ sc e , efectivamente más .1111 de su sentido patente, un nivel de sentido ocu1t?, estruct urado, en una combinatoria infinita, por las ~ n n u m e ra b l e s disposiciones de las letras con las que se forman los d l f ~r en t es n O ~l br e s divinos. En su interpretación de la teoría del l e n g~a J c ?~ la C ~ b a l a, Scholem identifica este nivel oculto con el aspecto s l m ~ o lt c o , o Ln c h , ~ · so mágico de todo lenguaje'". Ex i s t ~ una forma s ~ pe n o r de co n~ l ' miento que consiste en descifrar, bajo .la coherencia aparente del d l ~ ' curso comunicativo, el verdadero sentido que oculta, que no es mas que una lógica de los nombres. En su presentación de la te011;1 del len111 Ú 214 "(JI" d I(sSy mboks de D ;(II.... pág, 64. guaje del cabalista español Abraham Abulafia. Scholem distingue en trc esta evidenciaci ón del simbolismo secreto de todo lenguaje, calificado por Abulafia de «magia lícita», y la «magia prohibida", en la que la fuerza poética inmanente del lenguaje se utiliza con fines materiales e interesados: Abulafia es perfectamente consciente de la fuerza inmediata que emana de las palabras, y sobre todo de las palabras purificadas hasta el límite, aparentemente sin significado, pero en realidad carga' das de sentido. es¡como de sus metamorfosis,de sus -revoluc iones(...}Pm , él existe una magia (del lenguaje}, esdecir, un algo incomunicable que constituye precisamente la irradiación de las palabras. Existe unadimensión interna y profundade la magiaque no se puc' de considerar sometida a la prohibición de la brujería o de lamagia práct ica. Se trata de la magia lícita que practicaban los profetas (...] Sin embargo, quien seadjudique el derecho, sin haber sido elevado a la dignidad de profeta, de intervenir en la naturaleza a través de esta fórmula de técnica, sucumbe a la tentación de las ciencias mánticas, es decir,a Id magiaen el sentido habitual del término, Esta {lisciplina, la «ciencia de los demonios», no está sin duda desprovista de bases reales, pero representa una falsificación de la mística verdadera porque es su imitación grosen volcada lucia lo que es puramente exterior 1...] El mago es un hombreque, en lugar de cansagr.lrn' al Señor (donJinNs) seconsagra .11diablo (demanas). Para Abulafla, Satán representa la mater ialidad de la naturaleza y el cabalista lo destrona devolviéndolo a sus bases espirituales". Al parecer, en su texto de 1926 Scholem quería decir que el uso incontrolado de la lengua hebraica implica, en cierta forma, el riesgo de una «magia práctica» involuntaria, Efectivamente, la dimensión simbólica del hebreo, tal y como aparece en los textos sagrados, desaparece en beneficio de un uso puramente utilitario de la lengua. En nuestro mundo desacralizado ya no se trata de manipular conscientemente las virtualidades mágicas del lenguaje para sacar algún beneficio personal, pero cuando una sociedad entera desvía la lengua que fue la de su tradición religiosa con fines puramente materiales, cuando la convierte en un simple instrumento al servicio de sus intereses inmediatos, asume sin saberlo la actitud de los magos de antaño... Imitación grosera- de la lengua de los textos sagrados, el hebreo moderno ha vaciado las palabras antiguas de su significado simbólico y religio11 IMi.. p.í g~ 9].9 8. 2 15 • so para reducirlas a simples indicios de la realidad material. Para Scholern, estos significados simbólicos siguen viviendo en el fondo del lenguaje 0, si preferimos. en el inconsciente de la cultura qu e los p reten- de negar. De lo que: se trata entonces es de saber si no habrá algún día una «vuelta de lo reprimido", en la que lo s conten idos religiosos volverán en una forma actua lm ente imprevisible pero que podría ser -para emplear una p alabra que n o hubiera utilizado Scholem, pero que traduce sin embargo su pensamie nto-e- la d e una neu rosis colec- tiva. -El día en que La lengua se vuelva contra los que la hablan»: en esta fórmula en la que la teoría mística d ellengua je d eriva en escatología se resume la i.ntención del texto <kScholem dedicado a Franz Rosenzweig. Porque si los significadossimbólicos qu e alberga la lengua sagrada podrían. cua ndo aparacan a la luz d el día, resultar funestos y destrac tores, es, parad ó iicamente, porque están en sí mismos desp rovistos de un co ntenido identificable. Para la mística judía. efectivamente, la dimensión sernánnca sólo aparece co n el ejercicio d el disc urso por parte del hombre; los rasgos específicos de los significados están vinculedos con b multiplicidad que caracteriza el mundo materia! en el q ue d hombre, criatura finita, cst.í sumergido. Por el contrario, el len guaie divi no, lal y como se revela. en el tato de la 'Iorá, y sobre todo en su textura liagübtica secreta, es ran generalista que se p~t.l más bien en forma d e estructuras abstractas (que corresponden a los no mbres divinos y a sus diferentes combinaciones). Estas estructuras no tran smiten un sentido determina do, y por consiguien te lim itado. pe=ro son portadoras de una infinitud de significados virtu ales, q ue corresponden a la infinit ud de las inte rpretacio n es posibles. Decir q ue la 'Icrá es un texto divino significa q ue esta infinitamente abierta a la interp retación" . El d ía en q ue -los nombres y las siglas d e anraño-, ahora sumergidos en el inco nsciente de la cu ltura secular, salgan d e nu evo a la luz, nad ie podrá decir co mo serán reinterpretad os. El riesgo qu e se co rre, seg ún Scholem, de ver que a su retomo, tras un largo period o de represión colectiva, adapten la forma de una explosión an árquica de fuerzas religiosas in contro ladas, es muy grande . yAl par ecer, el pesimismo que se manifiesta en la carta a Rosenzweig siguió aco mpañando el pensamiento de Scholem hasta el final de sus &. 216 lf¡(d., p.íg. 8(;. días, pero de forma cada vez más soterrada . Efectivamente ten ernos la impresión de que su actitud frente al sionismo -empírico,.'evoluciona poco a poc o hacia una especie de desdobl amient o. Por una parte, ~ Ie m acaba aceptan do con b astant e rapidez la secularización del judaísm o como una fase histó ricamente in evitable de lo qu e llamar á desde en tonces la «dial éctica- del sionismo. Es más, la experiencia concreta de las contradiccion es del sionismo en su fase de realización le_e ns~ ñ a la na~ ra ~ eza fundamentalment e dialéctica de lo s procesos hist éricos. Medio siglo d espués de su texto para Rosenzweig, confirruará de nuevo que, entre estas co ntradicciones, una de las sintomátiC.lS fue p:ua la que existía. - ~tre el renacimiento de 1.1 lengua profa0.1 y el silencio q ue se había instalado en el seno de esta misma len gua,,90. Añ . ad ~ sin. embargo que, ¡>MOl ¿I, el paso por la secularización es necesa no e inevi table: -No puedo librarme de l.t lecci ón dialéctica de la ~to ~ según la cual nuestC.l.enu:adl: en 102 historia pasa po r la secularizaci ón, Una entrada en la historia nempre es una asimilación .t ~u .• Es ~ t.u ón por la q ue «una vuelta directa, no dialéctica, al jadusmo ~ a( bon~ 1 es imposible desde el p unto de vista histó rico•• I . U cuesnon esencial que se plantea entonces es la de sabe r si a esta fase de secularizaci ón sucederá n ~ CLS4Ti am J~ una fase de retomo .1 los V;Jlores religiosos. Aquí es dond e 1.1 noc ión de dialéctica d e Scholem se diferencia radicalmente de la d ialéctica en sentido hegeliano o marxista o Para Scholem, el término de dialéctica designa el movimiento de negación o de inversión q ue sufren las ideas cua ndo se encarnan en la realidad histórica. Por extensión, también considera d ialécticas las c~ ntrad icones las afectan a lo largo de este proceso. Esta inversien q ue sufren lo s ideales cuando en tran en contacto co n la realidad histórica tiene efectivamente un carácter n ecesario. En este sen tido la secularización de los valores religiosos repr esenta la forma necesa ria histo~a moderna . Sin embargo, ninguna nede ~ u e n t ~ a d J. en n u~tra cesidad dicta su ultenor devenir en el seno d e la historia. En Scholem no hay .~ nt i ? o de l ~ ?istoria...; es algo que, por su propia na turaleza , es a1eatono e im previsible. En particular, nada puede garantizar anticipadam ent e qu e los conten idos religiosos del judaísmo sobrevivirán a su secularización y em ergerán de nuevo en una fase ulterior de la bistoria. O bien, ~ i reaparecen algún día, na die podrá prever la forma que vayan a revestir, Pero si el historiado r no puede conoc er anricipadamenre la verdad ¿! qu: : «E;llretien avec Gershom Scholem-, en Fidt1itl rt 111"l'it, (1975), pág. 57. Ibid, pág. 54. 217 • del futuro. puede sin embargo analizar, al menos en cierta medida, I ~ s "diferentes virtualidades de las que el presc:nte es portador. A una h IS' toria de la. necesidad se enfrenta entonces una hislorid Ji los poJibln. lo que es seguro, por ei~pl? es que el si oni s~o ~i m p re se ~n6;tará con u cuestión de su relación ron el pasado hist órico de los judíos. Lo que queda abierto es la respuesta que traerá e.I futuro a esta pregunta, ­ que podrá ir de la ruptura más o menos radical hasta formas a~ul mente imprevisibles de renacimiento religioso. Por otra parte, el historiador también puede tratar, basándose en las constantes que ha establecido, de apreciar los significados históricos generales que aportan estas diferentes virtualidades. Así es como, basándose en la correlación para él evidente, entre la permanencia del pueblo judío y su fidelidad él. su esencia religiosa. Scholem afirma que -si los jud íos se fueran a convertir "en un pueblo como los demás" seria el final del pueblo judlo-" . Ahora bien. como toda realidad dialéctica, el s i~ n i s m .o incluye una parte de destrucción, la de las .·:ÍO rnt.1S de la ~xls te~c la exllica-. La secularización que: implica es a un tiempo ..una liberación y un riesgo-" . En esta misma entrevista de 1975, Scholem declara a este respecto: ..Nunca quise creer y nunca he creído en ~ I . f r a c aso d~ 1 sionismo. Y tampoco creí nun ca que fuera a tener un éxi to repentrno. Ya he escrito más de una vez que los éxitos nunca están garantizados de anternano-" . En estos textos, que en un principio no estaban destinados a su pu· blicación, Scholem da libre curso a sus dudas más íntimas en cuanto a las posibilidades de éxito de un sionismo que parece haber tomado el camino de una secularización irrevocable. Tras la carta de 1926 a Rosenzweig, tenemos una serie de poemas que se van escalonando de 1926a 1967 y de la que sólo se ha publicado hasta ahora el que se consagra a una reflexión sobre El promo de Kafka" . En . u n ~ carta de 1931 dirigida, como el poema sobre Kafka, a Walter Bemarmn, y consagrada entre otras cosas. al problema de las relaciones entre árabes y jud í~ , denuncia la degradación de un sionismo hi.co en una s i ~ p le práctica del realismo polírico'", Más adelante, ampliará este c u es tl O ~ miento sobre las posibilidades de futuro de un mund o totalmente 1.11' co di con junto de la civilizaci ón occidental: -Cuando vemos el proce- so de secularizaci ón y la barbarie de lo que llamamos civilización rnodema, es de temer que los graves acontecimientos que nos promete no sean portadores de ningún (ruto._ Y sin embargo, añade, refiriéndose a una ca t ego ~ clásica de la tradición judía, interpretada por él, no como la expresión de una ley inmanente a la historia, sino como Lt reglade una. de sus evoluciones posibles: ..Pero, équi én sabe? Q.JiU no haya ningún otro medio de atravesar las crisis. Hay que bajar para poder subir-" . Desde 1.01 perspectiva de esta concepción especifica de la dialéctica histórica encontramos una recapitulación del conjunto de lo,", ternas evocados en el texto de 1926 dedicado a Franz Rosenzweig, en 1970, di final de su estudio sobre . EI nombre de Dios": U palab ra de Dios, que 1105 habla desde el fondo de la Creac ión y de 1.1 Revelación, ~ t.í infin itJmente abierta a 1.1 interpretación y se ( rdlejJ en nuestro lenguaje. Los rayos O los sonidos que captamos no son tanro mensa jes como llamada s. Lo que es portador de foro ma, sentido y significado no es la propia palabra sino la tradición de esta palabra, tal y como se mediatiza y se refleja en el tiempo. Es!.!. tradici ón, qu e posee ro propia dia léctica, sufre metamorfosis; pu ede llegar a transformarse en un susurro prácticamente inaudible o puede haber épocas, como la nuestra, en las que esta tndicióll ya no se puede trans mitir y se vuelve silenciosa ÉSu es la crisis del len guaje ro la que vivimos, nosotros que ya ni siquierasomos c a ~a.p s de captar la m ínim a parcela del m isterio q ue m iaño lo habitaba . Pau los cab alistas, el hecho de que ellenguaiepueda ser hablado se debía al Nombre que en él estaba presente. ¿Cuál será la digni dad de un lenguaje del que se haya retirado D ios? É\ta es 1.1 pregunta quc deben plantearse todos aquellos qu e sigan creyendo percib ir en J.¡ inmanencia dd mundo el eco de la palabra creadora desapareci . da. Se trata de una pregunta a la que, en nuestra época, iÓlo pueden responder los poetas, elles que no desesperan dd lenguqe como la mayoe parte de los misticm;" . '1 Ibíd., pág. 54. ' 1 Ihfd. , pág. 55. " l bfd., pág. 67. ~ Véase la edición en francés de W "" Hi5lorill fÚ 1m" (mÚft.u!. up. cit. 218 ~ \t er . . Heniarnin, Com JflmddJla . Il , p ágs. 119·120. Pidllilrrt Ulopie, pág 41. 98 IJ nOm rt "'f SymbolrsdrDiru.... pát:;l. 9 ~ - 9 9. 97 219 C olección Frónesis 1. E,¡ la estela de la teoría, Paul A. nov é. 2. La cult ura contra el estado, Terry Coch ran. 3. Finales de partida: la modern idad irrecolldliable, Albrecht Wellrncr. 4. La sem iosfera, l . (Semiótica de la cultura y del texto), I uri M. Lotrna n. 5. El Angel de la historia (Rosellzweig, Benjam ín, Scbolem], Stéphane Mases. D E PRÓX IMA APARICIÓN Teoría acrítica, C hris to pher Norris. 10113005