El individuo y la historia

Roberto R.  Aramayo

En este apartado relaciono algunos de los conceptos de la Fenomenología del Espíritu de G.W.F. Hegel y más concretamente de Los Principios de la Filosofía del Derecho, con el surgimiento del Estado del siglo XIX y el papel que juegan las ideas sobre el individuo y el liberalismo económico de laépoca. El concepto de individuo empieza a gravitar en las ideas que dan base y sustento al liberalismo económico, por lo que consideré oportuno revisar algunos de los conceptos del idealismo alemán y más precisamente los de G.W.F. Hegel, y relacionarlos con el surgimiento del Estado. Empecemos por reconocer la influencia extraordinaria, universal y decisiva que el pensamiento hegeliano ha ejercido sobre el pensamiento contemporáneo en todas sus esferas. Filosofía y religión, ciencia y artes, literatura e historia, la poesía y el lenguaje, todos los ramos, en fin, del saber, se hallan más o menos penetrados e influidos por el pensamiento de Hegel; en todos se descubren señales visibles, vestigios incontestables de su método, de sus ideas, de sus puntos de vista, de sus principios. En este sentido, el legado y las ideas de Hegel son de las más imponentes y extraordinarias que registra la historia. Baste señalar como ejemplo el Marxismo que dividió al mundo en dos grandes corrientes, aquellos paises que buscaban el desarrollo a través de economías centralmente planificadas y las naciones que en la búsqueda de un liberalismo a ultranza se rigen por el dios mercado. Parto de la idea que no hay tal cosa como la neutralidad del conocimiento social, es decir, que considero que la ciencias sociales no son autónomas, ni están por encima de la sociedad, por el contrario creo en la historia no como un proceso determinado por genialidades de hombres famosos, sino como un devenir de la sociedad misma. G.W.F. Hegel considera que espíritu e historia son conceptos inseparables, en aparente contradicción, pués, el despliegue de la historia implica tiempo y este refiere a una objetivación del espíritu, que reconoce su propia existencia, y su propia actividad, que a su vez dan la idea de proceso y por lo mismo involucra al tiempo. Lo contrario del espíritu es la realidad sensible, y las determinaciones más elementales de lo sensible son el espacio y el tiempo. La propuesta sobre el individuo y el Estado de Hegel, se entiende mejor, cono-ciendo las circunstancias y el momento que le tocó vivir. ¿Qué pasaba en el tiempo en que vivió G.W.F. Hegel a finales del siglo XVIII y principios del XIX?. A finales del siglo XVIII, se produjo la revolución francesa (1789-1799), que entre otros produjo un cambio radical en las relaciones entre el poder y los individuos. Ya se habia iniciado en Inglaterra la revolución industrial que cambio las formas de producción, pasando de la artesanal a una incipiente producción en serie, con las consecuentes cambios en las relaciones entre el capital y los trabajadores y la forma de producir y consumir los bienes y servicios.

El individuo y la historia Paidós Básica Último8 títulos publicados: 26. M. Mead - Educación y cultura en Nueva Guinea 27. K. Lorenz • Fundamentos de la etologla 28. G. Oarle: - La identidad del hombre 29. 1. Kogan - Filo,ofio de la imoginación 30. G. S. Kirk - Lo~ poemas de Homero 31. M. Austin y P. Vidal-Naquet - Economía y sociedad en la o.n~a Grecia. 32. B. RUl8ell - Introducci6n a la filoso/ia matemático. 33. G. Duby - E",opa en la Edad MecIia 34. C. Lévi-Slrau88 - La alfarera celosa 35. J. W. Vander Zanden - Manual de psicol0R!a social 36. J. Piaget y otros - Construcci6n y. validaCión de las teorías científica.s 37. S. J. Taylor y R Bogdan - Introducción a los mito<iOJ cualitativos de investigación 38. H. M. Fein8tein - La fot'1rUJci6n de William James 39. H. GardDer - Arte, mente y cerebro 40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia 4). C. Lévi-Strau88 - Antro~logla estructural 42. L. Festinger y D. Kau - Los métodos de investigación en úu ciencicu sociales 43. R. AniUaga Torren8 - La naturaleza del conocer 44. M. Mead - Experiencias personales y científica" de una antropóloga 45. C. Lévi-Strau88 - Tristes trópicos 46. G. Deleuze - Ugica del sentido 47. R. Wulhnow - Ánálisú cultural 48. G. Deleuze • E(pliegue. úibnu: :r el barroco 49. R. Rorty. J. B. Schn..wind y Q. Skinner - La filo.ofia en la hu/oria 50. J. Le Gólf - Pensar la hU"'ria 51. J. Le Golf - El orden de la memoria 52. S. Toulmin y J. GoodEield - El descubrimiento del tiempo 53. P. Bourdieu - La ontología poletica de Martin Heidegger 54. R. Rorty - Con~iencia, ironía / solidaridad 55. M. Cnu - Filo.o de la hU/ona 56. M. Blanchot espacio literario 57. T. Todorov - Critica de la critica 58. H. White - El contenido de la fonna 59. F. Rella - El silencio y lcu palábras 60. T. Todorov - Las morales ae la historia 61. R. Ko.. Ueck - Futuro ¡xuoda 62. A. Geblen - An/ropalogía filo.ófica 64. R. Rorty • Ens~yos solire neidegger y otros pensadores contemporáneos 65. D. Gilmore - HiueTle hombre 66. C. Gertz - Conocimiento local 67. A. Schütz - La construcción significativa del mundo social 68. G. E. Lenski - Poder y privilegio 69. M. Hammenley y P. AtlcinlOn - EtrnJgrafta. Métodos de investigación 70. C. Solls - Razones e intereses 71. H. T. Engelhardt· Los fundamentos de la bioética 72. E. Rab08.i - Filosofía áe la mente y ciencia cognitiva 73. J. Derrida· Dar (el) tiempo 1. La mo~da faúa 74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidCuI 75. B. MorriJ - Introducción al estudio antropo16gico de la religión 76. D. C. Dennett - La conciencia e%fl.licada 79. R. R. Aramayo, 1. Muguena y A. Valdecanto. - El individlUJ y la historia 80. M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo según úu ciencia" sociales , Roberto R. Aramayo Javier Muguerza Antonio Valdecantos (compiladores) El individuo y la historia Antinomias de la herencia moderna Textos de: Francisco Álvarez Roberto R. Aramayo Manuel Cruz Antoni Domllnech Amparo Gómez María Herrera Javier Muguerza Faustino Oncina José María Ripalda Juan Antonio Rivera Concha Roldán Antonio Valdecantos Fernando Vallespín José Luis Villacañas ~ ediciones OODOS e.,ceklna Buenos Air •• M'.ieo A MODO DE PRÓLOGO DE RAPSODIAS, ANTINOMIAS Y APORíAS Los trabajos aquí presentados quedaron reunidos merced a un seminario que, bajo el título de .Antinomias del Individuo 1 Antinomias de la Historia., tuvo lugar en Madrid a lo largo del año 1993. Dicho seminario se vio propiciado por la colaboración de dos proyectos de investigación adscritos al Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, a saber: .La configuración de la razón histórica a partir de la Revolución Francesa: hacia una reconstrucción de la historia intelectual contemporánea. (CAM 178/92), del Plan Regional de Investigación de la Comunidad de Madrid, e .Individualismo y acción racional. ¿Una reformulación de la tercera antinomia kantiana? (PS91-0002), de la Comisión Interministerial de Ciencia y Tecnología, dirigidos, respectivamente, por Javier Muguerza y Roberto Rodríguez Aramayo. Por circunstancias diversas, alguno de los participantes en dicho encuentro no aparece ahora en el presente volumen colectivo, siendo así que lamentamos muy sinceramente tales ausencias. Nos referimos en concreto a los profesores Helena Béjar (quien dictó una conferencia sobre .Individualismo: revisión del debate.), Victoria Camps (que habló sobre .Ambivalencia del individualismo.), Fernando Savater (que disertó sobre .Actitud individual y segregación gregaria.) y Ruth Zimmerling (cuya ponencia, centrada en David Gauthier, llevó por titulo «Acción racional y moralidad»). El seminario constó de dos partes diferenciadas, centrándose al principio en el tema de «Individualismo y acción raciona!», en tanto que luego habría de girar más bien sobre .La configuración de la razón histórica». El denominador común de todos los trabajos reunidos entonces y que ahora ven la luz aquí es el de afrontar distintas antinomias de la modernidad, tanto desde una perspectiva «ontogenética», por mentar así a la perspectiva más propia del sujeto ético individual, como desde un prisma historicista o Olfilogenético». Esa misma estructura es la que ha servido de hilo conductor para ordenar los trabajos aquí compilados. Ya no están los tiempos para elaborar sistemas como el del criticismo. La composición sinfónica parece cosa del pasado. Quizá es hora de contentarse con melodías rapsódicas, máxime cuando se trata de abordar un terreno tan proceloso como éste que nos ocupa: el de las antinomias y aponas morales. El conjunto de trabajos reunidos en este volumen constituye. a nuestro juicio, una muestra significativa de las preocupaciones más acuciantes que ocupan actualmente a la reflexión filosófica en castellano. No en balde, aun cuando los colaboradores pertenecen a diversos 10 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA ámbitos académicos -3 menudo bastante incomunicados-o tajes como la ética, la filosofía de la ciencia, la historia de las ideas. la teoria de la acción o la ciencia política, debe agradecérseles haber aceptado, con el éxito que habrán de juzgar los lectores, unir sus esfuerzos en una labor interdisciplinar que seria harto deseable ver continuada en el futuro. María Herrera, destacada representante de la filosofía mexicana yasidua visitante de nuestras universidades e instituciones de investigación, inicia esta serie de artículos con un análisis de la discusión actual en torno a las nociones de autonomla y autenticidad, abordando alguno de los problemas más candentes en la distinción entre ambos conceptos, de la mano de propuestas como las de Ernst Tugendhat o Charles Taylor. La contribución de la profesora Herrera introducirá al lector en los temas que irán apareciendo a 10 largo del volumen con distintos acentos y representa en sí misma un valioso estudio de los problemas que suscita la pluralidad de dimensiones de la subjetividad moral. A continuación, un original trabajo de Antoni Domenech nos familiariza con el personal enfoque del autor en tomo al problema de la identidad personal. El filósofo catalán toma partido por la tesis «reduccionista» de Derek Parfit y elabora sugestivas conclusiones sobre la construcción normativa del sujeto moral, defendiendo un individualismo que aspira a problematizar las fuentes sociales del yo. Contrariamente a las tradiciones cristiana y liberal, el autor de De la ética a la política sostiene que la identidad personal no puede considerarse una noción previa a los procesos de deliberación colectivos, de modo que la definición del propio yo es tarea de una ética social donde se determinen los derechos de existencia y las relaciones de fraternidad capaces de producir identidades norma tivamente fecundas. La colaboración de Amparo Gómez explora las paradojas insertas en la conjugación del egoísmo racional con los parámetros propios de una lógica colectiva. Partiendo de un examen tan pormenorizado como sugestivo del célebre Dilema del Prisionero, en donde se analizan todos los problemas implicados en él, Amparo Gómez pasa en un segundo momento a escudriñar el espectro de posibles motivaciones que podrian fundamentar nuestro comportamiento solidario; el objetivo perseguido es encontrar un sustrato al altruismo que desborde los presupuestos hobbesianos del free-rider. Juan Antonio Rivera, por su parte, disecciona las tensiones existentes entre nuestro yo ideal y nuestro yo real, presentando esta problemática como una suerte de contrato social de nuestro yo actual con sus yoes venideros. En esta contribución se sostiene que la conducta racional es un segundo óptimo del ser humano, cuya tendencia Intima estribaría en la realización fáustica de todas y cada una de sus posibilidades vitales. Dicha propensión sólo se ve refrenada por la escasez temporal. siendo esta circunstancia la responsable de que nos resignemos a ser meramente racionales. Juan Antonio Rivera se propone aplicar nociones de teoría política a la comprensión del comportamiento del individuo, el cual no es DE RAPSODIAS. ANTINOMIAS y APORtAS 11 concebido como una entidad monolitica, sino como un ser dotado de una multiplicidad interna de yoes con demandas parcialmente discrepantes. que la conciencia moral procura annonizar con mayor o menor éxito. El profesor Francisco Álvarez desarrolla un interesante enfoque sobre el proyecto de J.S. MilI de una «etología. o ciencia natural de la conducta moral, destacado ejemplo de las aporias de toda ciencia social naturalista. La etología milliana fue un desideralum coherentemente elaborado desde el punto de vista epistemológico, pero su falta de desarrollo en la obra de Mili lleva a Francisco Álvarez a creer que «la etología que nunca se escribió. puede encontrarse esbozada en la c~lebre AlI/obiograf(a del filósofo británico. El Mili que estudia la configuración de su propio carácter es, sin duda. un observador de la conducta humana más fino y perceptivo que lo que su adusta metodología hubiera consentido, pero, por ello mismo. constituye un ejemplo destacado de cómo la práctica efectiva del conocimiento social puede ir por delante de las consideraciones de m~todo. El trabajo de Antonio Valdecantos se ocupa del problema de la definición de la autonomía moral y ofrece una distinción entre tres versiones (o familias de versiones) de dicho concepto. correspondientes a las tradiciones kantiana, aristotélica y liberal. Tras interrogarse por si esas tres versiones consienten ser subsumidas en una noción coherente O si, por el contrario, hay que renunciar a toda posibilidad de compromiso entre ellas. el autor se sirve de la idea rawlsiana de un «equilibrio reflexivo. y. reformulándola, trata de delimitar el conjunto de intuiciones morales preteóricas que un concepto adecuado de autonomía habria de satisfacer. Según la argumentación de este artículo, un buen concepto de autonomía necesita al mismo tiempo entrar en equilibrio reflexivo con las intuiciones que Valdecantos llama, respectivamente, «igualitaria», 6lautoformativa. y «pluralista., lo que obliga por un lado a no excluir ninguna de las tres tradiciones antes mencionadas y por otro a revisarlas severamente. El profesor madrileño cree estar en condiciones de proponer una idea de autonomía que se ajuste a las exigencias mencionadas, a condición de eliminar de la noción aristotélica de autonoO'lía su elaboración por medio de la categoria de virtud y de redefinir el pluralismo de la idea de autonomía liberal en términos de un yo múltiple. A renglón seguido, Javier Muguerza se propone difuminar una preocupación albergada por el profesor Ernesto Garzón Valdés. Para éste, el ámbito de los derechos humanos más elementales representa un «coto vedado. cuyas lindes no pueden ser violadas ni son susceptibles de negociación alguna. Sin dejar de dar la razón al profesor argentino, Javier Muguerza entiende que «el trazado de dichas lindes corresponde a quienes desde la ética ejercitan el disenso con la finalidad de promover el reemplazamiento de un contorno del coto ya obsoleto por otro nuevo y más amplio. aun cuando sea menester luego que un consenso asimismo nuevo 10 refrende desde un punto de vista juridico y politico; pero el consenSO en cuanto tal no pasarla de oficiar a la manera de un registro catastral de semejante expansión del coto vedado, cuyos primeros exploradores y 12 EL INDIVIDUO Y U. HISTORIA colonos habnan sido los disidentes•. En este contexto. el autor de lA alternativa tkl disenso aboga por alzaprimar el principio de autodeterminación. eclipsado a su parecer por la gran atención que se le ha venido prestando históricamente al principio de universalidad. Según Javier Muguerza. y a pesar -<> acaso por eUo mismo- del hincapié que los filósofos morales han hecho en este punto de la reflexión ética. el concepto de autonom!a (quintaesencia misma del genuino disenso moral) no requiere aliarse con unas pretensiones de universaHdad cuya satisfacción excede con mucho los esfuerzos del común de los mortales. El siguiente trabajo. suscrito por Roberto R. Aramayo. se ocupa de poner en discusión esta última tesis. mostrando la estrecha dependencia que sufren ambos principios (el de autonomía y el de universalidad). cuya disociabilidad no resultana tan plausible como pretende mostrar el propugnador del imperativo de la disidencia. La universalización de sus anhelos no puede ser para el disidente únicamente una mela, sino tam- bién un punto de partida. pues. de lo contrario. nada le distinguina del _aprovechategui. que ve con buenos ojos cómo todo el mundo acata las restricciones impuestas por la ley, mientras busca optimizar su participación en las reglas del juego suponiendo una excepción a eUa. Aramayo invoca también la tolerancia como criterio definitorio para distinguir entre un disidente de corte mugueroano y el fanático que sólo pretende imponer su cosmovisión a cualquier precio, cupiendo as! diferenciar al disidente del redentorista. En este mismo sentido. también se subraya el papel jugado por otra piedra de toque apta para discriminar entre un buen disenso y aquel que no lo es. Se trata del entusiasmo y el respeto que dicho comportamiento ha de saber suscitar en un observador más o menos desinteresado. La contribución de Concha Roldán viene a enrnarcarse dentro de la cntica feminista al universalismo ético en sus formulaciones clásicas. las cuales esconden bajo el manto abstracto de la especie humana el referente concreto del colectivo masculino. A juicio de la autora, este hecho queda representado de forma paradigmática por Kant. cuando leemos su formalismo ético a la luz de sus contenidos antropológicos; uno de los pilares de la fundamentación ética kantiana. el universalismo. se tambalea una vez que queda mostrado cómo se ha relegado a la mujer a un lugar ético de segunda clase. a una especie de gueto 00 que se da en Uamar aquí el _gineceo del reino de los fines.) donde el comportamiento no es autónomo ni está regido por principios racionales sino por una especie de intuición o sentimiento estético. Ahora bien. a la vista de estas cnticas. no se trataría tanto de hacer que la ética renuncie a sus pretensiones de universalidad de corte kantiano, cuanto de Uevar al máximo las potencialidades de su formalismo con la ayuda de nuestro actual contexto feminista. aportando una mayor universalidad. una verdadera universalidad -<le raigambre ilustrada- a la ética. El profesor José Luis Villacañas somete a un riguroso y original estudio el texto kantiano sobre El conflicto de las facultades y examina el pa- DE RAPSODIAS, ANTINOMIAS Y APORtAS 13 pel de Kant como teórico de sendos modelos de opinión pública y de individuo que habrían de quedar pronto desbordados por la dinámica histórica moderna. Si Kant podía confiar al .ala izquierda. del parlamento universitario la tarea de un uso público de la razón con capacidad para configurar la voluntad del soberano, la irrupción de las masas revolucionarias y de la reacción polftica logró pronto que la fórmula kantiana se mostrase ilusoria. La idea racional del Estado que acompaña a los planteamientos de Kant sobre la publicidad y el sujeto tuvo sin duda poca operatividad en las fuerzas con las que realmente se construyeron, y con ello .e1 triunfo de una vida ética desglosada en los fenómenos de disminución de violencia por parte de los poderosos, seguimiento de la ley, benevolencia, atenencia a la palabra, formas civilizadas de los procesos políticos y cosmopolitismo» hubo de convertirse en una vana esperanza de cuyo incumplimiento es heredera la configuración real del individuo moderno. Faustino Oncina enriquece nuestro volumen con un documentadísimo ensayo sobre las ideas en torno al «arcano» o secreto en Lessing, Herder y F. Scruegel. Si es cierto que el ideal de una esfera pública transparente, así como de una subjetividad polftica que se forma y expresa en ella, se suele reconocer como un emblema del progreso ilustrado, no lo es menos que el papel de una «ontología del arcano. resulta crucial para entender aspectos centrales de la mente ilustrada (a partir, sobre todo, de las brillantes aportaciones de la Begriffgeschichte en general y de Reinhart Koselleck en particular). El profesor Oncina estudia los Diálogos para francmasones de Lessing y el «palimpsesto» en que lo convirtieron Herder y Schlegel, para señalar cómo la idea del secreto pudo transformarse a partir de su fonnulación primera en términos ilustrados (como clave de una filosofía de la historia utilizable en sentido revolucionario) hasta llegar a enhebrar, en el contexto reaccionario de comienzos del siglo XIX (Schlegel) toda una crítica de la Ilustración y de la Revolución, pasando por la visión elitista y particularista de Herder. El profesor Manuel Cruz se ocupa de examinar desde una perspectiva contemporánea el clásico problema del Verstehen a partir de las dificultades y ambigüedades de su formulación diltheyana. Si en la época de esplendor del historicismo era ya perceptible la tensión -o la incompatibilidad- entre una «perspectiva cartesiana» (interna o de «primera persona») y una «perspectiva del significado» (externa, pública e intersubjetiva) de la comprensión. los tratamientos del problema en la hermenéutica y en la filosofía analítica y postanalítica han añadido nuevas fuentes de dificultad. ¿Qué queda de la aspiraci6n al reconocimiento de las acciones de uno como propias después de descubrir que no hay una perspectiva privilegiada de acceso a las vivencias y contenidos mentales interiores? ¿Cómo se compadece la autoatribución de responsabilidad y de coherencia con nociones de identidad personal que invitan con mayor o menor radicalismo a fragmentar, dividir o disolver el propio yo? El problema clásico de la comprensión. ¿puede extenderse a la relación de uno mismo 14 EL INDIVlDUO y LA HISTORIA con sus yoes futuros? El brillante planteamiento de Manuel Cruz ofrece un sugestivo recorrido por estas cuestiones y concluye s,ituando el problema central de la (auto)comprensión y la identidad en el terreno del sentido de las expectativas propias: si para el historicismo lo que importaba era comprender los hechos y personalidades del pasado, la filosofía actual parece condenada a tener que dar razón de las acciones futuras de un yo enfrentado a su discontinuidad. Es en verdad arriesgado tanto afirmar como negar que el artículo de José Maria Ripalda se refiere al mismo abanico de temas de que se ocupa este volumen. Como el lector comprobará, Ripalda se sirve de un registro literario que desafía con audacia las convenciones más sólidamente arraigadas en la acadentia y, sin duda, uno de los efectos de dicho desafío -.,recto que, estamos seguros, Ripi no lamenta en absoluto- es sumir en la más desazonante perplejidad a sus editores literarios a la hora de intentar brindar una sinopsis del contenido (otro término que el autor rechazará, siempre que consienta en ser llamado «autor») de su escrito. En el mismo podrá encontrarse el resultado de las reflexiones de Ripalda sobre asuntos tales como los tópicos hegelianos del .fin del arte. y el .fin de la historia., las ideas de Benjamin sobre la obra artfstica en la época de su reproductibilidad técnica o el pensamiento heideggeriano sobre el origen de la obra de arte. Este último tema le dará ocasión de formular una impactante propuesta sobre la polémica de la atribución -a Van Gogh, a la campesina o a quienquiera que sea- de las célebres botas de la serie pictórica del impresionista holandés. y qué duda cabe de que la cuestión .De quién son las botas de Van Gogh. (sus respuestas, pero también la pregunta misma) no es una de las peores formulaciones del problema de la subjetividad moderna, o asf, al menos, ha Uegado a parecer a los compiladores de este volumen después de darle al asunto -Ripi lo puede creer- más de una vuelta y más de dos. Finalmente, la contribución de Fernando Vallespfn proporcionará al lector un riguroso examen de la metodología historiográfica definida y empleada por los autores de la .escuela de Cambridge. -Q. Skinner, J.G.A. Pocock, J. Dunn, S. CoUini- y una original problematización de sus puntos de partida filosóficos. El profesor VaUespín, que no en vano ha coordinado la mejor historia de la teorla polftica aparecida en español y se ha preocupado en varias ocasiones por los problemas metodológicos de la historia de las ideas, analiza aqui los distintos significados que el Uamado linguistíc turn posee cuando se lo contempla a la luz de prácticas interpretativas referidas a los textos del pasado. Después del segundo Wittgenstein y de Gadamer, Heidegger y Derrida, la historia del pensamiento polftico ha dejado de ser inocente, y los problemas de su práctica son los mísmos que ha de afrontar toda filosofla del lenguaje y de la acción. ••• DE RAPSODIAS. ANTINOMIAS Y APOIÚAS 15 Sólo resta a los compiladores de este libro invitar a sus lectores a que lo recorran de la manera que mejor se ajuste a sus intereses y desear que logre uscitarles al menos tantos interrogantes como en las sesiones de discusión de estos materiales llegaron a suscitarse. Sonia Arribas. Javier Echeverria, Rosa Garela Montealegre, Jesús Fernando Garela Sáez, Carlos Gómez Muñoz, José Maria GonzáJez, Ezra Heymann, Fernando de Madariaga, Isabel Moreno, Nuria Roca, Carlos Thiebaut y Juan Carlos Velasco, además de los ya mencionados Helena Béjar, Victoria Camps. Fernando Savater y Ruth Zimmerling, acudieron asiduamente al seminario que dio lugar a estas páginas y lo enriquecieron con su participación. os complace ahora dejar constancia de su entusiasmo, así como de la eficacia organizativa -decisiva como siempre- de Pedro Pastur. Godofredo González, de Paidós Ibérica, ha cuidado con esmero esta edición y ha sido benévolo y paciente con los sucesivos retrasos de algunos de sus materiales. Por lo uno y lo otro le estamos sinceramente agradecidos. Roberto R. Aramayo, Javier Muguena y Antonio Valdecantos Madrid, primavera de 1995 CAPfruLO 1 AUTONOMíA Y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA ÉTICA Maria Herrera Como ejes temáticos de tradiciones rivales del pensamiento moral, las nociones de autonomía moral y autenticidad o autorreaH.zación se han visto enfrentadas en ctiversos momentos de su historia, si bien en fonnulaciones y formas de oposic.ión que han adoptado modalidades diferentes. La historia de las relaciones entre estos conceptos merecería una investigación más cuidadosa de la que puedo ofrecer en el presente trabajo; por ahora, me interesa solamente señalar que esta antigua rivalidad se ha visto atenuada en la modernidad tardía, ya sea por un cambio de énfasis de la autonomfa a la autenticidad, como sostiene por ejemplo Alessanrlro Ferrara, 1 ya por un acercamiento o una nueva relación de complementariedad entre ambas, como pretendo demostrar más adelante. El postulado de la autonomfa como condición del actuar racional es un supuesto general de toda teona moral, de manera que resulta casi trivial recordar que las éticas de la autenticidad (como las ha llamado Charles Taylor), han hecho suya alguna noción de autonomfa como capacidad de decisión responsable; no obstante, es menester precisar qué clase de concepción se presupone y de qué modo resulta compatible la una con la otra. Este problema está además inextricablemente ligado con la manera en que cada teOlia moral especifica o «recortalt el dominio de la moralidad: qué tipo de acciones y decisiones pertenecen al campo de la moralidad y cuáles quedan fuera de su ámbito. O en otras palabras, qué elecciones se refieren simplemente a preferencias (por ejemplo, de orden estético) o cuestiones de gusto, y cuáles deben considerarse como de naturaleza moral. Por último, deberá precisarse también la relación con la concepción subyacente de sujeto moral que dichas teorias sostienen. Es de este segundo tema del que quiero ocupanne en primer lugar. Una de las formas que adopta el debate acerca del sujeto moral en nuestros dfas, y que será discutida en este volumen, es la discusión en torno a la noción de identidad personal. Esta noción, ambigua y usada de manera poco cuidadosa, ha dado lugar a numerosos malentendidos. Uno de los argumentos a los que se acude para descalificarla es el de la fal1. A. FERRARA. Modemity and Authenticiry. SUNY Press, 1993. Véase también: _Authenticity. Phronesis and the Project of Modemity... lrabajo leído en el Congreso acionaJ de Filosofía, celebrado en Cuemavaca, Mwco, octubre de 1993. 2. Charles TAYlOR, The Ethir;s o{AUI1Jorticily, Harvard Univ. Press. 1992. 18 EL lNDMDUO y LA HISTORIA ta de acuerdo en las disciplinas pertinentes (valga decir, la psicología clínica y las ciencias sociales empíricas) en tomo al concepto de identidad personal. Ésta es ciertamente la objeción más débil y no voy a ocuparme de ella ahora. Otros se preguntan si las nociones que habitualmente emplean dichas disciplinas, o aquellas de .sentido común. que nos permiten considerar la continuidad en la vida de una persona (en su apariencia y atributos, así como en rasgos relativamente constantes de su personalidad o formas de comportamiento), resisten un análisis riguroso o, por el contrario, incurren en errores o problemas conceptuales que nos candu· cen a un callejón sin salida. Asi, quienes estén convencidos de esto último intentarán liquidar el tema de la identidad personal como un falso pro· blema. Esta estrategia de argumentación, sin embargo, no solamente despacha con excesiva rapidez un problema importante, sino que a su vez incurre en simplificaciones que limitan considerablemente la validez de sus objeciones. Esto es, si alteramos los términos del debate -rechazando el simplismo de sus planteamientos- el tema cobra de nuevo interés, y se perfila además una versión más plausible de una concepción no esencialista ni estática de la identidad personal. A. Doménech señala con razón, en su trabajo incluido en el presente volumen, por qué resulta una tarea importante para la ética encontrar conceptos metapsicológicos normativamente adecuados de la identidad personal. Doménech examina en ese trabajo las objeciones tradicionales contra las concepciones «no reduccionislas. de la identidad personal; sin detenernos en los aspectos puntuales de la discusión (ya que para ello puede acudirse directamente a su texto), quisiéramos apuntar algunos comentarios. Uno de los problemas que tienen que afrontar las concepciones de identidad personal es la supuesta inaccesibilidad de los .he· chos subjetivos., ya que éstos sólo resultarían accesibles a los sujetos que los experimentan. Dicha formulación ignora el hecho de que esa unidad mínima constante que el sujeto reconoce como explicación de sr mismo (como una forma de .autoconciencia. en palabras de E. Tugendhat),' al ser expresada por medios lingüísticos, es comunicable y puede ser enten· dida por otros. Parecerla que en este tipo de objeciones se encuentran re· sabios de la filosofía de la conciencia en la forma de una concepción de la subjetividad insuficientemente .lingüistificada. O intersubjetivizada. Cuando se recurre a una idea de «objetividad_ externa a los sujetos. desde la cual pueden corregirse sus errores de autopercepción (o en la como prensión de sí mismos, para distanciamos de las metáforas visuales del paradigma de la filosofía de la conciencia), se postula una falsa exterioridad. El lenguaje empleado para describir a una persona y su comportamiento ya es parte, siempre, de un sistema cultural (o .artificial.) y, como tal, acepta sólo grados o niveles de una objetividad socialmente codificada. Se trata de una relación .hermenéutica. que tiene lugar entre 3. E. TUCENDHAT, Autoconcümcia y Autodeterminaci6n, una Interpretaci6n lin· gillstico-Ana/ltica. fCE. 1993. AUTONOMíA y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA ~TICA 19 sujetos pertenecientes a una comunidad de interpretación, y no de una relación concebida confonne al modelo sujet%bjeto de la objetividad científica. Los «hechos subjetivos» son siempre algo más que estados internos o sensaciones incomunicables; en tanto que expresiones lingüísticas son «siempre ya interpretados» y como «ideas de sí mismo» están impregnados de creencias y valores socialmente compartidos. De este modo, se disuelve la falsa oposición entre hechos «puramente subjetivos» (ya que éstos participan de la objetivación de los sistemas culturales en sus formulaciones lingüísticas) y la postura puramente _objetiva. del observador en tercera persona, ya que éste no es «externo» al sistema lingüístico-cultural en el que se produce toda acción humana. Una caracteristica de los sistemas culturales como sistemas «artificiales» es precisamente la de que se carece de «exterioridad» frente a ellos, y por ende, no puede determinarse nunca el comportamiento total de los mismos, ni establecerse su validez de manera independiente de las interpretaciones culturales disponibles.' Con los términos de otro vocabulario filosófico, esto puede caracterizarse también como la existencia de «límites hennenéuticos» a toda pretensión de validez incondicional en el ámbito de los fenómenos culturales. En cualquier caso, tiene como consecuencia para el problema que nos ocupa su desplazamiento del campo de las descripciones objetivas de los fenómenos físicos al medio cultural de las descripciones o caracterizaciones mediadas por el lenguaje. Estos cambios en los términos del debate nos dan cuenta de otras objeciones, como por ejemplo aquella que rechaza las concepciones ordinarias de la identidad personal (o de la _metafísica de sentido común. como la llama A. Domenech) porque éstas _insisten en hablar de una identidad más allá de los hechos objetivos». Lo primero que tendríamos que poner en tela de juicio es esa noción de hechos objetivos, pero sobre todo tendríamos que rechazar la idea de que todas las concepciones de «sentido común» o disponibles en el lenguaje ordinario acerca de la identidad personal supongan necesariamente una concepción metafísica del sujeto, como preexistente e inmutable, tal y como Domenech le atribuye a la tradición cultural judeocristiana. Disponemos de hecho de versiones plausibles de identidad personal, como la de identidad legal, de carácter formal, que no adoptan esos supuestos, y en cualquier caso parece más productivo intentar una redefinición del problema en la que no tienen por qué traducirse en términos de «esencias» las constantes mínimas, materiales y simbólicas que pueden servimos de punto de partida en la discusión sobre la identidad. Así, podemos pensar en la condición de los individuos como un supuesto de continuidad en la identificación de una persona, no sólo en términos de constantes materiales (desde la apariencia física reconocible 4. Véase .EI pensamiento y la acción humanos como componentes del comportamiento de los sistemas., de M. M. LEHMANN, en Ronald DUNCAN, y Miranda WESTONSMITII, Lt1 EI,ciclopedia de la Ignorancia. FCE. 1989. 20 EL INDIVIDUO y LA HISTORIA para sí y para otros -cómo puede reconocerse en la cara de un anciano al niño que fue alguna vez- hasta el código del ADN) o formales-institucionales (identidad legal o formas de identificación comunitarias). Estas concepciones de la identidad personal suponen además la conexión entre sujeto y acción sin la cual la idea de responsabilidad seria ininteligible, y configuran también una forma de .autocomprensión. (Tugendhat) como .idea de sl mismo. que no es estática ni inmutable. Sin embargo, según seílala Tugendhat con razón, esta forma de hablar acerca de la identidad personal no se ha liberado del todo de los malentendidos a los que nos referlamos más arriba. Cuando hablamos de un .yo. capaz de distanciarse de los roles o .papeles. que le atribuye su biografía y situación social para redefinir quién o cómo quiere ser, parecerla sugerirse de nuevo una relación del sujeto consigo mismo a partir del modelo de la «objetivación», es decir: de un sujeto que se ve a sr mismo como un obje- to para evaluar su condición y conducta y ser de ese modo capaz de modificarla. No nos preocupa por ahora el problema de los .yoes. múltiples, que bien puede ser resuelto, como sugiere Tugendhat, aclarando la confusión entre una idea de s{ mismo relativamente constante (que puede o no ser designada como .yo.) y formas parciales de autocomprensión de los sujetos que dependen de situaciones de vida concretas. Esas reconstrucciones del sentido de la vida de los sujetos que se emprenden desde necesidades o .demandas. existenciales de un horizonte de vida concreto, y que son .parciales. en el doble sentido de: 1) incompletas (una reconstrucción completa de los acontecimientos de la vida de un sujeto es imposible. no sólo por la cantidad de información que implica sino porque carecemos de criterios fijos o estables para organizar dicha información); 2) interesadas. ya que se emprenden siempre desde la perspectiva de los deseos, inclinaciones y necesidades de una situación existencial concreta. Se trata no de .yoes. distintos sino de percepciones distintas de uno mismo, de «relatos. acerca de uno mismo y de la propia vida que sólo en casos patológicos parecen realmente incompatibles o sin conexión los unos con los otros. . Esta noción de la .idea de uno mismo. como núcleo de la identidad personal es para Tugendhat al mismo tiempo el problema central de la filosofía moral. No importarla tanto combatir la incoherencia de la idea de un .yo. fragmentado. o multiplicado en una sucesión de instancias relacionadas accidentalmente. sino más bien formular la -relación consigo mismo. (a su vez fundamento de la autodeterminación) de tal modo que no reproduzca la dicotomía entre el sujeto fenoménico y el sujeto nouménico, ya que, en sus palabras, se trata de postular la autonomla de los sujetos. no la autonomía kantiana de la razón. Además. deberán evitarse también los esquemas que entienden esta relación como un desdoblamiento del sujeto en «sujeto_ y «objeto» de sr mismo. No se trata de postular la existencia de un «yo_ que anteceda a las decisiones, sino de examinar cómo puede darse esa clase de decisión aut6- AlITONOMIA y AUTENTlCIOAD, El SUJETO DE LA ~nCA 21 noma, guiada por la voluntad racional de un sujeto que imprime una dirección a sus actos compatible con una idea de si mismo y con la clase de vida que quiere llevar. Una sugerencia, deudora de Freud, es la de pensar al yo como un núcleo integrador, que ordena deseos dispersos y ejerce una función mediadora entre inclinaciones y deseos contradictorios. A pesar de que esta idea del yo como «voluntad unificadora. conserva ambiglledades de los modelos anteriores, tiene también algunas ventajas sobre ellos. En primer lugar, no se postula como una entidad ideal (que contrastarla con la inmediatez de los deseos de los sujetos empíricos) sino como una forma de intervención racional en la organización de la conducta de los sujetos en situaciones de vida concretas. Pero Tugendhat pide algo más de esta noción de praxis racional para que le permita postular un nexo con la idea de una relación autónoma consigo mismo, ya que en ésta sitúa el corazón de su propuesta ética.5 Dicha preocupación lo cODduce a rastrear la arqueologla de una concepción de autodeterminación capaz de hacerse cargo de la tarea que quiere atribuirle. Fichte y Hegel habrlan sido los primeros en plantearse la conexión entre la pregunta práctica y la relación consigo mismo, pero lo habrlan hecho acudiendo a los modelos de la «sustancia> y los «accidentes> y del par csujeto»/tlobjetolt para caracterizar una relación que se vuelve sobre sí misma, o un sujeto que se «objetiva. al someter su comportamiento al escrutinio reflexivo. Sin detenemos en los pormenores de estas formulaciones podemos señalar la razón por la que Tugendhat las considera un primer paso hacia un planteamiento adecuado del problema: primero, porque no reducen el ámbito de la «pregunta práctica> o de la moralidad a la conducta hacia otros, sino que incluyen el comportarse cons,igo mismo; y segundo, porque en este último problema la pregunta se dirige no sólo a acontecimientos particulares de la vida de los sujetos sino a la totalidad de ésta. Con ello, se relaciona un cierto tipo de pregunta acerca de la identidad moral (un ¿qué debo hacer? que es también un ¿quién soy? o ¿cómo quiero ser?) con el tema de la autenticidad. Para Tugendhat la relación consigo mismo en el sentido antes expresado goza de un estatuto especial, ya que el éxito o fracaso en la realización de la tarea de • llegar a ser uno mismo_ (Autoconciencia y autodeterminación, pág. 128), nos dice, no encuentra correspondencia en el ámbito del comportamiento para con otros. Este planteamiento parece, sin embargo, inconsistente con lo que él mismo ha sostenido en otros trabajos (Problemas de la ética) en tomo a la conexión interna entre la idea de autoestima y el ser reconocido por otros. Esto es. si el reconocimiento es condición necesaria para llegar a ser individuos lntegros, es también condición de la relación con nosotros mismos. De modo que parece excesivo el énfasis concedido a uno de los aspectos -la relación consigo mismoen el proceso de constitución de las identidades personales. 5. E. TUGENDHAT, 1993. Y Problemas tk la itica, Crítica. 1988. 22 EL lNDMDUO y LA HJSTORlA Con ello, Tugendhat se acerca en su tratamiento de la autenticidad a posturas .estetizadores. de la moral, de raigambre romántica, que encuentran su réplica en la actualidad en algunas versiones narcisistas del individualismo. Otros autores, como Charles Taylor, defensores de la tesis de la autenticidad ética, han criticado sin embargo lo que les parece un exceso individualista de algunas doctrinas morales que reducen la idea de autenticidad a la autorreallzación (The Ethics of Authenticity, págs. 35-36). No es éste el caso de Tugendhat, a pesar de que su defensa de la prioridad moral de la relación consigo mismo no parezca suficientemente justificada en el trabajo que nos ocupa ahora. Como se indica más arriba, si acepta la necesidad del reconocimiento como condición de la integridad de los sujetos, debe aceptar también el corolario moral de esta tesis: el deber de reconocimiento recfproco, deber que ocuparla un pueslo tan importante como el de la relación con uno mismo para la teoría moral. Son, de hecho, dos aspectos de la misma concepción de la moralidad. Veamos con más detenimiento este problema. Lo que Tugendhat se propone es responder a la pregunta que sigue: ¿en qué sentido el comportarse con la propia existencia puede dar las bases para la comprensión de algo así como la autodeterminación? (Autoconciencia y autodetemÚnación, pág. 128). De su lectura de Hegel extrae la idea del comportarse con la propia vida como una totalidad, pero es en Heidegger en quien se apoya para una versión más elaborada de esta concepción. Se trata de un comportarse con la propia existencia considerándola como un todo, atendiendo no sólo a lo que es, sino a lo que podIia llegar a ser, a sus posibilidades futuras. Esa condición de ser consigo mismo implica una elección y .elegir esa elección. conduce a la autodeterminación. Si bien, siguiendo a Heidegger, cabe también huir de esa elección, y con ello se abren las posibilidades de una existencia «auténtica. o «inauténtica».6 Tugendhat conserva la idea de la .elección de sr mismo., pero quiere al mismo tiempo seiialar los Irmiles de la concepción heideggeriana de la autodeterminación. El déficit principal que encuentra en ésta consiste en la ausencia de un concepto de reflexión. Esto es, una idea de la relación consigo mismo como una relación deliberativa. Deliberación aquí quiere decir plantear una pregunta moral (práctica): •Una relación deliberativa consigo mismo es aquella en la que la pregunta práctica se convierte en fundamental, es decir, se refiere al propio ero (Autoconciencia y autodeterm;'lación, pág. 186). En otras palabras, si la pregunta acerca de quién quiero ser deja fuera la reflexión, queda incompleta. Tampoco puede excluirse de este proceso alguna idea de justificación, pues de lo contrario no sólo se pecaría de narcisismo (preocupación exclusiva por la clase de persona que se quiere ser) sino que quedaría fuera la idea misma de moralidad. La estrategia heideggeriana de postular .Ia decisión misma ya como verdad. excluyendo cualquier forma de deliberación previa o posterior, en efecto, .Ia separa tajantemente de la 6. Citado por TUGENDHAT, Autoconciencia y aU1Otkl~nni"ació". 1993. pág. IS5. AUTONOMfA y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA ÉTICA 23 pregunta por la verdad. (Autoconciencia y autodeterminación, pág. 189). De nueva cuenta, la elección que se propone. o tal como la sugiere la postura de Heidegger, parece inclinarse más bien al campo de las elecciones estéticas, pero la crítica que de ella ofrece Tugendhat lo hace tomar distancia de una actitud meramente narcisista. Antes de concluir con un excursus hegeJiano, Tugendhat propone a G. H. Mead y a J. Habermas como los últimos eslabones en su reconstrucción de una concepción más adecuada de las ideas de autodeterminación e identidad personal. En Mead encuentra una traducción de la idea de una relación reflexiva consigo mismo al paradigma de la filosoña del lenguaje, aunque su propuesta no esté libre de inconsistencias. La relación consigo mismo es entendida ahora como un «comportarse) consigo mismo mediado lingüística y socialmente, visto como «un hablar consigo mismo y éste como intemaJización del hablar comunicativo con los demás».7 Charles Taylor nos recuerda que esto también recupera una vieja idea romántica, la que sugería «prestar atención a la voz interior» (Taylar, 1992), una voz que no era ya necesariamente la divina, podía ser la de la «naturalezaD como en Rousseau, o más tarde, la idea de una «naturaleza interna» desprovista de connotaciones metafísicas. En cualquier caso, lo que Tugendhat quiere recuperar, via Mead, es el camino de la deliberación y la justificación argumentativa de la moralidad. Este proyecto continúa con Habermas, quien a su vez se ha apoyado en Mead, agregando a la idea del comportarse consigo mismo una opción genético-evolutiva. El uso deltélmino .identidad. (que no ha podido librarse de sus ambigüedades, o que tal vez, inevitablemente. designa una familia de conceptos) se refiere a un proceso doble: de individuación en el infante y de individualización en el adulto, a partir de la adolescencia. El niño desarrolla una identidad para sí cuando aprende a diferenciarse del mundo y de las personas con las que ha mantenido una relación afectiva primaria (la madre o quien tome su lugar); a ello sigue un proceso de adquisición de capacidades de identificación de roles y conductas ritualizadas en su entorno familiar y social, así como un proceso de intemalización de su papel (rolo roles) dentro de sus comunidades de referencia. Este sentido de la identidad está marcado por la continuidad y estabilidad en las expectativas de comportamiento, y éstas a su vez se establecen por referencia a ideales del .yo. o de la persona (Autoconciencia yautodeterminación. pág. 222). Ello genera una identidad convencional que se verá fracturada en ]a adolescencia. Cuando se rechazan las normas y patrones de comportamiento recibidos, y se aprende a distinguir entre principios y valores, por un lado, y normas, por otro, se configura una nueva idea del yo (o de sí mismo) capaz de desligarse de los roles tradicionales y de «explorarD o «construir» nuevas formas de identidad (desde los cambios en la apariencia característicos de esa edad a la experimentación con formas o estilos de vida alternativos, nuevos comporlamientos y valores, 7. Citado por TUGENDHAT, Autoconciencia y autodetenninaciólt, 1993. pág. 193. 24 EL INDMDUO y LA HISTORIA etc.) pero se plantean al mismo tiempo nuevos problemas a los sujetos. En primer lugar. se plantea un nuevo requisito de consistencia: ahora será menester buscar la compatibilidad entre las posibles demandas contradictorias de los roles que se adopten y las demandas sociales vistas como algo externo al sujeto, y las que éste percibe como propias o automotivadas. Se trata de ese doble proceso de individuación y adquisición de la autonomía que puede desembocar en el desarrollo de una personalidad adulta en la que coincidan las concepciones de madurez psicológica y la capacidad moral de autodeterminación. Tugendhat no establece con claridad lo que deberla implicar esa nueva manera de entender la relación de la conciencia reflexiva como una re- lación entre sujetos. Tampoco se deslinda el campo de las descripciones objetivas (o con alguna pretensión de objetividad) de las identidades personales: cuándo y de qué modo éstas pueden ser sometidas al escrutinio «objetivador> (dentro de una concepción de la objetividad pertinente, esto es, la objetividad relativa -lingüísticamente mediada- de las ciencias sociales) del de las concepciones normativas de la identidad personal (o del sujeto moral). No obstante, podemos obtener algunas conclusiones provisionales en tomo al tema de la identidad personal siguiendo las observaciones de Habermas (y Mead y Piaget) que acabamos de señalar; el uso de este término designa por lo menos dos clases de procesos: 1) un proceso de individuación, por medio del cual se establecen diferenciaciones sucesivas: del entorno físico, de otras personas, etc. Con ello, se adquiere la conciencia de sr mismo como agente (los usos del pronombre personal «yo. en el niño), asr como también la capacidad de interacción, de relacionarse con otros y de comportarse de acuerdo con las normas vigentes en su comunidad. Se asume de este modo una .identidad_ socialmente sancionada. asociándose a cada individuo con un con- junto de rasgos físicos y constantes de comportamiento (personalidad) que constituyen una «descripción mínima_ en la que el ind.ividua se «reconoce. a sI mismo (que operará como referencia y cconlrOl. para las versiones futuras) y que puede ser también observada por otros (confirmada o contrastada con versiones rivales o críticas). 2) Un proceso de individualización, es decir, un proceso a través del cual se accede a una «identidad. moral madura o «poslconvendonal •. La conciencia del agente se dirige aquí a la capacidad de cambiarse a sr mismo, de decidir quién se quiere ser (o llegar a ser) y cómo se quiere vivir. Se toma distancia con respecto de las normas y valores recibidos y se plantea al sujeto la necesidad de «comprender> este proceso y sus posibles conflictos, asr como la de intentar justificarlo (ante sr mismo y frente a otros) ofreciendo explicaciones plausibles sobre su idea de la vida y de sr mismo (que bien pueden tomar la forma de «narraciones» y no sólo de «argumentaciones») acudiendo a alguna idea de lo que es el «yo. (y sus necesidades y deseos) como aquel «principio ordenador. de que hablaba Freud. AUTONOMIA y AUTENTICIDAD: El SUJETO DE LA ÉTICA 25 Esta concepción «normativa» de la identidad no se confunde con el «yo» ni éste a su vez se define como esencia alguna. Entendido en términos psicológicos se tratarla más bien de una dimensión (intervención racional, o «principio ordenador») de la identidad de los sujetos y que no designa la totalidad de la misma. Ésta incluye dimensiones inconscientes que no pueden ser nunca del todo _transparenteslf ni al sujeto mismo ni a los observadores externos. Supone, pero no se confunde con ella, la capacidad de au todeterminación, y en cuanto que modo de autoconciencia (conciencia reflexiva) está constituido no por una historia única, como dijera Wittgenstein en una referencia crítica al psicoanálisis freudiano, sino por .muchas historias» como reconstrucciones suces,ivas (y doblemente parciales, como indicábamos ya) de una historia de vida. Este sentido de la «identidad personal. puede ser tal vez caracterizado mejor como una .idea de sr mismo. que recoge, no obstante, la pregunta por la identidad en la forma del ¿quién soy?, si bien no de manera absoluta, sino ante situaciones de vida concretas, y como una pregunta retórica (que no quiere decir insincera o intrascendente) que busca esclarecer puntos os· euros de nosotros mismos. de nuestras necesidades y deseos. o nuestro comportamiento. Por ejemplo. cuando nos preguntamos ¿cómo pude haber hecho eso? o ¿por qué me comporté de ese modo? es porque percibimos una inconsistencia entre lo que creemos ser (lo que aceptamos como una descripción válida de la clase de persona que somos) y una forma de comportamiento que no corresponde a esa imagen. De manera que alguna de esas dos ideas tendrá que ser mod.i ficada: o bien no somos la clase de persona que creíamos ser (y tendremos que hacer «ajustes» con nuestra idea de nosotros mismos), o bien existen otras explicaciones. no inmedjatamente evidentes. que pueden justificar nuestro comportamiento. En cualquier caso. existe una idea de nosotros mismos que, aunque vaga e imprecisa en sus contornos, o imposible de traducir en una descripción completa, sirve de gura y lfmite a las interpretaciones posibles. En esta concepción de la identidad personal se hacen coincidir aspectos importantes de las nociones tradicionales de «autonomía» y «autenticidad. morales. En lo que resta del trabajo, atenderé a algunas de las propuestas que buscan integrar estos conceptos. Esto es, que los consideran como dos aspectos de un proceso común, más que como nociones antagónicas o mutuamente excluyentes. Además, nos referimos algunos de los problemas presentes en dichas propuestas. Si hemos de comenzar por la autonomía, tendremos que reforrnular la pregunta, puesto que el ideal kantiano de la autonomía de la razón no puede ser sostenido ya sin más. Lo que tenemos que preguntar es: qué clase de autonomía moral podemos atribuir a sujetos incapaces de conocer del todo sus motivaciones y necesidades, y nunca completamente conscientes del acervo de creencias y valores recibidos (del lenguaje como forma de vida, de su cultura y experiencia pasada). Esta refOlmulación del concepto de autonomía moral se inscribe en la reflexión sobre la subjetividad, una vez que ésta ha tomado en cuenta los «virajes» Iin- 26 EL LNDlVIOUO y LA H15TDRlA güísticos y hermenéuticos de la filosofia contemporánea. Algunos trabajos recientes, por ejemplo el de Axel Honneth.' siguen la dirección ya sugerida de entender el principio de autodeterminación como una forma de organización de las fuerzas contingentes sobre las cuales el individuo no tiene completo control, pero que no son inmunes a la intervención de la acción racional. Esta concepción de la autonomfa supone un estadio de madurez psicológica que permite al individuo un nivel aceptable de autoconocimiento. de tal modo que le resulte posible discernir sus necesidades y deseos, y ser así capaz de orientar su conducta conforme a principios libremente asumidos. En este sentido postulaba Tugendhat la _relación reflexiva consigo mismo. como condición de la autodeterminación. Esta idea de una vida ética que procede a partir de la guía de un principio autoimpuesto. no obstante, puede ser entendida de maneras diversas. La tradición kantiana acentúa la coincidencia entre acción y principio, o en el someter la conducta a la razón, como nos lo recuerda Alessandro Ferrara.' mientras que la tradición que enfatiza la autenticidad (Kierkegaard. pongamos por caso) no pretende suprimir la particularidad de los sujetos sino que por el contrario, la exalta. Esto crea una tensión entre las inclinaciones y deseos de los sujetos y la necesidad de someterse a las normas comunitarias, y a la vez, entre la moralidad de pequeñas comunidades de corte tradicional (familia, etnia, etc.) y la sociedad moderna regida por categorías niveladoras de diferencias (ciudadanos, productores, consumidores, sujetos de derechos, etc.). La solución sugerida por Ferrara, como lo indica el título de su trabajo, es acudir al juicio reflexivo para aplicar de manera flexible el _punto de vista moral»; esto es, conciliar según cada situación concreta las exigencias de las normas y principios (que reclaman para sí validez general) con las demandas de satisfacción de las necesidades internas de los sujetos. Pero la solución integradora de los dos conceptos (autonomía y autenticidad) suscita numerosos problemas y, posiblemente, tensiones irreconciliables. Por una parte, estas tensiones encuentran su origen en la historia del pensamiento moral. Como nos recuerda Christoph Menke en un trabajo sobre Hegel," la conexión inseparable en la modernidad entre la individualidad y la exigencia de una vida ética autónoma no implica la reconciliación entre ambas. Más bien, con frecuencia, se postula el conflicto entre las exigencias indjviduales y las comunitarias como un rasgo específicamente moderno de la identidad. La voluntad individual se opone a la reglamentación comunitaria, pero al mismo tiempo requiere de 8. Véase .Decentered Autonomy, the Subject After the Fall., trabajo leído en el coloquio «La Modernité en Ouestion chez Habermas el Rorty., Cérisy·La-Salle. Fran· cia, julio de 1993. 9. En su trabajo ya citado .Aulhenticity, Phronesis, and lhe Project of Moder· "ity•. 10.•On lhe Concept of Recognilion: Hegel's EarIy Theory of Social Differentia· tion», Praxis lmernational, vol. 12, n. 1, 1992, págs. 70, 82. AUTONOMfA y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA ÉTICA 27 eUa para la realización de la justicia. Habría incluso, para Hegel. un inevitable momento de malicia o _malevolencia. en la relación entre la ca· munidad ética y la libertad individual (Menke. 1992, pág. 81). La solución específicamente moderna consiste, como sabemos, en asignar ámbitos separados a cada .esfera. de la conducta: la privada, o de la interioridad y expresividad, y la pública. para la vida en común y la reproducción de la vida material, sometida a las reglamentaciones institucionales. Pero este problema no sólo tiene lugar entre el individuo y la sociedad en general, sino que puede darse en el interior de su propia conciencia, en lo que Roberto Mangabeira Unger ha Uamado .los apuros de una particularidad amenazada•. 11 Tales apuros coinciden con los límites a la idea de sr mismo de un individuo que se ve forzado a reconocer: 1) su dependencia con respecto del entorno flsico y socio-<:u1tural (la inevitable .contextualidad. de la acción), y 2) las relaciones de mutua dependencia y obligaciones para con otros (lo que Mangabeira Unger caracteriza como .solidaridad.). Para este autor, la tesis especfEicamente moderna acerca de la identidad consiste precisamente en recoger esta contradicción: la necesidad de arraigo de la acción y la capacidad (y necesidad) de revisar, criticar y modificar los contextos; y en el plano de las relaciones interpersonales, el dilema entre el aislamiento y )a sumisión. Parecerla que los individuos tuvieran que enfrentarse a dos impulsos igualmente apremiantes pero contradictorios: por un lado, el anhelo de aceptación y reconocimiento, ~Ia (ntima certeza de tener un lugar en el mundo. (Mangabeira Unger. Passiolt. pág. 20). que funge como condición psicológica del actuar con libertad .(Iibertad frente al temor a la aniquilación), y por otro. la necesidad de otros, que amenaza la individualidad al crear dependencias y subsumir al individuo en roles sociales e identidades grupales, que podrramos resumir como la «amenaza de la heteronomía». Si.n embargo, estas mismas condiciones, la autonomra y la necesidad de conexión con otros, y la dependencia con respecto de los contextos de la acción. pueden ser modificadas y, de hecho, han sufrido transformaciones en su manera de relacionarse a lo largo de la historia moderna. Mangabeira Unger describe este proceso histórico en términos de la configuración de diferentes concepciones de la vida ética: de la ética feudal·aristocrática de lo heroico, a la ética sentimentalburguesa de la devoción al trabajo y la domesticidad legítima. No podemos detenernos ahora en la historia de estas relaciones conflictivas. Pue· den defenderse con buenos argumentos tanto soluciones que m.antienen un antagonismo irreconciliable entre estas tendencias contrapuestas (la única reconciliación posible es con el hecho de la tensión. el conflicto y la diferencia), como, por ejemplo. en algunas versiones del psicoanálisis lacaniano. O bien puede optarse por alguna solución conciliadora o integradora. como la ya mencionada de A. Ferrara. o la del mismo Manga· beira Unger. 11. R. MANGABEIRA UNGER. Passion, An essayon Personality. The Free Press. 1984. 28 EL lNDIvrDUO y LA HISTORIA En cualquier caso, no obstante, lo que habría quedado establecido sin lugar a dudas es la imbricación inevitable de los dos temas que nos ocupan: la autonomía (o autodeterminación) y la autenticidad en la formulación de una concepción postmetafísica del sujeto. Finalmente. esperamos también haber justificado la necesidad de recuperar para la filosofía moral la reflexión sobre el tema de la identidad personal, a pesar de sus ambigíledades y dificultades, ya que no sólo interesa explicar las formas generales de estructuración de la personalidad y el comportamiento humanos, sino también entender las razones para actuar de los individuos, y para eUo, no podemos sino atender a su particularidad: quiénes son, cómo se entienden a si mismos, cómo justifican ante ellos mismos y ante nosotros su conducta. Es en este sentido en el que la identidad de las personas no es equivalente a la de los -árboles- o las _cajas de zapatos_ (como lo han sugerido quienes pretenden trivializar el tema de la identidad personal). A pesar de que no poseamos criterios claros para la identidad de las personas, tenemos caracterizaciones suficientes que nos permiten evitar confundirlos con Jos empleados para identificar cualquier clase de objetos." Lo que distingue a la identidad de las personas además de su singularidad como individuos (rasgos físicos, criterios formales de identidad legal o comunitaria) es su capacidad de cambiar o transformarse a sí mismos. La conexi.ón entre esos modos diversos de su ser en el mundo aparece sugerida en sus propios relatos de vida, a los que deberiamos prestar un oldo más atento. Además de la memoria que guardan no sólo esas versiones narrativas de 51 mismos, sino también las hueUas que su actuar y experiencia pasada han dejado en lo que son y en lo que pudieran llegar a ser. 12. Vb.se Stewart St1THEJU.AND. «lntegrity and SeJf·Identity., Elhics. Supplemenl lo .Philosophy., supo n. 35.1993, pág. 26. CAPITULO 2 INDIVIDUALISMO ÉTICO E IDENTIDAD PERSONAL Antol1i Domemch La expresión .individualismo ético. puede entenderse de dos mane· ras: una substantiva, que parece interesante, y otra formal, aparentemente trivial. En el primer caso, el «individualismo ético. parece refe· rirse a una tesis ética substantiva que afirma el egoísmo o la ¡nsolidaridad, etc. No me interesa esa primera acepción del .individualismo ético.; las doctrinas éticas egoístas tomadas en serio y hasta el final (es decir, sin añadidos ad hoc. por el estilo del .egoísmo bien entendido•• que las vacían por completo de contenido informativo) tienen, si alguno, escasos defensores, y arrastran insuperables problemas de coherencia interna (o bien son doctrinas autocontradictorias, o bien son autonulifj· catorias). Las doctrinas egoístas no son filosóficamente interesantes. pues. porque O bien carecen de valor informativo, O bien carecen de coherencia interna. Así pues, parece que estamos condenados a referimos en este ensayo a la segunda acepción. a la acepción trivial de la expresión .individualismo ético., según la cual el sujeto de la ética son los individuos. Esta acepción es trivial porque parece imposible negar que el sujeto de las decisiones éticas es el individuo. En la ética individual esto va de suyo; pero incluso en la ética social, en la filosofía polftica. parece imposible o absurdo no partir de agentes individuales -de personas- como sujetos del discurso normativo. Sin embargo, me propongo realizar en estas páginas un ejercicio destrivializador, esto es, mostrar que esa acepción aparente- mente inocua y evidente está cargada de problemas. De problemas filosóficamente interesantes y. desde luego. nada triviales. Pues decir que el sujeto de la ética es el individuo o la persona es decir muy poco. ¿Qué es el individuo? ¿Qué entendemos por persona? ¿Son conceptos nonnativos o descriptivos? Si la respuesta a estas preguntas no es trivial, entonces lo que se entienda por «incl.ividualismo ético. tampo- es trivial: cada doctrina ética que tenga un determinado concepto de .individuo. o de 'persona. estará obligada a especificar qué entiende por .individualismo. y, en el Hmite. habrá tantos .individualismos éti- CO cos» como doctrinas éticas. En cambio, si el concepto de «individuo» o de «persona. no fuera él m.ismo normativo, y si estuviera descriptivamente fuera de disputa. entonces todas las teorfas éticas podrfan compartir ese mismo concepto, y la expresión .individualismo ético. saldrfa sobrando por redundante. EL INDIVIDUO Y lA HISTORIA 30 J. IDENTIDAD PERSONAL Empecemos trabajando con la idea de una descripción posible e intersubjetivamente aceptable del concepto de individuo, de la noción de identidad personal. De entrada. se nos abren dos grandes posibilidades: o bien el concepto de identidad personal es reductible al conjunto de hechos psicológicos y neurofisiológicos que constituyen a un individuo biológico de la especie Hamo sopiens o no lo es. Llamaremos a la primera estrategia de búsqueda de una descripción de la identidad individual, siguiendo el uso establecido en las discusiones de los últimos años, estrategia reduccionista, y a la segunda estrategia. no reduccionista. La estrategia no reduccionista sostiene que. más allá de los hechos psicológicos y neurofisiológicos. hay una noción -quizá basada en hechos »subjetivos. (Thomas agel)- de identidad personal que está más allá de los hechos objetivos psicológicos y neurofisiológicos. y esa noción darla cuenta de la permanencia, estabilidad e indivisibilidad (»individuo. quiere decir no susceptible de ulterior división) del yo. Los hechos «subjetivos_ sirven, obviamente, para sortear el conocido criterio leibniziano, según el cual nada material. ni siquiera el cerebro o algún objeto como el cuerpo humano, puede considerarse indivisible. (Y a finales del siglo xx lo mismo vale para la estructura psicológica; no podemos excluirla, a la manera cartesiana, de la res extensa porque la física que aceptamos no es newtoniana, sino relativista, y si la consciencia tiene durée bergsoniana, como parece imposible negar, entonces está ubi- cada en algún lugar del espacio-tiempo relativista [Russell].) Ahora bien, el no reduccionismo. que insiste en describir la identidad personal ateniéndose a hechos »subjetivos., se enfrenta al siguiente problema insuperable: los supue tos hechos irreductiblemente »subjetivos., por defmición, sólo serian accesibles a la subjetividad del individuo en cuestión. no serian accesibles ni corregibles desde la perspectiva de la tercera persona: sin embargo, nosotros. los únicos que podrlamos acceder a ellos. podemos estar equivocados al respecto. Derek Parfit (el héroe actual de la estrategia reduccionista) ha e.lahorado un ejemplo instructivo: supongamos que en el tiempo t construimos. molécula a molécula, una réplica de Pérez en un medio ambiente cualitativamente indiscernible del de Pérezo Ese duplicado creerá. y creerá erróneamente, fundándose en hechos »subjetivos•• que él es Pérez y que ha existido desde mucho antes del tiempo /. Y es claro que estas creencias manifiestamente erróneas acerca de su identidad personal podrían, sin embargo. ser corregidas por cualquier observador externo que dispusiera de suficiente conocimiento de los hechos objetivos. El problema que suscita este ejemplo es que los únicos hechos de los que podrlamos acaso decir que son irreductiblemente subjetivos (incorregibles desde la perspectiva de la tercera persona) son hechos acerca del contenido de nuestros estado de consciencia. Pero la identidad personal o lo largo del tiempo tiene que consistir en olgunos hechos ulteriores ocerco de los relaciones entre esos estados. Yesos hechos 01- INDIVIDUAUSMO ÉTICO E IDENTIDAD PERSONAL 31 teriores no podrian estar determinados por el contenido de ningún estado aislado de consciencia. De modo que los hechos que configuran la identidad personal no pueden ser hechos .subjetivos•. (O, visto desde la óptica relativista: si la consciencia tiene durée, si se extiende en el tiempo. si no es meramente puntual. si sus estados se suceden y encadenan, entonces está ubicada en el espacio-tiempo, y si no podemos describir la identidad personal sin sortear esta dimensión temporal, entonces la afirmación de la identidad personal necesita los hechos Elsicos y objetivos). La estrategia reduccionista afirma, en cambio, que la identidad personal es un asunto de meros hechos psicológicos y neurofisiológicos objetivos. A en t, es personalmente idéntico a B en t, si B satisface un conjunto de requisitos de colttinuidad (psicológica y neurofisiológica) respecto de A y si los respectivos estados de A y B están psicológica y neurofisiológicamente conectados (sus varios estados neurofisiológicos y psicológicos no sólo son continuos, sino que, en algún sentido, se superponen parcialmente unos a otros). La estrategia reduccionista suscita varias consideraciones de interés directo para lo que estamos discutiendo aqul. En primer Jugar, la estrategia reduccionista no garantiza que un individuo biológico de la especie Hamo sapiens conserve su identidad personal a lo largo de su vida. Es concebible, de acuerdo con esa descripción, que A cambie de tal manera psicológica o neurofisiológica (por modificar su carácter, por ejemplo, o bien por causa de un accidente que afecte gravemente a su cerebro) que su sucesor como unidad biológica en el tiempo, B, no pueda seguir considerándose la misma persona por no satisfacer los criterios reduccionistas de identidad personal (continuidad y conectividad). Tendtiamos entonces que un mismo individuo biológico tendtia a lo largo de su vida más de una identidad personal: A y B tendrian el mismo equipo genético, pero serían personas distintas. En segundo lugar, la estrategia reduccionista no garantiza que un individuo biológico de la especie Hamo sapiens tenga una sólo identidad personal en el momento /. Las dos almas que habitan en el pecho de Fausto son compatibles con la descripción reduccionista de la identidad personal: Fausto tendtia, en un mismo momento, dos personalidades, dos identidades distintas. y podtia tener más. Christine Beauchamp, el célebre caso de los anales de la psiquiattia, llegó a tener hasta siete personalidades simultáneamente entre 1893 y 1904. Todo eso es compatible con la descripción reduccionista de la identidad personal. Reducida a hechos objetivos, la identidad personal se convierte en algo muy frágil y mudadizo. Un mismo individuo biológico puede llegar a tener varias identidades personales a lo largo del tiempo, y puede llegar a albergar, simultáneamente, varias identidades personales. La ecuación un hombre = una identidad personal, se quiebra bajo la descripción reductivista. YeI resultado es el siguiente: o bien la identidad personal, vista descriptivamente, es poco más que una ilusión (el argumento de Buda, el 32 EL lNDMDUO y LA HISTORIA primer reduccionista: algo tan mudable no puede ser idéntico a sí mismo), conclusión a la que naturalmente tienden Jos reduccionistas (Parfit a la cabeza) substituyendo la identidad por la supervivencia, por las extensiones futuras de mi persona, o bien el concepto de identidad personal no es descriptivamente construjble porque es un concepto normativo, de modo que la identidad personal sería normativamente imputada (cómo y por quién es harina de otro costal). Notemos al paso que el corolario de que debemos abandonar la idea de una identidad personal maciza en correspondencia uno a uno con cada ser humano es ya un corolario prescriptivo, de metafísica prescriptiva (Strawson): pues nuestra metafísica descriptiva ingenua tiende a pensar según el modo no reduccionista, filosóficamente insostenible. Podría pensarse que la conclusión a la que hemos llegado es el resultado de haber impuesto unas condiciones demasiado restringidas a la identidad personal. Podrla pensarse en un reduccionismo más débil que no pusiera como condición la continuidad y la conexión de la entera psicología de A, sino que se limitara a sostener unas condiciones mínimas de racionalidad, y a exigir su continuidad y conectividad. Podríamos decir que la identidad de A es sólo cuestión de si la conducta de A es globalmente inteligible o radicalmente interpretable (en el sentido de Quine y Davidson) temporal e intertemporalmente. Para explorar esa posibilidad (antes de llegar a la conclusión de que el concepto de identidad personal es esencialmente normativo) podemos partir del concepto más reducido posible de racionalidad: racionalidad como consistencia interna. También en ese caso mínimo tendríamos problemas: la tesis de que las preferencias de A en I son transitivas (consistentes), una tesis central en la teoría económica contempo- ránea, ha sido criticada desde la psicologla empírica contemporánea (Tversky, Kahneman), aunque el desafío de los psicólogos quizá podría ser resistido por los economistas. Lo que ni siquiera los economistas están en condiciones de negar es que la consistencia intertemporal falla; no es sólo que A, en general, aplique tasas de descuento elevadlsimas a sus hipotéticos yoes futuros; es que aplica tasas hiperbólicas de descuento del futuro que violan directamente el requisito de consistencia intertemporal de las preferencias de A. En contra de lo supuesto por Kant, que daba por descontado que los hombres se ocupaban espontáneamente de su propia felicidad presente y futura (razón por la cual el motivo de la búsqueda de la felicidad personal está excluido de su filosofía normativa en general y de su teoría moral en particular), los hombres, al menos en nuestras sociedades, no se ocupan consistentemente de su hipotético futuro. y si alguien quisiera enmendar a Kant e incluir en la filosofía moral el mandato de ocuparse de la propia felicidad futura, entonces, obviamente, ese alguien no estaría partiendo de un concepto descriptivo, de racionalidad mínima, de la identidad personal, sino que estaría urgiendo a construir normativamente ese concepto. í INDlVIDUALlSMO tTlCO E IDENTIDAD PERSONAL 33 AsI pues, en resolución, el resultado de nuestras pesquisas es el siguiente: la metaflsica descriptiva o de sentido común, la (o/k melaphysics, es -al menos en nuestra cultura- no-reduccionista; insiste en hablar de una identidad personal que está más allá de los hechos objetivos. (Esa identidad personal es concebida ah inilio el ante saecula en la tradición cultural judeo-cristiana.) Esta noción no resiste la discusión filosófica seria. Sin embargo, la estrategia reduccionista, en la práctica, disuelve el concepto de identidad personal, o al menos nos ofrece uno que desafla nuestras intuiciones. Por lo tanto, la estrategia reduccionista es un ejercicio de metafísica prescriptiva; no corrobora nuestras intuiciones, sino que nos obliga a modificarlas, y al hacerlo perdemos, si no el concepto de identidad personal, sI la ecuación un hombre = una identidad personal. Ni siquiera una estrategia reduccionista rebajada, fundada en un concepto mínimo de racionalidad, consigue mejorar las cosas. No parece tener mucho sentido descriptivo decir que A conserva su identidad personal a lo largo de toda su vida como individuo biológico. Más bien parece tener sentido la prescripci6n metafisica de que debemos opinar lo contra· rio. Ya eso bastaría para convencemos de que el concepto de identidad personal no puede ser meramente descriptivo: metafísicamente no lo es. Queda ahora por ver si el concepto de identidad personal tiene algún sentido élico-normalivo. n. ÉTICA E IDENTIDAD PERSONAL La ética, la ética individual, pero también la ética social y la filosofla polltica, necesita un concepto de identidad personal. Conceptos éticos centrales como autonomla, responsabilidad, compromiso, obligación, virtud o excelencia ética, etc., necesitan un sujeto. (No todas las teorías éticas usan todos esos conceptos: el utilitarismo puede prescindir en principio de la autonomía y del compromiso, pero no de la responsabilidad y de la obligación; otras teorías pueden prescindir del compromiso, o de la obligación, pero no de la autonomía, etc. Todas usan conceptos que dependen de alguna noción de identidad pe.rsonal, de algún sujeto al que atribuirselos.) El resultado al que hemos llegado en la sección anterior es, sin embargo. el siguiente: no hay un concepto de identidad personal, metaflsico-descriptivamente ready made; si las doctrinas éticas necesitan un sujeto, una noción de identidad personal, tienen que construirlo ellas mismas nonnativamente. Pero las filosoflas morales de tradición cristiano-moderna se han negado a construir un concepto normativo de identidad personal. Pues en esa tradición el concepto cristiano de identidad personal anle saecula funciona como background metaflsico común y aproblemáticamente recibido. Es cierto que hay filósofos cristiano-modemos que han desafiado esa noción de identidad personal, apuntando a una idea reduccionista. Hume, por ejemplo: 34 EL INDIVIDUO Y LA m5TORlA For my part, when Tenter mast intimately mlO what 1 call rnyself, Tal· ways stumble 00 sorne particular perception or alher. of beat or cald, Ught or shade, lave or hatred, palo or pleasure, 1 never eatch myself al any time without a perception, and never can obse,IVe anything hUl the perception. (Treatise on Human Nature. Libro 1, pane 4, sección 6.) Pero eso no ha influido en su ética. Pues el resultado de la internalización cultural del dogma de la existencia ante saecula de los inctividuos ha sido el moderno ctivorcio entre la psicologla filosófica, o la filosofía de la mente, por un lado, y la filosofía moral, por el otro. No hay un cultivo sistemático moderno de una disciplina como la psicologla moral. Naturalmente, eso ha tenido consecuencias generales muy negativas para la reflexión ética moderna. Pero aquí nos interesan sólo las consecuencias que afectan al perfil del concepto de identidad personal. Digamos. como resumen apresurado, que la reflexión ética moderna, de ralz cultural cristiana, no ha elaborado conceptos éticos de identidad personal. Lo que han hecho las doctrinas éticas modernas es asumir, aproblemáticamente. la noción no-reductivista de la existencia ante saecula de los individuos. Ahora bien, ello no quiere decir que esa asunción sea siempre compatible con las implicaciones normativas de aquellas teorías éticas. Tomemos el caso del utilitarismo. Creo que ha sido Rawls el primero en llamar la atención sobre el hecho de que el utilitarismo no puede con· tener un concepto de identidades personales separadas: Members of an utilitarian well·ordered society... have no determinate conception of the good to which they are cornmited, but regard the various desires and capacities of the self as features to be adjusted in the quesl (for the greatest utility). (J. RAWLS, «Social Uni'y and ,he Primary Goods., en A. SEN, B. WJLUAMS, comps., Utilitarianism and Beyond, Cambridge University Press, 1982. pág. 180.) El ind.ividuo utilitarista (en su versión cardinalista clásica) sólo está moralmente comprometido u obligado a hacer todo lo posible para maximizar la utilidad agregada. No hay ningún otro compromiso estable. Si incumplir una promesa o violar un derecho fundamental. por ejemplo, lleva a aumentar la utilidad general. al utilitarista (clásico) no sólo le está permitido hacerlo, sino que está moralmente obligado a ello. Si modifi· car una preferencia suya, o extinguir un deseo, o frustrar una ambición, por esencial y arraigada en su personalidad que esté, lleva a aumentar el nivel general de utilidad, no sólo puede hacerlo, sino que debe hacerlo. Harry Frankfurt comenta al respecto: (si) suponemos que cualquier curso de acción posible es accesible y puede ser elegido, incluidos aquellos cursos de acción que afectarían a las mismas preferencias de los sujetos de las personas... (entonces) puesto que la per· sona podría en ese caso llegar incluso a alterar su propia voluntad, parece lNDIVIDUALlSMO }!TICO E IDENTIDAD PERSONAL 35 como si estuviera oblígada a enfrentarse a las elecciones que debe realizar sin disponer de un carácter volitivo que sea definitivamente el suyo. La voluntad de la persona, según esa suposición. sena cualquier cosa que ella eligiera. Por consiguiente, no sena nada hasta que decidiera qué voluntad escoger. (TIte Impar/ance o( Wha, We Care About, Cambridge Univ. Press, 1988, págs. 177-178.) Es decir, el utilitarismo clásico, que no construye explícitamente ningún concepto de identidad personal ético-norrnativo, sino que en principio asume el concepto disponible en nuestra cultura de identidades existenciales ante saecula, implica norrnativamente la inexistencia de identidades personales separadas. Será instructivo ver ahora qué ofrece, en cambio, alguno de los dos criticas del uillitarismo que, no por casualidad, he mencionado. En la importante colección de los ensayos de Harry Frankfurt que acabo de citar podemos encontrar la siguiente critica de la psicología ética de Aristóteles: (Aristóteles) sostiene que una persona puede ser responsable de su propio carácter como resultado de haber tomado (o haber dejado de tomar) medidas que afectan a lo que sean sus disposiciones habituales. En otras palabras, una persona adquiere responsabilidad respecto de su propio carácter, de acuerdo con Aristóteles, actuando de maneras causalmente íostrumentales para conseguir tener el panicular conjunto de disposiciones de las que está constituido su carácter. Creo que el tratamiento aristotélico de este asunto está substancialmente desenfocado por sus preocupaciones respecto del origen causal y la responsabilidad causal. La responsabilidad fundamental de un agente respecto de su propio caracter no tiene que ver con si, de resultas de sus propias acciones, el agente liene cienas disposiciones a sentir ya comportaTSe de varias maneras. Eso sólo afecta a la cuestión de si la persona es responsable de tener esas características. La cuestión de si la persona es responsable de su propio carácter, en cambio, tiene que ver con si el/a se hace responsable de esas caracterlsticas. (Op. cit., pág. 171.) La crítica rrankfurtiana del utilitarismo consistía en mostrar que éste implica la inexistencia de identidades ético-personales. En cambio, él mismo propone, como fundamento de su reflexión ética, un concepto esencialista y no-reduccionista de identidad personal. Para Aristóteles, como en general para la ética antigua, libre como está del dogma cnstiano-modemo de la existencia ante saecula de los individuos, el problema de la identidad personal es un problema propiamente normativo; los individuos se hacen a sr propios construyendo su carácter, y sólo en la medida en que lo consiguen (a través de acciones aretaicas autotélicas) puede decirse que tienen identidad personal; la construcción de la identidad personal es el problema de la ética aristotélica (A. Domenech, ....y fraternidad., IsegolÚl, 7 [1993]). En cambio, para Frankfurt, la construcción del propio carácter, la automodelación, es un problema que cae fuera de la reflexión ética; ésta sólo debería preguntar a los individuos si se responsabilizan de su propio carácter (sea cual fuere el origen de ese carác- 36 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA ter). Es obvio, pues, que Frankfurt presupone, en su reflexión ética, el carácter y la identidad personal de los individuos, es decir, presupone que hay una descripción metaflsica posible de esa identidad, no que esa identidad debe ser construida ético-normativamente. (Para la critica del esencialismo de Frankfurt, véase E. Tugendhat, Philosophische Aufslitzte, Francfort, Suhrkamp, 1992.) Antes de proseguir, vale la pena considerar una posible respuesta de Frankfurt a la defensa que hemos realizado de la posición aristotélica. Frankfurt podria replicar que, si tenemos libertad para elegir el propio carácter, al modo aristotélico, entonces estamos irremisiblemente condenados a perder, como los utilitaristas, toda noción seria de la identidad personal. Aristóteles seria, en esa formulación, un utilitarista del carácter. Pues, si antes de elegir el carácter no hay identidad personal, ¿quién elige el carácter?: -La voluntad de la persona -repitamos el reproche de Frankfurt-, según esta suposición, seria cualquier cosa que ella eligiera. Por consiguiente, no seria nada hasta que decidiera qué voluntad escoger•. Hay dos posibles respuestas, no excluyentes entre sí, a eso. En primer lugar, se puede reconocer que, efectivamente, hay una tensión entre cualquier concepto radical de libertad y cualquier concepto (normativo o descriptivo) de identidad individual. El mismo Frankfurt ha observado agudamente que durante bastante tiempo, muchos de aquellos que han sido ampliamente admirados como los pensadores más ilustrados y humanos han descuidado el incipiente conflicto o tensión entre la libertad y la identidad. Esos pensadores han mostrado una constante tendencia tanto a encarecer la expansión general de las oponunidades de elección como a valorar altamente la individualidad. No debería sorprendemos, pues, que las cosas hayan ido por mal camino. Si aceptamos, en efecto, la tesis radicalmente libertaria, según la cual es posible que un ser humano se rehaga o se construya a sí propio totalmente (incluyendo su' estructura volicional), entonces, por implicación, estamos negando cualquier concepto normativo de identidad personal. Ahora bien, ninguna tesis radicalmente libertaria cabe en la ética. En los libros 1 y X de la Ética Nicomáquea, Aristóteles distingue entre la vida filosófica o teórica y la vida práctica, es decir, entre la sabiduria y la ética. Nosotros podríamos decir que la negación normativa radical de la identidad personal cae dentro del ámbito de la sabiduría. Y, de hecho, la extinción del yo, de la identidad personal, es un objetivo implicita o explicitamente perseguido por varias sabidurias. (Nótese, sin embargo, que aquellas que más expUcitamente lo persiguen -el budismo señaladamente- son las más cautelosas al respecto: _Hay dos vías para liberarse del sufrimiento causado por el incumplimiento de nuestros deseos: rehacer el mundo a nuestro antojo para acomodarlo a nuestros deseos; o rehacerse a sí propio para acomodarse al mundo. La primera vía es demasiado pre- INDIVlDUAUSMO ÉTICO E IDENTIDAD PERSONAL 37 suntuosa; la segunda vía, demasiado dificil. Se trata de encontrar la vía intennedia. [Buhadassa Biku, filósofo budista theravada que vive actualmente en Tailandia]. Por eso esas sabidwias tienen también una dimensión ética, de la que carece el blos theoretik6s aristotélico.) Sin embargo, en el terreno práctico-social de la ética. el concepto de identidad personal es ineludible. La imaginaria réplica frankfurtiana a nuestro planteamiento aristotélico sería pertinente si ese planteamiento propusiera la construcción de identidades personales en el vado, pero lo que hace es proponer la construcción de identidades personales para la vida en sociedad. Eso es la ética para Aristóteles, un second best: aquellos que no pueden elegir el modo de vida filosófico (la sabiduría) y deben confonnarse con vivir en sociedad, necesitan un concepto de buena vida práctico, no teórico; humano, no divino; sublunar, no lunar; la tarea de )a ética es proporcionar ese concepto. El problema del utilitarismo, en esa fonnulación, no es tanto que, en el límite, pueda implicar una libertad radical de elección (utilitarismo del carácter), sino que ubica esa libertad de elección en un espacio inadecuado, en el espacio ineluctablemente social de la ética. El utilitarismo es una mala sabidwia y es una mala ética (y podría añadirse: una mala política. una mala ética social) porque confunde y colapsa los planos conceptualmente distintos de la sabiduría y de la ética (y de la política, o de la ética social, podría añadirse). Los planos de la sabidwia. de la ética individual y de la ética social pueden (Y, en mi opinión, deben) conectarse conceptualmente de algún modo. Pero no pueden confundirse. La elección ética. de impronta aristotélica. del propio carácter no es una elección individual en el vacío. Es una elección en el marco de la vida social; presupone una determinada socialización, una determinada interiorización de determinadas normas sociales y una determinada capacidad de discusión crítica de esas nonnas sociales (una detenninada comunidad de juicio nonnativo). En ese marco, tiene sentido decir que los hombres construyen su propio carácter y eligen, asf, su propia identidad personal, si actúan autoté!icamenle. Una imputación aristotélica de identidad ética personal podría obedecer a una historia de este tipo: la sociedad concede un derecho de existencia prima (acie a un individuo biológico; según la naturaleza de ese derecho de existencia social el individuo biológico podrá o no desarrollar una identidad personal ética; si le es socialmente penni tido. entonces el que la desarrolle o no depende en principio de él mismo, depende de que sea capaz de actuar autolélicamente, no instrumentalmenle, tanto en su actividad práxica, como en su actividad técnica o poiética (eso último no lo admitiría Aristóteles). Hay dos problemas interesantes aqui: el requisito de los derechos sociales de existencia y el requisito de autoteJismo de la acción automodeladora. El requisito de los derechos sociales de existencia parece obvio: Aristóteles mismo, por ejemplo. niega (con una importante excepción que no nos debe entretener aqui) que los esclavos puedan llegar a desarrollar una identidad ética. El motivo es que. en la Atenas esclavista. los 38 EL INDMOUO y LA HISTORIA esclavos no tenIan plenos derechos de existencia social, de modo que estaban excluidos de cualquier posible actividad no instrumental (sobre todo de la que, para Aristóteles, es fundamental: la participación en las tareas deliberativas del ágora). La literatura etnográfica está llena de ejemplos de exclusión de la vida social, de negación de derechos de existencia social a determinados individuos biológicos en muchas sociedades, y no sólo en las esclavistas. Por poner un ejemplo chocante: la tribu africana de los /allensi niega el derecho de existencia como personas a las mujeres y a los niños; en cambio, se lo concede a los cocodrilos que viven en el área de la tribu. (Meyer Fortes, el antropólogo del que he sacado este caso, no dice si también se lo conceden a las cocodrilas y a los cocodrilitos. Véase .On the concept of the person among the Tallensi., en La no/ion de personne en Afrique naire, G. Dieterlen, Paris, 1973.) Más adelante volveremos sobre este importante asunto. El requisito de los derechos sociales de existencia parece obvio (aun· que, como tendremos ocasión de ver más adelante, es más complicado e interesante de lo que parece). Resulta más intrigante el segundo requisito de formación del carácter, el del autotelismo de las acciones de los sujetos. Aristóteles sostiene que alguien que sólo ejecuta acciones instrumentales no consigue llegar a ser «uno e indivisible., es decir, no consigue construirse una identidad ética personal. Imaginemos una comunidad de individuos que gozan de un derecho social de existencia comunitariamente reconocido discutiendo normativamente; cada uno tiene sus propios intereses particulares (no necesariamente consistentes). Imaginemos que cada uno intenta hacer prevalecer sus propios intereses; cada uno argumenta abierta y públicamente sólo desde sus propios intereses y con el objetivo instrumental de que esos intereses se impongan. No diríamos nunca que esos individuos están discutiendo normativamente; diriamos que están negociando. Cuando hablamos de discusión normativa (por ejemplo, en la discusión parlamentaria) ni se nos ocurre que cada participante pueda sólo argumentar partiendo de sus intereses particulares (y menos si esos intereses ni siquiera pueden formularse conslstentemente). La discusión normativa pública parece implicar (esa es la intuición fundamental) la necesidad de argumentar no desde una perspectiva particular, sino desde la perspectiva social o comunitaria; los participantes pretenden que sus argumentos tengan validez pública colectiva. Seria un escándalo que los participantes en una discusión parlamentaria hablaran como negociadores de intereses particulares. No entraré a discutir sobre si esa intuición fundamental es correcta o no. Admitamos que una comunidad de individuos maximizadores de sus intereses particulares que, en vez de discutir normativamente. se limitaran a negociar instrumentalmente es una posibilidad factible. Sólo que esa posibilidad no se ha realizado en ninguna cultura conocida, y desafía nuestras intuiciones más elementales acerca de cómo deben funcionar las comunidades de juicio normativo. Se puede explicar biológicamente esa intuición, así como el hecho de que ninguna cultura humana conoci- [NDrvtDUALISMO ÉTICO E rDENTrDAD PERSONAL 39 da haya substituido completamente las comunidades de juicio normativo por mesas de negociación de sujetos egoístas maximizadores. El 99,9% de nuestra existencia como especie biológica ha transcurrido en sociedades de cazadores y recolectores. Nuestro patrimonio genético ha sido moldeado por esas sociedades, que nos han construido biológicamente como animales altamente sociales. La necesidad de coordinación social de esas sociedades ha dejado huellas indelebles en nuestra capacidad y en nuestra disposición para desear, para creer, para actuar, para sentir. para formar emociones y para coordinar socialmente nuestros deseos. nuestras creencias. nuestros sentimientos y nuestras emociones a través del lenguaje. Por ejemplo, no tendría ningún sentido biológico la emoción o el sentimiento de la culpa propia si no pudiera coordinarse con la emoción o con el sentimiento de reproche o el enfado ajeno. Puede que el enfado ajeno sea infundado, y que no debamos sentimos culpables; entonces debemos convencer al otro de que su emoción no está justificada nonnativamente; y él, a su vez. debe convencemos de que está justificado el que generemos un sentimiento de culpa. Quizá la discusión no lleve a ningún lado y termine mal. Puede que uno de los dos finja generar la emoción normativamente correcta. y sólo lo finja. Pero en cualquier caso. la discusión se hace amoris causa. por ella misma, y si llega a buen puerto. si nadie finje emociones que no siente, no puede decirse que la discusión se haya hecho instrumentalmente con el objetivo de coordinar nuestras emociones socialmente. Por supuesto, la historia biológica admite una descripción instrumental; la función biológica de esas discusiones normativas es provocar instrumentalmente la coordinación social. Pero precisamente esa función biológica «instrumental» es tanto más eficaz cuanto menos instrumentalmente la lleven a cabo los individuos; cuanto más genuinos y genuinamente sentidos sean las emociones y los sentimientos (de enfado, de culpa. de vergüenza). cuanto más autotéJica y no instrumentalmente participen los individuos en esas discusiones normativas de coordinación social. Es claro que a la selección natural le ha resultado mucho más económico y parsimonioso convertirnos en individuos biológicos con capacidades para la acción autotélica y para el compromiso deontológico que convertimos en puros negociadores consecuencialistas. La historia de la imputación ético-normativa aristotélica de la identidad personal, entonces. podría ser aproximadamente ésta: las sociedades conceden derechos de existencia a determinados individuos biológicos; esos derechos abren el espacio social para que esos individuos formen comunidades de juicio normativo; en la medida en que esos individuos participen en esas comunidades formarán una identidad ética personal sometidos a dos tipos de presiones: consistencia, por un lado. y carácter autotélico de su participación en la comunidad de juicio normativo, por el otro. (Evidentemente. una comunidad de juicio normativo puede ser muchas cosas: desde la discusión politica pública de las democracias parlamentarias modernas. hasta la discusión, a la luz del fuego -un invento 40 EL lNOrvIDUO y LA H1STORIA crucial para el desarrollo de la socialidad lingüística de los humanos-, en una pequeña trihu de cazadores y recolectores sobre cómo se coordinará la actividad de caza y cómo se repartirá el producto. La universal tendencia a narrar historias, a inventar mundos y a comunicarlos amoris causa, el deleite, el aprecio no instrumental que sentimos en participar de historias inventadas por otros, es biológico-funcionalmente parasitario también de la necesidad de coordinación social: las comunidades de juicio normativo ético y estético tienen el mismo origen.) Cualquier individuo que participe en esa comunidad sin cumplir -{) sin simular cumplirlos requisitos de consistencia y de autotelismo tenderá a perder autoridad normativa en la comunidad, socavando así su derecho social de existencia como persona. (Para el concepto de autoridad normativa en las comunidades de juicio, véase, A. Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, Oxford University Press, 1991, cap. m.) m. IDENTIDAD PERSONAL y ~TICA SOCIAL El resultado al que hemos llegado es: el concepto de identidad personal sólo tiene pleno sentido como un concepto ético-normativo, y sólo dentro de una ética que lo construya, no que lo presuponga de un modo metafísico no reduccionista. Sin embargo, el final de la sección anterior parecía apuntar a una tesis paradójica: el concepto de identidad personal es más una construcción de la ética social (de la filosofía polltica) que de la ética individual o privada. Por lo pronto, la idea de derechos de existencia es una idea polltica, ético-social. Luego la posibilidad de desarrollar una identidad personal depende de la participación en comunidades de juicio normativo, sólo a través de las cuales regulan los sujetos sus deseos, sus creencias, sus disposiciones a la acción y hasta sus emociones, sólo a través de las cuales pueden forjarse una identidad personal. Un ejemplo comúnmente empleado en las discusiones sobre la identidad personal es el de la llamada .teletransportación•. Supongamos una máquina que registrara los tipos, las velocidades y las direcciones de todas las partículas de que se compusiera un sujeto en una determinada localización inicial. Esa información se envía a una terminal muy lejana, en la que se usa un conjunto de particuIas para producir una réplica exacta. Al mismo tiempo, las partículas de la localización inicial son dispersadas, de modo que es como si el sujeto viajara (discontinuamente) entre las localizaciones inicial y terminal. La diferencia con el ejemplo que he puesto antes (el de réplica, molécula a molécula de Pérez) es de dos tipos: primero, la réplica de Pérez en t no es continua respecto de Pérez en t porque no contiene información sobre la posición y el momento de las partículas de Pérez en t; y segundo, porque Pérez coexiste en su réplica. Si todo lo que cuenta, para establecer la identidad del sujeto .teletransportado. es la continuidad y la conexión de las psicologías del sujeto de la localización inicial y del sujeto de la localización terminal, podemos INDIVIDUALISMO tTICO E IDENTIDAD PERSONAL 41 estar inclinados a decir que se trata de la misma persona. Sin embargo, desde el punto de vista no de la metafísica preseriptiva, sino de la ética social, las cosas son distintas: es tan concebible, en principio, una sociedad que otorgara existencia social al teletransportado de la localización terminal (garantizándole los mismos derechos, las mismas obligaciones y los mismos vínculos sociales que tenía el sujeto de la localización inicia]), como una que le negara ese tipo de existencia social. Y lo que es más importante, una sociedad que le negara al teletransportado los derechos, las obligaciones y los vínculos del sujeto de la localización inícial, seguramente acabaría por operar en el teletransportado un cambio psicol6gico tal que, efectivamente, incluso desde la mera perspectiva de la metafísica prescriptiva podría decirse que se trata de otra persona. De este ejemplo de fantaciencia un poco chusca, me parece que hay que extraer el siguiente corolario: para la construcción de un concepto ético-normativo de identidad personal no bastan la continuidad y la conectividad en los hechos psicológicos y neurofisiológicos de la estrategia reductivista metafísico-prescriptiva; también son necesarios los hechos sociales. Eso podría llevar a una especie de relativismo metapsicológico: Estas tesis conducen naturalmente a una posición que llamaré relativismo metapsicológico. Los hechos metapsicológicos son aquellos hechos acerca de la identidad personal, la responsabilidad, y la unidad y el carácter del yo que están presupuestos, más que establecidos, por la psicología empírica. La tesis relativista, pues, es que podría haber dos sociedades, nin· guno de cuyos miembros estuviera desinformado o fuera irracional, pero cuyas prácticas sociales establecieran de modos radicalmente distintos sus nociones metapsicológicas (S. L. White, The Unity of the Self, Cambridge, Mass., The MIT Press, 1991, pág. 160). No s610, como sostiene Stephen White en su importante libro reciente, podría haber dos sociedades «cuyas prácticas sociales establecieran de dos modos radicalmente distintos sus nociones metapsicológicas», sino que cada cultura da de sí una determinada noci6n, o familia de nociones, metapsicológicas. Entre las personas-cocodrilo de los tallensi y los individuos ante saecula de la tradición cristiana cabe, evidentemente, un amplio abanico de posibles nociones metapsicológicas. Este relativismo metapsicológico, si se entiende como relativismo descriptivo, es verdadero a fuerza de trivial. Pero el propio White parece entenderlo como un relativismo normativo. (El relativismo descriptivo es la trivial tesis de que lo que parece bien al individuo -{) a la cultura- A es posible que le parezca mal al individuo --o a la cultura- B; en cambio, la peligrosa tesis del relativismo normativo es que si algo le parece bueno al individuo --o a la cultura- A, ese algo tiene tanta justificación como lo contrario que parece bueno al individuo -{) a la cultura- B.) No parece haber una fonna neutral de elegir entre esas dos sociedades. (Ibfd.) EL LNDIVIDUO y LA HI5TORJA 42 No es necesario suponer que los taller/si están muy mal informados o son irracionales para criticar normativamente las nociones metapsicológi- cas que los Uevan a excluir de la vida social a las mujeres y a los niños. No es necesario suponer que los cristianos están malinformados o son irracio- nales para criticar normativamente las nociones metapsicológicas que los Uevan a afirmar identidades personales preestablecidas. antesecuIares. No es necesario suponer que los atenienses estaban malinformados o eran irracionales para criticar normativamente las nociones metapsico16gicas que los Uevaban a excluir de la vida social a los esclavos. Etc., etc. La critica normativa de las nociones metapsicológicas no sólo es, pues, posible. sino que parece ineludible. Y espero al menos haber mostrado que una tarea central de la ética social y de la filosofía política es buscar conceptos metapsicológicos normativamente adecuados de iden- tidad personal. CAPITuLO 3 RAZONES PARA LA COOPERACIÓN Amparo Gómez El tema de este artículo puede plantearse como una pregunta que ha interesado a los investigadores y teóricos sociales desde hace mucho tiempo. La pregunta es la siguiente: ¿es posible la cooperación entre los seres humanos? La respuesta más célebre a esta cuestión es la ofrecida por Hobbes hace más de trescientos años, al sostener que la cooperación sólo es posible si existe una autoridad central que la imponga. Las personas son incapaces de cooperar voluntariamente para proveerse de bienes tales como la seguridad o la propiedad. Se pretende en este trabajo examinar si lo que Hobbes niega, la cooperación sin el recurso a una autoridad que la imponga, es factible y en qué términos lo es. Es decir, si puede darse cooperación descentralizada entre individuos a los que sólo une el compartir situaciones específicas en las que el interés de todos está en juego según lo que todos hagan.' y ello sin hacer ninguna otra suposición acerca de los sujetos más allá de la hipótesis hobbesiana de que son actores que se guían por sus propios intereses de manera racional, es decir, que son egoístas racionales intefe· sadas en satisfacer sus intereses de la mejor forma posible. 2 Lo que no es sino plantear, tal como se ha hecho en la moderna Teoria de la Acción Colectiva y Teoria de Juegos, si la cooperación es posible en términos del conocido juego del Dilema del Prisionero. J El interés que en las últimas décadas ha despertado esta cuestión se ha debido a la constatación de que muchas situaciones de nuestro mundo coml. R. AxELROO. Lo. evolución de la cooperación, Madrid. Alianza, 1986. pág. t 7, afinna: .En estas situaciones rara vez son totalmente contrapuestos los intereses de unos y otros, es decir, casi nunca se trata de un juego de suma cero•. 2. Así, por ejemplo, M. TAYLOR. Anarchy and Cooperation, Nueva York, John Wiley & Sons. 1976, pág. 69. afirma:.Se supone que cada jugador trata de maximizar solamente sus propios pagos •. La hipótesis de partida es que .los individuos buscan el beneficio propio., como explica AxE.LR.oo (1986, págs. 18-19). En el mismo sentido R. HARDIN. Collective. Action. BaJtimore. Johns Hopkins University Press, 1982. págs. 90, 98. Según este autor los egoístas racionales se comportan como free. riders en la acción colectiva. 3. Definido en 1950 por Merril Flood y Melvin Dresher y formalizado por Tucker, según AxELROO (1984, plIg. 19). 44 EL tNDMDUO y LA HISTORIA parten la estructura del Dilema del Prisionero y quedan adecuadamente representadas por él. Este juego tiene un importante papel como fundamento conceptual para la creación de modelos de procesos sociales a cuyo conocimiento hace interesantes aportaciones. Tal es el caso de la interacción entre naciones, el de la competencia entre oligopolios, o el de los problemas que suscita toda acción colectiva encaminada a la provisión de bienes públicos de forma descentralizada.' En esta última cuestión está en juego la necesidad misma de la existencia del Estado. Si la cooperación descentralizada es posible, éste no será imprescindible (al menos en su aspecto más coercitivo) ya que se cooperará para proveerse de los bienes públicos necesarios.' 1. EL DILEMA El Dilema del Prisionero se define como un juego de suma no cero en los siguientes términos: hay dos jugadores y cada uno puede optar por uno de dos cursos de acción o estrategias: cooperar, no cooperar. Cada uno elige sin saber qué hace el otro. Independientemente de lo que el otro haga, no cooperar es la estrategia individualmente óptima: si el otro coopera, se logra el mejor pago; si defrauda, al menos no se queda como único perdedor.' Sin embargo, cooperar es la estrategia colectivamente óptima: todos están mejor si todos cooperan. Un jugador racional siempre defraudará, pero si cada uno defrauda, ambos jugadores saldrán perjudicados. El dilema está en que la mejor estrategia individual no es la mejor colectiva. Se da una contradicción entre lo óptimo individual y lo óptimo colectivo.' Los resultados en un Dilema del Prisionero se ordenan, por tanto, como sigue: un jugador obtiene su mejor pago si defrauda y el otro no lo 4. Como ha mostrado HARDlN (1982), M. TAYLOR (1976), Garrel Hardin en su famoso trabajo .The Tragedy of the Commons», Science. n. 162. págs. 1243·1248. OLSON, Lógica de la acci6n colecliva, México, Limusa, Noriega Editores. 1992. 5. Véase TAYLOR (1976, págs. 1-12). Por otro lado, el Dilema del Prisionero se ha convertido en un método de experimentación normal en la investigación de cuestiones de psicología social. Abstractarnente ronsiderado pemUte el análisis de ciertos aspectos fundamentales de carácter estratégico romo pueden ser el significado de la racionalidad (LUCE y RA1:FFA. Ganzes Decisions, Nueva York, Wiley, 1957) o las decisiones que afectan a otras personas (5cHEUlNG, -Hockey Helmets, Concealed Weapons, and Daylight Saving: A Study of Binan Choiees with ExtemalitieslJ, JourruUofConflict &SOlution, 17, págs. 381428). 6. Defraudar es la estrategia dominante aunque sea pareto-inferior, puesto que ambos estarian mejor si cooperaran. 7. Para la formulación del Dilema del Prisionero véase por ejemplo AxE.LRQD (198 t) eThe Emergence of Cooperation Among EgoistslJ, AmeriC(ln Politica/ Science Review, 75, págs. 306-318, igual en (1986): J. ELSTER, El Cemento de la Sociedad, Barcelona, Gedisa. 1991, págs. 40-67; FRIEDMAN, Teorla de juegos con aplicaciones a la econom(a. Madrid, Alianza, 1991, págs. J20 y sigs.; HARSANYJ eAdvances in understanding rational behavior., en Rationality in Action, P. K. MOSER comp., Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1977 o TAYLOR (1976). RAZONES PARA LA COOPERACIÓN 45 hace (Deserción 5);' el segundo mejor pago si ambos cooperan (Cooperación 3); en tercer lugar está que los dos no cooperen (Mutua deserción 1); finalmente, y peor resultado, que el otro no coopere y uno lo haga (el resultado es O); es el caso del «perdedor» o el «explotado». Éste es el orden de preferencias en todo Dilema del Prisionero: D, e, MD, P. ¿Es posible que emerja cooperación descentralizada en situaciones con tales ca,raclerislicas?, ¿puede la cooperación convertirse en estrategia ganadora en juegos de Dilema del Prisionero?' TI. LA COOPERACIÓN La respuesta a estas cuestiones es la siguiente: en el caso de juegos que se juegan una sola vez (Dilemas del Prisionero simples), la no cooperación se impone siempre.'o Sin embargo se sostiene que la cooperación es posible en Dilemas del Prisionero reiterados en un nÚmero indefinido de tiempos (ya sea un juego bipersonal o n-personal) si se dan ciertas condiciones que son postuladas. Es decir, es posible en los que se denominan «superjuegos» (una secuencia de juegos simples ordinario de Dilemas del Prisionero), o juegos reiterados (iteralivos)." Veámo lo. El Dilema del Prisionero reiterado cumple requisitos semejantes a los del Dilema del Prisionero simple: 1) La comunicación es imposible entre los jugadores; los acuerdos, compromisos o amenazas están excluidos o sencillamente son inútiles (puesto que remiten a su vez a un Dilema del Prisionero); la única comunicación posible es a través de la secuencia de actos. 2) Ningún jugador puede disponer de conocimiento suficiente para saber qué estrategia usarán los demás en cada jugada:" los otros jugadores siempre pueden cooperar o defraudar en la siguiente. 3) Los jugadores eligen, cada 8. Se usará indistintamente .defraudar. o .desertar. para referir a la no coope· ración. 9 Para J. ELSTER (1991, pág. 49) .10 que está en juego es la panicipaci6" indivi- dual en la acción colectiva. es decir. la decisión individual de cooperar en lugar de no hacerlo_. lO. Igual en juegos Que se repiten un pequefto número de veces en los que no pa. rece que haya razón para cooperar dado el problema de la inducción retroactiva: se puede anticipar mutua defección sobre el último movimiento siendo. por lanto, la no cooperación la estrategia dominante desde el principio de toda la secuencia.Tal como han mostrado LUCE y RAIFFA (1957, págs. 94-102) Ynos recuerda AXELROO (1986. págs. 21-22). I 1. V~ase AxELROD (1981,1986). J. ELST"ER (1991), FRJEDMAN (1991), O. GAlJTHlElt «Maximization conslrained: the rationality of cooperation_ en Raliotla/ily in ACliOtl, (1990). o TAYLOR (1976). enlre otros. J. W. FRJEDMAN (1971, pág. 1) afinna ."Superjue80. describe el juego de una secuencia infinita de ·juegos ordinarios· en el tiempo_o Una discusión temprana sobre superjuegos puede ser encontrada en LUCE. y RAJFFA (1957). 46 EL lNDMDUO y LA HISTORIA vez, simultáneamente. 4) El juego es jugado en intervalos de tiempo discretos y regulares. 5) Cada jugador recibe su pago al final de cada periodo de tiempo, es decir. de cada jugada. 6) El valor de cada pago es mayor cuanto más cercano esté al presente y menor cuanto más se aleje. Supuesto generalizado es que los pagos futuros son exponencialmente discontinuos; así el presente valor de un pago finito, desde una jugada infinitamente distante en el futuro, es cero. El pago de la jugada siguiente siempre vale menos que el de la jugada en curso. 7) Finalmente, no se supone ningún orden de preferencias más que el implícito en el Dilema del Prisionero simple: no cooperar, cooperar todos, no cooperar ninguno, ser el único en hacerlo." Las estrategias a seguir en esta clase de juegos son varias: 1) Cooperar en la primera jugada y defraudar cada vez que el otro defraude para volver a la cooperación en la próxima jugada. Se castiga al que defrauda defraudando en la siguiente ocasión pero volviendo a cooperar en la próxima. 2) Se comienza cooperando pero, una vez el otro deserta, la deserción es elegida en las sucesivas jugadas ordinarias. 3) La llamada Til for Tala de Toma y Daca, en la que se han centrado las investigaciones de Axelrod: se elige cooperar en el primer juego y se hace después lo mismo que hizo el otro jugador en la jugada previa (esta estrategia puede formularse en términos de la deserción: se comienza desertando y se hace lo mismo que los otros jugadores en las jugadas siguientes)... Éstas son estrategias condicionales sin puntos de equilibrio. Pueden darse varios, dependiendo de lo que hagan los jugadores. No hay, por tanto, una estrategia dominante; depende de la estrategia utilizada por los demás. Esta lista de estrategias no es exhaustiva; están, por ejemplo, las que Axelrod denomina .Downing., .Toma por dos Dacas., .Tanteadora»; o también, «Cooperar siempre., _Defraudar siempre., etc. Las senaladas, sin embargo, son centrales para la cooperación. Definido el Dilema del Prisionero y las estrategias, se estipulan una serie de condiciones básicas o .hipótesis. para la cooperación. Según investigadores tan optimistas como Axelrod es posible establecer las condiciones 'precisas, necesarias y suficientes•. Para autores como Taylor se trata de buscar al menos las .condiciones necesarias- para que esto ocurra. 15 Las condiciones pueden enumerarse como sigue. sintetizando las aportaciones de distintos autores: 16 12. Más allá del conocimiento derivado de los propios actos en el juego. AXELROD (1986, pág. 23) afirma, .No hay forma de estar seguro de Jo que hará el otro jugador en una jugada determinada•. 13. Para un examen de estas características véase, por ejemplo, AxE1.Roo 0986. págs. 22 y sigs.), TAYLOR (1976, pág. 6), HARsANYJ (1977. págs. 280 y sigs.). FRIEDMAN. tiA Non-cooperative EquiUbrium ror Supergames., Review of Economic Studies (1971, pág. 7). 14. Tal como indican, por ejemplo, AxELROD (1986, págs. 25-66), TAYLOR (1976. págs. 86-87), sobre todo cap. ID (28-61). 15. AxELROD (1986, pág. 22), TAYLOR (1976, págs. 85 y sigs.). RAZONES PARA LA COOPERACIÓN 47 a) Los jugadores han de tener conocimiento, en cada una de las etapas del juego, de las estrategias elegidas por los otros en las etapas precedentes. Cada jugador debe saber si los demás cooperaron e incluso exactamente en qué medida cooperaron. Debe conocer la historia del juego. Se supone. asf, que cada participante reconoce a los demás y puede recordar las jugadas anteriores." b) El valor de los pagos futuros. si se coopera, ha de ser suficientemente grande, es decir, el valor del parámetro de actualización tiene que ser lo bastante elevado para que pese fuertemente en el cálculo de las cantidades totales a percibir." c) Dadas las dificultades para que surja la cooperación, se resalta que ésta .puede evolucionar a partir de pequeños grupos de individuos que fundamentan su cooperación en el principio de reciprocidad cuando un número de sus interacciones se lleva a cabo con miembro del mismo grupo, aunque esta proporción sea pequeña»." Esto es fundamental para el inicio de la cooperación. Axelrod especifica además, en relación a la estrategia de Toma y Daca que él considera central para la cooperación, lo siguiente: d) El juego ha de durar lo suficiente para que la represalia anule la tentación de no cooperar; la interacción ha de ser larga. Si la .sombra del futuro» no es lo suficientemente grande, y por tanto importante para los jugadores. una estrategia de defección podria ser eficaz y sacar el «máximo partido». La estrategia Toma y Daca seria inválida." e) Los jugadores han de mantener la hipOtesis de que la jugada del otro no va a ser siempre la más temida: la deserción. Tenemos que pensar qu.e el otro puede cooperar; .no está al acecho para atraparnos».ll t) Hemos de tener en cuenta que, si no cooperamos, seremos sometidos a «represalias» a lo largo del juego: no se va a cooperar con nosotros. Lo que supone reconocer la existencia de incentivos negativos. Las estrategias cooperativas incluyen promesas y amenazas: si tú cooperas yo lo 16. Por ejemplo: AxEuOD (1984. caps. I.VI.VlI). ELSTER (1991, págs. 38 y sigs.), FRIEDMAN (1991, pág. 144), HAllsANYI. Papers in eame Theory, Reidel P. C. Dordrechl. Holanda (1982. págs. 211 y sigs.). TAYLOR (1976, cap. 5 .Condilions for lbe Cooperation_, págs. 85 Y ss). 17. Como repite Axelrod en diferenle ocasiones. en (1981. pág. 297), (1986. págs. 22. 23. 39), .La única información de que disponen los jugadores acerca de cada uno de los demás es la historia de sus interacdones•. Igual TAYLOR. (1976, pág. 10). 18. AxELROD (1986, págs. 23 y sigs.. 124 y sigs.). TAYLOR (1976. págs. 8-12.85). 19. AxEuOD (1986, pág. 31): tambitn TAYLOR (1976. págs. 23-24, 84-85). OLSON. (1990. págs. 32-46. 63 Y sigs.) destaca la capacidad de los grupos pequeftos de cooperar para favorecer sus inte.reses comunes. 20. AxELROD (1986, pág. 64). En la pág. 31 afirma que «si se supone cumplida esta condición, la cooperación puede evolucionar..... En relación a la importancia del fu· turo para la emergencia y evolución de la cooperación, véase también (págs. 100, 124 entre otras). 21. AxELROD (1986, pág. 25). 48 EL iNDIVIDUO Y LA HlSTORlA hago; si no, serás castigado con mi deserción, etc. Aunque este tipo de factores quedan, en principio, excluidos del Dilema del Prisionero descentralizado, de hecho están operando." En los experimentos de Axelrod se introducen otras consideraciones que incentivan la cooperación. Según el autor, la estrategia de Toma y Daca debe evitar conflictos innecesarios y mostrarse cooperante mientras los otros lo hagan; debe ser provocable, capaz de tornar represalias; 2J ha de ser indulgente una vez respondida la provocación; la conducta debe ser clara a fin de que el otro jugador pueda adaptarse a la norma de comportamiento; la probabilidad de que los mismos individuos vuelvan a encontrarse ha de ser suficientemente grande; la importancia del futuro es fundamental. Los problemas ¿Por qué se introducen todas estas condiciones, qué necesidad hay de ello una vez caracterizado el Dilema del Prisionero iterativo y las estrategias cooperativas? La respuesta es que sin tales condiciones difícilmente surgirá la cooperación." Es necesario, por tanto, ajustar la situación de juego de tal manera que la posibilidad de la cooperación se convierta casi en necesidad. Lo que muestra que, por sr misma, la estructura del Dilema del Prisionero reiterado es incapaz de producirla; se necesita algo más. Pero ¿puede hacerse esto sin consecuencias? Un somero análisis de las condiciones sei\aladas parece indicar que no. Las condiciones pue22. El peligro de las represalias como incentivos para cooperar está en que pue- den disminuir el valor de los pagos por desenar y, por tanto,la estructura de pagos del Dilema del Prisionero. alterándose el orden de preferencias. Esto es lo que provocan estrategias que responden desmedidamente a una deserción como la de dejar de cooperar siempre por una deserción del otro (e incluso la de Toma y Daca como el mismo AxELROD [1986, págs. 130 Y 1341 reconoce). HARSANYI (1977, págs. 283-284) afinna que las situaciones sociales de Dilema del Prisionero «tienen una indeseable estructura de incentivos», pero esto cambia el juego de no cooperativo a cooperativo. 23. Como setiala fRlEDMAN (1971, pág. 7), .esto queda excluido de los juegos no cooperativos•. AxELROO (1986, pág. 134), sin embargo. considera que la estrategia cooperativa ha de ser capaz de responder a la deserción devolviendo .golpe por golpe» paro imponer correctivos cuando no hay una autoridad central que obUgue al cumplimiento de la norma que establezca la cooperación. Los jugadores tan sólo pueden de· pender de sr mismos para darse unos a otros los incentivos necesarios para que se produzca la cooperación, y no la defección•. 24. AxELROO (t 986, pág. 165) setiala refiriéndose a estas condiciones: .EI surgimiento. el desarrollo y el sostenimiento de la cooperación sí exigen ciertas hipótesis relativas a los individuos y el contexto social». Reconoce expl1citamente: .En tanto se den las condiciones adecuadas, la cooperación puede ponerse en marcha, prosperar y resultar estableo (pág. 32). RAZOP<ES PARA '-' COOPERACIÓN 49 den, cuando menos, ser problematizadas bajo la sospecha de que están modificando la naturaleza del Dilema del Prisionero reiterado en aspec· tos relevantes. Haremos algunas indicaciones al respecto. La primera condici6n: el conocimiento de la historia del juego tiene dificultades en Dilemas del Prisionero con un número indefinido de interacciones y "-personales.2.5 Tal condici6n supone que el jugador está en juegos con información «completa» y, sobre todo, cperfecta».2Ó La principal objeci6n a la .informaci6n completa. está claramente expuesta por Harsanyi. Él nos recuerda que .Ia teoria de juegos clásica no trata juegos con informaci6n incompleta•. Pero también que .[...] ésta es una Iimitaci6n muy seria porque virtualmente las ituaciones de juego de la vida real suponen infonnación incompleta [...]. muy raramente ocurre que los participantes de alguna situaci6n de la vida real tengan informaci6n razonablemente completa acerca de las funciones de utilidad de cada jugador. LA incenidumbre acerca de las estrategias realmente disponibles para los otros jugadores es muy común•. 27 Pero, por otro lado, aun admitiendo que se esté en juegos de informaci6n completa, lo que ya parece un requisito excesivo es la exigencia de informaci6n perfecta. Es decir, en palabras del mismo autor, que .los jugadores no s610 conozcan la naturaleza del juego como tal sino también que conozcan todos los movimientos previos (hechos por todos los jugadores) en todas las etapas del juego..... Este requisito es dificil de satisfacer en situaciones de Dilema del Pri· sionero iterativos, con 10 que se restringe el lipo de juegos en los que la cooperaci6n es factible, según esta cor.Jici6n, a juegos de no demasiadas jugadas y jugadores (a los que, en ningún momento, pretende limitarse su introducci6n). En segundo lugar, si se afirma que los pagos futuros tienen que tener un valor alto, la cooperaci6n se refuerza considerablemente ya que esto supone un fuerte incentivo para cooperar." Pero ello quedaba excluido por la definici6n que se habla hecho del parámetro de actualizaci6n: su 25. Aunque entienda AxELROD (1986. pág. 22) que en estos juegos _se interactúa uno a uno cada vez.. , no es "-dimensional. 26. Con el t~rmino .información completa a fRIEDMAN (1991, pág. 35) entiende que .se refiere a si cada jugador conoce O no a) cúaJ es el conjunto de jugadores. b) todas las acciones de Que disponen los jugadores. e) todos los resullados potenciales de los jugadores •. HAR.sAtm (1982, pág. 214) seftala que .... e1 juego incorpora información incomplela, si los jugadores tienen menos que total información a~rca de las posibles estrategias de cada otro jugador y/o de las funciones de pago de cada otro jugador... información perfecta si los jugadores conocc:n... todos los movimientos previos del juego•. 27. HARSANYI (1982, pág. 215) afirma que .de cualquier modo, podemos tratar un juego con información incompleta en el ámbito del análisis teoríco de juegos usando un modelo probabiUstico para representar la información incompleta que los jugadores tienen acerca de varios parámetros dd juego•. fRlEDMAN (1991, págs. 208 Ysigs.) se ocupa de los .supe:rjuegos con información incompleta•. 28. HAOSA'IY' (1982, pág. 214). 50 EL INDMDUO y LA HISTORIA valor disminuye fuertemente conforme los pagos se alejan en el tiempo, y por la definición del mismo Dilema: no pueden darse incentivos ni penalizaciones más allá del resultado del juego. El aumento de e te parámetro modifica la estructura del valor de los pagos propia del Dilema del Prisionero reiterado. JO El resto de las condiciones propuestas afectan considerablemente a la estructura del juego: si estoy en una comunidad pequeña (tercera condición) y estoy segura, porque conozco a las personas, de que me encuentro entre cooperadores que aplican la reciprocidad (tengo, por tanto, confianza en lo que harán los demás); si además el otro no va a hacer la jugada más temida por mi; si todos somos indulgentes y decentes en nuestras estrategias (lo que modifica el modelo de actores racionales egoístas presupuesto); si la interacción va a ser larga y estable, etc. etc., lo mejor que puedo hacer es cooperar, es la opción óptima. Sólo que entonces el orden de preferencias es otro muy distinto al presupuesto por el Dilema del Prisionero. No estarlamos ya en ningún _dilema.; la mejor estrategia tanto individual como colectiva seria cooperar, ya que proporciona el resultado individual y colectivamente óptimo." Las condiciones están, por tanto, facilitando que personas ego!stas racionales lleguen a cooperar a través de la eliminación de los dos grandes escollos contra los que se estrella la cooperación: a) el desconocimiento de lo que van a hacer los otros en la siguiente jugada y. por tanto, el riesgo que la cooperación implica para cada individuo dada la situación de incertidumbre en que éste se encuentra; b) la disminución del valor de los pagos futuros (y de la importancia del futuro en general). 29. AxELROO (1976, págs. 126 y sigs.). Él afinna que .... cualquier estrategia que pueda ser la primera en cooperar solamente es estable cuando el parámetro de actualización es lo suficienl'emente grande; lo cual significa que n¿'Jguna forma de coope~ ración es estable cuando el futuro no tiene importancia en comparación con el pre- sente., 30. El mismo AxELROD (1986, pág. 130) feCODocela necesidad de afinar mucho aquí, pues si el parámetro es muy alto ya no estamos en un Dilema del Prisionero: -Cuando la estructura de los pagos experimenta grandes cambios, la interacción puede quedar tan tmnsformada que ni siquiera sea un Dilema del Prisionero_o Cuál es la Jrnea divisoria es el problema. La situación real es que el fuluro vale menos que el presenle por razones diversas. AxELROD (1986, págs. 124 Y sigs.). 31. f!ARsANvt (1977, pág. 283) afirma al respeclO .Sin duda. si los jugadores lOman esta actitud (usar una estrategia cooperadora), enlonces esto cambiará la matriz de pagos del juego (...). Por consiguienle, el juego ahora tiene la siguiente matriz de pagos (-Al, Bl: solución cooperativa-): BI B2 Al 2.2 0.1 A:l 1,0 1.1 Esle nuevo juego, sin duda no es ya un Dilema del Prisionero..... RAZONES PARA LA COOPERACiÓN 51 Lo. tentación de la deserción Por otro lado, y aun cuando aceptarámos las condiciones vistas como no problemáticas (mientras no alteren la estructura de pagos), no parece tan claro que cumplan el cometido para el que se las introduce. El peso de la argumentación, a partir de ahora, no será que el Dilema del Prisio· nero se altere, sino que la cooperación es improbable a pesar de las con· diciones introducidas. Las razones se basan en consideraciones como las que siguen. En el Dilema del Prisionero iterativo la deserción en las primeras jugadas es la gran tentación, como reconoce el mismo Axelrod, ya que ésta es la estrategia óptima desde el punto de vista individual." El desertor obtiene de esta manera su mejor pago y no se arriesga a esperar a que otro defraude en cualquier momento con graves pérdidas para él." y esto es asf porque, aunque los demás jugadores penalicen la deserción con la deserción mutua (la peor de las posibilidades), el desertor saldrá ganando: a los pagos menores que obtiene (con la mutua deserción desencadenada) él suma la fuerte ganancia obtenida con su deserción en una o más jugadas. En cada una de ellas gana el má>timo, los demás cero. Lo que supone un muy buen resultado 6nal: desde luego superior al de los demás jugadores que obtienen el peor al haber cooperado frente a un no cooperador. Un pequeño cálculo según los valores de las matrices de pago estándar lo evidencia." Si se hubiese dado mutua cooperación en todo el juego, nuestro desertor sólo obtendría un poco más: la djferencia es mfnima para él. Su gran ventaja es que ha asegurado un muy buen resultado eligiendo la estrategia óptima: defraudar, en lugar de arriesgarse a ser perdedor (explotado) cooperando. Si a esto añadimos que los pagos futuros siempre tienen un valor menor que los presentes, su elección es perfectamente racional. No cooperar produce además un bene6cio adicional ya que el desertor se constituye en ganador entre perdedores. Ser un ganador entre perdedores aporta ventajas que aumentan automáticamente el valor de su ganancia. El bene6cio alcanzado puede ser mucho mayor que el que im32. Por eso se introducen las condiciones. Como reconoce el mismo AXEUOO (1986, pág. 54). defraudaren las primeras etapas es la gran tentación que hay que con· trarrestar. 33. Como muestra fRIEDMAN (1970, pág. 7), la cooperación incluso en juegos coo· perativos es diffcil y a menudo los jugadores han de apelar a algún tipo de amenaza, _threa.t_, para lograrlo pues cada jugador quiere maximi.7.ar sus pagos. En el caso de juegos no cooperntivos en la medida en que las coaliciones no se dan y los jugadores no pueden hablar y negociar con otros es _una locura_ pensar que los olros jugadores no van a maximizar sus propios pagos. 34. Si alternamos defección y cooperación aplicando la fórmula de cAlculo según los valores vistos 5.3,1.0 (T+WT)/( J·W2). el valor númerico, si defraudamos. es 26,3. Si cooperamos con Toma y Daca R/(1·W)=30, AxEuoo (1976, pág. 125). 52 EllNDMOUO y LA HJSTORJA plica lograr un poco más entre personas que ganan tanto como él (si todos cooperan). Él está mejor aunque todos estén peor. Frente a la deserción, ¿qué hay en el otro plato de la balanza? El hecho de que la cooperación es lo mejor para todos. Pero esto es así al precio de correr un fuerte riesgo: ser perdedor entre maximizadores puros. y ello porque, aunque los demás hayan cooperado en las jugadas anteriores y nuestro desertor lo sepa, lo que no puede saber es si lo seguirán haciendo, si en la próxima jugada lo harán también. En última instancia su conocimiento se reduce (en el mejor de los casos) a lo que hasta abora ha pasado. No sabe por qué ha pasado y mucho menos qué va a seguir pasando: si no fuera así, no estaría en un Dilema del Prisionero. Desconoce las razones a las que obedecen las estrategias que están usando los demás (a qué responde su cooperación hasta el momento) y, por tanto, qué estrategia van a seguir usando. Ante el jugador se abre un abanico de posibilidades respecto a las cuales él sólo puede tener incertidumbre. Hay un elemento de azar, nos dice Axelrod, en relación a las estrategias de los demás; y azar significa que para cada jugador, en cada jugada, _el otro coopera o no aleatoriamente con la misma probabilidad•." No puede estar seguro de que el mejor resultado colectivo se alcance, por tanto, en términos egoístas racionales, debe asegurar su ganancia eligiendo la estrategia segura: no cooperar. 16 Axelrod reconoce que: _Tanto el campeonato como los resultados teóricos muestran que la cooperación es rentable en tanto el otro jugador esté cooperando•." Por eUo pone como condición la necesidad de que los demás sepan qué estamos haciendo para que adapten su conducta a nuestra estrategia. Ello supone transparencía y predictíbilidad de la conducta futura, con lo que se eliminan la incertidumbre y el riesgo" Lo que todos los teóricos de la cooperación tratan de paliar, de una forma u otra, es precisamente la incertidumbre. Quien mejor expone el intento de eliminarla es David Gauthier." Él sostiene explícitamente lo que en otros autores está implícito: que para que se dé la cooperación el jugador debe saber que está entre cooperadores, puesto que si no la estrategia cooperativa no tiene sentido: estará en el peor de los mundos posibles. ser explotado entre maximizadores. 35. AxEuloo (1984, pág. 40). 36. ELSTER (1991. pág. 55) señala acertadamente que la cooperación es .indivi· dualmente inaccesible.: _Ateniéndose a una hase puramente voluntaria, los individuos deben poder esperar que otros cooperen. Para esto se requiere algo asr como el conocimiento común sobre la situación de los otros, una condición que raramente se satisface en la vida social •. 37. AxELROD (1984, pág. 113). 38. AxEulOD(l984,págs.120y 121). 39. GAunuER (1990. págs. 315-334). RAZONES PARA LA COOPERACIÓN 53 ¿Cómo podría lograrse este conocimiento? Gauthier da una respuesta sorprenden te que sitúa su propuesta en el terreno de las idealizaciones. Reconoce la dificultad de que ello ocurra y sostiene literalmente lo siguiente: .Desde que nuestro argumento es aplicado a personas idealmente racionales, simplemente añadimos otro supuesto idealizado y consideramos a nuestras personas como si fuesen transparentes. Cada uno es conocedor de las disposiciones de sus compañeros, [...). El engaño es imposible. El egofsta "debe aparecer como es"•.'" Pero las situaciones de Dilema del Prisionero se caracterizan por todo lo contrario, lo que hace que el maximizador puro esté en ventaja y parezca más racional..•l Con lo que su propuesta se reconoce como un modelo ideal acerca de las condiciones que permitirían la cooperación, y muestra el punto débil de la regla de la correspondencia: saber que harán los demás. El intento de Gauthier no altera lo que llevamos dicho hasta aquí. Desde el punto de vista del interés individual la mejor opción es la defección. Aun en juegos iterativos, y aunque un individuo sepa que el resultado final global, si no se coopera, es peor que si todos lo hacen, su mejor estrategia es no cooperar: si los demás cooperan y él no, consigue su mejor resultado; si los demás no cooperan, él no puede hacerlo: obtendrfa su peor pago. En términos ego(stas racionales está atrapado en este .dilema_. Como reconoce Elster, las estrategias cooperativas incluyendo Toma y Daca no son dominantes contra la defección consecuente.'u El supuesto de que el otro cooperó antes no es suficiente para la cooperación: puede suponer cierta posibilidad de que ésta se dé, pero la posibilidad no basta. Una cosa es teorizar condiciones para la cooperación y otra muy distinta que esta estrategia se erija en dominante frente a la deserción." La introducción de las condiciones examinadas no logra su objetivo, no son condiciones suficientes para la cooperación entre ego(stas racionales. 1Il. RAzONES PARA LA COOPERACIÓN Si el anáJisis anterior es correcto, es el momento de dirigir nuestra atención en un sentido diferente al hasta ahora seguido. Si hasta aqu( la cooperación se ha tratado en términos de las condiciones que la harían 40. GAlITHIER (1990, pág. 324). La cursiva es mfa. 41. GAUTHIER (1990. pág. 324). 42. ELSTER (1991, pág. 60). 43. Tal como afinna HARsANYJ (1990, págs. 280-284), los juegos cooperativos tienen unas condiciones muy distintas de los no cooperativos: es muy dificil que de fonna espontánea los jugadores abandonen la estrategia que los lleva a maximizar su utilidad propia. Las soluciones cooperativas se retringen a juegos tolalmente cooperativos y es dificil extenderla a la vida social que generalmente tiene un estatus complicado caracterizado por juegos de tolal cooperación y juegos no cooperativos. S4 EL lNDIVLDUO y LA HJSTORJA posible, a partir de ahora exploraremos la tesis de que el a priori de los actores egofstas racionales es una simplificación que está dificultando el tratamiento de la cooperación'" y que, si existen soluciones cooperativas para situaciones de Dilema del Prisionero reiterado, ello es debido a que los individuos no se comportan siempre, ni sólo, como egofslas racionales puros. El mismo Axelrod apunta a esta idea a la hora de dar razones para afianzar la estrategia de Toma y Daca como una .estrategia óptima•. Según él, .una de las propiedades fundamentales de las reglas basadas en la reciprocidad (como la de Toma y Daca) es su insistencia en no exigir para sf más de lo que es equitativo•. Esto supone teoer en cuenta a los demás: .Toma y Daca logra buenos resultados, pero no lo hace explotando las debilidades del otro, sino promoviendo el interés mutuo•. Por lo tanto, hemos de admitir que el uso de esta estrategia implica actores que no se gufan exclusivamente por el propio interés y que, precisamente por eso, son capaces de cooperar.4s Esto supone individuos con preferencias diferentes a las del egofsta racional presupuesto en la caracterización inicial del Dilema del Prisionero. Axelrod reconoce que .realmente una persona de conducta moral no podría hacer mucho más.... Por ello es tan importante educar a las personas para «promover la cooperación en una sociedad•. Hay que _enseñarles a preocuparse por el bienestar de los demás. conformando sus valores de tal modo que las preferencias .no sólo refieran a su propio bienestar personal, sino tambien al bienestar de los demás, hasta cierto punto cuando menos•. Éste es .un excelente método para promover la cooperación en una soc,iedad •. ,n Estamos, pues, ante una forma diferente y muy interesante de tratar la cooperación en situaciones de Dilema del Prisionero basadas en dos observaciones. La primera, que los individuos pueden decidir y actuar desde preferencias que les son constitutivas y refieren también a los demás y sus utilidades. No se limitan a maximizar su propia ganancia, la ganancia de los otros también entra en consideración. La segunda, que los individuos pueden cambiar las preferencias de no cooperativas a coo44. Como senaJa OLSON (1992, pág. 12): .Pero, de hecho, no es cierto que la idea de que los grupos actuarán por su propio interés se derive lógicamente de la premisa del comportamiento racional y egoísta,.. y añade (en la misma página): _Dicho de otro modo, aun cuando todos los miembros de un grupo grande sean racionales y egoístas y resulten beneficiados, si. como grupo, trabajaran para alcanzar su interés u objetivo común. de todos modos no actuarán voluntariamente con el fin de satisfacer ese interés común o de grupo_o 45. Todas las citas anteriores son de AxELROD (1986. pág. 133). La cursiva es mía. 46. AxELROD (1986, pág. 133). 47. AxELROD (1986. pág. 131) nos dice que la utilidad de una persona puede estar .positivamente afectada por el bienestar de otros_ y eUo puede ser bautizado corree· tamente con el nombre de .altruismo_. Todas las citas son de esta misma página. RAZONES PARA LA COOPERACION 55 perativas a través de un esfuerzo racional que los lleva a dar prioridad a las últimas bajo consideraciones de diverso tipo." Lo que conlleva admitir que las personas pueden guiar su conducta por razones que las inducen a limitar el propio beneficio. Gauthier sostiene que las pel'SOnas reales pueden actuar cooperativamente por motivos alejados del puro interés en maximizar su utilidad: por autocritica, deliberación, razonamiento. Un agente puede, dadas las consecuencias que el comportamiento no cooperativo tiene, rechazar tales consecuencias por reflexión y mantenerse a favor de la constricción de la maximización de su propio interés incluso aunque con eso pierda. Eligen as! una disposición a elegir de forma más moral. Esto expresa según el autor, sencillamente, que la naturaleza humana no sólo es racional sino tambien moral. y que la moralidad supone constricciones de nuestras acciones,'" Como nos recuerda A. Sen,'" en el comportamiento real hay desviaciones del bienestar. La misma persona puede tener razones para intentar conseguir otros objetivos distintos del bienestar personal o del propio interés individual. La aceptación de los derechos de los demás puede exigir desviaciones sistemáticas del comportamiento ego!sta. Las personas pueden, por tanto, cooperar por razones referidas al interés de todos: que todos estén mejor puede ser una raZÓn suficiente para que uno se arriesgue a cooperar aunque ésta no sea la mejor estrategia a seguir individualmente. Según Taylor" cada jugador puede ser entendido como maximizador de una función de ambos pagos, el propio y el de los otros jugadores, y Harsanyi sostiene en el mismo sentido que .Ios jugadores pueden "muy bien" asignar alta utilidad a objetivos claramente aItruistas_. 52 Si la cooperación surge y se mantiene estable es debido a que esta clase de razones está en juego a la hora de elegir una estrategia y no otra. No se trata de que las personas actúen siempre cooperativamente por razones morales, ni de que cooperen incondicionalmente no respondiendo a las deserciones de los otros (dejándose explotar altruistamente), sino de que la cooperación es factible porque este tipo de razones está presente." De esta forma podemos explicar por qué un actor se arriesga a cooperar en lugar de no hacerlo: porque no es ciego al bienestar de los demás, a la ga48. Aquí nos encontramos con temas tan importantes como el de la interacción entre preferencias de primer y segundo orden. o como el de la educación sei'ialado por Axelrod. 49. GAUTHIER (I990, págs. 33Q..331). 50. A. SEN, Sobro iti"" Y<co.omia, Madrid, Alianza (I989, págs. 59, 73). 51. TAYLOIl (I976, pág. 69). 52. liAasANYI (I99I, pá8. 278). 53. Dicho de otro modo: se eligen estrategias cooperativas porque tal clase de ra· zones está en juego. Estas estrategias las implican. Como dice HARsANYI (1990. pág. 283) hay soluciones cooperativas en juegos no cooperativos _porque los jugadores son personas decentes y por esto atribuyen considerable desutiJidad a usar una estrategia no cooperativa_o 56 EL iNDIVIDUO Y LA HJSTORJA nancia común. En términos egolstas racionales no se enliende por qué los individuos van a preferir una estrategia cooperadora en lugar de cualquier forma de deserción consecuente. Tenemos que distinguir entre lo que uno prefiere por razones de naturaleza no egolsta, por ejemplo de carácter ético, de justicia, altruistas, y lo que más le conviene en términos egolstas." Ambas clases de razones forman parte de los antecedentes de nuestras acciones, ambas conviven en un mismo actor y motivan sus acciones. 55 ¿Cómo es posible explicar que tengan efecto sobre la conducta real consideraciones no egolstas? ¿Qué necesitamos presuponer para aceptar, justificadamente. que parte de nuestro comportamiento individual y colectivo obedece a razones que incluyen el interés de los demás? ¿Por qué y cómo pueden los intereses de los demás molivar nuestras elecciones y acciones? A esto es a lo que se va a tratar de responder en lo que sigue. IV. LA IMPORTANCIA DE LOS OTROS La primera respuesta a estas cuestiones es elemental y configura un tema clásico de la filosofía; porque somos capaces de dos cosas: una de ponernos en el lugar de los demás. dos, de entendernos como una persona más entre otras. La importancia de los otros no es aquí mera cuestión estratégica; adquiere una mayor entidad teórica y se convierte en condición necesaria para entender el tipo de conductas en juego. La primera cuestión, ponernos en el lugar del otro, tiene que ver con el hecho simple, aunque fundamental. del reconocimiento de los demás como semejantes a pesar de las diferencias que se den entre nosotros. Como dice Nagel, <exige una concepción de uno mismo no meramente como yo, sino como alguien»," un habitante del mundo entre otros de similar naturaleza. Este reconocimiento abre la posibilidad de entender -por lo que de humanidad se comparte- lo que le está pasando al otro. Lo cual es lo mismo que entender qué te pasarla a ti o a cualquiera en su lugar." Se trata de responder a la pregunta que cada uno se hace frente al semejante: ¿qué me parecerla a mI si yo estuvie e en su lugar. si me ocurriese a mí, si me lo hiciesen a mí? El que seamos receptivos a esto y nos afecte influirá sobre nuestra conducta. 54. Como muestra a lo largo de su libro A. SEN (1989). SS. No se está afinnando que los actores sean cooperadores incondicionales (este seria el caso extremo), sino que la elección de una estrategia cooperadora se debe a que tal clase de razones están presentes, más que a las condiciones de la si· luación. Lo que se sostiene es que las estrategias basadas en la correspondencian tienen sentido porque los actores no eligen en ttnnin05 egoístas racionales. Por ello se cumplen 10s requisitos de decencia e indulgencia que implica el uso de tales estrategias según Axelrod. 56. N,cEL, ~ PossibiliJy of Allruism, Princeton Unív. Press (1970. pá8. 1(0). 57. NACEL(l979, pág. 82). RAZONES PARA LA COOPERACIÓN 57 Ponemos en el lugar del olro implica la capacidad que lenemos, en cuanto humanos. de ver la situación presente como parte de un esquema más general en el cual los caracleres pueden ser cambiados. Lo que significa, entre otras cosas, la disposición a mantener una determinada actitud hacia el propio caso, hacia determinadas necesidades e intereses propios: la de concederles un cierto interés generalizable que los vacía de su contenido más personal. Si yo necesito ayuda en determinada situación, cualquiera en mi lugar la necesitará. Si alguien necesila ayuda. cualquiera en mi lugar puede prestarla." Sencillamente. somos capaces de considerar ciena clase de ¡ntere· ses y necesidades simplememente como necesidades e intereses humanos Y. por humanos, comunes a muchas otras personas. 59 Son míos pero una parte esencial de lo que significan es extensible a lo que quieren decir los demás cuando afinnan tener -esas_ necesidades e intereses. Por 10 tanto, ponernos en el lugar del otro no es una mera cuestión emotiva, de compasión. La idea no apela s610 a los sent.imientos sino que constituye un genuino argumento acerca de mí y Jos demás en cuanto seres humanos. Por otro lado. si el sentido de la realidad de otra persona fuese una cuestión emotiva. fuese muy vívido, el argumento moral sería superfluo. Allá donde es emotivamente intenso podemos decir que el sentimiento abre el espacio que permite tomar como propio el interés del otro: madres. enamorados. amigos; lo que vio perfectamente Aristóteles en la Ética Nicomáquea, cuando afirmó que cuando los hombres se aman unos a otros no es necesaria la justicia. Nosotros añadiríamos: pero s( a pan ir de ah(. en consonancia con las palabras de Alberoni y Veca cuando señalan la diferencia entre amar y deber; el deber llega en el tratamiento de los demás allá donde el amor no alcanza, actuando a favor de los otros aunque no e les ame. Es decir, puesto que la mayoría de nosotros es, en diferentes grados, ciega a otras personas. es necesario que nos imaginemos a nosotros mismos en su lugar, que hagamos el esfuerzo de reconocerlos como semejantes. Desde luego, esto no es factible sin el pleno reconocimiento de la realidad de los otros. Lo que resalta la capacidad que tienen las personas de concebirse (al menos para cierta clase de consideraciones y situaciones) meramente como una persona entre otras, y las otras como personas en un sentido total. Los comportamientos cooperativos. altruistas, solidarios y la misma posibilidad de la moral, dependen de tal capacidad. 58. Tal como muestra NAGEL en el capítulo IX, .AJt:ruism; Lhe lntuitive Issue», de su libro ya citado. 59. Lo cual no significa que todo interú o necesidad que yo tenga es extensible a todo ser humano, y a la inversa. 58 EL INDMOUO y LA HISTORIA El punto de vista impersonal Reconocer totalmente a otros como personas exige la posibilidad de concebirse a uno mismo como esencialmente igual (a pesar de las diferencias) a cualquier otro: humano entre humanos (segunda cuestión señalada antes). Es tener la capacidad de concebirnos en cierta manera. imperso.naImente. no solamente como Yo sino como alguien." Lo que estamos señalando es que. para determinada clase de razones y de conduc· tas de ellas derivadas. estamos en disposición de hacer abstracción del hecho de que nos entendemos. sobre todo. en primera persona. En disposición de poner el acento no en nuestra especificidad, sino en lo que de común compartimos con otros. Como nos recuerda Savaler. .Si no admitiésemos que existe algo fundamentalmente igual entre nosotros [...] no podriamos cruzar ni palabra. Allí donde hay cruce, hay también reconocimiento de que en cierto modo pertenecemos a lo de enfrente y lo de en&ente nos pertenece. Y eso aunque yo sea joven y el otro viejo, yo sea hombre y el otro muje.... 61 Estamos admitiendo así que somos capaces de tener visiones del mundo sin darle al sujeto en primera persona una localización privile· giada en él, sin privilegiar su punto de vista. Lo que es lo mismo que ad· mitir que puedo ser descrito de forma impersonal y cada cosa que pueda decir se pueda igualmente decir de mL Este punto de vista" permite la existencia de juicios y argumentaciones prácticas impersonales. Cambiar de persona gramatical no tiene por qué alterar el sentido de lo que es afir· mado en las circunstancias en las que se está afirmando: sostener que .eI que haya personas en la más absoluta miseria exige un reparto más justo de la riqueza« no cambia su significado si soy, o no soy yo, el sujeto de la afirmación." Aunque las afirmaciones difieran en implicaciones afirman algo común, generalizable a cualquier humano, en cuanto humano. en tales condiciones. Es este elemento común el que es escogido. designado por el punto de vista impersonal. Somos, por tanto, capaces de actuar en términos de razones que tienen que ver con argumentos prácticos o principios generales. aplicables a cualquiera en la situación, y a partir de los que uno puede llegar a una conclusión acerca de lo que las personas hatian en tal situación. o acerca de lo que hay que hacer, sin condicionar la conclusión a nuestro propio lugar en ella (o a si uno ocupa o no un lugar en ella). Son razones que se aplican a la conducta en sr misma y al objetivo a lograr. ya sea en uno mismo o en cualquier otro. Ellas desempeñan un 60. N'GEL (1970. ~p. 102 Ysip.). 61. F. S'V'TER. tlico para Amador, Madrid, Ariel (1993, ~gs. 136·137). 62. _Punto de vista impersonal. lo denomina NAGEL (1970. pigs. 102 Ysigs.) 63. En esle sentido v~ase N'GEL (1970. ~p. 90 Ysip.). ~ habla d. ·razones para la ocurrencia de las cosas., por tanto de razones objetivas independientemente de qui~n sea el sujeto. RAZONES PARA LA COOPERACIÓN 59 papel objetivo en algún sistema de principios del que se derivan razones prácticas aplicables a cualquiera. Éste es el caso de razones de naturaleza solidaria, cooperativa, altruista -es decir, no guiadas por el autointerés en ninguna de sus versiones-- que implican de manera radical el principio de realidad de los otros. Ahora bien, podemos reconocer a los otros, y admitir razones objetivamente formuladas, pero mantener aún que desde el punto de vista de mí mismo no me motivan a actuar en consecuencia. O. lo que es lo mismo, las razones así consideradas tienen problemas para motivar porque son razones para que las cosas ocurran de determinada manera más que razones para alguien en particular. Como se admite de manera general, son las razones subjetivas, es decir, la combinación de creencias y deseos, las que motivan las acciones. Si esto es así, ¿cómo pueden tener razones impersonales contenido motivacional para alguien? Motivación Esto es posible si admitimos con Nagel" que lo único que necesitamos es añadir cuna premisa personal. para introducir el contenido motivacional. Las razones para que alguien haga algo se convienen en razo- nes para hacerlo yo, puesto que en este caso yo soy ese alguien que quiere hacerlo. Asr, juicios acerca de lo que uno deberla hacer en determinada situación, basados en razones de tipo moral, de bien colectivo, humanitario, etc., pueden motivar el deseo de actuar en ese sentido, de modo que se desee llevar a cabo la acción correspondiente. O lo que es lo mismo, juicios prácticos, elaborados a partir de razones objetivas e impersonales. tienen contenido motivacional en la medida en que se convierten en razones para alguien. Si una persona reconoce una razón como suficiente para hacer algo, está reconociendo una justificación para hacerlo ella, y esto es suficiente para explicar por qué uno lo hizo." El sistema de valores y argumentos a partir de los que elaboro mi juicio práctico es suficiente para hacerme «querer. hacer lo que yo admito que debe hacerse en casos como en el que estoy para lograr el estado de cosas que yo creo y deseo lograr. y actúo así por convicción, no por sentimiento o beneficio. Un juicio práctico no es realmente un deseo sino la aceptación de una justificación para desear lograr o promover un fin aceptado. Desear tal fin es una razón para querer actuar en consecuencia haciendo 10 necesario. El punto de vista personal y el impersonal se conjugan en estos casos (y otros) para dotar de contenido motivacional a ciena clase de razones. Esto no significa que nuestros razonamientos prácticos se conduzcan en ténninos impersonales. No llegamos a conclusiones personales a partir 64. NAGEL (1970, págs. 117 Y sigs.). 60 EL INDIVIDUO Y LA HlSTORJA de razonamientos impersonales que luego ponemos en primera persona, sino que estamos implicados con la existencia de principios relevantes impersonales (sean éstos de orden moral o no) que aceptamos y motivan nuestras acciones. Para concluir Lo que hemos llevado a cabo no es un examen del sistema de las razones para la acción, sino el intento de ofrecer una explicación de cómo dichas razones pueden ser motivadas por juicios prácticos. Tampoco se está intentando sostener que necesariamente las cosas transcurran siempre en los términos expuestos. Podemos imaginar perfectamente a alguien egofsta aplicando los principios y argumentos altruistas a los otros y no a sf mismo, por ejemplo. O a un maximizador aprovechándose de la cooperación de los demás. No se está tratando de ofrecer una justificación para ser moral, sino intentando explicar por qué justificaciones morales pueden persuadimos para actuar en consecuencia. Y ello a pesar del hecho de que las personas también seamos débiles, egofstas, autoengañadoras, insensibles y ciegas a la realidad de los otros. Desde luego, entenderse como una persona entre otras y actuar en consecuencia implica una lucha costosa. Pero no se está afirmando que la conducta humana sea invariablemente altruista, cooperativa, moral según nuestra concepción. Sólo se trata de dar cuenta de la permeabilidad de las personas a razones de este tipo y de la capacidad de estas razones para constituirse en motivos para la acción. Tampoco estamos afirmando, por cierto, que sea éste el único tipo de razones que están detrás de toda forma de cooperación. Lo que sf hemos pretendido es mostrar que en situaciones de Dilema del Prisionero la cooperación difícilmente surge en términos egofstas racionales, mientras que si se incorpora al análisis la clase de razones aquf expuestas, y se admite que también forman parte de la motivación de las personas, entonces los comportamientos cooperativos son más fácilmente entendibles y teorizables (en la medida en que nos acercamos de forma más realista al sustrato motivacional de los actores humanos). La cooperación entre egofstas racionales aparece y se sostiene cuando los jugadores obtienen su mejor pago cooperando en lugar de defraudando, cuando su mejor opción es cooperar. Sólo que entonces ya no estamos en un Dilema del Prisionero y se ha alterado la estructura de los pagos (es lo que ocurre con la introducción de las condiciones analizadas). Si hay cooperación en situaciones de Dilema del Prisionero es porque están en juego razones no puramente egofstas. 65. NAGEL (1970. pág. 121) nos dice acerca de los juicios prácticos que no son realmente un deseo. _sino sólo la aceptación de una justificaci6n para desear o promover un fin dadoa. RAZONES PARA LA CooPERACION 61 El surgimiento de la cooperaciOn sOlo puede entenderse en uno de dos casos: o bien modificando la estructura del Dilema del Prisionero, o bien el a priori del egolsmo racional. Lo que hemos pretendido mostrar es que la primera vla ofrece serias dificultades, mientras que la segunda supone una opción viable. La cooperaciOn es posible sOlo en la medida en que no estemos en un mundo de egofstas racionales puros. Si el mundo fuese asl, Hobbes tendria razOno Si su respuesta no nos parece adecuada es porque se equivocaba en su juicio de lo que son las personas. CAP(TULO 4 LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIÓN' Juan Antonio Rivera El conflicto entre la razón y las pasiones. que se conviene en debilidad de la voluntad si la razón da su brazo a torcer, es uno de los temas predilectos de la ética de todos los tiempos, y admite ser reinterpretado como una discrepancia entre una racionalidad de segundo orden, que establece una forma preferida de distribución intenemporal del bienestar, y una sediciosa racionalidad de primer orden, que desaira con sus elecciones los (meta)deseos de la anterior. Esta impotencia de la razón no entraí\a necesariamente una claudicación del individuo frente a sus pasiones. El débil de voluntad aún puede acudir a técnicas de autodominio que le permitan desarrollar una vida moralmente buena (definido el bien moral de acuerdo con sus propias estipulaciones); entre estas técnicas merece atención especial la empleada por Ulises al atravesar el pars de las sirenas. Pero el uso de este tipo de recursos auxiliadores de nuestra débil voluntad no está exento, a su vez, de peligros e inconvenientes, como pone de relieve el fenómeno que Edgar AlIan Poe bautizó como .el demonio de la perversidad •. 1. EL ÁRBOL DE LA VIDA La libertad de acción tiene estructura arborescente, y esto quiere decir dos cosas. La primera es que, en un momento dado, optamos entre cursos de acción mutuamente excluyentes en el tiempo, es decir, que no podemos consumar simultáneamente; y para llevar a cabo una acción es preciso renunciar a otras posibles. La segunda observación que se desprende de la configuración arborescente de la Iibenad de acción es que, al decidimos en el presen.te entre varias Uneas de conducta rivales, estamos determinando las opciones que quedarán disponibles en el futuro. Puedo salir al cine o quedarme en casa. Si me inclino por lo primero, se me puede plantear la disyuntiva de ver Sin perdón o Esencia de mujer. Pero este dilema ya no se presenta si me quedo en casa. Al elegir ahora estoy determinando lo que puedo elegir después. Como dice Savater, nada 1. Este escrito se ha beneficiado de las observaciones criticas que en su día le inrugió Anloni Dom~nech; de lodos modos, y como es de ritual afirmar, los errores su· pervivienles son de la incumbencia del que lo firma. 64 ElLNDlVIDUO y LA HJSTORlA condiciona más nuestra libertad futura que el uso que hagamos de ella en el presente.' Los teóricos de la decisión suelen, en efecto, representar la gama de conductas competidoras que se nos presentan, en un cierto instante, como ramas de un árbol. De cada una de estas ramas parten, en instantes posteriores. nuevas ramificaciones. etc., y el conjunto forma un drbol de decisión. Tomando como punto de partida arbitrario un momento cualquiera, nosotros estarnos recorriendo con nuest.ra conducta una sola de las numeroslsimas trayectorias vitales posibles que están inicialmente a nuestro alcance y, al hacerlo, estamos forzosamente dando de lado todas las demás. Podna pensarse que si escogemos una determinada trayectoria (una biografla posible) es porque es para nosotros la mejor, interpretando Q.uizá mejor en el sentido de que es aquella que más felicidad nos proporciona. Pero evidentemente ninguno de nosotros posee una visión omnicomprehensiva o divina ni tiene, en una especie de panel conceptual, su árbol completo de decisión, por lo que no puede sumar la satisfacción que a lo largo del tiempo le reportana cada una de las trayectorias vitales asequibles, para escoger luego la que proporcionara el valor más alto. Elegimos en condiciones de incertidumbre, y esa incertidumbre se extiende no sólo a la utilidad dinámica de cada curso de acción sino incluso al elenco completo de esos cursos de acción, muchos de los cuales ni siquiera imaginamos que están a nuestra disposición como elegibles. Por otra parte, no hay que perder de vista que ese árbol de decisión es un terreno profusamente minado, que en él hay muchos caminos desencaminadores, demasiadas ramas putrefactas que no revelan su putrefacción sino quizá cuando ya es demasiado tarde para abandonarlas. Lo que estoy tratando de decir -no sé si ustedes se han percatado ya de ello- es que no da lo mismo el corto que el largo plazo, y que una decisión acertada a corto plazo puede manifestarse nociva a más largo término, y viceversa: líneas de actuación profundamente aversivas en lo inmediato pueden resultar provechosas más adelante. Las estupendas (y exageradas) diatribas de Platón contra el hedonismo (Protdgaras 351 b-358e, Gorgias 495a-500a, República 505b-c, Filebo l3a-c, 20c21d) están cargadas de consideraciones como éstas. Una operación quirúrgica. en sí misma dolorosa, contribuye a mantener nuestra salud en el porvenir. Habituarse a comer platos exquisitos es una amenaza en ciernes a nuestra integridad flsica, estética y quizá ética, etc. En otras ocasiones el conflicto decisorio no tiene lugar porque un dolor inmediato sea capaz de promover un placer diferido. o viceversa, sino porque una recompensa, disponible en un momento más próximo, oblitera e impide la consecución de una recompensa mayor pero accesible a más largo término, dándose el caso aquf de que .10 bueno es enemigo de lo mejor•. 2. f. SAVATER, ~tica como amor propio, Madrid. Mondadori. 1988, págs. 282-283. LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIÓN n. 65 EL GUSTO MORAL J ¿Cómo orientarse en medio de esta espesa fronda de decisiones posibles, teniendo presente que nuestra infonnación sobre las con ecuencias de cada elección es tan limitada? Una parte de la respuesta a esta pregunta consiste en advertir que el individuo desarrolla, a lo largo de su vida, preferencias éticas. Las preferencias éticas son preferencias acerca de las preferencias reveladas en nuestra conducta, es decir, son en realidad metapreferencias;4 con eUas otorgamos o retiramos aquiescencia a nuestros gusto. No es una preferencia ética que nos guste Bach, pero sí lo es que nos guste que nos guste (es decir, que nos veamos como el «tipo de persona» al que gusta Bach). En otros casos, que son precisamente los que nos van a ocupar, las preferencias éticas no logran abrirse paso hasta la conducta, y ello porque no alcanzan a moldear las preferencias de primer orden. Una persona puede manifestar con su comportamiento que le gusta el alcohol pero, a la vez, y sin contradicción, desear que no le gustara o que le gustara menos. De un individuo sedentario podemos decir que prefiere no hacer deporte, pero esto es compatible con el hecho de que ese mismo indjviduo quizá prefiriera no tener esa inclinación tan marcada al sedentarlsmo y verse a sí mismo como el «tipo de persona» a quien gusta hacer deporte. Como se aprecia. las metapreferencias tienen una relación estrecha con la autoimagen que uno anhela para sr y con los urticantes problemas que surgen si esa autoimagen resulta desmentida por la conducta efectiva del sujeto, es decir, en los casos de debilidad de la voluntad.' Asimismo, el bien moral (privado) de cada uno puede ser definido como el conjunto de sus metapreferencias (esto es, no por lo que queremos, sino por lo que queremos querer, por el contenido de nuestra metavoluntad). En otras ocasiones las meta preferencias enjuician, no las preferencias que revelamos en nuestra conducta, sino el modo global en que distribuimos nuestro bienestar a lo largo del tiempo. Voy a llamar me/apre3. Emplea~ c~tica., _moral. y sus derivados de forma inlercambiable. Dejaré de lado, pues, la distinción habitual entre moral (como conjunto de normas subyacente a las prácticas de conducta vigentes en un entorno social) y ética, entendida como estu· dio filosófico de una o varias morales. 4. El escrito seminal sobre el tema de las metapreferencias es cFreedom of the wiU and the concept of a person., de Hany G. Frankfurt, impreso en JoumaJ o( Phi/o· sophy, vol XVlll, n. J (enero de 1971), págs. 5·20. He encontrado tratado el mismo asunto en cRational Fools: A Critique oC the Behavioural FoundaLions oC Economic Theorya, artfculo de Amartya Sen recogido en su libro Choice, Wa(an and Measun· mm', Oxford. Basil BJackwell, 1982, págs. 84-106. Y lambi~n en A1ben Ollo Hirsch· man, /nlui$ privado yacci6n pública. Mbico. FCE, 1986, págs. 79 y sigs.. de donde he tomado la designación de _metapreferencias•. 5. Puesto que se trata aquf de impotencia de nuestras metapreferencias para con· figurar las preferencias de primer orden y, a través de eUas. la conducta. seria más ajustado hablar de _debilidad de la metovoluntad., y no de debilidad de la voluntad. 66 EL INOMOUO y LA HISTORIA {erencias intertemporales a esta clase especial de preferencias morales. Una posibilidad extrema en este aspecto es el hedonismo an6mico, dar una metapreferencia intertemporal absoluta al presente sobre el futuro. Hago notar que un hedonisLa asf no es simplemente quien obselVamos que .vive al dfao. sino quien aplaude y otorga su beneplácito a este modo de vida. Este sujeto, conceptualmente posible, se comportarla como una máquina de maximizaci6n local (la denomjnación es de Jan Elster).' Tal modo de actuar puede tener otras ventajas pero entraña un inconveniente decisivo: inexorablemen te seducido por los máltimos de satisfacción locales u óptimos estáticos, el maximizador local se estorbarla a sf mismo muy a menudo el acceder a máximos globales u óptimos dinámicos; la miopfa temporal le incapacita para ver más allá de su horizonte inmediato, y esto eventualmente le puede llevar a internarse por alguna de las ramas envenenadas del árbol de la vida. Una forma alternativa de describir al maximizador local es presentarlo como un indjviduo que OpLa por vivir en estado de naturaleza hobbesiano con sus yoes futuros. Es decir, que persigue su satisfacción a ultranza y con independeocia de en qué situación deje a su propio yo en el pOIVenir. Nótese que bajo esta perspectiva contemplamos al individuo internamente segmenLado en una serie de yoes sucesivos' frente a los que el yo presente juega adoptando una estrategia defectiva e insolidaria; lo que se conoce como {ree-riding.' Desde luego. un partidario tan obcecado del carpe diem es dificil encontrarlo en estado puro, pero seguramente todos conocemos aproximaciones suficientes al prototipo descrito. Los que pueden decir .arrojé la perla de mi alma en una copa de vinoo (Oscar Wilde, De pro{undis), han sentido su voluntad comprensiblemente succionada por esta vertiginosa forma de vida, que nunca perderá su poderoso atractivo, quizá en especial para aquellos que han optado por los modos más prusianos de eltistenda, como insinuaré después. En cualquier caso, espero que no resulte litigjosa nú afirmación de que una solución asf al problema vital de la elección es más bien improbable. y 6. Ulysses and 'he sirens. Cambridge, Cambridge U. P., 1979, cap. l. 7. La denominación. de nuevo, procede de Elster, en concreto de su _lntroduclion» a TJze mulliple self, Cambridge, Cambridge U. P.. 1986, págs. 1·35. 8. Hablar de _juego_ aquf es algo más que una metáfora. El juego e.n cuestión no es otro que el Dilema del Prisionero. como queda de manifiesto en el libro de Antoni Dom~nech,lk la lrica a la po/(tica, Barcelona. Crítica. 1989, pág. 96. No quiero dejar pasar la ocasión de advertir lo interesante que resulta ver cómo la teoría de juegos, inicialmente disertada para la comprensión del nivel inlerpersonal de las relaciones humanas, se puede aplicar. con resultados prometedores, a la intelección de lo que sucede en el nivel itlfrapersonal (el comportamiento de la persona para consigo misma) y en el suprapersoPlal. que es aquel en que hacen su aparición lo que en otro lugar he llamado productos humanos inintencionados. El interesado puede consultar mi articulo .Hayek. Tolstoi y la batalla de Borodino_. aparecido en Claves de Razó" práclica, Madrid. n. 13 (junio de 1991). págs. 50-57. LAS PARADOJAS DE LA ABYECCiÓN 67 por razones parecidas a aquellas que hadan implausible el eslado de naluraleza en la teerla política de Hobbes: porque, considerada una duración esperada de la propia vida, resulta ventajoso para el yo actual finnar un contralo de no agresión con las manifestaciones futuras de su propia persona. En un tal contrato. que es por supueslo un contralo ético, se estipulan las obligaciones voluntariamenle contraídas de la persona para consigo misma y, digámoslo as!, se pone por lestigo a la propia conciencia de esla CO,1${ilUción privada que uno mismo se ha comprometido a dar vigencia. En otras palabras, la conciencia moral desempena la función protectora del pacto que en el caso de la constitución polrlica corresponde al Estado. Aqu! será oportuno inlercalar dos observaciones: 1. ueslro bienestar futuro (es decir, el bienestar de nuestros yoes futuros) no suele contar tanto para nosotros como el bienestar presente, aunque sólo sea porque ésle es seguro y aquél es a lo sumo probable. Debido a eslo, dejamos afeclado el bienestar fuluro por un faclor de descuento o parámetro de actualiwción, que mide sobre lodo -aunque no exc1usivamente- la probabilidad. subjetivamente sentida, de que podamos disfrutar de delenninadas satisfacciones en el porvenir. Si concebimos la relación entre el yo actual con los yoes futuros como un Dilema del Prisionero iteralivo y secuencial, la declinación del parámetro de aClualización significa la declinación de las esperanzas de vida, la convicción de que se acaban los yoes futuros con los que poder cooperar. Es entonces cuando descontamos más rápidamente el futuro, es decir, damos un valor presente menor al bienestar disponible en el futuro. Al estimar en mucho más el bienestar presente que el bienestar fuluro, se tiende a no aplazar los placeres a un porvenir que es ya problemático, y, por el con· trario, surge con !mpetu la lendencia a exprimir el jugo a la vida y llegar al momento de la muerte con los órganos exhaustos. En el libro de Ri· chard .8. Mckenzie y Gordon Tullock, La nueva (rontera de la econom(a.' está contenida justamente esta recomendación: Si una persona está verdaderamente interesada en la maximización de su bienestar (que es el supuesto nonnal entre los economistas), deberla tralar los órganos de su cuerpo de la misma fonna en que trata su riqueza ma· terial. Aquello de .no podrás Uevártelo contigo_ es igualmente válido para los órganos corporales y para las cuentas bancarias. [...] El adiós iden/ consiste en morirse con un patrimonio igual a cero (o de un valor igual al que se tenía previsto) y sin ninguna capacidad excedente en los órganos corporales (por encima de la prevista).IO Tal comportamiento maximizador de la utilidad puede ayudar mucho en la explicación de por qué la genle de edad avanzada, como grupo. 9. Madrid. Espasa-Calpe, 1980. págs. 177-178. 10.• la capacidad excedenle prevista -aclaran los autores- en los órganos del cuerpo se verla innuida por valores religiosos. por la creencia en la reencarnación y por el deseo de legar el propio cuerpo en beneficio de otros._ 68 EL lNDIVroUO y LA HlSTORJA va al dentista con menos frecuencia que otras personas, o de por qué al reo que está en la capilla no le inmulan los informes del gobierno acerca de los fumadores y el cáncer. Sin embargo. no parece que los médicos asimilen esta realidad del comportamiento humano. La mayor parte de los consejos médicos, y la mayor parte de la investigación médica, están dirigidos a la prolongación de la vida de todos y cada uno de los órganos del cuerpo. La recomendación de los economistas consiste en que una persona deberla utilizar sus recursos, humanos o no, como si para ella se tenninara el mundo, no con un gemido. sino con una detonación. Éste es el más brillante alegato que conozco a favor de la eutanasia. El argumento es reconociblemente liberal: hay que respetar las preferencias del individuo (también sus preferencias sobre cómo distribuir intertemporalmente su bienestar), sin tratar de imponerle una relación de intercambio entre bienestar presente y bienestar futuro definida exógenamente y en nombre de conocimientos privilegiados. El argumento de Mckenzie y TuIlock pone de relieve que la preferencia intertemporal del individuo sobre la distribución óptima de su bienestar está sujeta a revisión a medida que transcurre su lapso vital, y que la tendencia, dentro de una racionalidad de primer orden, es a valorar más el bienestar presente a medida que se aproxima el final. Pero -yen este pero está contenida mi única objeción al argumento anterior- cabe en lo posible que, desde una racionalidad de segundo orden, uno adopte metapreferencias intertemporales que desautoricen expresamente cualquier tentación de última hora de primar drásticamente el goce actual, aquf y ahora, sin dilaciones, en menoscabo de un, ya dudoso, goce futuro. Dicho de otra forma: es imaginable que, en méritos de la preservación de la autoestima, uno decida no condescender a la estrategia racional de dejar esquilmados simultáneamente todos sus órganos en el momento de expirar. Y tal proceder seña, malgre 10"1, racional, al menos si queda contemplado desde una metarracionalidad, en que tengan cabida las consideraciones éticas. 2. Una de las funciones de la conciencia moral parece ser distribuir equitativamente el bienestar total disponible por el individuo a lo largo del tiempo, yeso aunque tal bienestar total tenga una magnitud meramente conjeturable. Tal distribución intertemporal preferida la lleva a cabo, desde luego, un yo concreto, pero ese yo se eleva a conciencia moral si lo suponemos eligiendo tras un velo rawlsiano de ignorancia, actuando como si no supiera cuál de los yoes sucesivos es él mismo, y dispuesto a distribuir imparcialmente los lotes de bienestar. John Harsanyi ha explicado que una preferencia mantenida por alguien sólo cuenta como preferencia moral si el em.isor ha sido imparcial o ha hecho u.n "serio esfuerzo. por serio. Imaginemos, nos pide, a un individuo optando entre dos marcos institucionales diferentes: Por supueslO que en la vida real, cuando las personas expresan una pre· ferencia en favor de un marco social sobre olro, con frecuencia po eerán u.s PARADOJAS DE U. ABYECCIÓN 69 una idea bastante clara de su propia posición personal en cada uno de dichos marcos. No obstante, diremos que expresan un juicio de valor moral, o que están expresando una preferencia moral en favor de uno de esos marcos, si realizan un serio esfuerzo por no tener en cuenta esta infonnación, y si realizan su elección como si creyeran que tendrán la misma probabilidad de ocupar la posición de cualquier individuo detenninado de la sociedad. Por tanto, en este modelo cada individuo poseerá dos conjuntos distintos de preferencias: un conjunto de preferencias personales. que puede otorgar un peso considerable a sus intereses personales (y a los de las personas que le son próximas), y un conjunto de preferencias morales. basadas en un intento serio de conceder el mismo peso a los intereses de cada miembro de la sociedad... 'l Desde luego, una vez efectuado el reparto por la conciencia, según este criterio de justicia intrapersonal e intertemporal, el velo de la ignorancia puede desvanecerse o puede languidecer el « erio esfuerzo. por ser imparcial, El yo presente recobra la conciencia de su posición privilegiada en esa sociedad de yoes sucesivos, y quizá trate de impugnar. con su proceder oportunista y depredador, guiado por «preferencias personales., la distribución de bienestar que él mismo instituyó como justa cuando operaba como conciencia moral y actuaba guiado por «preferencias morales., Aqu! entenderé por «asignación justa de bienestar. la que se concreta en la elección, como preferida, de una tasa de descuento temporal; claro está que la lasa de descuento (meta)preferida puede no coincidir con la tasa de descuento observada, y as! ocurrirá cuando el individuo manifieste flaquezas en su voluntad, Como siempre, cuando se ejerce la justicia se busca contrarrestar el azar; en el caso de la justicia intrapersonal, el azar a combatir sería el azar temporal, que confiere una posición de privilegio al yo presente sobre el resto de los yoes sucesivos, Una distribución justa expresará los derechos de los yoes futuros sobre ese bienestar temporalmente administrado por el yo presente y, en consecuencia, los deberes de éste para con aquellos yoes por venir. «Es como si hubiera una sucesión de identidades momentáneas. -comenta Thomas Schelling-," «cada cual con sus propias necesidades y deseos. todas ellas bajo la supervi ión de un superyó intemporal, un supremo administrador o árbitro que trata equitativamente a esas identidades transitorias.» Puede parecer paradójico a primera vista que uno emplee su libertad para establecer constricciones adicionales a esa mi ma libertad, pues constricciones son esos deberes para con uno mismo que son el objeto del pacto ético_ Pero es co a fácilmente demostrable -y sobre ella volveré 11. J. C. HARSANYI, Essays on Ellrics, Social Behav;or and Sci~nt;fic Explanarían. Dordr<cht, Holanda, Reidel Pub. Ca., J 976, págs. 45-46. 12. En _Ethics, Law and Lhe Exercise of Self-Command •. ~ilado en Sche· Uing. T. e., Choiu Dlld COrlsu¡uenu, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1984. págs. 83- J 13, pág, 86, 70 EllNDIVlDUO y LA HISTORiA después- que en ocasiones tener menos oportunidades d••l.cción es m.jor que t....r mds. Los deberes contenidos en la constitución privada sirven para declarar moralm.nte inviables oportunidades de elección que son físicam.nt. practicables. La adopción de deberes simplifica el árbol de decisión, lo poda de multitud de ramas, produciendo incluso el efecto de que tales opciones vetadas ni siquiera se presenten a la conciencia como objetos de decisión. Este efecto simplificador de la elección que tiene el deber moral fue puesto especialmente de relieve por Kant. Tiene especial interés resaltar que las personas no sólo eligen su conducta sino que eligen también -cuando se mueven en el nivel constitucional de decisión- las restricciones a las que voluntariamente sujetarán su propia conducta en el porvenir. De hecho, una persona se constituye éticamente (en el sentido de su ética privada) cuando ha decidido las restricciones que conformarán su contrato moral. Contrato moral que seguramente someterá a revisión si los resultados alcanzados bajo él le parecen _manifiestamente mejorables., puesto que debiera resultar claro que, al igual que sucede con las constituciones políticas, las constituciones éticas privadas no sólo determinan la distribución de bienestar, sino también la capacidad de generación del mismo. Las ramas de elección permitidas por esa constitución moral (y desde luego las obligatoriamente prescritas) son aquellas que no desmienten un yo futuro predilecto o anhelado, que el individuo prefigura con sus elecciones presentes. Surge as! el concepto -que está fundamentalmente en los griegos- de que el yo se autoproduc. o se autodestruy. a través de la secuencia de sus elecciones. y que ese yo anticipado en la imaginación es una obra de arte en ciernes que va consumándose o malográndose a través de cada acto de nuestra vida. IJ As! como el hedonista anórnico hacia notar una metapreferencia intertemporal absoluta por el presente frente al futuro, el autop.r{.ccionista ético sacrifica, tal vez en exceso, el presente al porvenir, y resulta otra opción vital intransigente. Ese yo futuro, que en el contrato moral del autoperfeccionista goza de derechos completamente especiales, impone a los demás yoes obligaciones y sacrificios que muchos pueden tener por intolerablemente gravosos. No obstante, argumentando rawlsianamente, e podría defender el contrato moral del autoperfeccionista como el más ju to, por cuanto es el que maximiza el bienestar del yo peor situado, que habrá que entender que es el yo más alejado en el futuro con el que cabe contar. El autoperfeccionista ético y el hedonista anómico son casos de metapreferencias intertemporales (o formas apetecidas de descontar el futuro) extremas, pero por supuesto caben opciones intermedias, que son las más habituales. 13. Esta estrecha vecindad entre la ética (privada) y la estética ha sido destacada, entre otros, por Savaler en .Fronteras est~ticas de la ttica: el ideal del amor propio», recogido en Rodrlguez Aramayo, R. y Muguerza. J., KiJ"' después de K/Jnl. Madrid, Tecnos, 1989, págs. 323-34 t. LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIÓN lIl. 71 AKRAS/A y COMPULSMDAD Una vez establecida nuestra metapreferencia intertemporal, podemos proceder a traicionarla meticulosamente. Aquí tenemos dos posibilidades: 1. El autoper{eccionismo compulsivo, en que el individuo concede un peso al futuro superior al que él mismo desea. 2. La debilidad de la voluntad en que, inversamente, la conducta efectiva del individuo revela una orientación al presente superior a la por él mismo querida. 14 Estudiemos primero la akrasía o debilidad de la voluntad. Akráticos son el fumador que conoce que fumarse dos cajetillas diarias le conduce derechamente al enfisema, el jugador impenitente que compromete el patrimonio familiar pero que sabe que sólo vive de verdad cuando siente en la sangre el nivel de pulsaciones que proporciona el juego, o el obeso que quisiera abandonar los dulces y no perjudicar por más tiempo la salud y la estética de sus yoes futuros pero que tiene un yo presente que reclama violentamente sus derechos a las delicias masticables. Sócrates nos diría que todos estos personajes característicos carecen de libertad interior, que son esclavos de sus pasiones. La principal fuente de akrasía reside en la distinta distancia temporal a que se nos presentan las recompensas en la vida; y en el hecho de que las más importantes suelen ser las más alejadas en el tiempo mientras que las menos apreciables se encuentran más cercanas. Es un tema muy estudiado en psicología que una recompensa condiciona la conducta tanto más eficazmente cuanto más inmediatamente suceda a dicha conducta, de modo que incentivos a corto plazo de valía reducida pueden competir ventajosamente en el control de la conducta con reforzadores cuya presencia resulta aplazada y que el sujeto estima en mucho más. El aJerático conoce consecuentemente el desgarro íntimo y la humillación de saber que hace algo que le priva de ventajas importantes y que sólo le proporciona placeres que significan mucho menos para él. Esto le da a entender que las inclinaciones reveladas en su conducta observada no son, diría él, sus inclinaciones auténticas, las inclinaciones correspondientes a su conducta pretendida. Él es mejor 14. Cierto es que la debilidad de la voluntad se puede interpretar como .esclavitud ética_, esto es, como discrepancia entre las preferencias de primer orden y las me· tapreferencias, cualquiera que sea el signo de esta discrepancia. Esta interpretación amplia de la debilidad de la voluntad englobarla tanto lo que en el texto principal apa· rece como debilidad de la voluntad (en el sentido restringido allí explicado) cuanto el autoperfeccionismo compulsivo. He optado por mantener el uso más restringido de .debilidad de la voluntad_ por parecerme el más habitual. En .Racionalidad. moralidad y acción colectiva_ (recogido en Fernando Aguiar, Intereses individuales y acción colectiva, monográfico de la revista Zona Abierta, ns. 54-55, págs. 43-69), Elster hace también este uso restringido de la expresión. 72 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA de lo que aparenta ser, protestará. Le gusta fumar, sí, pero al mismo tiempo le gustaria que no le gustara fumar; es decir, tiene, como ya sabemos, metapreferendas, preferencias acerca de sus propias preferencias. y desde las cuales juzga a estas últimas para, en el caso del akrático, considerarlas rechazables. El repudio (como no preferidas) de las predilecciones patentes en la conducta vale lo mismo que formular el juicio de que nuestro comportamiento contradice y socava el tipo de persona que queremos ser. No es esclavo de sus pasiones el hedonista an6mico ni es esclavo de sus deberes el autoperfeccionista. Sólo hay esclavitud moral cuando las preferencias disuenan respecto a las metapreferencias. y si se da el caso de que las metapreferencias no consiguen abrirse una brecha hasta la conducta, entonces dan origen a turbulencias morales; es decir, se siguen manifestando, pero de manera morbosa. Es inevitable quizá que el akrático se sienta moralmente envilecido, y se pregunte cómo ha llegado a traicionarse a sr mismo hasta tal extremo. Quien ha decidido dejar de fumar para siempre puede encontrar, antes de un bautizo al que piensa asistir, que ese firme propósito no incluye una celebración tan especial y que un dfa es un dfa, etc. El débil de voluntad que no se resigne al desguace de sus predilecciones morales aún tiene a mano la posibilidad de acudir a técnicas de precompromiso (lo que los freudianos llaman .mecanismos de defensa del yo.). George Ainslie, en un importante articulo," ha clasificado bajo cuatro rúbricas estas técnicas de precompromiso: 1. Expedientes extrapsfquicos. Su objetivo es limitar, mediante constricciones físicas o sociales, el conjunto de oportunidades de elección futura, de modo que queden eliminadas de él las opciones tentadoras. Fue ésta la estratagema empleada por Ulises ante las sirenas. La histori.a es conocida: la hechicera Circe previene a Ulises contra el irresistible canto de las sirenas; la voluntad del esforzado héroe no podrá nada contra el meloso dulzor de sus voces, y el que sucumbe a su encanto y se dirige al lugar de procedencia de las voces encuentra sin defecto la muerte. Ulises, con todo, podrá escuchar el canto de las sirenas pero sólo a condición de que obstruya con cera los oídos de los miembros de su tripulación, y pida a sus compañeros que le aten fuertemente al mástil de la nave y desoigan sus súplicas de querer liberarse, por lastimeras o perentorias que resulten. Ulises anticipa correctamente su flaqueza de carácter en un trance concreto, y dispone aqui y ahora un artificio que impida o vuelva muy costoso (desde el punto de vista físico o social) su proceder oportunista contra sí mismo (el free-riding intrapersonal) en el futuro." 15. «Beyond microeconomics. Conllict among interests in a muJtiple self as a deler· minant of value-, recopilado en Elster (comp.), 11le mulliple sel[. op. cit., págs. 133-177. 16. El ardid de Ulises ha sido estudiado con detenimiento por Elster, en Ulysses and the sirens, op. cll., cap. 2. Antes que él hizo un uso similar de la misma metáfora R. H. Strotz en su artículo .Myopia and inconsistency in dinamic utility maximiza- lAS PARADOJAS DE LA ABYECCiÓN 73 Otros ejemplos aducibles son el del jugador patológico que, en un momento de lucidez (y seguramente después de haber perdido una buena cantidad de billetes), escribe una carta a todos los casinos de la zona pidiéndoles que le prohíhan la entrada; o el del dipsómano, que entra por su propio pie en una clínica de desintoxicación para alcohólicos en la que sabe que la bebida ya no estará a su alcance, etc. Esta limitación artificial de las propias posibilidades de elección es claro que es vivida como un beneficio y como una liberación. Ya lo dijimos antes: menos es a veces mejor que más. y uno puede escoger voluntaria y racionalmente tener menos libertad de elección, con objeto de preservar otra fonna de libertad en ese momento más estimada, la libertad interior. 2. Control de la atención. Tal control estriba en tener fuera de la vista y/o fuera de la mente las recompensas inferiores, de tal modo que, al tomar decisiones, aparezcan fuera del conjunto de oportunidades y no se tengan en consideración. Mantenerse ocupado todo el día para evitar pensar en comida puede ser una buena táctica para un obeso. 3. Control de la emoci6n. Consiste en cultivar un proceso emocional que es incompatible con el impulso al que uno teme sucumbir. Por ejemplo. una mujer que teme verse seducida por un hombre puede iniciar deliberadamente una disputa agria con éste. 4. Nom.as privadas. Lo que Ainslie llama private rules (pág. 145) envuelve la noción de deberes del yo presente ante los yoes futuros (o, expresado equivalentemente, los derechos de éstos sobre aquél), de que hablé con anterioridad, pero incorpora además un peculiar elemento de disuasión. La persona se amenaza a sí misma con una vuelta al «estado de naturaleza hobbesiano intraindividual. (por ejemplo, la pérdida de todo autocontrol) si se deja vencer por la tentación en un solo instante. Por ejemplo, un obeso puede adoptar una djeta especificando a la vez qué actos de ingestión están de acuerdo con esa dieta y cuáles la conculcan; a continuación condiciona el seguimiento de la dieta benefactora en el futuro al respeto a la misma en cada momento -o sea, que se amenaza a sí mismo con una represalia permanente 17 si sucumbe a la tentación de sotion_, Review o{ Economic Sludies 23 (1956), págs. 166-180. Y aún antes que Strotz la empleó $pinoza en su Tralado po/(Iico (VD. § 1), para indicar que se debe atar constitucionalmente al mástil al soberano para sustraerle a la tentación, verdadero canto de sirenas, de situarse por encima y al margen del ordenamiento jurídico. 17. Aunque me es imposible desarrollar aquí la cuestión, sí puedo dejar indicado que la regla represalia pennanente (que está detrás del comportamiento compuJsivo) es una de las reglas que compitió en el torneo especial preparado por el polit61ogo Robert Axelrocl para averiguar qu~ estrategia de conducta proporciona mejores resultados en un juego iterativo del Dilema del Prisionero. La descripción de la regla es sen· cilla: reprr!.SQ./ia pemlanenle empieza cooperando y continúa haci~ndolo hasta que el otro defrauda por primera vez; a partir de entonces no coopera nunca más, haga lo que haga la otra parte. Sus pobres rendimientos en el torneo no contribuyen a recomendarla. Véase R. AxE1.Roo, The evolulion of coopera/ion, Nueva York, Basic Books, 1984. 74 EL LNDMDUO y LA H1STORlA brealimenlarse aunque sea en un solo caso. A esta forma de aulocontrol se la conoce como control compulsivo y coloca a quien la sigue en la abrupla lesilura de tener que escoger entre ser esclavo de sus pasiones o ser esclavo de sus deberes. El alcohólico que tralaba de curarse y que ha lomado la primera copa se castiga a si mismo sin piedad entregándose compulsivamente a una fenomenal borrachera que le deje en claro el término de su abyección. Instalados en esta actitud, cualquier concesión se convierte en un cataclismo. y se supone que es esta autopunición com· pulsiva la que disuadirá a la persona de permitirse ni una sola flaqueza. IV. DISFRUTE CON SU ABYECCIÓN Y SUFRA CON SUS PLACERES El compulsivo que se de&auda a si mismo se inflige la punición moral y psrquica de sus propias pasiones que, por aIra parte, constiluyen para él placeres muy considerables. Con independencia de lo que pueda haber de paradójico en la idea de sufrir con los propios placeres (una siluación cuya ambigüedad da por sr sola mucho que pensar), lo explicado por Alnslie ilumina una sorprendenle relaciÓn causal entre la compulsividad y la akrasfa; sorprendenle porque eslamos seguramente acostumbrados a verlas como dos fenómenos comportamentales extremos, y lo que sugiere Alnslie es que los extremos se locan, y que la conducta impulsiva (akrática) resulta ser a menudo una consecuencia del aulodominio compulsivo, de la rigidez -antesala a veces de la {ragilidad- con que el individuo incorpora las normas privadas a su vida. Ocurre sencillamenle que la pérdida de control es presentada como un efeclo del sobrecontrol. Por lo demás, esla contraintuiliva proximidad de la compulsividad y la impulsividad nos puede predisponer a la admisión de que la verdadera enkrateia o fortaleza de volunlad no consisle en el sojuzgamienlo compulsivo de las pasiones sino en un tranquilo dominio de las mismas, compatible con el esporádico consentimienlO en ellas. Domenech, en la obra citada, pág. 100, lo dice de esla expresiva manera: El enkralés que posee sabiduría práctico-concreta, sabe que uno de los mayores placeres de la vida (y seguramente un componente esencial de la felicidad humana) consiste en violar de vez en cuando las reglas. ya sean las pautas de una buena vida, ya las leyes de la ciudad. I El placer al que se refiere Domenech procede, para el compulsivo, de algo más que de la anfibológica complacencia que pueda haber en impartirse como correctivo las propias pasiones; y seguramente entra por mucho en esa soterrada delicia la circunstancia de que tales pasiones se las ha prohibido precisamente el sujelo, con lo que al incurrir en ellas se está, aJ mismo tiempo, sacudiendo sus propias interdicciones. Y si es verdad que constreñir el conjunto de oportunidades de elección resulta en ocasiones liberador, ocurre que cuando tales constricciones adquieren LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIÓN 75 una rigidez esclavizadora y obsesiva para el individuo -que pasa de adoptarlas libremente a quedar servilmente sujeto a su férula- lo que resulta liberador es restituir, siquiera sea momentáneamente, las opciones de comportamiento vetadas y llevarlas a la práctica. En otras palabras, hacer lo que no se debe, infligimos a nosotros mismos el mal por lo que de inmensamente atractivo hay en el mal mismo, en especial para quien vive prusianamente su adscripción al bien privado, es decir, para quien Lleva a efecto un proceso de automodelado apuntalado aquf y allá por normas compulsivas. Esto nos deja en franqufa para entender lo que Poe llama el demonio de la perversidad: En el sentido que le doy es, en realidad, un móvil sin motivo, un motivo no motivado. Bajo sus incitaciones actuamos sin objeto comprensible, o, si esto se considera una contradicción en los términos, podemos Uegar a modificar la proposición y decir que bajo sus incitaciones actuamos por la razón de que no deberíamos actuar. En teoría, ninguna razón puede ser más irrazonable; pero, de hecho, no hay ninguna más fuerte. Para ciertos espfritus, en ciertas condiciones llega a ser absolutamente irresistible. Tan seguro como que respiro sé que en la seguridad de la equivocación o el error de una acción cualquiera reside con frecuencia la {uerz.a irresistible, la úni~ ca que nos impele a su prosecución. Esta invencible tendencia a hacer el mal por el mal mismo no admitirá análisis o resolución en ulteriores elementos. Es un impulso radical, primitivo, elemental. Es ésta una declaración del compulsivo, pero incluso de un compulsivo más global, alguien que encuenLfa irresistible abdicar de vez en cuando no sólo de las normas morales sino incluso de la racionalidad en su conjunto, quizá porque intuye que esa racionalidad, al compeler~ le a elegir lo que se le aparece como mejor dentro de lo factible, le cercena posibilidades de ser (biograftas posibles), a las que su impulso fáustico (que incluye el impulso de recorrer por completo su árbol de decisión vital) no quiere renunciar. Dostoyevski también ha descrito con especial acuidad este proceso por el que el individuo hiperracional se siente especialmente llamado a estrangular la razón con el lazo de su propia corbata, y ello inducido por la búsqueda de bienestar -en suma, manteniendo la atinencia a lo racional como cri terio de decisión-, pero de un bienestar que ahora entraña zafarse de la racionalidad como regla constrictora. Las que podemos denominar paradojas de la abyección, de que antes nos ocupábamos (usar los placeres para propinarse sufrimiento, y encontrar en el castigo y la represalia contra uno mismo un placentero recurso liberador), encuentran su duplicado en estas paradojas de la irracionalidad, por las que parece quedar trucidada la racionalidad por mor de ]a misma. Quiere con esto decirse que resultaría irracional permanecer en la razón para quien vive su sensatez como menoscabo y angostura de su capacidad de ser. En Apuntes del subsuelo, cuya primera parte es un auténtico manifiesto en favor de estas veleidades, se puede leer: 76 ElLNDlVLDUO y LA HISTORIA Me repiten que un hombre ilustrado y cull0, en una palabra, tal como será el hombre futuro. no puede querer a sabiendas algo desventajoso para sí, y que esto es un axioma. Estoy completamente de acuerdo: es un axioma. Pero les repito por centésima vez que hay un caso, sólo uno, en que el hom- bre puede desearse intencionadamente, conscientemente incluso, algo perjudicial, insensato, incluso absurdo. a saber: el caso en que lo hace para tener derecho a desearse hasta lo más absurdo y no eslar atado por la ohügación de desearse tan sólo 10 sensato. Será lo más estúpido, será un capricho suyo; pero la verdad es, señores, que esto puede ser lo más beneficioso de todo cuanto existe en la tierra, sobre todo en algunos casos. En particular, tal vez resulle más beneficioso que todos los bene6cios, incluso en el caso de que nos acarree un evidente perjuicio y choque con las más sensatas conclusiones de nuestra mente sobre lo ventajoso, pues nos conserva por lo menos lo más importante y querido. es decir, nuestro yo. nuestra individualidad. La racionalidad. insinúa Dostoyevski. es un filtro que actúa muy selectivamente sobre nuestras posibilidades de elección, nos encamina demasiado, nos toma más previsibles de lo que quisiéramos y puede acabar entrando en conflicto con ese anhelo fáustico de serlo todo y refular siquiera sea con la imaginación lo que la realidad ratifica inmisericordemente: que elegir es renunciar. y es entonces cuando lo que BataiUe llamaba nuestra soberanÚl. y Dostoyevski nuestra individualidad. nos anima a ausentamos de la razón... para poder permanecer en su interior. Se recordará que Rawls considera la escasez moderada de recursos como una de las «circunstancias de la justicia_. II En un mundo de opu- lencia ilimitada no habría cuestiones de justicia que dirimir. De forma parecida. propongo hablar de que la escasez temporal es una circunstancia de la racionalidad. Sólo porque el tiempo de vida es irremediablemente limitado tiene sentido ser racional, es decir, afinar para tratar de llevar la mejor vida de entre las posibles (racionalidad y felicidad son conceptos que van unidos: incluso se podría definir informalmente la racionalidad como la competencia en el arte de ser feliz)." Todo lo que. al menos en el ámbito de la imaginación. ponga en entredicho el supuesto de la finitud temporal. como el impulso fáustico. hace superflua la racionalidad o la búsqueda de la vida buena. Esto lo entendió perfectamente Ortega y Gassel:'" Si hablásemos de los inconvenientes que tendría la inmonalidad cismundana, cosa que, aunque parezca mentira, no se ha hecho nunca, nos 18. J. RAWLS, A TI,eory o( Justice. Cambridge, Mass., Harvard University Press. 1971. págs. 126-127. 19. JesÍls Mosterfo. en Racionalidad y acci6n humana (Madrid. Alianza Editorial. 1987, pág. 103), define la racionalidad como .el método para maximizar nuestra consecución de la felicidad_o No quiero dejar pasar la ocasión de decir que el libro de Mosterln está lleno de afirmaciones penetrantes, formuladas además ~mo es costumbre en el autor- sin alharacas verbales. 20. Obras completas, Madrid, Alianza Editorial, vol. VD, pág. 187. LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIÓN 77 saltarlan a la vista las gracias que tiene la mortalidad. que la vida sea breve, que el hombre sea cOmJptible y que, desde que empezamos a ser, la muer· te intervenga en la sustancia misma de nuestra vida, colabore a ella, la com· prima y densifique, la haga prisa, inminencia y necesidad de hacer lo mejor en cada instante. Una de las grandes limitaciones, y aun deberlamos decir de las vergüenzas de las culturas todas hasta ahora sidas, es que ninguna ha enseñado al hombre a ser bien lo que constitutivamente es, a saber, mortal. En condiciones de ilimitación temporal, los mismos conceptos de felicidad y racionalidad habnan de ser redefinidos. Para Fausto, felicidad es logro de la totalidad, y ya no de un elemento privilegiado dentro de esa totalidad (la trayectoria vital de más alta utilidad dinámica o acumulada); en condiciones de opulencia temporal, ser racional ya no significana elegir lo mejor dentro de lo factible, sino no efectuar elección alguna (tampoco la elección racional). La racionalidad es sólo un second best (un segundo óptimo) al que nos resignamos ante la restricción irrebasable de un lapso vital limitado. Pero, igual que Fausto, nos sentimos inclinados en lo profundo hacia el primer óptimo, la realización sin exclusiones de todas nuestras peripecias vitales posibles. Y esta avidez latente por lo que sena el ejercicio de una racionalidad temporalmente irrestricta está en la base de algunas de las más interesantes manifestaciones irracionales que emergen indiscipLinadarnente en nuesu-a conducta. CAPITULO 5 JOHN STUART MlLL: LA ETOLOGÍA QUE U CA SE ESCRIBIÓ' Francisco Alvarel Con el tItulo de estas notas, referidas a la obra de Mili en el ámbito de la filo afIa de las ciencias sociales, trato de hacerme eco de un trabajo que Lewis S. Feuer presentó en un encuentro sobre el Centenario de James y John Stuart MilI. En aquella ocasión, durante los primeros dlas de mayo de 1973, se recordaba en Toronto el bicentenario del nacimiento de James Mili y el centenario de la muerte de su hijo John Stuart Mili. Al mismo tiempo trataré de mostrar la relevancia y .Ia especial fuerza de contemporaneidad- que tienen los análisis de JoM Stuart Mili en diversos ámbitos relacionado con el estudio de las orientaciones morales, de las teorías sociales y de las pretendidas evaluaciones sobre etapas históricas. ¿Por qué estudiar hoya JoM Stuart Mili? Esta pregunta, que en los último años me ha sido planteada por diversas personas, tiene una primera respuesta simple que consiste en predicar. en hacer campaña sobre lo interesantes que resultan los puntos de vista de Mili para problemas del presente. Con Mili nos las vemos sin duda con un clásico del pensamiento social del siglo diecinueve, pero también con algo más. Quizás sea hoy dfa un autor menos institucional que otros, y acaso quepa aprovecharle sólo y exclusivamente como un pensador cuya persistencia se da de un modo no estrictamente central en el pensamiento del siglo veinte. 1. El presente trabajo se ha beneficiado del proyecto de investigadon P592-0031 de la DGICYT -Espafl3-con cuya ayuda pude llevar a cabo una estancia de estudio en la Universidad de Toronto; de allí agradezco en particular al profesor Gnvio Smith el habenne facilitado un cálido, estimulante y eEicaz ambiente de trabajo. En el título pretendo hacerme eco de un artrculo de 1973 de L. S. Feuer .John Stuart Mil! as a So· ciologist: The Unwritten Ethology», recogido en págs. 86-111 de J. M. Robson y M. Laine (comps.) James and John Stuart Mill/Papers af che Ccmtenary Con(ereuce, Toron· to, U. of T. Press, 1976. Una primera versión de este material fue presentada en Ma· drid en ellnstiluto de Filosoffa del CSIC como pane del trabajo correspondiente a mi participación en el proyecto PS91-OOO2. Posteriormente ha sido sometida a discusio· nes con profesores del Departamemo de Filosofía de la UAM.lztapaJapa. Múico. con estudiantes de la Maestría en Filosofía de la Ciencia organizada por ese departamen· lO de la UAM, con los panicipantes en una animada discusión en el postgrado de Fi· Josorra de la UNAM, México. O. F., especialmente con PauJette Dieuerlen y Marinar Aguilar, todo ello con ocasión de mi estancia como profesor invitado en el Opto. de Fi· Josoffa de la UAM, con el generoso apoyo de la CONACYT -Mhico- y gracias a un pe. riada sabático concedido por la UNED. 80 EL INDIVIDUO Y U H1STORlA Bertrand Russell nos recuerda que previamente a su etapa de Cambridge, durante su perfodo de formación. leyó y estudió gran parte de la obra de Mili; sin embargo, a principios de este siglo no formaba parte de los estudios normales en Cambridge: en ese momento ya estaba el ambiente dominado por Hegel. En todo caso, desde mi punto de vista, son muchas las cosas sobre las que podemos aprender con una lectura atenta de los trabajos de Stuart Mili. La menor no es su actitud tolerante y abierta, sus precisiones sobre la libertad y las capacidades de los individuos. Tampoco es secundaria su actitud favorable ante acontecimientos como el nacionalismo irlandés, o su comprensión de la situación en España y la dificultad del proyecto nacional, diferenciando con nitidez entre la valoración unificada que desde América se hada sobre el papel de España como imperio y la propia conformación nacional española. Por supuesto que un papel muy relevante lo tiene su estudio sobre la esclavitud de la mujer; quizá pueda decirse que es el único pensador de talla universal, clásico y del género masculino. que haya escrito una obra importante en la que se analice la opresión de la mujer. Me parece que no sólo están ahf los aspectos más importantes. Quisiera presentar algunos otros elementos sugeridores de la importancia de la obra de Stuart Mili, aunque no pasen de ser un conjunto de inicios que configurarán el proyecto global de lo que pretendo exponer. No se trata de desvelar el lugar de un supuesto secreto bien guardado, aunque sf adelantaré que en mi opinión el mapa del conjunto, o por lo menos las instrucciones para el viaje. se encuentran en Sobre la lógica de las ciencias ,norales, libro VI de A System o{ Logie. La pluricausalidad de los fenómenos sociales produce un anudamiento en cada uno de los sistemas indivi- duales que configuran un tipo de carácter, entendido éste como conjunto de rasgos caracterizadores establecidos a partir de las leyes generales de la psicología humana. Tales leyes generales. unidas a las cuestiones concretas que constituyen la llamada por Mili etología, nos dan razón finalmente de las regularidades empfricas de la sociología. Además de en la vida cotidiana, también en la historia del pensamiento nos encontramos con frecuencia con estilos, modas y costumbres; ciertos aulores y determinadas formas de razonar pasan de ser imprescindibles a ser considerados como de segunda Irnea: repentinamente parece olvidarse su influencia y. cuando se vue,lven a recuperar ya no se tiene en cuenta la forma y el contexto concreto en el cual se habfa producido su inBuencia. Creo que haremos bien en ponderar esa situación para que nos sirva de precaución no sólo en el estudio de las ideas poIrtieas o de las teorías sociales sino también en la misma conformación histórica de las nociones, ámbitos y problemas que configuran a las ciencias formales. Como hace poco ha recordado irónicamente J. Hinlikka: .La cosa más importante para la propia salud es elegir cuidadosamente a los propios padres•.' Sin duda. comprender bien a la propia pa2. J. HJNTlKKA, Revue lnlentalional~ de Philosoplrie, n. 184, 111993. JOHN STUART MILl, LA ETOlOGfA OUE NUNCA SE ESCRlB'Ó 81 rentela es un factor de primera importancia para diagnosticar históricamente sobre la salud o la enfermedad de las teorias lógicas, de las prácticas metodológicas y de los usos retóricos de los mismos procedimientos argumentativos. En el caso de la obra lógica y metodológica de Iohn Stuart MilI estamos seguramente ante un cIaro ejemplo de esa situación general de cambio en las modas. Como ya he dicho, haya mi entender más de una razón por la que merezca la pena regresar a la importante obra de Mili. Sin duda hay razones relacionadas con el análisis del ámbito de la lógica, particularmente para la determinación y estudio de los problemas de sus fronteras, para la reconsideración de la filosofía de la lógica y, particularmente, no me cabe mucha duda de la enorme importancia que tiene hoy Stuart Mili para lo que puede llamarse filosofía de las ciencias sociales. Desde luego si añadimos a todo esto sus análisis a propósito de la relación entre socialismo y mercado, socialismo y libertad, o sus destacadas refleJUones y actitudes a propósito de la opresión y la condición de la mujer, no hace falta mucha perspicacia para augurar un prometedor futuro a los estudios sobre Mill. Para quienes se interesen por los problemas de método en las ciencias sociales, el trabajo de Stuart MiIl incluido como libro VI de su Sistema de Lógica, .Sobre la lógica de las ciencias morales., editado por vez primera hace más de 150 años (1843), cuando Mili habra cumplido 37 años de edad, y que fue el primero de una serie de libros que le convirtieron en uno de los pensadores centrales del siglo XIX, con enorme influencia ideológica, puede considerarse sin duda alguna como un trabajo fundacional en el ámbito de la filosoffa de la ciencia social; pero, al mismo tiempo, y por diversas razones que trataré de expresar aquí, no es solamente un mojón o indicador en el camino de los estudios conexos con la filosoffa de la ciencia social sino que es un texto lleno de brillantes intuiciones y pleno de sugerencias e inspiraciones para nuestro trabajo contemporáneo en ese ámbito. Es posible encontrar aIlJ material sumamente relevante para abordar buena patie de las actuales discusiones metodológicas. Unos debates que a grandes trazos pueden sintetizarse en tres bloques: el primero referido a si las formas de explicación utilizadas en las ciencias sociales se corresponden, o deben corresponderse, con los patrones utilizados en las ciencias físico-naturales; un segundo que discute si en la opción entre diversas teorías de la ciencia social se introducen de tal forma los juicios de valor que, en la elección misma de leona, se incorporan componentes morales y politicos; y un tercero, que aborda el amplio y actuaLrsimo asunto de si debemos o no utilizar formas de explicación que no dependan, que sean autónomas, de nuestra explicación de la acción individual. Además, en la obra metodológica de Mili se viene a indicar algo que muchos prisioneros del progresismo en historia del pensamiento considerarán como excesivamente actual, pero que me parece un ele- mento muy central en la refleJtión filosófica: desde el punto de vista de la filosoffa de la ciencia no hay por qué pretender elaborar ciencia en el sen- 82 EL INDIVIDUO Y LA HISTORlA tido substantivo, sino que ya es bastante con producir una reflexión de segundo orden sobre las ciencias particulares, en este caso sobre las disciplinas que tratan de decir algo sobre la sociedad. Con ese sano escepticismo, aun desde esa aparente neutralidad de la filosoffa de la ciencia, creo que en Mili podemos observar ciertas ideas que vienen a actuar como auténticos teoremas de limitación, nociones que aparecen como cautelas metodológicas que vienen a rebajar las lnfulas de las pretensiones cientificistas de diversa lndole, particularmente las referidas a alguna pretendida ciencia social privilegiada (1a economla, por ejemplo), o las referidas a algún principio único y unificador de la acción social (aunque sea el principio utilitarista del mismo Bentham) que pretenda explicar de forma universal el cambio histórico. Desde luego un riesgo con el que siempre topamos es con el de pretender hacer pasar por pensamiento del clásico lo que es simplemente nuestra propia posición sobre un asunto. Ésta es una posibilidad siempre presente cuando nos planteamos algún estudio en historia del pensamiento. Pero, para contribuir a evitarlo, y a pesar de que muchos piensen que el análisis biográfico o las conjeturas psicológicas que podamos establecer son irrelevantes para el análisis de la obra de Mili, podemos encontrar en el mismo Mili apoyo para una idea como la que ha sido propuesta, por ejemplo, por Quentin Skinner: La información biogrd[ica y la conjetura psicológica pueden ser iluminadoras para identificar los argumentos de un trabajo aunque ello sea previo al asunto de disponemos a evaluar sus méritos intelectuales. Desde tal punto de vista se adelanta aqul una particular propuesta de lectura de la obra de Mill: por muchas limitaciones que se suponga que tiene su Autobiograf(a, ésta resulta de primera importancia para una cabal comprensión de sus argumentos; al disponer de sus propias declaraciones motivacionales, por lo menos hay que ensayar una lectura que trate de encontrar coherencia entre los argumentos que él mismo nos da en su Autobiograf(a y los que aparecen en sus otras obras. Al menos a sus propias declaraciones habremos de concederles tanta o más importancia que a las interpretaciones de tipo psicoanalrtico o de psicología intuitiva que se han pretendido ofrecer, por ejemplo, para el análisis del sin duda complicado pero a la vez profundamente significativo y emotivo asunto de sus relaciones con Harriet Taylor. Mi opinión es que lo más cerca que estuvo Mili de escribir su prometida etologia se encuentra precisamente en su Autobiogra{fa; además en esa obra se muestra lo diflcil que es ir más allá de ese género literario, con todas sus variantes, a la hora de escribir la etología. Se nos presenta algo asl como un género literario peculiar en el camino de la comprensión y análisis del «carácter>, en forma tal que nuestra comprensión del hecho de la racionalidad humana está también plenamente vinculada a este mismo conjunto de nociones. Al decir que Mill pone lImites y cautelas metodológicas, no nos referimos a la viabilidad de un proyecto global de ciencia de la sociedad, o al menos de una filosofla social, sino a la pretensión de descubrir un simple JOHN STUART MILL, LA ETOLOClA OUE NUNCA SE ESCRIBIÓ 83 instrumento unificador, un punto arquimédko que nos abra el camino a todo tipo de posible verdad presente y futura sobre la sociedad. Viene a ser como decir que para la sociedad es un teorema de imposibilidad la existencia de una teoría general unificada. La utopía del sistema único, de la ley universal unificadora, es lo que principalmente resulta criticado en el propio proyecto de Stuarl Mili; quizá sea eso lo que da tanta contemporaneidad a su trabajo. Además, esta misma idea vincula sus trabajos relacionados con la me- todología de las ciencias sociales con otros de sus proyectos substantivos sobre la libertad y con algunas de sus ideas políticas más concretas. La pluralidad causal y un sofisticado individualismo metodológico ofrecen una cierta unificación de su proyecto teórico, iniciado públicamente ya desde el año 1843 con la publicación de A Syslem o{ Logic (Sistema de lógica), a los 37 años de edad, 16 años antes de On Liberty. Como ha señalado A1an Ryan, uno de sus más destacados biógrafos: una de las cosas que más asombra es la unidad de conjunto de la obra de MilI. Desde mi punto de vista esa unidad aparece principalmente como resultado de la negación de admitir un principio rector universal sea de la moralidad, sea de la orga- nización social. Estamos ante una defensa plena de la pluralidad y de la individualidad precisamente esto es lo que facilita que algunos críticos poco agudos hayan querido ver simple y ambiguo eclecticismo en esas posiciones de MilJ. El monoHtismo no me parece un valor positivo en sí mismo; ni siquiera me parece un valor metodológicamente ¡ntere ante. Cuando se hace referencia a otros pensadores del siglo XIX, es frecuente recordar que Marx nunca llegó a escribir el famoso tratado metodológico sobre la dialéctica que promelía una y otra vez; sin embargo, se dice, hizo amplias propuestas sobre una cierta filosofía progresista de la historia que esta.ría ya presente en El Manifiesto, que continuaría en los diversos materiales preparatorios de El Capital y que solamente empezó él mismo a considerar como proyecto algo fallido en sus últimos estudios sobre la comunidad aldeana rusa y en sus cartas a Vera Sassu- lich.' En el caso de John Sluarl Mili la cuestión es muy diferente por cuanto éste sí que escribió la Lógica de las ciencias morales; aunque escribió por extenso el tratado metodológico, parece que no quiso o bien no pudo concluir su proyecto general de sociología. Al mismo tiempo, aparentemente Mili tampoco puso los cimientos ni desarrolló algún otro estudio que le parecía fundamental: una teoría general sobre la conformación del carácter humano, sobre la disponibilidad para la acción, sobre los motivos que impulsan a la acción; una teoría sobre el análisis substantivo de esos impulsos y los mecanismos sobre los que se conforma ese impulso a la acción. Esa teoría genera) de la acción, como me gustaría llamarla, es para la que acuñó, por vez primera según parece, el término «etología». 3. Un lugar destacado para el estudio de esas posiciones del Marx «viejo_ son los trabajos de M. Sncristán. 84 EL INDMDUO y LA HISTORIA Puede as! parecer que Mili escribió la metodolog!a pero no la ciencia, y que por el contrario Marx, en su intento de escribir la ciencia, nunca consigue reflexionar lo suficiente sobre la metodología, nunca va más allá de su prologo a la Contribuci6n a la critica de la econom{a po/{tica. Como metodólogos y como filósofos sociales, si uno tuviese que elegir, parecerla más interesante para el presente el trabajo de Mili que el de Marx. Por suerte no creo que la cuestión se nos plantee en términos de elección simple. Quizá la preferencia por MilI sea simple indicación del se go personal en la caracterización que uno hace sobre lo realmente importante al enfrentarse con los problemas cotidianos de la poHtica en esta fase de lo post, en este período en que aparentemente surge como algo nuevo la idea de que todo lo fuerte se desvanece. El trabajo de MiIl, sin una propuesta sociológica fuerte y sin una teleológica filosoffa de la historia, pero con gran cantidad de cautelas contra la adopción de un simple camino lineal para entender el de arrollo y con múltiples sugerencias sobre las posibilidades diversas de la acción humana, a la par que con un decidido pronunciamiento por la causalidad. es un buen ejemplo del producto de un pensador del XIX, claramente obra de un clásico del pensamiento político, que nos ayuda para una elaboración más precisa de la filosoffa de la ciencia social y que también aparece como buena fuente de inspiración sobre las orientaciones políticas para este período finisecular. Trato de defender que no es exclusivamente en On Liberty, o en Sobre el gobierno representativo, es decir en sus tratados más especlficamente dedicados a la política en sentido substantivo, sino principalmente en los polos aparentemente extremos de su Tratado de Lógica y de su Awobiograf{a donde podemos encontrar el material principal para esa utilización contemporánea. Evidentemente, Mili nunca escribió su prometida etología, ni falta que nos hace, podríamos decir. Su experiencia como sujeto de un proceso educativo intencional sería un caso claro de imposibilidad práctica, la muestra de lo vano de tal pretensión. Seria una vuelta más de tuerca contra el determinismo, o, mejor dicho, contra algunas formas de entender el determinismo, pues bien sabemos que Mili era defensor ardiente del determinismo entendido como una posición no contradictoria con la libertad de la voluntad, es decir, con la idea de que tenernos razones para nuestras acciones y actuamos por esas razones. Al distinguir entre el simple hecho de la causación y las pretensiones derivadas de ailadir la idea de necesidad, Mili indica que con frecuencia los principales responsables de esa confusión son los partidarios mismos del determinismo.' Es conveniente recordar algunas cuestiones de método y estilo de trabajo. Por ejemplo, a pesar de diversos solapamientos que inevitablemen4. Ese pasaje, incluido en el capítulo segundo de La lógica de las ciencias morales. es un texto que se deja leer hoy con mucha productividad para temas como los que posterionnente se han ido incluyendo en el apanado de la explicación y la comprensión en ciencias sociales. JOHN STUART MIU, LA ETOLOGIA OUE NUNCA SE ESCRIBIÓ 85 te se producen es preciso distinguir con cuidado entre los procesos de constitución de las ciencias sociales y los diversos momentos correspon· dientes a la discusión metodológica. Dicho claramente: aunque en la historia de los ongenes de la ciencia social podemos encontrar elementos de interés para la reflexión metodológica, sin embargo confundir el plano de la constitución de la ciencia social con el relativo al desarrollo de la filosofía de la ciencia social es fuente de importantes desenfoques. Como alguna vez ha recordado Jesús Mostenn, la filosoffa de la ciencia es una disciplina de larga prehistoria pero de joven historia. En la constitución de la moderna ciencia social deben anotarse. entre otros, aquellos aspectos relacionados con la configuración de la idea de progreso. la superación de las visiones teológicas, el contacto con otros pueblos, el .magma. de la ilustración, el desarrollo de la moderna ciencia natural y, si se quiere. la nueva dinámica social del capitalismo emergente. Sin embargo a pesar de su importancia, todos estos rasgos, ocupan un lugar menos destacado cuando nos referimos a la conformación de la filosoffa de la ciencia social, entendida como espacio de reflexión especializado y, desde luego, ellos resultarán además ponderados de manera diversa según se adopte una posición más o menos intemalisla. En mi opinión es importante considerar el papel desempeñado por la física en el último tercio del siglo XIX en relación con la filosoffa de la ciencia para observar cierta analogía con el papel satisfecho hoy por la economfa en relación con la reflexión sobre las ciencias sociales. Sin olvidar, además, que el mismo modelo deductivo de la mecánica tuvo una fuerte influencia sobre la estructura de la economía clásica. De manera parecida a como suele admitirse que la publicación de The Wealth o( Narions (1776) de Adam Smith significa el nacimiento de la economía polftica como ciencia separada, podríamos considerar que On rhe Logic o( tire Moral Sciences, libro VI de A Sysrem o( Logic Rariocinative and Inducrive de J. S. Mili supone un constituyente básico en la configuración de la filosofia de la ciencia social. Lo distintivo de la contribución de Mili no está tanto en su elaboración de teorra económica y en sus reflexiones al hilo de tal elaboración; tampoco tendría ese papel fundacional si se limitase exclusivamente a la presentación sistemática de los tópicos que aparecen en un tratado tradicional de lógica. A pesar de ser destacable su preocupación por el análisis de la observación y la experimentación o su presentación detallada, en el capítulo VII del libro m de su Lógica, de los cuatro métodos de indagación experimental -concordancia y diferencias. residuos y variaciones concomitantes- que configuran parte de la actual metodología experimental. parte del canon por el que casi exclusivamente suele re· cardarse a Mili en los libros de metodología de las ciencias sociales; a pesar de todo ello no son esos rasgos los que le convierten en un clási· ca de la filosoffa de la ciencia social, sino fundamentalmente la presentación explícita, en elUbro VI, de un programa de análisis metodológico de la ciencia social: .The backward state of the Moral Sciences 86 EllNDlVIDUO y LA HJSTORlA can only by remedied by applying to them the methods of Physical Science, duly extended and generaJized•. MiIl considera inadecuado o no concluyente para las ciencias sociales tanto el que llama método qufmico o experimental, como el método abs· tracto o geométrico, e incluso el método deductivo concreto aplicado en física. Propone para la ciencia social lo que llama el Método Histórico o Deductivo Inverso. Como ya han observado muchos autores (bastaría ci· tar a Schumpeter, M. Blaug o R. Brown) la presentación de Mili es muy matizada y, de entenderse bien, ahorrarla muchas de las discusiones que se dan entre inductivistas y deductivistas en ciencia social. Desde el punto de vista de la formación de la filosofía de la ciencia social no es nada desdeñable la gran difusión que tuvo A System of Logic durante todo el siglo XIX, tanta que hizo exclamar a Schumpeter. _El libro fue una auténtica fuerza en la civilización burguesa. (1954, pág. 507). Amplia irra· diación que constituyó un factor importante en la configuración del _conocimiento público. de los cientlficos sociales. Tanta y tan general fue su in· fluencia que aún boyal referirse a MilI se producen sesgos y -errores. de primera magnitud en la presentación de obras metodológicas para las cien· cias sociales, debido a la incorporación de ese conocimiento público a par· tir de fuentes secundarias. Al referirse a Mili se suele hablar exclusivamente de los cuatro métodos de la indagación experimental considerados sus apor· taciones de sistematización para la ciencia social. pero no se comenta para nada el libro VI donde en particular se ofrece la reflelción sobre la lógica de las ciencias morales, y donde, subrayémaslo, se rechazan esos métodos de indagación para el caso de elaboración teórica de las ciencias sociales. Sin embargo, como ha dicho entre otros A. Ryan, con el libro VI de A System of Logic, estamos seguramente ante uno de los trabajos más permanentes sobre el método de las ciencias sociales que haya sido nunca escrito. Tanto es así que, como opinaba Lewis S. Feuer, esa misma precisión provocó que MilI fuese también plenamente consciente de que sus derivaciones más sencillas no se lograban sostener en pie si las sometíamos a una atenta revisión cientrfica. Tal como decla Lewis S. Feuer en su interesante articulo de 1973, ciertamente John Stuart Mili no nos legó la etología que él mismo consideraba paso indispensable para disponer de la sociologra científica que iba a elaborar después de terminada la Lógica. En opinión de Feuer, el supuesto fracaso de Mili en presentamos esa ciencia de la etología completamente desarrollada es precisamente una muestra de su élcito en el análisis de la complejidad de la ciencia social. En mi opinión, además de esa importante idea de Feuer, que comparto plenamente, cabe pensar que MüI en realidad sI que escribe algo de esa su Etolog(a; al menos una importante parte en la que expresa que, a pesar de todas las tendencias y generalidades que puedan establecerse, en ciencia social no es posible sino estudiar la ejemplificación en casos concretos, y cúan cerca de la ley general está el caso concreto en esta ciencia de la conformación del carácter. Pero, ¿dón- de hace eso Mili?; mi hipótesis es pura y simplemente que ese trabajo lo bace MilI en varios lugares, aunque principalmente en su Autobiografía. JOHN STUART MIL"' LA ETOlOG1A OUE NUNCA SE ESCRIBiÓ 87 AlU se expresan con claridad diversos procesos de la conformación de su carácter y. por eso mjsmo, es una pieza indiscutiblemente necesaria a la hora de entender bien -Q al menos si tratamos de extraer el máximo rendimiento- tanto la Lógica de las ciencias morales, como olros trabajos de Mili. La Au/obiografia y buena parte de la correspondencia de Mili son lugar privilegiado para encontrar lo que pudo haber sido y lo que nunca pudo ser la prometida E/olog(a. Hay otro texto de Mili que puede considerarse también como parte de su ElOlogía; me refiero a 71" subjec/ioTl of Woman,5 el único libro, por asf decirlo, realmente importante escrito por un hombre que sea a la vez un pensador clásico y que aborde en serio el problema de la opresión y la situación de la mujer. En ese texto, entre otras muchas cosas, se analiza en serio cómo afecta a la confonnación del carácter de la mujer el hecho social de su opresión. Mi hipótesis se ve apoyada por la misma forma en que Mili nos sugiere que leamos su AlI/obiografía, por su propuesta de que la veamos como el análisis de un experimento educativo: Ni por un momento he imaginado Que nada de lo que tengo que contar pueda ser interesante para el público, ni por lo que constituye la narración misma, ni por el hecho de Que se refiere a mi persona [ ... ] puede ser útil el dejar constancia de un proceso educativo que fue poco común y notable [ ... ] prueba de que en esos primeros años de vida que son prácticamente desperdiciados por los sistemas comunes de instrucción puede enseñarse, y ensei\arse bien, mucho más de lo que generalmente se supone.' Por eso mismo plantea MiU que a quien no le interese este tipo de cuestiones generales, haría bien en no seguir la lectura. y no es una simple figura retórica, de hecho el libro se expande en un alto nivel de generalidad y trata de establecer y ejemplificar en muchos pasos opiniones de carácter general que le vinculan estrechamente con todo e1trabajo teórico de Mili, especialmente con la Lógica de las ciel1cias morales, con Sobre la liber/ad y con La sujeción de la mujer. Por ejemplo, dice Mili: Me he convencido. desde hace mucho tiempo, de que la prevaleciente tendencia a considerar como innatas y fundamentalmente inalterables todas las diferencias de carácter que se observan en los seres humanos, y a ig- 5. Es interesante la edición e introducción preparada por Susan M. Okin, de don· de he recogido pane de la opinión expresada sobre esla obm de Mili, J. S. Mili (1869), The Subieclion o(Women, Indianápolis, Hackett Pub. Ca.. 1988. No sena desdenable una renexión, no ecllctica, pero sr densa, de las relaciones posibles entre el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia utilizando algunos de los referentes me· t<xlológicos de MilJ. Aunque sólo sea como indicación anecdótica, vale la pena recordar que ese texto fue traducido ¡x>r vez primera al alemán, con algunos curiosos comentarios. por un conocido misógino: Sigmund Freud. 6. J. S. MILL. AUlobiografÚJ. pág. 1. edición espai\ola de C. Mellizo. Madrid. Alianza. 1986. 88 ElINDM-OUO y LA HISTORIA Dorar las pruebas irrebatibles que demuestran que la mayor parte de esas diferencias -ya sea entre individuos. razas o sexos- no son otras que las producidas por diferencias de tipo circunstancial, es uno de los grandes ¡m· pedimentos para tratar racionalmente las grandes cuestiones sociales. y uno de los grandes obstáculos que impiden el progreso de la Humanidad. ' A partir de esta indicación puede verse lo absurdo de una posición, nada original por cierto, como la defendida recientemente por Stove en un agresivo articulo••The subjection of Stuart Mili.,' y, aún mucho más importante, creo que podemos encontrar elementos para lo que podría. mos llamar un utilitarismo de segunda generación. una consideración de preferencias de segundo orden y la caracterización del propio hecho de considerarse sujeto agente como un elemento decisivo en la acci6n.9 Particularmente, creo que Mili sitúa el tema en la Irnea de analizar las capacida· des potenciales de los individuos como un elemento central para el análi· sis y valoración de la sociedad. La explicación que MilI dio en su Lógica sobre los rasgos generales de las ciencias sociales ha resistido en lo esencial críticas de diverso tipo. Lo que él llamaba el método deductivo inverso venía a ser una conjunción de tres planos diferentes del análisis social. Las leyes de la psicologla, como leyes fundamentales de la mente, que llegamos a conocer mediante la introspec· ción y la comprensión empática, constituyen la base de todas las verdades sociales. Además de esas premisas mayores, que constituyen las premio sas básicas de la psicologfa considerada como ciencia deducliva, el sociólogo conoce cierto tipo de consecuencias empfricas, pero para obtenerlas como leyes empfricas, como conclusiones derivadas de la psicologfa. el sociólogo necesita de algo más. Entre las leyes fundamentales de la mente, las leyes de la psicologfa y las leyes empfricas de la sociologfa situaba Mili otro componente, el reino de los principios intermedios -<L'Ciomara media-, las leyes de la etologfa. Estas leyes serfan componentes básicos de la ciencia de la foro mación del carácter nacional, quizá hoy dirfamos del carácter social. Las instituciones sociales vendrtan a ser las condiciones sociales iniciales en cuyo marco actuaban las leyes de la psicologfa humana, y esto darla lugar a ciertas leyes de la etología, algo parecido a lo que, como recuero da L. S. Feuer, hoy estaríamos tentados a llamar psicologfa social, aun· que con ello no se capte totalmente la compleja actitud de Mili con res· pecto al individuo. Se trata de analizar el tipo de sentimientos y de con· duetas humanas que las circunstancias sociales producen O provocan a partir de la naturaleza psicológica general del ser humano. Con todo 7. Ib(d.. 257. 8. Aparecido en Philosophy, 1993. Trata de sustentarse sobre la idea de que MilI nunca defendió una aut~ntica convicción en la igualdad intelectual de los sexos. 9. Asuntos que me parecen fundamentales pero que no puedo abordar aqur. Un lrabajo impot1ante que apoyarla esta Unea es el estupe.ndo libro de Wendy Donner. 711(~.1ibe.ral sel(.lthaca. ueva York. ComeD Unjversity Press. 1991. JOHN STUART MILL' LA ETOLOGlA OUE NUNCA SE ESCRIBiÓ 89 ello las leyes empíricas de la sociología podrían obtenerse, o ser derivables en su caso, a partir de las leyes de la mente y de ciertas premisas etológicas. 'o Interesante resulta observar cómo en efecto Mili adopta lo que hoy podriamos llamar superación de la división académica del saber, una cierta ruptura de los ámbitos disciplinares sin proponer algún tipo de ciencia general previa y universal, ya fuera la economía ya fuese la historia, como era sólito en su época. Así, por ejemplo, siguiendo de nuevo a Feuer, podemos observar que las tres grandes corrientes de los estudios sociológicos que van desde los herederos de Durkheim, con su rechazo de los componentes psicológicos y de los componentes individuales, a los empiristas que no se plantean la reflexión sobre leyes causales sino sólo simples generalizaciones, pasando por otra parte por los fenomenólogos cuya insistencia se sitúa exclusivamente en los procesos psicológicos internos, podríamos verlas operar a las tres en forma no ecléctica en los trabajos de Stuart Mili. Quizá pudo ser esa misma comprehensividad del método deductivo inverso de Mm lo que le hizo imposible ajustar ciertas leyes empíricas que él querria afirmar pero que parecían ir en líneas opuestas. Por ejemplo, trata de com· binar el optimismo en el progreso y el pesimismo derivado del avance de la mediocridad y la burocracia; igual ocurre en conexión con su formación: la importancia del proceso educativo y los factores causales externos pero también la propia actitud personal (como nos recuerda Mili, al menos es tan importante la propia acción cuanto lo que otros consideran que hacen al moldear nuestro carácter; un elemento importante en la superación de su crisis personal de los veinte años lo constituyó cierta combinación entre la racional e ilustrada educación con la educación senlimental, algo similar ocurre con su conexión con Harriet Taylor y su decidida actitud moral contracorriente). En definitiva, si queremos saber qué es para Stuart Mili .Ia etología., será bueno leer el capítulo V de La lógica de las ciencias morales, .De la etología o ciencia de la formación del carácter.: Se forma así una ciencia a la que propongo dar el nombre de Etología, la ciencia del Carácter; a partir de -q{}os, la palabra griega más cercana que cualquier otra de esa lengua al término .. carácter. tal como lo uso aquí. Ouizá sea etimológicamente aplicable a toda la ciencia de nuestra naturaleza mental y moral... pero si utilizamos Psicología para la ciencia de las leyes elementales de la mente, la Etologfa servirá para la ulterior ciencia (en las primeras ediciones decía: ciencia subordinada) que determina el tipo de carácter producido de conformidad con aquellas leyes generales, mediante cualquier conjunto de circunstancias, físicas y morales. Según esto es la ciencia que corresponde al arte de la educación, en el sentido más amplio del término, incluyendo la formación del carácter nacional o colectivo así como el individual. 10. L. S. FEUER. op. cit., págs. 87 y sigs. 90 EL lNDMDUO y U HISTORIA En términos con los que cierra Lewis Feuer el articulo al que nos hemos venido refiriendo: Mili nunca escribió un sistema completo de sociología porque es el único que no confundió la completud subjetiva de una mente limitada con la completud objetiva de la explicación sociológica. Esta g1obalización. que puede Uamarse multilateralidad y pluricausalidad en la consideración metodológica de Mili. es una razón más por la cual cuando hoy buscamos una orientación o guía intelectual con respecto a los problemas de la libertad y los acontecimientos eo las sociedades del socialismo real. del agotamiento del entorno y de la presión poblacional. del derecho o no a la pornografía, encontremos en Mill un buen referente y que podamos decir con Feuer que MilI es el único sociólogo del siglo diecinueve cuyas páginas no están descoloridas por la corrosión de la parcialidad del tiempo pasado. Otros, que pretendian ser capaces de prefigurar la ley de la historia, estaban obsesionados por el demonio de hacer la historia; Mili sostuvo una posición ética más modesta, la de actuar para conseguir la felicidad humana en la medida en que las circunstancias lo permitían. Al hacerlo así. el _santo del racionalismo» ayudó a la concepción de la verdad científica con una integridad que nunca alcanzaron los profetas ideólogos. Siendo esto así. sin embargo, seria importante contrastar con mayor detaUe con opiniones muy fundadas como las expresadas por G. Duncan en Marx and Mili. Two views of social conflic/ and social hanllony en la que se rechaza la posición de Feuer, particularmente por lo apresurada que es su opinión sobre Marx. ll En definitiva. el lugar privilegiado donde podemos encontrar por qué no se escribe plenamente la E/olog{a. no está sólo en A Sys/em of Logic. sino que está como ya he dicho y aunque sea de manera parcial en 10 que de etología aparece en la Autobiograf{a. y en On sub;ec/ion of women, y vale decir que en el análisis de conjunto de la obra de MilI. A. Ryan ha Uamado la atención sobre el pasaje de On Liber/y. en el que MiIl se preocupa por defender un derecho casi absoluto a la libertad de expresión. como medio de asegurar la verdad. No podemos prohibir a otro que exprese su opinión. aunque estemos muy seguros de que está diciendo sinsentidos. Puede que tenga razón, o si está equivocado. quizá tenga una razón parcial, o si está completamente equivocado, eso mismo puede impelemos a sostener un punto de vista más cercano a la verdad que el que de hecho tenemos. La verdad sólo avanza si está abierta al ataque de toda opinión heredada. Es más, sólo será una viva e intensa verdad si estamos dispuestos y nos acostumbramos a defenderla de sus criticas. Puede pensarse que aquí nos encontramos con una posición cercana a una idea instrumental de la verdad. o ante una cierta versión de la explicación falsacionista del progreso científico a la manera de Popper. También hay quienes han querido ver una prefiguración de las tesis kuh11. El importante libro de G. Duncan. Cambridge, a J. Muguerza no mucho después de su publicación. e.u.p., 1973.10 conocí gracias JOHN STUART MILl, lA ETOl.OGlA OUE NUNCA SE ESCRIBiÓ 91 nianas, pero hay otra forma de leer ese texto de Mili. De hecho está trabajando otro asunto diferente del epistemológico, pues no e trata tanto de un problema sobre la verdad científica cuanto de aspectos relacionados con las .verdades. de la moral o de la religión. o se trata de la cOITespondencia con los hechos, sino del estado de la mente en el que nos colocamos sean cuales sean las creencias que sostengamos sobre el significado de la existencia y de los fines de la vida. Es la diferencia entre la aceptación acrítica de ideas en las que confiamos sin pensar y otras que realmente hacemos propias. Las primeras requieren poco más que cierta capacidad imitativa, repetir lo que se nos ha dicho; las segundas requieren pensar independientemente y es en este sentido en el que tenemos que valorar la crítica y la oposición. Asr es como aparece el proceso de formación del carácter y aquí tenemos más datos sobre lo peculiar de la etologra como ciencia en el sentido propuesto por Mm. Se ha planteado muchas veces que Mili está oscilando entre una posición inductivista y otra falsacionista en su idea del método correcto para la ciencia. En el primer sentido la ciencia se construirla med.iante la ob- servación y la experimentación, mediante extrapolación y generalización a partir de los datos que facilita aquella actividad de recogida de información. Por supuesto que Mill escribe a trache y moche como si la inducción fuese el método exclusivo de la ciencia, pero hay que tener mucha atención ,aunque hoy no es mi tema aqur (vease A. Ryan, Mill's Political Thougl,t, pág. 131), debo decir de pasada que su defensa de la inducción tiene muy poco que ver con el tipo de cosas que son criticadas por Popper y otros falsacionistas. Al mismo tiempo el tipo de defensa que hace en 0>1 Liberty puede ser leída, como ya he señalado, en clave fal acionista: al afirmar que ninguna creencia es efectivamente conocida a menos que lo sea por alguien que conozca lo que se puede decir en contra. Pero esto tampoco debería ser lerdo simplemente como algún tipo de sintonla con posteriores filósofos de la ciencia. Mili está tratando más bien de plantear un test prescriptivo para establecer cómo aceptar que sabemos algo, no de fundamentar un precepto metodológico para los cientrficos. (Estas lIneas han sido trabajadas atentamente por A. Ryan y me parece que son interesantes al menos como un buen ejercicio en historia del pensamiento cientrfico.) En la Autobiografía (pág. 225), aparecen también anotaciones muy relevantes para entender su posición sobre la ciencia social. Refiriéndose a la edición de sus Pri>1cipios de economía política (obra impresionante que escribió en poco más de año y medio, del otoño de 1845 a finales de 1847), y sobre la que es conveniente recordar la existencia de múltiples correcciones que van desde una posición casi .c1ara.mente anlisocialista» a una declaradamente socialista en la edición de 1852 (3' edición), aJlf dice Mill: o era simplemente un libro de ciencia abstracla. sino Que tenía aplicación y tralaba de la economía política. no como algo en sí, sino un frag- 92 EL lNOMOUO y lA HISTORIA mento de UD todo más extenso: como rama de la fi.losoffa social. tan entremezclada con sus otras ramas que sus coneJu iones, incluso las que caen bajo su jurisdicción particular, sólo son verdaderas de un modo condici~ nal, pues están sujetas a interferencias y reacciones provenientes de causas que no penenecen a sus dominios. Por eso, entre otras cosas, no tiene pretensiones de ser una gula práctica [... ] Hay. sin embargo. algunos que. sabiendo sólo economra polftica (y naluralmenle, mal), han decidido dar consejos por su cuenta. Más adelante insi te en algo que para él es la clave para toda mejora en el género humano, su condición intelectual y moral: La experiencia me habla enseñado que muchas falsas opiniones pueden ser sustituidas por otras verdaderas. sin que por ello se alteren los hábitos mentales que dieron lugar a aquellas falsas opiniones. No serán posibles grandes mejoras que afecten a la mayoría del g~nero humano hasta que un gran cambio tenga lugar en la constitución fundamental de sus modos de pensar. Con la posible excepeión de la Lógica, el ensayo Sob,..lJJ.libe"ad tendrá, probablemente. más valor de permanencia que ninguna de mis otras obras. Porque la fusión de su esprritu (Harriet Taylor) con el mro ha convenido a esa obra en un filosófico libro de texto en el que se expone una sola verdad: que los cambios efectuados progresivamente en la sociedad moderna Lienden cada vez más a poner de manifiesto con mayor vigor la imponancia que. para el hombre y para la sociedad, posee el hecho de que exista una gran variedad de tipos de carácter, y la importancia de dar completa libertad para que la naturaleza humana se expansione en innumerables. opuestas direcciones.u Un asunto práctico, muy útil para el análisis de los procesos de transición, es su apreciación de que en una fase de transición puede parecer poco importante este concepto, el de la pluralidad, pero que cuando se consolidan las nuevas ideas y pasan a ser credo establecido, a las nuevas generaciones que no conocen el proceso de su formación se les aparecen como un nuevo poder de coacción. Por eso es constante su temor de que el inevitable crecimiento de la igualdad social y el poder de la opinión pública impongan sobre el género humano un yugo opresivo de uniformidad en las ideas y en las acciooes. Claramente en esta Unea de la defensa de la libertad de expresión po_ demos encontrar la valoración que hacia de la obra de Mili su ahijado laico Bertrand RusseU en un artículo del Corriere della Sera de 2 de noviembre de 1954. Allr, refiriéndose a sí mismo dice RusseU, pretendiendo ofrecer una clave miUiana: .Soy un liberal absolutamente impenitente y creo en la libertad de pensamiento, en la libertad de expresión y en la libertad de palabra. A la intolerancia se la combate, mejor que de cualquier otra manera, con la libre discusión•. 12. MlLL. Autobiogra(la, pág. 239. JOHN STUART MILLo LA ETOLOGIA OUE NUNCA SE ESCRIBiÓ 93 AsI pues, MUI si que escribió su etologla. Al menos sí que escribió sobre los límites internos de esa misma ciencia y lo ejemplarizó en el análisis concreto de una experiencia particular de conformación del carácter, el suyo propio. Para concluir esta aproximación a los aspectos metodológicos de la obra de Mill, quisiera señalar algunos prejuicios que suelen aparecer al estudiar su obra. Como ejemplo valdría la pena comentar cierto tipo de prejuicio, importante también por la propia personalidad de alguno de entre quienes lo han cometido. Me refiero al tono general de la actitud que tomaba Bertrand Russell sobre Mili, que puede que esté actuando a la hora de una reconsideración precisa de la herencia de Mili en el ámbito de la lógica; particularmente parece importante desembarazamos de tal prejuicio para abordar con una nueva actitud un problema omnipresente y tan importante como es el de la lógica inductiva, problema que parece recuperar su importancia aunque ahora retome no sólo desde las ciencias humanas sino desde las aplicaciones técnicas de ciertos ámbitos de las ciencias formales. El 19 de enero de 1955 Russell pronuncia una conferencia en la British Academy sobre John Stuart Mili; en ella mantiene las estrictas formas del estilo académico y evaluativo. Sin embargo, dos meses antes, el 2 de noviembre de 1954, habia publicado en el Corriere della Sera un breve artfculo sobre Mili con el titulo .Un filosofo di buon cuore-; allJ, yaprovechando el estilo periodístico, Russell hace aquellas confesiones sobre su relación con Mill que en el trabajo de la Academia no aparecen o que son diflcilmente observables." Lo realmente curioso es que tampoco puede decirse que los temas del artfculo queden plenamente incorporados en el trabajo que presenta Russell a la British Academy; incorporación plena que desde luego fue mi primera suposición (seguramente motivada por las fechas) antes de contrastar los dos trabajos. El artículo en italiano sin duda representa parte del proceso de pensamiento, del laboratorio intelectual, en el que se está dando la elaboración de Russell sobre MilI. Mi relación con John Stuart Mili se inició desde muy pronto, porque fue en cierto sentido mi santo patrón. Me explico: mis padres, como Mili, eran Ijbrepensadores y no creían en ninguna forma religiosa de bautismo; ello no obstante y en tanto que sea posible eliminar todo elemento religio-so, Mili fue en su consideración como mi padrino [...] Antes de entrar en la Unjversidad había leido varias de sus obras: Úl economía política, La lógica, Sobre la libertad, Úl sujeción de la mujer. Cuando llegué a Cambridge, con13. Mi conocimiento de ese trabajo se produjo gracias a la inestimable ayuda de Ken Black\....eJl, director de los archivos Bertrand Russell. McMaster University en Hamilton, Canadá. En visita a esos archivos y conociendo mi interés por Sluart Mili, me aCreció esa pequeña joya de la que, de acuerdo con todo el trabajo documental y de organización de la obra de Russell patrocinada por los Bertrand Russell's Archives. no se conoce versión inglesa. 94 EL LNDMOUO y LA HlSTORJA vencido de que MilI era todo lo que un fij6sofo deberla ser, me di cuenta de que ya no estaba de moda: .Hoy en dIa, se cree en Hegel •. Por algún tiempo me deje persuadir, pero volviendo sobre mis pasos llegué a la conclusión de que MilI era un filósofo en gran medida mejor que el alemán que me ha· biao enseñado a reverenciar en Cambridge. 14 Ah! podemos observar el respeto moral por Mill, pero de inmediato aparece la separación analrtica que Russell confia en poder realizar: _Cuando se habla de Mill, interesa distinguir dos cosas. Una es aquello que podemos llamar su contribución puramente cultural, sea en el campo de la lógica, sea en el campo de la economía; la otra es su contribución a las ideas politicas. No creo que su Lógica sea un libro importante; su contribución a las ideas pollticas tienen, según mi parecer, una importancia en gran medida mayor. (Russell, ¡bCd.). Mi opinión es que Russell hace una separación excesiva entre los campos del conocimiento e impide captar la peculiaridad del trabajo de Mili, no sólo su esclarecimiento en el campo de las ideas pollticas; Mili no sólo es <un filosofo di buon cuore» en el sentido metafórico actual sino en el clásico, es decir, es además _uno de buena cabeza». Para entender mejor lo peculiar del trabajo de Mili en lógica, vale la pena referirse al momento de su recepción; por ejemplo, podemos fijarnos en lo que nos dice un profesor de lógica de la época, A. H. Killick, en sus resúmenes y esquemas sobre la lógica en The Student's Handbook synoptical and explanatory of Mr J. S. Mill's System of Logic, 2» ed., Londres, 1876: _Aquellos cuyas lecturas de lógica se hayan restringido a los manuales al uso de esta ciencia, pueden quizá quedarse un poco perplejos», perplejidad derivada del tratamiento exhaustivo que realiza Mili de la llamada Inferencia Objetiva o Inducción, no de la _pura transformación verbal» que supone la _inducción lógica» (Killick citando a Mili). El asunto es que Mili trata principalmente de problemas que hoy claramente deberíamos incluir entre los aspectos metodológicos o de filosofia de la ciencia, y posiblemente hay que evaluar su obra bajo esa perspectiva, no sobre algo que no pretende hacer. Por tanto la idea de Russell que aparecerá en el trabajo de la British Academy" según la cual Mili nació en un mal momento para contribuir al desarrollo de la lógica, demasiado pronto y demasiado tarde, no permite captar la importancia del trabajo filosófico de Mill en el campo de la lógica y ha facilitado que muchos lógicos hayan seguido sin más el sendero trazado por esa opinión de Russell. Un trabajo, el de Mill, que sin entrar ahora a analizarlo, está siendo considerado desde otra perspectiva a ralz tanto de los trabajos sobre lógica inductiva como los relacionados con campos de la psicología experimental, y, en general, con todo lo que tiene que ver con el razona14. B. RUSSELL, Comere deUa Sera, 2-XI-1954. 15. Por cieno. de 1955.lefdo el 19 de enero de 1955. y no de 1951. según aparece fechado por varios autores como en el muy importante libro de G. Scarre. Logic Qnd Reality in the Philosophy o(J. S. Mili. JOHN STUART MILL, LA ETOLOClA OUE NUNCA SE ESCRIBIÓ 95 miento aproximado o cuestiones similares. Baste por ahora citar a L. Jonathan Cohen: .Las tradiciones que siguen a Bacon o a Pascal se desarrollaron en buena medida de manera independiente durante dos siglos, hasta que J. S. Mili comienza a aplicar un análisis como el de Pascal a la inducción baconiana."" o sellalemos que en el trabajo ya citado de G. Scarre. destacada contribución para colocar en su auténtica pretensión el trabajo de Mill, se demuestra bien lo que realmente son aportaciones indudables a una defensa de una teoria empirista del conocimiento y de la realidad. Siempre se nace seguramente en ese mal momento. Hoy, en el momento de la institucionalización de las ciencias cognitivas y del desarrollo de la inteligencia anificial, de la pluralidad de las lógicas, de lógicas no normales, alguien podria tratar de utilizar la misma falacia argumental con el propio trabajo lógico de Russell. Lo que seria igualmente injusto, pues la posición de Russell en lógica tampoco queda recogida sin más en Pn°ncipia Marhematica. Sin duda el anículo que apareció en la prensa italiana nos dice bastante sobre el propio temperamento y la actitud moral de Rus ell. claramente otro filósofo de buen corazón. También me parece que puede servir, de forma bastante inesperada, desde cierta perspectiva externalista. a matizar las opiniones de Russell sobre la lógica de MilI. Sellalemos por ahora algunos otros puntos que Russell quiere destacar de Mili: su decidida apuesta por la emancipación de la mujer, su defensa de la libenad al mismo tiempo que el apoyo a cienas consideraciones de tipo económico favorables a una intervención del Estado, su crftica a las condiciones de vida de los ciudadanos y su decidida opción por los menos favorecidos. Sin embargo. la misma «noción de progreso_ que le hace errar en la valoración de la obra lógica de Mili, hace que Russell acepte un progreso moral que supuestamente hace innecesario hoy seguir manteniendo la presión por ciertos objetivos, porque ya están conseguidos y no hacen actual la defensa realizada por Mili (precisamente lo dice Russell refiriéndose al campo de los derechos de la mujer). Es posible que sea herencia milliana esa noción rigida de progreso que seguramente no está en otros pronunciamientos polfticos de Russell. Pero el pensamiento de Mili era muy preciso en esas cuestiones. Por ejemplo. cuando Mili se refiere a los limites de mi libertad. al espacio de la existencia humana que debe considerarse excluido de toda intromisión de la autoridad. no dice solamente que debe incluir a todo aquello que concierne tan sólo al individuo sin afectar a los intereses de los otros, sino que allade en la propia libertad aquellas conductas que puedan afectar a otro por medio de la influencia moral del ejemplo. Una posición suficientemente compleja. y suficientemente liberal, como para que otros no puedan considerarse legitimados en poner censuras a lo que es nuestra forma o estilo de comportamiento 16. L. J. CaUEN, 71re PhilosopJry of Induclion and ProbabililY. Odord. Clarendon Pros,. 1989. 96 EL lNDIYlOUO y LA HISTORIA moral (véase R. Skipper, .MiII and Pornography., Ethics, 103, julio de 1993). En el artículo del Corriere Russell comparte una opinión sostenida por otros hombres filósofos referida a la influencia que sobre Mill ejerce Harriet Taylor, pretendiendo hacer responsable a Taylor de las supuestas incoherencias que supone la defensa de ciertos valores colectivos o socialistas por parte de MilI. En este caso Russell llega a decir que Harriet Taylor no solo actúa de esposa sino de padre sobre Mili: .Mrs. Taylor no fue solamente una mujer, sino que ejerció sobre MilI las veces de su padre. Mili estaba habituado a someterse a la autoridad paterna, y aquella autoridad... deseaba sustituirla por alguna otra •. Russell, como otros autores, tampoco ha logrado comprender la enorme coherencia de la noción de compañerismo defendida por Mili para la relación entre hombre y mujer ni su clara consciencia de que no sólo es un problema de organización social y derechos políticos el que se suscita en esa relación, sino también un problema de poder individual ejercido en el seno de la propia privacidad. Desde luego Russell no hace pronunciamientos en línea tan negativa como los que aparecen en la sexista y despreciativa opinión del papel de Harriet Taylor que se exhibe en H. O. Pappe, John Stuart Mili and the Harriet Taylor Mith, Victoria, Melbourne University Press, 1960, o en otro trabajo previo de Pappe: .The Milis and Harriet Taylor. (1956). Pero la psicoanalíticamente sesgada opinión de Russsell le hace estar cercano, aunque Russell no sea responsable por ello, a recientes posiciones como la intemperante, torpe, ridícula y ambiciosa propuesta de D. Stove: .The Subjection of John Stuart Mill., Philosophy, enero de 1993, donde se muestra hasta dónde es capaz de llegar el .patriarcalismo filosófico. en manos de un .macho. que publica en la revista del Royal lnstitute of Philosophy (en la misma revista ha aparecido posteriormente -número de octubre de 1993- una adecuada respuesta al trabajo de Stove). Pero, en cualquier caso, en la posición de Russell, y a diferencia de la de otros (aunque se trata también de un pronunciamiento sin apoyo) éste se ve matizado por una actitud política y moral que le vincula estrechamente a Mili y que quizá permita que el mismo RusseU pueda verse juzgado con las mismas palabras que utiliza para evaluar a Mili: .La cosa que más asombra en MilI no es tanto la fuerza de su intelecto, cuanto la bondad y el candor natural, y su honestidad intelectual: todo ello lo tenia en un grado excepcional•. Que ciertos juicios apresurados y sin apoyo fiable, como el expresado sobre la relación Mill-Taylor, están operando en la valoración que hace Russell del trabajo de MilI en lógica es algo que me parece conveniente destacar. Todo esto guarda estrecha relación con nuestro punto de partida sobre el problema de la etologla, ya que es en esa conformación del carácter, en las páginas de su Autobiograf(a, donde encontramos mucho del material de primera mano sobre la reflexión sobre el propio carácter, sobre el tipo de psicologfa que se está dispuesto a aceptar y que por tanto JOHN STUART MILL, LA ETOLOGlA QUE NUNCA SE ESCRIBIÓ 97 tiene un reflejo intencional sobre el yo, que no es conveniente descartar simplemente porque tengamos otra teoría psicológica a mano. Contextualizar la obra del clásico no pretender hacerle decir excesivamente más de lo que pretendía decir, pero tampoco reducirle su capacidad de comunicación simplemente porque se supone que hayamos descubierto una nueva ciencia que nos da la clave interpretativa de todo lo inadecuado de su trabajo. No es ahora con la sociología empírica, con las encuestas y la prospectiva cuando podemos decir que es inadecuado el proyecto de etología de Mili; por el contrario podemos decir que hace más falta que nunca la expansión de la libertad de expresión y la lucha contra la opinión común, y que precisamos el desarrollo de la individualidad para la existencia de una mayor complejidad de caracteres que son los que nos posibilitan pensar en una más interesante prospectiva polftica. CAPITULO 6 ¿ES POSffiLE LOGRAR UN EQUILffiRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AUTONOMíA? Antonio Valdecanlos I. EL LABERINTO DE U. AUTONOMJA Tan abigarrada y espesa es la maraña semántica urdida alrededor del término cautonomla. que el simple abandono de su uso se vuelve a menudo una opción no del todo temeraria. Porque ¿qué es exactamente lo que se perdería si, proscribiendo con saña este vocablo escurridizo, alguien decidiera sustituirlo en cada uno de sus contextos de uso por fórmulas más unIvocas como quizá lo son caulOlegislación racional», .dominio de si mismo. y _ausencia de constricción para elegir el propio plan de vida_? ¿Acaso «autonomía_ es un rico compendio de las tres expresiones anteriores (y de otras que se podrlan añadir fácilmente) sin el cual quedarla escamoteado cierto núcleo común a todas ellas? ¿O. por el contrario, el suponer la existencia de ese núcleo común no es más que una secuela del vicio de llamar de un solo modo a cosas que cumple designar en forma escrupulosamente diferenciada? ¿Debe. en· tonces, reformarse nuestro vocabulario polltico y moral (y, de paso, trozos no pequeños de nuestro lenguaje ordinario) para no engañarnos con términos que prometen un significado claro e incumplen tramposamente sus promesas? ¿O conviene elaborar teorías morales y poIrticas que se acomoden al uso ordinario -quizás ambiguo. pero finne· mente arraigado al fin y al cabo- de conceptos normativos fundamen· tales como lo es sin duda el de autonomla? ¿Somos, pues, vlctimas de un espejismo conceptual cuando nos referimos con naturalidad a la autonomía como si de una noción inteligible y transparente se tratase? ¿O es el reformador conceptual quien padece una desmedida hybris fi· losófica que lo lleva a querer revisar artificiosamente aquello que no puede ni debe revisarse? No estoy nada seguro de que las preguntas que he enumerado puedan responderse satisfactoriamente, pero creo que de su adecuado planteamiento podrla seguirse algo de claridad tanto sobre el modo de entender la naturaleza de una teorla normativa (sobre problemas epistemológicos y metaflsicos previos o simultáneos a la elaboración de una filosofla práctica) cuanto sobre los contenidos mismos de dichas teorlas (sobre aquello que una filosofia práctica puede razonablemente afinnar en tomo a la conducta buena, debida, valiosa, excelente o 100 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA correcta).' La noción de autonomía suele, en efecto, gozar de un papel muy destacado -aunque con grados de intensidad diversos- en la mayor parte de las teorías éticas y políticas conocidas y en las argumentaciones ordinarias más variopintas. Conociendo la idea de autonomla que una teoría normativa coherente hace suya puede deducirse sin mucha dificultad un buen número de tesis de esa teoría (y también más de un rasgo importante de la visión del mundo a ella ligada), y sabiendo a qué llama autonomla un argumentador consistente es fácil predecir no pocos de los enunciados que emitirá a propósito de una larga serie de cuestiones. Dime el concepto de aulonomla que manejas (o declárame que no manejas ninguno y que no lo consideras un concepto importante) y te diré con cierta aproximación la teoría ética o po1rtica que profesas (o te mostraré cuál podrías profesar y de qué modo). Cuando una teoría normativa hace un uso significativo y asiduo del término .autonomía., cabe conjeturar l. En las páginas que siguen hablaré del .contenido» de una teoña normativa en la forma que muy rudimentariame.nte acabo de esbozar. Como la distinción que he su· gerido puede dar lugar a algún equívoco importante, quiero apresurarme a aclarar que no empleo «contenido_ en ningún sentido que pueda oponerse a cesquema. en los términos del .tercer dogma del empirismo. combatido por D. DAVIDSON, .On the Very Idea of a Conceptual SCheme., Inquiries in/O Tnllh and Imerpretation, OJord. Cia· rendan Press. 1984. págs. 183·198). No estoy sugiriendo en modo alguno -más bien, como eJ lector verá si no acabo con su paciencia, sostendré lo conlrario- que tengamos por LIt, lado esquemas conceptuales independientes aptos para ser Uenados con contenidos y por otro contenidos capaces de encajar o no en esos esquemas. Las teorlas normativas no elaboran un esquema epistemológico para ver después si cuadra o no con lo que la teorfa quiere proponer, ni viceversa. Kant no trata de resolver el tercer conflicto de las ideas trascendentales de la Critica d~ la razón pura como una empresa independiente de su búsqueda de una teorla ~tica que fundamente la exigencia de veracidad irrestticta. Al contrarío, está convencido de que la solución critica de la tercera antinomia conduce a la fundamentación de la prohibición de mentir y, a la inversa, de que la única fundamentación posible del mandato de veracidad exige resol~ ver la tercera antinomia exactamente del modo como se hace en la primera Critica. La pintura kantiana del mobiliario del mundo no queda disponible para hacerla encajar con cualesquiera enunciados normativos, ni tampoco los mandatos de veracidad irrestricta tienen vigencia con independencia de la metaftsica y la epistemología que les va asociada. De la critica davidsoniana al dualismo de esquema y contenido se sigue, creo, lo que podrla llamarse tesis de la det~nn;nación nonnativa de la epistemolog(a moral (qué pintura del mundo hagamos depende de la pintura que queremos hacer de otro mundo normativamente organizado) y su paralela les;s de la detemJillac;ón epistemológica y mela(fs;ca de las nonnas morales (qué normas damos por buenas o a qué llamamos bienes depende de la pintW'B del mundo que nos hayamos hecho). Nuestras teonas normativas funcionan como un todo en el que no es posible sostener que los supuestos epistemológicos sean indiferentes a los contenidos normativos ni viceversa. Carlos Thiebaut me sugirió en una ocasión que tomar en serio la eliminación davidsoniana del _tercer dogma_ llevaba a tener que difuminar o quizá abolir la distinción entre _ética_ y _moral., tesis en cuya discusión no entraré ahora, aunque resulta afín con lo que acabo de sugerir. EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AUTONOMIA 101 que muchos otros términos esenciales de esa teorla habrán de definirse por medio del mismo o lo presupondrán de manera necesaria, mientras que de una teoría que no comprenda a la autonornfa en su catálogo de categorlas básicas es sensato proclamar que se halla predestinada a tener que desentenderse de numerosos problemas y a desechar numerosos recursos conceptuales. En particular. ese carácter básico de la noción de autonomía se puede concretar en dos planos diferenciados. La noción de autonomía que una teoría normativa emplea es esencial tanto para explicitar la epistemologla y la metafísica que la teorla hace suyas (cómo está hecho el mobiliario del mundo para que pueda tener sentido hablar de agentes autónomos) cuanto para aclarar buena parte de su contenido mismo (qué aspecto tendría el mundo si la teoría normativa que se quiere defender o que se pretende elaborar triunfase como elemento motivador de la conducta humana). En primer lugar, el concepto de autonomía que una teorla normativa hace suyo es elemental o esencial porque delimita en gran medida la estructura y los objetivos de la teorla y prefigura la epistemología moral aneja a la misma. Que ello es asi se comprobará sin dificultad acudiendo a tres célebres versiones de la idea de autonomía, aproximadamente coincidentes con las expresiones «autolegislación racional., «dominio de sí mismo» y «ausencia de constricción para elegir el propio plan de vida. a que me rererl antes. Si alguien adopta, por ejemplo, una noción de autonomía de tipo .kantianolt (pennítaseme no entrar por ahora en sus detalles), resulta claro que su teorla queda con el10 condenada, por exponer sólo tres muestras de las duras penas con que ha de cargar, a servirse de un lenguaje rigurosamente deontológico, a elaborar con coherencia una noción no naturalista del yo y a ser implacablemente agnóstica sobre la idea de felicidad o bien humano integral' Nada de lo anterior le ocurrirá, desde luego, a un teórico que abogue por una definición _aristotélica. de la autonomfa (quede también sin explicitar por el momento qué cabe entender por tal), quien tendrá que correr con los onerosos gastos de elaborar una teoría de las virtudes en que encaje dicha noción, de explicar la conducta humana autónoma como resultado (entre otros factores) de cierto lipo de motivación social o comunitaria y, por si lo anterior fuere poca cosa, de hacer plausible que la autonomfa de un ser humano es precisamente el modo como ese ser alcanza su cumplida realización en cuanto ser animal racional no malogrado. Las cuitas que atormentan a aristotélicos y kantianos no serán seguramente motivo de preocupación para quien abogue por una noción .liberal. de la autonomía (sigo sin dar, como antes, una caracterización precisa de la misma). Para quien esté convencido de la bondad de esta última, bastará con atribuir a los individuos humanos una identidad definida por la autoconsciencia 2. o faltan, desde luego, en la filosofta contemporánea quj~nes han dedicado es· fuerzos valiosos e imaginativos a _naturalizar_ el pensamiento de Kant. Así, el recien· te libro de J. MCDOWEll, Mind and World, Cambridg~. MassachuseH:.s. Harvard Uni· versity Press, 1994. 102 EL lNDMDUO y LA HISTORIA y el autointerés y con postular que dicho autointerés es el móvil principal de la conducta de los agentes humanos (y quizá el único móvil, al que todos los demás podrán de un modo u otro reducirse).' La metafisica liberal es, sin duda, más sobria y adelgazada que sus rivales kantiana y aristotéHca, y el ideal de teoría normativa que de ella se sigue participa de dicha sobriedad: una filosofia moral liberal se dará fácilmente por contenta si logra dar un cuadro de los deseos humanos tenidos por naturales señalando cómo han de ordenarse para ser compatibles con los deberes sociales. (Otro asunto es que la metafisica liberal se complique y pierda todo rastro de sobriedad en cuanto se ve necesitada de teleologías subrepticias que concilien el desorden de los deseos e inclinaciones individuales con los estados de orden social que de aquellos han de derivarse: manos invisibles y astucias de la naturaleza son el precio que el sobrio metafisico liberal tiene que pagar por haber querido elaborar una doctrina demasiado simple.) Del somero panorama recién descrito no parece 3. Como el lector avisado habrá visto, esta esquemática descripción de la metafísica liberal no hace sino erigir en clave maestra de la visión del mundo asociada alliberalismo el criterio lockeano de la identidad del se/{o persona, tal como se expone en el capítulo XVD del libro n del Essay Concerning Human Understanding: .El yo (seJD es aquella cosa pensante consciente (cualquiera que sea la substancia de que esté hecho, no importa si espiritual o material. simple o compuesta) que es sensible al placer y al dolor o consciente de ellos y capaz de felicidad y desdicha y que, por consiguiente, está interesado por sí mismo (is concemed for flsetn hasta alil donde su consciencia se extiende•. (The Worlcs o{ ¡ohn Locke, Aalen, Seienlia Verlag, 1963, vol. 11, pág. 62.) La composición de consciousness y sel(-concerning es, desde luego, el criterio de identidad personal prevaleciente en la tradición de la filosofía poUtica liberal y, por ello mismo, la piedra de toque de la metafísica que le va aparejada; el mundo mismo liberal carecería de inteligibilidad si no se supusiera que está poblado de entidades autoconscientes y autointeresadas a cuya medida hay que cortar cualquier traje normativo. (Dos buenas exposiciones de la teoría lockeana de la identidad del sel{son J.L. MACKIE, Proble· mas en tontO a Locke, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1988, págs. 173-250. y H. NOONAN, Personalldenlily, Londres, Routledge, 1991, págs. 30-56.) Lo que he llamado .metafísica liberal. puede recibir. creo, una interesante ilustración en la explicación que de la .psicología liberal. ofreció Roberto Mangabeira Ungeren su obra de 1975 Knowledge and Politfcs (hay traducción castellana de L. Rodrfguez Ozan, por la que citaré: R.M. UNCiER. Conocimiento y polftica, México, Fondo de Cultura Económica, 1985). Para e1te6rico brasiletl.o, la psicología liberal se funda en el principio de la razón y el deseo (.[e]) yo consiste en comprensión y deseo [...], ambas cosas son dis· tintas entre sí y el deseo es la parte motriz, activa y primordial del yo. [op. cit., pág. 45]), el principio del deseo arbitrario (.105 deseos son arbitrarios desde la perspectiva del entendimiento [porque] la razón puede volverse sobre ellos y tratarlos como a hechos, con causas y efectos. como a todos 105 demás hechos» [págs. 48-49]) Yel principio de a~ldlisis (.no hay nada en cualquier modalidad de conocimiento que no pueda ser ana· Iizado retrospectivamente, llegando a las sensaciones elementales o a las ideas desde las que fue compuesto, y luego reconstruirlo desde esas sensaciones o ideas. [pág. 53]). Unger da razones de por qué habla de una «psicología. liberal (pág. 35), más válidas a mi juicio para hablar de .metafísica•. EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiÓN DE AUTONOMíA 103 seguirse que las ideas de autonomía comprometidas con las tres visiones de que se ha hecho mención induzcan ni muchísimo menos epistemologías morales compatibles entre si. Los respectivos significados de .autonomía. (en los que ahora entraremos) amenazan con ser lIamat.ivamente inconmensurables y con colocarnos frente a algo sobremanera distinto de una noción unívoca. Conviene. pues. pasar a ver cuáles son los contenidos de la autonomía -en el sentido de «contenidos.. que antes se trató de explicar- por si en ese plano encontrásemos mayor afinidad o compatibilidad. ll. AUTONoMIA COMO AUTOLEGISLACIÓN RACIONAL Es cierto que la noción de autonomía como cautolegislación racional. admite formulaciones diversas, pero resulta dificil negar a Kant la paternidad de dicha idea en su expresíón más rigurosa y significativa. Que alguien se legisle a sr mismo por medio de la razón quiere decir, sin duda, cosas muy distintas según lo que cada cual esté dispuesto a entender por razón. El pensador báltico, que acató sin pestañear la prohibición humeana de inferir enunciados con .debe. a partir de enunciados con «es.. ," se esforzó en hacer compatible dicho acatamiento con la negación más fervorosa de la tesis del escocés según la cual .la razón es y debe ser tan sólo la esclava de las pasiones y nunca puede aspirar a otro oficio que al de servirlas y obedecerlas.,' aunque ello llevase al de Konigsberg a tener que forjar un concepto de razón rigurosamente novedoso e incompatible con la tradición de la filosofla occidental.' Kant crera que tanto la noción tradicional de razón -una facultad que, además de proporcionar conocimiento cierto, se supone que gobierna de hecho la conducta humana- como la idea de Hume de una razón .inerte_ sin poder alguno sobre las acciones 4. V~se sobre ello J. MUGUERZA, «"Es" y "debe" (En lomo a la lógica de la falacia naturalista). y «OLra vez "es" y "debe" (Lógica, historia y racionalidad)., en La ratÓn sin esperanza. Madrid, Taurus, 1977, págs. 65-95 Y 175-220. S. Para un preciso y escrupuloso comentario de la tesis de Hume, véase J.L. MACKIE, Hume's Moral Theory, Londres, Routledge, 1980, págs. 44-49. A propósito del equf· voco uso de «ought only (O be., Mackie señala (pág. 44) que «"debe tan sólo ser" ha de significar meramente que no es el caso que la razón deba no ser la esclava de las pasiones; Hume está más bien negando que afinnando aquí una proposición moral •. 6. lncompatible, por lo pronto, con la tradición intelectualista objeto de los ataques de Hume (un buen análisis de la misma se encontrará en el espléndido capítulo 1 [págs. 7-43] del estudio de J.L. Maclde recién citado) y, a decir de autores contemporáneos tan enfrentados en lo que loca a kantismo como Emst Tugendhat y Jesús Moslerfn, incompatible también con cualquier uso del término «razón. (o «racionalidad.) actualmente válido. Véase E. TuGENDHAT, «Tres lecciones sobre los problemas de la ética., en Problemas de la ética, Barcelona. Crftica, 1988. pág. 8), YJ. MOSTERlN, «Muguerza sobre la racionalidad_. en RIlcionalidad y acción humana, Madrid, Alian· za. 1987. págs. 214-215. EllNDIYlDUO y U HJ5TORlA 104 de los seres racionales podran superarse con éxito limitando severamente las condiciones de ejercicio de dicha facultad. Para Kant, hablar con sentido de autonomra no exigra suponer que, de hecho, los seres humanos se autolegislan racionalmente del modo que Hume negaba. Al inteITogante _¿son racionalmente autónomas las acciones humanas y en qué sentido lo son?, el autor de la Fundamentación responde alterando tan drásticamente los significados usuales de _razón. y de _autonomía. que su respuesta exigirá modificar del todo las expectativas de respuesta con que la pregunta contaba. Según Kant, la _autonomfa de la voluntad. (Autonomie des Willens) ha de ser _explicada.' por medio de un concepto de libertad tal que _pensamos al ser humano si lo llamamos libre en un sentido y relación distintos de cuando Jo consideramos como un trozo de la naturaleza (Stück der Na/ur) sometido a las leyes de ésta•.' Ambos modos de proceder -no sólo pueden cohonestarse del todo sino que deben pensarse como necesariamente unidos (ais no/wendig vereinigt) en el m.ismo sujeto.,' de suerte que la autonomfa de que se está hablando parece depender de la concepción del ser humano como un perfecto ensamblaje de dos estructuras con funcionamiento dispar. Mientras la tradición intelectualista de la filosofta occidental habra crerdo que los hombres son autónomos gracias a que son un muy peculiar S/Ück der Na/ur y Hume negaba que la naturaleza humana consintiera de hecho tan dogmático concepto de la libertad, Kant sostuvo que bastaba con que la razón adoptase un _punto de vista. (S/andpunk/) _exterior a los fenómenos. (auper den Erscheinungen) y as.l pudiese concebir un _mundo inteligible. en el que pensarse a sr misma como razón práctica. 'o Representándose y pensándose _de esta doble manera. (auf diese zwiefache Art!," está el ser humano en condiciones de atribuirse un tipo de autonomía que de otro modo le habría estado vedada, si bien tiene que atribuírsela en cuanto correspondiente a uno solo de los dos _puntos de vista. bajo los que se representa y piensa a sr mismo. Me atribuyo autonomía porque no puedo soslayar el Srandpunk/ desde el que me pienso como parte de un mundo inteligible, porque tengo que representarme, en suma, como sustra.ldo a las leyes de la naturaleza y porque entonces me veo obligado a buscar cuál es la legalidad que entra en juego cuando aquéllas se consideran en suspenso. ¿Y qué tipo de leyes pueden determinar mi acción si -como no puedo evitar- he de representarme de modo distinto al que corresponde a un S/ack der Na/ur? La única noción que, según Kant, puede conve.rtirme en un ser sujeto a leyes distintas de las naturales será, como es sabi7. Gnmdlegung lur Meraphysik der Sitien, en /(am's ge.sammelle Schrifien. Hrsg. von der KOniglich Preu8ischen Akademie der Wissenchaften, Vol. IV, Berlín, Georg Reimer, 1911 [en adelante: Ak. IV], pág. 446. 8. Ak.. IV, pág. 456. 9.lbld. 10. Ak., IV, pág. 458. 11. Ak.. IV, pág. 457. EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AUTONOMlA 105 do, precisamente el .principio de la autonomía_o Si autonomía es .Ia disposición de la voluntad (Beschaffet1heil des WiIlel1S) por medio de la cual esta última es para sí misma (con independencia de toda disposición de los objetos del querer) una ley.," y si el tipo de legislación promulgado por la voluntad ha de poseer en su ámbito el carácter de universalidad que las leyes de la naturaleza tienen en el suyo," entonces el principio de la autonomfa establecerá -no elegir sino de tal manera que, en el propio querer, las máximas de su elección sean concebidas al mismo tiempo como ley universal.,·" Quien siga a Kant en su noción de autonomfa tendrá ocasión de lidiar sin duda con una de las construcciones más geniales y provocadoras de la historia de la filosofía, pero habrá de guardar silencio ante al menos un par de cuestiones sobre la autonomía intuitivamente plausibles. Porque alguien que pregunte si determinada acción llevada a cabo por un agente es una acción autónoma o si ese agente es un agente autónomo se quedará sin poder obtener respuesta concluyente alguna en los términos de la filosofía práctica kantiana, La consideración de los agentes como seres autónomos carece de vigencia en el seno de un lenguaje fáctico que trate de explicar o describir cómo ocurren de hecho las acciones humanas; que yo haya de considerarme autónomo significa tan sólo que no puedo eludir el _punto de vista. según el cual me emancipo de las leyes naturales y me someto a mi propia autolegislación. Como sé que he de considerarme autónomo, sé que debo obrar de modo que la máxima de mi elección pueda valer como ley universal, pero esto es en realidad lo único que sé sobre mi autonomía. Describir mi acción o la de otros como una acción aut6- noma (decir que es autónoma o que lo ha sido) implicarla abandonar el único punto de vista desde el cual tiene sentido hablar de autonomfa yactuar, en cambio, como si no se hubiera abandonado: yo no sé ni puedo saber nada sobre si de hecho mi elección ha estado regida o no por el principio de autonomía, ya que ese saber corresponde al punto de vista que hace de mí un _trozo de la naturaleza•. Como inquietantemente hubo de señalar Kant, [dle hecho es enteramente imposible determinar con plena ceneza por me· dio de la experiencia un solo caso en el que la máxima de una acción, aun siendo conforme con el deber (die Maxime einer sonsl pflic1rtm/lfIigen HandltmgJ. se haya derivado exclusivamente de fundamentos morales y de la representación de su deber. [...] [Dle hecho. ni aun por medio del examen más riguroso podemos descender nunca del todo a los motores ocultos 12. Al., IV, pág. 440. t 3. Puesto que, en la fonnulaci6n kanuana, tlla validez de la voluntad como una ley universal para acciones posibles posee anaJogfa con el enlace universal de la existencia de las cosas según leyes universales (mil dO' a//gemeineu Verknapfung des Da· seins der Dinge nach allgemeinen GeselWtJ en que consiste en suma lo fonnaJ de la na· luraleza (das Fam,ale der Natur). (AJe., IV, pág. 437). J4.Ak.. IV. pág. 440. 106 EL INDMDUO y LA HJ5fORlA (die geheimen Trieb{edern) [de las accionesl, ya que. cuando se trata del valor moral, lo que hace al caso no son las acciones Que se ven sino los principios ínlimos de las mismas, que no se ven. u m. AUTONOMÚ COMO DOMINIO DE sI MISMO La idea de autonomía como «dominio de sí mismo. parece tener en Aristóteles su clásico más destacado, si bien el término airrOl'OtJ.ta no fi· gura en ninguna parte del corpus aristotelicum 16 y -según se verá- es problemático decidir qué palabra de las realmente usadas por el Estagirita se ajusta mejor a aquello en que piensa la mente contemporánea cuando babIa de .dominio de sI mismo•. Por lo pronto, resulta natural afirmar que esta expresión es una traducción razonablemente fiel del vocablo É'YKp<ÍTel.a (clásicamente vertido por .continencia.) tal como Aristóteles lo usa en el libro vn de la Ética Nicorndquea en cuanto opuesto a áKpaata (.incontinencia. o «debilidad de la voluntad.). El É'YKpaTi¡, u bombre continente se domina a sI mismo y es «autónomo. al lograr que su mejor yo se imponga a sus pasiones y apetitos, contrariamente a lo que le ocurre al áKpaTi¡, o débil de voluntad, dominado por su yo inferior. Como se sabe, Aristóteles quiso en su argumentación sobre la áKpaata refutar la doctrina atribuida a Sócrates según la cual no es en rigor posible que la ciencia o sa~r (É1TLaTi¡tJ.'!) -algo de suyo .bello y capaz de mandar. (KU).OV [ ...] KUt otov apXEw}-17 sea vencida y arrastrada por la pasión. el placer. la tristeza, el amor o el temor, de modo que. cuando alguien parece obrar contra su mejor juicio. lo que en realidad ocun-e es que ese mejor juicio no ba sido elaborado y el agente ignora qué quiere genuinamente bacer." Aristóte.les sI crela. desde luego, que la debilidad de la voluntad es posible IS. Ak., IV, pág. 407. Me parece que esta cita de la Fundamentaci6tJ (al igual que, con parecido vigor, KrV A 551 B 579, nota) es elocuente a la hora de examinar si la ética kantiana proporciona o no criterios para el juicio moral y si es por tanto una buena candidata a oficiar como 10 que hace poco demandaba Rafael Sánchez Ferlosio: .Arduo y remoto resulta ya siquiera imaginar lo que seria una mornJ que se dnese a reflexionar sobre los móviles, las fonnas y los designios de la acción como tal. sin reflejar ni implicar de ningún modo criterios para el juicio_o R. SANCHEZ fERLOSIO•• La lusticia_, El Paú, 7 de enero de )995. pág. 36. 16. El Inda Aristotelicus de 8ooitz, Graz. Akademische Dmck· u. VerlaganstaIt, t955. pág. 124, sólo registra el ténnino avrovo~o~, y ello en un par de lugares que ca· recen de inter~s para nuestro asunto: en Politiea, 1315 a 6 y en la espuria Rltetorica ad Aluandrum. 1420 a 2. )7. Protagaras, 352 e 4. Platonis Opera, tomus u, recognouit breuique adnotatione critica inslruxit J. Burnet, Oxonii. e typographeo Clarendoniano. MCMUl. 18. Sobre el significado de la respuesta aristotélica a Platón y sobre la fonnulación misma de la tesis socrática son ya merecidamente clásicos los ensayos de M. C. NussBAUM, .The Prolagaras: A Science of Practical Reasoning_, en Tlle Fragi/iIY of Good· ne.ss. Luek and Elhies in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge. Cambridge UDiversity Press. 1986. págs. 89-121, .The Discemment of Perception: An Aristotelian 107 EQUIl[BRIO REFLEXIVO EN TORNO A lA NOCIÓN DE AUTONOMlA y trató de dar cuenta de la misma con no poca sutileza. Pero la É"YKpaT€t..a del libro VII de la EN es un rarum de la ética aristotélica. Porque, si .el dé- bil de voluntad (citKp«T';S) no lo es sin más respecto de cualquier cosa ("'Epl a",avra), sino respecto de aquello en que el inmoderado es tal ("'Epe a'TT€p b áKÓAQO'T~).,19 entonces resulta que la ciKpaaw o debilidad de la voluntad y la citKo~acrla o inmoderación designan ambas cierta falta de dominio de sr en lo tocante a un ámbito determinado. Pero ¿respecto de qué ámbito de cosas es inmoderado el inmoderado? El citKo~acrTÓS -señaló Aristóteles en el libro m de la EN- es quien .apetece todos los placeres o los más placenteros de entre eUas (É'TT1.1nIJ.LiL ,.¿;w ,;&ÉWII náVTwlJ ¡Lá~101'a) y es (KClL d:YETa" il T¿;W llevado por el apetito a elegir unos en contra de los otros inro TTt'i É'TTL-6v,.,.taC; W<rr€ áVTt TooV a:AAWV TaúO'Q!pEa{tal.); de ahr que se entristezca tanto por no lograrlos como por apetecerlos• .'o La cualidad opuesta a la citKo~acrla sería la de aquel para quien no hubiera nada placentero ni diferencia alguna entre las cosas en cuanto a su relación con el placer, una insensibilidad o citvaW'lll]Ula que alejaría de la condición humana a quien la poseyera; no en vano, el portador de esa cualidad carece de nombre, ya que muy dificilmente existe." Pero quien se halla en medio de este personaje infrecuente e innominado y del citKó~acrTOS sr que tiene nombre, y no es otro que el (TWfWWIJ o poseedor de la awq>pOO"lÍvrl. la virtud ética a cuyo comentario ha dedicado Aristóteles varias páginas del libro m." La a~, «templanza» o «moderación»,H corresponde, pues, al mismo ámbito que la É'YKpáTE'" -el de la administración y gobierno de los placeres o de ciertos placeres-, si bien la primera es una citPET'; y la segunda no. 24 Ambas son, pues, buenas candidatas a ser traducidas por Conception of Private and Public Rationality,., en Love's Knowledge. Essays 011 Pililosophyatld Literature, Nueva York-Oxford, Oxford University Press, 1990, págs. 54-lOS, y «Plato on ConmensurabiJity and Desire,., págs. 106-124. 19. Aristotelis Ethica Nicomachea, recognouit breuique adnotatione critica instruxit L. Bywater, Oxonii, e typographeo Clarendoniano, MDCCCXCIV, vn 1146 b 19-20 (en adelante: EN). 20. EN, 11I. 1119 a 1-3. 21. EN, lII, 11 J9 a 5-10. Tampoco Aristóteles inventa neologismo alguno para de- signarlo, como sf hace en otras ocasiones. Véase sobre Aristóteles como innovador semántico E. lLEOO, Memoria de la ética, Madrid, Taurus, 1994, págs. 184-186. 22. Desde Ill? b 23 al final del libro. 23. O, como L1edó ha preferido llamarla en alguna ocasión, «sensatez,.. Op. cit., pág. 198. 24. Esta circunstancia, elemental para entender el libro vn de la EN, puede convertirse en algo dudoso para el lector desprevenido de la traducción castellana de Julio Pallf Bonet, Madrid, Gredos, 1985, en cuya página 310 uno se encuentra contra toda coherencia con que el Estagirita afirma que «la continencia es, en verdad, una virtud,.. Lo que realmente afinna Aristóteles es que la EYKp<ÍTEUl es algo <T1Tou6a"ü>", (algo noble, excelente o valioso) y no en modo alguno una ÓpE",; o «virtud. en el sentido técnico con que este término se emplea en la EN. 108 EL INDIVIDUO y LA HISTORIA .dominio de si mismo.: la <Tw<ppo<rÚv1¡ coincidirá con el dominio de sí de qujen se halla adecuadamente habituado a no gobernarse en sus elecciones por sus apetitos y ha hecho de ese hábito electivo suyo una especie de segunda naturaleza" que lo despoja incluso de la posesión de apetitos excesivos y deshonrosos,16 mientras que la E'YKpáTEl.O. es el dominio de sí a que puede aspirar qujen carece de la wtud de la <Tw<ppoalJ1n] y sin embargo no es un cXKÓXQ(M'"OC;: aquel que, aun sin estar habituado a )a buena elección, es capaz de determjnar rectamente lo que ha de hacerse y logra actuar de acuerdo con ello. 27 El awfPpwv y el E'YKpaT';C; proporcionan. por consigujente, dos modelos diferenciados del indivjduo autónomo: para defender la pertinencia del primero es preciso haber elaborado previamente una noción de la ápeT'r1 en la que encaje el dominio de sí, mientras que para defender la validez del segundo se hace inevitable sostener que esa noción del hábito vjrtuoso es insuficiente y ha de completarse si se quiere dar cuenta de la acción humana en toda su complejidad. Hablar de lo que Aristóteles podía entender como autonomía en cuanto dominio de sí exíge, por tanto, introducir de inmediato una duplicidad de sentidos de la autonomía. lB Alguien podría sugerir que, al no ser la É'YKpáTELQ. una áPET';, cabe examinar -siquiera unilateral y parcialmente- la idea aristotélica de autono- mla sin tener que hacerla solidaria de una teoria de la vjrtud ni cargar con sus onerosos costes. ¿No parece acaso Aristóteles demasiado pesi- mista sobre la posibilidad de lograr la <Tw<PPOalJ1nl como para convertir a ésta en la úruca forma de domjruo de sí? ¿No está convjdando sutilmente a pensar que la É'YKp<XT<"" es el modo de autonomía personal más frecuente y hacedero, habida cuenta de que la condjción humana no parece hecha para la awcppo<rÚv1¡? ¿No haríamos bien en creer que la ú.ltima pa- labra de Aristóteles sobre el domínío de si es la que persuade en favor de la primera noción de autonomía y convierte a la segunda en una criatura dudosamente vjable? Ya sea que uno esté más tentado o menos de contestar afirmativamente a estas preguntas, lo cierto es que la exposición aristotélica de la €"YKpáTEl.CX y la áKpau~a en el libro VII supone como ad- mitida la noción de áPETT¡ y en particular lo defendjdo sobre la <Twq>po<rÍw'l y la áKOAClUl.a en el libro w. Una y otra versiones de la autonorn1a o dominio de si necesitan complementarse recíprocamente y consienten mal 25. Sobre el hábito como una .segunda naturaleza., véase EN, VD, 1152 a 32-33. 26. Véase EN, VIl, 1146 a 9-12. 27. EN, VU, t145 b 21. 28. Como advirtió Davidson en su ya clásico .How is Weakness of the WiJI Possible?, en Essays on AClions and Events, Oxford. Clarendon Press, 1980, págs. 24-25, .la "debilidad" puede ser momentánea y no un rasgo del carácter: cuando hablamos de "debilidad" estamos meramente expresando, sin explicarlo, el hecho de que el agente hada aquello que él sabía equivocadolt. Correlativamente, también la continencia -<¡ue no constituye una virtud del carncter- puede pensarse como algo momentáneo: quien suele actuar con debilidad de voluntad, puede sin embargo obrar aisladamente de forma continente. y entonces en sin duda un É.'YKpo.",'c;. EOUIUBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiÓN DE AUTONOM1A toda amputación: qu.izá es cierto que la cr~ no basta -3 109 causa de las sospechas recién insinuadas- para dar cuenta del gobierno racional de los apetitos humano, pero la admisión de la sola i-YKp<ÍTELa implicaría renunciar a toda esperanza de que el dominio de sí pueda cristalizar por medio del hábito en una disposición .firme e inconmovible." como Jo es toda ápn'Í del carácter. IV. AUTONOMIA COMO AUSE CIA DE CO STRJCCIÓ PARA ELEGIR EL PROPIO PLAN DE VIDA Por fortuna, la idea liberal de autonomía carece de las complicaciones filosóficas que ha habido ocasión de ir viendo a propósito de las nociones de «autolegislación racional. y .dominio de sí mismo», de modo que nuestra atención a ella será más breve que la di pensada a sus dos rivales. La tradición de la filosoffa polftica liberal ha sido poco dada -aunque más desde luego que Aristóteles- a usar el término .autonomía.; para los padres fundadores del liberalismo polftico, la autonomía individual era, de hecho, un concepto superfluo cuyo contenido cabía recoger satisfactoriamente en la idea de libertad. y la manera canónica como esta última fue comprendida en la tradición que abarca desde Locke a Mili corresponde en sustancia a lo que ¡saiah Berlin llamó en su conocido ensayo el concepto de una libertad .negativa. o libeny {rom.'" Es cierto que, aunque muy emparentados y ca i siempre solapados, los conceptos de autonomía y de libertad no pueden considerarse casi nunca equivalentes. El primero de ellos uele formar parte de una teorla de la subjetividad o del yo, y aquellas filosoffas morales que poseen una teorla tal en estarlo rudimentario o latente son poco amigas de explicitar hasta el final lo que entienden por un individuo o una acción autónomos. Pero, según vimos, el liberalismo polltico clásico iba ligado a una cumplida teoría del yo (que encontró su formulación más precisa en la definición lockeana de la identidad del sel{) y en ese marco tiene pleno sentido preguntarse qué retratos normativos o modelos ejemplares de la subjetividad fueron los característicos de la tradición liberal. Propongo que, en el contexto de e la tradición. llamemos «autonomía. a una región particu- lar de la libertad negativa berliniana: el ámbito en que un individuo es «autónomo_ coincide con el ámbito Libre de interferencias de que ese in11. I 105 a 34. 30.• EI primero de [1os] sentidos que Lienen en pollLica las palabras [rruJom o Iiberzy ~ue emple::H'~ con el mismo significado- y que. siguiendo muchos precedentes. llaman su sentido "negativo". es el que está implicado en la respuesta que contesta a la pregunta "cuál es el ámbito en que al sujeto -una persona o un grupo de personasse le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser. sin que en eUo interfieran otras personas-.• 1. 8ERUN, .Dos conceptos de libenad_, en Cualro msayos sob",/a libertad, Madrid. Alianza. 1988), pág. 191. 29. EN, 110 EL INDIVIDUO y LA HISTORIA dividuo disfruta para elegir su propio plan de vida o para renunciar a seguir un plan de vida coherente. En la tradición liberal, pueden imaginarse sin dificultad distintos ámbitos de libertad comprendidos unos dentro de otros. Quien goza de libertad negativa podrá gozar de una parcela más o menos amplia en la que obrar conforme a sus propias capacidades; si algu.ien carece de limitaciones para reunirse y asociarse pero no disfruta de libertad de prensa, su parcela de libertad negativa será sin duda menor que la de otro individuo a quien su autoridad polftica, además de no estorbarle en lo anterior, deja de impedirle editar y distribuir libros y periódicos, y es fácil ir trazando reductos de no interferencia cada vez más amplios. Si la libertad es en inglés el elbow room" o estancia en donde uno puede estirar el brazo sin dar con la pared, no hay duda de que un espacioso salón es también un elbow room y, naturalmente, la libertad negativa no disminuye en nada conforme van disminuyendo los elementos que coartan la propia acción. Resulta claro que alguien puede estar libre de interferencias para planear su propia vida como un todo y puede no estarlo en absoluto, y que ese estar libre de interferencias pertenece de lleno al concepto .negativo> de la libertad y no ha de confundirse con la libertad positiva en los términos de Berlin." Si la autoridad política a que estoy sometido y la sociedad de que formo parte se desentienden en absoluto de que yo planee mi vida asl o asá o de que yo no piense para nada en cómo ordenar mi vida, entonces podrá decirse que soy .autónomo> en el sentido liberal. La caracterización anterior no es un encaje de bolillos urdido para hacer sitio a cualquier precio a una noción de autonomfa individua) en la tradición liberal, y puede ilustrarse adecuadamente en alguno de los representantes más célebres de esta. El clásico más destacado de esta visión es, sin duda, John Stuart Mill-dertamente un liberal SlIi generis- en su ensayo Sobre la libertad: La protección [u.] contra la tiran fa del magistrado no es bastante; se necesita también protección contra la tiranía de la opinión y el senLir prevale- cientes; contra la tendencia de la sociedad a imponer como reglas de conducta, por medios distintos de las penas civiles, sus propias ideas y prácticas sobre quienes disienten de ellas; a ahogar el desarrollo. Y, si es posible, im31. Expresión con la que O. DENNEIT tituló su libro sobre la Iibenad. traducido al castellano como La libertad de acción. Un andlisis de la exigencia de lib~ albedrío, Barcelona, Gedisa, 1991. 32. Cuando Berlin identifica libertad positiva con la «autorreaHzación. o «deseo del individuo de ser su propio dudlo. (op. C;I., págs. 201 Ysigs.) no se refiere de hecho al contenido de la idea liberal de autonomía que estoy tratando de reconstruir. Una cosa es mi capacidad de diriginne a mí mismo -que ciertamente tiene que ver con tlqu,ién es la causa de controlo interferencia que puede detenninar que alguien haga o sea una cosa u otra. y por tanto con la libertad JX'Sitiva (pág. 191 ~ Yotra distinta el no padecer constricción exterior en aquel ámbito de mis acciones donde yo podria, s; as( qLÚs;era, ordenar mi vida de manera global. EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AUTONOMIA 1I I pedir la formación, de toda individualidad que no esté en annonfa con sus modos. así como a consrreñir a todos los caracteres a forjarse a sr mismos según el modelo del carácter social.u Como Mili sugiere, el principal enemigo de la autonomía liberal no es tanto la autoridad civil -<:on no ser ella un amigo demasiado de fiarcuanto ,he tyranny o{ the opinion and {ee/;',g. una tiranía que Mili creía .más formidable que muchos tipos de opresión polhica•. >< La preocupación del autor de On Liberty apunta, por consiguiente, al tipo de cultura u opinión pública que resulta deseable para que pueda haber autonomía individual; si la libertad política requiere poner límites a la autoridad, lo que venimos llamando autonomía exige poner límites a los fueros de la costumbre social y el hábito colectivo, y el hecho de que sean distintas en cada caso las fuentes de la coerción avala, me parece, la conveniencia de distinguir entre libertad sin más y autonomía liberal. El tipo de no interferencia que es preciso exigir a una cultura respetuosa con la autonomía no coincide, pues, con el habeas corpus o con las libertades de reunión, de prensa o de asociación, y se refiere a la libertad de gustos y de propósitos; de idear el plan de nuestra vida para que se acomode a nuestro propio carácter; de obrar como gustemos ate- niéndonos a las consecuencias que de ello puedan seguirse: sin impedimen(O de nuestros congéneres con tal de que lo que hagamos no los dañe, y ello aun cuando crean que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. J5 V. TEORIAS NORMATIVAS E INTUtCIONES PRETEÓRlCAS Si la noción de aulonomfa está en una encrucijada tras la cual las teo- rias normativas toman derroteros que conducen a regiones entre sr remotas. entonces la autonomía es esencial para separar y distinguir dichas teorías y no desde luego para unirlas: tantas nociones de autonomía ten- drá que haber como teorías normativas -<> familias de ellas-. una circunstancia que no parece favorecer mucho el que la noción de autonomía sea invariante enlre teorías. Nuestras preguntas iniciales deberían, a lo que parece, ser respondidas de manera desfavorable a la pretensión de una nodón unitaria de autonomía. Inseparable de la red conceptual de que forma parte, cada noción de autonomía sólo podrá entenderse examinando e1lugar que ocupa en su respectiva teoría. Querer emplear, entonces, -auto- nomía- como un término no teórico cuyo significado se mantenga invariante con respecto a las teorías parece una ilusión fácil de desenmascarar como tal. La manera como el término _autonomía. parece funcionar 33. On überty. en J.S. MILL. On Liberty and Olller Wrilings. Cambridge. Cambrid· ge Unive"'i'y !'=s, 1989. pág. 8. 34./bld. 35. Op. ell., pág. 15. 112 EL INDIVIDUO y LA HISTORIA hace tentador el suscribir una concepción ho/isrQ de las teorlas nonnati· vas: a semejanza de lo que según algunos filósofos de la ciencia ocurre con las teorlas cientlñcas, las ñlosoffas prácticas no admitirlan que sus proposiciones fuesen directamente comparables con intuiciones morales extrateóricas, s.ino que más bien son las filo offas prácticas como un todo las que han de confrontarse a conjuntos de intuiciones morales, bien sea para reconstruirlas o reclescribirlas ventajosamente, bien sea para revisarlas en forma más O menos drástica o radical. 36 Pruébese a 36. La analogía que establezco entre teorías eientffic3S y teorlas nonnativas pare· ce perder su plausibilidad en cuanto se considera que el reordenar la «experiencia. moral dada no es, ni mucho menos, el único objetivo posible de las últimas. La ctistinció" que he sugerido entre teorías normativas _reconstructivas_ y -revisionistas. está en parte inspirada por la que llevó a cabo P.F. Strawson en la introducción a su célebre Individua/s enlre una «metafísica descriptiva_ y una .metafísica revisionista». Segó" SLrawson, la primera ese contenta con describir la estructura efectiva de nuestro pensamiento sobre el mundo .. a la manera de Aristóteles y Kant. mientras que la segunda _se ocupa de producir una estructura mejor-, .'00 difiere en el tipo de intención, sino sólo en el alcance y generalidad [...], de lo que se llama análisis filosófico., y está representada por clásicos como Descartes, Leibniz y Berkeley. Véase P.f. STRAWSON, Individuos. Ensayo de me.la{lsica de.scripliva, Madrid, Taurus, 1989, pág. 13. Propongo llamar teorias normativas reconstnlctivas a algo hasta cierto punto parecido a lo que llama Strawson emetafísica descriptiva.: a aque.llas teorias que pretenden dar una, {omJUlacióIl adecuada a lo que los autores de las mismas creen que es la ¡'uuición moralltabitual de cierta comunidad o conjunto más o menos amplio de comunidades, y sugiero designar como revisionistas (palabra ciertamente anglicista, aunque de rancio abolengo en el castellano de las culruras políticas de izquierda hasta hace unos aftos) a las teorlas ,ronnativas que quieren procurar una re{onna radical de aquello que, segtín estas leorlas, 5011 las inlLliciones morales habituales. El teórico normativo ereconstructivo. pretende que su teoria sea admitida por la comunidad correspondiente como cla mejor descripción. de intuiciones preexistentes a la elaboración y recepción de la teoria, mientras que el teórico normativo crevisionista. desea que el efecto de su teoña sea la producción de intuiciones morales distintas -más o menos radicalmente distint:as- a las preexistentes a la elaboración de la misma. Una buena visión del ideal reconstructivo de las teorlas normativas es el brillante ensayo de M.C. NUSSBAUM, cSaving Aristoue's Appearances., en The Fragilityo{Goodness, cit., págs. 240-263. Vayan ahora unas pocas matizaciones a lo anterior. a) digo _reconstructiva .. más bien que cdescriptiva. porque, en realidad. es la teorfa misma quien selecciona y filtra las intuiciones que han de tenerse en cuenta (que, por supuesto, no pueden agotar el repenorio de intuiciones morales disponibles); b) las teorfas normativas no pretenden dejar las intuiciones como están -o como el teórico cree que estaban- sino más bien redescribirlas en algún sentido que las mejore; c) la índole creconstnlctiva. o _revi_ sionista_ de las teorlas no depende de los efectos reales que la teona pueda obtener ~fectos que. para ella. son imprevisibles- sino del propósito de la misma y de su previsión de r«epción. Notaré de pasada que por lo que respecta a la filosofía práctica o cmetafísica de las costumbres. de Kant, estaría por mi pane resueltamente dispuesto a calificarla de teoria crevisionista., contra lo que Strawson cree sobre la me· tafísica kantiana en su conjunto. Antoní Dom~nech se ha hecho eco de la distinción de Strawson -y la ha utilizado fecundamente- en su ensayo elndividualismo ético e iden- EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AUTONOMIA 113 leer la siguiente cita de Pierrc Duhem sustituyendo .física. por «ética. y se tendrá una expresiva versión de la concepción holista de las Hlosoflas morales: La física no es una máquina que se pueda desmontar; no se puede ensayar cada pieza aisladamente [h']; la ciencia ff jca es un sistema que es preciso tomar entero; es un organismo del cual no se puede hacer que fun· cione una parte sin que las partes más alejadas de ella entren en juego. unas más y otras menos, pero todas en cierto grado. J7 Mejor harlamos, según la concepción holista de las teorlas normativas, en hablar, por ejemplo, de «autonomla-en-K., .autonomra-en-A. y «autonomra-en-La o fórmulas semejantes (una manera, la verdad, algo artificiosa de referimos al .dominio de sí mismo», la «autolegislación racional. y la «ausencia de constricción para elaborar el propio plan de vida. de que hablábamos al comienzo de estas páginas) más bien que de autonomfa sin más. En las páginas que siguen voy a intentar dar algún paso en la labor de una aclaración conceptual de la noción de autonomra, tratando en lo posible de hacer justicia a las ideas que he venido sugiriendo hasta aquí. ¿Qué condiciones debemos imponer a una definición (o a una aclaración conceptual) de la autonomfa individual? Dada una definición de la misma (o un conjunto de argumentos que traten de aclarar el sentido de ella), ¿qué razones puede haber para admitirla como una buena definición o aclaración y qué cabe argumentar para poder desecharla o corregirla? He sugerido hace un momento que los conceptos de una epistemologra moral dependen fuertemente del conjunto de la teorla ética o política en la que intervienen, tomada ésta como un todo, y de ello parece que deberla seguirse que la definición de cualquier noción particular -ya fuese epistemológica o expresase un contenido normativo de la teorla- sólo podrfa tener sentido en el interior de una teoría normativa determinada. •Autonomra. se definirá de un modo en la ética de Aristóteles y de otros distintos en las de Kant, Rawls, Parfit, Tugendhat, Habermas o Gauthier, de modo que no tendrla demasiado sentido ponerse a indagar qué requisitos ha de cumplir una definición al margen de una teorla determinada. Podrlamos pensar que la gramática de un concepto normativo -como el de autonomía- se establece en su conexión con la teoría de que forma parte, pero podrlamos ampliar esta idea señalando que, en realidad, toda tidad personal. (en este volumen). He encontrado una terminología en cierto modo afín en el libro de M. ROOT. Philosophy o( Social Science. The Melhods, Itha/s. and Po· lilicso(SociaI11lquiry. Oxforcl. Blackwell. 1993. Según Michael Root. el ideal de una ciencia social .perfeccionista. se opone al de una ciencia social cortada por el patrón liberal lop. cit., págs. 229-253). 37. P. DUHEM, La Ihiorit: physique.· son objt:Cl. sa struclUre. Parfs. Rivi~re. 1914, págs. 284-285. Cito por su referencia en M.W. WARTOfSKY. Introducción a la filosor(a de la cumcia. Madrid. Alianza, 1981, pág. 268. 114 EL INDIVIDUO y LA HISTORIA teona normativa está a su vez conectada con un conjunto de intuiciones preteóricas con las que la teoña debe encajar o con las que debe ser compatible." La noción kantiana de autonomía como Ubre sometimiento a la ley moral sólo es inteligible, desde luego, en medio de la dialéctica y del canon de la razón pura y teniendo presente la noción de buena voluntad y la doctrina del imperativo categórico, pero la red fonnada por todas estas nociones depende a su vez de intuiciones prete6ricas tales como el absolutismo del respeto por la persona y el entusiasmo utópico republicano -las «dos fuentes. de la filosofía moral kantiana de que interrogativamente ha hablado José Gómez Caffarena-," de modo que la adecuada contextualización de una Doción particular como la de «autonomía_ necesita acudir a referentes que no estAn contenidos (o no lo están de manera explicita y completa) en la teoña misma. Si eUo es asl -y parece implausible sosteDer que sea de otra manera- nos encontramos, más bien que con teoñas normativas cerradas en sI mismas y que establecen relaciones de dependencia conceptual sui gerteris en el interior de eUas mismas, con amplísimas redes de nociones te6ricas y de intuiciones preteóricas que dibujan una madeja difícil de desenredar. Una noción particular ha de ser, entonces, coherente con la teoria de que forma parte, pero también ha de serlo a [ortiori con las intuiciones preteóricas con que eDcaja la teoña de que fonna parte, y esto nos coloca frente a dificultades muy notables. Podrfa, de acuerdo COD lo anterior, definir mi objetivo de la siguiente manera. Una definicióD o aclaración conceptual de la noción de autODOmla será válida o no lo será en la medida en que «satisfaga_ detenninadas intuiciones prete6ricas. Ello nos pennite discutir la noción de autonomla sin tener que ceñimos a una teoña ética o polltica particular: podemos andar buscando entonces una noción de autonomla que sea apta para cuantas teorias quieran responder a las intuiciones que hayamos determinado. Este enfoque tiene, creo, la ventaja de que trabaja no sólo con el aspecto «semántico_ y «sintáctico- de las teoñas nonnativas (con las reglas, vale decir, que rigen el significado de los conceptos y sus posibilidades de combinación con otros conceptos), sino también y sobre todo con su dimensión .pragmática_, al atender prioritariamente al objetivo que los usuarios de una teona normativa asocian al uso de un concepto determinado. Una teoría normativa no es, entonces, válida por ser consistente o por satisfacer las exigencias que ella misma se ha impuesto. sino por resultar 38. Dejo ahora a un lado. a pesar de que se trota de una cuestión crucial, el pro· blema de si cabe encontrar intuiciones genuinamente prelcóricas en el sentido de absolutamente anteriores a toda teorfa. Cabe imaginar que eOo es imposible y que lo que se quiera hacer pasar por convicciones previas a la admisión de cualquier teorfa esté por su parte fuertemente condicionado por el peso de teorlas anteriores. 39. J. GÓMEZ CAFFAREHA, _Respeto y utopía, ¿"dos fuentes de la moral kantiana"?», 1'ms4mimlo, 34 (1978), págs. 259-276, y Ell<fsmo moral d. Kilm. Madrid, Cristiandad. 1984, págs. 186-197. EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AUTONOMfA 115 admisible en relación con delenninadas intuiciones preteóricas que haeran a esa teoría necesaria, por encajar con eUas reelaborándolas de una manera fructffera y pennitiendo que la teoría y las intuiciones se corrijan y modifiquen recfprocamente. Y, por su parte, un concepto nonnativo como el de autonomfa -<lejando a un lado ahora su raro carácter mixto de categoría epistemológica y de contenido normativo- deberá la validez de su uso a que posea con determinadas intuiciones prete6ricas relaciones como las que se acaban de apuntar. Tómese, por consiguieme, un conjunto bien definido de intuiciones preleóricas. pruébese a mostrar su coherencia con una delenninada definición o aclaración conceptual de la autonomfa individual, y se obtendrá como resultado la validez o la no validez de la correspondiente definición o aclaración. El procedimiento de decisión que acaba de esbozarse recordará, sin duda, a un concepto bien conocido de la filosoffa contemporánea, el de refle<;tive equilibrium o _equilibrio reflexivo. que John Rawls hizo célebre en A Theory o( Justice. ¿Cabe pensar, adaptando a Rawls para nuestro asunto, que los individuos desarrollan en condiciones adultas no afectadas por patologlas intelectuales o sociales una suerte de _sentido de la autonomía_ consistente en cierta habilidad para juzgar motivadamente a los seres humanos como «autónomos» y para extraer de estos juicios consecuencias noonativas significativas y coherentes fundadas en razones ligadas a «un deseo de actuar conforme a estos pronunciamientos» y a la expectativa de «un deseo semejante por parte de los demás.?~ ¿Puede creerse, entonces, que una buena aclaración de la idea de autonomía es la que _describe. ese sentido de la autonomfa, fonnulando un conjunto de principios que, unidos al conocimiento de las circunstancias, Uevarían a la fonnulación de los juicios sobre )a autonomfa y sus consecuencias y de las razones en que se apoyan (excluyendo de la lisIa a los juicios no _madurados», tales los que son dudosos o están emitidos en situaciones de angustia o con el propósito de obtener beneficio de ellos)? Como es sabido. Rawls crefa en 1971 que la mejor explicación del _sentido de la justicia» de un individuo no es la que toma como base la descripción de sus juicios _madurados» sobre la justicia, sino la que se dirige a los juicios que ese individuo posee después de cotejar esos «juicios madurados» con concepciones teóricas de la justicia y llegar a un estado en que la intuición preteórica y la teoría han logrado un _equilibrio reflexivo•. Semejante estado se alcanza, según Rawls. _después de que una persona ha sopesado varias concepciones propuestas, o bien ha revisado sus juicios de acuerdo con una de eUas, o bien se ha mantenido fiel a sus convicciones iniciales (y a la concepción correspondjente).»41 ¿Pero cabe, insisto, aspirar a lograr un estado tal a propósito de la noción de autonomía? Con su idea de un equilibrio reflexivo. Rawls se proponfa establecer un criterio de validez para teorlas de la justicia. Si una leorla de la justi40. J. RAWLS, Teorla de la ¡uslicia, México, Fondo de Cultura Económica, 1978. pág. 66. 116 EL LNDIVlDUO y LA HISTORIA cia facilita el logro de un equilibrio reflexivo con respecto a los -juicios madurados> que po een sobre la justicia los ciudadanos de las democracias constitucionales contemporáneas, se habrá probado que esa teoria no es una simple quimera filosófica sino que está en condiciones privilegiadas de redescribir y mejorar las nociones de la justicia que e{ectivamente poseen aquellos sobre quienes la teoria versa y que serán sus usuarios. Y la concepción de la _justicia como equidad o imparcial.idad> (¡ustice as (airness) quiere valer, desde luego, no como una quimérica estipulación filosófica sino como la concepción que mejor se presta al logro de un fructífero punto de equilibrio reflexivo. De 10 que llevamos dicho, parecerla seguirse que una concepción de la autonomJa individual es una buena concepción si y sólo si facilita -<:on ventaja sobre otras concepciones- el logro de un equilibrio reflexivo a la manera rawlsiana, de modo que penn.ita iJuminar y mejorar las intuiciones habituales sobre la autonomía y ser iluminada y mejorada por ellas. Hay, empero, al menos tres razones que abogan en contra de que este criterio sea fácilmente aplicable. Por un lado, una noción de autonomla individual puede pensarse con vistas al logro de un equilibrio reflexivo iempre que se suponga que los _juicios madurados> sobre la autonomla que han de equilibrarse con ella configuran un conjunto relativamente coherente. Si, por el contrario, no cabe de cubrir un acuerdo razonablemente significativo en los juicios preteóricos sobre la autonomía de quienes van a ser los usuarios de la noción teórica de autonomía, entonces no parece verosímil predecir que vaya a lograrse equilibrio reflexivo alguno, e incluso será sensato prever que la noción de autonomía propuesta será incapaz de articular adecuadamente las creencias intuitivas de los individuos. (La convicción de que dicho acuerdo entre los _juicios madurados> sobre la justicia es algo inveroslmil en las sociedades contemporáneas fue. como se sabe, la razón de que Rawls corrigiera en los años ochenta sus aspiraciones de 1971 y se contentara con poder determinar un «consenso por solapamiento_ [overlapping consensusr 1 en el que se contuviesen aquellos puntos comunes a las distintas -e inevitablemente plurales- concepciones de lo justo dadas en las sociedades democráticas contemporáneas). Mas, de otro lado, puede sostenerse que el perfilar una concepción teórica con la vista puesta en el logro de una situación de equilibrio reflexivo al modo rawlsiano está expuesto a dos dificultades suplementarias que aquí me contentaré con esbozar de la manera más e quemática: en primer lugar, aun suponiendo un grado importante de acuerdo (con respecto, para 10 que aquí interesa, a la noción de autonomra) entre los miembros de una comunidad humana amplia -los ciudadanos adultos de 41. Op. cit., págs. 68-69. 42. J. RAWLS, Po/itical liberalism. págs. 133-172. ueva York, Columbia University Press. 1993. EQUILIBRIO REFLEXJVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AUTONOM'A 117 las sociedades democráticas contemporáneas, o el grupo humano que se prefiera-, la descripción misma de los términos de ese acuerdo está sujeta a una indeterminación de raIz que boicotea la formulación adecuada de los mismos (caben, en principio -aun suponiendo que sea únic~ infinitas descripciones del contexto de intuiciones al que una teoría tiene que acompasarse);" pero, en segundo término, y aun suponiendo que lo anterior fuese fácilmente hacedero, la previsión de que se logrará o será verosfmil que se logre un determinado estado de equilibrio reflexivo entre ciertas intuiciones prete6ricas y una teolia o esbozo de eUa (que permita decantarse por cierto tipo de teolias o esbozos de eUas en perjuicio de otras) pertenece al ámbito de lo que podrfa llamarse las .previsiones de recepción. de esa teolia, y eUo es algo que pertenece a aquello que la leolia no puede anticipar porque fonna necesariamente parte de sus consecuen- cias no deseadas (por decirlo en la jerga hermenéutica, una teolia no puede anticipar u propia Wirkungsgeschichte)." Lo anterior parece letal para las pretensiones de lograr un equilibrio reflexivo a la manera de Rawls en tomo a la noción de autonomía. Pero ¿lo es en realidad? Me parece que puede dejar de serlo -yen la misma medida deja de coincidir con lo que Rawls esperaba de dicha idea- si se introduce un par de cambios. En primer lugar. es preciso renunciar a que las intuiciones preteóri- cas que hablian de entrar en equilibrio reflexivo con la definición de autonomfa expresen un acuerdo significativo -total, grande o pequeño- de una comunidad humana. En realidad, no necesitamos que esas intuicio- nes sean efectivamente compartidas si disponemos de algún procedimiento para juzgar sobre su bondad distinto de la apelación al consenSLIS omnium (o al consensus plunmorumJ y si no exigimos. por consiguiente, que nuestra descripción de esas intuiciones sea la descripción verdadera de las intuicionese{ectivamente dadas." Si, por ejemplo, somos capaces de enumerar una lista de las intuiciones preteóricas que queremos hacer va43. He Lratado de ddender este punto de vista con respecto a todo enfoque contextunJista -como, siquiera sea episódicamente, es el de Rawls- en el capítulo IX de mi tesis doctoral in~ita El milo del contuto. Tres argumentos sobre el ideal contutua/ista en la {ilosorra moral comempordnea (Universidad Autónoma de Madrid, 1994). Puede verse también A. VALDECANTOS, .La indetenninación de los contextos: ¿una nueva paradoja relativista?, en E. DE BUSTOS, J. EcHEVEJUlIA, E. PtR.E2 SEDf.AO, M.f. SANCHEZ 8ALMASEDA (comps.), Actas del I Congreso de la Sociedad de Lógica, Metodología y Filosorra de la Ciencia en Espmla, Madrid, UNED, 1993, págs. 533-537. 44. La llamada .estética de la recepción. ha dado buenas muestras de ello. Véase la recopilación de R. WARNING (comp.), EstitiCQ de IJJ ucepción. Madrid, Visor, 1990. Me he ocupado de algunos aspectos de este asunto en A. VALDECANTOS, .Las trampas de la letra, el ardid de la escritura y el número de maneras en Que la memoria puede administrarse (Tres glosas a dos libros de Emilio Uedó)., La balsa de la Medusa, 23 (1992), págs. 73-9345. En el sentido en que hablo (cap. IX de El milotkl contexto, cit.) del • Dogma del Verdadero Contexto•. 118 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA ler y mostramos que de la negación de esas intuiciones se seguirla una lista incapaz de entrar en un equilibrio reflexivo fructífero con cualquier aclaración conceptual, probablemente hayamos adelantado bastante. En segundo lugar, conviene adoptar un punto de vista hipo/ético en tomo a los posibles equilibrios reflexivos que puedan darse. Comoquiera que éstos son imprevisibles -<:onstituyen siempre un efecto lateral de la formulación de las teorlas-, hemos de ser escépticos (en un sentido literal y nada retórico) sobre nuestros equilibrios anticipados. Anticipar las recepciones de una teorla es, por servimos ahora del vocabulario kantiano, una ilusión metaf(Sica del teórico que ha de procurar entenderse en sentido critico. No tiene, pues, sentido hablar de la recepción que una teorIa ha de tener sinn de la que se espera que tenga, expectativa ésta que pertenece a la teoría misma. VI. TRES INTUICIONES SOBRE LA AlITONOMIA Tratar de describir intuiciones normativas preteóricas ¿es )a misma tarea que tratar de constnlir leorías normativas sobre esas intuiciones?46 Alguien podria argumentar en favor de esa identidad aduciendo que las intuiciones preteóricas objeto de una posible descripción no son un material neutro que esté ahf fuera, asequible a una mirada no comprometida de antemano con una teorla o con un proyecto de teorla. Cada teórico acabarla encontrando, según este argumento, las intuiciones que precisamente buscaba u otras muy semejantes. y no sería sensato hacer mu· cho caso de quien se empeñe en sostener que su teoría versa acerca de in· tuiciones no contaminadas por lenguaje teórico alguno. Quizá esta tesis sea concluyentemente falsa, pero lo cierto es que resulta muy dificil mostrar su total implausibilidad (un solo caso de presuntas intuiciones no contaminadas de teorla que muestren una brizna de dependencia teórica es bastante para dar crédito a la tesis, aunque sea más crédito del que merece). A continuación voy a embarcarme en la procelosa travesía de describir tres de esas intuiciones preteóricas y partiré del supuesto de que efectivamente son intuiciones preteóricas y no c.riaturas teóricas disfrazadas. de manera que no harla mal en tratar de probar la falsedad de la tesis recién mencionada. Como, sin embargo, no creo posible que el éxito me acompalIe en lo anterior, me daré por contento si el lector admite otra visiÓn de este mismo problema. En realidad, no es necesario mostrar que las intui- ciones .preteóricas. (le concedo ahora las comillas al lector reticente) que uno quiere describir estén libres de toda carga o contaminación teórica. Como el mundo es lo bastante antiguo para que las palabras más inocentes hayan de llevar consigo una pesada herencia de pecado (y también a veces las más pecaminosas un leve fardo de inocencia), resulta 46. Entendiendo ahora que .teorlas sobre inluiciones .. designa la suma de teorías reconstructivas y revisionistas. en el sentido que traté de aclarar antes (nota 36). EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiÓN DE AtrrONOMIA ) 19 muy difícil presumir con sensatez de que precisamente las intuiciones cuya descripción uno se dispone a dar son puras y nudas inruiciones extrale6ricas con las que uno se ha encontrado como se encuentra con la felicidad o con la desdicha. En un mundo as! constituido, quizá baste con una pretensi6n algo más débil: acaso es suficiente con que las intuiciones que uno describe, aun atravesadas ya por el bisturí de un ingente número de teorías, de fragmentos de teorías y de intentos de teonas, no han sido tocadas -no lo han sido todav(a- por el escalpelo del te6rico que se dispone a describirlas. Las intuiciones normativas podrán llamarse, entonces, prete6ricas (ahora sin comillas) no porque sean vírgenes sino sólo porque quien se apresta a conocerlas aún no las ha poseído. Basta, pues, con que una intuición normativa -por cargarla de teoría que se encuentre- no haya sido aún elaborada en los télminos de la teona normativa que quiere construirse para que pueda tenérsela por una intuición genuinamente preteórica. Aquí voy a ocuparme de tres intuiciones preteóricas de la autonom(a, y tocará al lector juzgar si están en condiciones de superar el test que acabo de formular. A la primera de ellas la llamaré la intuici6n igualitaria. Quienes poseen esa intuición creen que uno emplea acertadamente la palabra -autonomía- cuando se cumplen dos condiciones: la autonomía -cualquier cosa que ello sea- habrá de ser un rasgo que se atribuya a todos los individuos humanos (de modo que resullarán rechazables aquellas nociones según las cuales la autonom(a puede predicarse de ciertas personas y no de otras) y que se atribuya a todas ellas por igual (de manera que habrán de desecharse aquellas concepciones de acuerdo con las cuales unos seres humanos son autónomos en un sentido o en un grado en que otros no lo son). Si alguien propone una noci6n de la aUlOnom(a individual tal que el aplicarla de manera restrictiva sobre el conjunlO de todos los seres humanos implique contradicci6n con las condiciones de uso de la noci6n misma o tal que cualquier divisi6n del conjunto de todos los seres humanos en subconjuntos definidos por grados distintos de autonom(a o por diversas maneras de ser autónomo sea una división incompatible con la noción misma, entonces tal noción parece cumplir con los requisitos formales que exige la intuición igualitaria. Sus portadores tienen una idea muy vaga de lo que quiere decir «aUlonom(a., pero les basta con estar seguros de que, una vez que se aclare ese significado, expresará de modo inequívoco que la autonomía se predica de todos por igual. Para ellos, _autonomía_ equivale oscuramente a la posesión de la condición de persona, al disfrute de cierta dignjdad inalienable que no alcanza a las bestias, las plantas y los seres inanimados, y a la atribuci6n de rasgos que se derivan de 10 anterior: somos autónomos porque tenemos que ser tratados como entidades capaces de una acci6n no totalmente programable ni predecible, como seres dotados de cierta espontaneidad de conducta que no puede reducirse a una causaci6n mecánica y como criaturas que son conscientes de lo anterior y lo presuponen en su actividad. Más aún: los seres humanos son todos ellos aut6nomos porque yo me percibo como 120 EL lNDMOUO y LA HISTORJA autónomo cuando hago estos juicios sobre la autonomía humana -{) sobre cualquier otra cosa- y, al reconocerme tal, tengo necesariamente que reconocer esa misma cualidad a todos los miembros de mi especie, cual· quiera de los cuales habría podido enunciar opiniones como las mías, u opiniones en última instancia traducibles a las mras. Estoy convencido de que, al decir lo que acabo de decir sobre la autonomía humana, mi conducta lingürstica no era heterónoma, no estaba predeterminada por la necesidad natural (muy bien podria haber enunciado lo contrario, cosa que sé perfectamente hacer), y ello no se debe a mis singulares características como individuo, sino a mi pertenencia a cierta clase de seres que tienen capacidad de llevar a cabo acciones como la mía y de omitirla (y que incluso tienen capacidad de negar mis enunciados y de verse a sí mismos -algunos ejercitan de hecho esa capacidad- como heteronomos). Paso ahora a la segunda de las intuiciones de que me ocuparé, la intuición «autorrealizativa•. Según ella, la autonomía habría de entenderse como una especie de capacidad de autogobierno o autodirección que, debidamente ejercida, permita al individuo que la posee lograr una identidad definible por medio de fórmulas tales como «Soy de tal o cual manera como consecuencia de mi esfuerzo deliberado por ser de tal o cual manera•. He hablado de autogobierno o autodirección y conviene detenerse algo en las connotaciones de estos términos. Como es evidente, uno y otro son metáforas polfticas que parecen suponer un yo (o una parte del yo) que gobierna o dirige y otro yo (u otra parte del mismo yo) que es gobernada o dirigida. (Alguien podría objetar a lo anterior que no está nada claro si efectivamente se trata de metáforas polfticas o si más bien la idea misma de gobernar o dirigir a los otros es una extensión de la idea del gobernarse o dirigirse uno a sr mismo. Ciertamente, la historia de la racionalidad polftica es muy dificil de entender si no se trata de descubrir la relación entre las técnicas del gobierno de los otros y del gobierno propio y bajo esta perspectiva resulta unilateral el afirmar sin matices que la idea de una dirección de sí mismo sólo se abre paso después de la idea de la dirección de los otros. La objeción no es desde luego nada nimia, y lo único que podríamos hacer aquí con ella es ponerla provisionalmente en suspenso.) Pero -admitiendo con la cautela señalada que sean metáforas polfticas-, lo cierto es que la idea de autonomía individual ligada a la «intuición autorrealizaliva. y a un yo dividido puede expresarse mediante otras metáforas, de las que me parece útil mencionar dos. Casi tan frecuente como hablar de autodirigirse y autogobernarse lo es el hablar de «autoformarse. o el entender el camino que conduce al bien humano como un proceso de cauloformación_. Uno se forma a sf mismo después de suponer que hay un yo bruto y «material. a la espera de hallar la «forma. adecuada y que esa genuina forma puede lograrse mediante la acción de un tercer yo capaz de procurarla. Mientras que la metáfora polflica obligaba tan sólo a suponer do yoes, la metáfora de la autoformación parece exigir un yo material, un yo formado y un yo «demiúrgico. que logra el paso entre los otros dos oes. Resulta claro que se EOUILlBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓ DE AUTONOMIA 121 trata de una metáfora artlstica y que uno de lo mejores modos de entenderla es pensando en la vida propia como una obra de arte en la que uno es material. artista y resultado. El carácter trimembre de la idea de autoformación la convierte. creo, en una metáfora más rica y compleja que las del autogobierno o la autodirección. El ideal de la autonomla como autoformación tuvo quizá en la idea de Bildlmg del clasicismo alemán su formulación más expresiva. Pero, junto a las metáforas polfticas y artistica • puede ser útil reparar en alguna otra. ¿Qué ocurre cuando se piensa en la autonomía como .autoconocimiento» o como .autodescubrimiento-? Quizá estas expre- siones se parecen más a las metáforas artisticas que a las políticas en que invitan a pensar, como las primeras. en una subjetividad trimembre: hay un yo oculto que podemos llegar a conocer y descubrir. y si un segundo yo tiene éxito en conocerlo o descubri.rlo, entonces adviene una t.ercera y definitiva manifestación del yo: el yo que uno verdaderamente es cuando se ha logrado desvelarlo o descifrarlo. Si la subjetividad no opusiera resistencias a su plenaria epifanía. entonces no habrla lugar a poder cumplir con el mandato délfico que ordena conocerse a sI mismo. pero precisamente esas mismas opacidades de un yo que no es transparente a sr mismo son las que permiten que al autoconocimiento sea un proceso en el que se puede triunfar o fracasar. El verdadero yo de alguien es, si hay que tomar en serio la metáfora, el tercer hombre cuyo rostro se de enmascara después de una costosa empresa indagatoria. A esta metáfora se la puede designar como cognitiva o epistémica. Tendríamos entonces metáforas pollticas. artrsticas y cognitivas. y parece difícil renunciar a cualquiera de ellas para ilustrar la noción de autonomla. Pero no son las únicas. porque hayal menos un par de ellas con tanto derecho como las anteriores a figurar en nuestro catálogo: la de .autoinvención- y la de cautoexperimentación-. Que la primera de ellas es equívoca salta a la vista en cuanto se atiende a su etimología, que coincide con la de «autodescubrimiento»: invenire es, a.l menos hasta Leibniz, primor- dialmente descubrir algo. Pero hablar de invención de uno mismo no parece equivalente a hablar de autodescubrimiento en el sentido que se apuntó hace un momento. Más que cognitiva, parece una metáfora artística, aunque en un sentido distinto a la autofonnación. Quien se fonna a sI mismo tiene éxito cuando logra extraer de la materia de que disponra sus mejores potencialidades; uno no puede autoformarse de infinitas maneras ni siquiera de muchas maneras, sino logrando aprovechar las vetas que su materia preformada ponra a su disposición. El é"ito de la autorormación se mide. pues. por el grado de aprovechamiento de esas potencia· lidades previas. mientras que el é"ito de la autoinvención parece depender en exclusiva del valor que tenga el yo inventado. Alguien se autoinventa a si mismo cuando logra dar con un yo inverosímil e inesperado, cuando crea un personaje de ficción y es coherente con esa ficción. En esto se parece algo la idea de invención de uno mismo a la idea de autoexperimentación. Experimentar con uno mismo sugiere gozar de 122 EL INDIViDUO Y LA HISTORJA una capacidad grande de intervenir en el propio yo, creando quizá condiciones artificiales para sorprenderse con resultados imprevistos O para lograr resultados muy contraintuitivos. «Autoexperimentaci6n. suena a me- táfora cientlfico-nalUraI, pero se entiende mejor en el contexto de la modernidad estética. A diferencia de quien se autogobiema, se autoforma o se autoconoce -y quizá también de quien se autoinventa-, quien experimenta consigo desea romper los vínculos entre sus tres yoes. El yo autofonnado se entiende a sí mismo -al igual, creo, que el yo autogobemado y el autodescubierto- como resultado de un proceso en el que sus otros dos yoes han tenido que intervenir de forma muy precisa: mi yo autoformado .hace suyos» a mi yo preformado y mi yo autoformador reinterpretándolos como partes de un proceso coherente, mientras que mi yo «autoexpe- rimentado» parece tener el interés contrario de desligarse al máximo de sus otros yoes. Los yoes resultantes de los procesos designados por las metáforas polftica, estética y cognitiva son y quieren ser .responsables» del proceso, mientras que el yo de la autoexperimentación parece querer renunciar a esa responsabilidad.·' Lo anterior invita a excluir a la auto· experimentación como metáfora de la autonomía. La tercera y última de las intuiciones preteóricas a que voy a referirme es la que llamaré la intuición plurali5ta. Los adictos a la misma piensan en la autonomía como una cualidad tal que. si se posee y ejercita, dota a su portador de rasgos singulares imposibles de compartir por cualquier otro individuo de quien se predique esa misma cualidad. Que uno sea autónomo quiere decir que. como resultado de su acción, uno se distingue significativamente de todos sus congéneres -autónomos o no- y sabe en qué consiste su propia singularidad, cómo se ha configurado y qué valor cualitativo tiene. Una comunidad de seres autónomos uniforme y homogénea sería, según la intuición pluralista. una idea autocontradictoria porque, para que alguien pueda llamarse autónomo. necesita acreditar que su identidad no es intercambiable en ningún sentido relevante por la de ninguno de sus pares. El adepto de la intuición pluralista gusta de apreciarse a sí mismo por aquello en lo que su personalidad se distingue de la de los demás, pero esto es s6lo una manera parcial de expresar su visión: el pluralista no se limita a valorar la pluralidad porque gracias a su exis47. No habría echado mano de la metáfora de la .autoexperimenlación» de no ha~ be.r sido por una objeción delavier Echeverrla. Mis metáforas de un yo dividido apuntaban según su certera apreciación a una capacidad de aUlotransformación del yo inFerior por el superior. ¿Qué ocurre, se preguntaba Ecbevenia, cuando se fuerzan los límites de esa autotransfonnación? Creo que conviene senalar que cualquier noción de autonomía individual ha de contar con ciertos lImites exteriores. El yo resultante de mis operaciones sobre mf mismo no puede ser un yo cualquiera: ha de ser, si qujere ser autónomo, al menos un yo que se responsabilice (en el sentido, por ejemplo, de Charles Taylor. IlResponsibility for Self., en A.O. RORTY [comp.], The Ide11lities o{ PerSOIJS, Berkeley-Los Ángeles, University of California Press, 1976, págs. 281-299) de la totalidad del proceso. Me parece que ello no se cumple en el caso de la autocxperimentación. EOUIUBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AUTONOMIA 123 tencia él es distinto e irreductible a los otros, sino que valora la diversidad de caracteres y de modos de ser como un bien en sr mismo. Si él fuese el único miembro que pudiese presumir de poseer una individualidad peculiar en medio de un entorno homogeneizado, el pluralista no podrla ni mucho menos darse por contento. Que haya una gran diversidad de valores, de visiones del mundo y de estilos de comportamiento es imprescindible para que la singularidad del plurali ta pueda cobrar sentido; si él es una isla de originalidad en un océano serialjzado y gregario, entonces ni él puede valorar las singularidades ajenas ni éstas pueden captar lo que de idiosincrásico tiene su modo de ser, cosas ambas de las que el pluralista no puede prescindir. Al pluralista le gusta tratar con pluralistas y mirar con atención la singularidad de los demás para aprender humildemente de ella o para criticarla sin piedad: si renunciase a lo primero seria un filisteo autosatisfecho y si evitase lo segundo confundirla el pluralismo con la indiferencia más irenista y pánfila. Ama, pues. los desacuerdos por doble motivo: le permiten enriquecer su propia singularidad y le dan ocasión de afirmarla &ente a la singularidad de los otros (lo que fervientemente odia es confrontarse a grupos uniformes y gregarios. de los que no tiene nada que aprender y con los que ni siquiera merece la pena en- trar en una discusión inteligente). Conviene distingujr con claridad la intuición pluralista de otras visiones que qujzá deseen beneficiarse de su prestigio. Desde luego. el pluralista está convencido de que toda singularidad -y, por lo pronto, la suya- es digna de aprecio porque, como ya se ha dicho, expresa el producto de las acciones de quien goza de esa singularidad (que ese producto sea el conscientemente buscado o, como parece más verosímil, constituya un producto eminentemente lateral, es un asunto crucial que no podemos venti.lar ahora) y no porque coincida con una idiosincrasia individual dada de antemano. Lo anterior es fácil de comprender cuando se contrasta con vindi- caciones de la identidad propia provenientes de pertenencias colectivas: yo puedo afirmar mi singularidad en los términos de la intuición pluralista cuando me identifico por medjo de lo que he querido, intentado o logrado hacer de mi, y nunca por medio de lo que la naturaleza, mi tradjción o mi grupo de pertenencia me imprime como rasgo de diferenciación res- pecto de otros. El pluralista aprecia la singularidad de a1gujen cuando ésta es el resultado (siquiera provisional y transitorio) de un proceso de autoelección; reconoce la singularidad de a1gujen que se ha convertido en un abnegado luchador por la igualdad racial o que ha desafiado las expectativas vitales ligadas a su condición de género o que ha abjurado de las pautas de actuación inducidas por su comunidad nacional, pero niega que la singularidad ajena -y menos aún la propia- sea valiosa a causa de que uno sea negro, mujer o vizcaíno. Mi singularidad vive, en suma, de la singularidad de los otros. y morirla seguramente con la homogeneidad de eUos. La intuición pluralista se apoya por consiguiente en el valor intrinseco de la pluralidad como tal. de modo que el reconocimjento de los otros no es una secuela de la afirmación de uno mismo. sino más bien a la inversa. 124 VIl. TRES EL INDMDUO y LA HISTORIA REOUISITOS PARA UNA NOCIÓN SALUDABLE DE AUTONOMIA En la forma en que las he presentado, cabria preguntarse si las tres in· tuiciones sobre la autonomía que he tratado de describir son compatibles entre sr (de modo que quepa, por ejemplo, imaginar con coherencia a al· guien que pueda admitir distintos pares de eUas o las tres a un tiempo) o si por el contrario están condenadas a ser para siempre intuiciones rivales e incomposibles. Voy a argumentar en favor de lo primero imaginan· do cómo podría ser la visión (prete6rica en el sentido antes sugerido) de la autonomía de quien no quisiera renunciar a las intuiciones igualitaria, autorrealizativa y pluraJista como fuentes de su sensibilidad y juicio mo· rales, y para ello necesitaré perfilar algo más finamente los contornos de cada una de las tres. Podemos imaginar, creo, sin dificultad a un adepto de la intuición igualitaria que dé cuenta de su visión de la autonomía en términos pa· recidos a los que siguen. Nuestro héroe simpatiza en cierto modo con la intuición autorrealizativa y cree que no tiene ningún sentido hablar de la autonomía de alguien si no se entiende por tal el atributo de quien ha emprendido un proceso de modelación de sí mismo y su actual ca· rácter se deriva (en parte significativa) de ese proceso, pero también cree -ya que participa hasta cierto punto de la intuición pluralista- que un rasgo inherente a los individuos autónomos es que sus modos de ser y visiones del mundo se suelen distinguir relevanlemente entre sí, de manera que la autonomía es la madre de la variedad y no la madrastra del gregarismo. Su simpaÚa por el hecho de que la gente esté en condi· ciones de autoformarse Jo Lleva a estar firmemente convencido de que la capacidad de autoformación pertenece al núcleo mismo de la esen· cia humana; él niega que la autoformación sea un quehacer, por arduo y dificil, vedado a la mayor parte de la humanidad y privativo de un grupo de iniciados, Si sólo los muy inteligentes y sensibles, o los perle· necientes a los dos tercios privilegiados de la población de los países ri· cos, o los miembros del tercio privilegiado del globo, o los beneficiarios de cierto don fortuito, o los profesores de universidad dedicados a las humanidades, o los artistas de vanguardia y sus clientes y admiradores estuviesen en condiciones de autoformarse con éxito, entonces la idea de autoformación ah! supuesta quedaría, según nuestro héroe, privada de todo valor, Si el resultado de la autoformación de alguien ha de ser valioso -para él y para quien haya de apreciar su valor-, es preciso que en ese resultado no intervengan significativamente circunstancias de privilegio que conviertan la autorrealización de unos en el subproducto de la imposibilidad de autorrealización de los más. Si la excelencia que ha llegado a poseer mi personalidad tiene como condición -y yo sé que la tiene, a menos que quiera autoengañarme- el Que otros estén condenados a una vida rutinaria y señalizada yana poder siquiera concebir qué querrían hacer libremenle de sí mismos, entonces mi excelencia ha perdido casi todos los tftulos que la acreditaban para hacerse pasar por EOUILlBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AIffONOMlA 125 tal. Importa destacar que el que eUo sea así no se debe a nada externo al ideal mismo de autorrealización excelente: se deriva de que en la propia idea de autorrealización está comprendido el supuesto de que los procesos de formación de uno mismo necesitan, para er valiosos como tales, sujetarse a las reglas de un cierto {air play evitando toda sospecha de conducta tahúr. Para nuestro héroe, la autorrealización de alguien quedaría muy severamente puesta en tela de juicio en cuanto se descubriese que se trataba de un jugador de ventaja, y es claro que en el juego de la formación de uno mismo hace trampas quien goza de una posición de partida notoriamente más favorable que la de sus competidores." Si -autónomo» es quien se autoforma bajo aquellas condiciones Que convierten su autofonnación en algo valioso y si nadie se aUloforma de manera vaHo a cuando es un (ree-rider de la alienación ajena, entonces la igual capacidad de todos para emprender procesos de autorrealización es un rasgo esencial de la intuición aUlorrealizativa de que par· ticipa nuestro personaje, y eUo hace de él un igualitario de pura cepa. En su esquema, _autonomía. no será tanto cautorrealizaci6n. sin más cuanto «capacidad de autorrealización., y ello de un modo que, como se ha señalado, exige la igual capacidad autoformativa de todos. Resulta sencillo mostrar cómo nuestro héroe está en condiciones de llegar a una conclusión semejante partiendo de su adhesión a la intuición pIuralista. Que la propia intuición pluralista anda íntimamente ligada a la exigencia de reciprocidad -y, por tanto, de igualdad- es algo que traté de mostrar al describirla. Repárese en que la intuición igualitaria exige que la totalidad de los seres humanos participe de la autonomía como un atributo esencial (lo que convierte a todos, en ese nivel de descripción, en copias fideUsimas de un único tipo humano autónomo), pero responde con un discreto silencio a la pregunta sobre lo que cada uno puede hacer o dejar de hacer con su propia autonomía. Ciertamente, cabe concebir a un igualitarista para quien, dado que todos somos iguales en lo Fundamental -en nuestra igual posesión de autonomía-, entonces hemos de ser muy semejantes en todo lo demás y tenemos que esforzamos por ello. Podemos imaginar sin mucha violencia a adeptos de la intuición igualitaria que quieran derivar de la misma una exigen~ cia atroz de homogeneidad cultural, moral y valorativa, pero podemos hacerlo con la cond.ición de mostrar que la intuición igualitaria misma no conduce con necesidad a ello y, además, es compatible con el aprecio por la diferencia. No se trata ahora de mostrar que lo que sostiene el adicto a la intuición pluralista se sigue de lo que cree el igualitario -algo que creo no puede mostrarse- sino tan sólo de hacer plausible que lo 48. Este argumento no es en realidad sino una adaptación del que RonaJd Dworkin ha desarrollado para fundamentar la igualdad liberal en los supuestos de una .ética del desafío•. Vbse R. DWORKlN, ltica privada e igualitari.smo po1flico. BarceJona. Paid6s, 1993, passim yen particular págs. 116 y sigs. y 159 Ysigs. 126 EL INDlVIDUO y LA HISTORIA que cree este último puede derivarse con coherencia de lo que afirma el pluralista consecuente. 49 Paso ahnra a intentar una reformulaci6n de la intuici6n autorrealizativa que, aunque es indiferente al contenido de la intuici6n igualitaria, creo que puede contribuir a acercar a aquélla a la visi6n pluralista (que esta última no es dificil de compatibilizarse con la autorrealizativa es algo que ya se ha tratado de mostrar). En la idea de autorrealizaci6n pareela deslizarse un rasgo llamativo: los procesos de formaci6n del propio yo dirigidos por la parte activa de la subjetividad conduelan al logro de una identidad resultante gracias a cuya consecuci6n el yo podfa ser considerado genuinamente aut6nomo. Uno puede triunfar o fracasar en el 10gro de su autoformaci6n -en el desafio de su autoformaci6n, por emplear la idea de R. Dworkin de que antes me servf- y, si triunfa, entonces tiene franco el acceso a su yo cumplido y verdadero, a aquel yo que uno puede hacer verdaderamente suyo como si quisiera remedar al Coriolano de Shakespeare cuando deseaba vivir -as if he were the author of himse/f and knew no othu kin .... La idea de una _identidad resultante. es en verdad plausible y dificil de atacar en cuanto se admite que toda identidad de un yo -y toda descripci6n de la misma- es una secuela de procesos de construcci6n de identidad, en parte queridos y conscientes y en parte remisos a su control, y nunca algo que estuviese preformado antes de toda operaci6n del yo sobre sI mismo. Pero en la intuici6n aulorrealizativa no sólo estaba presente la idea de una identidad resultante, sino que sobrevolaba sigilosamente otra noci6n distinta de ella: la de una identidad final o producto definitivo de los procesos de autocreaci6n de identidad. Cuando triunfo en mi empresa autorrealizadora, encuentro mi verdadera identidad y, entonces, me reconozco sin opacidades como el yo que merezco ser o incluso como el yo que ya mereela ser de antemano y me ha sido hasta ahora inasequible. Si de verdad he tenido éxÜo en mi autoformaci6n, no s610 puedo estar narcisfsticamente satisfecho, sino también respirar tranquilo y negarme a emprender nuevos procesos autoformativos, porque he llegado a lo más que podia hacer de mí mismo y cualquier nuevo paso que dé tendrá que acarrearme alguna pérdida con respecto a lo que habfa conseguido. Nuestro héroe niega que la autorrealizaci6n pueda describirse así. Según él los procesos autoformativos tienen sentido porque van dando lugar a identidades que uno puede ir revisando continuamente, y la idea de que puede lograrse una configuraci6n definitiva del carácter, un yo terminal o identidad final no condice en absoluto con su particular modo de 49. Terminadas ya de redactar estas páginas, leo con provecho el esclarecedor ar· tfculo de Francisco Fernández Buey, .Igualdad y diversidad_, El PaCs. 23 de marzo de 1995, pág. 11. que, al hilo de una crítica a Norberto Bobbio. apunta, creo, en una dirección semejante a la que se acaba de sel'\alar. 50. Corio/ano. acto V, escena 3-, Tomo la cita de M. WALZER, cLiberalism and Art of Separa'ion., Politica/11leory, 12, 3 (1984), pág. 318. me EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiÓN DE AUTONOMIA 127 entender la intuición autorrealizativa. Nadie podrá en rigor describir su propia autoformación señalando _esco es lo que he logrado hacer de mr mismo y as! es como verdaderamente SOY. sin creer que .esto- y «así. se refieren en realidad a un episodio fugaz de su Bildungsroman. Si alguien se proclama autónomo porque cree haber llegado al logro de su verdadero yo está en realidad haciendo profesión de una curiosa forma de heteronomla: se está cercenando toda posibilidad de autotransformación fu· tura y está atándose a las férreas cadenas de un momento contingente de sr mismo. Quizá nuestro héroe ha reformulado de esta manera la intuición aULorrea1izativa a causa de su aprecio por la intuición pluralista. La necesidad de permanente confrontación con puntos de vista ajenos entre los que reina una rica variedad y la convicción de que esa necesidad es sa- ludable obligan a no clausurar nunca el propio yo y a autocomprenderse siempre como algo sujeto a alteración. Nuestro héroe practica una revolución que devora a sus propios hijos para seguir siendo revolucionaria; revolución para la que el logro de una identidad final seria un amargo Termidor en las vlsperas del 18 de Bromario. Hemos visto a nuestro personaje cohonestando las intuiciones auto- rrealizativa y pluralista de modo que ambas llevasen a la igualitaria y reformulando significativamente la intuición autorrealizativa. Pero aún he- mos de verlo cumpliendo un tercer paso: para él, la intuición pluralista lo conduce a reinterprelar su propia identidad autónoma en los términos de una interiorización de la pluralidad. A causa de su peculiar manera de entender los procesos autoformativos, nuestro héroe no entenderá la pluralidad como un estado en que subjetividades clausuradas se limitan a distinguirse entre sr formando un variopinto mosaico; para él la pluralidad misma ha de penetrar el interior del yo y alimentar la metáfora de una subjetividad múltiple o dividida. Se han visto algunas razones que militan en pro de la estrecha afinidad entre autonomla y división o multiplicidad del yo; por lo pronto, el yo de la intuición autorrealizativa habla de contemplarse a sI mismo escindido en un yo que quiere llegar a ser y un yo que provisionalmente es (y que constituye quizá aquello en lo que quiso convertirse un yo anterior). También se vio que dos de las concepciones clásicas de la autonomla exclulan la idea de un yo hecho de una sola pieza; si para Kant uno sólo puede considerarse autónomo a costa de distin· guir dentro de sí dos dimensiones drásticamente diferenciadas, Aristóteles supuso siempre una jerarquía de yoes o de partes del yo que se hallan en pugna permanente. Decir que alguien es o puede ser autÓnomo y señaJar que «alguien. no es más que una abreviatura para designar el com- plicado conjunto de relaciones que guardan entre sI elementos de muy distinta estructura y con muy diverso comportamiento no son -más bien al contrario- afirmaciones contradictorias O difíciles de encajar una con otra. El autós de la auto-nomJa es casi siempre una suma de identidades, hasta el extremo de que la idea de un yo que rehúya toda multiplicidad in· terior parece imposibilitar cualquier idea de autonomla -<le cualquier fa· milia y significado- mínimamente rica y elaborada. Si lomo mi yo en una 128 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA sola de sus partes y desatiendo las demás (ya sea que me reduzca a la fenoménica que se opone a la nouménica, ya a la de mi yo actual independiente de toda transformación, ya a la del yo que inmediata e irreflexivamente soy), estoy condenado a que ese yo sea heterónomo de raíz. _Autonomía. es aparentemente el nombre de una cualidad, pero determinar de qué substancia se predica es una empresa condenada al fracaso si pensamos en un yo que se aviene bien con la categorfa de substancia; quizá harfamos mejor en llamar _autonomía. a una compleja y variable relació,! entre varios yoes en pugna o entre las partes separadas de un yo que se resiste a la unidad. Si tomamos en serio la manera como nuestro héroe reformuJa las intuiciones igualitaria, autorrealizativa y pluraJista, nos encontramos en verdad con una cuarta intuición sobre la autonomía que no se reduce a ninguna de las tres anteriores aunque serfa imposible de enunciar sin presuponerlas. Los requisitos de igual capacidad, de ausencia de identidad final y de interiorilllción de la pluralidad se derivan de la visión de un partícipe de las tres intuiciones antes descritas que fuese consciente de lo unilateral de cada una de ellas y hubiera emprendido una labor de sintesis o de sincretismo creativo entre ellas. Será esta cuarta intuición -<l suma, o síntesis, o hibridación de intuiciones-Ia que nos sirva ahora para bosquejar una noción de autonomía concebida para que pueda entrar ventajosamente en equilibrio reflexivo con ella. Recuérdese la pregunta con que se abrfan estas páginas: ¿merece la pena seguir usando el término _autonom(a. aun a sabiendas de que esconde significados incompatibles y de que es el resultado de herencias variopintas y en gran parte inconmensurables? Cité como los más notables de entre los conceptos clásicos de autonomía el de autolegi lación racional en su formulación kantiana, el de dominio de sí (de raigambre principalmente aristotélica) y el liberal de la autonom(a como ausencia de constricción exterior para elegir el propio plan de vida, e hice ver que ni en su nivel epistemológico y metafísico ni en el de su contenido normativo eran nociones capaces de completarse la una a la otra o de ser tomadas en un plano de homogeneidad. Pasé después a imaginar qué le ocurrirfa a la idea rawlsiana de -equilibrio reflexivo. si había de aplicarse a la noción de autonomía, aunque el disenso radical reinante en tomo a e ta noción desacon ejaba creer que un tal equilibrio entre intuición y teona fuese fácilmente hacedero. Hubimos de contentamos entonces con describir...,n el peculiar sentido que se trató de aclarar- tres intuiciones sobre la autonomía individual independientes en principio de toda teorfa normativa (aun con las matizaciones que sobre esto último hubo ocasión de hacer) confiando en que quizá ellas delimitasen el tipo de intuición que podrfa llegar a entrar fructíferamente en equilibrio reflexivo con alguna construcción teórica de la autonomIa, y llegamos finalmente a encontrar una posible conciliación no trivial entre esas tres intuiciones, conciliación que apuntaba a una intuición preteórica quizá idealizada aunque creo que consistente. Pero nada hemos dicho hasta ahora de lo que más pareda im- EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIÓN DE AUTONOMIA 129 portar en nuestro esquema: de la conceptualización o construcción teórica misma de la autonomía que puede vislumbrarse o llevarse a cabo si no se quiere renundar sin más a todo uso unívoco del concepto. Nuestra pregunta inicial admitiria una respuesta positiva (tiene sentido hablar de autonomía como algo inteligible y coherente a pesar de sus sinuosidades, embrollos y enmarañamientos) en caso de que, concediéDdosenos que las tres intuiciones descritas y su conciliación son dignas de admitirse como intuiciones capaces de favorecer un equilibrio reflexivo, lográramos ha· cer plausible una teoría de la autonomía consistente con ellas. La reformulación de nuestras tres intuiciones quería ofrecer sendos requisitos de una conceptualización saludable y productiva de la autonomía. Queda por ver ahora si estamos en condiciones de lograr lo prometido -o, más modestamente, de sugerir cómo podría lograrse- o si nuestra empresa está condenada al fracaso y la idea de autonomía ha de sufrir las secuelas del desahucio conceptual más formidable. No se necesita una argumentación muy prolija para persuadir de que ninguna de Jas tres nociones clásicas de la autonomía referidas en las secciones 2, 3 Y4 (y desde luego que tampoco la imposible síntesis entre las mismas) está en condiciones de entrar en un equilibrio reflexivo verosímil con las intuiciones sobre la autonomía que se siguen de nuestra exposición en la sección 6 y en lo que llevamos recién visto. Sin embargo, podría ahora venir en nuestro auxilio una vaga observación que seguro no ha pasado inadvertida al lector que me haya seguido con paciencia. ¿No hay una cierta afinidad electiva entre la idea clásica de autonomía como autolegislación racional y la intuición igualitaria, de forma semejante a Ja que une a la autonomía como dominio de sí mismo con la intuición autorrealizativa y a la autonomía como ausencia de constricción con la intuición pluralista? ¿No se deja comprender el igualitario como un kantiano que quizá no se sabe taJ? ¿No tiene el autorrealizativo una profunda querencia a dejarse seducir por la autonomía aristotélica en cuanto la conozca? ¿No es el pluralista una curiosa y entrañable especie de liberal milliano en ciernes? Probablemente, estas afinidades electivas dejan de ser interesantes en cuanto pasamos de las tres intuiciones tomadas por separado a la conciliación entre ellas que he apuntado como plausible. Pero entonces qu.izá tenga cierto sentido intentar algo cuya plausibilidad no hemos advertido hasta ahora. ¿Por qué no tomar cada uno de los tres conceptos clásicos de autonomía y, señalando en qué faJIan según nuestras intuiciones, imaginar cómo habrían de revisarse para poder entrar en equilibrio reflexivo con estas últimas? Se ha de señalar de entrada que una operación de ese estilo parece contradecir lo sostenido antes sobre el carácter holista de las teorías normativas: no cabe en principio tomar una noción aislada y modificarla -a la luz de nuevas intuiciones. o de la experiencia o de 10 que fuere- sin tener que modificar al mismo tiempo la totalidad de la teoria. Confiar en que podemos revisar las nociones kantiana, aristotélica y liberal de autonomía sin que se resientan 130 EL lNDrVIDUO y LA HISTORIA gravemente las teorías a que pertenecen sería, pues, una ingenuidad que haríamos mal en permitimos; seria, sin duda, incurrir en una descontex- tualización inadmisible y no se adivina muy bien qué podria resultar de ella. Sin embargo, el que una noción particular esté entretejida con el resto de las nociones que la acompañan no debe impedirnos la operación mental de imaginar cómo funcionaria aquélla por separado. Lo anterior no es, según creo, paradójico, y paso de inmediato a señalar por qué. Que alguien tome una noción particular de una teona normativa y ~escon textualizándola de la manera vista- trate de imaginar cÓmo se comportaría fuera de su antiguo contexto es una manera de expresar que lo que en puridad está haciendo es imaginar qué otro contexto podrla lener esa noción después de su revisión. Naturalmente, lo anterior implica abandonar del todo la red conceptual de la vieja teoria (ya no es de la concepción misma kantiana, aristotélica o liberal de lo que se está hablando), pero que ello sea asf no constituye problema alguno cuando se tiene el propósito finne de rechazar cualquiera de las teonas mencionadas. Como no es salvar la coherencia de eUas lo que nos interesa -ya estábamos convencidos de que ninguna de las tres es válida por separado y juntas son incomposibles-, muy bien podemos entregamos al ejercicio de violentarlas sin el menor respeto. Se trata entonces de tomar las viejas nociones revisadas y descontextualizadas y de emplearlas para indagar qué otras nociones cuadrarían con ellas en una teoría de nuevo cuño. Es verdad que, cuando se las descontextualiza y revisa, las viejas nociones no son las viejas nociones sino ya otra cosa, pero eso no ha de ser un obstáculo para la labor emprendida con tal de que no se ignore qué tipo de labor trae uno entre manos. Desde esta perspectiva, el procedimiento que he esbozado constituye un recurso heuristico legítimo para la construcción de teorias nonnativas. Emplear restos de Leorías antiguas y hacerlos encajar de manera novedosa es, me parece, un modo tan legítimo como el que más de elaborar redes conceptuales nuevas. No debe asustarse el lector creyendo que vamos a acometer en lo que resta de este escrito la desproporcionada empresa de sentar las bases de una teoría normativa novedosa en cuyo seno pudiese cobrar sentido una noci6n de autonomía capaz de entrar en equilibrio reflexivo con el conjunto de intujciones antes descrito. Me voy a limitar a sugerir tan s610 al- gunas exigencias que podrian imponérsele al tipo de construcción teórica por cuya plausibilidad he abogado, enumerándolas del modo más conciso posible, 1. Una noción de autonomfa de tipo liberal puede hacerse plau~ible sin necesidad alguna de aprobar la metaEfsica del yo liberal. Al contrario, el yo tolerante y amante de la diversidad pide ser comprendido a la manera de la identidad personal humeana mucho mejor que en los términos de Locke. Una autonomfa liberal de tipo milliano asentada en un yo múltiple que adopta una noción plural del bien exige poner bajo sospecha la idea de sel(-consciousness y renunciar a la idea de sel(-concerning. EOUILlBRIO REFLEXIVO EN TORNO. LA NOCIÓ DE AUTONOMI. 131 2. Una noci6n de autonom[a de tipo aristotélico ha de transfigurarse de tal modo que no sea necesario acudir a la noci6n de virtud. Si la virtud del carácter es una _segunda naturaleza» en la forma como Aristóteles pareció entender esta expresión. entonces la autonomía autorreaJizativa se entiende mal en términos de virtud: ni puede ser el resultado de un hábito socialmente inducido, ni puede cristalizar en un rasgo firme y estable del carácter, ni puede ser compatible con una única idea del bien humano. Pero, por fortuna, Arist6teles no s610 concebi6 la autonomía como una virtud sino también como lo que llam6 É"yKpánloU, que no obliga a suponer nada de lo anterior. El yo dividido del libro VII de la Ética Nicomáquea se compadece bien con la intuición aUlorrealizativa sin exigir a cambio estragos conceptuales excesivos. 3. Una noci6n de autonomla de tipo kantiano puede revisarse de modo que la igual autonomía de todos no esté reñida con la posibilidad de ofrecer descripciones fácticas de la conducta aut6noma. Ello no es imposible si se considera que el esfuerzo del agente igualitarista por obrar autónomamente fonna parte de un proceso aUloformativo no clausurado. en el que se postula una identidad final. Basta con entender las descripciones de la conducta autónoma como descripciones siempre falibles y sujetas a revisión en virtud de los sucesivos episodios autofonnativos. Por un lado, toda conducta humana puede describirse como aut6noma, puesto que la autonom[a se considera una capacidad inherente a la noci6n de persona; por otro lado, ninguna conducta humana puede describirse como correspondiente a un estado de autonomía definitivo, puesto que el yo entiende sus acciones presentes como heterónomas en cuanto planea estados futuros de mayor autonom[a o de autonom[a cualirativameme distinta. La descripción de una acción como tcautónoma_ deberla llevarse a cabo de esa doble manera: como ejercicio de una capacidad universal y como parte de un proceso indefinido. El supuesto de que ningún estado de autofonnación pueda tenerse por definitivo cuadra entonces sorprendentemente bien con el supuesto kantiano de que ninguna configuración del yo fenoménico puede coincidir con el yo nouménico. CAPITULO 7 PRIMADO DE LA AUTO aMiA (¿QUIÉNES TRAZAN LAS LINDES DEL _COTO VEDADO.?) Javier Muguerza En diversos lugares de su obra, I Ernesto Garzón Valdés ha aludido a la obligación de que toda sociedad democrática tendria de preservar en su seno un _coto vedado. de derechos a salvo de cualquier compromiso resultante de la negociación entre sus miembros. El contenido de ese ámbito de lo éticamente innegociable -<¡ue, por serlo, serfa asimismo juridica y políticamente innegociable- responderá a diversas denominaciones posibles a tenor del contexto filosófico en el que en cada caso nos movamos (<<necesidades básicas., .bienes primarios», .intereses generalizables.), pero, para nuestros efectos, bastará con que lo caractericemos como el ámbito de los _derechos humanos., bien entendido que -según Garzón Valdés se cuida de puntualizar- dicho ámbito habrfa de considerarse un ámbito _en expansión., cuyos limites, por lo tanto, son históricos e igual que un dra fueron trazados por la mano del hombre -pues. contra lo que sostendrfa algún iusnaturalismo, no vienen dados por sr mismo5-, podrfan volverlo a ser en la medida en la que el hombre crea oportuno alojar en su inlerior nuevas necesidades, nuevos bienes. nuevos intereses y, en definitiva, nuevos derechos (si ayer, pongamos por ejemplo, se incluía en el ámbito de lo innegociable un derecho humano de la llamada _primera generación. como el derecho a la vida, hoy tendria que incluirse con no menor aprem.io un derecho de la llamada _tercera generación. de derechos humanos como el derecho a un medio ambiente no contaminado). Ahora bien, _el hombre. parece ser un sujeto de derechos lo suficientemente indefinido como para sentimos autorizados a exigir mayores precisiones a la hora de ver en él, más que a un pasivo beneficiario de taJes derechos, al encargado de reclamarlos y defenderlos activamente, aspecto éste de la cuestión que echo de menos en la discusión hasta ahora promovida por la tesis de Ernesto Garzón Valdés.' l. Véanse, entre otros, los trabajos de Ernesto GARZON VALDI:.S•• Representación y democracia., Doxa. 6,1989, págs. 143-163; .Algo más acerca del COlO wdado., ¡hCd., págs. 209-213; e .instituciones suicidas., Segundas Conferencias Aranguren, ¡segarla, en prensa. 2. Véase, por ejemplo, Gregario PECES-BARBA MARTfN'EZ, .The Majority Principie Secn from Philosophy of Law., en W. Krawietz·G. H. van Wright (comps.), Oeffent/iche ooer priva le Moral? Vom Gellungsgn.mde und der Legilimittit des Recias (Fes/sehri" für Emesto Garzd>l Valdés). Berilo, 1992. págs. 7 t ·g2. págs. 78 Ysigs. 134 EL INDIVIDUO Y LA HISTORlA Para expresarlo en dos palabras, lo que deseo preguntanne a continuación es quiénes habrian de ser esos sujetos a cuyo cargo corre la tarea de trazar y retrazar las lindes del coto vedado, y lo voy a hacer tratando por mi parte de responder a algunas de las crlticas que Garzón Valdés ha dirigido a mi propia aproJÓmación al tema de la fundamentación ética de los derechos humanos, criticas contenidas en su trabajo «La alternativa del disenso: consideraciones acerca de una propuesta de Javier Muguerzalt,J El de Garzón Valdés, digámoslo de entrada, es un trabajo espléndido, de ésos que a uno le llevan a enorgullecerse de haber dado motivos para ser criticado, por más severa e implacable que semejante critica pudiera resultar. Mi propuesta es descrita en él como un intento de «fundamentación disensual de los derechos humanos o, si se quiere, de la legitimidad de los sistemas polHicos. (la descripción no es incorrecta, aun cuando me apresuro a advertir que el ténnino «fundamentación. ha de ser interpretado con generosa laxitud, lo que sin duda decepcionará a más de un fundamentalista ético, y que de cualquier modo preferirla constreñir su aplicación al caso de los derechos humanos, dejando para mejor ocasión el de la legitimidad de los sistemas poUticos),' tras lo cual Garzón Valdés procede a articular el cuerpo de la propuesta en los siguientes cinco pasos: primero, ésta fija un ..límite superior., a saber, la condición hwnana, _contra la que ninguna decisión colectiva podria atentar sin atentar con~ tra la ética»; segundo, establece asimismo un .Hmite inferior», a saber. la conciencia de cada cual, que es la «que determina cuándo una decisión colectiva atenta contra la condición humana.; tercero, este poder de decisión individual confiere al individuo, éticamente hablando, «todo el protagonismo., lo que pennite defender un individualismo ético «por contraposición a cualquier tipo de versión hollstica o comunitarista de la ética.; cuarto, la manifestación más relevante del individualismo ético es «la capacidad del individuo para negarse a aceptar los acuerdos mayoritariamente consensuados» cuando así se lo exija su conciencia, cosa que el individuo lleva a cabo haciendo uso de su auronom{a moral y convirtiéndose de esta manera en ICdisidente-; quinto. el .fundamento propiamente dicho. de la propuesta habrá de ser buscado, finalmente, en lo que dentro de ella se da en llamar el imperativo de la disidencia (que no es, para quienes conozcan los textos mIos a que se está aquJ refiriendo Garzón Valdés, sino la denominación que en estos últimos se otorga a la conocida fonnulación del imperativo categórico kantiano que le hace dedr .Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio., fonnulación que. al presuponer que los hombres son .fines-en-si>, implicaria el rechazo de cua.lquier situación 3. De próxima aparición en la revista Arbor. 4. Por lo demás. ambas cuestiones -la de la fundamentación de los derechos hu- manos y la de la legitimidad de los sistemas polílicos- parecen inseparables en eltratamiento dispensado por Garzón VaJdés a su propia tesis del _COLO vedado». PRJMAOO DE LA AUTONOMIA 135 en la que éstos se viesen apeados de su condición de tales)' A continuación, Garzón Valdés entra de lleno en el debate de tres aspectos de la propuesta que especialmente le interesan y son, por este orden, la tensión en- tre universalidad y autonom(a de la que sin duda adolece, la diferencia entre consenso y disenso sobre la que descansa y la plausibilidad, en suma, de la alternativa del disenso, que es en lo que consiste. Comencemos por la tensión entre universalidad y autonom(a, que alguna vez he resumido haciendo ver que es la tensión que, por lo menos desde Kant, parece registrarse entre la aspiración de la ética a legislar para todo hombre -en eso estriba la «pretensión de universalidad,. de las leyes morales- y la aspiración de cada hombre a constituirse en un legislador. que es otra forma de referirnos a su «exigencia de autonomra. en tanto que sujeto moral. Como Garzón Valdés recuerda, de semejante doble solicitación por parte de la universalidad y la autonom(a he dicho ocasionalmente que vera en ella «una razón de peso para afin- camos en la perplejidad •. Pero, en su opinión, de esa .tensión. no hay rastro en el propio Kant, a quien en cualquier caso no parecía quitar- le el sueño. Aparentemente, en efecto, no hay incompatibilidad entre la formulación del imperativo categórico kantiano que recoge aquella .pretensión de universalidad. de las leyes morales: .Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. (Ilamémosle imperativo o principio de universalizaci61l), y la formulación del mismo imperativo que recoge aquella otra .exigencia de autonomía» de los sujetos morales: _No hacer ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber, que pueda ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerar e a sr misma al mismo tiempo como universalmente legisladora. (llamémosle imperativo o prin.cipio de autodetennin.aci6n).6 Como acertada· mente señala Garzón Valdés, ésta y otras formulaciones de Kant sugieren incluso que .la autolegislación kantiana contiene ya una nota de universalidadlt. Y por mi parte no vacilo en conceder que, para Kant, el principio de autodeterminación presupone el de universalización y hasta se subordina a él. Cierto es que el vigoroso hincapié de Kant en la centralidad ética de la autonom(a individual ha inducido a algunos autores, como el filósofo del derecho Rudolf Laun a quien Garzón Valdés menciona, a sostener, invocando a Kant. que -el individuo mismo 5. Los textos de referencia son.La obediencia al Derecho y eJ imperativo de la disidencia (Una intrusión en un debate)_, Sistema, 70, 1986, págs. 27-40: .La alternativa del disenso (En tomo a la fundamentaci6n ética de los derechos humanos)., en J. MUGUERZA y otros, El fundamento de los derechos humanos, comp. de G. Peces~Bnrba. Madrid, 1989, págs. 19-56 (hay traducd6n inglesa de este texto por Ph. Silver en G. B. PETERSON, comp., Tlle Tanner LLctures O" Human Values, vol. X, Cambridge, 1989); y Desde la perplejidad, Mhico-Madrid~BuenosAires, 1990. 6. Véase mi trabajo .Kant y el sueflo de la razón», en rencia ética de la Ilustración, Barcelona, 1991, págs. 9-36. c. THIEBAlff (comp.), lA he- 136 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA es el creador de todo deber.' Pero no es menos cierto que los textos de Kant desmienten esa interpretación, y las citas en tal sentido podrian multiplicarse. La mi ma formulación del imperativo categórico kantiano que bautizamos más arriba como .imperativo de la disidencia. representa la ley que rige para Kant en el por él llamado .reino de los fines., y dicha ley ha de ser universal o .común. para todos sus habitantes sin perjuicio de que éstos sean concebidos a su vez como «colegisladoreslt autónomos. Todo lo cual, y descontando algunos pasajes de mis textos .que podrian hacer pensar que (en ellos) se adopta una posición similar a la de Laun., lleva a GarLÓn Valdés a concluir: • En el ejercicio de la autonomía a í entendida (esto es, kantianamente entendida), coinciden la universalidad de la legislación moral y la voluntad individual, es decir, el sujeto empírico se convierte en sujeto moral. En este sentido, y de acuerdo con la interpretación que el propio Muguerza da del pensamiento kantiano, no parece haber tensión ninguna entre la autolegislación (libenad) y la universalidad (igualdad). Esta coincidencia de libertad e igualdad es justamente lo que constituye la dignidad humana del sujeto moral •.' De nuevo aquí Garzón Valdés reproduce correctamente mi punto de vista, pues nunca he pretendido consumar la hazaila de traspasar a Kant mis propias .perplejidades». Pero la tensión que origina mi perplejidad al respecto tampoco se reduce, contra lo que da la sensación de creer, a la existente entre .la universalidad de los principios morales. y .Ia dificultad de actuar como sujeto moral», o sea, la dificultad de obrar, en tanto que individuo de carne y hueso o sujeto empírico, de acuerdo con esos principios. Esa dificultad es bien real en la práctica, para qué vamos a engañamos, pero no pasa de insignificante cuando la comparamos con la dificultad teórica de dar cuenta de una serie de datos procedentes de la más elemental fenomenología moral, datos en los que tal vez Kant no reparó lo suficiente y dejó desde luego sin explicar, como la constatación de que diferentes sujetos «autónomos. pueden tratar de «universalizar» y convertir así en .leyes» morales .máximas. de conducta no sólo diferentes sino incluso contrapuestas entre sí o, dicho de otro modo, que la dificultad de conciliar universalidad y autonomía en este mundo, que al fin y al cabo es nuestro mundo, parece bastante mayor que en el reino kantiano de los fines. A menos de ser un solipsista y hallarse convencido de que sólo él existe en realidad, un egoísta podrfa proponerse universalizar la prosaica máxima .Ande yo caliente y riase la gente» con la misma facilidad con la que el altruista haria otro tanto con la harto más sublime .Ama a tu prójimo como a ti mismo•. y Trasfmaco, sin el parche en el ojo o la venda rawlsiana que le impida saber cuál es su situación en la jerarquía natural 7. La mención se refiere a la obra de LAu &ehl und Siulichuit, Ikrlfn. 1935, pág. 29. 8. Que en Kant no se registra asomo de tal tensión 10 reconozco expresamente en Desde Ú>. perplejidad, op. cit., págs. 160-162, J 15 Y sigs.. 591-610. PRIMADO DE LA AUTDNOMlA 137 y social, esto es, sabiéndose dotado de suficiente fuerza, podría tratar de capitalizar a su favor el principio de universalización y convertir en ley moral la del más fuerte. Se me dirá que ni Trasímaco ni el egoísta serían ciudadanos modélicos en el reino de los fines. Pero me pregunto quiénes podrían llegar a ser simples ciudadanos en ese reino, cuya exigente carta de ciudadanJa parece fuera del alcance del común de los mortales. Pues Kant exige narla menos que aquéllos sean _seres (exclusivamente) racia· nales- para darles entrada en el reino, que concibe por lo demás como el reino de la moralidad. y se me reconocerá que eso es poner la cota de la moralidad un tanto alta. Como en otros lugares he apuntado, la conciliación kantiana entre autonomía y universalidad descansa en la tautológica identificación de voluntad (a saber, voluntad racional) y razón (a saber, razón práctica).' En cuyo caso nada se opondría a que los sujetos morales coincidieran autónomamente en la propuesta y la aceptación de una legislación que por definición se extendería universalmente a todos ellos en cuanto seres dotados de razón y voluntad. Pero lo que sería difícil ahora es conceder que dichos seres sigan siendo seres humanos, esto es, auténticos sujetos morales. y cabría incluso preguntarse si Kant no está apelando en este punto a esa especie de Hombre con mayúscula que fue el así denominado «sujeto trascendental_, depositario de una Razón asimismo escrita con mayúscula. Un Hombre éste descamado y deshuesado, paradigma de hombre sin atributos, que en ningún caso podría ser un sujeto moral por la sencilla razón de que tampoco es un sujeto empírico. Pues lo que verdaderamente se contrapondría al sujeto moral ('lOUménico para Kant) no es el sujeto empírico (fenoménico para Kant) sino ese sujeto eCloplasmálico que vendría a ser el sujeto trascendental. 10 En cuanto a la distinción kantiana entre aquellos dos otros sujetos, el moral y el empírico, podríamos buenamente olvidamos de ella. Lo que no excusa, sin embargo, la salvedad de subrayar que ese único sujeto que antes llamé _individuo de carne y hueso» no se agota, precisamente en tanto que sujeto moral, en sus manifestaciones empíricas, pues los hombres aspiran en nombre de la ética a ser considerados como libres e iguales, y en consecuencia como dignos, por más que los condicionamientos naturales o sociales a que se hallan sometidos en sus vidas puedan privarles en ocasiones de libertad, igualdad o dignidad. De este modo, el asunto se traslada de las manos del Hombre con mayúscula, que, por no tener, tampoco tiene presumiblemente manos, a las de los hombres en plural y con minúscula. Es decir, a las manos de los individuos que protagonjzan la ética de acuerdo con el individualismo ético. Aun si lastrada todavía bajo el peso de un agobiante trascendentalismo o, cuando menos, de un vergonzante cuasi-trascendentalismo, la ética comunicativa o discursiva contemporánea no ha tenido otro remedio que tomar nota de aquel desplazamiento a la hora de abordar por su cuenta el problema de la con9. _Kant Y el sueño de la razón», op. cil., pág. 25. 10. Loe. cil. 138 EL INDMDUO y U HJSTORIA ciliación entre universalidad y autonomía que Kant dejó irresuelto. Y en esa dirección apunta, a mi entender, la oportuna refonnulación discursiva del principio de universalización en lo términos de Habennas-McCarthy: .En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad•. Con esto pasaríamos a la siguiente cuestión, la de la diferencia entre consenso y disenso, que interesaba a Garzón Valdés. Pero, antes de ocupamos de ella, permítaseme aún una muy breve aclaración. Garzón Valdés consigna que en algún texto, y de pasada, he mostrado mi inclinación a conferir, .al menos negativamente., prioridad a la autonomfa sobre la universalidad, es decir, .a la autonomra para decir que no, a la autonomra del disenso frente a la universalidad del consenso•. " Sin renegar de la perplejidad en tanto que actitud filosófica, a la que tengo como siempre por altamente saludable, he de reconocer que los filósofos se hallan obligados, según lo quería Ortega, a esforzarse por escapar de la perplejidad alU y cuando esto sea posible, como quizás ocurra en relación con el problema de la autonomía versus la universalidad." Y si la tensión a primera vista irresoluble entre estas últimas nos invitaba, como dije, a .afincamos en la perplejidad., la ruptura del equilibrio en favor de la autonomra, el .primado de la autonomra. que da título a este trabajo y hemos de ver que se traduce en una .defensa del disenso., tal vez pudiera damos pie a .salir de la perplejidad., siquiera sea en lo concerniente a un punto como éste que se cuenta entre los más espinosos de cuantos constituyen la herencia ética de la nustración y hasta ha podido ser calificado como .el tema ético de nuestro tiempo»." Del primado de la autonomra, por lo demás, no tiene por qué seguirse la irrelevancia de la universalidad para la ética, que hará bien en continuarla considerando una aspiración a la que en modo alguno cabe renunciar. Aunque, eso sf, tendrfa probablemente que encararse con ella de manera distinta a como lo ha venido haciendo hasta la fecha. Pero vayamos ya con la cuestión de la diferencia entre consenso y disenso. Que consenso y disenso difieren entre S1 no es lo que se cuestiona Garzón Valdés, sino su respectiva relevancia ética. Para proseguir con nuestros ejemplos anteriores, la refonnulación discursiva del principio de universalización tendría que desembocaren un enfoque consensual de la ética, esto es, en una _ética del consenso_, mientras que la interpretación que propusimos del imperativo de la disidencia conduciría a un enfoque disensual de la ética o una .ética del disenso•. Esto sentado, 11. Desde'" perplqidad, pág. 687. 12. Así me invita a hacerlo Julio CABRERA en su muy perspicaz -Critica de la razón perpleja», Crítica. 69.1991, págs. 162-172. 13. Vlase Josi RUBIO CARRACEDO•• La irrenunciable autonomIa_, en ÚJ hLrencUl Itiea de la Ilustraci6n. op. cit.. págs. 51-72. PRIMADO DE LA AUTDNOMIA 139 ¿cómo se relacionan uno con otro ese consenso y ese disenso que sabemos diferentes? «Dado el carácter negativo del disenso., escribe Garzón Valdés, .éste está siempre referido a algún consenso previo: su calidad ética habrá de depender de la calidad ética de lo negado•. El disenso de los encomenderos de México o el Perú frente a las Leyes Nuevas de 1542 que ponian en peligro sus privilegios o el de Hitler frente a la República democrática de Weimar no parecen ejemplos de disenso moralmente recomendables, y a11i donde el disenso pareciera estar justificado desde un punto de vista moral, como en el caso del pacifista que se niega a pagar impuestos destinados a sufragar aventuras bélicas, lo estarfa en función de las razones morales que avalan tal disenso, pues el caso del pacifista no habrfa de confundirse con el del free-rider que nada tiene en contra de que las guerras se sufraguen con impuestos. así como tampoco en contra de las guerras mismas, pero prefiere Que sean otros los que corran con sus gastos. Algún criterio tendrá que haber, por tanto, que nos permita discernir el buen del mal disenso, criterio sobre el que más adelante habremos de retomar. Pero, suponiendo que nos las habemos con un buen disenso y no con uno malo, Garzón Valdés advierte que el disidente ha de aspirar a que los demás lleguen a un .consenso acorde con su disiden· cia •. Es decir, que el djsenso se endereza a la consecución final de un nuevo consenso. cEn este sentido., colige, .el disenso es una actitud transitoria enmarcada por dos consensos, el que se niega y el que se desea lograr: a diferencia del consenso, el disenso no tiene aspiraciones de estabilidad.• Detengámonos por un momento en esta interesante peculiaridad de la secuencia consenso-disenso-consenso. Sobre la .inestabilidad básica. del disenso ha llamado la atención Manfred Frank a propósito de Lyotard: .En vista de la ausencia de un metalenguaje universalmente obligatorio -como ... el consenso habermasiano- hay que aceptar un modelo de sislema abierto cuya inestabilidad básica otorga oportunidades mucho más grandes al disenso que al consenso... [El consenso] tiende al conservadurismo porque pone fin a la polémica y reduce las diferencias a unidades... En el caso extremo, sería hasta terrorista....... Como Garzón Valdés subraya expresamente, mi propuesta está lejos de coincidir con la de Lyotard y así lo he manifestado en más de una ocasión" Y, en cuanto al diclum de Lyotard en el sentido de que .hay que llegar a una praxis de la justicia que no esté vinculada a la del consenso., comparto al menos algunas de las re ervas de A1brecht Wellmer que Garzón Valdés reproduce: .[La justicia consistirfa en] reconocer la pluralidad e intraducibilidad de los juegos del lenguaje entrelazados unos a otros con una regla que sería, empero, una regla general, a saber, Dejadnos jugaren paz... [Pero] el problema de la justicia sin consenso, Lyotard lo deja abierto, [pues] ¿a quién va dirgida aquella regia y quién habría de atenerse a ella?... Al final [de su ensayo lA condición 14. M. FRANK. Was isl Nwslrukururalismus, Francfort del Main, 1984, pág. 113. 15. Por ejemplo. en Desde [o perplejidad, págs. 463 Ysigs. 140 EllNDMDUO y LA HISTORIA pos/moderna] Lyotard formula una alternativa que repite en cierto modo las ingenuidades de la tradición liberal y anarquista•. " Mas con Lyotard comparto en cambio -además, me imagino. de algunas de esas ingenui· dades liberales y anarquistas- una común inspiración en las ideas histo· riográficas de Kuhn, siquiera sea metafóricamente trasplantadas del terreno de la historia de la ciencia al de la historia de la moral y la pollti· ca." Por lo que a mI respecta, y pidiendo perdón por la autocita, he es· crito lo siguiente: •... La historia de los mores humanos con su pell"'tuo. alguien diria casi sisffico, tejer y destejer de previos consensos rotos por el disenso y restaurados luego sobre bases distintas, para volver a ser heno didos por otras disensiones en una indefinida sucesión se asemeja un tanto a la descripción kuhniana de la historia de la ciencia... Quizás, como se ha dicho, el trasplante de esos esquemas de un terreno a otro tenga más de melodramático que de históricamente realista, pero lo cierto es que la historia humana tiene mucho de melodrama. cuando no -como Shakes· peare sabIa bien- de cosas peores. pues normalmente. o revolucionaria· mente (en sentido kuhniano y en el otro), se halla escrita con sangre... Y -si se albergan dudas acerca de que en la historia de los mores haya descubrimiento e invención como en la historia de la ciencia y la lecnologla- la invención de los derechos humanos podria contribuir a desva· necerlas, toda vez que los derechos humanos constituyen, al decir de Carlos ino, uno de los más grandes inventos de nuestra civilización, en el mismlsimo sentido que los descubrimientos cientrficos o los inventos tecnológicos •. " Lo que se acaba de decir reza al menos de la historia humana a partir de la modernidad. que es justamente la que marca el inicio de la lucha por la conquista de los derechos humanos.'o En sI misma. esa lucha constitu· ye una historia de disidencias, es decir, se trata de una historia protagonizada por individuos que lucharon por sus derechos agrupándose en movimientos disidentes: primero. la burguesfa emergente; luego. las cla· ses obrera y campesina; después. los pueblos colonizados; más tarde aún. las mi norIas raciales en las metrópolis; hoy, en fin. las mujeres. los homosexuales y otros sectores marginados de la sociedad; etcétera, etcé· tera, etcétera. El objetivo del disenso es siempre. en efecto, la ruptura de algún consenso antecedente con vistas a la conslTUcci6n, sobre sus ruinas, de nuevos consensos; y. asl entendida, se me concederá que la ines· J6. A. WEU.MER.• La dialéctica de modernidad y postmodemidad_, en N. Casulio (comp.), El deba/< mod.milÚld-postmOtkntidad, Buenos Aires, 1989, págs. 319-56, págs. 325 y sigs. 17. Para una llamada de atención sobre aquel particular. véase Jesús BAU.ESTE· ROS Y Javier de LUCAS, _Sobre los Ifmites del principio de disidencia., en El fundamemo de los derechos }ulnla"os. op. Cil., págs. 87-95, pág. 92, así como J. BALLESTEROS, PoslmooemiCÚld: decadencia o resisumcia, Madrid, 1989. capítulo VII. 18. _La alternativa del disenso_, op. cil., págs. 44-5. 19. Loe. cir. PRIMADO DE LA AUTONOM lA 141 tabilidad del disenso compite ventajosamente en ocasiones con la estabilidad del modelo de .sistema cerrado» del consenso. y si de su historia pasamos a la ética misma de la modernidad. ésta también resulta ser. en términos weberianos, una ética del disenso: -Frente a las contemporáneas éticas del diálogo, Max Weber hubiera establecido claramente que no puede existir nj una fundamentación última de los valores en el diálogo ni tampoco un consenso valorativo último... Las discusiones sobre los valores no son estériles. pero tenemos que damos cuenta de la posibilidad de que existan valoraciones últimas. divergentes por principio e irreconciliables... El fruto de la discusión no será nunca el consenso o el monotelsmo. sino el politelsmo absoluto. la pluralidad de los valores y la pluralidad de la razón, pues los distintos sistemas de valores libran entre sr una batalla sin solución posible». Como recalca el intérprete del pensamiento de Weber que acabo de traer a colación: .EI diálogo racional sobre valores no conduce a ningún escepticismo relativi ta, aunque sí puede tener un efecto antidogmático importante en la relativización de los propios postulados al enfrentarlos con puntos de vista alternativos. Sin embargo, este efecto antidogmático. con ser básico. no es la última palabra. Ccmprender otros puntos de vista significa nonnalmente descubrir por qué y en qué no se puede coincirur. lo cual nos acerca mucho más a plantear las razones de un disenso que las de un con enso vaJorativo_. lO La pregunta acerca de las razones para disentir nos lleva derecha· mente a la tercera de las cuestiones de Garzón Valdés: la de la plausibilidad del disenso. Del simple hecho de la existencia del disenso no cabe concluir ninguna justificación del disenso en si, pues eso equivaldrla a incurrir, como abiertamente he reconocido por mi parte. en una suerte de .falacia genética». Por lo demás. las falacias genéticas no debieran impresionamos hasta el extremo de impedir toda reflexión sobre la génesis de nuestras actitudes morales. La famosa distinción entre el «contexto heutistico_ o genético y el «contexto justificatorio- surtió en el seno de la filosofia contemporánea de la ciencia un efecto paralizador de la indagación en los dominios de la psicologra. la sociologra y la historia de la propia actividad cientlfica 21 que seria de lamentar que se reprodujera en el seno de la filosofia moral contemporánea. Pero. a pesar de ello, es bastante obvio que de una historia del rusenso no se concluye la plausibilidad del disenso más de lo que de una historia del consenso se concluirla la plausibilidad del consenso, y en la historia, como en botica, ha habido de todo y. por lo pronto. no menos, si acaso más, consenso que disenso. y tampoco está claro qué es lo que quepa concluir del hecho mismo de que la ética moderna sea una ética del disenso. sumida en la weberiana 20. Jost M. GoNZÁLEZ GARcfA. Las huellas de Fausto. Madrid. t992, págs. 200 y sigs. 21. V~ase sobre este punto mi trabajo .La crisis de la filosoria analilica de la ciencia_, en J. MUGUERZA y otros, Panorama eh la {iloso{fa conumpord"u th la ci~ncia, Madrid. 1980. págs. 7-45. EL INDMDUO y U HISTORIA 142 _guerra de los dioses y los demonios>. Desde el punto de vista de la moralidad privada, probablemente no haya sino que felicitarse de la generalización del pluralismo valorativo sobrevenido con la modernidad, pues con razón tendemos hoya pensar que la uniformación de los valores en ese campo restaria diversidad a Jos modelos de vida de la gente, mermaria la capacidad de inventiva de los sujetos morales y acabarla por convertir a nuestro mundo en tediosamente monótono. Pero, cuando la guerra de los dioses o los demonios alcanza a la moralidad pública y no se reduce al inofensivo politeísmo de la moralidad privada, hay que decir al menos que reviste un mayor dramatismo y hasta no faltará quien tema que aquella guerra de valores, bajo los que en rigor se esconden intereses, pueda degenerar en una cruenta «guerra de todos contra lodos», un te- mor que afectó sin ir más lejos a los teóricos de la ética comunicativa o discursiva" y si de Weber pasamos a Lyotard, las cosas no mejoran que digamos. Garzón Valdés parece temer, sin que tampoco le falten motivos, que una situación en la que cada cual juegue su juego y no acepte jugar el juego de los demás en aras de la diversidad por la diversidad pue· da desembocar sin más en el _todo vale>, que es la razón por la que pide que antes se determinen cuáles habrian de ser los juegos moralmente admisibles o inadmisibles. ¿Cuáles serian, pues, esos juegos en los cuales se juega el juego de la ética, para decirlo un tanto a la manera wittgensteiniana? Uno de dichos juegos seria el juego regido por la regla del consenso, tal y como la ejemplificaba la versión discursiva del principio de universalización que nos recomienda someter nuestras máximas a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente sus pretensiones de universalidad. El meollo de dicha regla radica en la interpretación que hayamos de asignar ah! al adverbio _discursivamente>. Pues desd.e luego no es lo mismo que tal adverbio nos remita al Castillo de Irás y no Volverás del trascendentalismo con la promesa de obtener un hipotético consenso en hipotéticas _situaciones ideales de diálogo>, donde la hipotética racionalidad de este último hada hipotéticamente imposible que las partes no se pongan de acuerdo -concedámosle a Ortega que, con tan grande polvareda de hipótesis, corremos serio riesgo de perder de vista a don Beltrane-, no es lo mismo, declamos, un discurso tan ambicioso como ése que el habitual discurso fáctico que, en las azarosas condiciones discursivas que cotidianamente toman improbable destüar un gramo de racionalidad de toneladas de argumentos, culminaría con un consenso asimismo fáctico del que ni tan siquiera podemos estar seguros de que no sea a la postre irracional. Tal vez por eso Garzón Valdés no confía mucho en los consensos: el consenso meramente fáctico, nos previene, pudiera no ser más que _el resultado del ejercicio de una racionalidad estratégica>, mientras que el consenso hipotético le parece, en el 22. V~ase aJ respecto Francisco LApuERTA-Juan Antonio RrvERA, .Diálogos sobre el disenso., Los Cuademos del Sur, 4, 1991, págs. 64-81. PRIMADO DE LA AUTONOMíA 143 mejor de los casos, «una dramatización innecesaria en la que participan seres individualmente indiscernibles•. Con todo, tengo para mí que lo dicho hasta el momento no agota la hermenéutica posible del principio discursivo de universalización. Pues cabe todavía que el adverbio «discursivamentc» se traduzca, más modesta pero también más razonablemente, por .democráticamente», en cuyo caso el principio de universalización vendría a invitamos a someter a votación aquellas máximas a las que queramos dotar de validez universal, y la regla del consenso quedaría de este modo transformada en la «regla de la mayoría•. Ahora bien, sin negar que un procedimiento semejante constituya el mejor método conocido de «resolución de conflictos» -o, si se prefiere, el peor de ellos, excepción hecha de todos los restantes-, lo cierto es que no resuelve nuestras cuitas morales, puesto que aquella regla no excluye por sí sola la posibilidad de que una mayoría pueda oprimir injustamente a una minoría. Como Kelsen diría, se precisa algo más que dicha regla para evitar que el principio perfcctamente democrático de la mayoría se convierta en la «tiranía de la mayoría•. Y el problema, que enseguida hemos de ver que es el que le prcocupa a Garzón VaJdés, sería entonces qué. Para conclujr con el juego reglado por el consenso, lo que de éste importaría según Garzón Valdés no es tanto que sea fáctico o hipotético, sino lo que llamamos antes su «caLidad ética». Yeso es también, en su opinión, lo que habría de importarnos en el juego regido por la regla del disenso, pues, como ya sabemos, .la insuficiencia del consenso (desde un punto de vista ,nora/) se transmitiría al disenso que lo niega». La invocación de ese .punto de vista mora1», que para Garzón Valdés oficia como una idea regulativa desde la que justificar la decisión de disentir no menos que la de consentir, nos permitiría ahora retomar un cabo que habíamos dejado suel too Me refiero al criterio, si lo hay, quc nos ayude a discernir entre el «buen» y el .mal» disenso. Personalmente tengo dudas de que «eh punto de vista moral nos proporcione tal criterio, pues siempre que oigo hablar de dicho punto de vista precedido del artículo determinativo me abandono a la irresistible tentación de preguntarme de quién es, esto es, .quién» lo sustenta. Se me podría responder que no es de nadie en particular o, lo que vendría a ser lo mismo, que es de .todos» en general. y acaso eso es lo que Garzón Valdés quiere dar a entender cuando lo asocia a la idea de universalidad. Pero por esa vfa me malicio que volveríamos a internamos en el pantanoso territorio de los consensos más o menos unánimes o mayoritarios, hipotéticos o fácticos y demás. Más prometedora parece su asociación a la idea de .imparcialidad», asimismo sugerida por Garzón Valdés, que es una asociación que nos ahorra los problemas de cuantificación pero no, en cambio, el de la idealidad del punto de vista moral, tradicionalmente asociado a esa otra hipótesis de grueso calibre que fue en su día la del Espectador Imparcial, esto es, aquel que, para serlo, tenía que distanciarse hasta aHrse del planeta, cuyos habitantes podrían preciarse de cualquier cosa menos de merecer el caHficativo de im- 144 El LNDIVmUO y LA HISTORIA parciales. Garzón Valdés se apoya en Onora O'Neil para advertimos que .abstracción. no es idealización y que una teotia abstracta puede dejar de lado aspectos de la realidad para seleccionar tan sólo aquellos que convengan a su propósito. Pero si de lo que se trata, en ese extraño tipo de teotias que son las de la ética, no es de describir a los seres humanos con los favorecedores rasgos del Espectador Imparcial sino de .prescribirles. que actúen imparcialmente, lo mejor será dirigirles tal prescripción a ellos en concreto y olvidarnos del Espectador Imparcial. O, con otras palabras, olvidamos de un punto de vista moral que sería ciego si no lo usufructúan seres humanos y tratar de .incardinarlo. en la óptica de estos últimos, entre los que podrían contarse, ¿por qué no?, disidentes que no le hicieran ascos a la idea de imparcialidad. Pero, ¿por qué entonces mi empeño en hablar de sujetos morales disidentes en lugar de hacerlo de sujetos morales .imparciales.? Garzón Valdés sospecha de mi que me siento .más atraido por la negación que por la afirmación •. Pero como no estoy dispuesto a dejarme emparejar con Mefistófeles, a quien Goethe hada decir .Soy el esplritu que siempre niega. y una sarta de inconveniencias a continuación, me tendré que esforzar por demostrar la posible inocencia del disenso. Para lo cual tendré que comenzar por distinguir al disidente .inocente. de los que no lo son. Dejando para un poco más abajo el caso de los encomenderos de México y el Perú, también citado por Garzón Valdés, nadie tendtia por inocente al Hitler disidente de la República democrática de Weimar, que supongo es el Hitler del abortado putsch de 1923 y la década subsiguiente, pues cuando ascendió a canciller en 1933 ya no era un disidente y en poco más de un año se las apañarla para hacer desaparecer a la República como tal, sustituyéndola por el Tercer Reich. Está claro que el buen disenso sólo autoriza al disidente a rehusar hacer suya la voluntad de los demás cuando ésta contradice los dictados de su conciencia, sin impar. tarle en dicho caso que semejante voluntad pueda ampararse en formas sedicentemente democráticas para conculcar lo que él tiene en su fuero interno por un derecho humano, pero no le autoriza en cambio a imponer por la fuerza a los demás su propia voluntad como tratara de hacer el Hitler de la cervecetia de Munich o, por poner un ejemplo más reciente y cercano, como trataban de hacer los no menos dipsómanos militares golpistas de nuestro 23-F que asaltaron el Palacio de las Cortes. Lo que habtian tenido que hacer éstos, si hubiesen sido buenos disidentes, es colgar sus uniformes y abandonar el ejército en el que servían a un Estado democrático considerado intolerable desde su peculiar punto de vista moral, ahorrándonos de paso al resto de los españoles el sobresalto de verlos erigidos una vez más en nuestros salvadores. Sentado esto, que me parece suficiente para distinguir al disidente demócrata del fascista, concentrémonos por un rato con exclusividad en los buenos disidentes. La remisión del disenso a la conciencia individual me da oportunidad en este punto de insistir en una importante asimetria entre disenso y consenso a la que me he referido alguna vez en discusión con Elras Díaz y otros PRJMADO DE LA AUTONOMfA 145 colegas, con quienes tuve el gusto de participar en la polémica doméstica suscitada por el inolvidable profesor GonzáJez Vicén a propósito de la desobediencia al Derecho. que por mi parte interpretaba como un caso particular de disidencia. 23 Frente a quienes argumentaban contra GonzáJez Vicén que, si la conciencia indjvidual puede justificar la desobediencia ética al Derecho, .Ia misma razón habría para que justifique éticamente su obediencia., yo sostenla que dicha tesis descansaba en la postulación de una falsa simetría. Pues si el Derecho representa, como para ellos representaba, «un intento de aunar criterios éticos individuales expresados socialmente como soberanla popular y regla de la mayoría., me parecia que la obediencia al Derecho entraña la vinculación de la conciencia individual a otras conciencias individuales -manifestada. por Jo menos, en el voto conjunto a la hora de elegir a los usufructurarios del poder legislativo- en tanto que la desobediencia al Derecho entrañaría más bien la desvinculación de la voluntad del individuo respecto de la voluntad colectiva, presumiblemente mayoritaria, plasmada en el Derecho. Por lo demás, yo no negaba, ni niego ahora, la posibilidad de que alguien haga algo para justificar éticamente la «obligación de obedecer al Derecho., obligación ésta, pongamos por caso, de carácter contractual. Con más o menos éxito, numerosos partidarios de una ética del consenso han hecho algo, acaso demasiado, en tal sentido, aun a costa de acabar dando por buena la eticizació" del Derecho o la juridización de la Ética, cuando no ambas cosas a la vez." Por lo que a rnf respecta, sigo pensando que tan importante como, si no más que, ese problema de la justificación ética de la obligación de obedecer al Derecho -o, generalizando, de la obligación de respetar la democracia, que tendrla análogo carácter contractual- es el problema de los limites de dicha obligación. Pues la obediencia al Derecho o el respeto de la democracia no bastan de por si a garantizar que el Derecho que obedecemos o la democracia que respetamos. tal y como hace un momento veíamos que sucede con las decisiones mayoritarias que respaldan al uno y a la otra, sean justos, cuestión ésta de la justicia que la ética, según también nos conSta ya sobradamente, nunca podrá pasar por alto ni dejar en manos ajenas. Frente a, o además de, la pregunta por aquella obligación, la ética nos invita a preguntarnos si hay ocasiones -como cuando un gobierno actúa de modo injusto aunque no deje de actuar dentro de la legalidad vigente, lo que quiere decir que la legaHdad vigente podrla ver cuestionada su legitimidad- en las 23. Véase, para un breve resumen de mi participación en la misma, .Sobre el exceso de obediencia y otros excesos_, Doxa, 4,1987, págs. 343-347. asf como una exce· lente tematización del problema que subyace a la polémica en el libro de Marina GASCÓN ABELLÁN, Obediencia al Derecho y objeción de conciencia, Madrid, 1990. 24. En mi opinión, el lector se halla al menos autorizado a preguntarse si no hay un poco de todo ello en la obra de HABERMAS Faklil.iliJl und Geilung, frankfun. 1992, especialmente págs. 54 J Y sigs. 146 EL LNDMDUO y LA HISTORIA que estamos moralmente obligados a desobedecer, aun si jurfdicamente no lo estamos e incluso estamos obligados a prestar a la ley nuestra obediencia. y aquí es donde entra en juego la llamada, con alguna grandilocuencia, (undamentación disensual de los derechos humanos, cuya vindicación vendría a constituir en ocasiones el ejemplo más eminente que quepa ofrecer de la obligación moral de desobedecer y, generalizando. diseotir. lS La estrategia .fundamenladora. en cuestión echaría mano del imperativo de la disidencia por entender que -a diferencia del principio de universalización, desde el que se ha pretendido fundamentar consensualmente la adhesión a valores como la libertad. la igualdad o la dignidad- lo que aquel imperativo habrfa de fundamentar es más bien la posibilidad de decir no a situaciones en las que prevalecen la indignidad. la desigualdad o la falta de libertad. Para Garzón Valdés, la preferencia por una formulación negativa del imperativo categórico kantiano frente a una formulación afirmativa del mjsmo no reviste demasiada relevancia conceptual, toda vez que una prohibición de acción es traducible sin mayor problema mediante un mandato de omisión: la misma fórmula de Kant tiene tanto de lo uno como de lo otro, pues incluye a la vez una prescripci6n (<<trata siempre al hombre como un fin en sí mismo.) y una proscripción (<<no trates nunca al hombre meramente como un medio»), la cual vend.na en definitiva a equivaler a la prescripción anterior si se admite que la distinción medio-fin es exhaustiva. Ello es muy cierto. pero también lo es que Kant conceb{a al hombre no como un fin cualquiera de nuestras acciones sino, para decirlo con sus propias palabras.•como un fin (a caracterizar) de modo puramente negativo, a saber, como algo contra lo que no debe obrarse en ningún caso., que es la razón por la que la distinción medio-fin resulta exhaustiva a estos efectos y el fin que el hombre es, a diferencia de los restantes fines de nuestras acciones, no puede reducirse a un mero medio para la consecución de otros Anes, como pongamos por caso el orden o el bienestar social. y mientras que para perseguir estos fines colectivos se requiere el acuerdo o el consenso de una sociedad democrática, la conciencia individual no necesita aguardar a este último para decir que no a situaciones en las cuales se atenta contra «el fin que el hombre es», un fin que por supuesto no es cosa de someter a referéndum. Garzón Valdés añade, insistiendo en la mutua convertibilidad de prescripciones y proscripciones. que .. mientras no se especifique en qué consiste tratar a alguien como un fin, tan vacía es la prohibición como la orden». Ahora bien, más de un intérprete del imperativo kantiano en la formulación que estamos debatiendo ha puesto de relieve que ésta es más material, o menos (ormal. que la del principio de universalización, aun cuando ciertamente admite una considerable variedad de «contenidos socio·históricamente 25. Para la interpretación de la desobediencia al Derecho como un caso panicular de disidencia, véase .EI imperativo de la disidencia., op. cit.. pág. 39. PRIMADO DE LA AUTO OMIA 147 determinados., pues desde luego no es lo m ismo la opresión política de los seres humanos que su explotación económica, ni su discriminación racial que su abuso sexual, etcélera. 2ó Mas la pregunta decisiva seria entonces: ¿quién ha de decidir cudndo alguien estd siendo tratado por debajo de su condición humana? La respuesta que se me ocurre, a falta de otra instancia más cualificada, es que lo habrán de decidir los individuos desde el fondo de su conciencia y tlcomenzando por los propios interesados- --como cuando los seguidores de Martin Luther King luchaban por sus derechos civiles estampando en sus pancartas la inscripción I am a human being-, pues, ¿cómo cabria negar la condición humana a quien afirma que la posee. aun cuando de momento no le sea jurldicamente reconocida?" El primer .derecho humano., y hasta la quintaesencia de cualesquiera otros derecho humanos, es el derecho a ser sujeto de derechos, y la pregunta acerca de quién o qué habrla de conceder ese derecho a un individuo capaz de reclamarlo no tiene otra respuesta sino la de que habrá de ser él mismo quien se lo tome al afirmarse como hombre. Quizás ésta no sea, lo reconozco, una «fundamentación. de los derechos humanos excesivamente sofisticada -y por eso entrecomillo la palabra-, pues ya admilf en su dfa que fiar el fundamento de tales derechos al albedrfo del individuo constituye una forma de apostar por la an-arqufa en el sentido etimológico del término, lo que convierte al individualismo, al individualismo ético, en el polo opuesto de cualquier .fundamentalismo ético•. Pero, como no creo que Garzón Valdés le tenga miedo por esta razón, me inclino a pensar que su recelo ante la alternativa del disenso sigue estando condicionado por su confusión con el mal disenso, esto es, aquel que precisamente atenta «contra los derechos fundamentales no negociables, [... J, condición necesaria de la democracia rerpresentativa~ o, con otras palabras, aquel que se salta a la torera las lindes del coto vedado, .sólo fuera del cual cabe el disenso, la negociación y la tolerancia•. Desde esta consideración ex post de los derechos humanos como .derechos fundamentales. jurldicamente reconocidos e incorporados incluso en la Constitución de un Estado democrático, tiene pleno sentido la observación cautelar de que .tales derechos no pueden transformarse en objeto de disenso., de que .la disidencia sólo vale en el ámbito de lo negociable. y de que .el disidente no puede, pues, abrir todas las puertas•. Pero abrir en este sentido las puertas del coto vedado es lo último que se le pasaria por la cabeza al buen disidente, el cual se limita a considerar ex ante a los derechos humanos -en tanto que exigencias morales más bien que autén· ticos derechos- y pugnar por su reconocimiento jurídico, esto es, pugnar por ensanchar el recinto de aquel coto destinado a darles cabida en 26. V~ansc las observaciones de Agnes HEUER sobre la .,materialidad. de semejante formulación del imperativo en su libro Crllica de /a Iluslraciótt, Barcelona. 1984, cap. n. 27.• La alternativa del disenso», pág. 50. 148 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA tanto que derechos positivos y no por amenguarlo detrayendo una sola hoja de los árboles ya plantados y crecidos dentro de él." Por lo demás, y como se anticipó, la disidencia no excluye la imparcialidad. El disidente, por lo pronto, puede disentir en nombre de otros y no, o no sólo, en nombre propio. como vendrla a ocunir en el caso de los incapacitados para disentir por sí mismos, ya sea por impedlrselo sus condiciones naturales -pensemos, por ejemplo, en los disminuidos f1sico o pslquicos-, ya sea por impedírselo sus condiciones sociales, en que la falta, por ejemplo, de suficiente libertad o igualdad, además de privarles de su dignidad, los mantuviese prácticamente reducidos a un estado de esclavitud. En última instancia, el disidente podrla o, mejor dicho, tendria que disentir en nombre de toda la humanidad. Asegurar que cualquier derecho humano reivindicado o conquistado por un disidente quede abierto a su reivindicación o su disfrute por quienquiera que se halle en su misma o parecida situación en tanto que sujeto moral vendrla a ser el cometido del que en otra parte he llamado principio tú los vasos comunicantes, a cuyo cargo correrla la nivelación de la estatura, la estatura moral, de los sujetos. 29 Bajo la fórmula según la cual, moralmente hablando, .Nadie es menos que nadie. -para mí preferible a la de .Nadie es más que nadie., que cabria repudiar como expresión de una actitud de resentimiento negadora de toda excelencia-, aquel principio pudiera ser erróneamente interpretado como un principio ontológico, el principio de que .la subjetividad moral no admite grados. y sólo cabe ser sujeto o no serlo. Pero evidentemente tal principio no es un registro de lo que hay, sino un principio normativo que nos dice que .Jos sujetos morales debieran hallarse todos a la par y reconocerse mutuamente como tales., puesto que ningún sujeto podrla cabalmente recabar para slla condición de sujeto moral mientras otros no la posean. Mas si, con todo, se considera que nuestro principio es demasiado metaflsico -aun cuando no se trate, Jo repito, de una pieza de ontologla, sino a lo sumo de metaflsica moral- para los tiempos postmetaflsicos que corren, Jo complementarla gustosamente con otro .principio., a saber, el de que, al fin y al cabo, .un poco de metaflsica al año no hace daño •. Pero como con esta cuestión se halla entremezclada la de la posibilidad que alcanza al disidente no ya de disentir por otros sino de disentir co,., otros, prefiero dejarla momentáneamente en suspenso para volver sobre ella de inmediato. JO Antes de hacerlo asl, quisiera todavla de28. La doble posibilidad de consideración ex ante y consideración ex post de los derechos humanos revelarla lo que he llamado el -rostro jánico» de éstos. según que preferentemente reparemos en su «perfil ético» o su «perfil jurldico. (íbld., pág. 24 Y sigs.), sin que por ello hayamos de enredarnos en la enojosa cuestión de su catalogación como .derechos morales_ (~ase. con todo, el trabajo de Alfonso Rurz MIGUEL. • Los derechos humanos como derechos morales, ¿entre el problema verbal y la denominación confusa?-, en El fu.ndam~nto th los thruhos humanos. págs. 321-326). 29. Ibld.. ¡>:Ig. 52. 30. Loc. cit. PRIMADO DE LA AUTONOMlA 149 cir algo sobre el contraejemplo de los encomenderos que Garzón Valdés esgrim;a como otra muestra de disidencia indeseable. Cualesquiera que fuesen las razones aducidas por un Juan Ginés de Sepúlveda frente a un Bartolomé de Las Casas para conceder a los españoles la potestad de esclavizar a los indígena de América -y de las que probablemente no necesitaban, si Llegaron a conocerlas, los tan incultos cuanto resueltos encomenderos de México y del Perú-, lo cierto es que el principio de los vasos comunicantes anuinana la pretensión de hacer valer su disidencia por parte de estos últimos y hasta la misma posibilidad de hacer valer la distinción entre encomenderos y encomendados, a quienes abriría el acceso a la reclamación de encomiendas con idénticos títulos que sus detentadores. Como, en Hncas generales, arruinarla la posibilidad de distinguir entre sujetos que sean fines en sí y sujetos reducidos a la condición de meros medios, pues bastaría con que un sujeto moraJ se autoconcihiese como un fin en sf mismo para que todos los demás hubieran de ser concebidos en esos términos. Pero lo que por el momento interesaba señalar es que el recurso aJ principio de los vasos comunicantes podría ser un buen test para detectar la mala disidencia y, consiguientemente, dejarnos de atormentar por ella. Recapitulando cuanto hasta aqw he tratado de sostener, mi reivindicación de la plausibilidad del disenso traducfa, según adelanté, una reivindicación del primado de la autonomía moral, entendido dicho primado como un paso más -un paso éste que Kant no lJegó, ciertamente, a dar- en la direccfón de su célebre y celebrado primado de la razón prde/ica. Pero adviértase, en cualquier caso, que autonomía no es .cautarquía», por lo que mi propuesta .autonomista. se halla muy lejos de implicar, contra lo que cabria temer y se ha temido de hecho alguna vez, un .robinsonismo. moral." En mi opinión, los problemas morales de Robinson, incluidos posiblemente los planteados por sus deberes para consigo mismo, no empezaron en la isla hasta la aparición de Viernes, pues no creo que sus relaciones con la cabra le planteasen problemas de esa índole. y de ahf la importancia del .disentir con otros. a que antes hicfmos alusión. Por más que el disidente sea siempre un individuo. su disenso requiere inexcusablemente de la compañfa de otros individuos, inclufdos en dicha compañfa tanto aquellos individuos a los que el disidente decfda asociar su acción cuanto, y no menos, aquellos otros contra los cuajes decida ejercitarla. Para decirlo con fraseologja de Pablo Ródenas, el disidente, como cualquier otro individuo, es siempre un «individuo en relación.," afirmación que probablemente encierra el más robusto grano de verdad en las criticas dirigidas al individualismo desde una posición comunitarista. Lo que implica esa afirmación es, en definitiva, la imposibili31. Véase, por ejemplo, J. RUBIO CARRACEDO. op, cil., pág, 68. 32. P. RODENAS, .Comunfpolis o el tránsito del contrato a la comunidad_, en Va· rios, Comunidad y ulop(a (Ensayos hislóricos, ilicos y polflicos). La Laguna, 1990, págs. 173-184, pág. 181. El LNDMOUO y LA HJSTORlA 150 dad de un individualismo ontológico, individualismo que no hay que confundir, por lo demás, con el individualismo ético. Como acertadamente ha escrito Carlos Thiebaut a propósito de este último: .El que no quepa concebir... un yo sin atributos, sin vlnculos ni ataduras (un yo que elige fuera del mundo y con desconocimiento de su lugar en el mundo)... no anula la pregunta que los individuos, sobre todo los disidentes, pueden hacerse por la validez de las normas vigentes en una comunidad dada».u Los comunitaristas tendrían razón al reprochar a un cierto individualismo, como el sustentado por el liberalismo político, el error de deslizarse inadvertidamente desde el individualismo ético al individualismo ontológico, concluyendo a partir del carácter individual de las decisiones morales de sus miembros la inexistencia de una comunidad que los integre. pero a su vez el comunitarismo, o por lo menos un cierlO comunitarismo, propende a operar un deslizamiento inverso desde el comunitarismo ontológico al comunitarismo élico. Pues, como Francisco Laporta le reprocha, la existencia de comunidades en las cuales se integran los individuos parece darle pie a concluir erróneamente que el sujeto de la moralidad es en rigor _una entidad comunitaria» distinta de, y anterior a, los individuos, que sólo por derivación adquirirían alguna relevancia ética." Para decirlo en dos palabras, ni la individualidad del sujeto moral autónomo tendria por qué excluir que éste se dé en el seno de una comunidad, ni la realidad social de esta última tendría por qué condenar a los individuos a la heteronomía moral. .Individualismo. y _comunitarismo. no tendrían, pues, por qué colisionar si cada una de ambas posiciones se mantuviera dentro de sus respectivos límites, a saber, los de la ética para la primera y los de la ontología para la segunda. O es cosa de entrar ahora en averiguaciones acerca de si Hegel o Aristóteles respelaron de hecho aquellos límites, aunque de muchos neoaristotélicos y no pocos neohegelianos cabría sin duda lamentar que les traigan completamenle sin cuidado. Pero, por lo que se refiere a mi argumentación, lodo lo que me interesaba en este punto es remachar que los individuos, disidentes o no, se hallan iempre comunitariamente situados, de suerte que sus .puntos vista morales- habrán de confrontarse, sea para coincidir o para discrepar de ellos, con los sociohistóricamente vigentes en la comunidad de tumo." Y obsérvese que el plural del entrecomillado -as! como la inserción de dichos puntos de vista maroles en la sociedad y en la historia- abunda en la conveniencia o, mejor dicho, la necesidad de abandonar cualquier invocación de un punto 33. C. THJEBAUT. Los Umilu J~ la comw,idad, Madrid. 1992, pág. 50, as( como págs. 199 Y sigs. 34. F. LAPORTA•• Sobre la teorla de la democracia y el concepto de representación polrtica: algunas propuestas para debate., DoxQ, 6. 1989, págs. 120·141, pág. 125. 35. Sobre esa necesidad de .situar_ al sujeto mora) ha llamado recientemente la atención Seyla BENHABIB en su Ubro Situaling '''~ Sel{. Cemkr, Community and Postmodernism ir, Contemporary Et!lics, Nueva York. 1992. PRIMADO DE LA AUTO OMIA 151 de vista moral al margen de ellas, punto de vista que serfa lan inane a estos efectos como lo era para Ortega el punto de vista de la eternidad. Ahora bien, si concebimos el mundo de la praxis humana como un mundo sociohistóricamente construido, ¿no habria también que conceder que el individuo mismo es un constn4cta social e histórico? Por supuesto que lo es, comenzando por el sujeto moral autónomo, que es otra forma de denominar al individuo de las sociedades modernas. En cuanto a nuestras actuales sociedades postmodernas, parece necesario y no hay tampoco inconveniente en reconocer que el individuo 'e nos presenta aún más complejamente como una construcción de diferentes «posiciones de sujeto., «múltiples yoes- y una diversidad de dimensiones tales como el Horno oec011Omicus, el Hamo sociologicus o el Hamo politicus. Pero naturalmente no hay razón para negar que, entre estas últimas, el individuo incluya asimismo una dimensión moral. Y, comoquiera que deseemos concebir a ese Hamo moralis, el individuo en tanto que sujeto moral habrá de articularse en tomo al núcleo de un autós irreductible, del que dependerá la posibilidad de que la construcción que el individuo es sea una autoconstnlcción.'" Si se me permite echar mano del principio de tolerancia metafísica más arriba enunciado, me abandonaré por un instante a un somero escarceo por tan inciertos parajes. De acuerdo con una bien conocida tesis metafísica, la realidad que nos trasciende se nos muestra como real por su capaci- dad de resistir a nuestra presión y, de análoga manera, cabria decir que nosotros mismos somos reales por la capacidad que nos asiste de oponer resi.stencUl a la presión de aquella realidad, la social no menos que la natural y hasta acaso más que ésta. Dicho de otra manera, la irreductibilidad del autós se manifiesta por contraposición a un hiteron que la pone a prueba y la convierte, más que en autoconciencia, en autodetenninación,J7 Pero la disidencia, a diferencia de la simple resí tencia, no nos enfrenta con un mundo de objetos sino de sujetos. Mientras las cosas sólo ofrecen resistencia, los hombres, y únicamente ellos, son capaces de disentir. y de ahí que las relaciones entre seres humanos no admitan ser gobernadas por una racionalidad puramente instrumental, puesto que lo otro es siempre un otro yo, un héleros autós, como la posibilidad de comunicamos mutuamente se encarga de hacer patente,JI La meláfora de los «vasos comunicantes. propuesta en su momento no perseguía otra cosa que ahondar en esta idea sobre la que ha llamado la atención el giro comunicativo de la ética conlempordnea, haciéndola extensiva a otros contextos de comunicación social 36. Así cabrio. incluso interpretar la tesis del .gobierno de sí como trabajo anJsti· ca. del último Foucault (Vbse Julián SAUQUIllO, MicJ,el Foucault: U"a (rIosorra de la accUln. Madrid, 1989, págs. 370 y o;gs.). 37. Como brillantemente argumentara Tugendhat, Selbstbewusstseiu und Se.lbst· bestinmumg, Frandon, 1979, la propia _autoconciencia_ vendria mediada por la •au todetenn¡nación•. 38. Véase Augusto K!.APPENBACI-I, .~tica y diferencialf, Isegaría, 3. 1991, págs. 186· 196. EL INDIVroUO y LA HISTORIA 152 que el puramente Iingülstico, como en el caso, de algün mayor empaque metafísico, de la llamada «comunicación de bienes•. Pero como con ello quizás estemos rebasando la dosis anual de metafísica que convinimos en considerar tolerable. haremos bien en no insistir en estos pormenores. De lo antedicho se desprende, sin embargo, que la ética individual o personal no agota el ámbito de la ética, aun cuando se halle irrenunciablemente a la base de cualquier otra ética posible. Aranguren, que entre nosotros ha insistido en recordar que el individuo es en sí mismo ya .di- viduo•• esto es. reflexivamente desdoblable en dos de acuerdo con el viejo modelo del «cüálogo del alma consigo misma. (en rigor. del individuo po tmoderno cabría decir incluso, por proseguir en vena comunicativa, que su complejidad lo convierte en «polifónico.), ha hablado también de la posibilidad de una ética Iranspersonal" Serla el caso de la ética llamada a presidir las relaciones interindividuaJes. relaciones entre un ego y un alter, que se dan en los muy variados ámbitos comunitarios de la so- ciedad. desde la familia a las agrupaciones o movimientos sociales no institucionalizados. ética ésta interpersonal a la que Aranguren da el nombre de «ética de la alteridad •. Como serla también el caso de la que denomina «ética de la aliedad •• esto es, la ética impersonal que habría de permear el funcionamiento de las instituciones, desde la administración pública y los aparatos del Estado democrático a toda suerte de organismos internacionales del tipo de los acogidos a aciones Unidas. a través de las cuales el individuo otro. sin por eso dejar de ser un alter ego de los restantes individuos, entra indiferenciadamente en relación con ellos como un alius. A mi modo de ver. serra por éstas o parecidas vias como la ética ha de recuperar la universalidad. una universalidad. por asl decirlo. de facto y no simplemente de iure. esto es, la clase de universalidad que a uno le gustarla. pongamos por ejemplo, que conquistaran en el mundo los derechos humanos allransformarse en efectivamente univer- sales o universales «de hecho. y no tan sólo en el papel o «de derecho•. Adiferencia de lo que suele hoy conocerse por «neoindividualismo. (que es una «ética del individuo puro y duro. además de egoísta, rapaz e insolidario. sobre la cual no cabe cimentar ética alguna «transpersonal>, ni impersonal ni interpersonal, ni de la a1iedad ni de la alteridad). el individualismo ético bien entendido no opone obstáculo al acceso desde la autonomía a la universalidad a través del reconocimiento mutuo de los individuos y la solidaridad entre ellos.'" Pero, a diferencia del trata39. Véase José Luis L. ARANCUREN. ttica y política, Segunda pane, en Obras, Ma· drid, 1965, pág. 1.071 en adelante, especialmente caps. IX y XVDl. 40. Puesto que Garzón Valdés considera que .la disidencia muguerciana... lleva en sí misma las huellas de un nJOrdisco nonnativo. y por mi pane no deseo que el tal mordisco se me atragante. prometo volver sobre la cuestión -si cuanto llevo dicho acerca de ella. en conexión con el .principio de los vasos comunicantes_, resulla insuficiente- en mi trabajo .DeI individualismo ético a la solidaridad_, en Ética y di~nso. en preparación. PRJMADO DE LA AUTONOM(A 153 miento que acostumbra a dispensarle la ética comunicativa o discursiva, la universalidad no sería ahora un presupuesto, algo en definitiva resultante de una previa idealización de la realidad, sino algo por alcanzar que, si se alcanza, vendría a constituir el resultado de la realización de UII ideal. ¿Habríamos conseguido de este modo, como nos prometfamos al comIenzo del presente trabajo, salir de la perplejidad? En un obvio sentido, el primado de la autonomla habría resuelto en favor de ésta la tensión universalidad-autonomfa... pero probablemente sólo para reproducirla, invirtiendo ahora el orden de sus elementos, bajo la forma de una tensión autonomía-universaJidad. Pues el primado de la autonomEa, que no tendría por qué obstaculizar -según acaba de indicarse- el acceso a la universalidad, tampoco lo garantiza por s( solo, como el ejemplo de Nietzsche y otros ejemplos menos ilustres nos avisan desde la historia de la filosofla de hace un siglo hasta hoy. Tal vez, quién sabe, no haya modo de zafarse de la perplejidad... Pero volvamos, para concluir, con el disenso. Al final de su texto, Garzón Valdés recoge la aprobación de mi propuesta por parte de Manuel Alienza _como una sugerencia fecunda para contrarrestar una cierta tendencia al conservadurismo (en materia de derechos humanos) •. "1 Más aun él mismo parece condescender con ella si, y sólo si, se la interpreta en esos términos: .Si se admite con Peter Singer que la ética es un circulo en expansiólI, la ampliación del coto vedado podría tal vez lograrse a través de actos de disenso individuales. La puerta del coto vedado se abriría, así, para dejar entrar nuevos dere· chos que se consideran inalienables. La referencia a diferenles gel1eradones de derechos humanos apunta en esa dirección •. A lo que añade que .a esta versión del disenso no tendr(a nada que objetar, siempre y cuando se trate de ampliaciones y no de reducciones •."2 Sin ánimo de exagerar a mi favor el alcance de tal condescendencia, yo diría que eso es todo cuanto lengo que pedir que se le conceda a mi propuesta. A Garzón Valdés no le hace demasiado feliz que esta última se resuma bajo la fórmula de la cOl1cordia discors, que cabría tanto traducir por _concordia discorde_ cuanto por _discordia concorde. y he caracterizado como _lo más lejos que muchas veces cabe ir en los diálogo humanos, as! como lo menos con lo que, en todo ca o, se habrfan éstos de contentar_, pues _aunque no dé de sI siempre para pla marse 41. Vhse M. ATIEN'ZA, ÚlS razones dt!.l Derecho (Teorias de la argumet1lación juritlic4). Madrid. 1991, págs. 214 y sigs. 42. En cualquier caso, Garzón Valdi:s puntualiza: .Desde una disidencia que practique la imparcialidad ... es posible aumentar el círculo de los derechos humanos. pero el punto de pan ida. su fundamentación. ha de buscarse fuera del acto mismo de la disidencia... en la aceptación de una perspectiva de imparcialidad_, perspectiva que no me cOrTeSponde a mí decir si he conseguido incorporar o no a lo largo de este trabajo. 154 EL lNDMUUO y LA HISTORIA en un consenso con que rematar el diálogo emprendido, [... l, podría servir al menos para canalizar a través de él cualquier disenso»,.o caos· tituyendo, en consecuencia, una manera de entender la democracia que .no sólo ha de hacer lugar al desacuerdo en el sentido de la falta de acuerdo o de consenso, sino también al desacuerdo activo o disidencia del individuo frente a la comunidad•. A Garzón Valdés le preocupa que semejante puerta abierta al desacuerdo pueda ser la del coto vedado, que en su opinión tan sólo cabría abrir para entrar mas no para salir de él, pero conflo haber puesto en claro párrafos atrás que su preocupación es infundada. Las lindes del coto vedado, diríamos a estas alturas de nuestra discusión, sólo pueden modificarse para ampliarlo, pero no para reducirlo. Nada absolutamente tengo que objetar, salvo la insinuación de que sería más oportuno sustituir semejante .pueden. por un .deben., porque poder modificar reductivamente aquellas lindes, y hasta borrar todo vestigio del espacio delimitado, naturalmente que se puede y si no que se lo pregunten a los desgraciados habitantes de Bosnia. Mas repitamos nuestra pregunta inicial: ¿quiénes trazan las lindes del _coto vedado.? De acuerdo con la do ificación de consenso y disenso suministrada por la fórmula de la .concordia discorde., responderla ahora que el trazado de dichas lindes corresponde a quienes desde la ética ejercitan el disenso con la finalidad de promover el remplazamiento de un contorno del coto ya obsoleto por otro nuevo y más amplio, aun cuando sea menester luego que un consenso asimismo nuevo lo refrende desde un punto de vista jurídico y polltico. Pero el consenso en cuanto tal no pasaría de oficiar a la manera de un registro catastral de expansión semejante a la del que la del coto vedado, cuyos primeros exploradores y colonos habrlan sido los disidentes. No sé si Ernesto Garzón Valdés consentirá o disentirá de cuanto acabo de exponer, pero supongo que a nadie le extra~ará que por mi parte me declare de acuerdo con él. ¿Tendré que recordar que mi trabajo sobre La altemativa del disenso le estaba expresamente dedicado? Al escribir aquel trabajo, como al hacerlo ahora con éste, no pretendla sino rendirle el homenaje que uno es consciente de adeudar a quienes reconoce por sus maestros. 43. Si esta última tentativa fTacasase. cabria temer incluso que no quede ya más aJtemativa a .Ia alternativa del disenso_ que la de la violencia (sobre eUo puede leerse -aunque no ~ si es demasiado prometer, dado 10 impresentable de la transcripción dellexlo. plagado para colmo de fallas de ortograffa que agradecerla no me fueran imputadas- mi contribución .De la realidad de la violencia a la no-violencia como utopfa» al nClmero monográfico sobre .La violencia poiflica», comp. de Miguel Beltrán, de la Revi51a lnle.macional eh Socio/ogfa, 2,1992, págs. 107-120). CAPITuLO 8 LA PSEUDOANTINOMIA ENTRE AUTO OMiA Y UNIVERSALIDAD: UN DIÁLOGO CON JAVIER MUGUERZA y SU IMPERATIVO DE LA DISIDENCIA Roberto Rodríguez Aramayo Habréis reparado -dice Moirena a sus alumuos- tn que casi nunca os hablo de moral, lema retórico por excelencia. Yes que la moral no es mi fuerte. Porque loda visi6n requiere distancia, y no hay manera de ver las cosas sin salirse de el/as. ANTONIO MACHAOO Esta modesta contribución pretende dialogar con otra de las colaboraciones incluidas en este volumen coleclivo. Me refiero al extraordinariamente sugestivo trabajo de Javier Muguerza que lleva por título _Primado de la autonomía (¿Quiénes trazan las lindes del coto vedado?) •. Por eso, se impone comenzar haciendo un breve resumen de sus argumentos. Vayamos a ello. A! rinal de su trabajo, la brillante pluma de Javier Muguerla nos describe al disidente como el explorador que se las ingenia para descubrir nuevos terrilorios morales y desea conquistarlos para loda la humanidad, invitándonos así a colonizar nuevas parcelas hasta entonces ignotas dentro del ámbito juridico. Su tesis es que, lejos de atentar contra los principios básicos de la cohesión social, este movimiento vanguardista sólo pretende acrecentarlos y, gracias a esos aguerridos pioneros, iria modelándose nuestra doclrinajuridica merced al cincel de su privilegiada sensibilidad moral. Por supuesto, no encuentro nada que objetar a un planteamiento semejante. pues yo mismo también estoy convencido de que las normas recogidas por cualquier corpus jurídico son deudoras del coraje derrochado por unos cuantos inconfonnistas, cuya conciencia les impide acatar determinadas injusticias que hieren su sensibilidad ética y cuya oposición al orden establecido acaba por impregnar el buen sentido de las gentes. Tal es también el punto de vista del propio Kant, para quien el jurista no debe acariciar la convicción de que las nonnas en vigor son inmejorables y, en cambio, ha de prestar oídos a ese filósofo que bien puede albergar en su fuero interno, para ir ajustándolas a los requerimientos de la conciencia moral. Ésta, simbolizada por la filosofía, no ha de servir al Derecho e irle a la zaga, cumpliendo con la pobre tarea de aci- 156 EL INDMDUO y LA HISTORIA calar su majestuoso manto, sino que, muy al contrario, debe precederlo a modo de antorcha que disipe las tinieblas e ilumine su camino.' Como decfa, no es la tesis de fondo lo que me propongo discutir aquí, puesto que la suscribo a pie juntillas. Lo que me interesa es comentar algunas cuestiones colate.rales. cuya matización podria no resultar del todo baldía, por cuanto vienen a dibujar con algo más de nitidez el contorno del problema en liza. Siguiendo una hábil -por no decir cautivadora- estrategía expositiva, Javier Muguerza jerarquiza las tres formulaciones del imperativo categórico de Kant. con el fin de conceder un primado indiscutible al principio de autodeterminación sobre aquel otro que denomina principio de universalización. De dicha primada se viene a colegir. cual si de un corolario se tratare. su imperativo de la disidencia. Esta versión muguerziana de las tres fórmulas kantianas cobra, pues, el aspecto de una pseudoantinomia. Desde luego, antinómica parece ser la relación que guardan dentro de su presentación los dos términos del binomio autonomía y universalidad, asimilados a una suerte de tesis y anútesis que arrojaran la feliz srntesis del disenso. Si no ando muy errado. acaso no fuera del todo descabellado retraducir el planteamiento hecho por Javier Muguerza en estos términos: TESIS ANTITESIS La universalizabilidad no basta para justificar nuestras pautas morales. Hace falla otro requisito previo. cual es esa inexcusable aUlonomía que se plasma en el No existe algo as! como un principio de autodeterminación que pueda prescindir del universalismo requerido por toda ley moral sin perder su entidad ética. disentimiento relativo a toda injusticia. ARGUMENTACIÓN ARGUMENTACIÓN El abismo que media entre la universalidad propia de las leyes morales y los avatares acarreados en su aplicación concreta se presenta como ¡nsorteable. Por ello, si no queremos renunciar a nuestra carta de ciudadan(a en el reino de los fines, será preferible conformarse con la pretensión (bastante más modesla y algo menos quimérica) de manifestar autónomamente nuestro disenso ante cualquier situación que atente contra nuestro sentido de la justicia. Cualquier norma moral que aspire a detentar el rango de ley y no se contente con ser una mera máxima debe tener v9-lidez universal. En tanto que la ética busca consensuar los intereses de una colectividad, esta pretensión de universalidad es tan básica como inexcusable y ninguna oLra exigencia puede rivalizar con ella en primada sin aliarse con la razón instrumental. 1. Véase r. KANT, 2mn ewigen Frieden, Ak. vrn, 369. Véase asimismo Roberto R. ARAMAYO, .De la incompatibilidad entre los oficios de filósofo y Rey, o del primado de la moral sobre la polrlicalt, presentación a 1. Kant, Por /0 paz perpe.tua (versión castellana de Rafael Monlestroch y nota preliminar de Juan Alberto BelJoch). Madrid, Ediciones del Ministerio de Justicia e Interior, 1994. LA PSEUDOANllNOMIA ENTRE AUTONOMfA y UNIVERSALIDAD 157 Embargado por el empeño de querer enfatizar los argumentos contenidos en la columna de la izquierda, Javier Muguerza convierte a la universalidad en una especie de perverso antagonista del principio de autodeterminaci6n y propicia que sus argumentos puedan ser lerdos en clave de antinomia. Sin embargo, en un momento dado tampoco deja de reconocer que, -para Kant, el principio de autodeterminación presupone el de universalizaci6n y hasta se subordina a él. (pág. 135). Me da la impresi6n de que tal cosa no afecta únicamente al fil6sofo de KOnigsberg, sino también al disidente muguerziano. En primer lugar, Javier Muguerza no quiere que se confunda su propuesta de una radical autonom{a moral con algo parecido a un autdrquica robinsonismo ético. La ética es incompatible con el solipsismo, y las cuitas morales de Robinson sólo se presentaron cierto viernes, gozando hasta entonces de unas vacaciones forzosas. Ese mismo razonamiento rige, como es 16gico, los destinos de la disidencia: _Por más que el disidente sea siempre un individuo. su disenso requiere inexcu ablemente de la compañía de otros individuos, incluidos en dicha compañra tanto aquellos individuos a los que el disidente decida asociar su acci6n cuanto, y no menos, aquellos otros contra los cuales decida ejercitarla. (pág. 149). Pero es que, además, los disidentes no ejercitan la disidencia _s610 por y para ellos mismos, sino por y para otros sujetos morales, pue el imperativo de la disidencia -que no necesitaba presuponer el principio de universalizaci6n- se halla, en cambio, en situaci6n de incorporarlo dentro de sr.,' dado que toda reivindicaci6n o conquista suyas quedan en disposici6n de ser disfrutadas por quienes asr lo decidan. Lejos de regodearse con su presunta soledad robinsoniana. «el disidente puede disentir en nombre de otros y no, o no sólo, en nombre propio, como vendría a ocurrir en el caso de los incapacitados para disentir por sr mismos, ya sea por impedrrselo sus condiciones naturales, ya sea por impedrrselo sus condiciones sociales. En última instancia, el disidente podria o, mejor dicho, tendrfa que disentir en nombre de toda la humanidad. (pág. 148). Ahora bien, si el disidente muguerziano tiene que disentir en nombre de toda la humanidad, ¿no significa esto que tal disidencia debe presuponer necesariamente aquella universalización tan empecinadamente ob· viarla en aras del _primado autonómico»? Parece obvio que no puede ser de otra manera y está muy bien que así sea, pues, en caso contrario, esta· ríamos arrojando por la borda uno de los mejores criterios con que contamos para discriminar entre un genuino disenso mora) y aquel otro que no lo es eo modo alguno. Porque. sin duda, el auténtico problema de fondo es llegar a definir con alguna claridad los rasgos caracterfst\cos del buen disidente, para no caer en la tentación de investir como acto moral a toda disidencia por el 2. V~ase Javier MUGUERZA, .la alternativa del disenso (En lomo a la fundamen· lación ~tica de los derechos humanos)., en El (wrdamenlo th los derechos /rumanos (edición preparada por Gregorio Peces· Barba), Madrid, Debale. 1989, pág. 51. 158 EL INDtVlDUO y LA HISTORIA mero hecho de serlo; y, en este orden de cosas, el principio de universalización con tituye un criterio insustituible. Como es natural, el disidente del que nos habla Javier Muguerza no tiene vocación de free-rider. Su disenso no se ve motivado por ese oculto anhelo que todos albergamos y que tan bien constató Kant en uno de los fragmentos recogidos en su NachlafJ: .EI hombre se somete ante la exigencia de garantizar su propia seguridad, aparentando acatar de buen grado la autoridad que le protege frente a los demás; sin embargo, siempre anhela en secreto sustraerse a sr mismo de esa autoridad y conservar una libertad sin ataduras, gustando de que los demás se sometan a la constricción de la ley en sus relaciones con él. Desde luego, se da perfecta cuenta de la equidad de la ley, y no desea sino constituir una excepción a ella_.] Que los demás acaten las nonnas, ya sean éstas éticas o juridicas, mientras que uno logra esquivarlas al mismo tiempo, constituye. sin duda, una situación óptima para la cosmovisión del free-rider o .aprovechaleguí. de turno. Mas no es ésa la mentalidad propia del buen disidente, quien, en vez de buscar alguna rentabilidad personal con su postura, suele tener que apechar con unas consecuencias bastante poco provechosas para él. como es el caso del insumiso que acaba en la cárcel por negarse a cumplir con un servicio social carente de sentido alguno, salvo el de oficiar como penitencia del renegado. A quien practica la disidencia de corte muguerziano le ocurre lo que al verdadero amante del juego: no soporta las trampas, a las que odia cordialmente, pues lo que busca es demostrarse a sr mismo su dominio del juego en cuestión y ver que su astucia puede invocar con éxito a la fortuna. No hay nadie más opuesto a un tahúr que quien disfrute de verdad con una buena timba, y nada resulta más ajeno al esprritu del .aprovechategui. que la disidencia muguerziana, la cual, en último ténnino, sólo quiere denunciar las trampas que cabe detectar en detenninadas reglas de juego. Como ha escrito Tugendhat, las reglas estipuladas en los juegos de azar .son siempre justas y no benefician a un participante frente a otro, por el simple motivo de que nadie quema participar en un juego con semejantes reglas•.' Ésa es la razón que inhibe al disidente a participar en el juego y le hace manifestar su disenso: el no aceptar aquello que la voz de su conciencia le descubre como una situación injusta. El disidente desea unas reglas de juego que sean justas y resulten equitativas para todos los participantes. Es claro que no prelende constituir una excepción a la nonna, sino que tiende a modificar ésta, siendo ese disenso lo que impulsa la revisión y actualización de las pautas morales o juridicas. Javier Muguerza ha ilustrado este aserto refiriéndose al caso concreto de los derechos humanos: .La fenomenologia histórica de la lucha 3. Vbse ReO. 1500, Ak. XV, 785-786: en Roberto R. AAAMAvo, AntologúJ d. Barcelona, Penlosula, 1991. pág. 117. 4. Viase Emst TUCiI:.NDHAT. Probl~mas d~ Vigil), Barcelona, Critica, 1988, pág. 86. /(Qnr, la iJica (versión castellana de Jorge LA PSEUDOANTlNOMIA ENTRE AUTONOMIA y UNIVERSALIDAD I S9 polltica por la conquista de los derechos humanos, bajo cualquiera de sus modalidades conocidas, parece haber tenido algo que ver con el disenso de los individuos o grupos de individuos respecto de un consenso antecedente -de ordinario plasmado en la legislación vigente- que les negaba de un modo u otro su pretendida condición de sujetos de tales derechos•.' Como advertr en un principio. esta tesis no merece sino el más cálido de los aplausos. Lo que no se me antoja tan convincente son algunos de los comentarios aparejados a la misma, como verbigracia el siguiente: «A diferencia del principio de universalización, desde el que se pretendla fundamentar la adhesión a valores como la dignidad, la libertad o la igualdad, el imperativo de la disidencia habrla de fundamentar más bien la posibilidad de decir "no" a situaciones en las que prevalecen la indignidad,la falta de libertad o la desigualdad.' Por mucho que asIlo quiera su estrategia expositiva, empeñada en subrayar las diferencias entre am- bos principios con el fin de revalorizar al segundo, la disidencia entraña y da por sentado el principio de la universalidad. Cuando el disidente lucha contra la indignidad y aboga con el disenso por su desaparición, lo hace con un afán universaJista, comprometiendo con su decisión a toda la humanidad según aquel dielu", sartreano que no vacila en suscribir el propio Muguerza. 7 De no ser así, nos encontraríamos con motivaciones mucho menos nobles que no merecerían atención alguna por parte de la reflexión ética, puesto que, como sabIa muy bien Kant, los dictámenes emitidos por la sagacidad quedan fuera de sus lindes. A mi modo de ver, el auténtico disidente moral no sabe renunciar a la pretensión de universalizar sus anhelos. El insumiso (cuando menos el tipo de insumiso que nos interesa traer aquí a colación) no quiere librar- se sin más de hacer la mili o verse absuelto de perder miserablemente su tiempo realizando un servicio social «expiatoriolt, sino que le gustaría ver instaurado un orden social donde no tenga cabida el semcio militar obligatorio. Sin contar con esa universaJizabilidad su disenso no tendría ninguna significación ética. Cuando Kant forja su imperativo categórico no entiende que haya dado con una especie de piedra filosofal merced a la cual quepa resolver todos nuestros problemas morales, sino únicamente con una fórmula que puede ayudamos a compulsar la rectitud ética de nuestras acciones y omisiones, tal como la prueba del nueve nos hace comprobar nuestra pericia en ciertas operaciones aritméticas.' Con estas miras nos propone 5. Véase «La alternativa del disenso_o en op. cil., pág. 44. 6. Véase Ibid., pág. 43. 7. Véase Ibid.. pág. 51. 8. «Queriendo resei'\ar algún defecto a este trabajo [Kant se refiere aquí a la Futldame'tlación de la mela{lsica de las costumbres], un critico acertó más de lo que él mismo se imaginaba, al afinnar que no se erigía en él ningún principio nuevo de la moralidad. sino sólo una nueva {ónrmla. Mas. ¿quién quema introducir un nuevo principio de toda moralidad e inventar ésta por vez primera? como si el mundo 160 EllNDlYlOUO y LA HISTORIA imaginar cómo serian las cosas una vez que nuestra máxima se convir· tiera en ley, es decir, ficcionar qué pasaria si todo el mundo adoptase como pauta de su comportamiento aquello que nos proponemos hacer en un momento dado. AJavier Muguerza esta propuesta kantiana le deja sumido en una irremontable perplejidad justamente por .Ia dificultad de conciJiar universaljdad y autonomia en este mundo., pues no es capaz de ver cómo .diferentes sujetos "autónomos" pueden tratar de "universalizar" y convertir as! en leyes morales "máximas" de conducta no sólo diferentes sino incluso contrapuestas entre sI> (pág. 136). A decir verdad. Kant no resulta muy útil para disipar esta perplejidad. Su mente tiene presente un ejemplo muy concreto a la hora de fraguar su propuesta, ya que -como he indicado en otro lugar- la since,;dad. el no mentir, _se muestra como un valor primigenio que reposa bajo la intuición kantiana del formalismo ético yeso explica el relevante papel que desempeña el ejemplo de la promesa en la Fundamentació,...' El filósofo de Kilnigsberg quiere hacemos ver que nadie desearla vivir en un mundo poblado por mentirosos donde no cabria pacto alguno, viniéndose a demostrar as! que, si bien la mentira puede ser adoptada en cuanto máxima, no admite ser considerada en modo alguno una ley universal que merezca nuestro asentimiento moral. Lo malo es que después, alardeando de una coherencia perfectamente prescindible. dejó dicho que tampoco es Ilcito mentir ni siquiera para salvar la vida de nuestro mejor amigo. JO afinnaci6n que, ciertamente, sólo shve para dejar perplejo a cualquier hijo de vecino y no sólo al autor de Desde la perplejidad. Con semejante .prueba del nueve., que arroja tan perversos resultados, parece más adecuado aventurarse a equivocamos y acometer nues- tras divisiones morales a cuerpo gentil, sin contar con más pertrechos que nuestro buen sentido para realizar ese peculiar cálculo aritmético. Pero es que, después de todo, eso es justamente lo que nos propone Kant. En las coordenadas del universo ético kantiano, el sujeto moral no cuenta con otro asidero al margen de su propia conciencia y, por añadidura. se ve obligado a representar todos los papeles posibles en ese singular juicio que tiene lugar dentro de su fuero interno, habida cuenta de que hubiese permanecido hasta ti ignorante de lo que sea el deber o hubiero estado sumido en un continuo error a este respecto. Pero quien sabe lo que significa para e1 matemático una fórmula, la cual detennina con entera exactitud y sin equivocarse todo cuanto se ha de hacer para resolver un problema, no tendrá por algo insignificante y superfluo una fónnula que haga eso mismo con vistas a cualquier deber en general_ (~I. KANT, K.p. V., Ak. V, 8 nola). 9. V~ Robeno R. ARAMAYO,.La cara oculta del formalismo l!:tico_, estudio introductorio a 1. KANT, úcciones d~ Ilica. Barcelona. Critica, 1988, pág. 20. 10. Vúse Roberto R. ARAMAvo .Los dos ejemplos paradigmáticos del rigorismo kantiano., estudio introductorio a l. Kant, Twrla y pr4clica. Madrid. Tecnos, 1986 y 1993. LA PSEUDOANTINOMJA ENTRE AUTONOMIA y UNIVERSALIDAD 161 -como ha escrito Javier Muguerza- .en el tribunal de la conciencia, el sujeto moral no sólo es, además de "reo". "juez". sino también "legislador" o autolegislador lt • 11 En efecto, Kant no admite que, a la hora de obrar moralmente, nos acojamos a otra ley distinta de la que nos proporcionemos nosotros mis· mos. nesde su óptica no existe ningún código ético que nos dispense de una constante invención moral, por muy ingrata que semejante faena pueda resultamos en ciertas ocasiones. En cuanto atañe a la ética, nuestra conciencia moral acapara todo el reparto y debe oficiar tanto de fiscal como de abogado defensor, aparte de allegar los testimonios y los informes periciales que crea oportunos, para tenninar siendo el único juez de su propia causa. Ni siquiera cuenta con el descargo de poder apelar a una corte suprema para contrastar su parecer, dado que incluso esta función queda subsumida en ella. Javier Muguerza lo explica con estas palabras: Aun cuando nadie pueda nunca tener la seguridad de estar haciendo lo que moralmente debiera, hacer lo que en conciencia cree que debe hacer es lo más lejos que un individuo puede ir cuando pretende cumplir con su deber mora], por lo que, en lo tocante a tal deber, no alcanzo a divisar otra instancia por encima de la conciencia individual. 12 Con todo, esta polifónica y pluriempleada conciencia moral no puede prescindir de tener algunos raseros que faciliten su compleja tarea. Cuando menos, así lo entendió Kant y, por eso, no se limitó a decretar esta irrenunciable autonomía del sujeto moral, viéndose obligado a cumplimentarla con otras dos disposiciones de igual rango. Al enjuiciar nuestros actos morales, debemos velar porque dichas acciones u omisiones no instrumentalicen a los demás, ni tampoco encontremos reparos en que algún otro pudiera ejecutarla como si hubiera emanado de una rousseauruana voluntad general, es decir, hemos de procurar que no utilicen a ningún otro como mero medio y que aspiren a verse universalmente refrendadas. Javier Muguerza tiende a identificar el principio de autodeterminación o de autonomía con la proscripción kantiana de no tratar a nadie, ni a uno mismo ni a los demás, como un simple medio, como si ambas cosas fuesen virtualmente indisociables o, al menos, resultasen mucho más conciliables entre sí de lo que llegarían a serlo la segunda formulación kantiana del imperativo categórico (esto es, la demanda de considerar a todo hombre como un fin en sí mismo al tiempo que como mero medio) con la primera, es decir, con el principio de universalidad. o era ésa, sin 11. Véase Javier MUGUERlA, cEI tribunal de la conciencia y la conciencia del tribunal (Una reflexión ético-jundica sobre la ley y la conciencia)., Doxa, 14 (1994) en prensa; pág. 3 del manuscrito. 12. Véase/bid., pág. 13. 162 El. INDIVIDUO y LA HISTORIA embargo, la opinión de Kant, en cuya Fundamentación de la meta[fsica de las costumbres cabe leer lo siguiente: El principio que reza: "En tus relaciones para con todo ente racional (ya se trate de ti o de cualquier otro) obra de tal modo que dicho ser sea contemplado por tu máxima como un fin en sr mismo», es en el fondo idéntico a éste: .Actúa con arreglo a una máxima que. junto a sus propias miras, sepa enlrafiar al mismo tiempo dentro de sr una validez universal para cualquier ente racional •. u Ciertamente, si hay dos formulaciones del imperativo categórico que no quepa disociar para el gusto de su autor son éstas, que Kant parece considerar como las dos caras de una misma moneda. El que uno apueste por su cara o cruz, prestando una mayor atención al anverso que al re- verso, no es óbice para que arrastre consigo el otro lado del doblón, El principio de autorrleterminación sería entonces comparable al canto de dicha moneda, por cuanto viene a dotarla de una tercera dimensión, por decirlo asf, de una realidad práctica que no se plasma sino en la decisión personal e intransferible adoptada por nuestro fuero interno. Por muy suprema que se quiera la instancia de nuestra conciencia individual, no es menos cierto que su solitaria decisión siempre puede apelar al contraste del parecer ajeno, abriendo nuestro soliloquio interno al diálogo con los otros y ensayar así su presunta unjversalidad. En una entrevista no muy ai\eja todavfa, Javier Muguerza sintetiza del siguiente modo los aciertos de la ética discursiva: Si Dios precisara echar mano de la racionalidad con la finalidad de aclararse acerca de Qué sea la justicia, la racionalidad para él podría tal vez proceder con exclusividad bajo la fonna de un .monólogo_, pero los seres humanos no contamos con otra vfa Que la del diálogo si es Que Queremos aclararnos acerca de lo que tener por .justO.,l4 Después de todo, el principio de la publicidad no sirve únicamente para las leyes políticas (dicho sea de paso, este axioma deslegitima por sr solo la existencia de cualesquiera .fondos reservados.), sino también para las morales. Proclamar dialógicamente las .sentencias. del tribunal de nuestra conciencia se impone como algo harto recomendable. Hacia el final de la citada entrevista, Marfa Herrera y Carlos Pereda se hacen eco de una cuita muguerziana que viene a explicar su interés por alzaprimar el principio de autodeterminación: .El subrayado de la autonomfa no excluye el de la universalidad a través del reconoci miento mutuo, pero, por más que me gustarla que fuera asr, no estoy seguro de que ese reconocimiento constituya un dato primario de la experiencia moral 13. Vt!ase 1. KANT, Gnmdlegung zur Mett1pJrysik der Sitten, Ak. IV, 437·438. 14. Véase Maria HERRERA y Carlos PEREDA, .Entrevista a Javier Muguerza., pág. 5 m•. LA PSEUDOANTINOMIA ENTRE AUTONOMfA y UNIVERSALIDAD 163 de la gente«." Huelga señalar que su recelo está sobradamente justificado. Ese arduo ejercicio de reconocimiento del otro no es un depone muy extendido en la praxis moral. Acaso Schopenhauer llevase algo de razón,cuando, tras constatar nuestro proverbial egofsmo, nos hablaba de la compasión como de un enigma incomprensible que, pese a todo, parece contener las únicas claves de que disponemos respecto del hecho moral; de ah! que la definiera como -el gran misterio de la ética, en tanto que constituye su fenómeno primordial y originario, al tiempo que representa el mojón más allá del cual sólo puede aventurarse a transitar la especulación metafísica». 16 De alguna manera, y por muy sorpresivo que pueda resultar este apunte a los más celosos guardianes de la pura ortodoxia kantiana, todo el planteamiento del filó ofo de Kllnisgberg no deja de consistir, al fin y a la postre, sino en adoptar ÚJ pÚJce d'aulrui -como ,liria un Leibniz dispuesto a desempeñar por un momento el oficio de jurista. Las herramientas de que dispondria el sujeto moral kantiano para llevar a cabo semejante hazaña nos resultan enonnemenle familiares a estas alturas: no servirse de nadie cual si se tratara de un mero medio e intentar que nuestras pautas de conducta puedan ser adoptadas por cualquiera sin vulnerar dicho precepto. Se trata de dos caminos que, según Kant-y creo que llevaba razón en este punlo-, conducirlan al mismo sitio. Al fin y al cabo, la prescripción o, mejor dicho, la proscripción de _no utilizar a ningún ser humano como un mero mediolf es algo lan indiscutible que, como diria un castizo, no deberla poder permitírselo ni Dios (y asf lo reconoce Kant)," pero cuya puesta en práctica no deja de sumimos en la misma perplejidad que aquel principio de universalización tan denostado por Javier Muguerza. De ahí el gran mérito que cabe atribuir a la propuesta muguerziana. Su imperativo de la disidencia resulta mucho más asequible para el común de los mortales. La dignidad es algo que no precisa ser sometido a referéndum" y negarse a secundar la indignidad, por muy amparada que se vea ésta desde un punto de vista juridico, representa una tarea bastante menos compleja en términos deliberativos, aunque seguramente resulte mucho más onerosa desde otros múltiples considerandos. Permitáseme 15. Dicho aserto está contenido en la penúltima de las respuestas; vhse ¡bid., pág. 9 m•. 16. Vbse Arthur ScHOPENHAUER, Ober die Grundlage deT Moral, ZA VI, 248: véase asimismo Robeno R. ARAMAvo.• La i:tica de Schopcnhauer: una odisea hacia el abis· mo de la mfstica-, estudio introductorio a Arthur Schopenhauer. Mela(fsica de las ros· lumb Madrid. Debate, 1993 (págs. xxv-xxxvii). 17 e1 ser humano constituye un fin en si mismo. esto es, nunca puede ser utilizado simplemente como medio por nadie (ni aun por Dios mismo), sin ser simultáneame.nte tenida en cuenta su condición de fin. (K.p. V., Ak. V, 131). 18. Vi:ase Javier MOOUERZA.•Sobre el exceso de obediencia y otros excesos (un anticipo)•• DoxQ 4 (1987), pág. 346. EL lNDfVlDUO y LA HISTORIA 164 llegar a lo que considero la mejor aportación del disenso muguerziano dando un peque.ño rodeo. La célebre autonomía kantiana descansa, si no estoy equivocado, sobre dos pilares que representan} respectivamente, sus vertientes ética y juJidica: los conceptos de autosatis{acción e independencia." El segundo señala una obviedad. Para obrar autónomamente debemos cumplir con un requisito sine qua non, cual es la emancipación de toda tutela que pueda condicionar nuestros juicios. No menos necesaria, pero quizá sí menos obvia, es la otra condición proclamada por el kantismo para merecer el título de sujeto autónomo. Kant piensa que la piedra de toque del obrar autónomo es el sentirse contento con uno mismo y esto significa tanto como acallar los reproches de nuestra desazonante conciencia. En esta empresa se trata, ni más ni menos, que de prescindir de un apadrinamiento tan imprevisible como el del azar. Según el filósofo de Konigsberg: .La razón no logra iluminarnos lo suficiente como para controlar toda esa compleja serie de causas antecedentes que, según el mecanismo de la naturaleza, nos permitirlan pronosticar con certeza el éxito favorable o adverso de las acciones u omisiones perpetradas por los hombres; sin embargo, aquello que se ha de hacer para persistir en la vía del deber, sí que nos lo deja sobradamente claro por doquier»,20 Nada que objetar a la primera parte del razonamiento. El cálculo prudencial no puede tener en cuenta todos los factores coadyuvantes a las cir- cunstancias que acompañarán al decurso de nuestro comportamiento, pues para ello sería necesaria una inteligencia omnicomprensiva que computara todas y cada una de tales variables. Pero, ¿es que acaso es tan diáfano lo que corresponde hacer a cada momento desde un punto de vista moral? ¿Basta con acallar nuestros presuntos remordimientos y sentir· se satisfecho consigo mismo para deterntinar que nuestra conducta es eminentemente moral? La respuesta es evidente. Los pocos ejemplos que Kant pone para ilustrar su desiderarum no le harán conquistar muchos adeptos. Según él, debemos informar del paradero de nuestro mejor amigo al asesino que le busca para matarlo, porque mentir es malo por definición. y tampoco debemos retener el dinero que nos ha sido confiado por alguien cuyos herederos no sabrán qué hacer con él, habida cuenta de que son asquerosamente ricos, aunque tal cosa sirviera para que nuestros allegados pudieran salir de la miseria. Sólo alguien que roce la neurosis obsesiva podrá reconocer valor en unas acciones tan disparatadas, destinadas tan sólo a librarnos de una con· ciencia enfermizamente hiperescrupulosa. 19. Véase Roberto R. ARAMAYO, .Autosalisfacción e independencia: los dos pila~ res del concepto kantiano de autonomía_, trabajo recogido en Crilica de la rawn ucrónica. Esludios en lomo a las aporlas morales de KJlnl (con un prólogo de Javier Mu- guerza). Madrid. Tecnos. 1992. págs. 355-363. 20. Véase I. KANT, Zum ewigen Frieden, Ak. vm, 370. LA PSEUDOANTlNOMIA ENTRE AUTONOMIA y UNIVER ALlDAD 165 El imperativo de la disencia no tiene aspiraciones tan desmedidas y se caracteriza por profesar un subrepticio contextualismo. al que se le debe dispensar una calurosa bienvenida, una vez confrontados los desmanes a que puede conducir el rigorismo del formalismo ético. El novum que ca· racteriza y define al disenso muguerziano es una sana e incontestable tolerancia, que viene a poner en su sitio los excesos de la universaHzabiJi· dad kantiana. Desde la perspectiva del individuali mo defendido por Ja· vier Muguerza, .no se desprende, pues no faltaba más, que un individuo pueda nunca imponer legítimamente a una comunidad la adopción de un acuerdo que requiera de la decisión colectiva, sino sólo que el individuo se halla legitimado para desobedecer cualquier acuerdo o decisión colec· tiva que atente -según el dictado de su conciencia- contra la condición humana_. 2 ! He aquí la gran virtud esgrimida por el disidente muguerziano. Por supuesto, propende -como no podria ser de otro modo-- a la universali· zación de sus anhelo (ya que, de lo contrario, se harta sospechoso de perseguir un mero beneficio particular que nada tendria que ver con la reflexión moral, como ya quedó señalado antes), pero contando con el provechoso y altamente recomendable límite de la tolerancia, pues no pretende imponer sus criterios a nadie, sino que se contenta justo con lo contrario, es decir, que no se le haga suscribir algo intolerable para su conciencia, mostrando una supina indiferencia por la ganancia o perdida re· portada por su actitud. Lejos de invocar la razón de la fuerza, quiere apeo lar a la fuerza de la razón; no pretende vencer, sino convencer a los demás con el testimonio vivo de su propia conducta. Ésta es. a mi juicio, la tesis fundamental de su planteamiento, que quiere con-egir los excesos del unjversaHsmo kantiano con el ejercicio de la tolerancia: Está claro que el buen disenso sólo autoriza al disidente a rehusar hacer suya la voluntad de los demás cuando ésta contradice los dictados de su conciencia, pero no le autoriza en cambio a imponer por la ruel-La a los de- más su propia voluntad (pág. 144). No es mal criterio éste de la tolerancia y está muy bien resucitarlo en los tiempos que corren. Si algo necesitan estas postrimelias del milenio, tan ased.iadas por los más variopintos fanatismos, es precisamente una cruzada contra toda clase de intolerancia. Una contienda en donde viene a prestar sus armas ese imperativo de la disidencia forjado por Javier Mu· guerza. Con este repudio de la intolerancia, se diria que Javier Muguerza pre· tende poner las cosas en su sitio y, en lugar de colocar el carro delante de los bueyes, propone perseguir la universalidad como una meta, mucho más que como un punto de partida.•El individualismo élico bien enten· 21. Viase Javier MOOUERZA, _La obediencia al Derecho y el imperativo de la disi· dencia (Una intrusión en un debate)_, Sistema 70 (1986), pág. 39. 166 EL lNDMDUO y LA HISTORIA dido -leemos en el trabajo que nos ocupa- no pone obstáculo al acceso desde la autonomla a la universalidad a través del reconocimiento mutuo de los individuos y la solidaridad entre ellos; pero, a diferencia del tratamiento que acostumbra a dispensarle la ética comunicativa o discursiva, la universalidad no seria ahora un presupuesto, algo en definitiva resultante de una previa idealización de la realidad, sino algo por alcanzar que, si se alcanza, vendrla a constituir el resultado de la realización de un ideal. (pág. 152-153). El aparente carácter antinómico que, a primera vista, parecla mediar en las relaciones entre autonomía y universalidad se revela como una pseudoantinomia. La universalizabilidad, como cualquier otro ideal, no supone únicamente una meta, sino el propio punto de partida. Como ya sabemos, el disidente muguerziano debe querer universalizar sus anhelos y ansía que todos disfruten de sus conquistas, porque, de no ser asl, sólo pretenderla constituir una excepción a las normas vigentes y no pasarla de ser un mero .aprovechategui. o {ree-rider; pero, a diferencia de la patemilista e impositiva redención con que busca obsequiamos cualquier fanatismo en general, nunca consentirá que se desboque la universaliza· ción de sus propuestas, pues cuenta para ello con esas bridas que le brin· da la tolerancia. Hay otra cuestión que considero relevante, y es el hecho de que su actitud, al contrario que la del fanático, logre suscitar el asentimiento de quienes no andan comprometidos en el juego. Me consta que a Javier Muguerza esto no le hará ninguna gracia, dada la suprema desconfianza que le inspiran todos los alias de aquel viejo conocido suyo, el Preferidor Racional, cuyo trato frecuentara hace unos aftas en LA razón sin esperanza." En su opinión, .si de lo que se trata, en ese extrai\o tipo de teorlas que son las de la ética, no es de describir a los seres humanos con los favorecedores rasgos del Espectador Imparcial sino, más bien, de "prescribirles" que actúen imparcialmente, lo mejor será dirigirles tal prescripción a ellos en concreto y olvidarnos del Espectador Imparcial. (pág. 144). Una vez más, lleva toda la razón. Pero, aunque no quepa exiglrsenos adoptar el punto de vista del Observador Desinteresado, éste todavla puede jugar algún papel en esta representación. Como Javier Muguerza reCODada en la entrevista que veíamos antes, el monólogo es algo reservado para la divinidad, porque .los seres humanos no contamos con otra vla que la del diálogo, si es que queremos aclararnos acerca de lo que tener por "justo"•. Y justo eso es lo que se darla entre un buen disidente y los Observadores Desinteresa· dos de su conducta, un .diálogo. en el que dicho auditorio le dispensarla su aquiescencia, en tanto que se la regatearla sai'ludamente al disidente no muguerziano. El usuario del imperativo de la disidencia se caracterizaría por suscitar en cualquier Observador Desinteresado un entusiasmo semejante al que Kant experimentó ante la Revolución 22. Vbse la nola 1 J 1 de.la a1lernativa del disenso», op. cit. LA PSEUDOANTINOMIA ENTRE AUTONOMlA y UN1VERSAUDAD 167 francesa," siendo asf que dicho entusiasmo representa una magnffica piedra de toque para discriminar al buen disidente de sus antagonistas, ya se trate del free-rider o del fanático que quiere imponer sus criterios a cualquier precio. Se me alcanzan las dificultades entrañadas por este personaje que hemos dado en Uamar Observador Desinteresado, pero no reconocer su presunta existencia significarla tanto como desconfiar de todo sistema judicial. Pues, por esa regla de tres, ningún juez o jurado seria competente para juzgar a encausado alguno, ya que siempre cabria recusarles, temiendo que no sabrá despojarse de sus miserias personales y su juicio quede contaminado por el afán de venganza o los resortes de la envidia, cuando no por un posible chantaje o soborno. El caso es que nuestra conciencia moral, tras esa compleja deliberación en la que oficia, sucesiva y alternativamente, como fiscal, abogado defensor, testigo y perito, tiene que asumir al fin el papel de juez autolegislador en su propia causa. Nada ni nadie nos puede absolver de todas esas responsabilidades sobre las que pivota el basamento mismo de la ética, y por eso no existe ninguna otra instancia por encima de nuestra conciencia en estos menesteres. Sin embargo, no es menos cierto que sus _sentencias_, al quedar publicitadas por nuestros actos u omisiones, merecerán uno u otro juicio por parte de los demás. Nuestra tesis es que, si dichas acciones logran despertar en unos observadores más o menos de· sinteresados e imparciales cierto grado de aquiescencia. verán entonces refrendado su valor moral; y, en cualquier caso, la repugnancia o el entusiasmo que despierten en semejante auditorio podrán sernos de alguna utilidad para calibrar el género a que pertenecen, es decir, si cabe adscribirlas a la tolerancia de que debe hacer gala todo buen disidente o si, en cambio, no pasan de ser meros trucos propios del tt:aprovechategui. o esas intolerables imposiciones que caracterizan a todo fanático al margen de su pelaje. Muchas personas se previenen contra el entusiasmo; lo confunden con el fanatismo, y es un gran error. El fanatismo es una pasión exclusiva, cuyo objeto es una opinión; el entusiasmo se repliega a la annonía universal. Casi siempre es el entusiasmo quien nos lleva a sacrificar nuestro propio bienestar o nuestra propia vida. Sólo el entusiasmo puede contrarrestar la tendencia al egoísmo. 14 23. V~ase Roberto R. ARAMAYO, &l.a versión kantiana de la mano invisible (y otros alias del Destino)_ (en concreto su epígrafe número 6: .Del entusiasmo como piedra de toque, y el papel del observador imparcial de A. Smith.), en Roberto R. Aramayo. Javier Muguerza y Concha RoldAn (comp.), La paz Yel ideal cosmopolita de la ilustración fA propósito del bicentenario de.lA pazpt.rpetua- tk KJ1.nt}, Madrid. Tecnos. en prensa. 24. V~ase Madame de STAEL, Alemania (prólogo de Guido Brunner), Madrid, Espasa-CaIpe, 1991, págs. 187 Y 188. 168 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA Esta definici6n del entusiasmo, acuñada por Madame de Stal!l y que se sirve del contraste con las noLas definitorias del fanatismo para perfilar los contornos de su caracterizaci6n. es la que hemos de tener muy presente. cuando me refiero al asentimiento que todo buen disenso debería saber provocar en cualquier observador desinteresado. esto es, UD espec- tador que puede ser tildado de imparcial porque no ve comprometidos en el juego sus intereses particulares. En definitiva, el disidente muguerziano habría de suscitar en un Espectador Imparcial aquel respeto que Kant quiso reservar única y exclusivamente a la ley moral. ••• Comoquiera que sea. el propio Javier Muguerza adopta de vez en cuando (como irremediablemente lo hacemos todos) e te papel que atribuimos aquí al Observador Desinteresado. Tal es el caso, según creo, del aplauso que confiere a un religioso tan atípico y excepcional como José G6mez Caffarena. Cuando menos -por lo que ahora mismo recordamosen dos ocasiones Caffarena le hace adoptar el punto de vista propio del Espectador Imparcial. Hace ya un tiempo escribi6 estas líneas a propósito de la afirmaci6n de Caffarena según la cual .e1 hombre se merece que exista Dios.: .A1guien más propendiente al pesimismo antropol6gico que Caffarena sostendría acaso que. a juzgar por sus actos. lo que los hombres se merecen es que exista el infierno; pero me atrevena a decir que quien de veras se merece que exista Dios es ese hombre excelente que es Jo é G6mez Caffarena•." Sirva esta declaraci6n como muestra del entusiasmo y el respeto que todo buen disidenle habría de saber suscitar. En este sentido, lodavía me interesa más (ya se verá por qué) esta glosa que nos ofrece respecto de una .religi6n de la sola caridad. como la propuesta por Caffarena. En un intento por lraducir a «una versión secu- lar. los aspectos capitales de la mentada religi6n, Javier Muguerza nos habla de .una solidaridad que, lejos de constreñirse al prójimo O cercano, se extendería también al ajeno y al extraño. y no tan s610 en el espacio, sino asimismo en el tiempo, bajo la forma de una solidaridad proléptica con las generaciones futuras. respecto de las cuales habremos de abstenemos de actuar como verdugos y procurar dejarles en herencia un muo· do lo más justo que nos sea posible, deseándoles sin envidia que el que construyan ellas sea más justo que el nuestro.; para luego añadir a rengl6n seguido: Pero la solidaridad acaso vaya más allá de la simple virtud ~tica de la justicia y necesite de una fuerza de motivación religiosa, que nos haga vivir 25. Váse Javier MUCUERZA•• Las razones de Kant (En torno a la interpretación de la ~tica kantiana por José Gómez Caffarena)., en Javier Muguen.a y Roberto R. Ara· mayo, KiJIJ/ tkspuls de. KA.nt (En el biamtenario de. /d -Critica de /o nnón prda~a.). Madrid, Toenos, 1989, plI8. 648. '-' PSEUDOANllNOMlA ENTRE AUTONOMfA y UNIVERSALIDAD 169 nuestra común humanidad como una comunión y no sólo como comunidad ya la que el individuo, desde la soledad de su conciencia y aun sumido en la insuperable incenidumbre que deriva de su ¡ncreencia, responda con su acción como si hubiera un Dios. Uf si Deus darelUr. 1fJ Según esto. el disidente muguerziano (cuyo ejercicio de la tolerancia le identifica sin fisuras con ese sujeto moral que. al practicar la solidaridad, rehú a oficiar como verdugo del prójimo y de la generaciones futuras) deberla obrar COI/lO si su actuación fuera capaz de propiciar un orden más justo y como si pudiera verse luego refrendada por una instancia sancionadora (¿acaso el Observador Imparcial de marras?). AsIlas cosas, el usuario del imperativo de la disidencia parecerla precisar de aquello que un servidor ha dado en llamar imperativo elpidol6gico." para combinar su escepticismo con ciertas dosis de talante utópico. Con lo cual Javier Muguerza e taria matizando este aserto vertido en un trabajo que titulaba Por tln Kant aporético: El hecho de que alguien pueda prestar asentimiento al imperativo calegórico de Kant en cualquiera de sus versiones, y resistirse en cambio a es- perar nada de aquella instancia involucrada en el elpidol6gico. vendría a demostrar que. por más que la ética kantiana y la filosofía kantiana de la historia se complementen entre sí, no sólo son perfectamente separables la una de la otra, sino que convendría no entremezclarla más de lo estricta· mente necesario. u Bueno, en realidad Javier Muguerza no sólo viene a desdecirse de lo afirmado en este párrafo, sino que, de alguna manera, ina mucho más allá de la interpretación que pretendía matizar allf. Pues mi lectura de la filosofla del als oh no prejuzgaba el perfil de la inSlancia en cuestión, en tanto que dicha instancia no se limitaba. ni mucho menos, al dios de la tradición judeocrisliana y admitía otros apodos bastante más versátiles como los de naturaleza o destino. En mi opinión, Kant sólo pretendió hacernos ver que debemos creer en el éxito de nuestra empresa moraV<J 26. Véase Javier MUGUERZA, .La profesion de fe del increyenle: un esbozo de (anli)teo<iicea., en Manuel Fraijó y Juan Masiá, Cristimrismo e lIuslraciórr (Homenaje al pro{. Josi G<lm." Caffar...a). Madrid, Univ. de Comillas. 1995. págs. 212-213 (nos hallamos al final del último párrafo). 27. Mi fonnulación de dicho imperativo reza como sigue: .Obra como si todo de· pendiera de tu buen hacer (o dejar de hacer), confiando al mismo tiempo en que alguna otra instancia distinta de la casualidad o el ciego azar (esto es, la naturaJeza. un dios providencial o el destino). y que cuenta con capacidad para ello. administrará consecuentemenle IUS bienintencionados esfuerzos y culminará tus afanes morales•. 28. Vbse Javier MucuEJtZA, .Por un Kanl aporético». prólogo a Robeno R. Ara· mayo, Critica de la ralÓn ucronica.. Estudios ~tI tanta a {llS aporlas morales de lúmt, Madrid. Tecnos. 1992, pág. 20. 29. Sin esa presunción nos las habrlamos únicamente con una suene de .asala· riados morales., pero no cundióan en modo alguno .Ios empresarios ~licos. (es de· EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA 170 para que, bajo la cJjvisa de esi debo, puedo>, nuestra libertad, esto es, nuestra inventiva ética, no encuentre pretexto alguno para franquear cualquier supuesto límite que obstaculice sus propósitos." A fin de cuentas, desde la óptica kantiana el sujeto moral habria de albergar necesariamente aquel entusiasmo" que debe suscitar en cualquier observador desinteresado para infundirle respeto con su disenso, es decir, con esa innovación ética que aportarla su ingenio autolegislador. Podria decir que rectificar es de sabios, pero no lo vaya hacer, porque, tal como hace mi admirado y querido maestro -hablo de Javier- con Kant, yo también prefiero abogar epor un Muguerza aporético>, pues nada hay más fecundo en el terreno de la filosoffa moral (y quizá sea ésa la gran lección del filósofo de Konigsberg) que darle vueltas una y otra vez a las mismas aporias. Cualquiera diria que, si algún héroe tiene la ética, éste no es otro que Sisifo. tir. los disidentes muguerzianos), ya que _el comerciante. para acometer sus activida· des, no sólo precisa figurarse que va a ganar algo con cUa, sino que. ante todo, debe creerlo. ya que la mera opinión se muestrn lan incien8 como insuficiente para esta clase de empresas_ (v~se 1. KANr, Re(luionen ab<r Logik, Ak. XV!, 513). 30. El antropocenlrismo kantiano y la consecuente secuJarización de su melafisica moral es absolutamente indiscutible: .No nos es posible demostrar ninguna id~a teórica o dotarla de realidad salvo en el caso de la idea de libertad, excepción que, cier- tamente obedece al hecho de configurar la condición de la ley moral, cuya realidad supone un moma. la realidad de la idea de Dios sólo puede ser mostrada por esta olra idea, y eUo únicamente con un propósito práctico, esto es, con miras a actuar como si hubiera un Dios_ (v~ase ReO. 2842, Ak. XVI, 541); ahora bien, tlno es preciso creer que existe un Dios, sino que es suficiente hacerse una iden de un ser tal cuyo poderlo no tenga lrmites en cuanto a la libertad del hombre y su destino_ (~ase Ren. 8104, Al. XIX, 646). Los pasajes citados en esta nota y la precedente se hallan recogidos en mi Anl%gfo th &nl, Barcelona. PenInsula. 1991. 3 t . • La faena del entusiasmo no consistirá, en definitiva, sino en tomar el pulso a esa esperanza que oficia como una suerte de .apercepción transcendental_ en la que podrfamos bautizar como Critica de la nilÓn ucrónica; esa obra que -haciendo honor a su tltulo- Kant no cesó de redactar a lo largo de su vasta producción. Conforme a su peculiar tlAnalftica_, la inluición ~tica del entusiasmo (aplicado a las diversas aporías prácticas) se verla subsumida por la categoría utópica correspondiente gracias al es· quema proporcionado por un proceso de cone asintótico, y nuestras acciones mora· les tendrfan tras de sr el noúmeno de: una mela ucr6nica que se sabe inasequible por definición_ (~ Critica d.1a nwln ucránica, Madrid, Tecnos, 1992, pág. 30). CAPiTULO 9 EL REINO DE LOS FINES y SU GINECEO: LAS LIMITACIONES DEL UNIVERSALISMO KANTIANO A LA LUZ DE SUS CONCEPCIONES ANTROPOLÓGICAS I Concha Roldán Una ética {em;"ista se plomea ante todo como critica de la ética. No puede ser sino denuncia de la ficción de universalidad que se encuentra como pre· supuesto ideo16gico en la base de las distintas éticas que se. han propuesto a través de la historia, sobre todo de las éticas filos6ficas. No puede ser sino critica de la actitud acrilica de la ética que construye su destinatario sobre la base de la mala. abstracci6n -la de una unive.rsalidad sin delenninaciones de contenido o de un contenido sin un;versalidad- y [a mistificaci6n. (Celia AMaROs, Hacia una Critica de la Razón Po· lriarca/. pág. 116). La critica de la falacia cometida por la ética durante siglos con la noción de universalidad -que tan bien ha puesto de manifiesto Celia Amorós entre nosotros- ha sido sin duda uno de los caballos de batalla del feminismo desde sus orlgenes ilustrados, al pretender con sus vindicaciones hacer extensivas a toda la especie .las virtualidades de universalización que caracterizan a la razón ilustrada•. 2 En este sentido. como escribía Maria Herrera recientemente, una de las tareas que se ha propuesto la reflexión feminista en cuestiones filosóficas es la critica al universalismo ético en sus fonnulaciones clásicas,' poniendo para eUo de manifiesto que la ética ha sido desde sus inicios en la antigüedad clásica una ética 1. Una primera versión de este trabajo fue presentada a la .VI Semana de ~lica. (cuyo tema era el de .los senlimientos morales.>, celebrada en Oviedo bajo la presidencia de Amelia VaJcárcel. 2. C. AMORÓS, .Feminismo. Uustración y misoginia románlica_, en Filoso{fa y g/nero. Identidades femeninas (comp. de Fina Birulés). Barcelona. Paniela. 1992, pág. 115. 3. Véase.La ~lica desde el feminismo. Notas sobre la ..diferencia.... en ¡segarla 6 (1992), pá~. 153. 172 EL lNDIVlDUO y LA HISTORIA masculina, hecha por y para los varones,' es decir, una universalidad ética acaparada por el colectivo masculino en un proceso denominado por Seyla Benhabib como «universalidad substitutoria_.' As! pues, detrás de una parte considerable de la reflexión feminista sobre la ética actuaria como motor la recuperación de las dimensiones concretas de la experiencia moral que se enfrentan con una reducción formalista de la ética a problemas de justificación de las normas morales; se trata de un interés por recuperar al «otro concreto- -<:omo lo denomina Seyla Benhabib- tomando distancia de un universalismo vado. Es en este contexto donde quiero situar mi trabajo, que pretende poner de manifiesto las limitaciones del universalismo kantiano -<:uyo referente es el colectivo masculino-, al leer su formalismo ético a la luz de sus contenidos antropológicos. Con este análisis no pretendo renunciar a la herencia ética kantiana, sino mostrar que el formalismo no puede entenderse al margen de sus contenidos socio-históricos· que han relegado a la mujer a un lugar ético de segunda clase, con las consecuencias históricas, sociales y polfticas que todos conocemos. o se trata, pues, de hacer que la ética renuncie a sus pretensiones de universalidad de corte kantiano a la vista de los atropellos de don lnmanuel, sino de llevar al máximo las potencialidades del formalismo kantiano con la ayuda de nuestro actual contexto feminista, aportando una mayor universalidad, una verdadera universalidad a la ética.' La verdadera moralidad no es pensable in la idea de universalidad o, lo que viene a ser lo mismo en este contexto, de igualdad, porque sólo desde ella es pensable la individualidad y la auto4. En este sentido escribe Celia AMOROS: .Las éticas son construidas por y van cfj. rigidas a los sujetos que pueden elegir su vida. a los protagonistas históricos: ~/;ca a Nicdmaco, Q Eudemo, a Lucilio. Ep(stola moral a Fabia- (HacÜJ una criliCtJ de la ratón patriarcal, Barcelona, Ant1lropos, 1985, pág. 113). Véase Michel FOUCAULT, Historia de t_ sexu_tid_d.-I/. El uso del Plo.ar, Madrid, Siglo XXI, 1987, pá8. 24: .Se trala de una moral de hombres: una moral pensada, escrita y ensenada por hombres y dirigida a los hombres, evidentemente libres. Por consiguiente. moral viril en la que las mujeres sólo aparecen a titulo de objetos O cuando mucho de compafleras a las que hay que formar, educar y vigilar, mientras están bajo el ¡xxJer- propio, y de las que hay que abs· tenerse, al contrario, cuando están bajo el ¡xxJer de otro (padre, marido, tutor)_. 5. Véase .Tbe Generalized and Lhe Concret OLher: the KohJberg-GiUigan Contro· versy in Feminist Theory_, en Fmtinism as critique (comp. por Scyla Benhabib y Oro· cilla ComeU), Cambridge, Polity Press, 1987, pág. 81. Existe una versión castellana de dicha obra: Seyla BENHA.81B y Orocilla CoRNELL (comps.), TeorúJ feminista y teorla cr(. tica, Valencia. Alfons el Magnlnim, 1990. 6.•Aunque los principios ~licos sean ·universales-, $U contenido se elabora en un contexto siempre determinado_, Fran~oise COWN, • Bordelin_. [segarla 6 (J992) pá8· 94 . 7. Vúse Amelia VALCARCEL, Sua y (Uasafla. Sobre mujer y poder, Barcelona. AnLh· ropas, 1991, pág. 175. V~ase Celia AMOROS.•Feminismo, [lustración y misoginia romántica_,lac. cit., pág. 124: .La ~Lica feminista es, pues, la única ~tica verdaderamente universal, la coherente radicalización de una ~tica de raigambre i1ustrada_. El RElNO DE lOS FINES y SU GINECEO 173 nomía, tanto tiempo consideradas también caLegorías masculinas. 8 La percepción de universalidad y autonomía como dos caras de la misma moneda pertenece a nuestras deudas kantianas,' pero eso no puede ce· gamos y hacer de Kant -<:omo parecen intenLar algunas autoras- 10 un pensador .feminista. avanlla lellre. Oemo a Kant lo que es de Kant y al feminismo lo que es del feminismo. 1. EL TRASFO 00 ANTROPOLóGICO DEL FORMALISMO ETICO. DE KANT o ACERCA DEL _SENTIMIENTO AUSúGlNO. La mayor preocupación del Kant práctico era, sin duda, el llegar a fundamentar u na ética que fuera válida para todos los seres racionales. La aspiración a la universalidad -huelga recordarlo- constituye la esencia misma de la formulación kantiana del imperativo categórico: .Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre. al mismo tiempo, como principio de una legislación universal •. 1I Sin embargo, esta pretensión de universalidad. que quiere abarcar a todo el conjunto de los seres racionales (sin desdeñar acaso su extensión a hipotéticos seres extraterrestres),12 deja fuera al componente femenino de la humani· dad, el cual no conseguirla reunir dentro de sus planteamientos la auto· nomía moral y la libertad suficientes para convertirse en el referente del sujeto ético kantiano, quedando por tanto excluido del reino de los fines y de la posibilidad de un progreso moral, a la vez que se le niega la ad8. Véase mi resefta .La individualidad, una caaegorla masculina_, en Isegarla 6 (1992) págs. 193-196. Sobre universalidad e igualdad véase A. VALCÁRCEL, .Igualdad, idea regulativa_, en El concepto de igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994, págs. 1-1S. 9. Véase Roberto ROOR.lCUEZ ARAMAYO, .La pseudoantinomia entre autonomía y universalidad: un diálogo con Javier Muguerza y su imperativo de la disidencia-, recogido en este mismo volumen colectivo. 10. Véase Ursula Pin JAUCtl, l",na'lLIel Knnt :z.ur GeschleclJterdiffcmm:z., Viena, Passagen Verlag, 1988. Luisa POSADA KUBISSA lleva a cabo una crítica del feminismo de la diferencia que pretende hacer de Kant su precursor en .Cuando la razón práctica no es tan pura. (Aportaciones e implicaciones de la hermenéutica feminista alemana ae· lual: a propósito de Kant)., en lsegorúl 6 (1992) págs. 17-36. J l. Véase K. p. V., Ak. V, 30. En la versión anterior del imperativo categórico que facilita Kant en la Fundamentación de la nrela(l iea de las costumbra se establecfa también la equivalencia entre ley moral y ley universal: .Obra sólo segUn una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se tome ley universal. (véase Grundl., Ak. IV, 421). Sobre las diferencias entre las pretensiones kantianas de universalización y de autonomía resulta interesante acudir al trabajo de J. MUGUERZA, .Kant y el sueno de la razón_, en C. TIIIEBAUT (comp.), lA herencia ética de la Ilustración. Barcelona, Crítica,I990. 12. En la Historia universal de la naturakzo. y t«>ria del cielo, Kant deja muy claras sus convicciones a este respecto: .Con seguridad la ma}'oría de los planetas están habitados \. los que no lo están, lo estarán alguna vez. (~ase Ak. 1,354). EL lNDMDUO y LA HISTORIA 174 quisición de los derechos naturales y clvicos fundamentales, as! como la posibilidad de convertirse en sujeto histórico. En la época precritica a que pertenecen las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764) Kant, inspirado por los ensayos de los moralistas ingleses -Hutcheson. Shaftesbury y Hume-, nos presenta una ética que hay que leer en .clave de sentimiento», pues para romper con la idea wolffiana de una moral demostrativa avanza la hipótesis de un sentimiento irreductible del bien como fuente de la evidencia de los primeros principios morales, tal como expresa en la Investigcu::ión sobre la evidencia de los principios de la teo/og(tl natural y la moral (1763)." La filosofía práctica del Kant critico enseñará que no puede recunirse a los buenos sentimientos como principios de orientación moral y que el fundamento de la ética nunca puede descansar en los cimientos arenosos de la afectividad. sino en la roca sólida de la razón pura práctica, ya que seria ilusorio invocar como sentido moral tal o cual sentimiento anterior a la ley: .El concepto del bien y del mal-leemos en la segunda Critica- no debe verse detenninado antes de la ley moral (a la que en apariencia deberia de servir de fundamento), sino solamente después de esta ley y en virtud de ella•. " Como es bien sabido, el único sentimiento moral reconocido por la Critica de la rawn prdctica será el .respeto hacia la ley moral misma»." Ahora bien, esta evolución que cabe apreciar en la doctrina ética de Kant no se darla de igual modo en su concepción a.ntropológica, donde una especie de .sentimiento misógino» parece recorrer toda su obra, desde las Observaciones de 1764 hasta la Antropolog(a en sentido pragmático publicada en 1798, sin olvidar piezas tan clave para la comprensión de la antropología kantiana como son las Menschenkunde oder philosophische Antropologie (1787-1788) y la Anweisung ,ur Menschen- und Weltkenntni{1 (1790-1791)." Mientras la moral kantiana va evolucionando hacia el formalismo, cuyos pilares son la universalidad y la autonomla, su antropología -que no deja de 13. V~ase _Sólo en nuestros días se ha empezado a comprender que la facultad de representarse la verdad es el conocimiento, pero la facultad ele sentir el bien es el sentimiento, y que ambas no deben confundirse. Asr como hay conceptos inanalizables de Jo verdadero, así tambl~n hay un sentimiento inanaliuble de Jo bueno. En la filosofía práctica, igual que en la teórica, no hay que aceptar tan fácilmente como indemostra- ble algo que no lo es. Sin embargo, no puede prescindlrse de estos principios que, como postulados, contienen los fundamentos de todas las demás proposiciones pnicdcas. HUlCheson y otros han suministrado las bases para hermosas observaciones al respecto, denominándolo "sentimiento moral". (tU. U, 299-3(0). 14. Wase K. p. V.• Ak. V. 62·63. 1S. Vbse K. p. V.• AA. V. 80. 16. Ambas corresponden a diferentes lecciones sobre antropologfa impartidas por Kant en los cursos mencionados y que fueron editadas por Fr. Ch. Starke en Leipzig, 1831. Existe una reimpresión en Hildesheim, Olms, 1976. que manejo; a partir de ahora me refiero a eUas como MmsCMnhnik y Mmschenun"tnis, respectivamente. Las abreviaturas correspondientes a las Ob.u.rvaciones sobre lo bello y /o sublinU!. (hay versión castellana. debida a Luis Jimmez Moreno en Madrid. Alianza Editorial. 1990) EL REINO DE LOS FlNES Y SU GINECEO 175 hallarse a la base de su ética- distribuiría estos principios de modo muy dispar entre los distintos miembros de la humanidad, negando a la mujer esa mayorla de edad constituida en divisa de la Ilustración. Como veremos enseguida, el _antropólogo pragmático_ no se limita a _describir- objetivamente cómo son las cosas, sino que _prescribe_ -usurpando la tarea ética- cómo debe ser un estado de cosas, dejando con eUo inmerso en el lado oscuro de la pasión-naturaleza a la mitad de la humanidad." Que Kant condena a la mujer a esa minoria de edad tan repudiada por él mismo se pone de manifiesto en afirmaciones como ésta: .Las mujeres no dejan de ser algo asl como niños grandes, es decir, son incapaces de persistir en fin alguno, sino que van de uno a otro sin discrimi.nar su importancia. mi- sión que compete únicamente al hombre_... El aserto en cuestión procede de las l.et:ciones de Antropología dictadas por Kant en el semestre de invierno de 179011791. Curiosamente, treinta años antes, en una nota de las Observaciones Kant habla escrito que por nada del mundo suscribirla la tesis rousseauniana de que _una mu;er nunca llegará a ser algo más que un niño grande_.'o Según parece, dentro del enorme influjo ejercido sobre Kant por el pensamiento de Rousseau habria que incluir la proverbial misoginia de este último, a quien Kant considera sin embargo un ardiente .defensor del beUo sexo-, calificativo que diflcilmente cuadra con el autor de la Educación de Sophie.'" Aunque Kant guste de rehuir en sus escritos cualquier mención al acruar moral del sujeto según su filiación sexual, sI cabe rastrear algunas referencias a la polaridad sexual" en sus lecciones de ética y antropologla impartidas durante la gestación de sus Criticas, de suerte que dichas ya la "'ntropologfa e" slmtíao pragmático (la versión castellana de J~ Gaos, apareci· da en Madrid, Revista de Occidente, 1935, ha sido reimpresa en Madrid, Alianza Editorial, 1991) serán &obacluungen y Antropologie, respectivamente. 17. Véase Cristina MOLlNA PETIT, .lIustración y feminismo. Elementos para una dialéctica feminista de la Uustración_, en Feminismo e Ilustración 1988·1992. Actas del seminario pennanente, Univ. Complutense de Madrid, Instituto de Investigaciones Fe· ministas, 1992, pág. 8: .Pero el caso es que la Ilustración no cumple sus promesas en cuanto a la mujer se refiere. Las Luces no quisieron o no pudieron iluminar el ámbito de lo remenino abandonando a la mitad de la especie a ese ángulo oscuro de la Pasión -frente a la luz de la Razón -de la "naturaleza" frente a la ..cultura....... 18. V~ase Mensclrenkennmis, pág. 71. 19. Vbse &obachtungen, Ak. [J, 247n. Además. Kant pretende justificar a Rous· seau con este peculiar argumento: .Ahora bien, el perspicaz suizo tSCribió esto en Francia y probablemente. como gran defensor del bdlo sexo, sentfa con indignación que no se le tratase allí con mayor respeto que a un njno grande. (véase Ibfd.). Res· pecto al aserto rousseauniano, creemos haberlo encontrado en el Emilio, al comienzo d.llibro IV. 20. V~ al respecto el interesante texto de Rosa CoBO BEnIA, .Crisis de legiti· mación patriarcal en Rousseau-, en Feminismo e Ilustración, loe. cit., págs. 121·128. 21. Sobre la noción do polaridad sexual <II los siglos XVlU y XIX, ~ d ya clásico trabajo de K. HAUSEN, .Die Polariesierung der "Gesc.hJechtseha.raktere"_. en &minar. Fa· mili. ulld c.s.JlscluJftsstrukJur, Francfort dol Meno, Suhrl<amp. 1988 (plIgs. 161 Ysigs.). 176 EL INDMDUO y LA HlSTORIA lecciones vienen a proporcionarnos el contenido sociohistórico del pretendidamente neutral y aséptico formalismo kantiano." Lejos de encontramos con una ética aplicada por igual a ambos sexos, descubrimos que el referente del pensar y actuar moral nunca es para Kant el género femenino, y no ciertamente porque su formalismo no pueda ser aplicable a éste, sino porque en su concepción antropológica el .bello sexo- ocupa un lugar secundario entre los seres racionales. aunque «galantemente» se le otorgue un puesto hanan.Bco preeminente. 2J En lo que sigue pretendo poner de manifiesto el lransfondo antropológico merced al cual se hace imposible que la mujer sea considerada por Kant como un sujeto moral y que también se halla a la base de su proyecto educativo. El propio Kant reconoce que la antropología pragmática resulta provechosa porque no se limita a decimos cómo es el hombre, sino que también nos muestra las condiciones de posibilidad de su deber ser, es decir, aquello con lo que contamos para construir una moral; .Ia antropología -señala Kant- es a la moral lo que la geodesfa es a la geometrla•. Z4 Mientras la antropología fisiológica o analítica trata de investigar lo que la Naturaleza hace del hombre, la pragmática se interesa por lo que él mismo, como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer, de sI mismo." La importancia de las Observaciones como punto de referencia obedece a que, si bien se lrata de una obra escrita en pleno coqueteo con los sentimientos morales, alberga ya las m.ismas convicciones antropológicas que irá desarrollando en las tres décadas siguientes y que servirán de transfondo a su formalismo ético, poniéndose asl de manifiesto que el anclaje femenino en el sentimiento y su imposibilidad de actuar por puro deber constituyen el telón de fondo de dicho formalismo. U. NI SON TODOS LOS QUE ESTÁN, NI ESTÁN TODOS LOS QUE SON, O DE CÓMO LO SUBUME LLEVA BARBA Kant inicia el tercer capítulo de las Observaciones dividiendo a la especie humana en dos mitades bien diferenciadas: el .bello sexo_ y el .noble 22. Resulta provechoso consultar a este respecto los trabajos de Roberto RODR.l- GUEZ AJuMA YO, IIlla cara oculta del formalismo kantiano_ y .Kant ante la razón pragmática (Una excursión por Jos bajos del deber ser)., estudios introductorios a sus ediciones castellanas de 1. KANT, Lecciones de ética. Barcelona, Crítica. 1988 y Antropo/agio prdcticQ. Madrid. Tecnos, 1990. 23. Lo que no pasa de ser una mera «pose estética». dado que Kant habla siempre del Mann, que no del Mtmsch. de principios. Vbse, por ejemplo, Beobachtungen. Ak. n, 221: «So ist der Mann von Grunds3tten... ». 24. Véase el manuscrito inédito de Mrongovius, hoja número 4 (cít. por Roberto RODRIGUEl. ARAMAYO en el segundo estudio introductorio recién aludido). «Sin contar con la antropología. la moral seña una mera escolástica ingrata y carente de aplicación alguna en el mundo» (Menscllenkunde. pág. 7). 25. V":-:\'l,.' la introducción a la Ancropologi.e, AJe. VD, 1 t 9. El RELNO DE LOS FINES Y SU GINECEO 177 sexo». Da por supuesto que ambas poseen la misma capacidad racional, si bien los usos que cada mitad hace de su entendimiento resultan enteramente diversos, pues cada una de ellas tiene sentimientos innatos distintos que hacen bello al entendimiento femenino y profundo al intelecto masculino: en la mujer predomina el sentimiento innato de .10 bello», mientras en el varón cunde el de .10 sublime•. Gracias a esta encantadora diferencia que la Naturaleza ha querido establecer entre ambas partes del género humano.• Ia inteligencia bella elige por objetos suyos los más análogos a los sentimientos delicados y abandona las especulaciones abstractas o los conocimientos útiles, pero áridos, a la inteligencia aplicada, fundamental y profunda• .'Sin embargo, parece que en su época había algunas mujeres para quienes su naturaleza no hablaba lo suficientemente alto, o que querlan hacerse las sordas ante la presunta debilidad de su entendimiento y decidean dedicarse a las .ciencias duras». Ante la evidencia de sus éxi tos eran catalogadas de excepciones milagrosas o de monstruos de la aturaleza, como ocurrió con Anne Marie von Schunnann, Z7 cuando no se sostenra la peregrina opinión de que se trataba de mentes masculinas en cuerpos femeninos zl o, senciUamente, se ignoraban sus aportaciones científicas. Z9 Por esta teorla de la .falsa apariencia» se inclina sin duda Kant, cuando afirma que .a una mujer con la cabeza llena de griego, como la señora Dacier, o que sostiene sobre mecánica discusiones fundamentales, como la marquesa de Chiitelet, parece que no le hace falla más que una buena barba•. JO Si el ingenio y la elocuencia femeninas se combinan de tal forma que producen resultados similares a los de esa inteligencia ostentada presuntamente en exclusiva por el género masculino, nos encontramos ante una excepción a la regla, ante una inclinación enfermiza. Una mujer ilustrada que no se limita a exhibir su sabiduría como un reloj, .a fin de que se vea que lo tiene, aún cuando comúnmente está parado o no anda bien»," para que su ingenio exhibido de forma superficial contribuya al propósito de seducción impuesto en ella por la Naturaleza, se 26. vtase Beobachtullg<ll. Ak. 0.230. 27. Véase mi artículo dedicado a ella en Philosophim1t!n Luikon (hrsg. von Ursula 1. Meyer y Heidemarie Bennent-Vahle), ein-FACH-verlag, Aachen. 1994, págs. 279282. 28. V~ase E. GOssMANN, Das WohlgeleJrrte Frauenlin",'~r. Munich. 1984. vol. 1. págs. 19-20. 29. Vbse mi trabajo sobre .Mane Winkelmann von Kirch: un agujero negro en la historia de la astronomla _, en E. Bustos, J. Ec.h~rrfa y E. Pérez Sedeno. Aclas del J Congreso de ID SocietúuJ de L6gica, Melodo/ogla y Filoso[la de la ciencia en Espa,la, Madrid. Dep. de Reprograffa de la UNED, 1993, págs. 506·509. 30. Véase &obachlungen. Ak. n, 229. Algunos aflos antes Kant había alabado la elocuencia de Mme. de ChAtelet frente a Mairan y BernouUi (véase ~ankL" von d~r walrnn SClultzung.... A/c. 1.45 Y55-56. 31. vtaseAlllhropologie,Ak. VIl. 307. 178 EL lNDMDUO y LA HISTORIA coloca en tierra de nadie, deja de ser una mujer, pero tampoco es un hombre, claro está. En opinión de Kant, ninguno de los géneros careceria por completo de las cualidades del otro, pero mientras un varón en el que predominen las cualidades bellas es caracterizado de _afeminado., una mujer que permita resaltar en ella lo sublime incurre en la simple degeneración," deja de ser. De ah! que la finalidad de la educación sea dar a conocer las ,liferencias establecidas por la Naturaleza entre ambos géneros. _No es suficiente -se nos advierte en las Obse,vtu:iDnes- pensar que se tienen ante si seres humanos: es menester no perder de vista que éstos no son de una misma clase•." Al antrópologo pragmático (tal y como en otro sentido el filósofo de la historia propicia aquello que anuncia)" le compete poner las bases para que sus descripciones se cumplan, esto es, propugnar la polaridad complementaria entre lo bello y lo sublime, haciendo de la pareja un todo en que una parte -la mujer- se somete a la otra y dedica sus esfuerzos al ámbito doméstico para que el varón pueda perseguir sus intereses en la vida pública. El _entendimiento bello. es, pues, menos profundo que el .entendimiento sublime. y en manos de padres, hermanos y tutores, está que esto siga siendo así por el bien de la humanidad, ya que la Naturaleza ha encomendado a la mujer tareas que están relacionadas con sus cualidades bellas, como por ejemplo la conservación de la especie," razón por la cual debe mantenerse medrosa y no arriesgarse. Pero esta convicción kantiana (proviniente de la primera ilustración alemana)" de que las facultades superiores femeninas carecen de la especialización suficiente para dedicarse a los conocimientos abstractos y la reflexión que requeririan cosas tales como el propio estudio de la filosofia (puesto que su entendimiento está más próximo a la sensibilidad que el masculino)," se ve .faIseada. por una reflexión kantiana que deja traslucir los verdaderos temores del .noble sexo., a saber, que se establezca una competencia entre los géneros en el terreno intelectual; un conflicto de intereses que revierte en una proyección pública y en la ad32... Denominamos debilidades a los rasgos femeninos que un varón posee. pero los aspectos viriles en la mujer son siempre algo indecoroso» (Menschenkunde. pág. 359). 33. V~ase &obachlungen, Ak. [I,228.• Lo que impona es que el hombre se haga más perfecto como hombre y la mujer como mujer» (~ase ¡bid., págs. 241-242). 34. V~ase R. RooRlCUEZ ARAMAvo.•EI aut~ntico sujeto moral de la filosofía kan· tiana de la historia_, en Critica de kJ razón ucr6nica, Madrid, T~os, 1992, págs. 306-319. 35. V~ M..=hcnJcunik, págs. 360-361 YMmschcn1c<munis, págs. 65-67. 36. Vbse THOMASIUS, ~ (oe.minarum uudilione. Leiprig. J676 (ID, § 27 Y sigs.). 37. Vb.se Mmschenkmnlnis. pág. 7. Kant t1tga a afinnar literalmente que el entendimiento femenino se compana como el de Jos ninos (vbse &mulcunge.n.... Ak. XX. 115). EL REINO DE LOS FINES y SU GLNECEO 179 quisición de poder: .Para un erudito -leemos en la Reflexión 1335- es malhadado topar con una mujer erudita, puesto que a esta última se le ocurre de vez en cuando rivalizar con el primero».~ Así pues, acaso Kant no creyera tanto en la inferioridad intelectual femenina y temiera más las consecuencias de que ésta abandone .las tareas propias de su sexo», sin cuestionarse hasta qué punto una parte de la humanidad está utilizando corno medio y no como fin a la otra. De ahí que el género masculino pretendiera monopolizar el mundo intelectual, mirando únicamente con buenos ojos que las mujeres se dedicaran a los libros en el ocaso de su vida. no para conseguir una realización personal O una mayor perfección moral, sino como una especie de terapia para sobrellevar la .pérdida de sus encantos. y. eso sí. siempre bajo la supervisión de un tutor: .Poco a poco -escribe Kant en las Observaciones-. según van desapareciendo sus encantos. la lectura de los libros y el cultivo de la inteligencia podría sustituir insensiblemente con las musas los sitios vacantes de las Gracias, y el esposo debería ser el primer maeslro».J9 ID. UN GINECEO EN EL REINO OE LOS FtNES, O DE CÓMO LA MUJER. VIRTUOSA POR NATURALEZA, NECESITA UN TUTOR Llevando la distinción entre .10 bello. y .10 sublime. a un terreno más genuinamente moral, sostendrá Kant que .Ia virtud de la mujer es una virtud bella, en tanto que la del género masculino debe ser una virtud noble•.'" Frente al dinamismo reflejado en la adquisición de una virtud noble por parte del varón, la virtud femenina se muestra estática y no perfectible, una suerte de representación simbólica o estética del bien. Las mujeres permanecen -según Kant- como meras observadoras del progreso moral, instaladas en una especie de antesaJa del universo ético. En su planteamiento queda excluido que la mujer pueda actuar por deber o por obligación. es decir, por aquello que constituirá la base del verdadero comportamiento moral para el criticismo; en ella se daría una mezcla de sentimientos ético-estéticos. que le son innatos y que le hacen evitar el mal de fonna quasi instintiva «no por injusto. sino por feo». A Kant le parece difícil que el bello sexo sea capaz de principios," .por eso -escribe- la Providencia ha otorgado a su pecho sentimientos bondado38. Véase Ak. XV, 583. 39. Véase Beobachtungen, Ak. tI, 239-240. 40. Véase Beobachtungem. Al. n, 231. Los subrayados son mios. 41. Véase Beobachrungen, Ak. n, 232. así como la hoja 63 del manuscrito inédito de Mrongovius (depositado en el Kant·Archiv de Marburgo y que será editado por R. Brandt en la edición de la Academia de las obras de Kant): e... para el entendimien· to masculino cabe adoptar un criterio enteramente distinto al del femenino. El hom· bre piensa confonne a principios; la mujer tal y como piensan los demás-o 180 EllNDlVIDUO y LA HISTORIA sos y benévolos. un fino sentimjento para la honestidad y un alma complaciente».u Se dan. por lo tanto. unas virtudes auténticas. reservadas al .hombre (varon) de principios. que es capaz de actuar por puro deber. y unas virtudes adoptadas." que proceden del agrado o desagrado sensible al actuar. y que quedan adjudicadas al género femenino por definición. dado que en su entendimiento predomina lo sensible. Mientras el varón se hace digno de la virtud por medio de un comportamiento aju tado a principios racionales. a lo largo de un esforzado camjno de renuncias. la mujer no tiene sino que dejarse guiar por su -sentimiento natural innato. para ser virtuosa. por lo que obviamente no puede obtener el mjsmo mérito en base a su comportamiento. Las virtudes adoptadas no son privativas del género femeruno. pues las cultivaría cualquier varón que actuase por compasión o por complacencia. aunque a éste siempre le quede la posibilidad de acceder a la sublimjdad de la virtud genuina actuando por principios, camino que le es vedado a la mjtad de la humanjdad. condenada sin remedio a ser .virtuosa por naturaleza». Podría objetarse que en las Observaciones todavía no se ha perfilado el pensamiento ético kantiano Y. por lo tanto. no cabe calificar de comportamjento moral de segunda aquel que se fundamenta en algún tipo de sentimiento. Pero si acudimos a los textos de las Menschenkunde o de la Menschenkenntnis leemos literalmente lo siguiente: .El principio de la moral mascuHna e la virtud. el de la femenina el honor.... y en la AntropoLog(a allade: .El principio fundamental del género femenino viene a ser éste: "Lo que todo el mundo dice. es verdad; lo que todo el mundo hace. es bueno" ••" con lo que queda sentenciada la incapacidad femeruna para regirse por sus propios principios. Los resultados pueden ser los mismos. pero -como es bien conocido-Ia ética kantiana no evalúa la moralidad de las acciones en función de sus resultados. y .entre las cualidades morales sólo la verdadera virtud es sublime.... quedando el sentimiento del honor relegado al terreno de esas virtudes adoptadas que no proceden de la actuación por deber. aunque sus resultados coincidan ante lo ojos ajenos. Si el comportamiento moral femenino no procede de principios racionales, sino de sentimientos morales innatos, aparte de asistir a la feminización del .sentimiento morallt en Kant, se plantean los siguientes problemas: ¿cómo podrá convertirse en referente del sujeto ético kantiano? ¿cómo podrá entrar a formar parte del reino de los fines? La cuestión no se centra en discutir si Kant abandona cualquier in42. Wase &oOOchlUn&<n./bíd. 43. V&5e &obachlungm, AA. D, 217. La distinción enlrc virtudes genuinas y vir. ludes adoptadas es utilizada por U. NOLTE en _Frauenbild und Frauenbildung in der Geschlech",rphiJosohie l. Kan",., ZeiJschrift fa, PlldDgogik (1963), pág. 351. 44. Vbse págs. 361 y 72. respectivamente. 45. Vbse I"'thro~.Ak. VD. 308. 46. Vta.se &obachlutlgen, Ak. n, 215. El REINO DE lOS FINES V SU GiNECEO 181 tento de fundamentación de la ética en el sentimiento moral, una vez que lo ha feminizado, o si lo relega como una forma de comportamiento moral secundario propia del género femenino, tras persuadirse de su inferioridad frente al actuar por puro deber. Se trata más bien de señalar que, a pesar de la aparente formulación neutra del imperativo categórico en su época crítica, lo neutro se está confundiendo con lo masculino,"7 mientras lo femenino se ha dejado entre paréntesis, en ese trasfondo antropológico a que aludramos al principio, cuyos intérpretes no pueden obviar sin más. Dicho trasfondo antropológico cobra si cabe más relevancia a la luz de sus pretensiones pragmáticas, cuando Kant no se limita a decirnos que la mujer no actúa a partir de principios y apostilla que no sirve de nada basar en el deber cuanto haya de hacer el género femenino, cuya motivación es más bien el punto de vista del honor; con lo cual se está optando por dejarla a la deriva de su sino, sin tan siquiera ensayar la viabilidad de su emancipación ética y ahondando por el contrario en una educación diferencial cuya consigna es «hacer que les guste aquello que es bueno..... Ahora bien, podríamos preguntarle a Kant, ¿por qué hay que hacer que les guste lo que es bueno, si ha estado sosteniendo que esto surje en las mujeres de forma natural? En las Acotaciones a las -Observaciones» Kant llega a cuestionarse si la virtud supone algo necesario para la mujer, ya que en el estadio de ingenuidad no se da virtud alguna y en el de la opulencia es al hombre a quien compele ostentar la virtud, mientras que la mujer es la depositaria del honor." La mujer no necesita poseer una virtud genuina, porque su misión es garantizar la .humanización- del varón, quien a su vez actuará de mediador para que aqueUa alcance su estatuto de ser humano a través del matrimonio, donde «la pareja constituye una única persona moral».50 En uno de sus escritos sobre fiJosofra de la hisloria explica Kant la forma en que el hombre ha recorrido su camino desde las andaderas del instinto hasta la gura de la razón, es decir, desde la tutela de la Naturaleza al estado de libertad." Al eslado primitivo le siguió un estado de civilización, en el que tanto el arte como la cultura fueron despegando al hom47. Algo que ha venido sucediendo a lo largo de toda la historia de la filosofía. Véase, por ejemplo, e.l trabajo de doctorado de Inmaculada CUBERO, Poder sexllal o coUlrol de reproducción entre el mitos y el logos (Univ. Complutense de Madrid, 1987). Véase también el libro de María Luisa P. CAVANA, Der Konflikl zwisclum de", Begriffdes Individuums und der Geschlechtertheorie bei Georg Simmel tmd José. Ortega y Gassel, pfaffenweiler. 1991. 48. Véase Beobac1wmgen, Ak. U, 231. 49. Véase Bemerkungen, Ak. XX. 64. 50. Véase Bemerkungen.... Ak.. XX, pág. 62 y Beobachtungen. Ak. 11,242. Esta idea será recogida también en la Meta[{sica de las costumbres. 51. Véase Mwhmaplicher An[ang... , Ak. Vill, 115; véase pág. 66 de nueslra versión castellana r. KANT, Ideas para una {iloso({a de la historia en clave cosmopolita, Madrid, Tecnos, 1987 (cuyo cOlraduclor y prologuista es Roberto Rodrfguez Aramayo). 182 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA bre de la salvaje inmediatez natural," proceso en el que, si prestamos atención a las diferentes versiones de su Antropologfa," la mujer jugó un papel importante; ella seria la causa de que surgiera un estadio más refinado gracias a su disposición natural para el arte, por su finura y elocuencia tanto en el lenguaje como en los gestos, por su trato suave y cortés...; fruto todo eUo de su debilidad física, pues justamente allí donde escasea la fuerza se utilizan herramientas más sofisticadas. Fue tarea de la mujer fomentar el estado social en el género humano, pero al mismo tiempo permaneció «más cerca de la naturaleza que el varón." en el estado de civilización, ya que en aquélla quedó implantada la finalidad de la conservación de la especie. De esta manera, la inmediatez femenina propicia el ascenso masculino por un civilizado progreso. Pero, ¿cuál será el papel femenino en el proceso de moralización que debe iniciarse a partir de una sociedad civilizada? Con su virtud natural conseguirá que el resultado de sus acciones -presididas por un sentimiento moral- coincidan con la ley moral, contribuyendo así a elevar el nivel moral de los varones hacia la verdadera virtud," pero sin acceder ella a la moralidad misma, sino útticarnente a lo que constituye el vestido de la moralidad, esto es, a un «culto decoro•." Carece, pues, de virtud en sentido genuino, pero posee la capacidad de hacer que los varones la adquieran, sirviendo -<:omo dice expresamente Kant- de «piedra de afilar de la moral•." La «virtud bella femenina. aparece como condición pasiva de la moralización masculina, _cosificada. o -instrumentalizada. dentro del proyecto de moralización de la humanidad, itinerario en el que cada individuo -en cuanto componente de una sociedad humana que se ha elevado del reino de necesidades animal- debe encontrar sus propios fines. La instrumentalización de la mujer en este proceso pone al descubierto que la «autoilustración. era un juego «sólo para hombres•. La sospecha de que para Kant la mujer nunca se revela como un individuo autónomo e independiente. sino como un mero complemento ontológico del varón, se confirma al analizar su concepto de matrimonio, que viene a definir como _persona moral única», En un primer momento se presenta como un estado de complementariedad, en el que uno obtiene del otro las cualidades que le faltan. Sin embargo, pronto comprobamos que esa .persona moral. se ve «regida por la inteligencia del hombre y animada por el gusto de la mujer•." y por otra parte vemos que el ma52. V~ase Idee.... Ak. VID, págs. 25·26; véase págs. 16-17 de la edición castellana recién citada. 53. Vl!ase Mens<:henkunde. págs. 358-360, Memchenkenntnis, págs. 65-67 YAnthropo/op, AA. VIl, 306. 54. Véase Bemerkungen Ak. XX, 50. SS. Véase &merkul1gel1 Ak. XX, 109. 56. Vl!ase Anthrop%gie, Ak. VD. 306. 57. V~ase Ibld. 58. V~ase 8eobachtunge.. , Ak. lJ, 242. EL REINO DE LOS FINES Y SU GINECEO 183 trimoniD hace libre a la mujer, mientras que el hombre pierde su libertad por él (razón de que no se le lome a mal el no casarse, cuando sr se le echa en cara a la mujer).59 Nos encontramos, pues, con que ese -lodo moral. es el lugar paradójico de una igualdad desigual, donde el hombre quiere ser el propieLario de una mujer para asegurarse de la procedencia legrtima de sus vásLagos," tesis con la cual se pretende legitimar que la mujer es intelectual, moral y jurídicamente dependiente del varón, y que sólo por medio de él puede alcanzar realmente su condición de ser humano, dado que sin él no es persona moral ni jurldica. La pretensión kantiana de que la ley moral alcance a todos los sujetos y de que, al mismo tiempo, cada uno de esos sujetos sea su propio legislador, no alcanza a esa mitad de la humanidad que supone el género femenino, la cual queda sumida en una inmanencia biológica que se convierte en su prisión. En la medida en que la mujer no posee una identidad moral, tampoco podrá ser sujeto de derechos, ni alcanzar el rango de ciudadana. En su célebre ensayo sobre ¿Qué es la lluslraci6n? Kant define la .minorla de edad_ (Unmündigkeit) como .incapacidad del sujeto para servirse de su entendimiento sin la gura de otro•." Ahora bien, en la Anlropolog(a se precisa que .la imposibilidad (natural o legal) de que una persona use por sr misma su entendimiento en los negocios civiles se llama propiamente "minoría de edad" (Minderjllhrigkeil), si se funda en la inmadurez de la edad, e incapacidad (Unmündigkeil), cuando descansa en disposiciones legales relativas a asuntos c.iviles•. 62 Mientras que los niños son natural~ mente incapaces y sus padres sus tutores naturales, .la mujer es declarada civilmente incapaz a todas las edades, siendo el marido su curador natural; puesto que, si bien la mujer tiene por naturaleza de su género capacidad suficiente para representarse a sr misma, lo cierto es que, como no conviene a su sexo ir a la guerra, tampoco puede defender personalmente sus derechos, ni llevar negocios civiles por sr misma, sino s6lo por medio de un representante•. 63 Según esta formulación, la mujer no sería naturalmente incapaz de representarse autónomamente en los asuntos públicos, pero esta eventualidad seria «inconveniente•. 59. Véase Meuschenkwrde, pág. 364 y Menschenkennmis, pág. 74. Véase el análisis que (al hilo del comentario sobre el hipotético dominio remenino) hace de este punto H. 8ENN'ENT en el capItulo consagrado a Kant por su obra Caúmterie und Verachtung (Eine philosophiegeschichtlicm Untersuchung ZJ,4r Stellung der Frau in Gesellschaft und KullUr) , FrancfortlNueva York, Campus Verlag, 1985. 60. Véase al respecto el articulo de 8. DUDEN, .Das schOne Eigenluma, Kursbuch 47 (1977), págs. 125-141. o analizo aqu( la definición de matrimonio dada por la M~ taflsiCQ tú las costumbres, cuya complejidad se acrecienta al ser anali7.ada conjuntamente con el concepto de .derecho personal de carácter real. (vtase AJ:. VI. 277-8 y 357-8). 61. V~Ak. vm,35. 62. Vtase Al:. VIl, 208 Ysigs. 63. Véase ¡bid. EL INDIVIDUO y LA HISTORIA 184 Por otra parte, esa .minoña de edad civil. también es sacada a colación por el § 46 de la Meta{fsica de las costumbres, pero esta vez para subrayar el hecho de que a la mujer le está vedada la posibilidad de una emancipación económica (base para Kant de la independencia de criterio a la hora del sufragio) como la causa de ostentar una ciudadanía pasiva que compartiña con los asalariados y los sirvientes." Así pues, no se tratarla tanto de que -como parece desprenderse de Teoría y pnú:tica (1 793}-" una incapacidad natural impida a la mujer participar en los asuntos públicos, sino que esta imposibilidad procede de las leyes convencionales que los varones han dado en establecer, apoyándose en lo que eUos consideran o no _conveniente. para el género femenino. Otra cosa es que Kant acabe por hacer robrar carta de naturaleza a dicha convención dentro de su pensamiento polJtico. pese a que no pueda dejar de reconocerla como tal en sus lecciones de antropologfa (donde no se ve capaz de detectar diferencias sustantivas entre los géneros que vinieran a justificar semejante afirmación). En las Menschenkunde Uega a decir que existe una minoña de edad .según el género., en cuanto que ciertos conocimientos y negocios quedan por completo fuera de la esfera de la mujer.• Por lo que a eUos respecta no puede servirse de su propia razón, sino que debe someterse a las sentencias de una razón ajena; en cuanto algo se reBere a la esfera pública, deben contar con una razón extraha.' Y añade: .En los niños esta incapacidad es natural; al tutor de una mujer se le denomina curator (hombre de confianza).... Dentro de las coordenadas kantianas, la mujer es declarada .menor de edad. por los antrópologos pragmáticos, quienes se empeñan en encadenarla a su presunta mayor inmediatez biológica, con objeto de que no pueda alcanzar ningún tipo de autonomía, haciendo pasar ciertos convencionalismos tan arbitrarios como interesados por decretos inexorables de la Naturaleza. De modo que el apartamiento de la mujer de la esfera pública obedeceña, en el fondo, también en Kant, a la tradicional división de funciones 67 y esta marginación se verla supuestamente com64. Vtase Ak. VI, 314. 65. cAquel que tiene derecho a voto en esta legislación se llama ciudadano; la úni· ca cualidad exigida por ello. aparte de la cualidad natural (no ser niflo ni mujer), es ~sta: que no sea su propio seftor y, por tanto, que tenga alguna propiedad que le mantenga_ (véase Ober den ~m~insprnch ...• A1c:. V111, 295; vl:a.se la edici6n castellana a cargo de Robc.no Rodríguez AltAMAvo: 1. Kant, Teoria y prdctica. Madrid, Tc!cnos. 1986. pág. 34). En este pasaje ha becho mucho bincapi~ Ángeles JIM~EZ PERoNA en algunos de sus trabajos; viase por ejemplo, _Sobre incoherencia5 ilu tracias: una fisura sintomática en la universalidad_, en Feminismo e lluslración,loc. cit., págs. 237-246; v~ase asimismo las observaciones hechas a este respecto por Josl María GoNZÁLEZ en su articulo .La herencia de Kant en el pensamiento de Max Weber_, en J. Muguerza y R. Rodríguez Arnmayo (comps.), Kant desputs de KJJnl (En t:I bict:nlenario de la .Critica de la razón prdctica_), Madrid. Tecnos, 1989, pág. 495. 66. Vtase Mrnschenkunde, pág. 223: .tase Anthropologie, Ak. VII, 209 67.• La mujer ha sido creada para pennanecer bajo el conveniente dominio del hombre asumir las tareas domésticas_ (v~a.se ThomasiUJ. loc. cit. § 22). EL REINO DE LOS FINES y SU GINECEO 185 pensada por una mayor cuota de poder en el ámbito doméstico; pero incluso en este terreno la mujer ejercería semejante preponderancia como la mayoría de los príncipes, quienes «dominan» en tanto que sus ministros gobiernan realmente. 68 Es verdad que Kant enarbola la bandera de la emancipación en algunos de sus escritos, como cuando critica socarronamente en ¿Qué es la llustraci6n? el exceso de celo de los tutores en general." Pero no es menos cierto que. cuando en Francia Olyrnpe de Gouges y Condorcet están dando la vida por defender los derechos de la mujer. mientras en Inglaterra Mary WoUstonecraft escribe su Vindicaci6n -que J. S. MiU defenderáy Th. von Hippel publica anónimamente en el mismo Konigsberg su libro Acerca del perfeccionamiento de los derechos civiles de la muier.'o el autor de ¿Qué es la !lustraci6n? redacta su Antropolog(a en sentido pragmático. en donde, lejos de lirnÜarse a describir cuál es la situación de la mujer, no deja de propugnar una educación diferencial que contribuya al mantenimiento de ese orden de cosas, una educación que se encargará de imbuir a la mujer una estereotipada e inflexible doctrina de las costumbres, reservando para el varón la más elevada tarea ética. Esta ambigüedad del pensamiento kantiano supone una muestra más de que -tal y como ha escrito recientemente Celia Amorós- «el feminismo es una senda no transitada de la Uustración •." La pretensión de universalidad perseguida por el formalismo ético kantiano presenta, por lo tanto, una importante contradicción, que se pone de manifiesto al examinar su transfondo antropológico. al echar una ojeada entre las bambalinas que rodean el cuidado escenario de su pensamiento moral. AIIl se descubre que el reino de los fines cuenta con una especie de .gueto» donde se ve confinada buena parte del universo de todos los seres racionales: el gineceo. 68. Véase Metlschenkunde, pág. 364 y Me~Jsche"kennftlis, pág. 70. 69.• Los tutores. que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, velan por- que la gran mayoría de lo~ IHlmbres (y no digamos todo el bello sexo) considere el paso de la emancipación, adelll;l'" de muy dificil, en extremo peligrosa. (Was ist Aufklii.rung?, Ak. vm. 35). 70. Véase al respecto lo~ trabajos. en las ya mencionadas Actas Femi"ismo e ilustración, de Alicia PULEo.La radical universalización de los derechos del hombre y del ciudadano: Olympe de Gouges» (págs. 217-223), Ángeles Jiménez Perona, .{~ conce~ tualizaciones de la ciudadanfa y la polémica en tomo a La admisión de las mujeres en las asambleas» (págs. 137-145), Ana de MIGUEL ÁlVAREZ: .El feminismo y el progreso de la humanidad: democracia y feminismo en la obra de J. S. Mil],. (págs. 293-304) Y de María Luisa PtREZ CAVANA,.La "Aufklarung" en las figuras de Th. G. V. Hippe:l y Amalia Holst. (págs. 257-268), donde recoge las lesis de un trabajo previo más amplio tilulado ."Sobre el mejoramiento civil de las mujeres": Tbeodor GOllJieb von Hippel o las contradicciones de la Uustración. (Bono, 1989). 71. Tal es el útulo de una colaboración suya en el primer número de ¡segarla (Revista de Filosofta moral y ¡x>lltica), mayo de 1990, págs. 125·1)7. CAPITULO 10 DEL púBuco A LA MASA: LA EXPERIENCIA KANTIANA DE LA ILUSTRACIÓN José Luis Villacañas 1. ILUSTRACIÓN y PÚBUCO En dos ensayos diferentes, en los que ejerció una retórica bien distinla, Kant se enfrentó al problema de las relaciones entre filosofía, sociedad y política. A través de las diferencias entre estos dos pequeños ensayos descubrimos las dificultades de! proceso ilustrado y e! cambio de sus propias estrategias. Vayamos primero al ensayo de 1784 dedicado al tópico de la lIustración. Pues allí, Kant ha dejado bien clara la sustancia moral de la lIustración, su implicación en e! proceso de autonornfa ética del hombre. Este proyecto ilustrado, analizado por Schneider, nos habla de una realización moral' que tiende a la autoliberación. En sf mismo debe originarse desde un acto de la voluntad que apaga todo miedo a la autonomía y a la espontaneidad humana. En tanto estructura del presente, Kant ha reconocido que todo el proceso reposa sobre la propia decisión. Aquf opera la apelación a la responsabilidad, a la minoria de edad culpable, etcétera. Pero justo porque se trata de una culpa ética, el fracaso de la lIustración ancla en la libertad y, en esta medida, es plenamente superable. Pues el acto de la decisión permite siempre la apertura de otra posibilidad. La teoria del sujeto es aquf central. El peligro al que debe enfrentarse este proyecto de universalización y autonomía viene expuesto en e! ensayo de 1784 en términos antropológicos: pereza, cobardfa y comodidad. Pero el optimismo de este escrito es radical. La prognosis acerca de los procesos históricos se deriva directamente desde la metafísica de la libertad. Se mantiene que el público puede ilustrarse fácilmente si se le deja en libertad.' Desde la libertad prenderá la semilla de la estimación del propio valor y la vocación de todo hombre a pensar. Todo esto sólo se alcanzará lentamente, cierto. Pero se hará. Ningún obstáculo objetivo real puede invocarse aquf, pues desde su tearia del sujeto, Kant sólo aprecia decisión, voluntarismo, culpa y una nueva oportunidad concedida para la acción. Incluso la voluntad de insistir en esta culpabilidad, manteniendo artificialmente procesos antiilustra1. Vbse Di. whare Au(k/4rung, Friburgo. Alber. pág. 52. 2. Kant, Werke, ed. W. W.ischedel, Suhrltamp. Vol. XI, 54. En adelante. W.W., volumen en números romanos y página. EL LNOIVIDUO y LA HISTORIA 188 dos, es contemplada desde el optimismo. El poder que ceda ante esta tentación. pagará por ello. Inyectar prejuicios en un pueblo es peligroso porque se volverán contra el que los ha implantado. Estas luchas de prejuicios es lo que sucede en una revolución. La masa cambia de prejuicios. Lo único viable es la reforma de la manera de pensar.' La metafísica de la libertad aquI sólo tiene algo que decir: la masa implica un estado de pecado generalizado, no una condena objetiva de la Dustración. y como estado generalizado de pecado. como niebla en los ojos, puede disolverse con los primeros rayos de la luz de la razÓn. Pues por mucho que se insista en la culpa, la naturaleza bumana tiene un destino objetivo y originario: progresar. La brecha se abre por la libertad del uso público de la razón.' el que hace alguien como sabio delante del público completo de los lectores. Uso privado es el que se hace desde ciertos puestos o cargos civiles. La diferencia es significativa a la luz de la ordenanza (Reskript) de 1784 de Federico n. Alll se dice: .Una persona privada no está justificada a emitir juicios contrarios sobre las acciones. las actuaciones, leyes, medidas y Órdenes del soberano y su corte, de sus servidores estatales. colegios y jueces, ni dar a conocer o extender mediante la prensa las noticias de ellos que le lleguen•.' Kant. como se ve, obedece y desobecede a un tiempo. Una persona privada no puede discutir las órdenes del gobierno. El sabio sI, en tanto que persona pública. y además. el sabio delante del público completo de lectores. En todo caso se trata de llmites. de economía del obedecer y del razonar. La obediencia no sólo es precisa para el gobierno. sino para aquello en función de lo que está el gobierno. La pasividad. condición interna del gobierno, cruz de la autoridad, es necesaria para crear desde el gobierno un ser común [gemein Wesens] según una cierta unanimidad artificial [kUnstliche Einhelligkeit van der Regienmg).' Mientras se es miembro de una maquinaria no se razona. Pero también se es miembro del ser social entero. En esta misma relación ya se es o sabio o público. y aquí la unidad no puede ser artificial. ni proceder de la autoridad, sino del uso público de la razón. y es muy curioso que aquI cada uno habla en nombre propio. en nombre de su persona y sólo por eso habla al mundo entero. Nada de este Estado es tenido en cuenta. Si nos preguntamos por qué se produce esta conexión entre formar parte de la res publica entera. la dimensión cosmopolita y ser sabio. sólo podemos apuntar a la dimensión convergente de la libertad y de la razón.•Habiendo libertad no hay que preocuparse lo más mínimo por el orden público ni por la unidad de la res publica .•' ¿Quién podrla decir lo mismo tras 1789? 3. W.W. XI, 55. 4. W.W. XI, 55. 5. HOSCHLER. O{fentlichkeir und Geheimnis, Stuttgan. KJen Coua, 1981, pág. 96. 6. W.W. XI, 55. 7. W.W. XI, 60. DEL PÚBLICO A LA MASA 189 La esquizofrenia entre obedecer y razonar, entre funcionario y sabio o público es la sustancia misma de la critica. En esta división interna del alma del ciudadano, el presente se levanta, en su fonna más precisa, como una exigencia de imparcialidad, de antiindividualismo. Kant no conoce las exigencias expresivas de )a conciencia individual que pondrá en circulación el romanticismo. La esquizofrenia sirve a dos instancias extraindividuales: al Estado y a la libertad, al Estado y a su dimensión cosmopolita. Así, el uso público de la razón debe descubrir lo deficiente de la constitución del presente. Su objetivo, en el que se diseña el nuevo poder legislativo como trasunto de la razón, como unidad social real frente a la unidad maquinal del Estado, consiste en llegar a una unidad de juicio, a la unificación de las voces, aunque no sea de todas.' No se dice nada más. No se dice que el fruto de esta critica libre y valiente de la presente legislación haya de ser una nueva ley.' Pero se aspira con medias palabras al final de la esquizofrenia, final que define la premisa última del republicanismo. Un Estado libre no puede decir _razonad cuanto queráis, pero obedeced •. Pues aquí no se da la proporción interna entre obedecer y legislar. Este Estado antirrepublicano no es un Estado libre. La libertad es indisoluble, y en su dinamismo se prevee el avance desde la libertad de pensar a la libertad de actuar. Porque el ser humano es más que una máquina. Éstas son las tesis del escrito de 1784 acerca de qué es la Ilustración. Hay una cierta mecánica teleológica de la libertad que funda el optimismo kantiano en este ensayo. Sólo los obstáculos externos, sociológicos, pollticos, pueden bloquear este germen. El principal de ellos, la teoria del poder partemalista, que entrega al Estado el monopolio del saber ya sus disposiciones el monopolio de la razón, dejando a los hombres el monopolio de la felicidad. 'o Estos obstáculos, sin embargo, no tienen bases metafísicas: s610 se sostienen en la voluntad de los tutores que emplean las dimensiones antropológicas de la pereza y la comodidad. Así funcionan las instituciones de la medicina, de la religión y del Derecho, porque es más fácil obedecer que tener dieta, conciencia y critica. La libertad y la decisión deben darse la mano frente a la naturaleza de la sensibilidad humana y frente a la política despótica, su aliado eterno. Hay aquí una apelación a la masa. Pero como un horizonte que es preciso penetrar mediante la paulatina introducción de los hábitos de pensar. Esta masa es el espacio inerte de los prejuicios que se diJuye poco a poco por la vocación del pensar. Su protagonismo constituye siempre una amenaza. Aliada del poder, puede convertirse en su mortal enemigo mediante la política revolucionaria, caracterizada por una mera inversión de 8. W. W. XI, 58. 9. W.W. XI, 60. 10. Véase el trabajo de Eckhart HEllMl.n"H, _Emst Ferrlinand KJein: Politische Reflexion iro PreuBen der Spa.taufklarung-, en Aufkldrung als Politisi~nmg-Polilisi~ nmg der Aufkliirnng. Meiner, 1987, págs. 222-237; esp. pág. 226. 190 EL INDMDUO y LA HISTORlA prejuicios. Por debajo de todas las categorías. el pueblo y su dimensión pública acaban percibiéndose como las apuestas sólidas de Kant. Pues pueblo no es masa. Es la reunión de los que hablan en nombre propio. reunión que puede llegar al mundo entero. De los hombres que, tomados cada uno por separado. son autónomos; pero que tomados en conjunto. pueden mantener un ser común por la propia unidad de la razón. La clave del orden polltico que genera este pueblo; reside en la posibilidad de abrirse camino hacia el poder legislativo mediante una genuina polltica de unificación de las voces. que deberá tener la forma de la representación. Pues sólo quien tiene voz puede ser representado. Sólo una persona representa a una persona. La masa escapa a esta estructura de mediación polltica. Representación y masa son como el agua y el aceite. Pues lo propio de la masa es ser conducida. La Ilustración. por tanto. cifra su camino en la conversión interna de la masa en pueblo. mediante la construcción de una opinión pública. verdadera objetividad del ser común social. AsI se consigue que el sujeto legislador y el sujeto actor converjan en la misma estructura de la autoridad de la razón. y esto permite escapar a la condena de la revolución. Aristóteles está siempre en el horizonte de Kant. n. LA CRISIS REVOLUCIONARlA y sin embargo los tiempos no escaparon a la condena de la revolución. Esta crisis se ha registrado en la bibliografla. Pero se registró mucho más en la memoria colectiva de los hechos. Con ella entró también en crisis la naturalidad teleológica del proyecto burgués, vale decir, la evolutiva imposición pacifica de sus propuestas, compensada por la continuidad y progresividad de su acumulación. Por esta opción luchó Burke. Que la defensa de esta idea sirviera con más fortuna a la reacción polltica, ofrece una precisa idea de la profundidad de esta crisis. Y con ella se hicieron visibles varios aspectos que amenazaban directamente la metafísica de Kant.Y la prognosis organizada sobre ella. Primero se mostró que la opinión pública no era capaz de construir un espacio unitario de la razón. ya fuera el sentido común en el que se hacia presente la razón transcendental, o ese ser común social que podía servir de base a una polltica legislativa antidesp6tica. La conciencia. filosóficamente orientada, no fue capaz de reconstruir un orden unitario para la sociedad, salvo con el dudoso procedimiento de la complicidad en el crimen organizado desde el poder. El acuerdo acerca de los principios no cristalizó en acuerdos en el presente sobre la religión, la propiedad, la milicia o la dieta. ni acerca de su aplicación, o de la madurez del tiempo en relación con la progresividad de las reformas. Los principios de la libertad y de la voluntad no potenciaron decisiones expansivas de la ilustración. Sobre todo en Alemania. los modelos retóricos de la libertad entraron en conflicto con los más sentimentales y concretos de la tradición, DEL PÚBUCO A LA MASA 191 forjados en el conservadurismo teórico de la Escuela Histórica y del Slurn.-prerromántico. Segundo, los detentadores del poder quedaron fosilizados en sistemas de legitimidad tradicional, afincados en un agudo sentido patrimonial de sus Estados. Esta legitimidad encontró una afinidad electiva en las propuestas tradicionalistas burguesas, que en sf mismas estaban diseftadas para garantizar una polrtica liberal de respeto a los derechos ancestrales y a las libertades consolidadas. Esta afinidad no fue en s( misma diseñada ni construida, sino fraguada con el curso del tiempo. Pues la Escuela Histórica se basaba en las propuestas de Burke, mucho más funcionales para la defensa del sistema liberal británico, e incluso de la Revolución americana, que para la defensa de un programa de restauración de la monarqufa absoluta. Burke. temeroso de que la mecha revolucionaria prendiera en Inglaterra, habla desde un momento evolutivo más avanzado. Pero su tradicionalismo liberal es usado para legitimar también Estados evolutivos más primitivos, como el alemán. Pues lo que en Inglaterra es una tradición de libertad, en el continente es una tradición de feudalismo. Tercero, resultó claro que los portadores de los valores ilustrados, el público, no podfa abanderar la lucha contra este poder tradicional radicalizado sin entregar el liderazgo a capas populares que amenazaban directamente al orden social establecido y que a largo plazo también representaban un peligro para la propia hegemon(a burguesa. Este hecho, representado directamente por la experiencia sans--culotte francesa. era el más peligroso para las tesis de la historia natural burguesa: pues representaba un salto de niveles evolutivos que entregaba el protagonismo a quienes no estaban acreditados para ello. La burges(a podfa acelerar o ralentizar el lempo de su hegemonJa. Pero no podfa verlo pasar, transfiriendo el papel histórico central a una clase social difusa, entregada a una estructura de prejuicios calcada del poder despólico, aunque invertidos. No podfa dejar pasar su colección de nombres propios para verlos sustituidos por una masa confusa. El absolutismo democrálico de la Convención Republicana pronto fue reconocido como un trasunto del despotismo monárquico. Resultado de este conflicto: la conciencia burguesa tuvo que reajustar sus categorías y entregarse a la restauración para evitar la revolución. Los modelos morales cedieron ante los modelos de la diplomacia y la razón pública se retiró ante los arcana de los gabinetes. La razón de Estado usó tanto de los oportunismos de la estética como de las urgencias de la praxis. La única salida, que comprendieron los genuinos pensadores burgueses hasta la saciedad, fue impulsar un modelo del Estado que asumiera los retos evolutivos antaño depositados por la Ilustración en el público. Kant inicia esle camino, que recorrerán Hegel y Lorenz von Stein. * • Vbse WilheJm WAGNER, Dit!. preussischen RL{omJer und dit!. uilgvllJssi.scht!. Phi· losophit!., Colonia. 1956. 192 EL INDIVIDUO y LA HISTORIA m. LA EVOLUCIÓN DE LA OPINiÓN PúBLICA Y EL FINAL DE LA PROGNOSIS DE LA METAFlSICA Es muy curioso observar hasta Qué punto la función de la opinión pública, como representante del ser social común, no sólo tenia Que fundamentar una polftica de representación. De hecho, esta función resultaba alargada por un genuino control del ejecutivo, y por una exigencia de responsabilidades. Desde este punto de vista, la opinión pública monopolizaba la instancia del juicio sobre el presente, y venia revestida de la majestuosa dignidad de tribunal de la historia. A Joseph von Sonnenfels se le debe la siguiente cita: .La historia hace a los gobiernos responsables ante el futuro, la opinión pública ante los contemporáneos>." Por tanto, la opinión pública es la forma de la responsabilidad ante el presente. Las sociedades Que no tienen opinión pública no tienen historia, ni futuro, ni pueden ser gobernadas con responsabilidad. Esta tesis debe mantenerse firmemente asida. Porque nos obliga a la pregunta urgente: ¿cómo se ejercerá la responsabilidad, y ante Quién, cuando la categorfa de la opinión pública haya sido destrozada por los resultados estructurales de la Revolución francesa? Pues efectivamente esta categorfa fue destruida. Los propios contemporáneos lo saben. Pero lo Que realmente piensan es Que nada garantiza la diferencia entre la opinión pública manipulada y los arcana. Pues ambas estructuras son igualmente irresponsables. Garve es testigo del peso inicial de la opinión pública en la definición del poder y de sus usos. En su escrito Ober die Veriinderung UllSres Zeit in Plidagogik, Theologie und Politik,l2 habla de revoluciones Que tienen su origen en opiniones corruptas. La razón es fácil: la constitución y las le· yes tienen su último apoyo, según él, en la opinión de la mayorfa. Garve no duda en otorgar a la opinión pública una gran operatividad y dotarla de poderes ocultos Que rigen el mundo." Vemos asl Que la instancia no mantiene la posición privilegiada Que tenia en la teoría kantiana, sino Que ha mimetizado al enemigo. Lejos de aQulla transparencia y la reflexividad Que le entregara Kant, al constituirla en el uso público de la razón. Cuando la opinión pública busca la conquista de un poder polftico, como ha sucedido en la Revolución, se convierte para Carve en un ente opaco, dotado de poderes ocultos. Esta instancia absoluta viene denunciada como una especie de qualitas ocultas Que impide el análisis de ulteriores causas de la Revolución francesa," cierto, pero Que descubre el uso ideológico de la opinión pública. Garve es consciente del dogmatismo Que subyace a este uso político, como si en la opinión pública se reunie11. .Die Geschicht mache Regierungen bei der Zukunft. die Offentlichc Meinung sehon bei den Ze.il'genossen verantwonJich. (Joseph von Sonnenfels en Obe.r die IJffenlUche Sicherheil. págs. 79 Ysigs., Anm. l.). 12. V,"niseht. Al/rslit.., 2.TL, Berlfn, 1800, págs. 258 Y sigs. 13. Op. cit., págs. 293 Y sigs. 14. Op. cit., pág. 294. DEL PÚBUCO A LA MASA 193 ra siempre el mejor bien universal y correcto. Este dogmatismo es visto como una herencia procedente de la voluntad general de Rousseau. Todo ello funda una conciencia crítica de las dificultades reales de su uso, eco de la imposibilidad de mantener el ser común social (la res publica) en el momento de la lucha por el poder. Tras esta denuncia de la opinión pública como un poder opaco está el viejo tema de las facciones y del secretismo de su funcionamiento. y naturalmente, el tema del uso de la opinión pública desde intereses particulares." Desde estas denuncias, se disuelven también las apelaciones al presente como .cima del tiempo•. Pues no hay cima del tiempo, ni un único sujeto. transparente, luminoso, ilustrado, un ser social común; sino, antes bien, un punto opaco dotado de un centro de gravedad interesado. No un todo, sino una parte. Y lo que es más terrible: una parte que no se sabe cuál es. A. H. Piere" apunta algo muy interesante. que nos da la clave de las dificultades del concepto de opinión pública. Pues la opinión pública no sólo debía intervenir en la definición de la verdad de los hechos y principios. sino que también debía decidir las cuestiones de su necesidad y de su oportunidad, esto es, de su adecuación al tiempo presente. En estas cuestiones, la opinión pública sirve a las tareas de la decisión. Pero aquí hay campos semánticos íntimamente enfrentados. Pues la opinión pública estaba diseñada para mantener cohesionarlo el ser social, mientras que la decisión nos habla de cortes, de apuestas, de juicios, vale decir, de actitudes y conductas que asumen el riesgo de la ruptura de la unidad. En la polftica concreta, en sus medidas más precisas, siempre se pone en cuestión la totalidad social. Pero si desde la política, como uso de principios y hechos adecuados al tiempo, se pone en duda el todo social, también se pone en duda la experiencia común del tiempo presente, de sus necesidades, de sus conveniencias. Frehr. v. Rochow se expresó ya en 1793" de la misma manera: .La ignorancia acerca de la opinión pública (Unwissenheit) [puede llevar a que] nadie esté a la altura de su siglo». Esto es: la carencia de una única representación propia del ser social impide una idea unitaria del tiempo presente, de sus retos evolutivos, de la polftica en suma. La gran cuestión kantiana aparece ahora mucho más clara: desde los déficits del uso politico de la opinión pública, experimentados en la Revolución francesa y sus consecuencias, se plantea el gran tema de cómo la opinión pública puede tener una representación clara y conocida y mantener así un ser social común. Pues de otra manera puede convertirse de nuevo en prejuicio, el pueblo que la sostiene en masa, y la política que hace uso de ella en manipulación y arcana. lS. • Konnen gleich leicht von Volksverführern gemi6braucht werden_ (op. cit., págs. 302 Y sigs.). 16. A. H. Piere en su .Universal-Iexicon der Gegenwan und Vergangenheit oder neuestes encyklopadisches WOrterbuch der Wissenschañen, Künste und Gewerbe_, 34 vol., 200.. Altenburg. 1840-1846. 17. Deutsche Monatsschri{,. sept. )793, pág. IS. 194 EL INDIVIDUO y LA HISTORIA Muy cerca de la Revolución, con Wieland, arrecian las sospechas de las que se hará eco Kant justo en el mismo escrito en que canta a la Revolución fancesa como el signo de que el género humano camina hacia lo mejor. En Wieland, la opinión pública ya es denunciada como opinión fácilmente manipulable. En su aber die offentliche Meinung" enfrenta las dos concepciones del concepto, la altamente normativa del primer escrito de Kant, con su uso público de la razón, y la claramente mostrada por la política de la Revolución. En una se trata de la opinión pública que enraiza en el pueblo entero, y sobre todo en aquella clase social que al actuar de manera conjunta logra la hegemonía. Pero en la segunda se habla de la opinión y el deseo de _un cierto número de cabezas, a las que les está dado usar al pueblo como herramienta de sus propósitos, y que hacen todo lo posible por universalizar el fuego que a ellos enciende. Incluso llegan a fanatizar naciones enteras; pues si cientos de miles de pobres se levantan al unisono, esto no sucede porque sean precisamente de la misma opinión. sino porque se ponen en movimiento por el mismo resorteo. Con ello, la opinión pública no sólo se acerca al viejo despotismo, asimilando la forma del arcana, sino también a la forma del mecanicismo denunciada por Kant como la propia del Estado despótico. Aquí el desplazamiento de las categorias ya es radical. No se menciona la experiencia de la Revolución francesa, pero esto es lo de menos. Las categorias están diseñadas para describirla. Tenemos aqul una opinión pública que es más bien herramienta de unos pocos; un entusiasmo fanático que es fruto del diseño racional, de la técnica de la agitación; una unanimidad que es mecánica aunque sea activa, y no pasiva. Pero se trata de una actividad que consigue la unanimidad por el fanatismo, no por la razón. Son las bases de la política contemporánea lo que comienza a ser diagnosticado. Unas bases que condenan a muerte todas las categorias de la polltica clásica. Este mimetismo que la opinión pública ejerce en relación con la forma despótica, tiene un testigo privilegiado en Schlegel cuando dice: _Sin opinión pública no hay voluntad general (v%nlé général), y no hay opinión pública sin eforato de los sabios ni propaganda de la razón_." Razón y propaganda. Quien diseñara una ingenieria poética del mito, diseña una ingenieria polftica de la razón. La polltica clásica, asentada en la idea de voluntad general, trasunto polltico del ser social común, necesita una genuina opinión pública. Pero la condición para que ésta exista es que se conforme desde las instancias de la razón. El uso público de la razón en la sociedad moderna es la propaganda. Puede ser de la razón, pero no por eso será menos propaganda. La pregunta acerca de si la forma de la propaganda es incompatible con la forma'de la razón es censurada. Kant parecerá tenerla en cuenta para diseñar su oferta. 18. Op.cif., págs. 417 Y sigs. 19. En f(rifische Ausgabe. vol. 18 (1963), pág. 363. correspondiente a los Philt>sopJrisch~P1 Fragmenten de 1800. DEL pOBuCO A LA MASA 195 De esta forma neutralizará la ambigüedad de los referentes reales. Sch· legel, en la línea de Fichle, habla de los éforos-sabios, una dimensión plenamente conslitucional en la Naturrechtslehre de 1796, que en s! misma no estaba suficientemente preparada para enfrentarse a los problemas denunciados por Garve o por Wieland. Para Fichte, lo que hace éforo a un éforo es el reconocimiento de la asamblea. Schlegel llama a las cosas por su nombre: la propaganda. La futura posición de Kant se alcanza cuando se comprende que la asamblea es el espacio del mimetismo entre la razón despótica y la opinión pública. Toda política de formación de voluntad general y de opinión pública, de representación legislativa y de formación del ser común, debe sustraerse a este espacio de la asamblea, compalible con los arcana despóticos. Ésa es la cuestión. Este uso público de la razón debía separarse de las actividades propiamente políticas, capaces de generar el punto opaco de intereses manipuladores. La razón debía darse una dimensión pública, institucional, al margen de la asamblea y de la reunión polltica. Ah! se cobijan las ilusiones de Kant y el nuevo diseño de la relación entre filosofia, sociedad y politica. Kant separa la razón de la propaganda y la relaciona con otra institución que escapa a la asamblea, pero que define una verdadera república: el mundo institucional de los sabios anclado en una visión de la Universidad como lugar peculiar del Estado que alcanza su plena aulonom!a en la Facultad de Filosoffa. Con ello e funda una voluntad de reconducir la opinión pública lejos de los espacios dominados por la noción de masa. Aquí Kant comparte con Garve, Goethe y Wieland'o el rechazo de la idea de masa. Naturalmente, esta operación sufre de un déficit claro: jamás se precisa cómo se reproducirá desde la Universidad el ser social común compuesto de hombres que hablan en nombre propio. La dislancia entre producción de opinión pública en la Universidad y la recepción individual de esta opinión por parle del ciudadano jamás se cubre con claridad, y entonces nunca se sabe cuándo se exige el momenlo de la representación, de la elección de representanles, ni por lanto cuándo y cómo la Universidad y la Filosoffa se toman polflica. Se quiere esquivar que el momento de la formación de la opinión pública y de su uso politico coincida con la fiebre radical de la asamblea. Pues la clave de esta voluntad es que una asamblea niega la manera de ser ciudadano. y propone una forma de vida política carne· terizada por la uniformidad de opinión, la pérdida de juicio, y la inmensa capacidad de manipulación propia de la masa. La gran cuestión es que la opinión pública respete la lógica regulativa de Kant: se trata de ciudadanos, no de masa. Pero por esquivar este topos, la metafísica de la libertad y de la razón se queda sin un diseño claro de prognosis politica. También la teoría de la opinión pública se con lamina de ambigüedades. 20. HOlSCIIER. op.cit., pág. 113. 196 EL INDMOUO y LA HISTORiA Así fue urgiendo la idea de verdadera opinión pública frente a una falsa," a la que resultó especialmente sensible la teoria liberal de un Carl Theodor Welcker. En su ensayo Offentlichkeit u se dice: .La verdadera opinión pública es el saber, la conciencia y el querer público o común que corresponde al verdadero ser y esencia, al fin final y a las leyes supremas de la vida histórica y polltica del pueblo entero y la visión y propósito del pueblo detenninada por ella y concordante con ella (con enso) en relación con sus oportunidades públicas•. Esta opinión pública verdadera es la que se atiene a los antiguos cánones de la Ilustración, en la que el pueblo aún no ha sido inundado por la masa. El liberalismo es así el genuino heredero de Kant. La falsa opinión pública, la que concentra todos los usos de manipulación y de entusiasmo, de opacidad y de interés, es definida como la que busca la sensibilidad, el egoísmo y el materialismo, de tal manera que sabe neutralizar el sonido de la voz de los pocos mejores. Esto es: la mala opinión pública se configura directamente como una pérdida de las instancias aristocráticas depositadas en el fondo de la figura del ciudadano activo burgués. 2J La continuidad del aristocratismo liberal se vincula asr con la definición de una opinión pública que subraya ante todo la dimensión de la verdad. Una critica cientrfica: ése será el programa de Weber, último punto de Kant y del liberalismo alemán. Para estos tres momentos, la verdadera opinión pública es el saber. Esta tesis, esta sencilla tesis, vinculará para siempre el liberalismo alemán con una teoria de la Universidad. Una institución del Estado debe servir de mediación a una metafísica de la libertad y del nombre propio del ciudadano con voluntad de hacer polltica. Este destino es el que Kant inicia con su teoria de la Universidad, con su obra El conflicto de las (acultades. y alll, la lIustración se definirá ante todo como una dimensión del Estado. IV. UNA NUEVA TEORfA DE LA ILusrRAclóN Podemos decir que El con(icto de las (aculeades respira estos dilemas y esta atmósfera y sólo en este contexto puede ser entendido. ¿Cómo mantener un uso de la razón que escape al arcana y a la asamblea, al mecanicismo y al fanatismo, al juego de acción-reacción por el que un Estado consciente de su debilidad disuelve el sujeto revolucionario disputando la masa a la revolución? La respuesta de Kant es muy simple: integrando la Uustración en el seno de las instituciones del Estado, en la Universidad. Kant buscó así por todos los medios dotar a la razón pública de un referente que permitiera esquivar los peligros seilalados y, ante todo, su depauperación como vehrculo de expresión de la masa. Su ideal de aristocracia racional se centralizó en la Universidad, desde luego. Una 21. HOLSCHER,op.cie.. pág. 117. 22. Del Staal-Luicon, vol. 12, A1lona. 1&41, págs. 265 y sip. 23. HOLSCHER,Op. cie., pág. 117. DEL PÚBLICO A LA MASA 197 aristocracia a la que se llegaba por el mérito del trabajo, y que se regla por reglas internamente republicanas. En esa confianza en una Universidad republicana se enquista la esperanza de un Estado republicano. Pero en todo caso, y a pesar de la analogía estructural de estas dos instancias, se trató de un movimiento de retirada y por ello Kant se vio obligado a introducir serios correctivos a su optimismo evolucionista inicial. Esto queda claro no sólo a nivel de retórica, sino mucho más a nivel de contenido, en el ensayo de 1797. Ante todo, conviene señalar que el Conflicto de la facultades significa una debilitación del sentido de la critica, fruto del pesimismo postrevolucionario. Si la Critica de la razón pura tiene un resultado constilutivo,14 y acaba con una sentencia que establece una Constitución civil revolucionarla, ahora, el sentido de la critica polftica no puede llegar sino a una leorla constitutiva de las diferentes facultades universitarias. No es el Estado lo que aquí se organiza de manera inmediata, sino meramente su nuevo microcosmos ideal, la Universidad. Este detalle señala claramente el nuevo interés de Kant. Asegurar lo valores ilustrados y su posibilidad de ejercicio supone asegurar un orden filosófico de la Universidad. En esta institución pervive la única esperanza de que la razón problematice su plegamiento ante los intereses del Estado o de la masa. Mas para eso debe ser ella misma un lugar estatal. Sin ninguna duda, el hecho del poder injusto no puede ser neutralizado mediante una acción polftica directa, que mimetiza los viejos modos de la polrtica despótica, sino mediante un aumento general de la racionalidad, capaz de evitar la dependencia de la masa no ilustrada y del patemalismo monárquico." En este proyecto, la Universidad es el cuartel de invierno, el rodeo a través de este tempo lento de la evolución burguesa, ahora detenido por el asalto repetido del poder reaccionario y de la masa revolucionaria. Pues el Estado, reconocido como nuevo sujeto real de la polftica, pronto tendrá necesidad de una Universidad masiva sobre la que la filosoffa tendrá algo que decir. Es como si se pensara que el nombre propio sólo podrá obtenerse, dado el proceso del nuevo Estado, cuando se le escriba en el diploma de la Universidad. En sí misma, esta nueva prognosis era mucho más certera que la propiciada desde la metafísica de la libertad. La Universidad, como nuevo sujeto institucional público, polftico e ilustrado, viene a desplazar la centralidad de las apelaciones desvertebradas al público, categorla que ya hemos visto en crisis. Justo por eso, y no sólo desde las exigencias del poder, Kant la abandona. Este desplazamiento, que separa finalmente al filósofo del pueblo, ya se pone de manifiesto desde las primeras páginas del Conflicto. Allf, Kant dis24_ KrV 780. 25. Vbse Hanss KIEFNER. Rkhlerliche Melhode und dllS Vumiulungsproble.m in deT Kamischen RLch/sphilosophie. en Perspe.ktivt!n tkr Philosophie. comp. por R. Ber- Iinger. Hildesheim. 1978. 198 EL LNDrvIDUO y LA HISTORIA Lingue entre maestro de juventud (Lehrer der Jugend) y maestro del pueblo (Volkslehrer). El primero es el docente universitario. El segundo es el publicista. Podria parecer que Kant desea dirigirse a los maestros de la juventud, esto es, a los profesores universitarios y de Gimnasios, como cesión a la presión del monarca. En este enLido, para defender que no ha hecho dailo a la religión del Estado, ni al pueblo, publicando La religión dentro de los [(mites de la mera razón Kant insi te en que .aquel libro no es apropiado a éste, antes bien es un libro incomprensible y cerrado para el Publikum, y presenta sólo un tratado entre sabio de las Facultades, de lo que el pueblo no Liene noLicia, pero en relación con el cual las Facultades permanecen libres para juzgar públicamente según su mejor saber y conciencia. Sólo los maestros del pueblo instalado en escuelas y cátedras están vinculados al resultado de aquellos tratados, que la autoridad del Estado sanciona para ellos en relación con las explicaciones públicas_." Esto significa que en las Facultades y en los escritos de los sabios debe estar permitido levantar objeciones y dudas contra lo códigos, pero no en los escritos populares (Volkschrifren)" .pues acerca de los sabios sólo deben juzgar los sabios_o Así. público y pueblo son entregados al Estado y a sus códigos. De manera inmediata los sabio no tienen jamás nada que ver con él. Pero sr con los sabios que se forman en las Facultades. pueblo y sabios viven en una distancia funcional que Fichte siempre se empeilará en saltar. La filosofia, contra éste, no incide directamente en el pueblo. Pues si incidiera seria dogmatismo O superficialidad, pero en todo caso, ceguera. No estamos ante una mera cesión anle la autoridad, sino ante una verdadera comprensión del nuevo Estado. En este sentido, el Conflicto de las facultades es el dibujo de una nueva esperanza evolutiva. La clave reside en fijar una zona de intervención del Estado y una zona de intervención de la razón. La paradoja reside en que esta última zona es también estatal. Se presupone la capacidad de intervención del Estado, su colonialismo universal, y posteriormente se la limita. Pero no mediante una referencia a la sociedad, que ha perdido su caracter de homogeneidad, sino mediante una referencia a las instituciones. La esperanza es que este nuevo pacto deje abierta una posibilidad de influencia que acabe generando un poder capaz de mantener y fortalecer el pacto que ahora se dibuja. No hay una previsión de clausurar el planteamiento que aquí se diseña. Antes bien, como veremos, se reconoce· rá definitivo. Para eso se deben ordenar las dos zonas: la Universidad y el aparato de administración del Estado, asr como sus puntos de cruce. y además según las mismas metáforas centrales. En esta comunidad de las metáforas, y en el reconocimiento de su carácter definitivo, se hace esencial la experiencia de la sociedad moderna, de la sociedad de masas. 26. W.W., Xl, 270. 27. W.W.. Xl. 272. DEL PÚBUCO A LA MASA V. LA 199 NUEVA ESQUIZOFRENIA En la Universidad, el nuevo respresentante de la razón en la tierra, tiene que dIstinguIrse la vieja esquizofrenia entre el uso privado y público de la razón. Pero ya no estamos ante esa forja del sentido común a través de la discusión pública entre sabios mundanos, ante la presencia directa del pueblo que asume o rechaza sus razones. No estamos ante una sociedad de diletantes que exponen sus juicios bajo el supuesto de la convergencia natural de la razón. Estarnos ante una compleja conciencia de la especiaHzación interna a la UnIversidad y de la división del trabajo inexcusable de la nueva sociedad, que amenaza a los hombres con la pérdida del potencial critico necesario para realizar los ideales ilustrados. El nuevo modelo es el de fábrica. Se trata de la división del conjunto de las discipHnas de los doctos en una división de trabajo parecida a la de una fábrica, según las especialidades de las ciencias. Estos especialistas, ninguno de los cuales es un sabio mundano [Weltweiserl, son los nuevos doctos [Gelehrte]' Anclados en la sólida estructura universitaria, estos doctos buscan el progreso de la ciencia en una discusión interna Hbre de prejuicios. Pero también buscan una hegemonía social administrando un código de saberes que siempre tiende a su cosificación y a su expansión sobre la sociedad de masas. Como ha dicho Foucault, este código no sólo es la fuente de poder de la Facultad correspondiente, sino un instrumento del poder del Estado. La esquizofrenia antigua se torna ahora más clara: el funcionario siempre duda entre seguir la expansión de la razón o convertirse en memo eficaz de administración al servicio del fin supremo del Estado. Pero esto es sólo una parte del asunto. Además de estos sabios especializados, hay que distinguir a los literatos o estudiados [Litera ten o Studiertel, que son meros instrumentos del gobierno. Su finalidad es la propia del gobierno, a saber, la administración del pueblo, y no dedican sus esfuerzos al progreso de las ciencias. Son establecidos en un puesto de funcionario y tienen que haber estudiado en la UnIversidad. No les interesa la teoria, que pueden haber olvidado, sino que deben mantener un saber en la medjda necesaria para la conducción de una función cfvica, sa- ber que, en sus doctrinas fundamentales, sólo puede paror de los doctos instalados en las Uruversidades. El funcionario que procede de la Universidad disfruta de un conocimiento empirico de los estatutos de su función. 28 Estos literatos son, por tanto, herramientas del gobierno para tener influjo legal sobre el público en las funciones de la medicina, de la abogada y de la religión. Lo más importante es que estos Literate no pueden hacer un uso público libre de sus especialidades, sino sólo bajo la censura de las facultades, porque se supone que el contenido de su influjo legal sobre el pueblo, los estatutos de su función pública, deben atenerse a la verdad definida por las Facultades uruversitarias correspondIentes. 28. W.W.. XI. 280. 200 EL lN'DMDUO y LA HISTORIA Esta verdad definida por las Facultades, como vimos. no siempre mantiene dicho estatus ante la independencia de juicio propia de la razón. En todo caso. esta censura no tiene como finalidad mantener dogmas y opiniones inoportunas. sino antes bien, aumentar las exigencias de los trabajos que se dirigen al público, ya que el público mismo no es sujeto activo de juicio. Podríamos decir que esta censura es una salvaguarda ejercida por las Universidades contra la posibilidad indefinida de confundir la administración con la manipulación del pueblo. Pero no es una censura instituida por el Estado o por el poder, que sólo se encarga de organizar los servicios públicos y de aprobar sus reglamentos. Puesto que los titulados se dirigen inmediatamente al pueblo, que se compone de idiotas [aus ¡dioten bestehtl, esto es, de hombres sin capacidad de juicio, de masa administrada, algujen debe velar por la verdad de los servicios públicos. En la metafórica del Estado. estos Literaten no tienen el poder legislativo [gesetzgebende Gewaltl que regula su estatuto (que pertenece al gobierno), sino el poder ejecutivo [ausubende Gewaltl. por lo que deben ser controlados. Si se dirigieran al público desde su propio criterio, no tendrían sólo una relación jurídico-Iegal con él, sino una relación intelectual sin garanUas. De la misma forma que el gobierno debe velar para que se cumpla la relación jurídica. la Universidad debe velar para que se pongan en manos del público escritos de contenido racional. Mantenerlos en orden significa ante todo que las Facultades no pierdan el control que como poder judicial [richtende Gewaltl ejercen sobre estos funcionarios y literatos. Tenemos asl, en la organización de las relaciones entre la Universidad, la sociedad y el Estado, la primera aplicación de la metafórica del Estado republicano. La facultad legislativa sobre los literaten y su función pública pertenece al gobierno. La facultad judicial sobre el contenido de verdad de esa función corresponde a las Facultades. Pero la esquizofrenia entre verdad y verdad de Estado jamás se disuelve: pues las Facultades pueden juzgar desde dos códigos: el fáctico del Estado o el ilustrado de la verdad. La ambigüedad de los doctos es aqui la ambigüedad del juez. Pues éste puede ser juez desde el interés del poder ejecutivo o desde el código superior y no escrito de la búsqueda de la verdad en su especialidad. Con ello la teoria de la Ilustración según la metafórica de la fábrica se completa con la metafórica del poder. Por debajo de la división fabril del trabajo, se sitúa la propia metáfora de la división de poderes en el Estado. En todo caso. se aleja la relación no regulable ni regulada entre EiJosofla y asamblea, en la que insistirá Fichte. La Universidad es el poder judicial en relación con lo que debe considerarse racional-funcional en las ensel\anzas de los funcionarios estatales. sean médicos, abogados o guias espirituales. El gobierno es el poder legislativo que sel\ala los limites estatutarios y formales de la función pública. Los literatos y funcionarios tienen en este sentido el poder ejecutivo, muy controlado, en la medida en que no es posible confiar en el autocontrol por parte de la masa. y sin embargo, en la regulación concreta de estos poderes sociales, la metafó- DEL PÚBLICO A LA MASA 20\ rica tradicional del Estado liberal presenta sus tfpicas indecisiones. Pues no se aclara c6mo la dimensi6n judicial de las Universidades puede alterar el código de funciones producido por el gobierno, que s610 apunta a los intereses de la administración. Esto es: no se aclara si las Universidades deben plegarse finalmente en su juicio a los intereses del gobierno o a los de la verdad. Entre estos dos intereses. que pueden llegar a ser contrarios. la pregunta por quién decide y cuál es superior no se plantea ni se resuelve. Tenemos así el siguiente esquema: Microestado Universidad Titulados Poder ejecutivo Gobierno Legislativo Sabios especializados Judicial Ejecutivo Gobierno Estado Legislativo Voces Judicial Cuerpo de jueces La clave de la paradoja reside en que el legislativo en el Microestado es el ejecutivo en el Estado. Como la teoría estatal reposa en la crisis de las relaciones entre el legislativo y el ejecutivo. producida por la destrucci6n de la categoría de opinión pública. nunca se acaba aclarando la base de este legislativo que a su vez dicta al ajecutivo sus funciones. De ah! que la clave de la teoría resida en que se produzca un trasvase de funciones desde la actividad judicial de las Universidades al poder legislativo del Estado. La condición para ello es que en las Universidades se garantice un juicio que no se atenga al código del poder ejecutivo. sino a la verdad. La teorra depende no de que se supere la esquizofrenia. sino de que se mantenga, Pues ya se sabe que de resolverse en simplicidad, se resolverá a favor del poder ejecutivo del Estado. y entonces nada ni nadie podrá detener la maquinaria de la obediencia. Asr las cosas. la Facultad de Filosofia será la institución garante de la esquizofrenia social, vale decir, Irmite de la raz6n del gobierno. VI. ADMINISTRACIÓN y PERDIDA DE AUTONOMIA Pues bien. las Facultades superiores (Teología. Derecho y Medicina), interesan al gobierno porque ordenan funciones públicas. antropol6gicamente fundadas en necesidades de la gente. La inferior, la de Filosofra. debe tener como único interés la verdad misma y disolver todas las ambigüedades.• EI gobierno se interesa sobre todo por aquello que produce el influjo más fuerte y duradero sobre el pueblo. y de esa rndole son los objetos de las Facultades superiores. Por eso se reserva el derecho de sancionar las doctrinas de las Facultades superiores.• De hecho. sólo EL INDIVIDUO Y LA HJSTORIA 202 quiere que ciertas doctrinas se ensenen en una exposición pública. no desde el interés por la verdad de estas enseñanzas, sino como medio para otorgar su puesto de funcionario mediante un contrato con el gobiemo. 19 Lo importante de este asunto queda escrito en la nota de W.W. XI. 281: la elección de ciertas doctrinas que el gobierno sanciona exclusivamente a efectos de una exposición pública, permanece sometida al examen de los doctos. porque no es producto del monarca, sino de un funcionario subordinado a él que bien puede no haber comprendido la voluntad de su seílor o haberla tergiversado. De esta forma se usa la metafórica del Parlamento británico, que asume siempre el discurso del monarca como obra del Primer ministro y abre las decisiones del Estado a la crítica libre. Pero el problema sigue sin decidir. Pues ¿quién puede decir que el objeto de las Facultades superiores no se ajusta a la verdad, si los funcionarios de las superiores siempre pueden atenerse en su juicio a lo sancionado? Este papel ambiguo de las Facultades superiores determina la necesidad de una Facultad de Filosofla. Pero el Estado ahora confla las doctrinas de esta Facultad inferior a la razón propia del pueblo docto [eigenen Vemunft des gelehrten Volles)." Esta alusión es muy ambigua, naturalmente. Pues supone algo as! como una voluntad del gobierno de limitar aquI su influjo sobre el pueblo. Pero no sobre todo el pueblo, sino sobre el pueblo calificado, el pueblo docto. No se habla aqu! de los profesores de Filosofla, ni de especialistas. Sino de hombres doctos que pertenecen al pueblo, que se han hecho pueblo (no masa). Con ello la filosofla se construye como el referente de la dimensión aristocrática de la razón, pero también como la instancia genuinamente popular, por oposición a la masa. La ilusión burguesa, popular y aristocrática a la vez, pod!a conservarse en este peculiar reducto de la filosofla. Esta Facultad de Filosofla viene constituida ante todo por la independencia respecto del gobierno en relación con sus doctrinas. As! rompe la ambigiledad de las demás Facultades. Pero esto significa también algo decisivo: la Facultad de Filosofla debe alejarse igualmente de toda pretensión inmediatamente legislativa. Por eso, aunque las Facultades tienen poder judicial para controlar a los funcionarios en relación con lo que los gobiernos establecen, tanto en cuanto contenido de las doctrinas, como en cuanto a la función pública decidida, la Facultad de Filosofla tiene la misión de juzgar todo, tanto los contenidos de las enseílanzas, como los contenidos de la función pública, desde el punto de vista de la verdad. No puede dar ninguna orden, pero debe tener la libertad de juzgar acerca de tqdo lo que tiene que ver con la verdad, esto es, con los intereses cientlficos. Por eso tiene derecho a hablar públicamente. JI Los intereses de la gobernabilidad no pueden ser interiorizados por la filosofla. La razón última de eUo quizás se encuentre en que no tiene en su base una necesidad antropológica que ad29. W.W.• XI. 281. 30. W.W.. XI. 281. 31. W.W.• XI. 282. DEL pOOUCO A LA MASA 203 ministrar y gobernar. Su capacidad judicial y critica no tiene un código establecido por gobierno alguno, sino únicamente un código por escribir. Sin tal libertad, la verdad no puede brillar, para perjuicio final del gobierno mismo [zum schaden der Regierung selbst]' Pues la filosofía no puede ser cómplice de un gobierno que carece de intereses en la verdad. Para la filosofía, por principio, no hay crede, sino credo. La filosofía es libre, pero inferior. pues no puede mandar a nadie. Ése es el precio que debe pagar por la disolución de la ambigOedad judicial interna a las demás Facultades superiores. Pero tampoco puede asumir una autoridad en contra de su libertad. Éste es el modelo del constitucionalismo liberal en su noción básica de la soberanía legislativa constituyente. La anécdota de la nota de la pág. 282 deja claro qué significa este liberalismo: nadie puede poner obstáculos a las ciencias: «déjanos hacer., le dicen al gobierno. Pero si la filosofia ni puede mandar ni puede obedecer. ¿qué debe hacer entonces? Para ello debemos mostrar la relación entre el código escrito que rige las Facultades y el código no escrito de la libre razón propio de la filosofía. A partir de aqul descubriremos el secreto de la posición de Kant, la diferencia entre razón del Estado y razón del gobierno. Una diferencia dificilmente rescatable. vn. Lo ESCRITO EN EL CÓDIGO EN LAS FACULTADES SUPERIORES Ante todo debemos reconocer los tipos de biene antropológicamente fundados que administran e investigan las Facultades: el bien eterno, el civil y el corporal que definen la Facultad de Teologra, de Derecho y de Medicina. El bien espiritual, el bien de la propiedad y el bien de su cuerpo son sentidos inexcusablemente por todo hombre en estado social. Aqul se basa la división de trabajo que antes mencionamos." Todos estos bienes, si han de ser resueltos en el Estado civil, se ordenan en códigos, en escritos permanentes. accesibles a cualquiera de modo tal que pueda ordenar su conducta según los mismos. JJ Esta nonna escrita contiene es~ tatutos. Y éstos implican doctrinas que proceden del arbitrio de un superior, y que por lo tanto no proceden desde la razón misma." De lo que no está escrito y no consta como emanado desde la autoridad no cabe exigir obediencia. La base de un estatuto pone como fundamento la ordenanza de un legislador exterior, independientemente de que también sean propuestas por la razón y del grado en que lo sean. En todo caso, no se obedecen por ser propuestas por la razón, sino por la autoridad. Tan pronto como pretenden proceder de la razón hieren la autoridad del gobierno que ordena por ellas. u Pues entonces deben entrar en discusión, con igualdad y libertad, con las exigencias de la filosofia. 32. 33. 34. 35. W.W., W.W.. W.W., W.W.. XI, XI, XI. XI, 283. 284. 284. 285. 204 EL lNOIVfDUO y LA HISTORIA Aquí hay que distinguir entre código o canon, que rige c.ie.rtamente el ordenamiento global de la Facultad y los libros simbólicos. El canon es el libro legal [Gesetzbuch] por el que se rige la enseñanza universitaria. Ellibro simbólico es el esquema completo del espíritu del código, realizado por las Facultades para una comprensión fácil y un uso seguro de la sociedad completa (tanto de los doctos como de los no doctos). Podríamos decir que es una popularización del código, lo que tiene su relevancia para el todo social. Estos libros simbólicos" son un órganon para acceder fácilmente al código, y en modo alguno tienen autoridad, ni racional ni legal. Se justifican ante todo por problemas de método, y de hecho deciden cómo se debe adecuar su contenido a los circunstancias temporales en que se aplica el código. Pero estas circunstancias se refieren finalmente al estado receptivo de la población. Por eso, los libros simbólicos son relevantes para las dimensiones formales de las exposiciones, no para las dimensiones materiales del código." Podemos decir que los doctos enseilan siempre a los titulados funcionarios el código de la Facultad y la pedagogía del código. As! tenemos tres códigos: el de la Teología, con la Biblia, el del Derecho, con el derecho civil [Lalldrecht], y el del médico, con su método de salud [Heilmethode] como ordenanzas médicas [Medizina/ordnungen]. Pero frente a ello, la Filosofía juzga la religión dentro de los limites de la mera razón, el derecho natural y la física del cuerpo humano. Juzga as! desde una comprensión de las necesidades humanas más amplia que las depositadas en estos códigos. Juzga desde otra comprensión de la Humanidad que no cede las dimensiones ético-morales de la nustración ante la exigencia de obediencia del gobierno." Pues el Estado civil es algo más que el gobierno: son los hombres con nombres propios. No podemos discutir aqu! los usos concretos de estos códigos. En todo caso hay importantes diferencias entre las tres Facultades que no nos deberían pasar desapercibidas." Pero 10 que ahora importa es que la 36. W. W., Xl, 285. 37. W.W., Xl, 285. 38. La Facultad de Filosofía comprende dos departamentos: uno, de los conoci· mientos históricos [historischen Erkennlnis], que integrarla Historia [Geschichle), Geografía [ErdbeschreibungJ, Gramática [gelehrte Sprachkennmis], Humanidades [Humanistik] y todo conocimiento natural y conocimiento emphico. El otro departamento integra los conocimientos racionales puros [reine Vemun{remnmnisse] que se dividen en matemática pura, filasofia pura, metafisica de la naturaleza y de las costumbres y su relación recfproca. Reúnen entre ambos todas las partes del saber humano y el objeto de las demás Facultades cuando se lo estudia desde un punto de vista histórico. 39. La primera Facultad parte de la Biblia con todos sus supuestos: sin ningún tipo de reflexión, ni de cuestionamiento, pues de otra manera ya tendrla que entrar a disculÍrcon la fiJosofia. Sólo del teólogo bíblico puro se habla aquf. Pero dos cosas son importantes: tan pronto se cuestione el supuesto de que la Biblia es el libro de Dios. y desee demostrarlo, entonces, pasa a ser un asunto de historia, que como tal penenece a la Facultad de FiJosoffa. Pero de este asunto el pueblo no comprende nada. la clave es que el teólogo usa el texto como procedente de una autoridad que no se discute. DEL PÚBLICO A LA MASA 205 filosofía sólo se ocupa de las doctrinas en una dimensión irreductible a su estatus de órdenes de un superior. La obediencia en cuestiones de verdad es imposible."" Aquí se introduce una diferencia muy precisa entre aceptar la verdad y obedecer una acción. Se puede seguir una doctrina práctica si.n estar convencido, pero no se puede tener por verdad una doctrina exclusivamente por motivos de obediencia. Como si la acción sólo impHcara lo externo de la persona, y la verdad la sustancia espiritual misma, el nombre propio. uno puede hacer una acción sin convicción, pero la ver· dad misma debe vivir en esa convicción. La filosofía está por tanto sorne· tida al Hbre juicio de la razón, no del gobierno. Pero a costa de no tener relación directa con la acción. Puede ciertamente reconocer falsos todos los códigos del gobierno. discutirlos y cuestionarlos. Pero mientras sigan vigentes debe seguirlos en la práctica y mantener su obediencia social." El jurista es un funcionario del gobierno y busca las leyes en el código pública· mente dado y sancionado. No tiene que demostrar su verdad ni su justicia, ni hacer frente a las objeciones de la razón. .Serta absurdo. dice Kant, querer ustraerse a la obediencia de una voluntad superior externa porque supuestamente. no concuerda con la razón. Pues en esto consiste la consideración del gobierno, en no dejar a los súbditos la Iibennd de juzgar según sus propios conceptos, sino según las prescrip· ciones del poder legislador sobre justicia e injusticia.• La diferencia enlre esta Facul· lad y la de la Teologfa reside en que es mucho más consciente de su provisionalidad y de su necesidad de critica interna. Por ejemplo. a) el derecho tiene un int~rprete visi· ble de las leyes. sea el juez. la comisión o el legislador mismo; b) se Lrata de un código abierto a la experiencia. no cerrado como la Biblia. Por lo que nunca hay una norma exactamente determinada del deber jurídico. El médico es un an.ista [Künstler) que toma su arte de la Naturaleza. y de una cien· cia de la Naturale7.a. Depende asr de una Facultad a cuyo juicio tiene que someterse el médko. Pero dado que es muy imponante que el gobierno se preocupe de la salud de sus súbditos. debe fundar un Colegio superior médico [Obe.rsaniltilskolJegiwtt] y una lospección de las ordenanzas médicas [Medizina/wrordmmgen Au{sich/]. Estos cuerpos los integradan los profesionales funcionarios llamados médicos practicantes y tratarlan de controlar el sistema público de salud. La diferencia respecto del derecho y de la teología seria que estas ordenanzas de la medicina no son órdenes de una autoridad superior. sino que tienen que proceder de la naturaleza de las cosas. y en este sentido deben proceder de la Facultad de Filosofia en sentido amplio. pues tienen que partir de un respeto por la verdad. Estos organismos constituirían un consejo de polflica médka [mediUnis· cM PoIiui] que garanLiza m6:licos para el público y que exige el cumplimiento de la má· xima non ius impune occitkndi. según el principio de fiaJ uperimen/wt. in corporr viii. Por todo ello. esta Facultad está muy cercana a la filosoffa. En su ensei"lanza es totalmente libre, pues no tiene canon establecido por autoridad superior. sino libros dic· lados desde la Naturaleza, y no posee leyes, sino meramente ordenaciones. El gobierno no tiene competencia para sancionar los libros de la cie.ncia, y sólo tiene que fomentar médicos públicos en dispensarios y hospitales previamente juzgados por la Facultad. t5tos son los códigos de las Facultades y según ellos se produce la enseñanza uni· versitaria y la fonnación de funcionarios públicos. 40. W.W.. XI, 291. 41. Esta tesis se sigue de W.W., XI, 290. EL lNDlVlDUO y U HISTORIA 206 Esto es lo más preciso del cosmos de valores propio del luteranismo poIftico. Sin embargo, la cuestión más importante queda en la oscuridad. como quizás impone también este mismo cosmos. Pues la critica, y el saber del hombre que genera, no puede pasar a los libros simbólicos ni a los códigos, ni por tanto afectar a los funcionarios, sin que intervenga la autoridad legislativa. La Facultad de Filosofla tiene como única misión controlar y llegar a ser útil, porque todo, incluida la salud del Estado, depende de la verdad. Pero la utilidad, que prometen las Facultades superiores al gobierno, y éste a los súbditos, es respecto de la verdad un segundo momento. Utilidad es una dimensión de la acción, verdad una dimensión de la razón. Cuando se analizan históricamente, los objetos de las Facultades superiores son referidos a la crítica en relación con su valor como cien· cias, en modo alguno en relación con el proceso de la acción. La filosofía monopoliza as! la exigencia de verdad," pues siempre cabe pensar que la falsedad sea útil para un gobierno despótico. En la misma medida en que la verdad sea la meta final del hombre, el gobierno no puede prohibirla sin ir en contra de su propio designio final. De otra manera, los miembros de las Facultades superiores estarian ya satisfechos con su posesión y podrian gobernar despóticamente. Como se ve, la metafórica polftica no se pierde de vista. La ordenación de la Universidad juega as! como un microcosmos ordenador de la sociedad civil y polftica como conjunto. Pero sin concretar jamás el problema de quién cambia el código que la filosofia critica. En todo caso, la critica no puede hacerla el mismo que por pacto con el gobierno debe defender una ley, enseñarla, desplegarla entre la población. Pues si lo hiciera, arruinaria la obediencia que se le debe a esta ley en tanto que emana de la autoridad. Por tanto, respecto de la acción, y de la praxis en la que está implicada, significaria una merma de la obediencia." Pero la Facultad de Filosofia no está en contacto con el pueblo, ni con la acción, sino con las Facultades. No administra nada, luego no manda ni obedece. Kant dice que no está en contacto con la práctica del pueblo incluso si su critica llegara a su conocimiento. Pero sr está en contacto con los sabios de las demás Facultades, en relación directa a su vez con el gobierno y con los propios candidatos a funcionarios, De es/a forma, los funcionarios pueden entrar en los carriles de la veriÚld. y sin embargo, sólo se garantiza el contacto con la verdad, no el seguimiento. La esquizofrenia entre la acción y la verdad tampoco se reduce desde la verdad. El arcana que parece mediar es sólo este: también el Estado tiene interés en la verdad. Ésta parece la nueva estrategia: enderezar el Estado hacia la verdad desde las propias instituciones del Estado. Lo que se quiere conseguir de esta forma es una tra.nsformación de los contratos entre el gobierno, la función pública y los códigos consecuentes, en tanto las Facultades y el 42. W.W., Xl, 291. 43. W.W., Xl, 292. DEL PÚBLICO A 1..J\ MASA 207 gobierno dispongan de una mejor comprensión de los medios para los mismos fines. Por debajo de la maquinaria de la división del trabajo y de la división de poderes, la metafórica del contrato parece clara, con su premisa de la convergencia de los fines racionales, estén representados por la moralidad ilustrada o por el Estado. Con ello, la ambigüedad de la propuesta llega al final: desplazando el peligro del de potismo al gobierno, no al Estado, se supone que los fines de las diferente instituciones son convergentes, y que poder y moralidad no están penetrados por una radical y redproca indiferencia. VlII. PUEBLO O MASA Pero aceptando que todo esto se cumple, ¿no tiene la filosofía y su critica ningún tipo de incidencia en la práctica? ¿ o tiene ningún contacto final con el pueblo? Aqul es donde Kant altera la comprensión del pueblo con un cambio de acento que habla de una polaridad irreductible con la fílo afia.• EI pueblo ~ice- pone su salvación ante todo no en su libertad, sino en sus fines naturales; por consiguiente. en estos tres elementos: la bienventuranza tras la muerte. asegurar lo suyo frente al prójimo mediante la ley pública en vida y, finalmente, el disfrute flsico de la vida.... La filosofla, por el contrario, depende del principio de libertad y se atiene a esto: a lo que el hombre mismo puede y debe hacer." Hasta ahora la filosofla sólo se habla ocupado de la verdad, y no de la acción. Ahora se debe ocupar de lo que debe y puede hacer el hombre. Hasta ahora la filosofla era garantra de verdad. Ahora comprendemos que se habla de una verdad moral. Hasta ahora hablamos de sabios especializados. Ahora hablamos del hombre. No existe verdad especializada sobre el hombre, ni verdad que no tenga relevancia moral. Ahora se reconoce de una manera radical la heterogeneidad entre el principio e intereses del pueblo y el principio e intereses de la filosofla. De ahf que la relación del pueblo con las Facultades superiores sea radicalmente distinta de la relación que el pueblo mantiene con la de filosof[a. Pero de ahl también que la Facultad de Filosof[a no pueda aspirar ni esperar un contacto directo con el pueblo. En efecto, en relación con los asuntos de las Facultades superiores. estas dimensiones del saber moral del hombre no especializado que representa la filosofra son: .vivir en la justicia y no cometer injusticia. ser moderado en el disfrute y paciente en las enfermedades y contar aqul también con la ayuda de la naturaleza•. Pero hay algo más: para todo esto no se nece ita una gran verdad ni una gran especialización. Pues para esta búsqueda continua se precisa s610 someter las inclinaciones y confiar el régimen de la vida a la razón. Sin embargo, esta exigencia no se 44. W.W.. Xl. 293. 45. W.W.. Xl. 293. 208 EL lNDMDUO y LA HISTORIA le puede pedir al pueblo convertido en masa. No olvidemos lo que aquf se nos dice. Pues aquellas dimensiones son de hecho las máximas éticas del per{ice te y de promover la felicidad de los demás. Son las máximas que garantizan la posesión de una autonomía e independencia civil. las que garantizan la posesión de un nombre propio. Esto mismo ahora es lo que se niega al pueblo convertido en masa: la voluntad de perseguir la virtud ética. Por lo tanto, el pueblo no hace ninguna sugerencia a la filosofía, sino que la evita, dado su miedo a esforzarse. Pero sr hace exigencias a las tres Facultades superiores: estas tres exigencias son otras tantas formas del despliegue de la insociable sociabilidad desde el punto de vista de la insociabilidad. ¿Cómo salvarme siendo malo, cómo ganar mi pleito siendo injusto, cómo estar sano siendo depravado? Aquf la masa se dirige a los doctos como si fueran profetas y magos [Wahrsager und zauberer] que conocen cosas sobrenaturales. Pues cualquiera que se hiciera pasar por milagrero [Wundennann] obtendría inmediatamente el favor de la masa. Lo importante es que esta expectativa del pueblo es afrn a la preten ión de obediencia por parte del gobierno. Esta afinidad entre masa y gobierno, mucho antes de que Tocqueville la señalara, puede mediar en la esquizofrenia estructural de las Facultades y convertirlas en meros agentes conservadores del código.• las gentes que se ocupan en las tres Facultades superiores serían siempre tales milagreros si no le estuviese permitido a la Facultad de Filosofía trabajar públicamente contra ellos, no para destruir sus doctrinas, sino para contradecir la fuerza mágica que el público le adhiere supersticiosamente y la observancia vinculada a ella, como si se superara toda espontaneidad con una pasiva entrega a estos caudillos poderosos. y con gran facilidad se fuera conducido por ellos a la conquista de los fines propuestos.... La clave del pasaje es que la filosoffa no tanto se opone al contenido de las doctrinas, sino a la forma profundamente inmoral en que se impone, y los fines perversos que promueve. Las nuevas supersticiones de la especialización: eso es lo que Kant ha descubierto, fiel a los compromisos de la Ilustración. Pues esta magia. que el Weber de Wissenscha{t als Beru( denunciará igualmente, es algo más que la recalda en la minoría de edad: es la pérdida radical de autonomra humana, la ruina de la tensión moral por la conquista de un nombre propio. La diferencia con 1784 salta a la vista: lo que ahora se quiere decir con la palabra .pueblo. realmente significa masa. Pues ahora el .pueblo quiere ser guiado (en el lenguaje de los demagogos), quiere ser engañado•. Ser engañado es otra forma de decir que es administrado o gobernado. La anarqufa moral respecto de la verdad del hombre se convierte en la condición más básica de la destrucción de la anarqufa polrtica." Por tanto, es preciso que cualquier contenido de las Facultades superiores 46. W.W.. XI, 294. 47. W.W.. XI, 295. DEL PÚBLICO A U MASA 209 autorizado por el gobierno, desde la pragmática de gobernar mejor y más fácilmente al pueblo, sean examinadas por la Facultad de Filosofía en una prueba pública." Si el Estado no permite esta crítica a la filosofía, el gobierno se someterá a la inercia degenerativa que identifica gobernar con engañar. El conflicto entre la filosofla y el gobierno sería ilegal y esencial y la filosofla no podría obedecer una ley gubernativa de suyo inválida. La filosofía debe disponer de una cláusula de desobediencia civil en este conflicto con la ley, garantizada por el propio Estado y por su bien. El conflicto entonces es legal [gesenmlijJigl, pues la filosofía ejerce su derecho, su jurisdicción [Befugnis l. y su deber. y este derecho consiste «si no en decir públicamente la verdad completa, sf en cuidar de que todo lo dicho y propuesto como principio sea verdad.... Tampoco podemos aquf describir los conflictos concretos de esta desobediencia civil.'" Lo más importante es que este conflicto no puede acabar nunca. La filosofía debe armarse para este fin. Pues siempre habrá preceptos estatutarios del gobierno en relación con las enseñanzas públicas" Aquf Kant es partidario del conflicto legal, no de la anarquIa que prentende superarlo para siempre. La libertad ilimitada puede ser peligrosa para el gobierno, pero en parte también para el público mismo. Ahora bien, todas las prescripciones del gobierno están bajo el peligro del error o de la falta de oportunidad. Por tanto la filosofía no puede deponer sus armas, pues las Facultades superiores (y el gobierno a través de ellas) nunca repudiará su deseo de dominar." En todo caso, el conflicto es doble: por una parte, la filosofía exige que las Facultades no cedan al conservadurismo y a la presión acrítica del pueblo. Por otra parte, al hacer pública la naturaleza moral de toda verdad, espera que parte del pueblo presione para cambiar los códigos fijos de la administración. 48. W.W., Xl, 296. 49. W.W., Xl, 296. Esto tiene sentido tanto si el problema es histórico como si es racional Si es histórica, la filosoHa está justificada para perseguir el origen con meticulosidad critica. W.W., Xl, 296. Si la cuestión es racional. tiene que extraer los fun· damentos racionaJes de la presentación histórica, y estos contenidos pueden ser práctico-técnicos o práctico-moraJes. ¿Qué significan aquf las ense.i'\anzas práctico-técnicas? Están relacionadas con las razones de una legislación. Las razones para hacer de una doctrina ley. ya sean estéticas. ya sean morales, etcétera. Esto es: se basan en los sentimientos. válidos subjetivamente y que no siempre pueden constituir una ley universal. V6lse W.W., Xl, 297. 50. En este sentido. los principios son los siguientes: 1.- La relación entre la filosofía y las Facultades no es un amicabilis composilio sino un Pro:zell: su resultado no es un consenso sino una SetJIenz. con fuerza de derecho. o puede resolverse mediante la simulación. el ocultamiento de las causas del connicto. Por eso la filosofía tiene la prerrogativa de hacer el infonne y en lo que se refiere a la fonna, la de instruir el proceso. W.W., Xl. 330 51. W.W.. Xl. 297. 52. W.W.. XI, 298. EL INDIVIDUO y LA HISTORIA 210 Se debe entender que éste no es un conflicto entre la Facultad y el Estado. Al decir que el Estado se equivoca, Kant cuida mucho la tesis y reconoce que no se equivoca por sí, sino por su gobierno. No se equivoca en la persona que representa el Estado, sino en sus funcionarios dependientes. Por tanto, el conflicto siempre se da en el seno del Estado, pero entre funcionarios de las Facultades. El gobierno protege las reglas de las Facultades superiores en relación con el público, pero no protege .Ias facultades como sociedades cienUficas, en favor de la verdad de sus doctrinas•." El Estado debe hacerse cargo de esta ambigüedad. No serfa adecuado a la dignidad del gobierno decidir sobre el contenido interno de verdad de las mismas y jugar él mismo a ser sabio" Por tanto, las Facultades superiores no pueden desobedecer la orden de ensenar según lo prescrito al público y ase producen un ser social común S5 capaz de alcanzar unidad de acción y órdenes de autoridad. Pero dentro de las relaciones entre las Facultades puede discutirse creando olra cosa: tlun ser común docto que se ocupa de la ciencia, de la que el pueblo se disculpa puesto que nada comprende de ella.... Pero este conflicto entre Facultades no puede hacerse recaer directamente sobre el pueblo. Pues el tribunal del pueblo no tiene competencia en asuntos de las especializaciones universitarias. De otra forma, el con- flicto serla ilegal, pues las doctrinas (incluso las verdaderas) serlan siempre maneras de engañar al pueblo. se adecuarlan a sus inclinaciones y entonces sembrarlan el germen de las facciones. Así, los doctos se rebajarlan a tribunos del pueblo que se autolegitimarían. atacarlan los derechos reconocidos en la Constitución y acabarlan produciendo una anarquía. La ciencia confonna un Parlamento, no una asamblea. Su reglamento es sencillo: libertad absoluta." En este Parlamento hay dos partidos. el de la derecha y el de la izquierda. el del código conservador y el de la crltica. entregado a la filosofía, que reclama de las Facultades que limiten su poder mágico de especialistas para promover la independencia c.ivil y el sentido de la autonomía humana, tanto en cuestiones de creencia, de trabajo, como de dieta. Pero el punto cambia aquí, pues lo que debe hacer la filosofía es un examen e informe acerca de lo que es ventajoso o perjudicial, como interés colectivo. Por un momento. la Universidad no enseña a los universitarios, sino al Estado como síntesis de los sistemas comuni~ tarios de autoridad, de acción y de libertad de crltica. Por un momento los filósofos no sólo son hombres libres. sino que también conquistan el dudoso estatuto de especialistas de lo no especialista, del saber humano. No son meros doctos, sino sabios. Se supone que la finalidad de sus infOlmes apunta a conseguir que el gobierno altere sus propios estatutos 53. 54. 55. 56. 57. W.W.. W.W.. W.W.. W.W.. W.W.. XI, XI, XI, XI, XI, 298. 298. 298. 298. 299. DEL PÚBUCO A LA MASA 211 universitarios, acerca de las cosas que se deben o no se deben enseñar. Pues la reforma sólo puede estar dirigida a la Facultad. Esta decisión no deben tomarla los que practican un saber (párrocos, abogados, médicos), sino sólo la Facultad, desde donde se extenderá a toda la sociedad. De ahí que Kant prevea que el conflicto. como una nueva antinomia racional, puede persistir con el acuerdo nunca definitivo de .la respublica civil y la res publica de los doctos. [gelehrten und bürgerlichen gemein Wesens] (esto es, de la realidad común de la acción y de la opinión, de los funcionarios y de los filósofos, de los especialistas y de los hombres), pero regulado en máximas cuyo seguimiento tiene que producir un continuo progreso de las Facultades hasta la perfección, progreso que debe preparar la destrucción de todas las limitaciones de la libertad en los juicios públicos dictadas por el arbitrio del gobierno'· IX. RAZÓN DE ESTADO y PODER El supuesto más básico, y más gratuito, siempre acaba transparentándose: al Estado le interesa aumentar su base de ciudadanos autónomos, de la masa. Así que la Facultad de Filosofía no será nunca ostentadora del poder [Machthabung], pero sí consejera del que detenta el poder como gobierno. Pues, en ella, el propio gobierno encontraria medios ético-racionales para alcanzar sus fines, mucho mejores que los que reposan en un autoritarismo absolutista. El conflicto sería una dialéctica y un diálogo acerca de un fin común final. Sería una concordia discord, discordia concords; reflejo de la insociable sociabilidad, pero ahora elevada a tensión entre la filosofía y el poder. En esta disputa, la filosofía defenderia la parte de la sociabilidad. El gobierno, por su propio interés, alentará la parte insociable del hombre bajo las formas del funcionario, del especialista, de la masa, de las nuevas maneras de superstición y de magia, de la demagogia y de la obediencia. y así, en esta dialéctica, en este conAicto eterno con el poder, Kant esperaba enderezar un sistema de re~ presentacion política que no cayera ni en las trampas del paternalismo gubernamental ni en las trampas de una opinión pública manipulada. Del diagnóstico kantiano todo parece certero. Todo excepto quizás lo más importante: la convergencia de los fines del Estado, aún en contra de la voluntad del gobierno. Pues el interés del gobierno bien podria detenerse en la promoción del docto especialista, ignorando al filósofo y su saber moral del hombre. Desde luego, Kant podria decir que este gobierno no representaria el genuino interés del Estado. Pero el arma de reducir conceptualmente el Estado a gobierno, y reducir la razón del Estado a razón de gobierno, fue las más afilada y la más dañina, la más usada por los detentadores del poder, la más eficaz a la hora de impedir que se abriera paso en la época contemporánea un genuino pensamiento del Es58. W.W., Xl, 299. 1 EL lNDMDUO y U HISTORIA 212 tado. Aesta confusión, en último extremo, hay que referir las debilidades endémicas de los Estados democráticos occidentales, experimentadas en las tremendas tragedias del siglo xx. Pero en todo caso, lo que ya estaba decidido para esta linea de pensadores que atraviesa un cierto liberalismo alemán desde Kant a Hermann Heller, pasando por Hegel y Weber (y que llamamos progresistas porque no tenemos palabra alguna para situar su posición entre la reacción y la revolución), era que los ideales de la llustración o se cumplen en el seno del Estado o están condenados al fracaso. Que el propio Estado levante barreras contra estos ideales en nada disminuye la idea de que sólo en el seno del Estado y desde sus garantías legales pueden ser defendidas. En todo caso, y ahl residra la diferencia respecto de los tiempos prerrevolucionarios, la ollustración del pueblo es la ensei\anza pública de los derechos y deberes en relación con el Estado al que se pertenece_. 59 Y uno de esos deberes, sin duda alguna ético, era el de ser alguien con nombre propio, capaz de criticar el poder del gobierno y de saber unir las voces criticas en el ejercicio de la representación. Pues sólo asl se alcanzaria un Estado racional, equilibrado y limitado. Un Estado donde se podria llegar a ser omnes al mismo tiempo que singulatin, todos al mismo tiempo que cada uno, lejos de la realidad informe de la masa. Aristóteles siempre acaba apareciendo al fondo de la llustración politica kantiana. Es dificil, sin embargo, decidir si la propuesta es contradictoria o paradójica. Pues la Dustración debía educar y hablar desde el sentido común natural, por lo que no podJa ser entregada a especialistas y funcionarios. Pero al mismo tiempo, esta función debla ser garantizada institucionalmente por el propio Estado, por lo que debía promover la existencia de funcionarios no especialistas, endémicamente destinados a minar las bases de la obediencia mágica de las masas hacia las técnicas de administración. AsI, la filosofla se autocomprendió como el juez libre que no confla su ensei\anza al pueblo, sino que la ofrece al Estado para que éste tenga en cuenta sus justas exigencias. Era una cierta forma de publicidad en la que se hadan exp]{citos, por boca de la filosofla, los agravios del pueblo entero. La prohibición de esta publicidad impedirla el progreso del pueblo en lo que es la mayor de sus exigencias, a saber, en su mero derecho natural.'" y asl, por medio de la filosofla, la razón del Estado jamás se confundiria con la razón del gobierno, sino con la razón del derecho. Toda esta esperanza se basaba ciertamente en una prognosis que descubria anticipadamente el papel central que le estaba reservado a la Universidad en la sociedad moderna, pero también en una ilusión que identificaba este aumento educativo con una desviación del viejo sistema de la guerra como forma central de la autoafirmación del Estado. Esta ilusión se concentra en un prejuicio ilustrado que no podla poner la guerra en el origen, ni mucho menos en el corazón de la Universidad. En cierto 59. W.W.. XI, 362. 60. W. W., XI, 363. DEL PÚBUCO A LA MASA 213 sentido, esta posición se demostró ilusa frente a la mitología política de la guerra, destinada a dominar las conciencias contemporáneas. Y así. este prejuicio ilustrado no resistió los fenómenos de la violencia endémica de la vida moderna, que conceden a Hegel y a Weber sus evidencias más precisas y que les entregan una idea certera de la dificultad de la idea del Estado. Al no sentir esta dificultad, Kant pudo confiar en la idea de Estado racional y en sus fenómenos: no en un aumento de la virtud moral, pero sí del efecto pacificador de la legalidad en la acciones de los hombres. Era la confianza en el triunfo de cierta ética civil, desglosada en los fenómenos de disminución de la violencia por parte de los poderosos. del seguimiento de la ley, de la benefacción, de la atenencia a la palabra dada, a las fonnas civilizadas de los procesos jurídicos. del cosmopolitismo, etcétera. Era ciertamente una esperanza, aunque quizás vana. Por- que las fuerzas que realmente construyeron los Estados, una suerte de individualismo fielmente aliado a los intereses de la gran economía, pusieron endémicamente en peligro todos estos planteamientos. y así siguen operando. Pues ahí, en este individuo aislado frente a la gran economía, esLá la esencia más básica de esa masa que proyecta al limbo de los cielos los genuinos esfuerzos de la IJustración política. CAPITuLO 11 EL ARCANO: E TRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN Faustino Oncina I. FILOSOFIA DEL ARCANO E HISTORIA CONCEPTUAL l. Los Diálogos para francmasones de Lessing como palimpsesto: la metamorfosis de la !lustración en Romanticismo La fascinación que ha ejercido Lessing sobre la filosofía posterior es notable y conocida. Destaca su impronta en la denominada historia con· ceptual (Begriffsgeschichte), primordialmente en la versión de Reinhart Ka elJeck. Este autor interpreta a Lessing como una propedéutica de la Revolución francesa y su ontologla de! arcano como un estadio crucial en la emergencia de una alternativa a la cultura socio-polftica del Antiguo Régimen. La propuesta que aquí defendemos asume la historia conceptual como un enfoque capaz de dar un estimable rendimiento en e! estudio de tales fenómenos culturales, pero desbrozada de algunos prejuicios y enriquecida con otros aportes. En e! caso que nos ocupa -d protagonismo del secreto para la génesis de la Ilustración y de sus epígonos, el idealismo y e! Romanticismo-, una lectura más fecunda de los testimonios canónicos de la época debería liberarse del sesgo de la teorla de la conspiración. Los trabajos a los que prestaremos especial atención nacieron en el arco temporal que va de 1777 a 1780. En 1777 aparecen anónimamente los primeros 53 parágrafos de Lo educación del géllero humano, en 1780 los 47 restantes. En 1778 salen a la luz, también anónimamente, tres Diálogos para francmasones, en 1780 otros dos. En e! quicio de ambos se sitúa su pieza teatral más conocida, Natán el sabio, publicada en 1779. A cada una de eslaS creaciones Lessing le imprime una forma distinta, rescatando y legando a la historia de la filosofía tres géneros literarios diversos: el aforismo, e! diálogo y la fábula. Además, temáticamente constituyen su testamento intelectual. Estas obras postreras representan un epítome de todos los escritos anteriores. Son una caja de resonancia de los tópicos lessingujanos. Presentaremos los Diálogos como una e pecie de palimpsesto. J. G. Herder y Friedrich Schlegel hicieron de este breve trabajo de Lessing un palimpsesto, difuminando su fondo ilustrado y estampando sobre éste la 216 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA rúbrica del Romanticismo. El idealismo fichteano explotará también esa veta en las Carlas a Conslant, empleando las ideas de Lessing tanto para denunciar los males de la moderrtidad como para compensar los desequilibrios de su propia filosoffa social. En suma, estutliaremos la historia efectual de los Diálogos como una clave para comprender la transformación interna de las categorias de la moderrtidad en los tiempos postrevolucionarios. 2. Uso y abuso de Lessing por la historia conceptual En la descripción de esta melamorfo is resulta inevitable apreciar concomitancias con Crítica y crisis. Contribución sobre la patogénesis del m,mdo burgués de Koselleck. Sin embargo, y aun honrando su encomiable reivindicación de los Diálogos, los derroteros de nuestra interpretación serán otros'. Su visión de Lessing es pretenciosa e instrumental, falta de una leclura más exhaustiva de su obra, y, sobre todo, de una lectura más filosófica del texto en cuestión. Su deuda reconocida con Carl Schmill se toma un lastre, al hiperbolizar el papel benéfico o maléfico de las sociedades secretas y del secreto en el tránsito de la critica a la crisis, del Absolutismo a la Revolución. Habermas, que ve en la publicidad la genuina mediación de la racionalidad política, subraya ese ve tigio schmittiano de Koselleck, al entregar la construcción del sujeto polftico al secreto. Pero la actitud que mantiene la [lustración frente a la masoneria -Lessing, por ejemplo- es eminentemente critica, no sucumbiendo a la tentación de ceder al arcano tlicha construcción. Tampoco se pliega ante una comprensión de la publicidad que acaba dominando y agotando todas las esferas de la acción humana. Publicidad y secreto serán consideradas por Lessing como esferas tlistintas de acción, compatibles entre sr. Para hacer inteligible esa compatibilidad y captar la relación entre Ilustración y masoneria necesitamos movilizar un esquema categorial complejo, en el marco de una filosofía de la historia atravesada por el concepto de revelación. Con el fin de apuntalar nuestra tesis, recurriremo a la historia efectual de los Freimaurer-Gesprliche. 3. Masonería y (onna de la filoso(ia de la historia La _revelación_ en el ámbito de la filo offa de la historia de Lessing alberga la síntesis de un doble momento: la necesidad de su presencia, l. Un buen cúmuJo de objeciones al planteamiento de KoselJeck (1959) en ese libro (Madrid. Rialp, 1965) se ha ido desgranando en varios trabajos posteriores: J. HA· BERMA5. Crflica a ÚI filasofta de ÚI hisloria (J96()), en P<r(i1l.s filos<lfico-po/lticos. Madrid, Tau",s, 1975, págs. 383·386 (véase Historia y crfJica de ÚI opinión pública, Barcelona. G. GiIi, 1981), Y M. VOGES, AlI{lcJlJnmg und Ceheimnis, Tubinga, 1987, págs. 12-18. EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUClóN y LA CONTRARREVOLUCióN 217 que legitima su esLatuto de revelación, y la cosificación del tiempo histórico de su inupción, que se concreta en el peligro de pretender hacerlo valer allende su emergencia. Desde dicha slntesis se comprende al unisono esa necesidad y el peligro de su malinterpreLación, y. por ende, la exigencia de revitalizarla cargada de su genuino sentido. esto es, de que evolucione dejando atrás los estadios reificados. Al introducir estas categorias equiparamos la critica de la masoneria con la de la revelación. La masoneria es necesaria para eJ género humano, pero debe ser criticarla en cada presente proponiendo la forma en que responderia a su auténtico esplritu. La Larea de la critica radica en la superación de la presencia histórica de determinadas instituciones. Del mismo modo que Lessing ha previsto la superación de la revelación, ha previsto la de la masoneria. Por consiguiente, el pensamiento ilustrado no puede mostrarse complaciente con su inst.itución histórica ni juzga como racionales todas las actuaciones presentes de la masonería, pero tampoco su necesidad en el curso de la educación del género humano está vinculada a la construcción del sujeto polltico. Lessing afirma que el masón no ha de intervenir en los asuntos decidibles políticamente, puesto que la polltica no es el único cauce de la acción humana. El Estado configura también un peligro endémico que debe hallar sus propias fórmulas correctoras en la actividad pública de los ciudadanos, pero ésta no es la única forma de acción humana. ni siquiera la más humana. Más hondamente humana es la acción moral, ligada a la ontologla de la masonena. Por lo tanto, la esencía masónica de la acción humana no puede consistir en la construcción de un Estado. El dominio de la ética coincide con el del secreto, no con el de la publicidad, lo que no excluye que el secreto incorpore una dimensión comunicativa, dialógica. Luego la verdad del caso Lessing se ubica justo entre KoselJeck y Habermas, mas para reconstruirla precisamos los servicios de su teologla. Someramente nos hemos referido al aspecto formal de la filosofía de la historia, que participa de categorias tales como: cosificación, revitalización, progreso, mejora, crítica, anticipación, espiritualización... Desde el punto de viSLa de su contenido material, integra otros ingredientes, pues se toma una historia de la revelación de la textura trinitaria interna al cristianismo. Este contenido trinitario lo encontramos en lA educación del género humano. 4. Masonería y contenido de la filosofra de la historia El contenido de la historia de la revelación es la racionalización de la trinidad, el progreso desde una revelación que se concentra en la figura del Padre a la necesidad de la figura del Hijo y de la del Esplritll. Conviene aludir brevemente a los trazos de estos momentos trinitarios, pues sin ellos resulta imposible comprender el juego de la masoneria. En efecto, aunque al primer hombre le fue dada la idea de un Dios único, no pudo 218 EL lNDMDUO y 1J\ HISTORIA conselVarla por mucho tiempo en su pureza prlstina, en cuanto recibida en calidad de don y no de fruto de su propia investigación. Por eso, las tempranas manifestaciones religiosas fueron de idolatrla y de politeísmo, indicio de un ulterior desarrollo. Todavía andarla errátil la humanidad, si Dios no llega a imprimirle una dirección diferente. Escogió el pueblo más bárbaro, el israelita, para comunicarle la idea de un Dios único. Sin embargo, ese pueblo se hallaba aún muy lejos de un concepto consciente de la unidad y no podía recibir una educación distinta a la correspondiente a un pueblo infantil. Entretanto, los demás pueblos proseguían por su ca· mino hacia la luz de la razón, permaneciendo algunos rezagados respecto al pueblo elegido, siendo éste sobrepasado por otros. Así pudieron los israelitas, cuando fueron sometidos a la servidumbre, cotejar su concepción de Dios con la persa, más madura que la suya. La revelación había guiado hasta entonces a su razón; ahora la razón contribuía a esclarecer a su vez la revelación. A través de tal contacto los israelitas comenzaron a conocer mejor a Dios. Sólo merced a alusiones y a advertencias se tuvieron en las Sagradas Escrituras signos relativos a la doctrina de la inmortalidad del alma, doctrina que en tal estadio es seguida no por todo el pueblo, sino sólo por algunos pocos. En dichas alusiones y advertencias reside precisamente el valor positivo de la Biblia, libro elemental que será superado por otro, el segundo libro de la revelación, el Nuevo Testamento. Éste ha desempeñado durante siglos su función educadora del género humano, indicando como vía para otra vida la pureza interior del corazón, la Gesinnung. Pero no es el libro último y definitivo de la revelación, pues en él se mezcla la religión de Cristo con la religión cristiana, germen de un nuevo Evangelio. La humanidad continuará progresando, tendrá una idea más exacta de Dios y de sus relaciones con Dios, tenderá hacia una virtud que sea fin en sí misma y no medio para un premio futuro. Arribará el tiempo de un Nuevo Evangelio eterno, el Evangelio de Juan, el Evangelio del Espíritu, en que el hombre hará el bien por mor del bien, sin la esperanza en arbitrarias recompensas terrenales y celestiales. El cumplimiento de la historia consiste en la revelación del Dios intramundano, el Dios que es Uno y Todo a la vez. Cuando la estructura del espíritu, anticipada en la religión cristiana, se cumpla, todos los hombres serán un único hombre. Cada uno es único, pero en su interior habrá introducido a los demás, la totalidad del género humano. Esto se revela en Cristo, aconteciendo sólo en él, pero, conforme a su mensaje, a ello debe aspirar todo hombre. Hay un .Hen Kal Pan- espiritual que excede a la forma del .Hen Kal Pan. cosmológico, en la medida en que e.l alma excede al cuerpo. De esa categorla del .Hen Kal Pan. espiritual se siguen tanto un genuino democratismo. como una potencia superadora de las diferencias pollticas, económicas y sociales. Esta idea de emancipación humana, como modo de sentir la comunidad sin abdicar de la individualidad, entrega a la masonerla su quiliasmo. Es propio de los libros elementales del Canon contener ya embrionariamente aquella verdad que sólo más tarde el hombre abrazará en su plenitud y hacia la cual se enca- EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCióN 219 mina gradualmente. La edad del Nuevo Evangelio, como edad de la razón, del espíritu, es aquella misma tercera edad que pronosticaron los visionarios de los siglos xm y XIV Ycuya realización anticipada anunciaron, engañándose a causa de su entusiasmo. Aquf una vez más la revelación histórica excede allogos y urge la critica. Una situación análoga se produce en la masoneria. Ésa es la cartografía de la Educaci6n. La relativización de toda religión positiva, la reducción del hecho religioso a hecho histórico, que evoluciona al compás de la evolución de la humanidad, implica -así lo constató su encarnizado enemigo Goeze, apenas leidos los parágrafos de 1777-la negación del carácter trascendente de la religión cristiana, y postula la consiguiente superación del Nuevo Testamento, documento no definitivo, sino contingente, de la palabra de Dios. Para los ortodoxos la religión preconizada de un Nuevo Evangelio eterno carece de las marcas distintivas de una religión, porque en lugar de sus rasgos tradicionales, trascendentes y autoritarios, plantea una concepción meramente racional, laicista e igualitaria de la vida, dirigida a socavar las bases del orden constituido, jerárquico, de la sociedad. Pero también contraria a los delstas, porque provoca un vuelco de los extremos de la polémica religiosa, los invierte, otorgando credibilidad -sOlo en el tiempo y por un cierto tiempo- a las religiones positivas, gennen de la evolución. Para Lessing no existe desde el comienzo en la conciencia del hombre una religión racional inmutable, de la cual las religiones positivas serian meras derivaciones y desviaciones azarosas, sino que son etapas de un único proceso. a cuyo término se delinea. como mela ideal, asintótica. utópica, una religión según la razón, o mejor dicho, la superación de la escisión religión-razón en el lagos. Con la afirmación de que la desembocadura de verdades reveladas en verdades de razón es un proceso necesario.' la revelación, más que como un don gratuito de la potencia divina, es entendida como un jalón en la construcción de la razón en su desarrollo. Este planteamiento brota de un humus de motivos leibniziano-espinosianos y alberga el núcleo del idealismo alemán. De la filosofía espinosista toma la unidad de la natura naturans, con su .Hen Kal Pan_o Delleibnizianismo extrae la concepción evolucionista de la vida. Pero que esta evolución signifique un avance hacia la fonna del espíritu constituye ya la médula del idealismo. El .Hen Kal Pan_ se erige así en el único esprritu en todos los esplrilu . Lessing representa el paso intennedio entre una com· prensión cosmológica y una espiritual del pantefsmo, el paso crucial de una interpretación espinosiana a una idealista del Dios inlramundano, que, de ser natura mundi se torna espfritu del mundo. 2. lA ~duCQci6n d~/ ginero humano, cn G.E. LEsslNc, Eserilos (ilosó{icos y leoI6giaciona!, 1982 (reed., Barcelona. Anlhropos. 1990), p:lg. 590. A panir dc ahora incluiremos la paginación cn eJ propio tcxlO. precedida dc E si se lrala dc esta obra. y de O si se lrala de los Di4Jogos. La traducción dc A. Andreu es magistraJ. coso MJldrid. Ed. EL LNDIVlDUO y LA HISTORIA 220 s. Dios intramundano Lo anterior se verifica en un suceso célebre. Pocos meses después de la publicación de la segunda entrega de la Educación y de los últimos Didlagos para francmasones, tiene lugar su famosa conversación con Jacobi, en la que le declara su inspiración espinosiana. La relación entre Dios y el mundo es para Lessing relación de necesidad e identidad, no de elección. En el mundo Dios se revela en su integridad, sin residuo de trascendencia: .Los conceptos ortodoxos sobre la divinidad -le hace decir Jacobi- ya no me aprovechan; no puedo saborearlos. iEI Uno y el Todo! i o sé otra cosal.'> Ese Dios intramundano se manifiesta como espíritu, porque sólo vive en los hombres. Es el Uno y el Todo de los hombres. Lessing no Uega a adaptarse a la idea de un Dios personal, sito fuera del mundo (E, pág. 589). En la concepción espinosiana del Uno-Todo, en sr estática, inmutable en su perfección, viene a insertarse el reverso, extraldo de Leibniz, del desarroUo. Si bien el concepto lessinguiano de la revelación, como educación progresiva del género humano, conserva en la dicción, en su revestimiento, la imagen del Dios trascendente que obra sobre el hombre desde el exterior, ese concepto postula la identidad de Dios con el lagos, y se afirma como fuerza que obra en el hombre desde el interior, como despliegue histórico de la racionalidad. Bajo tal respecto cobra sentido la metempsicosis (E, pág. 594). El progreso individual es progreso indefinido en el tiempo, hasta el cumplimiento de su formación moral. Una consecuencia capital de este Dios intramundano como espíritu reside en que transfiere la forma de la religión a la vida que rige las relaciones entre los hombres. La verdadera religión radica en la moralidad, que se despereza gradualmente en su historia y que en la masoneria va a presentar una nítida conciencia de su esencia. La condición de esta dimensión práctica es la tolerancia: tolerancia no extrinseca, dictada por la mera necesidad de convivencia entre individuos y pueblos de fe diversa, por la posibilidad falBda de imponer el propio credo, sino intrinseca. La auténtica tolerancia es djsposición interna de la conciencia a entender las razones de los otros, porque todos somos sujetos falibles; es reconocimiento de la parte de verdad existente en cualquier opinión, incluso en aqueUa que no compartimos; es investigación común del bien común; es, en una palabra y en una sola imagen, atán. Mediante la fábula de los tres anillos exprime de cada una de las religiones positivas su práctica moral, la ambrosra del Nuevo Evangelio eterno. Frente a la obtusa y fa· nática intolerancia del patriarca (trasunto de un Goeze rehén de su pro· pia superstición) se levanta la rica humanidad del sabio hebreo. En resumen, ha sido preciso movilizar este contexto filosófico para comprender la reducción de la religión a vlnculos interpersonales alentados por el sentimiento interno de la unidad de lo humano. La masoneria 3. Escritos. pág. 362. EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUC'ÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN 221 se refiere a las obras de esa religión secularizada en relaciones humanas prácticas. !l. DlÁLocoS PARA FRANCMASONES 1. Aforo,tw y didlogo Los lOO aforismos de la Educación remiten a un género idóneo para el planteamiento de los momentos de incertidumbre, el diálogo. Lessing encuentra en este género la rememoración de la mayéutica socrático-pla- tónica. También aquí conversan un interlocutor que busca, indaga, ansía conocer (Erost) y otro (FaIk) que es depositario de ese conocimiento, que no sólo aparece como sabio por acumular saber. sino eminentemente porque sabe despertar la curiosidad y el afán de hallar respuestas a sus propios interrogantes. Aquí se da la genuina correspondencia entre el medio y el mensaje, puesto que el diálogo encama mejor que ttingún otro género la dinámica del aprendizaje. la dialéctica entre la búsqueda y el hallazgo. El diálogo anticipa y constituye la forma de relaciones humanas propia de la progresiva revelación del espíritu, de la tensión hacia el .Hen kal Pan•. El diálogo, no la cháchara (D, págs. 606, 629), es el hábital nalural de la amistad, puesto que.e1 placer de una cacería vale siempre más que la captura, y la falta de unattimidad que surge meramente del hecho de que cada cual atienda a la verdad en un sitio distinto, es unanimidad en lo principal y es la más rica fuente de esa mutua estima sobre la cual, únicamente, construyen su amistad los hombres de veras».· La amistad, figura secularizada de la caridad. es el vinculo que anticipa la vida propia del Evangelio de Juan, de la Iglesia del Espíritu. Recordemos que la filosofía de la historia guarda en sus entrañas la calegoría de la anticipación. La revelación y la masonería describen una anticipación. También la amistad, al construir ya una cierta unattimidad, la unanimidad de la búsqueda, de la investigación, del diálogo. El diálogo es la estructura visible de la Iglesia del Espíritu. La filosofía de la historia lessinguiana es dialógica, puesto que jamás advendrá el momento apocalíptico de la fusión de los espíritus. La historia enhebra un diálogo abierto. ininterrumpido. Uno sin capacidad de disolver a todos, todos sin separarse de la tensión hacia lo Uno. Por eso conversar es también disputar. Les ing no rehúye la polémica, sino que la persigue. la escettifíca. la publica y aprende de ella. La polémica tiene un efecto benefactor, purgante, regenerador. La querella deviene género con Lessing, e incluso método. En Cómo los amiguos se imag;'lQhan a la muerte se zambulle de nuevo en la discusión: .Pero, dicen, ¡la ver4. Escritos. pág. 34l. Vbse M. FAUSER. Das GupriJclr im 18. JaJ,rhundert. Stutt· !!~11. 1991 222 EL INDIVIDUO V LA HISTORIA dad gana asl tan pocas veces! ¿Tan pocas veces? Aunque no se hubiese establecido la verdad nunca mediante polémicas, jamás hubo polémica en que no saliera ganando la verdad. La polémica alimentó el esphitu de prueba, mantuvo en incesante excitación a los prejuicios y a los prestigios; en una palabra, impidió que la falsedad acicalada se aposentara en el lugar de la verdad •.' La discusión es el instante anticosificador del diálogo, el resorte revitalizador de la historia y la garantla de su apertura. Mientras existe la disputa, existe la comunidad, la unanimidad en las {onnas como anticipación de la unanimidad final, y las diferencias personales como presencia de la infinita riqueza del Uno. El diálogo está dedicado a formar más que a informar. La Bildung, al hilvanarse mediante el diálogo, es algo histórico y abierto. Consiste en una apertura a la dialéctica entre la letra y el esplritu; diluye la letra y la espiritualiza. Así como se puede apreciar en ese gusto de Platón por el diálogo una influencia del teatro ateniense, el gusto de Lessing por ese género se debe al efecto de ósmosis de su dramaturgia. No se trata de recetar fónnulas, sino de invitar a una actitud metód.ica, que pasa por la aporia,la inquietud y el anhelo de saber de verdad. La elección de los nombres de los interlocutores tampoco es irrelevante, pues se ajusta a la teoria de los nombres parlantes (redende Namen) que enuncia en la Dramaturgia de Hamburgo, donde establece una correspondencia entre el nombre propio elegido y la idiosincrasia del nombrado. Emst, el profano, profundiza con seriedad en el significado recóndito de la cosas. Falk, el iniciado, imponente en su sapiencia como el cemfcalo, aguarda parsimonioso y seguro de sí mismo las dudas de su amigo, rotundo y siempre sugerente, penetrante, pero dejando al unísono un rastro de incertidumbre, que suscita pertinazmente el interés de su compañero. 6 2. Masoneria de la letra y del espfritu La masoneria -una institución que no invoca la publicidad- constitu· ye un estadio necesario de la revelación del espíritu. La masoneria recla5. G. E. LESSINC. Úl ilustración y la muerte.: dos tratados, edición a cargo de A. An· dreu, Madrid, Debate, 1992, págs. 2·3. Véase N. W. FEINAuOLE, «Lessings Streitsehrilten. Oberlegungen zu Wesen und Methode der Jiterarischen Polemih, en Lessing Yearbook. 1 (1969), págs. 126-149; H. METTLE', «Lessings unabdingbares Bedürfnis, mil Freunden zu disputieren_, en Lessing rmd der Kre.is seiner FrewJde. edición a cargo de G. Schulz. Heidelberg. 1985, págs. 15-32; A. ANDREU. Terror mortis (lA imagen antigua de la muerte y el sentido de su retomo en G. E. Lessing) , en lA Ilustración en Espaffa y Alemania, Barcelona, Anthropos, 1989, págs. 227-254. 6. P. MICHELSEN•• Die "wahren Taten" der Frejmaurer. Lessings "Emst und Falk.... en P. Ch. Ludz (comp.). Geheime Gesellschaften. Wol{enbütteler Studien 414r Aufkltirung. lV/2, Heidelberg. págs. 294-295. Contamos ya con una traducción de la Dramaturgia en Madrid, Publicaciones de la Asociación de Directores de Escena de Espnr·.... 1993. EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN 223 ma el secreto para todo lo que revela. Pero no cualquier tipo de arcano cumple su esencia, pues debe ser una anticipación de la revelación del espíritu. que. sin embargo, es .Uno y Todo•. Tal paradoja. ignorada por los autores mencionados al comienzo, requiere una explicación. El curso leibniziano de esta plática distribuye las verdades de razón en los tres primeros Diálogos y en los dos últimos las verdades de hecho. La primera parte posee una aspirac.ión normativa, que se saldará con un ba- lance crítico para la segunda. Lessing reitera su propósito de elucidar la esencia. el espíritu, no la letra, el simple esquema, la existencia fáctica y positiva de la masonería. Aquí encontramos un juego similar al desplegado en la Educación con el tránsito de las verdades reveladas a las racionales. Las verdades de hecho o históricas se quedan huérfanas sin testimonios, sin mediadores. sin autoridades; quedan, por tanto, enraizadas en un momento pretérito, deudoras de voces autorizadas pero ajenas, con el riesgo de tornarse criterio de las verdades expugnables por la sola razón de cada individuo. Ellas allanan, no obstante, el acceso a las verdades necesarias y eternas mediante un «esfuerzo constante», en «la reflexión propia•.' La masonería y la reveJaci6n funcionan ambas como estímulos pedagógicos. como etapas en el proceso de autoconstrucci6n de la raz6n. La razón debe ir horadando y descifrando tanto la verdad revelada como el secreto. debe ir arrebatándole el poder de seducción que les ha prestado, reapropiándose de lo que le es afln tras de brozar lo que es mero ornato para llamar la atención. Este proceso consiste en el esfuerzo de esclarecimiento te6rico y en la formación de la voluntad práctica. La única manera de entender por qué el secreto masónico se vuelve necesario es- triba en comprender la dimensi6n práctica de la revelación final del esprritu. El arcano masónico tiene que ver con la praxis. no con la revelación de verdades te6ricas. La forma humana del espíritu requiere la autonomía moral. la posibilidad de la realización de la libertad. la superación de la necesidad cosmológica. En ese horizonte el secreto adquiere su cometido. 3. Verdad y critica Asentada la primada de la práctica, disponemos del bagaje suficiente para percatamos de la relaci6n crítica de Lessing con la época. La verdad del Nuevo Evangelio no se reduce a una verdad s610 teórica, ya que la verdad te6rico-religiosa es un instrumento de poder. Pero también lo es el arcano puesto al servicio de la praxis extramoral. Su crítica alcanzará por igual a las formas cosificadas de la revelación y a las de la propia masonería, no encami nadas hacia esa primada de la práctica. El problema de la verdad y su consecución irrumpen por doquier en nuestro autor. Los Didlogos comienzan recordando que la .Fuente de la Verdad. es búsque7. Escritos, pág. 230. V~asc H. SCHNEIDER, cLessing und die Freimaurerei_, en LeSSil1g. Zwól{biographische SlUdien, Mun.ich, 1951, págs. 166-197. 224 EL INDMDUO y LA HISTORIA da, esfuerzo en pos de la misma. De ahí que el diálogo constituya una verdad teórico-práctica, una búsqueda de verdad realizando prácticamente la verdad de ser hombre. Bloqueado ese esfuerzo, impera la pasividad -«Hace ya mucho que el pueblo languidece y se muere de sed. (D, pág. 60S).. por la dependencia de una autoridad unipersonal -sea el Papado, sea el déspota ilustrado- y la dependencia de la Biblia. La letra, ya la de las bulas, ya la de los decretos y edictos reales, ya la de las Escrituras, son incapaces de saciar la sed de verdad del pueblo. La idolatría y la bibliolatría sumen en la parálisis a los hombres. Anclado en este diálogo como obra teórico-práctica, Lessing propugna la conquista de la «verdadera ontolog(a de la francmasonería., su <esencialidad., su «verdadera imagen. (D, pág. 605). Ella no reside en la parafernalia estatutaria: «FaIk. - ...esas palabras, signos y usos no son la francmasonería., ni se alcanza a través de iniciaciones rituales: «Falk. -Creo ser francmasón no tanto por haber sido recibido de viejos francmasones en una logia legal, sino porque comprendo y reconozco qué es la francmasonería y por qué existe, cuándo y dónde la hubo, cómo o de qué manera se la promueve o se le crean dificultades. (D, pág. 607). La ruta directa al foco esencial, a la verdad racional, está trazada por el pensar autónomo, porque su necesidad brota de la propia constitución humana. Esto se puede descubrir a posteriori al dirigir la mirada sobre el conjunto de la historia: «FaIk. -La francmasonería no es cosa arbitraria, no es algo de lo que se pueda prescindir, sino algo necesario y basado en la naturaleza del hombre y la sociedad civil. En consecuencia, ha de ser también posible que, pensando por sí mismo, se le ocurra a uno la cosa, asl como se le conduce a ella mediante la instrucción. (D, pág. 607). Toda presencia histórica tiene que mostrar su necesidad. El papel de la francmasonería coincide con el de la revelación y con el de la educación. Las tres anticipan -con vistas a alentar- el pensar por sf mismo; exhortan -sin suplantarlo- el ejercicio libre de la inteligencia. La comunicación que regula los vinculas internos de la masonería es originariamente asimétrica. El diálogo se mantiene entre un iniciado y un catecúmeno. La estructura jerárquica de la masoneria resulta particularmente idónea para ilustrar el ritmo que preside el proceso pedagógico que debe culminar en la autonomía plena. La razón se edifica en la his· toria, y si en una dctcnninada etapa prec.isa orientación, posteriormente pasa a orientar (E, pág. 574). La logia se organiza como un sistema de esclusas que circula de afuera hacia dentro, de abajo hacia arriba. En su seno tiene lugar un movimiento ascendente y centrípeto que se traduce en un acceso gradual e irreversible al saber, a la fuente de la luz. 4. la praxis como criterio Consciente de las dificultades que entraña definir la esencia de la masonería desde un mero escrutinio del conversar, en el primer Diálogo Les· EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCiÓN 225 sing subraya la incapacidad conceptual para delimitar la masonería: _Falle -Un concepto aproximado resultaría aquí inútil o peligroso. Inútil. si su contenido es insuficiente, y peligroso, si se pasa lo más mínimo» (D, pág. 608). Es ahora cuando debe remitir a la praxis como el criterio que rotura la esencia de la masonería y que permite legitimar el tcsecreto». La definición de tal praxis se resiste incluso a la comunicación verbal. El secreto consiste en ese momento en que el lenguaje se limita. deja a la praxis sólo como praxis, sin propietario. Una acción conforme a la forma del espíritu se arropa con el arcano en la medida en que asume el silencio. Las buenas obras no tienen dueño. ni siquiera pueden comunicarse. Nadie debe esgrimirlas a título de justificación personal. Al acreditarse la pertenencia a la masonería mediante las obras, resulta baldla la pretensión de engendrar su núcleo a partir de la pertenencia legal a las logias. La afiliación es un simple trámite que disfraza y esclerotiza la verdad. Sólo en la praxis logran identificarse los masones y la masonería: -Erost. - ...¿cómo es que, a pesar de todo, propagan su orden? Falk.- Con obras•. Quienes profesan como tales, añaden a un talante perfectamente hibrido de buena humanidad e íntegra ciudadania (reconciliando as! las partes escindidas, hombre y ciudadano, del individuo) un plus superior y mejor: tcEmst. -¿Quién no tiene motivo y ocasión bastantes de ser así, también fuera de la francmasonería? Falk.- Pero en ella y por ella se tiene un motivo más. [...]. iUn motivo que empequeñece y hace sospechosos a todos los otros; que se hace pasar por el más fuerte y mejor!. (D, págs. 607-608). Ese motivo suplementario radica en las obras, y únicamente en ellas cabe discriminarlo. Luego la estrategia empleada reza as!: la iniciación en el diálogo conduce al silencio del diálogo en las obras, pero sólo por ser el diálogo ya de (acto una obra. 5. Obras ad extra y obras verdaderas Mas las obras constituyen un criterio excesivamente laxo, y, en consecuencia, se toma inservible. Hay que apurar con mayor exhaustividad. Si la masonería funciona como anticipación de la vida del espíritu, y la vida del espíritu es el Uno y el Todo, las buscadas no pueden ser obras que reposen en algún tipo de división entre los hombres. De ah! que la masonería sea necesaria desde el punto de vista de)a naturaleza del hombre, como ser que comparte el «Hen Kal Pan •. Pero también se aseguró que lo era desde la sociedad civil, al atentar ésta contra las pretensiones uníversalistas y cosmopolitas de ese mismo tcUno y Todo». Por eso la masonería promueve una superación de las diferencias existentes en y por la sociedad civil. La masonería nunca se sustrae a la ciudadan!a, pero busca la humanidad. Lessing emprende la investigación de las obras masónicas por via negativa. No pueden consistir en tcSUS discursos y cánticoslt, porque tceso lo tienen en común con muchos discursos y cánticos». Aquí hallamos su cn- 226 EL lNDIVIDUO y LA H1STORlA tica a las instituciones reales de la masoneria. Excluidas las obras rituales como la marca distintiva de su esencia, el profano dirige entonces su mi- rada hacia lo que los masones .hacen en favor de la generalidad de los ciudadanos del Estado del que son miembros>, tales como la creación de .una gran inclusa>, o .dan trabajo a las muchachas pobres, les hacen hacer bolillos y bordados>, .organizan clases de dibujo para chicos pobres bien dotados>, .apoyan la escuela filantrópica de Basedow> (D, págs. 608609). A la relativización de los hechos rituales como lo caracteristico de la esencia masónica, le sucede la relativización de los hechos filantrópicos. El plus adicional que les confiere autenticidad no reside en un derroche exotérico de beneficencia, en esas cobras ad exlra_ merced a las cuales son conocidos ante el público. Ellas no son sino un señuelo destinado a sacar de la bisoñez al hombre: .Las obras que llaman la atención del pueblo -sólo las obras que se bacen meramente para llamar la atención del pueblo> (D, pág. 610). Estos gestos ostentosos hacia afuera, a la vez veladores y desveladores de algo más sustancial, que encubren y descubren al unIsono el núcleo de la masoneria, desempeñan la misma función que la revelación. En La educación hallamos la clave de las palabras de FaIk: .No, no; llegará, seguro que llegará el tiempo del cumplimiento, cuando el hombre, a medida que su inteligencia se vaya convenciendo de que el futuro será mejor cada vez, no tenga ya necesidad de recabar de ese mismo futuro motivos para sus acciones; el tiempo en que el hombre hará el bien porque es el bien y no porque se establezcan premios arbitrarios con el fin, propiamente, de fijar y robustecer su voluble mirada para que sepa ver los premios interiores del bien, que son mejores> (E, pág. 592). Reencontramos la apelación a la Gesinnungsethik como estrato fundamental de la masoneria. La obra resta en secreto en la medida en que es primordialmente una obra del interior, de la forma de sentir que implica al hombre entero con la humanidad entera representada en el otro. La masonería, con su praxis. es la quiebra de) futuro. Quiere vivir el presente en la vida interior que une prácticamente a los hombres por mor del disfrute del presente mismo, no por su ubicación en la cadena de los medios-fines. El futuro utópico es destruido en su segregación radical del presente. De nuevo se impone el parangón entre ambos escritos casi coetáneos. En uno los milagros y las profecJas, en otro las obras de caridad, entendidas como un milagro laico, son las obras de Dios, la revelación divina, que sirven de medio para atisbar algo más esencial que dichos milagros. Estas ideas cobijan una densa teologla. El Dios del espíritu vive en las obras del esplritu del hombre. Por eso estas obras no pueden imputarse al individuo, a la persona con nombre. Ese motivo de más,la confianza en el disfrute bumano impersonal de la buena acción, explica la especificidad de la conducta masónica, el secreto de sus verdaderas obras. Ellas son su huella dactilar, quienes le imprimen su prístino carácter: .Las verdaderas obras de los francmasones apuntan a hacer superfluas en su mayorparte todas ésas que suelen llamarse buenas obras> (D, pág. 610). Una ~l EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCiÓN 227 buena obra no puede ser dicha. Las obras se muestran, no se dicen; brillan por sr mismas. No se dicen, porque entonces brilJarla pomposamente el yo que las pronuncia. El secreto de las obras es el secreto respecto del autor de las obras, puesto que se refugia en el arcano. En su teleología, las obras a las que se consagran los masones anticipan la figura de la autonomía que debe consumarse en el estadio final, donde todos los hombres son el Uno y el Todo. Si, en efecto, la anticipa, ya no ha lugar para la acción filantrópica. La buena obra, la masónica, proyectarla sobre el individuo una autonomía tal que tornaria superfluos los benefactores, porque la dignidad del hombre reza que cada uno se haga responsable de su vida. La filantropía como beneficencia acepta y presupone las diferen· cias; sutura las divisiones, pero no las resuelve ni las supera. Sólo una praxis generadora de seres autónomos extiende la bondad en el mundo. El masón se ve obligado a exteriorizarse en gestos ostentosos de beneficencia, pero, insiste cansinarnenLe FaIk, siempre en este mundo, por- que su reino es de este mundo: .Han hecho todo lo bueno que hay ya en el mundo -fíjate bien: en el mundo. y siguen trabajando en todo lo bue· no que irá habiendo en el mundo -fijate bien: en el mundo» (D, pág. 610). La revelación y la masonerían tienden a consumirse. a extinguirse por sí mismas, haciéndose prescindibles. Logran este objetivo educando la razón práctica para que reconozca los productos de este mundo (único que admite Lessing) como resultado de su trabajo, erigiendo a la humanidad en activa; y por lo tanto en divina, espiritual. El segundo Diálogo retoma la dificultad de discriminar teóricamente las acciones visibles de los masones y las verdaderas acciones. Una cesu- ra separa su rostro exotérico del esotérico. Sabemos que las verdaderas acciones de los masones son acciones buenas. pero no hay que confun- dirlas con las que habitualmente son consideradas buenas. En el plano del discurso, de las palabras, el .acertijo» es indescifrable, mas no lo es en el plano de la acción o de la Gesinnung. El diálogo es una búsqueda escéptica, destinada a producir una verdad interior que se manifiesta prácticamente. a Frente a quienes aspiran a que el discurso lo transparente todo, la acción es secreta. Es secreta bajo la forma del discurso, no bajo la de la acción. La metáfora que Lessing emplea es elocuente. Falk abandona a su amigo para cazar una mariposa (el acertijo), que lo atrae de mata en mata hasta pasar a la otra parte de un arroyo. Esa mariposa esquiva, ese acertijo planteado por FaIk, tampoco está al alcance de Ernst, quien resignado confiesa: .Tampoco voy a coger esa mariposa. Así que no me tomo ninguna molestia más... Francmasones ortodoxos o herejes -todos juegan con palabras, se les pregunta y contestan sin contestar» (D, pág. 611). Sólo la praxis delata la especificidad de lo masónico. Ése será el cometido del segundo Diálogo, donde se afronta una breve reflexión acerca del Estado. 8. S. E. GUSTAFSON, .Der Zustand des sturnmen Staunens: Language Skepticism in Nalhan der We~ and Emsl und Falk., en Lessing Yearbook, XVIll. 1986, págs. 1-20. 228 6. Úl EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA masonerla, el Estado y la sociedad Conviene no desdeñar las relaciones de Lessing con la masoneria de su época. En este sentido es menester recordar el impulso que KoseUeck y sus seguidores (Holscher, por ejemplo) han dado al estudio de las sociedades secretas en la modernidad. Éstas constituyen importantes propulsoras del advenimiento de la Uustraci6n y de las revoluciones, y, por lo tanto, coadyuvan a apuntillar el absolutismo. A través de la dialéctica entre la moral y la política en esa etapa histórica KoseUeck indica tres funciones del secreto: 1) la función protectora frente al Estado absolutista; 2) la función integradora o aglutinadora de los miembros de la logia, y 3) la función encubridora de las intrigas contra el régimen autoritario. Ninguna coincide plenamente con la racionalización lessinguiana del arcano. La tercera, la que ahora nos concierne, podemos denominarla función política sensu slnelo, y a diferencia de las dos restantes, que ejercen tareas de (ndole defensiva, se inserta en una estrategia ofensiva encaminada a la ocupación indirecta y sigilosa del poder del Estado por parte de una conciencia testaferro de las exigencias de la moral, a la sazón desterrada a los estrechos márgenes de la intimidad. A esta politización de la moral, Lessing es radicalmente refractario. En la genealogía de las patologías burguesas se ha impuesto el diagnóstico de que el absolutismo emerge como la ú.nica forma de redimir el orden colectivo en una Europa asolada por las guerras religiosas. La preservación de la paz se alcanza con el expediente de una tajante exclusión y repulsión reciprocas entre religión y política, arrinconando la primera en la conciencia privada y permitiendo al soberano la omnipotencia en eJ campo público, su completo acaparamiento. A medida que la sociedad comíenza a desentumecerse del marcaje del Estado y provoca la dilatación de un ya de por sí henchido tercer estamento, busca hendiduras por donde salir de su ostracismo y reclama su cuota de participación en el poder. Desplazada de los órganos de influencia, la burguesía se aloja en el secreto y en el arte para perfilar una identidad propia. La logia y el teatro, lugares apolíticos por definición, se transforman en el tribunal de la política en el que oficia la conciencia moral, heredera de la potencia crítica de la religión y renovadora de sus ideales universalistas. Protegidos por el arcano y la ficción literaria penetran corrosivamente en las entrañas del Ancien Régime. Los Diálogos ponen en escena la masonerla, convirtiéndola en trama literaria, logrando una srntesis de este nuevo tribunal, bastión de la virtud, ante el que comparece la política. Pero las funciones destacadas por KoselJeck no captan la ontología de la masoneria de Lessing, pues éste se muestra distante respecto a la vigente en su época. Su actitud critica obedece a que no ha proyectado la moral sobre la política. Esta cautela le separa del fundamentalísmo, que penetrará veloz en la conciencia revolucionaria. Lo anterior no equivale a que consienta la creciente presencia del Estado. En sus Diálogos se desmarca de las tentativas de una intervención opresiva del Estado en el despliegue EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN 229 de la sociedad. Medianle el símil de la sociedad de las honnigas y las abejas establece, cuanto menos idealmente, una diferencia entre ambas instancias: _Erns!. -¡Qué actividad y qué orden al mismo tiempo! Todo el mundo acarrea y arrastra y empuja, y nadie estorba al otro. Míralas, hasta se ayudan. Falk. -Las honnigas viven en sociedad, como las abejas. Ernst. -Yen una sociedad aún más admirable que las abejas. Pues no hay nadie que las mantenga juntas y las gobíerne. Falk. -Ha de ser posible el orden aun sín gobierno•. El símil traza una frontera entre sociedad y Estado: la primera incorpora una tendencia hacia una dinámica autónoma y ordenada, basada en obras de reciprocidad, hacia el autogobierno. Sin embargo, nos hallarnos en el dominio de los desiderata: «Falk. -¡Qué lástimal •. El hecho de que la sociedad humaoa no sea susceptible de una autoorganización análoga a la de las honnigas detennina la existencia del poder. Pero este poder descansa en los déficits de la sociedad, y no debe aumentarlos, sino enmendarlos. De esLa manera, Lessíng define el poder despótico como aquel que le sustrae a la sociedad espontaneidad e iniciativa propias y bloquea incluso la autoorganización posíble. Una sociedad así bloqueada es víctima del paternalismo, que erige el Estado en el depositario del criterio de la dicha de los particulares y único administrador de la verdad y el error. Aceptar esta situación implica «cohonestar)a tiranfa» (D, págs. 611-612). La consideración de los ESLados como medios del individuo para salvaguardar _tanto mejor y más seguro. su proyecto de felicidad, representa el gozne entre el absolutismo y el mundo burgués, pues la seguridad se traslada desde el ámbito de la vida física, de la supervivencia, al de la felicidad, al del bienestar. 7. Escisiones como calamidades Así entendida, la felicidad es el suplicio de Tántalo de la humanidad, pues los recursos de los que se vale para conseguirla, «las constituciones políticas» -«medios de invención humana»- s610 logran escindirla, cuartearla: «El medio que une a los hombres para asegurar, mediante esa unión, su felicidad, al mismo tiempo los separa. (D, págs. 612-614). Pretende la reconciliación rousseauniana entre el hombre y el súbdito, entre la condición natural de igualdad y la condición civil de desigualdad: ftcuando un alemán trata a un francés, un francés a un inglés. o al revés, no es ya un puro hombre que trata a un puro hombre, recíprocamente atraídos gracias a su igualdad natural, sino que tal hombre trata a tal hombre, conscientes ambos de la diversidad de sus respectivas tendencias, que los hace ser mutuamente fríos, reservados, desconfiados» (D, pág. 614). Una reconciliación infectada de calamidades, abocada al fracaso en la sociedad civil, pues «no puede unir a los hombres sin separarlos, ni separarlos sin consolidar abismos entre ellos, sin interponer entre ellos murallas divisorias•. A la disgregación de la humanidad en pueblos, defendidos por sus respectivos Estados, le acompaña su diáspora en reli- 230 EL INDIVIDUO Y lA HISTORIA giones: .Seguirian siendo los hombres judíos y cristianos. turcos y de· más...• discutiendo entre ellos por una determinada primacla espiritual en la que basan unos derechos que jamás se le ocurririan al hombre na· tural •. La quiebra del género humano llega a su cenit con la tercera ca· lamidad. pues la sociedad civil prosigue «su separaciónoo. hasta el in~ni· to•• dislocada en clases superiores e inferiores, ricas y pobres: .Es impo· sible que todos sus miembros tengan la misma relación entre sI. Por más que participen todos en la legislación, no pueden tener la misma participación, por lo menos no pueden intervenir directamente en la misma me· dida. Habrá, pues, miembros superiores e inferiores. Aunque empezaran repartiéndose entre sí en partes iguales todas las posesiones del Estado. ese reparto igualitario no duraria ni dos generaciones. [oo.] Así que habrá miembros más ricos y miembros más pobres. [oo.] y ahora piensa cuánto mal hay en el mundo que no tenga su motivo en esa diferencia de clases. (D. págs. 615-616). Las escisiones de la sociedad civil. peraltadas por las que produce el gobierno y aumentadas por las rivalidades entre Estados, levantan nuevos obstáculos para el ideal cosmopolita e igualitario. Los Estados ahondan. desvirtúan la diversidad interna a la sociedad. No hay escapatoria al circulo sociedad civil-Estado, que siempre acarrea hiatos cada vez más profundos y alejados del .Hen Kal Pan. universal. Mas la cuestión apremiante reside en si esta coyuntura puede paliarse apelando a una razón moral revolucionaria. Lessing se muestra aquí rotundo. No se puede pro- clamar a voz en grito el contenido de la caja de Pandora. Ernst, iniciado en la masoneria, familiarizado con su verdadera ontología. se percata de que si la moral franquea los dominios de su propia esfera de acción y se introduce en el terreno de la polftica, entonces se desnaturaliza. pierde su pretensión de validez universal. incapaz de trascender la unilateralidad de la posición personal: .Erns!. -Yo no lo diria tan alto. [oo.] Se puede llegar a abusar de una verdad de la que cada cual juzga según su propia situación. Falk.- Amigo. ¿sabes que ya eres medio francmasón? [oo.] Ya conoces verdades que es mejor callarlas. Ernst. -Pero que se podrlan decir. Falk. -El sabio no puede decir lo que es mejor callarse. (D. pág. 612). ¿Debe ser usado políticamente nuestro diagnóstico? Esa verdad la sabemos. ¿debemos publicarla en alta voz? Conquistada la clave de la evolución de la sociedad civil. contraria a la humanidad, surge la paradoja. No se debe dar una publicidad indiscriminada a esta verdad. Los intereses en propagar la humanidad no tienen una aplicación directa a la polftica. La vía rápida de la publicidad posee también la estructura apo· calíptica de la aceleración de la educación del género humano. Esa verdad, en caso de ser publicada. no ganarfa en universalidad, sino, a la inversa, ganarla en parcialidad. En manos de los individuos. no fomentaria la genuina comunicación, sino que, al refractarse en las diferencias de juicio según la situación de cada uno, potenciaría la misma división so- cial que se quiere superar. Lessing parece haber barruntado la ligazón entre fundamentalismo moral y terror. Por eso. no apuesta por una polí· EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCJÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN 231 tica revolucionaria. De ahí que el sabio no pueda decir lo que es mejor callarse. No se puede traducir de manera inmediata una verdad teórica en una verdad práctica, ni una verdad moral en una verdad política. Si se despoja del sigilo, su protección, y pone de manifiesto las implicaciones polrticas de su descubrimiento, comete un abuso, por supuesto, frente al poder, de esa verdad moral. El masón prefiere la paciente discreción y)a certeza de una alianza con un futuro propicio. con una filosofla de la historia de corazón utópico. Prefiere una actividad práctica que jamás se sustraiga a las relaciones entre tú y yo, a las relaciones de amistad como una anticipación de una comunidad cosmopolita e igualitaria. La verdad teórica es abstracta, mientras que la práctica es una verdad viva entre un tú y un yo. Antes negamos que la utopía se cumpla en un momento determinado, pero no hemos negado la utopía. Cuando la discreción se vuelve prematuramente público desafio, la virtud acaba pereciendo o, como en Emilia Calotl;. en un suicidio inducido, premonitorio y promisorio. Es una muerte redentora, al igual que el silencio masónico es tan sólo estratégico, persuadido de que sus obras discretas, pero obras al fin y al cabo, obtendrán sus frutos' Luego Lessing no niega la posibilidad de una polrtica, sino sólo, avant la letlre, una polrtica a lo Robespierre. La sociedad civil, en la medida en que responde a una serie de necesidades, produce desigualdades, que posteriormente pueden ser o no reforzadas por el Estado. Aquélla genera inexorablemente esos males, incuba los prejuicios falsamente patrióticos de sus pueblos, de una religión nativa prepotente e intolerante, y de un lustre hipócrita que imprime grandeza social a unas clases e insignificancia a otras (D, págs. 616-617). El gobierno no sólo acepta las desigualdades de la sociedad civil, sino que puede dirigir su acción a regularlas o a extremarlas, trocando las diferencias móviles en diferencias estables, fijas, feudales. Aunque no se puede dar sociedad civil sin Estado, dejada aquélla a una hipotética autoorganización, producirla diferencias en modo alguno tan inhumanas como las que produce un Estado erigido sobre ellas. El Estado siempre es necesario, pero no lo es el Estado feudal y despótico. Cuando éste se instaura, sólo de la propia sociedad civil, no del fundamentalismo moral, se deben extraer las energías para reformarlo. Únicamente dentro de sus dominios la razón humana logra medir sus fuerzas, y en ese forcejeo llega a ser consciente de las virtualidades de las mismas. La doctrina de la per{ectio se temporaliza, la razón se vuelve histórica'· también en esta relación entre sociedad y Estado. La sociedad civil permite entrar en liza al prejuicio y a la razón, al mal y al bien, les permite confrontarse djalógica 9. M. KOMMEREll, Lessi"g y Aristótdes. Madrid, Visor, 1990, P'lg. 164; véase H. AllNDT, Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa. 1990. págs. 13-41 y J. L. VlLL\CAJitU. TragrdiD y teodiao de la hisloria4 El dUlino ck los idea/u en wsÜ.g y Schi/ILr, Madrid, Visor, 1993, P'l1S. 166-181. 10. R. KOSEllECK, Zuku,,{t. Francfon. Suhrkamp. 1989. pág. 362 (Lrad. casl.: Futuro pasado. Barcelona. Paidós. 1993, pág. 345) V.rg."g.". 232 EL INDlVIDUO y LA HISTORJA y dialécticamente: .Si la sociedad civil no trajera consigo otro bien que la posibilidad de construir la razón humana en ella, yo la bendeciría a pesar de males incluso mayores. (D, pág. 616). Pero por mucho que se perfeccione, la sociedad civil nunca será la sociedad de las hormigas, las diferencias siempre existirán en ella, y el Estado será perenne. La masonerfa, sin embargo, no puede operar para mejorar el Estado. Esta tarea les compete a los ciudadanos. Siempre habrá diferencias sociales y Estado. Yen ese desorden inextirpable la masoneria adquiere su vocación moral. Por tanto, la sociedad civil es el territorio del mal y del bien. Una metáfora flamlgera" desvela la clave funcional del solapamiento (nunca suplantación) entre sociedad civil (el fuego) y masoneria (chimenea): cErnst. -Quien quiera aprovecharse del fuego, dice el refrán, ha de tolerar el humo. FaJk. -Por supuesto. Pero, porque el humo sea inseparable del fuego, ¿no hay que fabricar una chimenea? ¿El inventor de la chimenea fue por eso enemigo del fuego? (D, pág. 6.16). La masonerra abre una espita lo justo para que el ineludible y enojoso acompañante del fuego, el humo, las calamidades precitadas, no apague la llama ni haga el aire irrespirable. Pero de la vigencia inexorable de ese mal, de esas escisiones, no se sigue su ejemplaridad. Su existencia evidente no debe devenir esencia. ni omnipotencia su insoslayable potencia. La misión de los masones (homologable con la finalidad de la chimenea) se cifra en .que esas separaciones no sean mayores de lo que la necesidad requiera», «que sus consecuencias sean lo menos perjudiciales que quepa. (D, pág. 617). La masoneria brota del estadio evolutivo de la sociedad civil, siempre a mitad de camino entre la cohesión y la tensión, siempre sede de la insociable sociabilidad. Las diferencias civiles aumentan bajo un poder cosificador y potenciador de sus propias divisiones y son aún mayores que las que engendra la estructura social de relaciones reciprocas. Esa misión no puede ser objeto de prohibición (al tratarse de una tarea eminentemente moral no es peligrosa politicamente) ni de mandato legal (si fuera vinculante para el conjunto de los súbditos de un Estado resultaría inútil, porque reducirla erróneamente esa enfermedad a una patria, olvidando que infecta todo lo polJtico, todo lo estatal, todo lo patriótico). Arropa la oposición a los males inevitables de la sociedad civil con un carácter elitista, no al alcance de cualquiera: «No puede ser más que un Opus supererogalOrum (una obra supererogatoria), y no cabria sino desear que los más sabios y mejores de cada Estado se sometieran libremente a este Operi supererogalO. (D, pág. 617). Son acciones ejecutadas al margen de las impuestas por cierta obligación contractual y sin neces,idad de reciprocidad, que provienen de la Gesinnung. Hemos de reparar en dos puntos fundamentales. En primer lugar, la denominación que ahora asume el mal. Se llama prejuicio, el sempiterno enemigo de la Aufkllirung. Prejuicio. heteronomfa y razón pasiva se cons11. E. BAHR, _Die Bild -und Sinnbereiche von Feuer und Wasser in Lessings Na/~ "(1/1 de,. 1Ve;se., en Le.ssings Yearbook. VI (1974), págs. 83-96. EL ARCANO: ENTRE U. POSTREVOLUCIÓN y U. CONTRARREVOLUCiÓN 233 tituyen en términos intercambiables. Lessing acuña así una sinonimia, cuya réplica es pensar por sr mismo, autonomía y razón activa. que asimilará la mejor veta de la filosofia ilustrada alemana, con Kant al frente. En segundo lugar, la resistencia contra los prejuicios. la arquitectura de la razón, es promovida por una elite, .los más sabios y mejores•. A pesar de los denodados esfuerzos de Lessing por democratizar y popularizar la Ilustración, el elitismo, la aristocracia deja su rastro en el camino que proseguirá ese movimiento hasta su perversión en las figuras idealistas y románticas del héroe y del genio." 8. Mal y Estado: política y humanidad Hemos conseguido descifrar un poco más el significado críptico de las verdaderas acciones de los masones. El objetivo de la masonería estribaria en neutralizar las diferencias producidas por la sociedad civil, en las que el Estado cifra su necesidad. Esta tesis implica discriminar entre aquellas diferencias producidas por la sociedad civil-Estado como necearias y aquellas producidas por la incidencia del Estado en la ociedad civil como innecesarias, como obra estrictamente del poder poütico: .Falk. -¿Qué pasaría si fueran los francmasones quienes han tomado sobre si también la tarea de reducir lo más posible esas separaciones por las que los hombres se son mutuamente tan extraños? (D, pág. 618). En el tercer Diálogo reitera esta sapiencia recién adquirida. El trabajo masónico consiste en _contrarrestar los majes inevitables que trae consigo el Estado•. Ante eSta intuición del profano Ernst, exclama el iniciado: .Falk. -1 Los males inevitables del Estado! No de éste y de aquel Estado. No los males inevitables que se siguen de una determinada Constitución una vez aceptada. De ésos no se ocupa nunca el francmasón, por lo menos en cuanto tal. Su mitigación y curación déjalas en manos del ciudadano... De muy distinta rndole, de muy superior fndole son los majes que constituyen el objeto de la actividad del francmasón. (D, pág. 619). La actividad masónica no se refiere a lo males pollticamente solubles, pues éstos les conciernen a los ciudadanos. Al ciudadano le compete configurar un bien polltico, pero que nunca será el bien humano. El poder siempre se asienta sobre las diferencias, de ahl que la polltica, desde el ideal de humanidad, siga considerándose un mal. El bien desde el punto de vista de la polltica -la configuración de un Estado, de una buena Constitución-, es, de de el punto de vista de la humanidad, un maJ, porque causa separaciones. En la sociedad civil localizamos males mitigables y curables. Luego estos males .accidentalmente. inevitables .de éste de aquel Estado., .de una determinada Constitución. se pueden conjurar, son evi12. W. HARDTWlG. ElitUlnspnu:h und Wh~imnis in de" ~hL.imges~llscItQfren des 18. Jahrhllnderts, en Allfkliinmg und ~lteimgesellschafre"(edición a cargo de H. Reinal,er), Munich, Oldenburg, 1989, págs. 63-86. 234 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA lables mediante la participación del ciudadano. El francmasón también se ocupa de ello, pero no como tal, sino como ciudadano. A la polftica le aqueja otro mal de lndole «esencialmente. inevitable, inherente no a uno particular, sino al Estado en general, «males de los que no puede librarse el más feliz de lo ciudadanos•. La masonelia debe convertir la sociedad civil en una sociedad humana, perseguir, mediante la máxima erosión posible de los prejuicios, la fusión del hombre y del ciudadano. Persigue una meta asintótica, pues sólo en la poli.< la razón es arquitecta del edificio que la aloja. De ahí la inevitabilidad de esas calamidades y la imposibilidad de una supresión que seria suicida: «FaIk. -¿Suprimirlos enteramente? Eso es imposible. Pues junto con ellos se aniquilarla al Estado mismo. [...] Todo lo más, podlia llamarse aqul contrarrestar al provocar de lejos esa sensación [la idea de esos males] en el hombre, favorecer su germinación, transplantarla, podarla, quitarle las hojas secas. ¿Comprendes ahora por qué dije que, aunque estuvieron siempre activos los francmasones, no obstante pudieron pasar siglos sin que se pudiera decir: eso lo han hecho ellos? (O, págs. 619-620). El ciudadano debe procurar que no aumenten las divisiones introducidas por cada Estado en la sociedad civil, que no se convierta en un mecanismo generador de mayor fragmentación. El masón debe reducir las diferencias mismas de la sociedad civil y del Estado. La esfera de acción del ciudadano y la del masón son distintas. El ciudadano debe coadyuvar a conseguir un poder humanizado. Pero para el masón el poder humanizado es a su vez inhumano, porque sigue unificando a los hombres a través de su división. La afinidad entre la francmasonelia y la revelación se evidencia aqul con toda su fuerza. Ambas anticipan, vislumbran un motivo éticamente superior, preceden a la razón al tiempo que le dejan expedito el camino; en aquéllas fermenta ésta. En el pasaje citado reaparece el problema del anonimato, del secreto de las obras masónicas. La masonelia ha cumplido desde siempre su función, pero no lo ha podido desvelar. La revelación y la masonelia son obras anónimas. En la medida en que la revelación se cosifica en un profeta, en una letra, perece, al igual que la masonelia cuando es designada con el nombre civil del ciudadano. 9. Cosificación de la masonería Lessing pretende apresar la verdadera ontología, el espíritu de la masonelia y busca un ideal-tipo tan próximo a sus manifestaciones históricas como para propone.r un atinado sumario de sus plistinas funciones, pero tan alejado de las mismas como para no identificarla con la ganga capciosa (alquimistas, taumaturgos, visionarios, bufones cortesanos...). En el cuarto Diálogo el profano se inicia. Recordando la división trinitaria de la historia (Padre, Hijo y Esplritu Santo/Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Nuevo Evangelio eterno) y revelada la última EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUC'ÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN 235 edad, la del esprritu, a través de la ontología de la francmasonería, quiere llamarse masón para adentrarse en esa etapa cenital de la humanidad. Pero al legalizar su situación, sellar su conversión con el ingreso en la institución, se siente engañado: .Erost. -Le habla al pueblo el hombre de Dios de una tierra que mana leche y miel, ¿y el pueblo no va a suspirar por ella? ¿No va a murmurar del hombre de Dios, si en vez de conducirlo a esa tierra alabada, lo conduce al áspero desierto? (D, pág. 623). El engallo resulta de haber preterido las advertencias de Falk: .Se puede ser algo sin llevar el nombre. (D, pág. 620), .¿No te dije acaso que es posible cumplir los más graves deberes de la francmasonería, sin llamarse francmasón? (D, pág. 624). La acción moral, en tanto anónima, puede hacerse sin nombre, sin menciones, sin lenguaje. El secreto es tal incluso para el que actúa. La Iglesia invisible es invisible hasta para sus miembros. Es la Iglesia de los buenos, de los salvados, de los justos, de los santos, pero ni los propios feligreses saben quién pertenece a ella. La masonería es una secularización de la Iglesia invisible. En virtud de ese anonimato precisa la tolerancia. La confusión del «secreto con ciertas ocultaciones. (D, pág. 625) es análoga a la de la fe con la Iglesia: .De la bonanza exterior de la Iglesia no se puede deducir nada, absolutamente nada, acerca de la fe de sus miembros. Más aún, hay un cierto bienestar exterior de éstos que sólo milagrosamente sería compatible con la ver· dadera fe. Tampoco se llevaron bien nunca una y otra, sino que, como la historia ensei\a, siempre la una arruinó a la otra_. 1J De la Iglesia exterior, visible, no se puede inferir nada de la Iglesia interior, invisible. Ése es el genuino secreto. inextricable. Únicamente puede ser penetrado mediante la participación en él, realizando nuevas obras que a su vez son secreto. La historia no queda clausurada ni bloqueada por el comienzo, esto es, por la revelación, por el esquema de la francmasonería. Estas .envol- turas. son idóneas para las etapas iniciales de la educación del género humano, pero en absoluto definitivas. Sirven para llamar la atención sobre algo más importante. Su cometido se agota ahí, y no debe invertirse la relación medio-fin. Trastocada ésta, lo accidental desplaza a lo esencial, la letra al espíritu, la minoria a la mayoría de edad. Falk reAexiona sobre la decepcionante experiencia masónica de Erost: .¿Me has dicho, has sabido decirme que no otros sino los novicios de la Orden, son atraldos por esos caprichos de fabricar oro, de conjurar espíritus, de los [templarios]; no otros sino niños y gentes que no tienen ningún reparo en abusar de los nillos? Pero los nillos se hacen hombres•. La respuesta de Erost se hace eco de esa fatal confusión: .En el fondo, amigo, no son esas 13. En l~rminos muy parecidos reitera FaJk, el masón (en cuanto a su esencia. aJ espíritu, y no a su afiliación): .Hace demasiado tiempo quc cstoy desconectado dc todo tipo dc logias. Son dos cosas muy distintas el no haber podido durante un cierto tiempo entrar rn las logias de antes y el estar ucluido eh In {rancmasoneria. (O, pág. 628: véaS<' E, págs. 590-591). 236 EL LNDIVlDUO y LA H1STORlA niñerías las que me ponen de mal humor. [...] Pero lo que me inquieta es que lo único que veo por todas partes, lo único que por todas partes oigo son esas niñerías: es que nadie qu.iere saber nada de eso cuya expectativa suscitaste tú en mI. (D, pág. 627). Lo nefasto no estriba en la positividad del estadio cosificado, sino en que no se divisa un estadio no cosificado. cuya representación es clave: un diálogo de alter y ego. El Uno y el Todo de la vida del esplritu, la unidad del individuo y la especie se anticipa en la relación personal directa entre tú y yo. La minoría de edad autoculpable se contenta con los ritos y divertimentos, con los milagros, profedas y signos prodigiosos, hace degenerar las verdaderas obras en un indolente pasatiempo: .Erns!. -iPero todo aqueUo era entretener, entretener y nada más que entretener! [...] El uno quiere fabricar oro, el otro conjurar espíritus. un tercero restaurar Jos [templarios]•. Ese regocijo en lo accesorio olvida su mera rndole de indicio, de acicate, de estímulo para algo superior que se alcanza en y por la acción: .Falk. -Pues que en todos esos ensueños veo esfuerzos en pos de la realidad, que, de todos esos extravíos, puede sacarse por dónde irá el verdadero camino. (D, págs. 624-625). La razón aprende de sus extravros, se forja y pule midiéndose con sus ilusiones y cosificaciones, pero no queda anclada ahí, pues no puede abdicar del esfuerzo por remontarlas (D, pág. 628). Quizá el hecho de que la masonería real, histórica, no haya sido capaz de auspiciar una fortna de expandirse basada en el tú y el yo, y haya permanecido momificada en ritos y niñerías, sea tan sólo un rodeo. En el fondo se prevé que el actual esquema de la masonería sea superado a causa de un exceso de cosificación y porque ya hay demasiados masones incluso en el gobierno. Asaltada por el doble frente de una simbologra hueca y un uso-abuso polflico, la masonería histórica no se encuentra en cond.iciones de promover la conciencia práctica correspon- diente al ideal de humanidad. La principal crítica de Lessing al cosmos polrtico de su época consiste en que el poder ha excedido sus lfmites, en la medida en que ha seducido para su provecho a la sociedad civil y a la masoneda. Ha utilizado las diferencias de la sociedad civil para consolidarse en un Estado paternalista. Ha sabido domesticar la genuina actuación de la rnasoneria en tanto que la ha introducido en el propio Estado, convirtiéndola en una pieza de su engranaje. El Estado ha engullido, merced a su capacidad seductora, no sólo las esferas de acción de la sociedad civil, sino también las de la masonería. Ha devorado la sustancia de ésta, reduciéndola ora a simple ritual, ora a instrumento político. Estos síntomas auguran una perentoria renovación y superación de las formas históricas de la masonería. ¿Cómo resistir a la seducción del poder, cómo dotar a las personas de mecanismos que la neutralicen?14 Ese mecanismo, centrado en la amis· 14. A. HE1.LER. Crflica tk la flu..uración. Barcelona. Península. 1984, págs. 13 Y sigs. Véase W. HElSE, _Lessings _Erost und Falk .. , en Wdmanf Beilrilge. XXV/II. 1979, págs. 5..20; G. L. FlNK, _Lessings Erost und Falk. Das moralische Glaubensbekenntnis EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN 237 tad, será el auténticamente masónico, puesto que la masonería histórica, la vigente. ya se ha dejado seducir por él. La amistad es un drenaje de la seducción, un vaciamiento del poder, del inhumano y también del humanizado, al hacer fuertes a los individuos como meros hombres. 10. Acción y revolución La masonería histórica ha sido utilizada por el despotismo ilustrado para frenar el acceso a la ilustración, para anularla como mecanismo de resistencia contra la seducción del poder: .Entre las personas que hacen las leyes o que las aplican, ya hay incluso demasiados masones. (O, pág. 628). Se entretiene al pueblo con «ninerfas. para postrado en la infancia, siempre necesitarla de un Padre. El poder ha tergiversado el sentido auténtico de la Uustración y de la masonería, camuflando la di criminación religiosa y socia!, poniendo trabas a! esfuerzo del pueblo para saciar su sed de verdad," raptando la autonomfa en el pensar y en el obrar. La antropologfa lessinguiana de la acción se torna una filosoffa práctica de la historia que no cede a nadie ni a nada providencial el quiliasmo de la humanidad. La Providencia es el curso mismo que roturan las obras de los hombres, falibles, y, en consecuencia, con meandros. Esa filosofía práctica de la historia incorpora un sujelo que ve la perfección bajo la forma de la perfectibilidad, como una tarea, es decir, que no se despliega en virtud de su propia inercia, sino que la parusfa del Espfritu ha de producirse por la acción libre. El masón, el ilustrado lessinguiano no es un visionario, ni un fanático. No hace de su causa un casus belli. El libro de la historia no puede cerrarse a destiempo y tras sus primeros capítulos. En LA educación y en el quinto Diálogo desmiente categóricamente la pretensión de Koselleck de convertir a Lessing en propedéutica de la revolución y de los iluminados." En el quinto Diálogo, a quienes desean emular en Europa la Revolución americana y fundar -su reino con las armas en la eines kosmopolitischen Individualisten., en Recherches Genna"iques, 10 (1980), págs. 18-64; N. SCUlNDLER, «Freimaurerkult im 18. Jl1hrhunden., en Klassen lmd Kultur, Frondon del Meno, Syndikat. 1982. págs. 205-261; H. B. NISBERT, «Zur Funktion des Geheimnisses in Lessings Emsl und Falk., en Lessing u"d die Toleranz, edición a cargo de P. Freimark y olros. Munich, 1986, págs. 291-309; M. B. CRAGNOLINI, «Lessing,la francmasonería y el anarquismo ulópico: motivos de una desilusión., en Agora 13/1 (1994), págs. 81-94; A. ANDREU, «La ontología de Lessing y las meláforas de la deshumani7.ación., en Daimon, 8 (1994). 15. Cana a icolai del 25 de agosto de 1769 (Briefe \10" und a,t Lessing /743-/770, edición a cargo de Helmuth Kiesel, Frandon del Meno. Deutseher Klassiker Verlag. 1987, vol. 1111, págs. 623-624) Y carta a su amigo Gleim del 22 de marzo de 1772 (Brie1770-1776. 1988. vol. 1112, pág. 382). 16. KoseUeck presenla el epígrafe dedicado a lessing en Critica y crisis con el título lA m'Olución exulta contra el Estado: LA {unción poliliea de la logia secrela (Lessing). r.... 238 EL INDMDUO y LA HISTORIA mano., les replica: .EI francmasón espera tranquilo que salga el sol y deja arder los cirios mientras quieran y puedan... Lo que cuesta sangre no vale la pena de la sangre•. " La revolución nunca va a propiciar un poder mejor. que. por ser tal, constituye un foco de seducción destructiva. Carece de sentido colaborar en un proyecto humanitario que exija la muerte de algún hombre, puesto que el Uno y el Todo jamás puede ser violado. La masonerfa se consagra a hallar una vía de despliegue de la humanidad que no sea cómplice de ningún tipo de segregación y aún menos de la exclusión por la violencia de la muerte. En la Educacüm insiste en este mensaje: .§ 86: Uegará... el tiempo de un nuevo Evangelio. § 88: Algunos fanáticos de los siglos XIII y XlV tal vez captaron una ráfaga de ese nuevo Evangelio eterno y se equivocaron solamente al anunciar tan próxima su irrupción. (...). § 89: Sólo que lo aceleraron, sólo que creyeron poder convertir de golpe a sus contemporáneos. salidos apenas de la niñez, sin ilustración ni preparación, en varones dignos de esa su lercera edad. § 90: y eso es lo que los convertía en fanáticos. El fanático obtiene a menudo muy justas visiones del futuro. pero es incapaz de esperar ese futuro. (E. págs. 592-593). En su incapacidad de esperar reside el fanatismo del fanático. no en el desatino del ideal al que tiende. La marca distintiva del fanático estriba en querer encarnar hU: el nunc la tercera edad, la edad del espíritu. Quiere colmar en sí mismo la perfección, negando su carácter asintótico y deteniendo extemporáneamente el proceso de perfeccionamiento. De ah! que su reverso sea el tolerante. el paciente. La revolución no produce esa comunicación humana entre tú y yo, sino que siempre acaba afirmando la eventualidad de la muerte y de la exclusión. La revolución adopta miméticamente la aceleración del tiempo caracterfstica del apocalipsis, se cree el juicio final capaz de distinguir, usurpando la potestad de la Providencia, quién merece vivir y quién morir. los buenos y los malos, la Iglesia invisible y la visible. En su propósito de compensar esa aceleración del tiempo típica de la conciencia histórica de la modernidad, Koselleck podrfa haber considerado a Lessing como un aliado. Aquél pretende dar entrada a una nueva comprensión de lo moderno que no esté esencialmente volcada hacia la expectativa, sino que se asiente en una noción del tiempo equilibrada entre experiencia y expectativa. Y así está configurada también la filosofía de la historia de Lessing. Geduld y dulden comparten etimologla. La tolerancia exige paciencia, pero no pasividad, puesto que la espera del tolerante es actuar en consecuencia, al compás y consciente de las circunstancias de cada momento. ¿Acaso no es posible algún síntoma empírico. alguna revelación, alguna anticipación de esa edad del espíritu? No mediante la muerte y la exclusión, no mediante la estrategia revolucionaria. 17. D, pág. 629. Esta idea ha dado pábulo a una visión de Lessing muy extendida que resume bien el título de una contribución de E. BAHR, cLessing: Ein konsetvativer Revolutiontlr? Zu "Emsl und Falk: Gespliiche fOr Freim§.urer"., en Ussing in heutiger Sichl, Ohio. 1976, págs. 299-306. EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCiÓN 239 11. Amistad Hemos de retrotraemos al comienzo para engarzar con el último Diálogo. A ambos protagonistas les separaba el secreto, pero los vinculaba la amistad: _Falk. -No hay cosa mejor que pensar en alta voz con un amigo(D, pág. 606). En la parte postrera disuelve la francmasoneria en un amistoso .deliberar sobre las cosas más importantes> (D, pág. 632), pues .en el fondo se apoya. no en vinculaciones externas que tan fácilmente degeneran en ordenamientos sociales, sino en el sentimiento comunitario de esplritus afines> (D, pág. 630). La amistad no es privativa ni excluyente, sino dialógica. La estructura de ese diálogo es formal, pues cualquiera puede ocupar el lugar del tú y del yo. Luego, aunque lo dicho entre alter y ego se mantiene en secreto, su fonna se expande hasta coincidir todos en el tú, hasta unir el individuo y la especie. Sólo asila masoneria se propaga de una manera que anticipa la Iglesia del esplritu. La masoneria auténtica neutralizaria el montante seductor del poder al fortalecer las relaciones interpersonales. Su finalidad apunta a impedir el vaciamiento de nuestra interioridad, a robustecer nuestra humanidad frente a los dispositivos opresores y a fundar una existencia ajena a las escisiones. La realización. aun parcial. en el tiempo. en la historia, de la verdad de razón de la pura humanidad es la amistad. En ella se suspenden los prejuicios, se conjuran los males, constituyendo la relación fundamental de la tercera edad del género humano. y las demás relaciones de reciprocidad han de erigirse en la reprocidad de lo esencial que define a la amistad." Hay asl una conjunción básica entre la ITancmasoneria y la Ilustración. a despecho de una episódica unión coyuntural. Mediante esa convergencia Lessing se rebela contra la fractura hombre-eiudadano. humanidad-sociedad civil, que habla consagrado el absolutismo por mor de la paz y de la que pronto se beneficiará el sistema burgués por mor de la eficacia. Tal conjunción sólo pudo durar el breve espacio de la aetas kantiana. de 1781 a t 800. ID. HISTORIA EFECTUAL Un defecto de Koselleck reside en haber atendido con creces, en demasla incluso, a la historia efectual de los iluminados. y haber preterido la historia efectual de los Diálogos de Lessing. que matizan la unilateralidad de su desarrollo explicativo de la Ilustración. Mencionamos al inicio el carácter de palimpsesto de los Diálogos para francmasones. Dos 18. Un examen prolijo de la amistad en la Ilustración ha sido acometido por diversas monografías: W. RAseH, Freundschafrskull und Freundschafist/ic1l1ung im dewschen Schrifium des 18. Jahrhunderts, Niemeyer, Halle, 1936; A. SALOMON •• Der Freundschañskult des 18. Jahrhunderts in DeulSCh1and., en hilschrifi {Ür Soliologie, V1DI3, 1979, págs. 279-308: Frauen(reundschafi-Mlinnerfreundschafl. Edición a cargo de W. Mauser y B. Becker·Cantarino. iemeyer, Tubinga, 1991. 240 EllNDMDUO y lA HISTORIA reputados autores sobreescribieron en ese texto originario sendas versio- nes, en ambos casos revisiones radicales, de los Diálogos. que anuncian la quiebra de la Aufkliirung y su reemplazamiento por el Romanticismo. Lessing es la principal voz de la llustración alemana; Herder lo es del Sturm und Drang, con su marchamo prerromántico, y Friedrich Schlegel representa el epicentro del Romanticismo. Ese interés por reescribir los diálogos lessinguianos prueban su a1cance. Pero al mismo tiempo cons- tituye una plataforma privilegiada para apreciar esta discontinuidad en el seno de la continuidad, esta metamorfosis de la llustración en Romanticismo justo al hilo de la impotencia de la primera. En el Aviso con el que concluye Lessing se anuncia _un sexto diálogo> (D. pág. 635), que no ha sido encontrado en la obra póstuma." Quizá su estructura abierta sea una exhortación a proseguir el diálogo en esta me- tempsicosis cultural que es la tradición filosófica occidental. Los dos filósofos aludidos propusieron su particular sexto diálogo, que supone una alteración fundamental de las ideas del original y un cambio de rumbo en la filosofia alemana. 1. Herder a) Secreto y progreso Herder y Hamann se mostraron muy interesados en los Diálogos antes incluso de su publicación. El primer conato de continuación de los mismos por parte de Herder lo encontramos en los diálogos titulados Glaue6n y Nieias, de alrededor de 1786, aunque salieron a la luz tras su muerte. En ellos adopta Herder una perspectiva ilustrada próxima a Kant: _Ningún príncipe, me parece, debería tolerar una sociedad en la que sólo se escuchara este nombre [moral secreta]; puesto que el nombre mismo es un insulto a la razón y a los derechos de la humanidad más inmediatos y enteramente inalienables; es más, socava la seguridad de su Estado».20 Allí donde impera el secreto, no existe sino obediencia ciega a un superior invisible, el hombre se degrada a una máquina sin voluntad 19. Ha habido. sin embargo. tentativas, con escaso éxito, de reconstruirlo a panir de unas Jacónicas y poco relevantes obsetvaciones (K. S. Guthke. -Lessings Sechstes Freimaurergesprtlch., en Zeitschri{t (ür Deutsche Phi/ologie, 85 (1966), págs. 576-597). 20. Slimmtliche Werke, edición de B. Suphan, Hildesheim, Olms. t 967-1978. A partir de ahora abreviaremos con SW, seguida del volumen y de la página. El pasaje cita· do corresponde a SW XV, pág. 169. Véase P. MOLLER, UntersucJumgen zum Problem der Freimaurerei bei Herder, Lessiug und Fichte. Berna, 1965; W. KOHLSCHMlOT, .. Lessing und Herder. Sympathie. Distanz, Sachgesprlich., en Lessing und der Kreis seiner Frelmde, págs. 75-86. El texto de Kant al que me refiero es Acerca del tono aristocrático que viene Lltilizándose Últimamente en la filosorla (AK vm, págs. 389, 394-395, 398). EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCiÓN 241 propia, a un instrumento en manos de fines desconocidos: «Por doquier persigue ahora la ciencia que las leyes sean reconocidas y descubiertas en la naturaleza; cuanto más universalmente sean reconocidas estas leyes, tanto más pura, pero también más universal será la moral que se sigue para los hombres. Ella reside en la naturaleza del hombre y no depende de arbitrio alguno, menos aún del arbitrario instituto de una sociedad secreta. (SW XV, pág. 170). Herder ha interpretado literalmente, y, por ende, falsamente, el sentido del secreto lessinguiano. Ya se ha hecho eco de la leyenda revolucionaria de las asociaciones secretas,2! sin percatarse de que ellas estarán en los dos frentes, en la corte palaciega y en los líderes de la insurrección. Herder acepta los argumentos de la ilustración cientiñsta, que establece una precisa correspondencia entre progreso teórico y progreso moral, sin advertir, a diferencia del bibliotecario de Wolfenbüttel, más rousseauniano, el rostro jánico del despotismo ilustrado, que rentabiliza ideológicamente los éxitos de la ciencia y el florecimiento de la cultura para ocultar su control del pueblo. 22 Reacio a las implicaciones políticas subversivas e incapaz de comprender la peculiaridad no política de la praxis propia de )a masonería según Lessing, Herder se encamina hacia una visión meramente contemplativa del mundo que anuncia el hisLOricismo. Paradójicamente, en su temprana Olra ¡¡Ioso{ra de la historia para la educación de la humanidad de 1774, sí denuncia la doble cara de la ilustración y escarnece la teoría del progreso, hasta el punto de afirmar que la «mecanización de todos los ámbitos de la vida» que ha acarreado, ha rebajado al hombre al rango de «sirr.io de la humanidad. (SW V, pág. 539). Aflora una actitud antienciclopedista respecto a una época autocomplaciente que cree estar a punto de alcanzar su cima. Pero en lugar de avanzar hacia la praxis moral, como Lessing, este antienciclopedismo se complementa con una filosofía providencialista y contemplativa de la historia, que concibe ésta como (teatro de la divinidad», cuyos actores no dominan sus papeles: «¡Todo es un gran destino impensado, inesperado, no producido por el hombre! ¿No ves, hormiga, que no haces otra cosa que deslizarte sobre la gran rueda del destino?. De este modo, prioriza, en contraposición a Errrsl y Falk, la ñgura del «espectador. (SW V, pág. 558), tal como luego hará Droysen al convertir su historia en teodicea. Desde sus premisas antilessinguianas, Herder convierte su Dios en natura naturans de corte cosmológico. Ese Dios debe manifestar su infinita fuerza en diferentes individualidades, en diferentes pueblos, en dife21. Su temprano ingreso en la orden de los iluminados en 1783 lo había famiJja· rizado con la teorfa de la conspiración (W. O. WILSON, Geheimriite gegen eeheimbiinde,SIUltgan, t99t,págs.189-21t). 22. En sintonía con esta Ilustración oficialista propone en un escrito de 1787, Idea para el primer institUlo palriótico en favor dell!.Splritu universal de Alemania, una nueva organización de las ciencias y las artes en academias, bajo la supervisión y el mecena'lgo de un príncipe ilustrado (SW XVI, págs. 610 y sigs.). EL INorvrnuo y LA HISTORIA 242 rentes culturas, y la relación con él es primordialmente contemplativa. En la historia brilla Dios, que crea al hombre sólo en tanto momento de expectación estética. Hay aquí un panteísmo, al igual que en Lessing, pero la índole final de la revelación no está basada en el espíritu como unidad práctica de todos, sino que el hombre, creado para contemplar, disfruta estéticamente de la gloria de! infinito y aprende a adorar las individualidades nacionales, sin esgrimir jamás la pretensión de superarlas" b) Los Diálogos en las Ideas: panteísmo historicista versus espiritualista El eco de Lessing resuena con mayor intensidad en Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad, que aparecen con interrupciones desde 1783 hasta 1791. En esta obra hallamos pasajes que evocan los Diálogos para francmasones. aunque nuevamente los pone al servicio de intereses muy distintos. Usa la letra contra el espíritu de Lessing. Ese abuso se constata en la relación que establece entre Estado, individuo y felicidad (SW XIII, pág. 4). Herder enfrenta instituciones naturales (especie, comunidad, pueblo, nación, familia, raza... ) a construcciones artificiales, medios de invención humana (Estado, tirania, monarquía ...). Acusa al Estado de haber nacido por la violencia, destruyendo e! humus comunitario previo, constriñendo e! espíritu del pueblo (Volksgeist). Existen fuerzas expresivas de la naturaleza divina distintas de los artificios mecánicos implicados en el Estado, que pierde su estatuto de necesidad fundado en la propia sociedad civil. Sin función positiva alguna, el mal, la calamidad por antonomasia, es ahora un Estado que, respecto a la naturaleza divina de la nación, se vuelve un «monstruo»: «Lo que el Estado puede damos son instrumentos artificiales, pero, por desgracia, puede robamos algo mucho más esencial» (SW XI, pág. 224). De esta manera, las agrupaciones que para Lessing eran prejuicios y perversiones de la sociedad civil, a las que es menester contrarrestar y reducir, se tornan espontáneas para Herder, dignas de ser fomentadas y encarecidas. Lo que para uno alienta la integración, para e! otro se transforma en factor de disgregación. La fisura más profunda es ontológica: un panteísmo naturalista en Herder y un pante[smo espiritualista en Lessing. El panteísmo del «Hen Kal Pan. propio de la dimensión espiritual de los hombres debe superar esas expresiones individuales de la fuerza infinita de la naturaleza que son las naciones. Herder ha sacralizado las diferencias de las sociedades civiles como manifestaciones de la clivinidad; mientras que Lessing entiende que la humanidad, sin censos de pueblos ni de patrias, es la única expresión de la divinidad. En Lessing Dios habita en e! espíritu humano sin intermediarios. En Herder Dios es de nuevo sive Natura y se encama en tradiciones nacionales. 23. Die Hauplschriflen ,um Panlheismusslreil, edición a cargo de H.Scholz, BerIfn, 1916. págs. XC-CI. EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN 243 C) Sociedad invisible-visible: la República de las letras Apropiándose del gennen elitista que ya detectamos en Lessing, sublimado ahora en el concepto herderiano de humanidad, Herder suplanta la esencia de la frnncmasonena, basada en el secreto, por la esencia de la república de los sabios, an.imada mediante las publicaciones cientlficaso El .bello sueño de una vida futura. cabe imaginárselo en .e1 disfrute amigable de todos los sabios y buenos que obran en favor de la humanidad. (SW XIV, pág. 251). Esta postura quedará más clara en la segunda entrega de sus Cartas para el fomento de la humanidad de 1793, con el subtitulo Ditilogo sobre una sociedad invisible-visible. La primera parte es una reproducción del segundo diálogo de Lessi ng. Los nombres propios Erost y FaIk son reemplazados por los pronombres Yo y Él. El primer pronombre personal, trasunto de Herder, insiste, como en Glaueón y Nicias, en destacar el anacronismo de la masonería y de cualquier sociedad secreta en la época de la Uustración. El arcano ha perdido su vigencia: • Yo: Todos esos simbolos pueden haber sido en otro tiempo buenos y necesarios, pero ya no lo son, según me parece, para nuestra época. Para nuestra época necesitamos justamente lo contrario de su método: verdad pura, clara, pública, evidente •. La masonena se ha vuelto obsoleta y superflua, incluso peligrosa para la misma Uustración la praxis esotérica de las sociedades secretas. La alternativa de Herder es la república de las letras: .ÉI: [... ] pero nómbrame tu sociedad. Yo: La sociedad de todos los hombres pensantes en todas las partes del mundo. Él: Bastante grande es, pero, lamentablemente, una Iglesia dispersa e invisible. Yo: Está reunida, es visible. Su venerable sería Fausto o Goethe... En ella hallo todo lo que me eleva por encima de cualquier separación de la sociedad civil, y no sólo me inicia, sino también me fonna para el trato no con tales y tales hombres, sino con hombres en tanto hombres. (SW XVII, págs. 129-130). El secreto es siempre ofensivo contra el Estado, huele a revolución. Luego urge extennlnarlo. El Estado no puede tolerarlo. La masonena ha de refulgir en visibilidad, pues se convierte en el mundo contemplativo de los sabios, en la república de las letras. La praxis era el criterio esencial de la masonena lessinguiana, el pensamiento lo es de la herderiana. Las «verdaderas obras» se encaminaban, en el terreno de la praxis. a reducir al máximo los males inherentes a la sociedad civil, los prejuicios de los pueblos, las religiones y los estamentos. Los insignes miembros de esta sociedad de sabios cumplen de sobra con ese comeLido: .ÉI: ¿Y te elevan por encima de todos los prejuicios de los Estados, de la religión, de los estamentos? Yo: Completamente. O bien cuando estoy en compañia de Homero, Platón, Jenofonte, Tdcito, Marco Antonio, &con, Fonelon no pienso en absoluto a qué Estado o estamento pertenecen, o a qué pueblo o religión; o bien cuando me lo recuerdan, lo hacen ciertamente de manera menos molesta que pueda o quiera hacerlo tu sociedad visible•. En esta .sociedad idealista» que funda la imprenta no son relevantes las acciones. sino Jos .principios y las doctrinas». Herder deja en suspen· t 244 EL INDIVIDUO Y LA HlsroRlA so premeditadamente la respuesta a la pregunta por su realización en este mundo: .ÉI: ¿Qué obras? Yo: Poesía. filosofía e historia son. según me parece, las tres luces que iluminan naciones. sectas y esti'l'<S. ¡Un triá>tgulo sagrado! La poesía eleva al hombre. mediante una presencia grata y sensible de las cosas. por encima de todas aquellas separaciones y unilateralidades. Acerca de eso la filosofía le da principios firmes. duraderos; y si es necesario. la bistoria no le negará máximas más precisas. (SW XVIl. págs. 130-131). Herder sustituye el diálogo entre hombres por el diálogo entre nombres. Reemplaza las verdaderas obras de la francmasoneria por las Humanidades. Pero la poesía y la historia son siempre nacionales. espejos del alma diversa de cada pueblo. que distinguen y separan de otros pueblos. La filosofía consiste en la contemplación de todas las manifestaciones poéticas e históricas y es cosmopolita en la medida en que es poliglota. Ellas expresan la fuerza de la providencia y el saber que las abarca deviene la adoración de Dios encamado en sus individuos, las naciones. El mundo del espíritu ya no es el del .Hen Kal Pan•• en cuya forma universal de diálogo entre Yo y Tú todos caben. sino el de los sabios, los genios. los especialistas y profesionales de la cultura. d) Humanidades sin praxis La praxis de las gentes de letras se reduce a la teoria. La filosofía queda así esquilmada de cualquier veleidad de intervención práctica en la vida. Las acciones se diluyen en .principios y doctrinas•• único antídoto contra los males. los prejuicios. Mas un Lessing apócrifo. mermado en su ímpetu. sigue aferrado a la pregunta por las obras. las at:ciOlles: .ÉI: ¿Pero acaso no producen obras también estos principios. estas máximas e intuiciones? ¿No dalia la sociedad un impulso más? [...] ¿Y cuál seria tu único impulso? Yo: La humanidad. Si se le diera a este concepto toda su fuerza, si se lo mostrara en toda la extensión de sus efectos y se implantara en el corazón de uno mismo yde otros como deber. como el primer deber. universal. ineludible; todos los prejuicios derivados del interés de Estado. de la religón nativa. yel prejuicio más estulto entre todos. el de rango y estamento... Él: ¿Desaparecerian? Estás muy equivocado. Yo: Desaparecer no. pero serían atenuados. limitados. los tornaría inocuos; lo que tu invocada y quizás meritoria sociedad podría también producir sólo si quisiera hacerlo. ¿No sabes mejor que yo que semejantes victorias sobre el prejuicio deben conseguirse de adentro hacia fuera y no de afuera hacia dentro? Es el modo de pensar quien hace al hombre. no la sociedad; donde el primero está presente. la última se forma y afina por sí misma. Reúne a dos hombres que compartan los mismos principios; sin necesidad de argollas y srmbolos se entienden y continúan construyendo, mediante cal.ladas obras. el gran árbol noble de la humanidad. (SW XVIT. págs. 131-132). EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIÓ y LA CONTRARREVOLUCtÓN 245 Herder, reducido el Estado a simple herramienta, procura compensar la vida artificial de la máquina con la vida natural de la poesra, de la historia y de la filosofla. La humanidad está vinculada a las Humanidades, al espectáculo de Dios en las formas nacionales en que éste se hace transparente. El diálogo transcurre entre sabios, no entre hombres sin más. Las universidades, de la mano de Humboldt y de Schleiermacher, serán pronto el corazón humanista del Estado. Las Humanidades, las especialidades, las especializaciones pierden su montante práctico, su relación con el mero existir del hombre. La humanidad es vaciada hasta hacer de ella un ideal que única- mente allende la sociedad puede ser formulado y realizado. Herder rubrica de esta manera la renuncia definitiva a una injerencia transformadora en la realidad, tal como propugnaba Lessing. La esfera mundana, regenerada por Ernsl y Falk en el esfuerzo de la amistad, es ahora eliminada y sublimada en un vergel ideal donde sólo mora la elite intelectual. Hay una humanidad que se jacta de superior frente a la humanidad sin nombres ni adjetivos, sobre la que Lessing proponía levantar el reino del espiritu. Con la escisión del hombre en una esfera real y otra ideal se abandona la pretensión de un canje efectivo de la tercera edad, de la utopía humanitaria. El reino del espíritu deja de ser una orientación critica para la acción mundana y es engullido por los grandes espíritus, que pueden convivir apaciblemente con las conLradicciones, los prejuicios y las calamidades de la realidad." 2. Friedrich Sch/egel a) Revoluciones apocalJpticas: Revolución francesa e idealismo La versión de Schlegel reza Fragmerllo de U" lercer diálogo sobre la fratlcmasonerla. aparecido en 1804 en plena conversión al catolicismo de su autor, y reeditado seis años después. El trasfondo de este diálogo, reiteradamente recordarlo por sus interlocutores, es la Revolución francesa, o mejor dicho, la lectura romántica de este acontecimiento. Emst se obceca en rememorar «la más atroz de todas las revoluciones_, clos males espantosos de la guerra más espantosa., .la destrucción de la patria y de todas las antiguas relaciones•." Schlegel asimila la teoria de la conspiración de Barruel. 24. El interés de Herder por estos temas no cesó y enconlramos nuevos escritOS en 1800 (Origen, mislerio y trans{omtación de la frmrcmasollerla en LUJa nueva ptJlabra a partir de la antigua) y. especialmente, en los diálogos publicados en la revista Adras· lea en 1803. donde disuelve la esencia de la masonerfa en la letra. en las obras ad ulra (SW XXIV, págs. 126, 441-463: vtase VOCES, op.cit., págs. 188-223): 25. Krilische friedrich Schlegel-Ausgabe, U1, Munich, 1975, pág. 95. A panir de ahora emplearemos la abreviatura FS. seguida de la página. 1. CoNTIADE5 ha reunido en una antología algunos de los escritos citados (Emsl und FolJe. Mil de" FonSl!.ll.un· geu Jolla"" COII(n·ed Heroers und Friedn·ch Schlegels. Franefort de Meno. 1968). 246 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA Falk. el iniciado. se resiste a admitir la defunción de la esencia de la masoneria; si acaso es su .esquema. el que ha perecido. como anticipó el propio Lessing. pero aquélla es imperecedera. Emst se concentra entonces en lo que Lessing denomina .ontolog[a. de la masoneria. En tal ontología radicaba la necesidad de erosionar al máximo posible los males que engendra la sociedad civil. Pero Erost, hoy más incrédulo que a la sazón por tener presente las secuelas de 1789, contradice esa apelación de Falk a la esencia imperecedera: .Ahora no se trata de reparar filantrópicamente las fisuras inevitables incluso del mejor Estado. sino que lo único [verdaderamente) apremiante es que no se hunda todo Estado y toda humanidad. que, en la medida de lo posible, sean conservados y de nuevo restaurados el antiguo derecho, las antiguas costumbres, el honor, la libertad y la dignidad de los principes. (FS, págs. 95-96). El proceso de inversión se ha consumado. La necesidad perentoria de orden y estabilidad han conducido a Schlegel a identificar el destino del Estado y el de la humanidad. Frente a la artificiosidad del aparato estatal de Herder y frente a sus Humaniora. Schlegel ve en el Estado, restaurado a imagen y semejanza de la antigua monarquía, la clave de la restauración de la esencia humana. El Estado ya no encuentra en la humanidad, como en Lessing, un freno pennanente a su poder de seducción, s,ino su razón de ser. Sólo él puede conjurar el caos y la perversión revolucionaria. Mas si para Emstla conmoción central de la época ha sido la Revolución francesa. y es la sociedad enferma que ha generado la que urge curar, Falk dirige su atención hacia otro cambio violento y profundo, ocurrido en el ámbito de la filosofía: .la invención del idealismo•. Ciertamente,los dos amigos hollaron parajes diferentes, uno «las nuevas experiencias re· volucionarias., el otro .Ias nuevas experiencias filosóficas. (FS. pág. 102). Pero esas distintas vivencias desembocan en una misma convicción, que todavía no acaba de comunicarnos: .Falk: Tú lamentas el hundimiento del Estado y de la Constitución. mientras que yo temería la disolución de toda religión si ella misma dejara lugar a este temor. Tú fuiste un testigo ocular y un observador riguroso de la Revolución; a mí, por contra, no me pareció en la soledad de la especulación muy relevante. ni mucho me· nos tan importante como otra revolución mayor, más rápida y amplia que ha acontecido entretanto en lo más íntimo del espfritu humano•. Merced a ella .el hombre se ha descubierto a sí mismo y de esta manera ha encontrado también una nueva ley de todas las sociedades públicas y secretas. (FS, pág. 96). La comunión de la majestad con la santidad rescata el sentido de la humanidad romántica, que ni siquiera conserva el prurito de la pluralidad herderiana, dado que se concentra en la historia europea como única realidad que conviene mantener viva. en el cosmos del medievo como horizonte utópico de la restauración. EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN 247 b) Idealismo divino El problema del arcano obtiene asf una inflexión premodema. Periclitado el esquema de la masonena vigente hasta ahora, que ya no es el ilustrado, sino el idealista," FaIk propone detener el diálogo, para dar paso a una disertación titulada Sobre la forma de la (¡Iosofla. que contiene el próximo esquema. Dicha disertación constituye una confesión del propio Schlegel acerca del giro que se ha producido en su itinerario intelectual en el umbral de su conversión: su abjuración de la fiJosoffa idealista y su entrega al .idealismo divino>. El tftulo de la disertación posee reminiscencias de un articulo de Schelling diez años más joven: Sobre la posibilidad de una fonna de la (¡Iosofla en general. Es justamente ese año cuando se proclama el nacimiento oficial del idealismo por excelencia, el fichteano. Pero ese idealismo ensimismado no ha sido capaz de salvar una época ya postrada por culpa del miasma revolucionario, sino que ha coadyuvado a su perdición. Sin embargo, sólo la fiJosoffa puede suturar esta herida. Pero por tal entiende, parafraseando el lftulo del diálogo Bruno de Schelling, el .conocimiento preciso y profundame nte fundado del ser supremo y de todas las cosas divinas>. Esta fiJosoffa ya ha incorporado a su esencia el secreto. En efecto, el caos apocalíptico es la situación imperante en los países europeos. Únicamente Alemania, gracias al «milagro» de la filosoffa, parece dotada del .sentido oculto de las antiguas revelaciones». Sólo Alemania contrapone al «idealismo formado e inventado por el espfritu y el arte humanos el idealismo antiguo, divino, cuyo oscuro origen es tan antiguo como las primeras revelaciones, que no se puede ni tampoco necesita inventar, sino sólo encontrar y reencontrar... y cuya más rica plétora de iluminación celestial se ha desarrollado, en particular y sobre todo magnfficamente, en un único espfritu, el alemán de los tiempos pasados> (FS. págs. 97-98). Secreto, misterio, revelación unen como en Lessing sus destinos, pero no para expandirse a guisa de espíritu progresivo. sino para estancarse en los arcanos de la administración del Estado, sancla sanclorum de la humanidad. Luego la filosoffa posee un poder redentor, salvffico: .El bien de los hombres y la fundamentación de todas las ciencias y arte superiores descansan en la filosoffa, pero la existencia de ésta en su forma> (FS, págs. 98-99). La filosoffa postulada es el idealismo, pero su forma, el adjetivo, ha sido emplazado en un lugar equivocado: .Algunos pretenden encontrar la forma perfecta de la filosoffa en la unidad sistemática, pero yerran por completo. puesto que la filosoffa no es una obra externa de presentación. sino entera y solamente espfritu y sentimiento. En efecto. 26. La Filosof(Q de la masonerio. Cartas a ConSlant de Fichte fueron publicadas en la revista Ekusinien en 1802-1803. Este autor se distinguió desde 1793 por su apologfa de la Revolución francesa y sus prolongaciones alemanas en los márgenes del Rin. En suma. encamaba la srntesis entre idealismo. jacobinismo y alefsmo. En 1799 fue forzudo a abandonar su cátedra bajo esta úJlima acusación. EL INDIVIDUO Y LA HISTORiA 248 mmbién el verdadero método productivo. en el cual otros buscan todo y ahJ creen encontrar la clave del enigma. es. en tanto ley de la invención. la forma del pensamiento autónomo, mas no la forma de la comunicación. y. por consiguiente. tampoco. de la filosoffa en lera; pues ¿qué seria una filosofía de meros pensadores solitarios, sin una comunidad viva de los espíritus y su reciproco influjo?. Ni Kant, ni los kantianos. ni Fichle. ni los idealistas han hallado la forma idónea. pero tampoco Lessing. que le endosa la forma .dialéctica•• esto es, dialógica (FS. pág. 99). una búsqueda sin hallazgo. un goteo de fragmentos que avivan hasta el infinito nuestra ansia. 27 c) El secreto es misterio La renovación de la sociedad no procede de la .filosoffa de los filósofos •• sino de la religión. El proceso de secularización de la filosoffa se trunca y se invierte. propugnando una regresión a la religión, a diferencia de Lessing. para quien la vida del espíritu es progreso desde la religión a la amistad: .Un bello secreto (Geheiml1is) e . por consiguiente, la filosoffa; es mística o la ciencia y el arte de secretos divinos. Los misterios antiguos fueron admirables en la forma: al menos un comienzo de la verdadera filosoffa; la misma religión cristiana se propagó durante largo tiempo sólo como misterio (Mysterium) de una cofradía secreta•. Esa ciencia no deberia .entregarse al populacho en discursos y escritos públicos. Primero la Reforma y más aún la Revolución nos han enseñado demasíado claramente lo que trae consigo la publicidad incondicionada y también qué clase de consecuencias ha acarreado lo que quizás al principio fue bienintencionado y pensado muy correctamente•. Los «verdaderos filósofos. deben integrar .una cofradía herméticamente cerrada. y guiar a la nación alemana por el mismo camino que ha seguído el propio Schlegel: .Se puede y está permitido decir en voz alta que el fin de la nueva filosoffa es aniquilar totalmente el modo de pensar reinante en la época, fundar una literatura nueva por entero y construir un edificio completa- mente nuevo de arte y ciencia superiores.... su fin determinado es restau- rar la religión cristiana [...], restituir la antigua Constitución alemana, es decir, el imperio del honor, de la libertad y la fidelidad a sus costumbres, en tanto forma el sentímiento sobre el que reposa la monarquía verdadera y libre. (FS. págs. 100-102). Luego el nuevo esquema de la francmasonería, la forma adecuada a la fiJosoffa. es el misterio: .Los misterios son esta forma originaria de la fi27. CoNTlADES, op.c;t., pág. 121. La noción schlegeliana de .dialéctica,., en una fase previa, ha sjdo estudiada por A. Amdl, .Zum Begriff der Dialeklik bei FriedJich SchlegeJ (1796-1801)_. en Areh!v far &griffsgeschiclue. XXXV, 1992, plIgs. 257-273. Véase M. R. HIGONNET, cFriedrich SchJegeI on Lessing: Criticism as the MOlher of Poelics., en lLssing Yearbook, X, 1979, págs. 83·102. EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIÓN y LA CONTRARREVOLUCIÓN 249 losofía, una alianza sagrada y secreta de los iniciados en el conocimiento supremo, y un cambio acorde con esta alianza•. La ruina de la época proviene de la libre crítica de los misterios. Por eso, el filÓsofo se vuelve ahora su custocliador, sacerdote. El secreto, al devenir misterio, se despoja de su ímpetu emancipador, antic.ipatorio e ilustrado, se vacía de su potencia dialógica y aperturista, para convertirse en monopolio de una elite sacerdotal, polrtica o filosófica. Es la nostalgia de los arcani imperii. Si el secreto protegía del Estado absolutista, si clausuraba un espacio donde practicar y anticipar la publicidad, si apuntaba, vehiculado por la amistad no excluyente, hacia una tercera edad ajena a profecías, milagros y revelaciones. el misterio es una exhortación a desandar lo recorrido y a retornar a la primera y a la segunda edad: .Ahora, ya que todas las relaciones externas están destruidas y disueltas en una masa caótica de igualdad tiranamente revolucionaria, este espíritu y esta fuerza parecen casi desaparecidos; pero todo lo que es necesario es también eterno y más tarde o más temprano debe retornar. (FS, pág. 102). Entre este tratado de Schlegel y el de Novalis La cristiandad o Europa hay algo más que coincidencias. Constituyen textos emblemáticos del giro católico que experimentará el Romanticismo germano y delinean su programa. Un cotejo de ambos descubre una recurrencia de tópicos: antiprotestantismo, rehabilitación de la Edad Media, propósito de enmienda por su anterior culto al idealismo fichteano, su animosidad contra la Revolución francesa, la primada de la poesía y la historia, elevadas a mística, como las dos coordenadas que acotan el terreno sobre el que se puede mover la filosofia, la capitalidad de Alemania en su ideal político de una nueva cristiandad. 28 Ese carácter religioso de la filosofia romántica anuncia ya su tránsito a la milologia. El origen del mitos es el caos. La nueva mitologia surge del caos de las revoluciones. Schlegel hace acopio de motivos lessinguianos, pero, al igual que Herder, invierte el curso de la educaci6n del género humano y desvirtúa los Diálogos para francmasones. De esta manera se forja el anlimodemismo como vuelta mística al origen, la concepción del tiempo como retorno, que ha impregnado la ideologia alemana hasta la segunda guen"3 mundial. 28. En un apunte privado de 1814 afirmaba: .La verdadera política sólo puede hacerse en un terreno esot~rico. Una polftica tan acemuadamente católica y cristiana como la mfa, no puede enseflarse públicamente» (Obras &lectas, Madrid, 1983. pág. 463; véase H. TIMM, Die heilige Revolurion, Syndikat, Frankfurt, 1978. pág. 132 Ysigs.). CAPITULO 12 COMPRE SIÓN mSTÓRICA y EXPECTATIVAS Manuel Crut Decla Braque: «El error no es lo contrario de la verdad•. ¿Qué es, pues? ¿La medida de su relatividad? ¿El testimonio de la imperfección de la condición humana? ¿El mal en el plano del obrar (en donde la verdad seria la bondad del conocer)? No hay respuesLas sencillas para ninguna de eSLaS pregunLas, como prueba ejemplarmente la obra de Dilthey. Él mismo se refirió, en más de una ocasión, al sentido global de su proyecto en términos de «critica de la razón histórica. en explícita referencia a KanL Se traLaba de superar la filosofía critica de aquél poniendo en lugar del sujeto cognoscente la totalidad de la naturaleza humana, el hombre entero en su condicionalidad histórico-social. Con otras palabras, la propuesLa era la de inslalarse en una perspectiva en la que el querer, sentir y repre enlar fueran vislos como aspeclOS distinlos del proceso real de la vida del hombre, sin privilegio para ninguno de ellos. Instalarse en un lugar asl, implica, ciertamente, una voluntad de riesgo. Si el sujeto ya no es sólo «sujeto de conocimiento., como se nos decía en la rancia terminología gnoseológica traclicional, sino «sujelo de vida. en general, su correlato -el objelo- también deberá ser reconsiderado: «Todo aquello en que el espíritu se ha objetivado pertenece al campo de las ciencias del esplrilu'. J Pero hay que aceptar que este exceso en las medidas es el que parece corresponder a la naturaleza del asunto. Ahí es nada intentar hacerse cargo de lo humano por completo. Dilthey la emprende con ello, a sabiendas de las dificultades del empeño. Elliempo y algunos criticos se encargarán de recortar las expecLalivas iniciales. La gran empresa de la Introducción a /as ciencias del espfrilu quedará inacabada por algo más que por la magnitud del proyeclo. El corazón del problema tal vez sea que Dilthey ha inlenLado articular dos perspectivas no sólo distintas, sino probablemenle incompatibles: la perspectiva del significado y la perspectiva cartesiana.' Habria que añal. Wilhelm DILnlEY, Critica de lo razón histórica. edición de Hans·Ulrich Lessing, trad. y prólogo de C. Moya Espl, Barcelona, Penlnsula, 1986, pág. 271. 2. La alusión a Oescan.es, como se verá a continuación, no es de carácter filol6gi· ca. No se entrará, por tanto, en el reproche gadameriano según el cual ese _residuo de canesianismo inherente a su punto de partida. resquebraja la unidad intema del pen· samiento de Dilthey. Los t~rmin05 textuales del reproche son: .Sus renexiones epistemológicas sobre la fundamentación de las ciencias del espíritu no son del todo con- EllNDMDUO y LA HISTORIA 252 dir a continuación que esta imposible articulación tiene mucho de necesaria, en el sentido de que es planteada por su autor como el único procedimiento adecuado para dar salida a las limHaciones que unilateralmente presentan cada una de aquéUas. Lo bueno que tienen los estados de conciencia (el canesianismo) es que no ofrecen ninguna duda. o hay engaño posible a propósito de eUos: los sentimiento son tal como se producen, esto es, tal como yo los siento. Si estos ce tados p Iquicos conscientes propios» pudieran servir de fundamento para las ciencias humanas, el proyecto diltheyano habría alcanzado su primer objetivo. El nuevo conocimiento descansaria sobre una base autoevidente inmune al error. Pero ocurre que la evidencia es tan inmune al error corno el acierto, por asl decir. La experiencia inmediata de los estados pslquicos confina al individuo en si mismo. Al sentir ajeno sólo se accedería por vía analógica, del todo insuficiente si se aspira a un conocimiento necesario. La inferencia por analogía, bien lo sabemos, no ha sido verificada ni podrá serlo nunca: jamá pasará del estatus de mera presunción. Presunción por la que proyecto fuera de mí lo que en mí interior ocurre, sin más base para ello que la percepción de lo que el otro me muestra. Pero el otro no me muestra su tristeza sino su rostro, no me ofrece su dolor sino su gri- to. Los estado anlmicos los deduzco yo. A esto Simmel, como es sabido, opuso un contraejemplo demoledor. una de las percepciones que más y mejor nos informa de la interioridad ajena es la mirada, y es é ta una percepción para la que nos falta toda analogía a partir de la percepción de no otros mismos. (De hecho uno no se ve en el e pejo como se siente -por ejemplo, cuando está airado o triste-l. El acceso directo a las operaciones de una mente es, pues, un privilegio de ella, Estirando el hilo de esta afirmación se llega sin demora a conclusiones rotundas: si las mentes son impenetrables las unas a las otras, ¿cómo pueden los historiadores penetrar en la mente de los protagonistas que estudian? Los argumentos analógicos apenas consiguen proporcionar débiles consuelos teóricos. Creo saber de mI mismo y de las relaciones entre mis procesos internos y mi comportamiento, supongo que los demás son como yo y que en ellos se producen relaciones de idéntico tipo: de la articulación de ambas premisas se sigue la confianza en poder vencer la opacidad ajena. Sin embargo, estar pendientes de la conclusión no debiera hacer que desatendiéramos el contenido de alguna de las premisas. En concreto, no se contempla en la primera (creo saber de ml mismo...) la posibilidad de que yo pueda interpretarme mal, o de que pueda sentirme gruenles con su enraizamiento en la filosofía de la vida_ (Verd4d y mi/oda. Salamanca, srgueme. 1977. pág. 299). El motivo aparecía anunciado. en términos práctica· mente idénticos, en sus conferencias de lovaina de 1957. recogidas con ellflulo de El problema de. ID conciencia hislóriCD.. Madrid. Tccnos, 1993. pág. 64. A la presencia de la mencionada doble perspectiva en el seno de la obra dihheyana se ha referido asimismo Carlos Moya en su prologo, op. di. COMPRENSJÓN HJSTóRICA y EXPECTATIVAS 253 pe'l>lejo por algo de lo que ocurre en el flujo de mi propia conciencia. El descuido resulta. desde la perspectiva actual, de todo punto inaceptable: Freud rompió, a través del mecanismo de la sospecha, la inmediatez respecto a la vivencia postulada por Dilthey. El lenguaje ordinario de los hombres de hoy incluye enunciados que diltheyanamente no hubiera habido más remedio que declarar contradictorios, como, por ejemplo, _ahora me do cuenta de que me engañaba a mí mismo cuando...•. Parece claro, por tanto, que la analogía ofrece importantes flancos a la crítica. Lo que sucede es que, según cuáles sean los términos en los que ella se plantee, quedamos abocados en contrapartida a tesis igualmente desoladoras: .La soledad absoluta es el destino inevitable del alma. Solamente nuestros cuerpos pueden encontrarse•. J Pues bien, la perspectiva del significado interviene para dar salida al impasse epistemológico en el que desembocaba la perspectiva cartesiana. Se abandona la inmediatez en beneficio de la objetividad. Aquella inútil certeza de la evidencia se ve sustituida por la comprensión del signiFicado de las acciones humanas y de los procesos históricos. Dicha comprensión se decide a través de un proceso de inte'l>retación que posee sus propias exigencias autónomas. Las acciones tienen una dimensión exterior, imposible de reducir a los registros psicológicos de sus agentes. El ejem· plo de la creación literaria resulta aquí pertinente de manera especial. Mi poema está hecho de palabras que ni me pertenecen ni controlo absolutamente: en ello reside su posibilidad de ser obra abierta. Cosas parecidas podrían decirse a propósito de cualquier otra creación art!stica. En cierta ocasión Chillida, intentando responder a la recurrente pregunta acerca del significado de sus esculturas, terminaba afirmando, mientras se· ilalaba a una: .Ella sabe más que yo•. De la aplicación del ejemplo resulta que la acción quedaría entendida como un producto, como el resultado de la particular articulación o conjunción de un entramado de fuerzas respecto a las cuales el agente es más ocasión para su eficacia que intér· prete privilegiado de su sentido. De ah! que a menudo nos sO'l>rendamos, no ya sólo de nosotros mismos, sino también de las consecuencias de nuestro obrar. Por supuesto que ha habido intentos de extraer una cierta rentabili· dad gnoseológica a los registros de conciencia -<le poner la emoción al servicio del conocimiento, si se prefiere-. Tal parece haber sido el caso de quienes han defendido una idea de la comprensión entendida como un revivir los estados de conciencia que se expresaron en una determinada objetivación espiritual. Pero es más que dudoso que semejante revivir resulte viable. o se trata, evidentemente, de que la aspiración a ponerse en e/lugar del otro carezca de valor. Se trata de si puede constituirse en el horizonte metodológico rector para una nueva ciencia de lo humano. La advertencia de Droysen no debiera caer en saco roto: - La esencia del método histórico es comprender investigando•. La comprensión defendida 3. G. RnE. El CO"C~pIO de lo menlal, Buenos Aires. Paidós. 1967, pág. 18. 254 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA en Histórica' no puede hacerse equivaler a intuición, empalia o ninguna otra suerte de conexión instantánea con los objetos del pasado. Aproximándonos a su quehacer concreto, cabe empezar por preguntarse si ese lugar en el que el historiador aspira a ponerse existe. Y, caso de existir, si permanece vacante. Porque en el lugar del otro ya está ese otro. Dicho de forma diferente, presentar el revivir como un método equivale a desenfocar las cosas -<:on la intención obvia y bienintencionada de trascender los limites de lo individual, propios de la vivencia-o Revivir es un quehacer estrictamente privado que se resiste a reconocer su naturaleza. (Como mucho, podriamos decir con un punto de ironia, uno se puede poner en su propio lugar. Revivir es un particular ejercicio de la memoria, el ejercicio de un sujeto esforzándose en pensarse a sí mismo por entero.) El significado, en cambio, es el hallazgo final de la interpretación.• La comprensión e interpretación es el método que llena las ciencias del espíritu., prefiere decir Dilthey en sus últimos trabajos. Ha habido que introducir modificaciones para poder llegar a afirmar esto. Las vivencias han debido de perder su antigua condición de unidades autónomas para pasar a ser analizadas en términos de expresión. Y una expresión posee significado no por su referencia a un nexo psrquico (.si la interpretación psicológica fuese la tarea esencial del historiador, Shakespeare seria el más grande de los historiadores., habra escrito Droysen)' sino por su lugar en un contexto histórico-social, por sus relaciones con otras objetivaciones vitales que encontramos, además de en la experiencia, en el estudio del lenguaje y de la historia. Interpretación es el establecimiento de dicha articulación, la tarea por la que ponemos cada cosa -donde .cosa. equivale a «expresión vital»- en su sitio -donde «sitio» equivale a «todo histórico•. No hay por qué ocultar que los autores que se han venido mencionando inscriben sus propuesLas en un horizonte último en cierto modo ajeno al presente discurso. Para Droysen la historia es aquel proceso por medio del que .la humanidad llega a ser consciente de sr misma •. Pero quede claro que es un proceso, con las connotaciones que ello tiene de desarrollo y de elaboración. Con otras palabras, ser consciente no es lo mísmo que tener constancia. En la historia, la humanidad alcanza la conciencia de sr a través del rodeo por el pasado (a no confundir con la autosatisfecha contemplación del presente). Subsiste, hay que aceptarlo, parecida -si no idéntica- aspiración a la de los antiguos por reconstruir de nuevo la historia, el pasado, es decir, por comprender, a la luz de los nuevos conocimientos y. por tanto, con un horizonte más amplio, lo que es y lo que ha sido. El caso es si esa aspiración puede resolverse de la misma manera que antaño. En los versos de Goethe que el propio Droysen cita parece residir la clave del asunto: .Lo que has heredado de tus pa4. Johann Gustav DROYSEN, Histórica, ed. de J. S9.m. prólogo de E. Uedó, Barcelona, Ed. 62, 1986. S. tbtd.. plI8. 199. COMPRENSIÓN HISTÓRICA y EXPECTATIVAS 255 dres, I gánatelo, si quieres poseerlo•. La relación con el pasado, la incorporación a una historia que viene de atrás depende no ya sólo de nuestra decisión, sino, sobre todo, de nuestra acción. Este orden de afirmaciones no supone una ruptura respecto a la perspectiva del significado. El significado, decíamos, aparece como resultado final de la interpretación. o es más que relación de partes entre sí y con una totalidad, pero no es poco ni fácil, yen cualquier ca o su contenido ha variado a lo largo del tiempo. Droysen y Dilthey todavía podían pensar de una vez el mundo, la historia y su propia actividad. Acaso a nosotros únicamente nos quede ya confiar en el poder de la palabra. Pero incluso esa confianza presenta sus limitaciones. En el lenguaje podemos coincidir con quienes nos precedieron en el uso de la palabra y de la vida, pero en cierto modo es ese mismo lenguaje el que nos aisla de ellos. Droysen sabía esto, aunque no pudiera prever su alcance futuro. Afirmaba sin temor que nadie puede pensar otra cosa más allá de lo que el propio lenguaje permite porque creía que el lenguaje es el espíritu del pueblo (el Volkgei.st). Pero si dejamos de creer en ese tipo de macroinstancias, los límites del lenguaje tienden a identificarse con los límites del presente y la comunicación histórica se cuestiona por entero. La apuesta por la discontinuidad que la reflexión historiográfica contemporánea hizo en un determinado momento ha generado finalmente estos efectos indeseables para la conciencia. Porque, como hemos señalado en otro lugar,' aquel que sólo sabe de sí termina desconociéndose. Se argumentará que en determinadas circunstancias in iouar aislamientos no resulta procedente. A fin de cuentas, un continente no es más que una gran isla. La incomunicación del presente, podrá decirse, no es el primer paso hacia la pulverización de la conciencia histórica, porque no desemboca en la afirmación del individuo, sino que reivindica el carácter comunitario de los usuarios del lenguaje. Sin duda no existe un lenguaje absolutamente privado. Sería un imposible conceptual: el lenguaje es la argamasa del grupo. Pero esta reivindicación grupal atiende a un único frente. No siempre coincide ser solidario con ser libre. Hablamos en libertad cuando dejamos penetrar la historia en nuestro lenguaje.' En el trabajo titulado .La comprensión de otras personas y de sus manifestaciones vitales.,' Dilthey hace un recorrido por los diferentes niveles de este conocimiento al tiempo que enumera sus dificultades. Acaso todas -las que él plantea más alguna que hemos introducido en lo 6. En el Ep{logo (.Recen ideración a la baja del sujelO-) a Filoso{fa de la Iristoria, Barcrlona. Paidós, 1991. pág. 166. 7. Cuenta Hannah ARENDT en su libro Sobre la revoluci6n (Madrid. Revista eh Occidente, 1.. ed.. 1967) que la primera vez que se utilizó el t~rmino revolución con sus connotaciones modernas fue en la noche del 14 de julio de 1789. en Parls. cuando Luis XIV. al enterarse dt" la toma de la BastiUa. exclamó: .Cest une ~,,'Olte •• y el duque de La Roc.hefoucauh-Liancounle respondió: .Non, Sire. c'esl une ~Iulion •. R. Crilica .... op. ci/ .. págs. 271 y sigs. 256 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA anterior- 9 se dejen resumir en una sola, emblemáticamente expresada por el audaz principio de Schleiermacher, según el cual hay que comprender a un autor mejor de lo que se comprendió a sr mismo. Pero Dilthey ofrece algo -mucho- a cambio: el acceso al reino de la posibilidad. El hombre atado y determinado por la realidad de la vida es liberado a través de la comprensión de lo histórico. Sólo en parte el mundo es ordenado, la parte que le dejan el .misterio de la persona. y la .irracionalidad de la vida. (son expresiones de Dilthey). Probablemente por ello Braque deda también: .Las pruebas fatigan a la verdad •. El problema de la comprensión permite transitar, sin excesivas violencias teóricas, desde el ámbito del discurso de la acción al de la reflexión metahistórica. En última instancia, la fórmula según la cual la filosoffa de la historia no es otra cosa que la filosoffa de la acción en tiempo pasado resulta perfectamente aceptable, si entendemos que lo que tanto una como otra pretenden es hacer inteligible el obrar ajeno. Según cuáles sean los términos en los que se plantee la operación, la distancia temporal resultará más o menos relevante. Pero, de cualquier forma, vale la pena destacar que mientras asr el tránsito es posible, no sucede lo mismo (o por lo menos de modo automático) si ponemos como bisagra, como también suele ocurrir, el concepto de memoria. Servirse de él obliga a una pirueta especu.lativa consistente en identificar sin más historia con memoria colectiva. identificación ciertamente argumentable pero que en todo caso nunca puede ser introducida como premisa. Ambas, ciertamente, se refieren al pasado, pero el de una es un pasado que pudiéramos llamar muerto frente al pasado vivo y vivido de la memoria. Con otros términos, una habla de hombres que nunca pudimos conocer en tanto que la otra habla de nuestra experiencia, de lo que nos ha ocurrido. A esta diferencia en el objeto también se le podría añadir una diferencia, obviamente matizable, en el interés. El pasado histórico tiende a subrayar las diferencias entre pasado y presente, no porque se desentienda (arqueológicamente) de éste, sino porque le importa destacar la especificidad de aquél. El pasado de la memoria, en cambio, se esfuerza por recrear la continuidad entre el entonces y el ahora. Frente a todo ello, la atención hacia el problema de la comprensión del obrar humano, incluso en la forma en que lo he planteado aqur, permite abordar cuestiones de procedimiento, de interés común para la historia y para la acción. Asr, la tesis de que la base de la comprensión se encuentra en una socialización compartida ~e que entendemos a otros hombres porque hemos sido socializados de una misma manera- tendrá aplicación a uno u otro ámbito de acuerdo con la extensión que decidamos atribuir a la calegona «socialización». El contextualismo tanto puede confinar en el presente como permitir la libre circulación por la 9. Estoy pensando en la pregunta impHcita en lo que se ha expuesto hasta aquI: ¿debemos. a la viSla de ello. considerar equiparables la noticia de las razones del agente y la evaluación de la racionalidad de la acción? COMPRENSIÓN H1STÓRJCA y EXPECTATIVAS 257 historia: todo depende del alcance de los ténninos. Si, pongamos por caso, proponemos la existencia de un fondo común, que abarca a la práctica totalidad de las sociedades del pasado, constituido por las diferentes fonnas de articular las relaciones entre hombre y naturaleza a través del trabajo, obtendremos una concepción de la historia en las que las fracturas que podamos detectar no serán otra cosa que los tránsitos entre diferentes modos de organización de lo mismo. Y si los agentes a comprender comparten con quienes se esfuerzan por comprenderlos un conjunto de detenninaciones estructurales fundamentales, la operación comprensiva resulta materialmente posible. El mismo resultado puede alcanzarse, obviamente, de otras maneras. Desde los arquetipos jungianos a las estructuras antropológicas subyacentes cabe proponer una amplia variedad de instancias que desarrollan idéntica función, la de sentar las condiciones de po ibUidad para la comunicación intrahistórica. Por más que cada una de ellas desarrolle dicha función a su manera, lo cierto es que el conjunto se opone al tipo de comunicación presentada por las filosofías idealistas de la historia, a saber, el llevado a cabo a través de una presunta esencia humana genérica postulada al caso precisamente para hacer inteligible la operación. Se opone pero, quede claro. sin por ello incurrir en el defecto contrario, igualmente indeseable, de disolver al agente y a su acción en la maraña de sus condicionamientos. No por otra razón se ha insistido tanto en interpretar a éstos en ténninos de condiciones de posibilidad. Es decir, que para «entender a un agente» no hace falta ni apelar a una metafísica esencia humana genérica, ni recurrir a una teoría general del deseo" (ni, menos todavía, atribuirle unos oscuros poderes al intérprete). Ahora sabemos que 1) podemos confiar en la universalidad más o menos re tringida de nuestras razones en la medida en que son el producto de una socialización compartida, 2) los deseos se producen en unas condiciones y tienen una naturaleza que impide la caída en ningún solipsismo de la privacidad, y 3) cabe plantear como horizonte teórico el acceso a la lógica discursiva del agente, acceso que permita una reconstrucción de aquella argumentación que hace inteligible lo ocurrido. La insistencia en el punto de vista, en la perspectiva. susceptible en cuanto tal de ser ocupada por diferentes voces obliga a matizar o, cuanto menos, a advertir de algún equívoco frecuente respecto a este (Iltimo punto. Y es que, de la misma fonna que el lugar teórico dentro no se identifica necesariamente con el testimonio del agente, así también (y por idéntica razón) la equiparación sin más entre el (uera yel orden de lo causal puede mover a confusión. Bien mirado. esta categorización no hace otra cosa que desarrollar la diferencia, con la que tácitamente hemos venido operando desde el inicio 10. Como sugería R. S. Peters en su comenlario a S. TOULMiN, .Razones y cau- sas_, en N. CUOM KV y otros, l...iJ explicación en las cie.ncias de la conducla, Madrid, Alian7.3 Editorial. t 974, págs. 51·69. 258 EL INDIVIDUO Y LA H1STORlA y que los propios historicistas empezaron a teorizar,11 entre explicación psicológica de la acción ya realizada y reconstrucción ideal de la deliberación previa a la acción. En efecto, si partimos de que el hecho de que el agente haya tenido una determinada actividad mental real es un dato externo a la racionalización, y en cierto modo irrelevante, entonces la con- creta mirada que aquél pueda dirigir sobre sus propios actos tendrá valor sólo en la medida en que le permita aportar argumentos específicos a la inteligibilidad de la acción. Es, pues, una cuestión de argumentos, no de autoridad. Por ello, no tiene nada de extraño, ni de contradictorio, que en ocasiones sean los otros los que nos hagan entend.er el sentido de nuestra propia acción. Incluso cabría pensar que en esos casos el desconocimien- to del hecho psicológico particular que tuvo lugar en la cabeza del agente les pone a salvo de interferencias y confusiones. Pero esta manera de hablar -esta tajante separación entre lo psicológico y lo gnoseológico- no debiera perseguir la liquidación de todos los problemas, sino una mejor ubicación ante los mismos. Lo que queda por pensar es todavía demasiado amplio y complejo como para que sean de recibo simplificaciones excesivas o dogmatismos de ningún género. No habría que olvidar que el rechazo de lo que hemos llamado psicologismo no implica forzosamente la adopción de una actitud estrechamente racionalista. Acéptese como muestra: los autores más lúcidos de la llamada sociologfa comprensiva han mantenido su expectativa de comprender la experiencia de otra persona proponiendo como territorio de la operación uno muy próximo al que aquí venirnos diseñando. Para ellos el acceso al otro y a sus vivencias sólo puede ser planteado en términos de coincidencia entre el significado que el intérprete da a aquellas vivencias y el significado que les da el otro cuando procede a interpretarlas." En el proceso de deliberación racional -que puede ser el real en los agentes más conscientes- hay un momento privilegiado desde la perspectiva del análisis. Es ese momento, al que se ha referido Toulmin en su trabajo .Razones y causas., 13 en el que el agente debe determinar, de entre el repertorio de creencias disponibles, aquellas que asume, esto es, las razones por las que decide actuar. Pues bien, lo que concede a las razones de un agente fuerza., peso, o como se quiera denominar esta eficacia ejecutiva, es en primer lugar y sobre todo el que son las suyas. Lo cual va más allá de la obvia constatación, que probablemente haría un filósofo analítico, de que son las razones enunciadas por el agente. Son las razones reconocidas por el agente como suyas. Por supuesto que, de inmediato, un imaginario interlocutor podría argumentar que esta insistencia en la potestad del agente sobre las razones implica el deslizamiento hacia 11. Véase supra la afirmación de Droysen de la nota 5. 12. Véase Alfred SCHOTZ, La construcción significativa del mundo social, Barcelona. Paidós. 1994 (existía una edición anterior de esta obra, en la misma editorial, con el tHulo Fenomenologfa del mundo socia!), pág. 129 13. Op. cit.. págs. 19-51. COMPRENSIÓN HISTORJCA Y EXPECTATIVAS 259 una po ici6n subjetivista. Hay subjetivismo, sería el reproche, porque el requisito del sus lermina comportándose como un obstáculo insalvable por parte del espectador para acceder al sentido de la acci6n ajena. Pero tanto esle subjelivismo como el reproche complementario de la idealiza· ci6n del agente son peligros teóricos evitables. Es aquí donde interviene una consideraci6n de Toulmin que puede resultar de interés. Hay, por no abandonar una terminología clásica, un correlato ontol6gico para nuestras categorías. Para que de una acci6n se pueda sostener que ha sido llevada a cabo «por ciertas razones. ha de pertenecer al lipo de acciones que aprendemos a realizar.• Por razones_ equivale en definitiva a evaluar las acciones, y ello es posible exclusiva· t mente en relación con ciertas normas y criterios, y mediante unos cmo- dos racionales. que nos son inculcados a través de la educaci6n y la experiencia. AsI pues, nadie podría afirmar desde este enfoque algo pare· cido a «sobre razones no hay nada escrito. o defender que el peso de las consideraciones es un asunto rigurosamente privado. Determinados aspectos o consideraciones sobre una situación ticnen peso debido a que el agente en cuesti6n ha aprendido a reconocer su relevancia para los procederes deliberativos en los que se halla ocupado. El peso es algo que se adquiere en el transcurso de la experiencia y la educaci6n (<<y s610 enton· ces», añadirla quien estuviera obsesionado por despejar cualquier sombra de idealismo en este planteamiento). Todo esto conviene recordarlo, pero no basta. No basta con la mera constataci6n acerca de d6nde se halla el origen de esle orden de procedimientos. Es bueno hacerla, sobre todo para marcar las dislancias respecto a los equlvocos propiciados por los psicologismos más o menos esencialislas, y por algún que otro metaflsico residual, pero, cumplimentada la tarea, resta pendiente el entrar en el capítulo de la naturaleza y es· tructura de dichos procedimientos. Si no se hace, todas las afirmaciones anteriores resuILarían insuficientes. por pennanecer en el plano de lo me- ramente programático. Primera puntualización: no hay contradicción entre la condición so- cial, colectiva, de nuestros procedimientos de deliberaci6n práctica, y el requisito, exigido a las rarones, de que el agente pueda reconocerse en ellas. El reconocimiento es ya en sr mismo el ejercicio de un procedimiento público, y en esa misma medida resulta susceptible de ser llevado a cabo por el propio agente o por un observador. Que aquél siempre pue· da acogerse al argumento de que no tenfa razones para actuar como lo hizo, o que las desconoce, no resulta en absoluto concluyente. El sus que transforma creencias en motivos tiene el valor de un localizador: senala el espacio en el que se materializan determinadas instancias. No es, por tanto, el último argumento más allá del cual s610 existe la mera constata· ción. El derecho, que asiste a todo agente, de no testificar en su contra en ningún caso debe entenderse como una prerrogativa para clausurar el discurso a voluntad. A fin de cuentas, cuando se formulaba en términos condicionales el requisito del reconocimiento, no s610 se estaba aceptan- 260 EL INDIVIDUO V LA H1STORIA do implícitamente la eventualidad de que el agente mantenga una relación de opacidad con sus propias acciones, sino que también, al mismo tiempo, se estaban dando las indicaciones para que este hecho no se convirtiera en un obstáculo insalvable para el conocimiento. A qué insistir: el argumento acerca de la impenetrabilidad de mis razones es tan imposible como la pretensión de un lenguaje absolutamente privado. Por el contrario. la vieja aspiración de Scheleiermacher a entender al agente mejor de lo que él se entendió a sí mismo, a la que hicimos mención al comienzo, no se funda en ninguna misteriosa capacidad intuitiva atribuida al intérprete. Pero las distinciones, absolutamente necesarias, no debieran distraernos de la cuestión central. Que bien pucliera plantearse en estos términos: ¿desde dónde pensar este espacio teórico? O. más concretamente: ¿dispone la filosofía analítica de los elementos para pensar adecuadamente semejante espacio? Hay que empezar por decir que los temas del sujeto, del yo. de la identidad personal. no son ajenos a esta tradición... Autores como Strawson o Sellars, por ejemplo. han sostenido reiteradamente que la categorla de persona como agente o actor humano es en el fondo la categorla básica de nuestro habitual modo de pensar sobre nosotros mismos. Lo que ocurre es que ese reconocimiento de la importancia de la ca- tegorla de persona está hecho. en el caso del Strawson de lndividuals. en el marco de la cliscusión con el dualismo cartesiano y el conductivismo revisado de Ryle. Lo que le importa destacar es que el concepto de persona precede a la idea de la mente y el cuerpo, en el sentido de que pensamos en una persona, 10 que incluye mente y cuerpo. antes de que pensemos ya sea en la mente o en el cuerpo." En el caso de Sellars el mismo reconocimiento se halla orientado exclusivamente a encontrarle alo- jamiento a los actos intencionales (.casi se puede definir a las personas como los seres que tienen intenciones«, declara al final de su trabajo .La filosofía y la imagen científica del hombre«)." Es decir. que en ambos el contexto discursivo en que se realiza la reivindicación del concepto de persona parece condicionar, en un sentido algo ajeno a nuestro interés, el alcance de la misma. Hay otro contexto discursivo, en cambio, que tal vez pueda permitirnos un más eficaz acercamiento al tema en cuestión. Tomemos el caso del libro de David Gauthier lA moral por acuerdo. Como es sabido, en él se defiende la tesis general según la cual existen razones para dejar de ser un agente meramente autointeresado y convertirse en un agente mo14. Las palabras leX'tuaJes con las que $LlClwson rechaza el dualismo son ~tas: .EI concepto de conciencia individual pura -el ego puro- es un concepto que no puede existir; o cuando menos no puede existir como concepto primario a partir del cual se pueda explicar o analizar el concepto de persona. Sólo puede existir. en todo caso. como concepto secundario. que debe ser explicado y analizado partiendo precisamente del concepto de persona ... Individuos. Madrid. Taurus. 1989. pág. 105. 15. En Ciencia, percepción y realidad. Madrid. Tecnos. 1971. pág. 49. COMPRENSIÓN HISTÓRICA Y EXPECTATIVAS 261 raI." Esta tesis representa una modificación su tantiva en el modelo operante de racionalidad a la que merece la pena atender. Para Gauthier racionalidad se identifica con la maximización de la utilidad en la elecCiÓt1 de una disposición a elegir de cierta manera. 17 El cambio de acento -<!esde la acción al agente, por decirlo de forma simplificada, o de los rendimientos particulares (perfomlanees) a las estrategias (poliáes), utilizando su propio lenguaje- no está exento de consecuencias. Entre otras, alguna relativa al obrar futuro: predeterminar las elecciones por venir ya no pasará por modificar el contexto, sino por conseguir que el agente se modifique a si mismo. Sin exagerar. las equivocaciones del agente tienen que ver en lo fundamental con un desconocimiento de sí, con un error originario referido a quién ha decidido ser. Este en apariencia paradójico «tomarse a si mismo como objeto» (estoy pensando en la husserliana «paradoja del sujeto» a la que, por ejemplo, se ha referido Pier Aldo Rovatti en su reciente El ejercicio del silencio)" por parte del agente que lleva a cabo una apuesta prudencial-moral se encuentra notablemente alejado del gesto ontológico-especulativo equivalente en la filosofla tradicional. La discusión acerca del sujeto y la identidad, por no evitar los rótulos en los que el asunto muestra sus aristas más afiladas, se plantea ahora en términos fundamentalmente prácticos que se derivan de la naturaleza misma de los elementos en juego. Los conceptos globales han ido perdiendo su carácter programático -resultado, por ejemplo, de una simpatfa previa por un punto de vista holistapara aparecer cada vez más como una consecuencia casi inevitable del diseño de la argumentación. AsI, el correlato de ese agente capaz de pensarse a sí mismo de una sola vez es una vida pensada también unitariamente. Para ese designio vital que incluye el conjunto de fines últimos y metafines, los cuales ordenan, orientan y dirigen los fines concretos, las intenciones y la acción del agente, algunos autores" han propuesto la denominación de plan de vida. Se han marcado dislancias respecto al modo en que algunas filosoflas de la conciencia han planteado la cuestión del sujeto para advertir de un recurrente peligro leóricO. La noción de plan de vida no presupone un mun16.• La moralidad no ha de ser entendida como una restricción a la satisfacción de preferencias no racionales surgida tan sólo de la razón. MAs bien. un agente racional es aquel que actúa para lograr la satisfacción mbima de sus preferencias, y la moralidad es una restricción a la forma como ~I actúa, que surge de los efectos de la interacción con Olros agentes-, David GAUTHIER, «¿Por qu~ conlractualismo?-, Doxa,6,1989,pág.30. 17. David GAt1THIER. Morals by Agrumenl. Oxforo, Clarendon Press, 1986. Hay trad. cast.: lA moral por acuerdo, Barcelona, Ged.isa, 1994, por la que se cita. págs. 244 Ysigs. 18. Pier Aldo ROVAlTl, L'esercizio del siknzio, Milán, Raffaello Cortina Editore. 1992, especialmente el cap. 6 .L'enigma dell'epoch~., págs. 71-85. 19. EnLre nosotros lesas MOSTERtN en su libro Rilciorlalidad y acci6n humana, Madrid, Alianza, 1978, págs. 83-87. 262 EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA do de agentes máximamente conscientes y reBeltivos. El dato real-eJ hecho psicológico. si se prefiere- de que éstos dispongan de un conocimiento expIrcito de la estructura jerarquizada de sus fines y razonen efectivamente a la luz de ella es. en un sentido que ya se ha reiterado suficiente. lo de menos. y no se trata, evidentemente, de afinnar que s610 son auténticos sujetos los que gozan del privilegio de la lucidez absoluta. El plan de vida es un puro mecanismo heurlstico que bajo la forma expresa de una enumeración y ordenación de fines últimos no se da prácticamente nunca. Pero s! se da bajo la forma de un mecanismo interiorizado a través del cual los agentes consideran racionales unas conductas por encima de otras. Eso es lo que les salva de ser meros entes de decisión erráticos, del mismo modo que la expectativa de que los demás también recurrirán a idéntico mecanismo de funcionamiento orienta su vida en común, les ayuda a decidirse en las situaciones de interacción estratégica. Llegados a este punto. la pregunta casi obligada que emerge es: ¿en qué medida la noción de plan de vida implica una inte'l'retación de la identidad personal del tipo de la propuesta por T. Nagel en The Possibility o( Altruism,20 esto es, como algo continuo, duradero, que se extiende sin interrupc.ión ni modificación a todo lo largo de la vida del agente? As! enunciada, la tesis parece chocar en principio con evidencias tajes como que los planes de vida de alguien pueden cambiar en el transcurso de su existencia o que en algunos momentos (por ejemplo, en momentos de eri· sis vitales) pueden incluso cambiar por completo." A esto cabe replicar que tales variaciones no afectan a lo esencial: las preferencias, por cambiantes que sean. lo son siempre de un mismo individuo (soo sus preferencias. volviendo un momento al lenguaje de Toulmio). Lo cual inevitablemente lleva a plantear la pregunta por la naturaleza o por los componentes de dicha mismidad. ¿Se reduce al cuerpo, cerebro y conjunto de 20. Oxford, Oxford University Press, 1970. 21. Otra manera de decir lo mismo: de qué manera toma en cuenta el factor tiempo un agente racional. El protagonista de la novela de MUan KUNDERA La broma (Barcelona, Seix Barral, 1984) no lo hace, y cree que puede posponer su venganza a voluntad. El resultado es que, para cuando se decide, ya nadie es el que era: .... fue entonces (m] cuando debí ir junto a él y darle una bofetada, sólo enlonces. La JX}Stergaci6n lransforma a la venganza en algo engai'ioso, en una religión personal, en un mÍlo que cada vez está más alejado de sus participantes, que pennanecen iguales a sí mismos en el mÜo de la venganza a pesar de que en la realidad (la pasarela se mueve constantemente) hace ya mucho tiempo que son olTas personas distintas: hoy se encuentra otro Jahn con otro Zemanek y la bofetada que le qued6 a deber es irresucitable, irreconstnlible, está definitivamente perdida, de modo que si le pego ahora, años después, mi golpe es totalme,nte incomprensible, y al ser incomprensible adquiere entonces significados completamente distintos, ajenos, no deseados por mí, se convierte en algo cUferente de lo que era en mi intención, puede volverse en cualquier direcci6n y yo no puedo ni siquiera dirigirlo y, menos aún, justificarlo_ (La broma, pág. 301). La cita puede servir también para ilustrar una particuJar modalidad de producción de efectos perversos. COMPRENSIÓN H,SfORlCA y EXPECTATIVAS 263 experiencias de alguien" o, por el contrario, hemos de suponer la existencia de un soporte para todo eso, alguna variante de Yo cartesiano que permanece inalterable, más allá de los cambios en las experiencias psicológicas o incluso en las estructuras orgánicas de cerebro y cuerpo? Derek Parfit" se ha convertido en los últimos tiempos en uno de los representantes más destacados del punto de vista reduccionista. Recuperando la sensibilidad fundacional de la filosoffa ana1ftica, ha descalificado el argumento no reduccionista según el cual ha de existir en las personas ese substrato permanente que nos autoriza a decir cosas tales como «éstas son mis experiencias., «éste es mi cuerpo» o «éste es mi cerebro., señalando que semejante orden de afirmaciones no pasa de ser un abuso del lenguaje: no hay un quien separado del mundo que pueda reclamar como suyos experiencias. cerebro o cuerpo. Todas aquellas afirmaciones están hechas desde un mismo lugar. Lo único que puede afirmar con sentido el agente que tenga una irreprimible querencia autorreflexiva es .yo soy todo eso•. De ahí que Parfit proponga como s!miles para visualizar su idea de persona los clubes, los partidos políticos o, tal vez la imagen más clara, las naciones. l • Y asf como la nación se resuelve en un conjunto de individuos asentados en un territorio y relacionados a través de complejas formas simbólicas, as! también una persona no es nada fuera de los elementos señalados. Pero, de acuerdo con esto. la identidad personal no es algo que pueda quedar determinado previa e inequívocamente, sino que deberá ser planteado como una cuestión de (aclo, según las conexio- nes psicológicas reales que se den en la persona. Cuando, dichas conexiones entre dos periodos de su vida sean muy reducidas, lo propio será hablar de yoes distintos que aparecen sucesivamente, de manera análoga a como. dirá Parfit, al referimos a la Inglaterra anglosajona, la medieval y la Tudar estamos aludiendo a .la historia de naciones sucesivas)t.25 Desde este planteamiento parece ciertamente difícil continuar ha- blando de planes de vida o, más todavía. de .e1egir una disposición. con la que determinarse en el futuro. Pulverizada la identidad personal, los yoes futuros de un agente ocupan idéntico rango que terceros, mantienen 22. No se trata ahora, por supuesto, de reconstruir una temática absolutamente inabarcable, sino de aludir a aquellos aspectos que conciernen al presente discurso. Pero resultarla contraproduc~nte dar a entender que estas tesis se sitúan más allá de toda controversia. AsC, no está claro para algunos autores que la continuidad corporal sea una parte necesaria de la identidad personal. Bernard WIUlAMS se ha referido a este tema en Jos primeros capftulos de su libro Problems o{ ,he Se.l{(Cambridge, Cambridge University Press, 1973), especialmente en los titulados «Personal ldentity and Bodily Continuity. A reply. (cap. 2) y «Are Persons Bodies? (cap. 5). De la actualidad del libro de Williams da buena prueba la discusión alrededor del mismo organizada por la revista ¡ride (n. 9. mayo-agosto de 1992) con ocasión de su traducción al italiano en 1990. 23. Véase su ReasotlS a"d Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984. 24. Ibld., págs. 277-278. 25. ¡bId., pág. 30<1. 264 EL INDIVIDUO Y LA H.ISTORlA la misma relación de exterioridad respecto al único yo realmente existente, el actual". No queda negada la posibilidad de elaborar planes de vida, pero se cuestiona mdicalmente su alcance: un conjunto de metapreferencias acerca del futuro sólo expresan, en rigor, lo que el agente quiere ahora que sea su futuro. Son, por tanto, en el fondo sólo p.lanes de presente formulados en un tiempo verbal engañoso. Pero el énfasis de Parfit en la importancia de las conexiones psicológicas ya nos está indicando cuál puede ser nuestm principal linea de defensa contra sus reproches. ¿Qué hacer, en efecto, con aquellos yoes respecto de los cuales no procede hablar de conexión psicológica alguna porque aún no son? ¿Qué nos autoriza a presuponer su exterioridad? Más aún, ¿nos resulta efectivamente inteligible esta proyección? Tal vez sea verdad, como se sostiene en RMsons and Persons, que después de que se han producido cambios significativos de carácter, estilo de vida o creencias, el agente tiende a pensarse como alguien distinto al de antes, e incluso puede llegar a afirmar _no fui yo el que hizo eso, sino un yo anteriorlt,27 pero para que esa constatación psicológica obtenga el rango de categona -y no incurm en la confusión con lo mcional, tan criticada a la largo de esta exposición- se requiere que funcione en ambas direcciones, esto es, que la idea de yoes sucesivos le permita al agente contemplar su vida prospectivamente." Pero, como hemos dicho, eso no puede darse por definición, al no existir todavía los estados psicológicos a los que remitir, y en los que fundar, esa presunta diversidad futura. Observación cntica ésta que no tiene por qué implicar un deslizamiento hacia ninguna variante de cartesianismo. La continuidad del yo es una hipótesis fundamentalmente práctica, no ontológica:" es un presupuesto necesario para que la existencia del agente no se convierta en una sucesión inconexa de decisiones o, con otras palabras, para que 26. Hasta el punto que podrfa hablarse de analogía estructural entre el juego del Dilema del Prisionero jugado contra uno mismo (contra los .yoes. futuros) y contra los demás. Sobre este aspecto, que ya había planteado en De la ética a la polftica, cit., ha vuelto Anloni DoMtNECH en su libro La. fraternidad. Barcelona, Paidós, en prensa. 27. D. PARFlT, Op.cil., pág. 305. 28. Parfh no elude esle punlo, aunque prefiere dejar hablar a ProuSl: «Nuestro miedo a un futuro en el que debamos quedar privados de la visión de las caras y del sonido de las voces que amamos [... ] se intensifica cuando caemos en la cuenta de que al dolor de tal privación se an.adlrá el que, sólo de pensarlo, nos parece un dolor todavía más cruel: no sentirlo en absoluto como un dolor -permanecer indiferente; si así ocu· mera, nuestro propio yo habria cambiado-. Seria en realidad nueslra propia mue.rte, una muerte seguida, es cierto, por una resurrección, pero ttl un yo distinto, cuya vida y amor estdn (uera del alcance tú aquellos elementos del actual )'O que estdn destinados a perecer.... (subrayado. M.C.l. lbúJ. 29. A ello parece apuntar rawlsianamente Salvatore VECA en su Etica e politica (Milán, Garzanti. 1989. págs. 98 y sigs.) al reconducir la cuestión _individuos, sí o noa la pregunta «individuos ¿bajo qu~ descripción?. Aludimos a Rawls en vez de a Anscombe porque la reserva apunta a la critica presentada por aquél a la consideración de la idenlidad personal como algo previo, susceplible de ser fijado con independencia COMPRENSiÓN HIsr6RJCA Y EXPECTATIVAS 265 no se perciba a sr mismo como una indefinida sucesión de yoes instantáneos. Parfit replicarla, sin duda. que su hipótesis también presenta el mismo carácter práctico. y Proust podría venir de nuevo en su ayuda proporcionando el ejemplo: «Cuando estamos enamorados, somos incapaces de actuar como adecuados predecesores de las personas en las que nos convertiremos cuando dejemos de estar enamorados..... JO Sin embargo. resulta más que dudoso que por esta vfa se dé salida efectiva a la objeción planteada. Aceptémoslo por un momento: el sujeto es incapaz en determinadas situaciones de pensarse en el futuro como otro. Bien, pero ¿qué prueba esta perplejidad. más allá de una particular dificultad psicológica? ¿Que el yo futuro será sin ninguna duda un auténtico yootro? ¿Nos plegaríamos igualmente ante el testimonio de alguien extraordinariamente enamoradizo -por seguir con el ejemplo-. que se representara a sr mismo como el resultado discontinuo de una infinidad de yoes o que recibiera cada nuevo día como la ocasión para una aventura ignota de un yo por descubrir? ¿Hemos de considerar esquizofrénicos a quienes, estando sinceramente enamorados, son capaces de prever de modo es· crupuloso hasta los últimos detalles de una eventual separación? Sin pretender la formulación de una alternativa categorial en toda regia. da la impresión de que alguna de estas dificultades quedaría cuanto menos aligerada si habláramos de cestados de ánimo. (o alguna otra noción similar) donde tan precipitadamente se habla de .yoes•." El enunciado general se mantendría. pero con un matiz de importancia: el yo, sumido en un determinado estado de ánimo, es incapaz de imaginarse a sr mismo sintiendo de distinta forma. Se observará que el enunciado no implica forzosamente la reintroducción de una idea de yo no reduccionista. Se limita a afirmar que los estados de ánimo no agotan el yo, ni siquiera en una perspectiva reduccionista. No hay por qué entrar aqur en la discusión acerca de si el abandono de la noción de identidad personal tiene efectos privados abiertamente benéficos. (En su libro, Parfit presenta ese abandono como una auténtica liberación. por cuanto le permite al individuo escapar de la angustia ante la muerte y del centramiento egorsta que ello comportaba de manera inevitable, y en consecuencia le deja en de cualquier punto de vista moral. Antes bien al contrario, en su trabajo .la inde· pendencia de la teoría moral., sostiene distintas concepciones morales que nos propon~n diferentes visiones d~ la identidad personal. Con sus propias palabras: .... un cril~rio de identidad está cortado a la medida de los requerimi~ntos de una concepción moral panicular [...] las variaciones entre los criterios no son previas a la teoría moral sino que son explicadas por ella.. (J. RAW1.S, Juslicia como equidad. Madrid. Tecnos. 1986. pág. 131). 30. En PARflT. op. cit .• pág. 305. 31. EmSl TUGENDHAT se ha referido a alguno de estos problemas en su obra AUloconciencio y oUlodelenninoción. México, fCE, 1993, especialmente págs. 162 ysigs. 266 EL lNDMOUO y LA HISTORIA disposici6n de restablecer una relaci6n solidaria con los otros. 32 ) Para nuestro propósito muy probablemente lo mejor de la propuesta de Parfit sea lo que tiene de llamada de atenci6n sobre la necesidad de reconsiderar esas presuntas evidencias intuitivas acerca de la identidad personal, en último término arraigadas en una conciencia solipsista. Esta valoraci6n sin duda no agradaría al propio Parfit, quien ha insistido mucho en el alcance de sus tesis. Para algunos comentaristas, buena parte de los equlvocos que han propiciado aquéllas se deben a que no se ha distinguido suficientemente el doble plano en el que han sido planteadas. Identificarse uno mismo, la persona que cada cual es, con un miembro particular de la especie humana resulta, no s610 metafísicamente ingenuo. sino -mucho más importante- moralmente equivocado. La tendencia a confinar la adscripci6n de responsabilidad culpable en uno mismo en tanto agente individual lleva a que nos desentendamos de lo que resulta de la suma de las acciones de todos (por ejemplo, el deterioro del medio ambiente), asl como de las consecuencias en el futuro (esto es, sobre terceros que aún no existen) de nuestras conductas de hoy. Algo no funciona, ciertamente, en una perspectiva que -aplicando el principio de que somos tanto menos responsables cuanto más alejados en el tiempo están los efectos de nuestra acci6n (la social discol/nl Iheory)- puede llegar a considerar moralmente trivial una catástrofe futuraY Estas son las coordenadas en las que se inscribe la propuesta de despersonalización de Parfit, el marco de sentido que debiera hacer inteligibles afirmaciones suyas como la de que, si yo soy responsable del hambre o de la muerte de alguien, nada cambia por el hecho de que ese alguien viva en Somalia o en la puerta de aliado, de la mi~ma forma que no hay diferencia entre ser responsable de una muerte madana o dentro de cien adoso Pero el acuerdo en la tesis general (tan atractiva en lo que tiene de propuesta de soluci6n al problema de la solidaridad intergeneracional) se tambalea al aproximamos al detalle de los argumentos. Es entonces cuando se constata que con los buenos propósitos doctrinales no es suficiente. Que, por decirlo de otra manera, su apelaci6n a la práctica tiene algo de artificiosa. La critica a la falta de realismo de Parfir>' contiene un importante elemento de verdad precisamente si no se la interpreta en mera clave utilitarista. El dato de conciencia según el cual nos resulta imposible sentimos respecto al futuro lejano tan estrechamente conectados como nos sentimos respecto al más inmediato tiene un fundamento objetivo. La enorme complejidad alcanzada por nuestro mundo se traduce en una especifica e insoslayable dificultad para llevar a cabo anticipacio32. Cuando se sale al exterior de la identidad .Ios otros están más cerca de mr. Me preocupa menos el resto de mi vida y más la vida de los otros .. (Ibld.. pág. 281). 33. lbúL, pág. 357. 34. Planteada. por ejemplo, por MaryWARNOCKen 711. Useso{Philosophy, Oxford U.K. & Cambridge U.S.A., BlackweU, 1992, pág. 52. COMPRENSIÓN HISTÓRICA Y EXPECTATIVAS 267 nes. No es, pues, el apego a una obsoleta noción de identidad personal la causa pri.mordial de nuestra extrañeza ante lo por venir. En este contexto, suponer que el mecanismo de la responsabilidad puede mantenerse tal cual, sólo que ampliando a escala global el tamaño del responsable, parece (por devolverle el reproche a Parfit) equivocado desde el punto de vista teórico, e ingenuo desde el punto de vista práctico. De ahf nuestra insinuada conclusión: el abandono de viejos e inservibles esencialismos metafísicos (del tipo .quiénes somos.) no tiene por qué hacerse forzosamente desde una huidiza autopercepción privada (como .quiénes nos sentimos.) sino que acaso debiera buscar un criterio de otro orden (al estilo de .qué hacemos., por ejemplo). Una perspectiva semejante, enunciada precisamente en estos térmi- nos (además de justificar parcialmente el !ftulo de la presente intervención) pennitirla plantear las cosas en un ámbito teórico más propicio para nuestro interés. Todos apelan a la práctica para justificar su postura, podrfa objetar alguien ... pero no todos presentan los mismos avales, serla la respuesta. La manera en que aquf se ha apelado al carácter práctico de la hipótesis de la continuidad del yo ha evitado la tentación del lenguaje radical para poder acceder mejor a la rafz del problema. En esa tarea ha crefdo encontrar su aval en la primera persona del plural máximamente amplia: la de la historia. Maclntyre" ha señalado que esta concepción idéntica y continua de la vida humana es la que se puede encontrar en prácticamente lodas las sociedades tradicionales, sean éstas las de muchos pueblos indios americanos, o las de los pueblos antiguos y medievales que hablaban las lenguas célticas, o las de muchas tribus africanas. La misma concepción se halla más tarde en las sociedades urbanas con una religión compartida, que a veces se origina en sus antiguas predecesoras tradicionales y las reemplaza. como es el caso de la polis griega, de los califatos islámicos y del imperio maya. La conclusión que de esta cuasi universalidad extrae MacIntyre es la de que .[dicha] concepción de la identidad y continuidad personales estuvo [...] encarnada en la práctica mucho antes de que se articulara como teorfa».J6 Dicha conclusión puede ser considerada sin esfuerzo como complementaria de la extraída por Taylor: 17 nuestra convicción de ser sujetos y protagonistas de nuestras vidas es el producto de una determinada experiencia histórica; las dificultades, por consiguiente. que 35. En su libro Three Rival VersioPlS o( Moral Enquiry. EPlcyclopaedia, Gellealogy attd Tradition, Londres, DuckwOrlh, 1990 (hay trad. casI.: Tres versiones rivales de la ~/ica, Madrid, Rialp, 1992, por la que se cita). 36. ¡bId.. pág. 246. 37. Charles TAYLOR, Sourr;es o{ tite self. The making o( ",cxhm idenlilY, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press. 1990 (hay trad. cast. en prensa en Paidós). Para una presentación global de la obra de este autor véase Carlos THIEBAUT, .Recuperar la moral: la filosofía de Charles Taylor_, introducción a Charles Taylor. La élica de la aUlenlicidad, Barcelona. Paidós, 1994. 268 EL INDIVIDUO Y LA H1STORlA podemos experimentar relativas a la consistencia de tal convicción re· miten igualmente a su génesis. Insistiendo en la dimensión histórico-funcional del asunto, se está adelantando la respuesta a alguna de las objeciones -tipo experimento men/al-JO que en ocasiones se le han planteando a la visión unitaria del yo. Nadie mega que semejante umdad depende de la coincidencia contingente de una variedad de rasgos de los seres humanos, a la que en parte se hizo alusión: la ellistencia ininterrumpida de los cuerpos humanos desde la concepción hasta la muerte, la relativa continuidad de la memoria, la relativa estabilidad de ciertas peculiaridades del carácter, la estabilidad y la resistencia de las capacidades de reconocimiento... e incluso ahora podriamos añadir el hecho de una variedad de acuerdos y de creencias compartidos en comunidad. No se discute, por tanto, la naturaleza relativamente convencional de este conjunto de supuestos. Como el propio MacIntyre reconoce, «podemos imaginar con facilidad universos distintos del nuestro en los que uno o más de estos rasgos hayan sido abolidos o nunca hayan ex.istido•." En una época en la que los progresos de las biotecnologlas, de los trasplantes de órganos, de la clonación, pueden transfonnar en efectiva ciencia aquello que en un principio era s610 ciencia-ficción, no resulta especialmente costoso para el pensamiento desvincular la identidad personal del criterio de la continuidad flsica del individuo Integro en el tiempo y del de la continuidad psicológica ligada a la totalidad de la persona. Los replican/es de Blade Runner, por ejemplo, tenfan recuerdos que en realidad pertenecían a experiencias vividas por otras personas y que les hablan sido introducidos artificialmente por su creador: incumplían, en consecuencia, aquella ellplicación de la identidad personal. Pero semejante incumplimiento, lejos de probar la debilidad teórica de la categorfa, refuerza su condición interna a un cierto discurso. Lleva razón MacIntyre al señalar que si los hechos contingentes en los que se basa la aplicación del concepto de identidad fueran -insólitamenteotros, nos hallarfamos en un universo que ellcluiria la aplicación del concepto de identidad personal tal como nosotros lo entendemos. Ahora bien, para ser coherente con el presunto discurso alternativo, el cazador de androides Deckard deberla responder a la pregunta «¿tú te has hecho el test del replicante? que le dirige la androide con un «sI, ¿y qué?, en vez de permanecer en un silencio culpable, que parece implicar la acep38. Uno de los que ha provocado un mayor debate (en el que particiPÓ el propio Parfil) es el de las hiJX>tétieas consecuencias de dividir en dos el cerebro de una per· sona, ejemplo presentado por David WIGGINS en Identity and Spatio.Temporal Continuity, Oxford, Basil Blackwell, 1967, pág. 50. La inlervención de PARffi, e¡Personal ldentity. (Pltilosophical Re1Iiew, 1971), fue reedilada poco después en el interesante volumen de Iohn PERRY (comp.), Pe.rsonalltltmtity, Los Ángeles, University of CaJifor~ nia Press, 1975. 39. ¡bid.. pág. 247. COMPRENSiÓN HiSTóRICA y EXPECTATIVAS 269 lación de identidades verdaderas y falsas.'" Esta afirmación de la condición inlema -o segunda, si se prefiere- de la categoría permite a su vez explicar por qué en un momento dado el tema del yo emerge como problema: porque las creencias compartidas que sostenían la concepción de la identidad y la continuidad personales han entrado en crisis. Cuando, por ejemplo, no se mantienen creencias como la de la responsabilidad a lo largo de toda la vida o la de la ordenación teleológica de cada vida, el concepto de la misma persona deviene un auténtico obstáculo epistémológico. Pero lo que se desprende de todo lo expuesto es que el obstáculo no queda removido simplemente declarando, como hace Parfit, que .la identidad personal no es lo que importa-" y proponiendo su sustitución por un confuso agregado de conexiones psicológicas. Porque dicho agregado nunca será capaz de desarrollar la función que la categoría de identidad cumplfa: dar sentido a nuestras expectativas. 40. Por lo demás. la posibilidad de que el UlenninaJor burocrdtico Oeckard sea él un androide resulta esencial en la obra de PhiJip K. OICK, ¿Sueñan los androides con ovejas elietricas? (Barcelona. Edhasa, 1- ed., 1981) en la que se basa el célebre filme de Ridley Scoll. 41. o.rek PARm. op. cit., pág. 217. (ambi~n CAPITULO l3 FIN DEL ARTE, FIN DE LA TIERRA I José M' Ripalda Los intelectuales profesionales sublimemente ocupados de cuestiones de ética, política y cosas por el estilo suelen tener como horizonte de discusión el par metodológico hoUsmo-individualismo: las acciones humanas ¿deben ser explicadas sistemáticamente? ¿o a partir de los agentes individuales? Quizá la evidencia de este planteamiento proceda de la hegemonía política anglosajona y del predominio metodológico, también anglosajón, de la ciencia económica. Aplicado al arte ha valido de poco. Nombres como Hegel o Benjamín, por el contrario, ejemplifican cierto predominio germano. ¿Especialización de los saberes, por tanto? ¿Discontinuidad de los discursos, casualmente geográfica, pero más bien repartida foucaultianamente confonne a operaciones de poder sobre el mapa cultural? La discontinuidad de los discursos no obedecería meramente a la inevitable especialización sino a repartos coloniales, cuyos equilibrios de poder serian los únicos en poder cuestionarla en el detalle y en su conjunto. Sería interesante trazar esta cartografía, así como la constitución política real de cada imperio (y no sólo, por así decirlo, sus Leyes de Indias). Mi vehemente sospecha es que quienes nos alineamos más o menos en uno de estos dos, o de otros bandos, de hecho no nos relacionamos como especialidades distintas sino más bien como cadenas rivales de televisión. En favor del eslablishmerll cultural anglosajón habla, en consonancia con su hegemonía en otros campos, lo actual de sus saberes, más atracti· vo que la extracción de normatividad de un saber histórico sofocante, como -por graves razones históricas y no sólo por la riqueza de su cultura- es el caso de la tradición gennánka. En contra puede hablar aquella sentencia del «continental» Erasmo de Rotterdam: «Entre estas discipljt. Agradezco su consejo y ayuda a Delfín Rodríguez (Dpto. de Historia del Arte de la UNED), Félix Duque (Universidad Autónoma de Madrid), Patricio Pei'talver (Universidad de Murcia) y Cristina de Peretti (Dpto. de Filosofía de la UNED). Siglas y abreviaturas utilizadas: Basse.nge: G. W. F. Hegel, Asthetik, edición a cargo de F. Bassenge. 2 vols. Berlín, Weimar, Aufbau. J)976. HG: M. Heidegger. Cesamtausgabe. vol. 5: Hohwege. FrankfurtlM .. Klostermann, 1977. He Imducido directamente de estas ediciones. 272 EL iNDIVIDUO y LA HISTORIA nas el máximo prestigio lo tienen quienes más se aproximan al sentido común. es decir a la necedad•.' La oposición inclividualismo-holismo ¿no es excesivamente obvia? El inclividualismo metodológico ¿qué contenido es capaz de dar a la libertad aparte del escolástico libre arbitrio o de una opción calcada de las posiciones de mercado? Hegel habla considerado que el inclividuo sólo era explicable desde el todo, mientras que el todo sólo podJa ser definido en los términos de razón y libertad. los mismos que el individualismo metodológico encierra en el inclividuo, mientras que el holismo inevitablemente los destruye.' El inclividuo, que de ese modo cobraba dimensiones heroicas, no sólo generaba su mundo, sino que lo hada integrándose, recibiendo del todo su sustancia. Resulta plausible interpretar las vanguardias art!sticas y poUticas de la primera mitad del siglo JO( como el desarrollo de este talante hasta su agotamiento. Hegel habla intuido y pensado detenidamente ese desarrollo bajo el lema del .fin del arte_. Desde su juventud Hegel, partidario de la música de Rossini, habla mirado con desconfianza la violencia de un Beethoven, a la vez que reconocla en él un signo de los tiempos: el .descenso al interior. virtualmente destrula el arte haciendo imposible el bello equilibrio intuitivo. La única forma intuitiva aún posible era la religión; pero también ella se presentaba como recurso más bien exotérico. Además Hegel. como Holderlin. vela en la efusividad romántica un .formalismo. de los sentimientos que vaciaba el arte.' Hoy, después de que el romanticismo, agotado en el gigantismo y la enfatización, haya hecho insoportables sus violines. estamos en eond.iciones de reexaminar la oposición hegeliana al expresivismo artlstico y a una concepción en pares escolásticos de lo que es el arte. También los planteamientos de Heidegger me parecen relativamente cero canos al mundo de Hegel. aunque por otras razones que las aducidas por Heidegger. Común les es a ambos la referencia a la escolástica, en Hegel al servicio de 10 que habña que considerar una componenda. en Heidegger objeto de un recorrido que la disuelve virtualmente. Común les es asimismo la referencia a los griegos; sobre todo en Holderlin los griegos deblan ser recuperados .ahora_, y esta tensión -incandescente en él hasta el final- fue resuelta por Hegel como una nostalgia inaplicable a la época de la razón abs· 2. Elogio de.1lJ locura. § 33. Erasmo se refiere en concreto a la medicina: la economfa seria hoy la referencia más plausible. 3. Hegel reelaboraba el descubrimiento rousseauniano de la libertad como _ex_ ceso de fuerza_, trasponiendo en clave escolástica la geneaJogfa rousseauniana de la consciencia individual. Para esa noción rousseauniann de libenad véase Antonio PONCE, J. J. Rou.sse4u. lA imaginaci6n insalisfecha. Tesis, Universidad de Murcia, t 993, pág. 179. 4. BASSENGE, 1. 508 s. En la sección sobre .eI arte romántico. Hegel ha expuesto con asombrosa percepción la cita universal de 10 ya radicalmente ajeno e irrepetible. la pérdida del tiempo frente a la actualidad y un subjetivismo de la objetualidad, que anticipan la situación postmodema como liquidación del arte en su acepción conven· ciona]. Véase. por ejemplo. BASSENGE, 1. 581. FIN DEL ARTE. FIN DE L\ TIERRA 273 tracta y .los intereses egoístas. (BASSENGE, 21), En cambio Heidegger, apIanando esta historia como decadencia, para repetir .ahora. el milagro griego, estiliza esteticistamente tanto la .miseria» y .aridez» modernas (BASSENGE. 21) como la violencia hOlderliniana, en las que Hegel vio anunciarse lo que llamó el .fin del arte•. Seguramente el atractivo heideggeriano tiene que ver con una sensibilidad estética que ha dejado de anclar en el .sujeto.; éste en la estética begeliana se hallaba aún muy próximo al convencional conceptualismo de la era ilustrada, pese a su liquidadora -del sujeto y del conceptualismo- fusión con la productividad i.nfinjta reclamada por la .Geniezeit•. Pero tampoco esta diferencia garantiza en Heidegger contra un romanticismo vergonzante del .sujeto., disimulado bajo su estética violencia antimetaflsica. Seguramente hoy estamos en condiciones de percibir que el .fin del arte» ni es reintegrable a lo Heidegger en la .historia del ser», ni procede a lo largo de una inmensa línea dialéctica de nudos, como pretendía Hegel, sino más bien responde al desbordamiento de la instancia que Hegel trataba de mantener subordinada al Estado y a la idea: el mercado. (Incluso resulta dificil seguir considerando el arte como .superestructura., una vez integrado como consumo colectivo en ese más del 50% del producto nacional de los Estados Unidos correspondiente a la industria de la .información•.) La gran descalificación de Hegel es histórica; como lo es la justificación de una teoria cercana a la economía. Con todo, Hegel parece haber sido un gran intuitivo, cuyas agudas percepciones valdria la pena que fueran reevaluadas. Así sus formulaciones apocalípticas acerca del .fin de la historia. y el .fin del arte•. Ciertamente .arte. es una palabra pálida. Pálida porque se refiere a demasiadas cosas, que equipara vaga y sospechosamente; y porque, prescindiendo de otras muchas, parece crear una especie de reducto abstracto e incluso hipócrita, evasivo, autosatisfecho. Sin embargo alrededor de él, como de una mesa, he hallado casualmente una tertulia algo inquietante: el primer participante un Sócrates antipático, pedante. alemán, de nombre Heidegger. a continuación los profesores norteamericanos Edward Shapiro y Fredric Jameson, el dudoso francés Jacques Derrida, y,lasl bUI nol leasl, un Van Gogh espectral, reclamado por todos, o quizá a veces sólo referido. En realidad la presencia de todos, y de mí -y de algunos más, aún en la sombra- entre ellos, tiene algo de espectralmente académico y aquí sólo se tratará de algunas circulaciones de motivos que permitan sacar al .arte. de su pálida aura inicial. Comencemos dando la palabra a Derrida. El curso de 1981/1982 Jacques Derrida impartía como profesor invitado en la Facultad de Filosofía del País Vasco una clase sobre la DispUla de las Facullades de Kant' La clase terminaba con unas declaraciones so5. El texto fue publicado por Víctor GÓMEZ PIN (comp.) en el volumen La {llosorla como institución (Barcelona, Granica, 1984) bajo ellft'uJo El conflicto de las Facultades (págs. 19-58). Las versiones francesa e inglesa introducen algunas precisiones: Mochlos ou le conflit des (acult~, en Philosophie, 2 (abril, 1984). págs. 21-53. Mochlos; or, TIte COPJflicl o( the Faculties. en R. RANo (comp.). Logomachia: the corlflicl o{the racul,j(·s, Univ. of Nebraska Press, 1992, págs. 1-34. 274 EL lNDTVIDUO y LA HISTORJA bre la responsabilidad polltica de la universidad; tengo la impresión de que los alll presentes centramos nuestra atención más en el término «universidad. que en el término «polltica•. Las razones de este desplazamiento se dejan perseguir en varias direcciones. Entre las más evidentes, el origen del texto, que procedía en primera versión de la conmemoración en 1980 del centenario de una prestigiosa institución académica norteamericana, la Columbia's Graduate School; la relación entre institución académica y sociedad era distinta en los casos de Columbia y Zorroaga. Pero, dejando aparte consideraciones que en otro contexlo serían más importantes, el contenido político se hallaba extrañamente asociado a un comentario sobre un motivo pictórico en Van Gogh: los zapatos. La alusión a los zapatos vangoghianos procede a su vez del ensayo de Heidegger sobre El origen de la obra de arte (1935/1937). Derrida le había dedicado un extenso comentario, _RESTITIJTIONS de la vérité en peintu.re», dentro de su libro lA vérilé en peinlure (Flammarion, 1978); el comentario tomaba pie de una polémica de Meyer Shapiro con Heidegger a propósito de los zapatos de Van Gogh. «De Van Gogh.: precisamente Shapiro trataba de demostrar que los zapatos pintados por Van Gogh y comentados por Heidegger eran de Van Gogh mismo y no los de una campesina, como daba por supuesto Heidegger. El bizantinismo aparente de la díscusión tenJa gato encerrado, y gato polJtico. Shapiro, judío que dedicaba su articulo a la memoria de otro judío perseguido por los nazis, percibía la ideología del Blut und Boden en la atribución campesina que Heidegger había hecho de los zapatos ante un público nacionalsocialista. CaracterJstico de Derrida es que, reconociendo lo fundado en este caso de la crJtica literaria y polltica a ciertas fantasfas heideggerianas, nada accesorias, no deje pasar tampoco ni la atribución alternativa de Shapiro ni sobre todo su buena conciencia liberal. En realidad Shapiro compartirJa con Heidegger más de lo que él habría estado dispuesto a reconocer; y donde no comparte, tampoco ha afrontado el toro que Heidegger trató de lidiar sin fortuna. Tener razón contra otro no es tener razón, no basta para justificar la propia posición; Shapiro ni siquiera habrJa escuchado a Heidegger, empeñado en apabullar al condenado previamente, aprovechando su competencia como iconólogo; él, Shapiro, identificado con la corrección cientJfica y polJtica. y es por este proceso al acusador -precisamente cuando los claros frentes entre buenos y malos parecen difuminarse- como la crJtica a Heidegger cobra en Derrida toda su virulencia. Dicho sea de paso, el escándalo polltico por el supuesto heideggerianismo de Derrida hace algo más que aceptar imprudentemente lo inverosímil en un intelectual judfo. Nada ha criticado Derrida más severamente, en el texto que nos ocupa como posterionnente en De ['espril (Galilée, 1987), que las trampas de la filosofía heideggeriana. Pero también ha dejado claro que tomar en serio lo que rechazamos es la única manera de tomar en serio lo que queremos, o que Heidegger deberla servimos de espejo a quienes lo consideramos el mal fuera de nosotros. Y esto sí es un escándalo para las buenas conciencias. FiN DEL ARTE, FIN DE LA TIERRA 275 representantes secularizadas de la lessingiana educación divina del géne· ro humano en la historia. ¿No es la buena conciencia la característica más asombrosa de nuestra sociedad, siempre capaz de encontrar culpable a -otro»? Derrida no se ha limitado a formular generalidades del tipo que estoy presentando como resumen exotérico de algunas implicaciones de poli· tica cultural. Al contrario, las ha ido explicitando como resultado de meticulosos análisis figurativos y textuales, cuyo detalle es lo verdadera· mente interesante. como lo es el de cada operación intelectual. Me voy a centrar en el núcleo de la interpretación heideggeriana, descuidado por Shapiro, quien expresamente eludió en su polémica las cuestiones filosó· ficas (para, como suele ocurrir, reproducirlas tan implfcita como fatal· mente). El arte, según lo entiende Heidegger, se halla lejos de la banalidad que lo encierra en la vivencia, cuando no en el consumo de lujo o en )a terapia para gente estresada. Tampoco se halla su verdad en la copia embe· llecida, inteligente, sensible de la realidad. Si hasta aqul Heidegger se mantiene dentro de la tradición hegeliana, lo original de su argumen· tación consiste en comenzar por considerar unos zapatos meramente ejemplificados en los cuadros de Van Gogh, para terminar volviendo a través de la pintura a la verdad de los zapatos reales (HG S, págs. 18·21). El proceso veritativo de la adecuación, ya rechazado por el idealismo ale· mán, invierte sus términos tradicionales. Aquf, al culminar su aproximación, sorprendente para el prejuicio convencional, la exposición de la verdad del arte como acontecimiento abandona el ejemplo de las artes representativas, que ha servido para superar el ámbito del prejuicio, y recurre a la arquitectura. Una construcción, un templo griego, no reproduce nada. Simplemente ahf está, en medio del áspero, quebrado valle. La construcción envuelve la figura del dios y, asf protegida, la proyecta a través del abierto peristilo en un área sagrada. El templo hace a dios presente en él. Esta presencia del dios es la que extiende y delimita el área como algo sagrado. No es que el templo y su ámbito se ciernan en la indetenninación. Es el templo quien a la vez articula y reÚne en derredor la unidad de las vías y vínculos en que nacimiento y muer· te, perdición y bendición, triunfo y oprobio, constancia y decadencia cobran para el ser humano la figura de su destino. El ámbito vigente de estos vinculas abiertos constituye el Mundo (subr. J. M. R.) de este pueblo histórico. Tal es el lugar del que éste vuelve y en el que se encuentra a sí mismo para realizar su vocación histórica (pág. 27 Ysig.). Una impresión semejante puede sobrecoger, bajando del Pirineo a una inesperada ermita románica junto a los primeros campos labrados; o ante el dolmen de una cañada, erigido en las tierras altas de Aralar cuan· do los valles eran lugar impenetrable de terror; a esta creación del mun· do se refiere la recreación por Oteiza del cromlech. Heidegger aplica ex· presamente a la escultura lo dicho de la arquitectura. 276 EllNDMDUO y LA HISTORIA El mismo es el caso de la obra figurando al dios. que le consagra el auevictorioso. No se trata de una imagen. hecha para representarse más fácilmente el aspecto del dios; pero es una obra que hace presente al mismo la dios y as! es el dios mismo (pág. 29). Pero, según Heidegger, el arte no s6lo inaugura un «mundo», sino que lo arraiga en la TIERRA: La construcción reposa erguida sobre la roca; de ésta extrae ese reposo un obscuro apoyo. informe pero imposible de forzar. La construcción se alza resistiendo el embate de la tormenta; y así es como hace patente la misma tormenta en su violencia. El brillo y la claridad de la piedra. al parecer mero don del Sol, son quienes hacen que el día aparezca luminoso, el cielo amplio. la noche lenebrosa4 El alzado airoso hace visible el invisible espacio del aire. La solidez de la obra, enfrentándose al oleaje, pone de mani- fiesto con su reposo la furia del mar. El Arbol y la yerba, el águila y el toro. la serpiente y el grillo le deben el que tengan cada uno figura propia y asf pueden presentarse como lo que son. (Es este resultado, esta eclosión, en concreto y en general, lo tempranamente llamado por los griegos .fusis.) Ella ilumina a la vez el ámbito y la base en que el hombre funda su habitar. Nosotros lo Uamamos la Tierra (pág. 28). En la última parte del articulo Heidegger expone asl el punto central de su teona del arte desarrollado en el ejemplo del templo griego: El Mundo requiere la decisión y la medida, haciendo que lo Que es acceda a sus patentes vfas. La Tierra, a la vez Que se aJza sustentando, trata de mantenerse impenetrable y de confiarlo todo a su ley. La pugna no desgarra como Quien meramente abre una hendidura; por el contrario la pugna es la intimidad con Que los contendientes se pertenecen recfprocamente. Esta grieta arrebata a los contrarios convocándolos al origen de su unidad desde el fundamento común... ...La grieta tiene que retrotraerse a la tenaz pesantez de la piedra, a la muda dureza del leño, al oscuro resplandor de los colores. Sólo cuando la Tierra recupera la grieta, se produce (hergestelll) ésta como palencia y con eUo queda constituido (geslellt), es decir sentado, lo Que se alza en la patencia impenetrable y protector. La pugna tralda a la griela y as! devuelta (zurllckg<Slelll) a la Tie"a y constatada (feslgestelll) es la (¡gura. (Pág. 51. Último subrayado de Heidegger. los otros de J. M. R.) Desde luego la escultura de Chillida se deja entender como una actuación libre del trabajo que constituye el Mundo; desligándolo de su utilidad, Chillida lo sitúa en la Grieta y as! accede él precariamente a la Tierra. y quizá sea él quien de los escultores vascos se acerca más a la concepción de Heidegger.' Incluso su alusión a los trabajos vascos tra6. V~anse los materiales recogidos por Fllix Duque en su edición de HEIDEGGER, El arle.v el espacio y airas ensayos. Barcelona, Serbal, 1993. FIN DEL ARTE. FIN DE LA TIERRA 277 dicionales de la forja y al labrado de la piedra parece guardar cierta correspondencia con el imaginario heideggeriano de la campesina y la Tierra. Ibarrola podria ser leído como un forzar, solicitar el acceso a la tierra con un trabajo que se mimetiza con ella, mientras que en Oteiza la geometría del cromlech recuerda la esquematización de la escultura griega del período arcaico como procedimiento para fijar lo sagrado y traerlo a la luz. La palabra clave pudiera ser Verliisslichkeit. Heidegger la emplea en su característico afán -en realidad heredado de Hegel y la Spiitaufkliirnng- por reencontrar en el alemán una originariedad teórica semejante a la que atribuye a los griegos: Verliisslichkeit se podría traducir como fiabilidad a la vez que solidez; pero también como aquello que no procede de nuestro hacer, dejado y aun abandonado, defectivo, a la vez que vector de todo posible hacer. Si la escultura vasca induce, siguiendo su imaginario más inmediatamente plausible, a buscar apoyo hacia la Tierra (.Ama Lur»), hacia la conservación de una cuJtura -tocada», amenazada, incapaz de asumir el cambio ágilmente, el final del recorrido pudiera resultar en que no HAY madre, o que la madre es también bruja, amenazante. O bien ese oscuro arraigo se desvincula del pasado protector y se hace lo que es realmente: abismo incalculable en que ocurre la historia, lo inesperado. y entonces no sirve de apoyo sino para sumir lo nuevo, sin pasado. El último hermetismo del arte sólo puede servir a una libertad que ni siquiera es disponible. Heidegger estetiza arcaizantemente este heroísmo ante un mundo que, a diferencia de Hegel, no está dispuesto a reconocer, porque ya no se puede entrar en componendas con él. como aún lo intentó el maestro berlinés, y con él toda la .Klassik». Heidegger presenta la obra de arte como una realidad indiferenciada y sin historia, la atención puesta únicamente en su intemporal función desveladora de realidad. Hegel, pese a haber concebido el arte como forma privilegiada en que se daba el absoluto, habla sido capaz de plantear su dimensión histórica, que hoy no puede sino ser radicalizada. El templo arcaico. inserto en su territorio, es una bella imagen. Pero la gran ciudad constituye hace demasiado tiempo nuestro modo dominante de vivir la arquitectura. En los diarios de Ralph Waldo Emerson podemos encontrar la siguiente caracterización del individuo en la metrópoli el año 1842: En Nueva York, como en general en las metrópolis, me parece como si mi cuerpo perdiera por completo su substancialidad y se convirtiera en superficie en un mundo de superficies. Todo es externo. Lo único que recuerdo es mi sombrero, mi chaqueta, todas mis otras superficies, y nada más.' Nuestra principal diferencia con esta intuición no toma la djrección de Heidegger sino la de la arrasadora invasión metropolitana de todo lo 7. Cil. por H. ICKSTADT, KommunikalionsmaU un Sprachcol/age en K. R. (comp.), Die UnwirklichJreit der SliIdle.. Reinbeck, RowohJt. 1988. pág. 197. CHERPE 278 EL INDIVIDUO y LA HJSTORlA que aún en 1842 le era exterior. Los dispersos espacios protegidos bajo diversos nombres (parques nacionales, reservas ecológicas, etc.) y el pedazo de jardinena urbana más próximo se convierten virtualmente en referente residual de lo que Heidegger llama la Tierra. Y la obra de arte ha perdido la capacidad de hablar, de decir el secreto de las cosas que Heidegger y Hegel le atribuyen. En cuanto a la _Grieta_ que traza una autopista en la _tierra. de Azonn o de Unamuno, no hay forma de sentir la Tierra recuperándola o la Grieta encomendada a ella. Ni tampoco se deja percibir en una arquitectura estrechamente vinculada a operaciones de plusvalía y funciones de representación muy alejadas de la religiosidad del entorno en que se inscribra el templo. La Tierra es alterada, superficialízada, reducida a Mundo; y resulta dificil concebir una obra de arte como algo que pudiera recuperar aquella entrega recíproca de contrarios. Es más bien el automóvil (plasmación de los ideales de la _Bauhaus. según la última promoción de Opel) lo que se presenta como la obra de arte por excelencia, exotérica, para las masas (porque la _realidad. ya está en otra parte; la electrónica en el salpicadero es, o simula, 10 más _real., y por tanto -también por eso- se reserva para la gama superior). La misma ciudad se presenta como un entorno de circulación individualizada sin límites exteriores. El Mundo no siembra huellas en la Tierra inaccesible, vacfa. Hegel percibió menos reactivamente la importancia de la Grieta que es sólo marca en una superficie sin fondo accesible.' Y es que la reconoció junto con la razón instrumental del mercado -no de la ciencia sin más-- en su intento por integrarla, todo 10 mixitificadamente que se quiera. Para él Tierra y Mundo no sólo están atravesados por una común grieta constitutiva sino separados por un hiato, que Heidegger quema acercarse a obviar, más allá del cual quena refugiarse. También la hostilidad de Heidegger frente a la ciencia, calificada por él una y otra vez como razón instrumental -radicalizando la pos.ición ya suficientemente recelosa de Hegel-' tiene que ver con la falta de reconocimiento de esa dura impenetrabilidad y le lleva en el mismo contexto a la indeterminación polftica del_acto que funda el Estado., de claro decisionismo a lo Carl Schmitt. lO 8. En la FilosO{Úl renI (Madrid, FCE, 1984, págs. 177-20-30) Hegel reconoce otra _grieta_, la que el mercado superpone a la tierra sin comunicar con cUa. El convencionalismo aristotélico de la distinción fonna-materia, que ~ rechaza como procedimiento paro distinguir espfriru y naturaleza (análogos a Mundo y Tierra), de todos modos frena su trayecto critico ocupando el planteamiento (véase por contraste Heidegger en HG. págs. 10-15); pero también le guarda de la nostalgia heideggeriana. El escolasticismo de Hegel le pennite a menudo mayor diferenciación que a Heidegger. por ejemplo en la explicación de ese extático «saber que sigue siendo un querel"ll (HG, pág. SS), situado por Hegel al nivel del amor o voluntad sapiente, pero del que distingue además una «voluntad que es inteligencia_ (Filoso{fa real, pág. 182). 9. V~ase mi Fin tú! Clasicismo, Madrid, Trolla. 1992, págs. 104-114. 10. HG. pág. 49. La aparente ooincidencia con atgunas afinnaciones de Walter Ik'njamin en su estudio de 1921 sobre el poder político (Zur Kritik tÚr Gewa.lr: Gesam- FIN DEL ARTE, FlN DE L\ TIERRA 279 Si Heidegger insiste en el templo para enlazar con el ten'eno político, es por algo más que por la intuitividad del ejemplo artlstico. Es su subjetividad, aislándose como el bello templo en una naturaleza arcádica, la que reacciona tratando de dotarse de un aura ante «la ciudad como laboratorio, lugar de experiencias condensadas en el tiempo y el espacio, su opinión pública como medio de su elaboración•. " Desde luego Heidegger no considera el ágora, centro de una distribución espacial basada en la igualdad polftica y la homogenización del lugar antaño jerárquico. Pero incluso el ejemplo del templo está expuesto con enorme parcialidad. Ciertamente los templos griegos fueron construidos en lugares de culto anteriores, por complejas consideraciones religiosas; pero también la complejidad de sus códigos constructivos hace inevitable la consideración de su mediatez formal e histórica, a las que Hegel fue mucho más sensible que Heidegger, como lo fue a la compenetración de naturaleza y cultura en el ámbito abierto de las columnas, o a la libertad, dispersión, azar del espacio de encuentros que abrían (BAsSENGE 2, pág. 64); lo que para Heidegger representa un comienzo originario fue de hecho la obra de una cultura en el cenit de su madurez. Lo mismo, y más aún, vale de la escultura desde la Grecia arcaica, ya sin contar con la complejidad que introduce su reproducción en el ámbito ajeno de la cultura romana -a través del cual nos ha llegado en parte- o el caso indecidible en los grandes frontones de la escultura que representa no al dios sino a otra escultura del dios, etc" Heidegger estetiza encubridora mente una subjetividad reactiva, tan narcisista como amenazada, romántica una vez pasado el momento de su posibilidad plena. De ah! su extrañeza ante Stravinslci, conservador como él, clasicista, añorante, reactivo; pero sensible, muJtifonne, capaz de escuchar sin ponerse una oreja de cemento. Heidegger hace en su antiescolástica el mismo gesto de Stravinsky, pero llevando su viaje tan atrás y lejos que no tenga que aceptar lo inaceptable ni asumir lo inevitable. Stravinski se refugió en la religión, mientras que Heidegger, más ilustrado, la loma como recurso estetizante para mirarse a sí mismo. Walter Benjamin, en el epl1ogo a La obra de arte en la era de su reproducción técnica, dijo claramente lo que habla que decir sobre la estetización como recurso de la política fascista. ,nelle Schri[len, Ed. Tiedemann, Schweppenhauser, Frankfun, Suhrkamp, 1978, 16. págs. 179-203) ~ue le ha atrafdo las iras de Habermas y quizá la exclusión de este texto en las antologfas alemanas de Suhrkamp y Redam- no deberla hacer olvidar las concreciones que les dan su sentido en cada caso. Es precisamente la ¡nconcreción conceptual en determinados puntos y su sustitución por ciertos imaginarios, como estamos viendo lo problemático en Heidegger. 1 t. Walter PRJGGE, Frank HERTERlCIl, Skyline: Zeiclum der Stadl, Modemer und Postmodemer SUidtebau, en K. R. SCHERPE (comp.), op, cit., pág. 315. 12. VéaseJ. J. Pou.rrr. Arte y ex~rie.ncia en la Grecia clásica. Bilbao, Xarait. 1984, caps. t '! 2. 280 EL lNDJVlDUO y LA HISTORIA No sólo el ejemplo del templo, también el de la ciudad ha perdido plausibilidad una vez que la ciudad diluye su localización al acceder al espacio por efecto de las comunicaciones y del libre flujo de la información. y una labilidad histórica análoga afecta al ejemplo tomado por Heidegger de Van Gogh. Lo que a Heidegger le interesaba del cuadro -<l de los ocho cuadros con los zapatos como motivo- era su capac.idad para decir la verdad de los zapatos reales, la verdad del útil, herramienta, en vez de que ésta suministrara acríticamente la falsilla para construir una metafísica con supuestas pretensiones universales. Heidegger varia y despliega sutilmente un principio sentado desde el comienzo de la estética hegeliana: «Frente a la realidad cotidiana, las apariencias del arte tienen una realidad superior y una existencia más verdadera •. (Bassenge, 20). Pero precisamente al llegar a la vida cotidiana desde el arte, es cuando se hace más patética la posición heideggeriana. Su recurso expositivo es la atribución imaginaria de los zapatos a una campesina. Como Derrida expone, esta asignación imaginaria de sujeto normaliza los zapatos, los constituye como un par simétrico, ordenado y normal, ajustados sin abandono, pereza ni cojera, excluido el fetichismo del zapato -ineludible desde Freud e incluso desde Marx-, realidad unJvocamente delimitable y delimitada por su inmediatez sensorial, obra de arte y, con la misma inmediatez, realidad referida. Los pasos de la campesina la reintegran a la Tierra por mediación de esta sub-stancia interpuesta. La integración en un principio de orden permite estructurar la donación incalculable de la experiencia, a la vez que abre un campo de despliegue al aristocrático imaginario heideggeriano: el arte es «sólo el gran arte. (pág. 26); la campesina que vuelve a casa ya de noche, para levantarse al día siguiente antes del Sol, disfruta de «un cansancio duro, pero sano. (pág. 19); ni sus pies saben nada de juanetes y callos ni su cuerpo de reuma, artritis o lumbago. Así resulta que Heidegger, quien durante la primera parte de su artículo había sorteado cuidadosamente las trampas de la convención asfixiante, mira demasiado -¿como todos?- al burladero en el tercio decisivo, buscando un apoyo sustancialista que él mismo se ha hecho imposible. La atribución de los zapatos, reprochada por Shapiro con razón, pero en él sustituida simplemente por otra," en realidad no puede sino perderse entre el firmante y el «motivo. del cuadro, los zapatos reales y la base constituida por el lienzo, material-colores de tierra y aceite, telae ideal ~ncuadre. aura-, la institución pintura y la superinstitución arte en una modalidad histórica nada fácil de precisar, el andar, una ortopedia, su ordenación, la suela como ba e, el pie como parte aculturada ~ incluso «calcetinada.- del cuerpo, su fetichismo y el del zapato, la presentación de éste en plural ordenado y desatado, en sí y del pie (pero también del «autor.), y ¿dónde acabar? ¿Es que el subsuelo no tiene nada que ver ni su «mortalidad. estelar?, ¿y la estructura de la materia?, ¿y la len13. En realidad Heidegger es más cauto que Shapiro, pues en la edición de 1960 (véase HG 18a) difumina, al menos en parle, la atribución. L FIN DEL ARTE. FIN DE LA TIERRA 281 gua, el idioma, la... ? ¿y cómo fijar entre todas estas instancias una línea tan decidida de marcha, aunque sea por una .senda perdida.? Y aún hay que añadir, lasl bUl /tol leasl, el intérprete que por identificación con el sujeto de atribución. sea Van Gogh o Heidegger o.... se le sustituye como el sujeto de atribución más sólido y menos autónomo a la vez." ¿En qué relación se halla Heidegger con la Ilustración? Si el metabolismo del hombre con la naturaleza (cap. 5 de El Capila/) responde típicamente a una concepción ilustrada, la pareja Mundo-Tierra intenta superar esta abstracta antropología con un regreso a la misma donación de sentido de que vive, y que olvida. toda abstracción. El recurso para eUo a nociones metaftsieas. cuyo apoyo -<:amo Hegel notó ctiticamente- ya habra sido rechazado por la Ilustración, no es simplemente un salto atrás por encima de ésta; las tantea desde experiencias desarrolladas por Nietzsche y Freud. que muy bien pueden considerarse ilustradas. aunque Heidegger les dé una pátina arcaica. Este proseguir la [Justración con un talante arcaizante no podía mantenerse en el equjlibrio .clásico. de Hegel. Su violencia estilrstica y su liquidación de la historia replican el arcarsmo con que se reveslfa la problemática modernización alemana -derrotado su imperialismo en 1918, a la vez que aplastaba en el interior la modernización social. El desastre y el crimen aludidos en esta esquemática caracterización han descalificado lo que podtia llamarse la versión nacionalsocialista de la Ilustración. Hoy nos hallamos bajo el dominio de otra versión ilustrada, ganadora de la segunda guerra mundial y de la guerra fria. sin que ni sus víctimas ni siquiera sus beneficiarios consigan llegar a sentirse a gusto con ella. Pero lo que aqur corresponde es tomar constancia de su tipo de experiencia caractetistico. que borra la misma plausibilidad del imaginario heideggeriano, incluirlos quizá sus recursos teóricos. Los zapatos de Andy Warhol" son indiferentes a su condición de par o impar, derechos o izquierdos, yuxtapuestos de éste o de otro modo; no han caminado ni caminan, se ciernen; no pertenecen ni son atribuibles, son mercan14. Vbse Jacques DERRlDA, lA viril/. er, peinture, págs. 325-330. Las cavilaciones derridianas no son sino procedimientos para desestabilizar los acoplamientos fijos en que el pensamiento convencional limita la libertad; asl la identificación de significante y significado como anverso y reverso inmunes a los desplazamientos ignora no sólo la indetenninación que genera su definición por un sistema inabarcable sino la iterabilidad en contextos infinitamente variables, una iterabilidad que, al ser ilimitada, nunca consigue la plenitud del sentido. Hoy la libertad se define por las posibilidades técnicas y no sólo por la pura productividad interior, como en la acepción de libertad que he llamado .romántica. (vá.se Fin d~l Clasicismo. págs. 145 Ysig.). l...n .holgura. entre el clásico par representación y realidad nos es más que familiar tras decenios de cine; precisamente la atención de Baudrillard se dirige al predominio de una presentación manipulable como constitutiva de realidad. V~ase ya su Critica de la economía politjea del signo (M~xico, Siglo XXI, 1974). V&8:e asimismo Gregory L. UlMER, El objeto de la poscrltiea, en AA. W., lA posmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985, págs. 125-114. 282 EL INDIVIDUO y LA H1STORIA clas, fetiches en sentido mandano; no están usados, carecen de otro contexto que no sea el escaparate, no tienen paso ni pie; son limpios. frias cerca del cero absoluto, carecen de lugar, no sustentan, han perdido la Tierra y el Mundo. y a la vez están liberados para cualquier utilización, inversión Iibidinal, alucinación. Su brillo hiriente, esquizofrénico es el de la mercancla. De un modo semejante en el guión que hizo Bruno Taut en 1920 para el cine mudo, Los zuecos de la felicidad, la fantasla romántica de Andersen es traspuesta en un delirante escape de la realidad para los infrahombres desgraciados del suburbio industrial. ,. Actualmente la obra de arle suministra el acceso privilegiado a lo que ES la realidad, pero disolviéndose en la satisfacción consumista (incluidas las mil y una drogas), no sólo reproducible técnicamente sino convertida en producto de serie, lo más Intimo de la personalidad, aquello por lo que es más masa. Esta cultura de masas mediada por el mercado es lo inculcado por la propaganda electoral del PSOE, al menos según el análisis semiótico de las elecciones de 1986 al Parlamento vasco realizado por Garcla ColladO. 17 Análisis semejantes sugieren en cambio el sustancialismo estético a lo Heidegger no sólo como una posible autointerpretación de la escultura vasca sino como una posibilidad análoga a la política de Herri Batasuna. Mientras que el PNV deberla su éxito estable a una prudente combinatoria de consumismo y sustancialismo. las dos peores opciones elegibles, Herri Balasu.na combina incoherentemente -y aquí pudiera radicar un atractivo casi postmode,mo- el sustancialismo populista con un interna· cionalismo interdasista, él mismo incoherente, pues a la vez que abre vir· tualmente la máxima pluralidad, la reduce con un vanguardismo de cuño ilustrado (marxista-leninista). Una vez más como en la época de Hegel, el intelectual ¿carece entre estas alternativas de opción polltica «real. con la que identificarse?" Sólo que en mi caso, al contrario de Hegel, no es15. Fredric JAMESON hizo famosa la comparación entre los 7.apalos de Van Gogh y los de Andy Warhol en un artículo de la Nf!\\1 Le{r Revíew. n. 146 (julio.agosto de 1984), págs. 59-92, titulado «Postmodernism. Or, The CulturaJ Logic of late Capita· Iism». Este artfculo ha sido traducido ya tres veces al castellano, la última como po· mer capftulo del libro de JAM.ESON, Teorfa de la Posmodernidad, Madrid, Trona, 1993. 16. Véase ManJredo TAFURl, La esfera y el laberinto. Vanguardias y arquitectura de Piranesi a los años Selenio, Barcelona, Güi, 1984, págs. 146·150. Otro elemento importante para valorar a Heidegger es su aislamiento de la gran cultura vanguardista ale· mana de entreguerras. 17. MI Ángeles GARcfA CoLUDO, Uso de la «elocutio» en la publicídad po1ftica direc· ta del PSOE. Campatla de las elecciones al Parlamento vasco del 30 dt noviembre dI! 1986, en J. ROMERA, A. YILERA (comps.),/nvestigacíones Semióticas IIJ. Retórica y Lenguajes. Actas del Tercer simposio internacional de la Asociación Espanola de Semiótica, 1 (Madrid 1990), págs. 4 J3-420. Las referencias a otros partidos a continuación proceden de las mismas Actas en otros artículos, que he valorado brevemente en Lo idwlogfa fundadora del Estado-Nación, en X. PALACIOS (comp.), lf.aca y Nacionalismo, Vitoria, Inslilulo d,,' F.!'Ioludios sobre Nacionalismo Comparado, 1992, págs. 37-42. FIN DEL ARTE. AN DE LA TLERRA 283 toy dispuesto a tomar un partido que pueda ser interpretado como .obediencia debida •. Asumir la responsabilidad de una nueva fundación es la propuesta política que Derrida hizo en Zorroaga. 19 Precisamente en este contexto Derrida recuerda cómo Kant hablaba de que la universidad tenfa que andar sobre dos pies, izquierdo -librepensador- y derecho -tradicional-, que él traspone a la necesidad de compromiso entre tradición e innovación, y que, por ser pies aculturados, han de ir inevitablemente (?) calzados. La imagen pudiera marcar cierto retroceso frente a la pluralidad virtual, más allá del par, explorada en su comentario de La vérité en peinture, aunque en este caso se halle sugerida por el texto de Kant al que se pliega. El talante de Derrida, a la vez vinculado a la tradición y con'osivo, partidario de examen desestabilizador de y en la institución intelectual, encuentra su viva imagen en el paso no nonnado unívocamente. multívago en su misma tenacidad. Ahora bien, incluso este imaginario resulta precario y amenazado en la situación actual; porque ya no se marcha sobre zapatos ni siquiera sobre la alfombra de A1adino que son los medios mecánicos; la comunicación electrónica vacfa la sustancialidad masiva de la metrópoli y disuelve las botas de siete leguas en un flujo de presencias virtuales; el cuerpo humano deja de ser la referencia inevitable de la .marcha.; el fetichismo cobra nuevos imaginarios, inducidos a la vez por el desbordamiento de la técnica y por el de antiguos esquemas conceptuales rígidamente binarios. Por eso la frase clave del articulo de Derrida pudiera ser la urgente, acosada, s6lo aparentemente irónica cita de otros finales acosados de la verborrea académica: Debo intenumpir aqui mi discurso. La Universidad va a cerrar sus puertas. y es tarde, muy tarde, para esta lección sobre Kant: esto es quizás lo que precisamente quena decir (pág. 53). Asumir la responsabilidad de este momento, que sólo otros podrán disputar realmente, asumir por tanto la propia mortalidad --<:ontra el prejuicio, más bien ficción, de inmortalidad intelectual- es la única posibilidad de una ética y una politica libres de autoritarismos tan mortuorios como tranquilizantes. Pero no se le pida al filósofo o, si se quiere aquí, al historiador más o menos corrosivo de las ideas sentar principios polfticos; 10 más que un Derrida cualquiera puede hacer es dar razón de su actitud en el entorno más próximo a su competencia profesional. O dedicar un poco de pensamiento libre, como un fetichista zapato más entre los serios pares de zapatos que inevitablemente calzan el hacer las cosas (ahora que ya no sólo se calzan). Volvamos al comienzo. A Heidegger le hace fantasmal su intento de regresión arcaizante y autoritaria; a Hegel, su pretensión de controlar el 18. Vb>se Fin del Clasici.mlO, págs. 136 Y sigs. 19. V. GOMEZ PON (comp.), op. cit., págs. 54-57. 284 EL lNOMDUO y LA H1STORlA mercado bajo una explanación autoritariamente racional de las mismas ideas-fuerza que impulsaron el liberalismo. En cambio, la plausibilidad de proyectos teóricos surgidos del entorno de la economía politica sólo se anula en el momento en que ~onstituidos como pares de zapatos nor· mados- se totalizan dogmáticamente, incapaces de asumir la labilidad del sentido, los .buzamientos> y desplazamientos a que se encuentran sometidas las fronteras del sentido como incapacidad de cerrar definitivamente Umites en que antes se protegió. La filosofía, por su parte, ahí sólo tiene una modesta palabra, y mucho silencio, que decir. Así John Cage en 1948: en la nueva música no hay nada más que sonidos: los que están anotados y los que no lo están. Los que no lo están aparecen en la música anotados como silencios, abriendo las puertas de la música a todos los sonidos que se encuentran alrededor. 1G El silencio no es fácil de soportar, como demuestran los carraspeos, toses y movimientos culares con que el engolado público de concierto suele llenar las insoportables pausas de la liturgia sonora. En Cage el silencio representa algo análogo al suprematista Cuadrado negro de Malevich: la ventana negra que da al ninguna parte de un absoluto extático. Como en Hegel, el arte se ha hecho .inadecuado> a la .forma infinita, la subjetividad. (Enciclopedia § 562). Pero lo que lo ha sustituido no es la filosofía, la trasparencia a un concepto, volatilizado en genealogías cada vez más corrosivas; es la religión, el estadio intermedio para Hegel. Sólo que esta religión -<ontra el planteamiento hegeliano- es privada; no sólo por la quiebra del concepto sino por la de su ideal correlativo: un .pueblo>, .capaz de osar tomarse su figura a partir de sí mismo y por propia majestad>." El actual ascenso de la religión me parece que se produce en este hueco, que no hace sino agrandarse en el lugar de la filosofía. Se trata de una religiosidad suplementaria, perdido el recurso a la Tierra. La música de Cage es vanguardia por la proyección infinita de su individualidad; y es postmoderna por su pasividad religiosa. Hace años que la Fundación Juan March suprimió los programas de filosofía en favor de los de teologfa, siguiendo por lo demás una corriente tan perceptible en la enseñanza como en la cultura popular (basta visitar una librería norteamericana bajo el epígrafe .Filosofía> -uno encontrará todas las variantes del esoterismo- o atender a Hollywood). La quiebra de los apoyos al heroísmo hegeliano no me resulta convincente como justificación de esta alternativa. Lo que hoy lo sustituye 20. Cil. por Daniel CItARLES, Música y postmodernidad. en J. T. MARTfNEZ, La polémica de la posmodemidad, Madrid, ed. Libenarias. 1986. pág. 267. 21. De un (ragmento transmitido por Karl ROSENKRANZ. G. W. F. Hege/s Leben. Berlín 1844 (repr. 1969), 141. Véase mi Naci6n dividida, Madrid, FCE, 1978, p!gs. 262 Y sigs. FIN DEL ARTE, FIN DE LA TIERRA 285 crece en el espacio de .Ia obediencia debida., más aún en el de la complicidad con todo lo que nos horroriza. También la religi6n es aquí el sentido común que rechazaba Erasmo. La contemplaci6n, por materialísticamente que se trasponga, no exime de aguantar un silencio que es ¡m· potencia y mortalidad absoluta del individuo, .absoluta. que es el único absoluto reconocible. o hay otro lugar para la acci6n irrenunciable, una vez que no estamos dispuestos a volver a la placenta de un rebaño criminal. En este contexto darle vueltas allegado de la gran filosafla continental-y no sólo .invertirla. (además la carreta se rompe al volcarla}- viene a ser algo así como reiniciarlo en miniatura desde los escombros de su final; liberados, en los escombros nos podemos encontrar y reconocer los distintos; los escombro, enlonces, dejan de serlo. CAPITULO 14 GIRO LINGüíSTICO E mSTORIA DE LAS IDEAS: Q. SKINNER y LA .ESCUELA DE CAMBRIDGE. Ferrw.ndo Vallespfn I. INTRODUCCiÓN Mi pretensión en este trabajo no radica en intentar poner a prueba, ni menos aún en ofrecer una exposición general, de los distintos enfoques de filosofía del lenguaje Que se aplican o han venido siendo aplicados en la teoría de la historia o en la historia intelectual (HI). Me someto, ya de entrada, a una doble limitación: de un lado, voy a centranne en la historia del pensamiento o de las ideas po/fticas; y, de otro, en aquel enfoque Que se ha volcado más sobre la historia del pensamiento polltico propiamente dicho; es decir, el método seguido por la Escuela de Cambridge, encabezada por Quentin Slánner. Antes de entrar en eUo es necesario comenzar, sin embargo. con algunas consideraciones generales. Parece obvio Que la mayoría de los enfoques metodológicos más relevantes de los últimos aftos coinciden en centrar el objeto de la HI en el lenguaje -o los lenguajes- como la sede natural en la Que se constituyen los significados. Pasan asl a un segundo plano otros enfoques más sociológicos o .ideológicos., donde eJlenguaje o los textos en general eran vistos como meramente derivativos de una realidad anterior. el escenario más profundo de las relaciones socioeconómicas. Pero también aquellos Que, como apunta Slánner, podríamos seguir calificando de textualistas o tradicionales, con su insistencia en un estudio filosófico sistemAtico y descontextualizado de los textos. Con esto no se pretende decir que estos últimos enfoques no se sigan practicando. sino únicamente constatar que quienes los aplican apenas asoman en el debate metodológico actual. Este se ha decantado ya totalmente hacia aquello Que Rorty calificara, en una expresión feliz, como el .giro lingüístico•. I La referencia al giro lingüístico sirve para remitirnos a diferentes teorías lingülslicas o, si se Quiere, a tradiciones también distintas dentro de la filosofía del lenguaje (véase M. lay, 1988, pág. 18). Entre éstas, y por su 1. Como el propio Rorty reconoce en la introducción al libro que Ueva precisamenle el tilulo de 11re linguistic Tum. e:1lénnino fue acuftado en realidad PO'- GuSlaV Bergmann en d.ogicaJ Positivismo Language. and lhe Reconslruclion of Melaphysics•. reproducido en parte en dicho libro (véase, 1969,9. n. 10). De ahl que lan emblemálica expresión se asociara desde enlonces a aquel aulor. 288 EL lNDIVfDUO y LA HISTORJA influencia posterior sobre la ID, habría que mencionar la tradición anglosajona, influida por Wittgenstein, J.L. Austin y G. Ryle; la francesa, que parte de Saussure y llega hasta Derrida; y la alemana, representada por la tradición hermenéutica, que culmina en Gadamer y, en cierto modo, también en Apel y Habermas.' Sucintamente se puede afirmar que todas ellas tienen en común el abandono del paradigma de la filosofía de la conciencia para centrarse en el signo como único punto de referencia del significado y el sentido. En térmjnos de Habermas, supone «el convencimiento de que el lenguaje constituye el medio de las manifestaciones histórico-culturales del espíritu humano, y que un análisis metódicamente fiable de la actividad del espfritu, en vez de aplicarse inmediatamente sobre los fenómenos de la conciencia, debe hacerlo sobre sus expresiones lingüfsticas. (1988, pág. 174). Como es sabido, esta idea. que supone una sustitución implícita de la filosofla trascendental por la semiologla o teoría de los signos. se encuentra en la desembocadura de un largo proceso abierto por Schleiermacher, Humboldt, Nietzsche, Heidegger, Freud y otros, dírigldo a romper con la filosofía del sujeto tradicional. Entrar en una descripción de este proceso excede con mucho los lImites de este trabajo. Baste recordar ahora que. para aquélla, la conciencia constitufa la «condición de posibiJjdad. que facultaba al sujeto para percibir los objetos del mundo, delimitarlos y ponerlos en relación entre sr. La forma en la que contemplamos el mundo era concebida entonces como la actividad propia de la consciencia. la facultad originaria de un sujeto soberano que le permj(fa «leen la realidad como si de un libro abierto se tratase. Es lógico colegir entonces que el lenguaje se entendiera aquí como mera representación de pensamientos. imágenes o ideas; la palabra como una representación del proceso psíquico, algo derivativo de pensamientos preexistenciales. El rechazo de esta idea va a suponer -por valemos de un conocido sfmil- que _no es el "ojo" de la conciencia quien contempla el mundo -en el sentido de Anschauung-. sino que éste en cierto modo se in-ocula en ella•. Como señalara Heidegger, existe una primacía del Ser sobre la conciencia; nuestra «iluminación» del Ser se despliega en nosotros, pero no a través nuestro (1957, §§ 6 Ysigs.). En otros términos. es la preexístencia de un campo simbólico ya organizado, una «estructura. de significados. lo que nos faculta para articular nuestros pensamientos y percepciones. No tenemos, pues, un acceso inmediato a la conciencia, como sostenía la fenomenologla, sino que ésta ya se halla inmersa en una red de significados previamente codificados (el regard déja codé de que habla Foucault, el «orden a partir del cual pensamos. (1969. pág. 12). En esta visión va a insistir toda la «filosofía postmetafisica. (Habermas), aunque quizá encuentre su plasmación más acreditada, que no más clara, en el proyecto 2. Para una visión general del giro lingüístico y su repercusión sobre las distintas tradiciones de la filosofía contemporánea, vúse MUGUERZA, 1980 y 1990, caps. m, IV y VIl. GIRO UNG01S11CO E HISTORIA OE LAS IDEAS 289 de _destrucción de la historia de la ontologla. emprendido por Heidegger, que viene a coincidir en sus consecuencias con el propio descentramiento del sujeto impllcito en la critica freudiana de la subjetividad: la percepción del Yo como un extraño en su propia casa. Lo que nos interesa resaltar en este punto es. en suma. cómo todas las mencionadas corrientes convergen sobre la idea tan gráficamente expresada por Gadamer de que _en realidad. la Historia no nos pertenece. sino que nosotros pertenecemos a ella. (1965. pág. 261). Que es una forma de decir que el mundo está ya siempre en nosotros al ser conformados culturalmente. Pero también. y siguiendo al mi mo autor. que _el Ser que puede ser comprendido es lenguaje. (Sein. das verstanden werden lcann ist Sprache) (1965. pág. 450). Que. en definitiva. esta inmersión del sujeto en la historia está Iingilísticamente mediada y sólo deviene inteligible a través de una descodificación del lenguaje. y a estos efectos va a ser secundario el que hablemos del «Ser., la «estructura•. el «sistema., el «contexto., el epa. radigma., los .discursos- O cepistemeslt. Cualquiera que sea la denornj· nación escogida. se trata en todo caso de marcos de la constitución histórica del significado cuya urdimbre es lingilfstica. Como señala Pocock. _cada uno de nosotros habla con muchas voces. como un chamán tribal a través del cual los espfritus ancestrales hablan todos a la vez. Cuando hablamos no estamos seguros de lo que se dice. y nuestros actos de poder en la comunicación no son completamente nuestros. (1984. pág. 29). En esta afirmación del lenguaje como integrado en una _estructura. y conformador de realidad. en el sentido de que no existe una objetividad independiente del lenguaje. se encuentra la coincidencia de base de las tres principales corrientes de la filosofta lingilfstica a las que antes hemos hecho referencia. Coincidencia que no excluye muy importantes diferencias entre unas y otras a la hora de definir. precisamente, la forma en la que deba estudiarse el _lenguaje en la historia•. Una de las principales conclusiones del relativismo historicista a que antes hemos hecho mención reside en la negación implfcita que comporta la tradicional visión unitaria del acontecer histórico; el rechazo de toda instancia capaz de reconstruir objetivamente el hilo que enlaza el pasado con el presente y el futuro. R. Koselleck ha llamado recientemente la atención sobre el hecho de cómo la constitución de la Historia -en singular•• que pretendfa unificar las distintas -historias- (en plural). presuponía ya de alguna forma la idea de que la historia era _disponible. podfa ser pensada como realizable. (1979. pág. 264). Y apuntaba hacia una concepción de la razón de la misma. que aun afirmando su dependencia temporal permitfa aprehender algo asf como una lógica de la historia. Su unidad, la existencia de una historia. sólo deviene comprensible si pensamos que puede ser doblegada en su totalidad bajo la perspectiva de su posible unidad de sentido. como un proceso que se despliega de modo significativo. Tanto la filosofía de la historia hegeliana como la marxista comparten esta intuición básica de que la raZÓn no puede emanciparse de sus distintas manifestaciones históricas; se niega la posibilidad de 290 EL iNDIVIDUO Y LA H1STORIA toda instancia racional ajena al proceso histórico. Pero es la toma de conciencia de este proceso 10 que, a su vez, .libera. su posible intell'retación unitaria y permite su racionalización teleológica. De ahí que, según sostiene KoseUeck, pueda ser descrita como una especie de categoria trascendental: -Las condiciones de la posible experimentación de la historia y las condiciones de su posible conocimiento se subsumieron bajo un mismo concepto. (1979, pág. 265). La ruptura de esta idea, y la correlativa afirmación de que todo conocimiento y significado se haUan ligados al tiempo y a la cultura, nos enfrenta ante una historia _descentrada. sobre la que ya no cabe posar una mirada globalizadora. y este relativismo historicista nos sitúa, como dice Habermas, ante el _triunfo de las historias sobre la filosofía de la historia, de las culturas y formas de vida sobre la cultura como tal, de las lenguas nacionales sobre la misma gramática del lenguaje. (1988, pág. 170). La cuestión reside entonces en ver si poseemos o no un metalenguaje capaz de trascender la supuesta inconmensurabilidad de juegos de lenguaje que hacen acto de presencia en la historia. Es una cuestión heuristica que nos enfrenta a la necesidad de inquirir por las condiciones de posibilidad que nos permitan interpretar, desde los lfmites de nuestra propia perspectiva, la producción intelectual pretérita. Desde luego, una respuesta satisfactoria a esta cuestión exigiria adentrarse en la discusión filosófica sobre el relativismo y el objetivismo en la filosofía contemporánea, que por razones obvias excede las pretensiones de este ensayo. Aqur me limitaré, como señalé al inicio, a pasar revista a una de estas opciones que emanan de las corrientes teóricas a las que hice referencia antes, la de la Escuela de Cambridge, ya que en ella se plasma de un modo patente aunque no radical esta nueva sensibilización historiográfica por el lenguaje. y lo haré del modo más sintético posible, al hilo de dos cuestiones principales. La primera es la que, a falta de un mejor término, podrla calificarse como el problema de la temporalización de la actividad interpretativa. Es decir, el modo en que se afronta la comunicación hermenéutica entre el horizonte temporal del intérprete y el periodo del texto o los textos analizados. Ésta nos conducirá a otro aspecto Fundamental del debate: el problema de la agencia o mediación subjetiva; la cuestión de la relevancia o irrelevancia del autor. En segundo lugar, y una vez conocidas cada una de estas propuestas en sus términos generales, confrontaremos el problema de la pertinencia o, en su caso, su adecuación para el estudio más especifico del discurso polItico. II. EL ENFOQUE CONTEXTUALlSTA DE Q. SKlNNER y J. G. A. POCOCK Como ya aventurara Q. Skinner (1975, pág. 214), la _nueva ortodoxia. metodo.lógica parece residir ahora en la ya no tan «nueva historia. de los historiadores de Cambridge, encabezados por este mismo autor y GIRO LINGülSTICO E HIS!'ORIA OE LAS IOEAS 291 otros como 1. G. A. Pococky 1. Dunn.' La imparable penetración de la critica literaria de estirpe denidiana en la ID ha hecho que este enfoque. al que en sus inicios se tachara de herético. aparezca hoy como el estereotipo del academicismo historicista. Al menos presenta un método más o menos pulido. que ha dado lugar también a un buen número de excelentes trabajos. sobre todo en el campo de la historia de la teoria polftica. Puede considerársele también -si hacemos abstracción de Gadamer. cuya influencia en el mundo anglosajón es en todo caso tardIa- como el iniciador del _giro lingülstico. en esta disciplina, que luego ha abierto la puerta al estudio del lenguaje de los textos del pasado. En un apresurado resumen. diremos que las directrices básicas de u enfoque derivan de una ágil e inteligente adaptación de la tradición británica de la filosofia del lenguaje a la ID. Sin ignorar tampoco la influencia de la obra de Thomas Kuhn o de la propia tradición historicista anglosajona de un Collingwood o un Oakesthott. De estos dos últimos autores extraen la idea de la singularidad o uniqueness (Oakeshott) de cada teoria dentro de su marco histórico. Ninguna teoria o enunciado teórico puede desconectarse de las cuestiones a las que pretendlan ofrecer una respuesta; las preguntas a las que se ven confrontados los filósofos del pasado no son entidades permanentes. sino que pertenecen a distintos complejos de preguntas-respuestas claramente contextualizados (véase Collingwood. 1969. págs. 72 y sigs.; 1970. págs. 61 y sigs.). Esta noción básica se extiende. en el caso de Pocock. incorporando el concepto de paradigma de T. Kuhn, que este autor diseñara para comprender el desarrollo de las teorias cienuficas. El contexto en el que cobran su significado las obras del pensamiento se amplia asl a.llenguaje paradigmático que se halla a su disposición y lo .encierra. dentro de moldes que determinan su capacidad para expresar la realidad. La historia del pensamiento deviene entonces .historia de los discursos•• que seria la única forma de obtener el auténtico significado de las obras individuales. así como de la trayectoria de conceptos más amplios. Su esfuerzo se dirige a buscar una reconstrucción de las influencias. transformaciones y desplazamientos contextuales que se producen en distintos tipos de discursos paradigmáticos. AsI. The Aneiem Constitution and the Feudal Law (1987) nos sitúa ante la crisis y reestructuración que la Revolución inglesa del siglo XVII significó para los tres lenguajes políticos paradigmáticos que hasta entonces manternan una cierta vigencia: la -antigua Constitución_, gobernada por una concepción del Derecho apoyada en la tradición y la costumbre. el lenguaje profético apocalíptico. y la tnisma tradición del .discurso republicano•. 3. No está claro si se trata aquí de una _escuela_ propiamente dicha. en un sentido estricto. Sí parece unir a todo un conjunto de historiadores un enfoque metodoló· gico común que, con más O menos variantes. aplican una similar metodología al es· tudio del pensamiento político. Además de los ya senalados, deben mencionarse tambi~n Stephan CoUini, Duncan Forbes, Richard Tuck, James Tully, John WaHace y Donald Winch. 292 EL lNDMDUO y LA HlSTORJA A este mismo discurso dedica un magnífico libro. en el que persigue toda u evolución desde Maquiavelo. pasando por la Revolución inglesa y su posterior concreción teórica en la Revolución americana (véase 1975). Skinner. por su parte. se apoya en una percepción del análisis del lenguaje más claramente guiada por la filosofía del lenguaje del último Wittgenstein, que complementa con la teoría de los actos del habla de J. L. Austin, Strawson y Searle. En cierto modo, unas y otras fuentes son complementarias, y no es posible negarle a Skinner el mérito de haber sabido combinarlas en un original enfoque metodológico. Como es conocido, Wittgenstein rompe en sus Investigaciones filosóficas (1988) con su anterior concepción de la verdad semántica, según la cual la función del lenguaje se consuma fundamentalmente en la descripción y constatación de hechos, y pasará a fijarse ahora en su dimensión pragmática, en las .reglas de su uso. (.EI significado es el uso [Gebrauch] que hacemos de la palabra. § 138). Es decir, el significado del lenguaje no se agota en su función «representativa-, sino que se halla inmerso en un contexto de significados del que participan los hablantes. Pero también el lenguaje, precisamente por presuponer para su comprensión una determinada praxis intersubjetiva en la que se refleja y reproduce una forma de vida específica, sirve además para realizar acciones (.dar órdenes... hacer un chiste... suplicar, maldecir, saludar, rezar. -1988: § 23). Aquí es donde enlazará con Austin para desarroUar su teoría de los actos del habla, según la cual la comprensión de un determinado aserto no sólo exige captar su significado locucionario -lo que se dice-. sino también su fuerza ilocucionaria. lo que su emisor estaba haciendo al emitir dicho aserto (véase 1962). Es fácil imaginar que la incorporación por parte de Skinner de estos supuestos teóricos básicos a sus propios estudios historiográficos lo faculta para alcanzar una mayor sofisticación a la hora de realizar el objetivo hermenéutico tradicional -Que él comparte- de buscar la intención del autor de los textos. Esta búsqueda, el .conocimiento de tales intenciones. es para él .indispensable. (1975, pág. 211) si queremos extraer el significado de una determinada obra. En esto sigue a Searle, cuando afirma que comprender un aserto «equivale a reconocer de modo más o menos exacto cuáles son las intenciones que se expresan en él. (1977, pág. 202; véase también 1981). Combinando entonces sus dos fuentes de inspiración, nos encontramos con que a la hora de interpretar los textos de la historia del pensamiento es preciso descodificar esa fuerza ilocucionaria de las palabras, expresiones y conceptos que contienen. Pero también, y para hacer realidad la prescripción wittgensteiniana. que eUo exige imperativamente conocer las convenciones lingüísticas de una determinada época, sociedad o grupo concreto. Nuestra comprensión de un texto dependerá, pues. de la capacidad que tengamos para desentrañar su fuerza ilocucionaria, y ésta sólo podrá mostrarse tras su inmersión en el universo de significados dentro del cual «actúa», .Si conseguimos identificar este contexto con la suficiente exac- GIRO LlNGOISTIeO E HISTORIA DE LAS IDEAS 293 titud. podremos eventualmente descifrar lo que el hablante o el escritor en el que estamos interesados estaba haciendo al decir lo que estaba diciendo. (l985-f. pág. 275). Esta inmersión en -el vocabulario general de la época., en su contexto lingüístico. nos permite acceder así a las inlcnciones del autor. Pero -y esto es algo en lo que Sldnner ha insistido en sus últimos escritos (sobre todo a partir de 1985-d)-' no se acaba aqul la labor hermenéutica. Desde luego. para esle aUlor la actividad de extraer el significado de un texto debe dirigirse a recuperar las «intenciones_ contenidas en él. pero esto no implica afirmar que el significado de un texto se agote en la intención del autor.' Es perfectamente posible que uoa determinada acción lingülstica tenga uoa fuerza i1ocucionaria mayor de la pretendida. Lo que en todo caso trata de resaltar Sltinner es cómo el "praJe. -la percepción de dicha fuerza- sólo deviene posible a partir del conocimiento de las convenciones de la época. Es en esta interacción entre intencionalismo y convencionalismo donde Skinner nos muestra su versión del circulo hermenéutico: el contexto _sirve para dotar de significado a sus partes constitutivas. a la par que éste obtiene su propio significado de la combinación de sus partes constitutivas. (1975, pág. 216). En suma. un texto sólo puede interpretarse a partir de la complicidad existente entre las intenciones del autor y el _tejido> IingOlstico en el que está entrelazado. No debe perderse de vista. sin embargo. que para este autor los _contextos» no deben entenderse como vínculos determinantes en un sentido causal, sino como condiciones convencionales del significado de los actos comunicativos. Los textos, actos comunjcativos en general. sólo pueden comprenderse. entonces, cuando se comprenden las intenciones y las convenciones que determinan su significado como actos comunicativos. Piénsese que no sólo se trataría aquí de una convencionalidad lingülstica. sino también de una especie de convencionalidad social. Y que ambos aspectos son uno y el mismo. El aspecto lingüístico y el social se definen por ello con los rasgos semánticos y epistemológicos de las convenciones. Por tanto. éstas serían, en primer término, las condiciones necesarias para la comprensión de todo tipo de acciones lingülsticas. y por ello también para la comprensión mutua entre los hablantes de una lengua. De otro lado. y por el contrario. toda comprensión presupone. en segundo lugar. que en su utilización hay convenciones que son reconocibles y aceptadas 4. Si bien, y para simplificar las referencias, citamos los artículos contenidos en Meaning and Cantal (t 985), comp. de James TuUy, no puede olvidarse que éstos abar· can un importante lapso de tiempo, que se inicia ya en 1969. 5.•Todo texto debe incluir un significado intencional: y la recuperaci6n de tal significado constituye ciertamente una precondici6n para la comprensi6n de lo que su autor pueda haber significado. Pero todo texto de alguna complejidad contendrá siempre un significado bastante mayor -lo que Ricoeur ha denominado el excedente de significado- dd que incluso el autor más vigilante e imaginativo pudiera haber pre· tendido incorporar en tI.. 11985-1. pAp. 271-272). 294 EL lNDlVIDUO y 1-4 I-USTORlA mutuamente por los usuarios de un idioma. Las convenciones cumplen as! también una tarea normativa en tanto que aseguran el reconocimiento de medios IingOJstico a efectos comunicativos. En tanto que contienen también rasgos descriptivos de actos comunicativos. poseen un carácter mixto descriptivo-normativo que es esencial para Skinner. Estas reflexiones nos sitúan de inmediato frente a uno de los problemas esenciales que antes mencionábamos: la evaluación del papel de la mediación subjetiva, el «lugar del autor•. Skinner, que en sus primeros escritos metodológicos atacó duramente la noción de «clásicos., parece, no obstante, que no tiene más remedio que atribuir un papel decisivo al autor. Pues dentro de! discurso de una determinada época lo imagina realizando una importante labor de manipulación del lenguaje con e! fin de lograr determinados objetivos e intenciones. Ello está menos claro en Pocock, ya que su énfasis sobre la evolución, expansión y ruptura de los mareos paradigmáticos a lo largo de amplios periodos de tiempo parece oscurecer más que resaltar la labor creativa individual y subraya, por el contrario, la mayor objetividad del tipo de discurso en el que se engloban. Aun as!. Pocock, y en esto coincidirla con Skinner. ve al autor «habitando un universo de /arlgues que dotan de significado a las paro/es que en ellos realiza. (1987-b, pág. 30). De ningún modo habrla que colegir de esto que el autor se reduce a un «mero portavoz de su propio lenguaje•. y explfcitamente sellala que «cuanto más complejo, incluso cuanto más contradictorio es el contexto Iingü!stico en e! que está situado, tanto más ricos y ambivalentes serán los actos del habla que sea capaz de realizar, y tanto mayor será la posibilidad de que estos actos actúen (per(arm) sobre el mismo contexto e introduzcan cambios y transformaciones en él. (l987-b. pág. 35). De cualquier manera, lo que si parece claro es que Skinner reconoce una interacción mutua entre e,1 autor-actor y las convenciones IingüJsticas. aunque al final el acento lo ponga quizás sobre estas últimas. De un lado. el teórico aparece capacitado, desde luego, para manipular las convenciones que gobiernan su ideolog!a con e! fin de buscar la legitimación de posiciones concretas. Pero. de otro, una vez que las convenciones se han utilizado de esta manera particular, establecen distintos tipos de limites sobre distintas clases de argumentos legitimadores que se abren a los teóricos. Como él mismo dice. y puede que aquJ esté el punto fundamental. «el problema con el que se enfrenta un agente que desea legitimar lo que está haciendo... no puede reducirse simplemente al problema instrumenta! de ajustar su lenguaje normativo disponible. (l988-f, pág. 234). AquJ está presente una vez más la carga wittgensteiniana que informa esta teorla: los conceptos son utillajes que nos permiten hacer cosas según su uso en la argumentación. no pueden concebirse como simples proposiciones a las que se asigna un significado; son «armas. (Heidegger) o instrumentos de los que nos valemos para transformar la realidad. Conviene no perder de vista tampoco que entre estos dos autores se ha producido algo as! como una «división del trabajo« en el estudio de los GIRO UNGOIsnco E HISTORIA OE LAS IDEAS 295 lenguajes del pasado. Pocock se centra más sobre la reconstrucción histórica de las distintas langues, en su proceso de extinción, pervivencia y eventual decaimiento. Skinner, por su parte, tiende a enfocar más el efecto de las paroles, su incidencia concreta en momentos de crisis poUtica, intentando a la vez seguir su efecto transformador, rupturista o legilimador dentro del lenguaje político de una época. De otra parte. mientras que este último autor se fija más en el paradigma .legalocéntrico. -siendo aquf central sus Foundalions o{ Modern Polilical Thoughl-, y en sus derivaciones de .individualismo posesivo. de la tradición liberal burguesa, Pocock se restringe sobre todo al paradigma .humanfstico burgués. de las virtudes republicanas. En todo caso, estamos ante un enfoque que rompe drásticamente con los métodos hasta entonces habituales en la historia del pensamiento poIftico. A saber, a) la ID vista como una sucesión de unil ideas, en el sentido de Lovejoy y su escuela; b) toda interpretación puramente textual de un teórico polftico, que ignore el contexto político o un conjunto contextual de intenciones; e) los análisis de textos escritos en términos de .influencias» o «anticipaciones., que en su gran mayoría no resultan ser demostrables históricamente, sino que son más bien atribuciones anacrónicas por parte de aquellos que se identifican con una determinada teoría, concepto o escuela); d) la visión del pensamiento poUtico como una superestructura determinada por los intereses y necesidades objetivas de una clase social gobernante. rn. LENGUAJE y REALIDAD SOCIAL Pasando ahora a un tema más general, y sobre el trasfondo de esta reflexión sobre la importancia del lenguaje en la ID, habría que considerar la siguiente cuestión: ¿está justificado ese interés casi obsesivo y excluyente por el lenguaje que nos muestran éste y otros enfoques de la HI? Como dijera Epicteto, no son los hechos los que estremecen a los hombres sino las palabras sobre los hechos (véase en Koselleck. 1979, pág. \07). Es una forma muy gráfica -y hasta bella- para referirse al poder del lenguaje para conformar la realidad. Los hechos se objetivizan al ser nombrados, de eso no cabe la menor duda. Pero igual de obvio parece pensar que aquello que se articula en un cuerpo lingüJstico-expresivo no puede explicarse del todo. no se puede comprender, como ya apuntaba alto Brunner, si no que se conecta a un determinado marco político, social y económico. Esto es válido para explicar cualquier tipo de producción intelectual. Pero en el ámbito de las teorias polfticas resulta inevitable preguntarse por el papel que juegan en el mantenimiento, reproducción o ruptura respecto a un determinado modo de dominación, del ejercicio del poder. o más simplemente. de la conformación de una determinada constelación de intereses; por su función como mecanismo encubridor de intereses o, por el contrario, emancipador o liberador res- 296 EL lNOMDUO y LA HJSTORJA pecto de lales discursos. El mundo de la argumentación polftica ha constiluido y constituye el ámbito natural de la ocullación -y también de la denuncia- de las relaciones de poder y de sus formas. Por seguir con el ejemplo de Epicteto, esto supondria plantearse cuestiones tales como ¿cuál es la naturaleza de esos hechos a que se refiere?, ¿por qué se describen de tal modo que provocan el estremecimiento de los hombres? ¿era ésa la imención, o, por el contrario, los hechos eran en verdad estremecedores? y podríamos proseguir las preguntas. Tantas, y éste es un punto decisivo, cuantas nos sugiera el conocimiento del contexto mstórico-polftico-social en el que se desenvuelven, pero también el del discurso o convenciones polfticas de la época. Pretender vincular la historia del discurso polftico a la historia social, que es lo que con esto se pretende sugerir, no implica, sin embargo, que ambos estudios deban ser excluyentes, sino complementarios; que cada uno de ellos se apoye en el anterior para asl, desde su sintesis -que siempre será provisional-, poder acceder a un marco de explicación más amplio. El problema estriba, sin embargo, según se han encargado de resaltar las teorias que hemos venido presentando, en que carecemos de un instrumental capaz de atrapar esa supuesla realidad más profunda que no es el lenguaje mismo. Ya se presente bajo forma documental o amparado en formulaciones discursivas más complejas, hay siempre un punto cero, una _infraestruclura., que es de urdimbre lingalstica. No hay una realidad que pueda ser -represenlada» y respecto de la cual el lenguaje funcione como un espejo; el lenguaje es ya la realidad última --no hay fuera-del-texto» (hors-du-texte) (Derrida, 1971, pág. 202). ¿Qué ha quedado entonces del concepto tradicional de ideolog{a? Como es conocido, el presupuesto básico sobre el que se sustenlaba -al menos en su versión marxista- era la existencia de una «realidad. más profunda que la que en cada caso era objetivada. Ello se derivaba de la previa distinción entre conciencia y base material, que permitla valerse de un rasero frente al cual medir las distorsiones introducidas por los distinlOS .Ienguajes» y. en último término, desvelar los intereses que a través de ellos se _encubrian•. Consegula satisfacer asl dos funciones distintas: una explicativa y otra crítica. Desde luego, esta labor de demarcación entre realidad y apariencia, que nunca esluvo ausente del horizonte de toda la filosofla en general, conformó ya de modo pleno todo el proyecto ilustrado. Pero, como ya dijéramos al comienzo, ésla es precisamente la perspectiva que se nos va cerrando más y más a medida que se diluyen los presupuestos de la filosofla moderna. Por volver a las teorías de las que nos venimos ocupando, la que sigue siendo más dependiente de muchos de los presupuestos del discurso ilustrado es, sin duda, la skinneriana. Y no deja de ser esclarecedor que utilice una versión débil del concepto de ideologla, que -contrariamente a su versión marxiSla- se reduce a la idea de racionalizaciones subjetivas de acciones intencionales. Para Skinner está claro que la mayoría de los textos polfticos fueron escritos bajo la influencia de la polftica práctica y GIRO UNGOlsnco E HISTORIA DE LAS IDEAS 297 pertenecen a distintas tradiciones del discurso polrtico; del mismo modo que, como bien señala J. Tully, hay en él una visión de la polrtica dirigida a subrayar el factor conflictual, la permanente argumentación a favor o en contra de determinados intereses, la .guerra y la batalla« (1988, págs. 23·24). Lo curioso, y de ahí la novedad del enfoque, es que la necesaria contextualización, aquello que permite adivinar o definir el funcionamiento ideológico de cada discurso, no baja a su supuesta base material, sino que se limita al estudio de otros textos. Como ya sabemos, para él toda teoría acaece como una acción lingüística dentro de contextos históricamente definidos que limitan considerablemente los tipos de legitimación política de que disponen los teóricos. o hay, pues, más .contexto_ que otros .textos...• si bien éstos, en contra del enfoque derridiano, se perciben fundamentalmente como actos. 7 Más ambicioso ya es el enfoque -que aquf no hemos tratado- del grupo alemán de la Begriffsgeschichte, encabezado en un principio por OliO Brunner y Wemer Konze, pero bajo la permanente supervisión de Reinhart Koselleck (1972). Y la ambición no reside sólo en la difícil pretensión de realizar un amplísimo diccionario de términos histórico-políticos.' Obedece más bien a los propios supuestos metodológicos que informan la obra: compaginar un estudio lingUlstico de los conceptos con una perspectiva de historia social. De lo que se trata, en definitiva, es de ver la evolución de los mismos, su aspecto diacrónico, a la luz de un en· foque de lingUística estructural inspirado en Saussure, que no renuncia a contrastar el concepto con la cosa. La premisa central, a decir de KoseIleck, estriba en presuponer que .la historia se posa en determinados conceptos y sólo llega a convertirse en historia segÚn sea conceptualizada cada vez« (J 972, XXill); se afirma asf la exiSlencia de una convergencia discontinua entre concepto e historia. Todo concepto se encontraría en la intersección producida por los distintos procesos de cambio entre significante y significado, entre las transformaciones de la situación objetiva y la tensión por crear nuevos términos. En última instancia, el objetivo no sería la elaboración de una nueva realidad objetiva a partir de fuentes lingUlsticas preexistentes; ni tampoco el restringirse al análisis de los discursos o de las ideas de autores pasados a espaldas de la experiencia que les subyace.• La comprensión lingUfstica apunta (...] hacia 6. En su puesta en práctica de estos presupuestos metodológicos, Skinner no pue· de evitar traicionarlos de cuando en cuando. Un buen ejemplo de ello es su monumental Los fundamentos del pensamiento polflico nrockmo. 7. Si bien Derrida no entra nunca en un debate directo con Skinner. consideramos que es perfectamente legítimo extrapolar sobre su obra algunas de las crfticas que Denida dirige a la teoría de los actos de.l habla de Austin y 5earle en su debate con este úhimo (Vtase DEJUUDA, 1977; SEARLE. 1977). 8. El re5ullado es realmente espectacular: seis exten {simos volúmenes cargados de erudición, el último de los cuales apareció en 1990. que se han convertido ya no sólo en una obra de referencia fundamental. sino, en el caso de muchos anfculos. en aut~nlicas monografías especializadas. 298 EL INDIVIDUO y LA HlSTORlA procesos que están más allá del movimiento lingUrstico, pero que sólo pueden ser suficientemente reconstruidos y comprendidos cuando se tematiza la transformación misma de los conceptos_ (1972, XlV). O, lo que es lo mismo, no es posible una historia conceptual si no es desde una perspectiva lingüística capaz de satisfacer la dimensión diacrónica; pero, a la vez, ésta es incapaz de dar cuenta de la realidad en sr misma si no es amparándose en una historia social: en su permanente enfrentamiento con la cosa. IV. Los LIMITES nEL CIRCULO HERMENtunCO La originalidad y debilidad a la vez del enfoque skinneriano reside, a nuestro juicio, en la forma en que se combinan sus supuestos relativistas con un enfoque que, de hecho, tiene aspiraciones objetivistas. Su relativismo deriva de la propia limitación de su análisis a un universo de significados restringidos, a un paradigma discursivo libre de la imposición de ideas o prejuicios .presentistas_. La historia del pensamiento no es para él, en consecuencia, un ámbito en el que .flotan libremente_ ideas, sino que éstas se hallan siempre .situadas_ en un marco de referencia lingUrstico. Sólo as! puede hacer realidad su pretensión de .recuperar su identidad histórica_. Su relativismo se manifiesta también en su propia incorporación de la teoría de los actos del habla de Austin y Searle, para la cual la argumentación se compone de acciones que no pueden ser articuladas bajo las categorías de .verdad_ o .falsedad_, sino bajo las de .fuerza_ o .debilidado. Algo similar a lo que hacemos en el lenguaje corriente cuando decimos que un determinado argumento es .flojo> o .débil. o, en su caso, «convincente» o «aplastante». No existe un concepto de verdad externo frente al cual poder medir su mayor o menor adecuación al mismo, sino, por ponerlo en términos de Rorty, únicamente los cánones compartidos dentro de cada modo de vida. La labor del historiador del pensamiento residiria, pues, exclusivamente en sacar a la luz los criterios de racionalidad o congruencia teórica que se manifiestan en unas determinadas convenciones del pensamiento propias de una época dada, aunque sin pronunciarse sobre su verdad o certeza respecto a nuestros propios valores o convicciones filosóficas. Pero aquí reside precisamente el problema que asola a este enfoque, ya que, de un lado, se piensa que sr es posible objetivar un contexto para hacer inteligible un determinado discurso; y, de otro, de ser posible tal objetivación, ésta se hace desde nuestro propio lenguaje o forma de ver el mundo, sujeta por igual, se supone, a una serie de supuestos o prácticas culturales. Luego implfcitamente se afirma la posibilidad de romper el cfrculo hermenéutico, al igual que -por vía de hecho- se niega la supuesta inconmensurabilidad de las distintas concepciones del mundo. ¿Quiere esto decir que existe algo as! como un metalenguaje capaz de traducir en nuestros términos las peculiaridades de los juegos de lenguaje y las formas de vida pretéritas? Veámoslo un poco más de cerca. GrRO UNGOlsnco E HISTORIA DE US IDEAS 299 Parece llevar razón J. Tully (1985, págs. 19 Ysigs.) cuando afirma que S\cinner nos ofrece, en efecto, una «pragmática histórica•. No se aspira aqur, como ocurre en la «pragmática universal., a establecer las condiciones universalmente válidas bajo las que es posible pronunciarse sobre los criterios de verdad en las teolias polIticas analizadas, sino únicamente aquello que dentro de distintas ideo/og(as y contextos «sirve. como polfticamente justo y verdadero. Asr es como funciona el engarce contextual, que permite captar la racionalidad de las formas de pensamiento a la luz de las circunstancias y convenciones en las que se inscriben sus agentes, no a par· tir de lo que es racional «para nosotros•. El problema sigue siendo el de su .traducibilidad. a nuestros términos. Y aquJ el mismo Skinner confiesa sostener una versión de la tesis de la inconmensurabiüdad <00 dramática. (1985-f, pág. 252), que a nosotros se nos antoja ciertamente débil. Rechaza, eso sr, la idea de que la labor del historiador se reduce a explicar conceptos extraños tratando de buscar la exacta contrapartida de sus términos en nuestro lenguaje; igual que no tiene más remedio que re· conocer que nunca podemos llegar a estar absolutamente seguros respecto a un supuesto significado .final. de las expresiones analizadas.' En todo caso, aunque el estudio del contexto de una determinada obra no nos permita afirmar con exactitud lo que en ella se dice, lo que sr parece claro es que establece, al menos, un Irmite negativo respecto al posible alcance de su significado. Por otra parte, y con igual convicción, afirma que existe «el suficiente solapamiento entre nuestras creencias y aquellas que tratamos de in- vestigar. (1985-f, pág. 252) como para permitirnos llegar a ver las cosas .a su manera». La comprensión histórica exige, en consecuencia, un pro- ceso de aprendizaje de .diferentes estilos de razonar, que nos faculta para llevar a cabo ese desvelamiento del significado de los textos del pasado, sin necesidad de tener que recurrir al "misterioso proceso empáti- co" que propugna una "hermenéutica pasada de moda". (l985-f, pág. 279). Y ello gracias al carácter intersubjetivo del lenguaje, que hace que todo acto de comunicación deba ser.ex hyphotesi, públicamente legible. (lbfd.). Pero también, en la Irnea de Davidson y Quine, que hemos de presuponer a nuestros antepasados algunas de nuestras ideas sobre consis- tencia o coherencia lógica (véase 1985-f, pág. 257).•Su. racionalidad no tiene por qué ser tan distinta a la «nuestra. como para hacer impensable una objetivización de su pensamiento desde nuestros propios recursos racionales. y es, por tanto, posible la traducibilidad de sus lenguajes sin necesidad de recurrir a un metalenguaje formal. Con esto se opone de modo frontal a teolias como la derridiana, que insisten en negar un significado último a los actos lingillsticos, en afir9. A este respecto es bastante explicito en el clarificador trabajo de respuesl:a a sus cJiticos: .Mis preceptos. en suma, son sólo meras pretensiones respecto a cómo proceder mejor; no son pretensiones respecto a cómo garantizar el l!:xito. (1985-f, pág. 281). EL lNDfVlDUO y LA mSTQRJA 300 mar la supresión y suspensión de toda certidumbre. A este respecto parece relevante referirse, por último, a una breve pero certera crítica de Skinner a Derrida. El autor inglés comienza reconociendo cómo, efectivamente, es muy posible que nunca logremos alcanzar la certeza respecto de nuestras interpretaciones. Ahora bien, «si insistimos, como hace Derrida, en una tal identificación entre establecer que algo es el caso y la posibilidad de demostrarlo "con seguridad", entonces hay que admitir que nunca podremos aspirar a definir las intenciones con las que un texto puede haber sido escrito. Pero igualmente resulta que nunca podremos esperar demostrar que la vida no es un sueilo. (1988·[, pág. 280). Desde luego, Descartes está enterrado y bien enterrado, pero ¿eso nos exime acaso de la necesidad de aportar razones a la hora de, por ejemplo, tener que atribuir la culpabilidad por un delito, o tener que enjuiciar la práctica polftica? El nuevo relativismo tiene la indudable virtud de haber sabido situarnos ante los límites de la racionalidad; no ha conseguido, sin embargo, libramos de nuestras responsabilidades públicas. Muy probablemente haya conseguido domeñar nuestro etnocentrismo ilustrado y nos haya acercado así a apreciar con nueva luz otras culturas o formas de vida -al «otrOll), las «diferencias.; pero no nos exime de la decisión. y ninguna teoría política puede permanecer insensible ante todas estas cuestiones. BIBUOGRAÁA CITADA AUSTIN, J.L., How fo do Tllings With Words, comp. de J. O. Urmson y M. Sbisá, Cambridge. Ma., Harvard University Press, 1962 (trad. cast.: Cómo hacer cosas con pa- labras, Barcelona. Paidó., '1990). COLLINGWOOD, R.G., An Essay on Metaphysics, Oxford. Clarendon Press. t 969. -, An Autobiography, Oxford University Press, 1979. -, The Idea o( History. Oxford University Press, 1973. DERRIDA, J., De la gramalolog(a, Buenos Aires/Madrid, Siglo XXI, 1971. -, Positions, París, Ed. de Minuit, 1972 (trad. cast.: Posiciones, Valencia, Pre-textos, 1977). - , ÚJ diseminación, Caracas, Ed. Fundamentos, 1975 (trad. casl. de La dissemination, Parl•. 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Miembro de sendos equipos de investigación (CSIC y UNED) centrados en la leona de la acción y la argumentación, actualmente prepara una edición de ÚJ. lógica de las ciencias morales tú J. Stuart MilI y próximamente aparecerá su libro La imperfecta racionalidad. ROBERTO R. _YO. Investigador en el Instituto de Filosofía del CSIC (Madrid), es autor del ensayo Critica de lo. ralón ucr6nica. Estudios en lomo a las aporlas m~ rales de Kont (1992) y ha publicado en castellano varios lextos kantianos. como Teorla y práctica (1986, z1993), Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobrefiIDsoffa de/a historia (1987, '1994), Lecciones tÚ Ética (1988), Antropologla prdctica (1990), Antologla tÚ /(nnt (1991 l, La contienda entre las facultades de {ilosofla y teologla (1992) Y Por la paz perpetua (1994). También ha traducido algunas obras de Arthur Schopenhauer. Metaflsica tÚ las costumbres (1993) y Los designios tÚl Destino (1994). Ha coeditado, junto a Javier Muguerza y otros, algunos volúmenes colectivos, entre los que se cuentan Kant después de Kant (1989), Ética dio tras dio (1990), En la cumbre del criticismo (1992) Y La paz y el id",,¡ cosmopolita de la llustraci6n (1995). Actualmente oficia como secretario de redacción de la revista Isegarla. MANuEL CRUZ. Catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona. Es autor, entre otros libros, de Narratividad: la nueva s(ntesis (1986), Del pensar y sus objetos (1988), Filosofla de ID. historia (1991), ¿A quién pertenece lo ocurrido? (1995) y compilador de los volúmenes Individuo, modernidad, historia (1992), En torno a Hannah Arendt (1994) Y Tiempo de subjetividad (1995). Ha publicado asimismo introducciones a Wittgenstein (Conferencia sobre ética) y Hannah Arendt (lA condición humana y De la. historiD. a la. acci6n). ANroNl DoMtN:EcH. Doctor en Filosofía y licenciado en Derecho por la Universidad de Barcelona, amplió estudios en la Universidad Libre de Berlín bajo la dirección de Ernst Tugendhat. Profesor titular de Metodologla de las Ciencias Sociales en el Departamento de Sociología de la Universidad de Barcelona. Discípulo y estrecho colaborador de Manuel Sacristán, fue miembro de las redacciones de las revistas Materia/Ls y mientras tanto. Es autor de numerosos ensayos sobre filosofía moral y política, teoría de la racionalidad. metodología de las ciencias sociales y economía normativa yde los libros De la ética a la. po/{tica (De la ralÓn erotica a la ralÓn inerle) (1989l Y La fraternidad (en prensa). NOTAS BIOGRÁFICAS 303 Licenciada en Filosofía por la Universidad de Barcelona y doctora por la Universidad de La Laguna (Tenerife), donde es profesora titular de Lógica y AMPARO GóMEZ. Filosofía de la Ciencia. Su trabajo investigador se ha centrado en la Filosofía y Metodología de las Ciencias Sociales, especialmente en el campo de la Teona de la Acción y Elección Racional y sus aplicaciones en ámbitos teóricos como el del marxismo anaHLico. Es autora de la obra Sobre actores y tramoyas (Lo. explicación situacional de la acción (1992) y, asimismo, ha publicado diversos trabajos en revistas especializadas y en libros colectivos. MA.a1A HERJlERA. Doctora en Filosofía y Ciencias Sociales por la Universidad de Boston. es investigadora asociada en el Instituto de Investigaciones Filosóficas (UNAM, México) y profesora de ~tica y Estética en la Facultad de Filosof(a y Letras (UNAM, México). Entre sus publicaciones más recientes cabria destacar Jürgen Habemlas: moralidad, ética y política (1993), del que es compUadora y prologuista, .EI punto de vista moral en la literatura_, recogido en Figuras del lagos (1994), y .The lnterpretation of Traditional Cultures.. , en Culture and Modernity (1992). Doctor en Filosofia por la Universidad Central (hoy Complutense) de Madrid. Fue profesor de Ética en las Universidades Complutense y Autónoma de Madrid, así como catedrático de esa materia en las de La Laguna y Autónoma de Barcelona. siéndolo actualmente en la Universidad Nacional de Educación a Distancia de Madrid. Ha sido profesor visitante en el National Humanities Center de Carolina del Norte, en la New York University y en la Universidad Nacional Autónoma de México y director del Instituto de Filosofía del CSIC. Dirige actualmente la revista ¡segarla. Autor de numerosos artículos sobre filosofia de la ciencia, ética y filosofía poIrLica, también lo es de los libros Lo. concepción analftica de la [l/asarla JAVIER MUCUERZA. (1974), La razÓn sin esperanza (1977), The Altemative o{ Dis..nt (1988), lJesdela perplejidad (1990) YEthik der Ung,,",ipheit (1991), asl como editor de los volúmenes colectivos Ethik aus Unbehagen (25 Jahre ethischen Diskusio'l in Spanien) (1992) y, en unión de Robeno Rodrlguez Aramayo, Kant después de Kant (1989) Y Ética dla tras dla ( 1990). FAUSTlNO ONClNA. Profesor titular en el Departamento de Filosoffa de la Universidad de Valencia, ha editado en casteUano diversos textos clásicos del siglo XVl1J: Reivindicación de la libertad de pensamiento y otros escritos polfticos (1986), Filoso{la de la masoneria y Fundamento del derecho natural (1995) de J.C. Fichte; El di· vertido baile (1987), ln{oml< critico de la {lloso{la kantiana y Sobre los primeros fundamentos del dern:ho natural (1992) de S. Maimon; Apologfa del diablo (1993) de J.B. Erhard, y Nueva deducción del derecho natural (1993) de F.W.J. Schellin8. En la actualidad participa en un proyecto de investigación sobre la metamorfosis del programa ilustrado en el idealismo y el romanticismo desde las claves hennen~uticas de la historia conceptual. Jost MARiA R.rPALDA. Catedrático de Filosofia en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (Madrid), cursó estudios de filosofía en las Universidades de lnnsbruck, Madrid, MOnster, Bochum (Hegel-Archiv) y Berlfn (Freie UniversitAt). Entre sus publicaciones cabria destacar La Nación Dividida (1978), Fin del Clasicismo (1992) Y De Angelis. Filoso{Úl, Mercado y Posmodemidad (1995. en prensa) 304 EL lNOrvIDUO y LA HISTORIA JVAN ANToNIO RIvERA. Catedrático de Filosofía del Instituto de Bachillerato de Cerdanyola del Vall~s (Barcelona). Es colaborador habitual de Claves de rauln prdclica y ha publicado asimismo diversos trabajos en Revista de Occidente, Agora, Er e ¡segarla. En la actualidad se encuentra elaborando su tesis doctoral. que versará sobre .Orden social y teoría de juegos., bajo la dirección del profesor Antooi Domenech. CoNCHA ROLDÁN. Doctora por la Universidad Complutense. Tras ampliar estudios en las Universidades de Berlín, Hannover y Münster, ha sido profesora contratada en Universidad de Mainz y es actualmente investigadora contratada en el Instituto de FUosofía del CSIC (Madrid). Es autora de Entre Casandra y Clfo. Una historiIJ de la {ilosofÚJ de ÚJ. historia (1995) y se baUa ultimando un ensayo sobre la filosofía de Leibniz titulado A través del ÚJ.berinto de ÚJ. libertad. Ha publicado diversos trabajos relativos a filosofía moderna e llustración (Spinaza, Leibniz, Crusius y Kant), así como otros sobre filosofía de la historia y teoría feminista (colaborando por ejemplo en el Philosophinen-Le.xicon aparecido en 1994). Tambi~n ha editado una antología de textos de Leibniz titulada Escritos en tomo a la libertad, el azar y el destino (1990). ANToNIO VALDECANTOS. Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid, donde trabaja como profesor ayudante de Filosofía Moral y Política. Ha sido becario del Instituto de FUosofía del CSIC (Madrid) y de la New School for Social Research de Nueva York. Autor de diversos artículos sobre ética, filosofía política e historia de las ideas. Prepara actualmente sendos estudios sobre el contextualismo en la filosofía moral contemporánea y sobre las nociones de racionalidad de Max Weber. FERNANDO VALLESPlN'. Doctoren Derecho por la Universidad Autónoma de Madrid. Amplió estudios con John Rawls en la Universidad de Harvard y ha sido catedrático de Ciencia Política en la Universidad de Málaga. Autor de numerosos artículos sobre teoria política e historia de las ideas y del libro Nuevas teorlas del contrato social: Rawls, Nozick, Buchanan (1985) y editor literario de Historia de la teorla política (seis volúmenes recientemente aparecidos). Colaborador asiduo de revistas especializadas españolas y extranjeras y de la prensa diaria, es actualmente catedrático y director del Departamento de Ciencia Política de la Universidad Autónoma de Madrid, de la que ha sido vicerrector. VILLAC~. Catedrático de Filosofía en la Universidad de Murcia, fue profesor e.n la Universidad de Valencia y actualmente disfruta de una comisión de servicios en el Instituto de Filosofía del CSfC. Es autor de los siguientes libros: La formación de la .Critica de la ralÓn pura_ (1980), La filosofla teórica de Kant (1985), Racionalidad critica (1987), La quiebra de la rauln ilustrado: Idealismo y Romanticismo (1988), Nihilismo, especulación y cristianismo en F.R. Jacobi. Un ensayo sobre los orlgenes del i"acionalismo contempordneo (1989), Los caminos de la re/1<:<ióll (I 991) Y Tragedia y teodicea de la historia (I993). Jost LUIS

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