BOLETÍN DEL MUSEO CHILENO DE ARTE PRECOLOMBINO
Vol. 21, No 2, 2016, pp. 153-169, Santiago de Chile
ISSN 0716-1530
CUERPO VEGETAL Y VIOLENCIA FECUNDADORA EN LAS
FUENTES COLONIALES ANDINAS
VEGETABLE BODY AND FERTILIZED VIOLENCE IN ANDEAN COLONIAL TEXTS
CARLA DÍAZA
En este artículo queremos mostrar algunas aproximaciones
a los conceptos asociados al cuerpo desde la documentación
etnohistórica y los primeros lexicones para lenguas indígenas
producidas en los Andes. Intentamos, de esta manera, acercarnos
a las nociones que podrían haber estado funcionando en las
lenguas indígenas del tiempo de la Conquista. El trabajo con
este material nos lleva a plantear que el sistema de pensamiento
andino expresa una ontología andina del cuerpo en la que
el ser humano y sus categorías fundamentales se definen de
manera similar a la de la naturaleza, entendiendo el cuerpo
humano como una planta y la reproducción agrícola como la
reproducción humana. Por otro lado, se revisa el papel que
juega la violencia, en la incorporación de los poderes genésicos
de un vencido en contextos como guerra y agricultura.
Palabras clave: Andes, cuerpo, violencia, fertilidad, Colonia.
In this article we show some approximations to the concepts
related to body from the first ethnohistorical documentation
and lexicons for indigenous languages produced in the Andes.
We try, in this way, closer to the notions that might have been
operating in the indigenous languages of the time of the Conquest. Working with this material leads us to consider that the
system of Andean thought expresses an Andean ontology of the
body in which the human being and its fundamental categories
are defined similarly to the way of nature, understanding the
human body as a plant and agricultural reproduction as human reproduction. On the other hand, the role of violence in
the incorporation of a full reproductive powers of the defeated
ones in war and agriculture contexts.
Keywords: Andes, body, violence, dictionary, fertility, Colony.
A
El cuerpo es una construcción simbólica […]
Nunca es un dato indiscutible,
sino el efecto de una construcción
social y cultural
(Le Breton 1990: 14).
En 1571, un grupo de indios toma prisionero al sacerdote agustino fray Diego Ortiz, acusado del asesinato
por envenenamiento de Tito Cusi Yupanqui, uno de los
últimos Incas resistentes en Vilcabamba. El calvario de
Ortiz en Vitcos dura varios días y está marcado por una
serie de vejámenes en una larga caminata hasta el bastión
incaico de Vilcabamba, donde finalmente es ejecutado.
Así lo describió Juana Guerrero el 11 de marzo de 1595:
Hasta que habiendo llegado a Marcanay, habiéndole arrastrado, le dieron con un hacha en el cogote y le mataron
y le enterraron en un hoyo, la cabeza para abajo y los pies
arriba; y le metieron un palo de palma por el sieso; y habiéndole enterrado, le echaron encima corpa y helecho y chicha
colorada; que es ceremonia y rito que ellos usaban; […] y
después vio esta testigo que de los hábitos y ropa del dicho
padre hicieron partición los dichos indios; y conoció algunas
chuspas que traían los indios hechas del dicho hábito, […]
y que lo llevaron después a donde dicen la Horca del Inca; y
lo vendieron [sic] en el suelo, y lo pisaron (Bauer et al. 2014:
84, énfasis nuestro).
Carla Díaz, proyecto fondecyt 1130431, Universidad Bernardo O’Higgins, Centro de Estudios Históricos, Museo Chileno de Arte
Precolombino, Santiago, Chile, email: csdiaz@uc.cl
Recibido: abril 2016. Aceptado: julio 2016.
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Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 21, No 2, 2016
El relato sobre la muerte de Diego Ortiz abre ciertas
interrogantes; más que su muerte, producida por un
golpe en el cuello, resulta particular el tratamiento del
cuerpo post mortem. El sacerdote es enterrado, pero no
de cualquier forma. Se cava un hoyo en el que es depositado el cadáver “la cabeza para abajo y los pies arriba” y,
además, existe una clara voluntad de que el cuerpo quede
fijo sobre la tierra, pues el palo que se le entierra por el
ano da firmeza a esta postura. Pero el rito no acaba allí,
los restos dispuestos de este modo son fertilizados con
chicha y salitre;1 podemos pensar en un cuerpo plantado,
sembrado en la tierra después de su muerte. Es la metáfora agrícola la que podría estar funcionando tras las
operaciones llevadas a cabo con el cuerpo del otro, del
otro enemigo. ¿Qué discursos produce esta práctica?: ¿es
acaso una advertencia sobre las consecuencias de atentar
contra un Inka?, ¿podríamos asimilarlo a la práctica
europea de exhibir la cabeza del enemigo en una pica a
modo de escarmiento, como ocurrió con la cabeza de
Gonzalo Pizarro expuesta en la plaza de Lima en 1548
después de ser condenado a muerte por desafiar el poder
de la Corona? (Hemming 2005). Tal vez el mensaje es
otro: sembrar el cuerpo ¿para qué?, ¿para obtener frutos?
Pero volvamos por un momento al relato sobre la
muerte y enterramiento de Ortiz. Según la descripción
de Juana Guerrero, los indios utilizaron la ropa del
sacerdote para confeccionar chuspas. Se habrían apropiado de su hábito para recomponerlo en un producto
cultural andino, como son estas bolsas para transportar
distintos elementos. El vestuario del otro se incorpora al
universo material de los participantes de la ejecución, a
partir de la transformación de un bien cultural ajeno en
uno propio. Finalmente, estas chuspas, compuestas con
el hábito del padre, son tendidas en el suelo y pisoteadas
como símbolo de dominación.2 Esta dominación e incorporación de los bienes del otro funcionaría también
con su cuerpo, ya que los procedimientos post mortem
operados sobre Ortiz lo podrían transformar en una
planta cultivada. Si esto es correcto, ¿de qué manera
concibe el pensamiento andino el cuerpo humano que
permite su siembra?, ¿existían términos específicos,
ideas o valores que definieran el cuerpo humano en
las lenguas indígenas del tiempo de la Conquista y que
nos permitan comprender esta práctica? En este artículo nos guían dos objetivos: primero, proponer que el
pensamiento andino entendió el cuerpo humano como
un cuerpo vegetal; y segundo, que la reproducción del
cuerpo vegetal enemigo está mediada por la violencia.
Para desarrollar el primer cometido y aproximarnos
a posibles nociones y concepciones andinas del cuerpo
humano, exploraremos el vocabulario anatómico contenido en los primeros lexicones coloniales de las lenguas
generales quechua y aymara.3
EL CUERPO VEGETAL EN LOS LEXICONES
TEMPRANOS QUECHUA Y AYMARA
El vocabulario anatómico contenido en los primeros
diccionarios quechuas revela estrechos vínculos entre
términos para nombrar distintas partes del cuerpo y
ciertas plantas. En esta lengua, encontramos correspondencias que asocian a los humanos con el reino vegetal.
Por ejemplo, el término songon, songo o soncco en los
tres diccionarios quechua tempranos corresponde a la
voz que designa una entidad corporal que reúne los
órganos internos como corazón, entrañas, estómago,
así como el juicio, la memoria y el entendimiento.
Pero es también la expresión empleada para nombrar
el corazón de la madera.
Las correspondencias vegetales se encuentran
también en los pelos: el término pullu refiere al cabello
o vello de personas y aves: “Pullu, pelo, o cosa peluda
o vello o plumas menuditas” (Anónimo 1951 [1586]:
72). A su vez, pullu es la raíz del término pullullulluni,
que significa “heruir la olla, o manar el agua” (Anónimo
1951 [1586]: 72), mientras que llullu se traduce como
“pimpollo de arbol blando, o otra cosa blanda assi”
(Santo Tomás 1951 [1560]: 311), “pimpollo4 o cosa
tiernezica, como tallos” (Anónimo 1951 [1586]: 56) y
aun: “Llullun. Los tallos o hojas tiernas, o verdes antes de
endurecerse o secarse” (González Holguín 1989 [1608]:
217). Al parecer, los cabellos se comprenden como vellos
que emanan o brotan, pero estos pelos serían también
hojas verdes o tallos tiernos de los árboles que brotan
antes de “endurecerse o secarse”.
Ahora bien, la asociación no acaba ahí: en quechua, vllu es además “el miembro genital de cualquier
animal macho”, incluido el hombre (Anónimo 1951
[1586]: 88). Desde la entrada en español, tenemos:
“Vergüenzas del hombre: ppencay, o vllu” (González
Holguín 1989 [1608]: 691) y: “Verguenzas de hombres,
vllu” (Anónimo 1951 [1586]: 198). Sin embargo, existe
una palabra con la misma raíz que denota una especie
de papa: “Vllucu. Ciertas rayzes de comer como ocas”
(González Holguín 1989 [1608]: 354). El ulluco5 es un
Cuerpo vegetal y violencia fecundadora / C. Díaz
tubérculo parecido a la papa pero más pequeño, que se
cultiva en la puna de los Andes; de ahí que la asociación
de vllu con esta especie parezca significativa a la hora
de pensar en posibles vínculos de los genitales con los
vegetales y con la reproducción agrícola, así como con
el espacio interior, o lo interno. Esto último se expresa
en otro término corporal, la palabra que refiere a los
testículos: coruta. Coruta también guarda relación
con elementos de la tierra, con lo que está enterrado:
“Vergüenzas de varones Coruta” (Santo Tomás 1951
[1560]: 225); “Corota, turmas” (Anónimo 1951 [1586]:
26). La palabra que designa la castración en quechua es
corani; “Castrar, capar” (González Holguín 1989 [1608]:
450), “Corani.gui. capar, o castrar generalmente” (Santo
Tomás 1951 [1560]: 270). Como es de esperar, el corte
de los testículos está asociado también a la “castración”
de plantas, corani.gui. es la misma palabra que señala
el desentierro de un árbol “Corani.gui, o azpini.gui.
escaruar arboles”.
Estos antecedentes permiten vincular los órganos
reproductores masculinos con la tierra y lo bajo, pero
además involucran una dimensión que atañe a elementos agrícolas. Es esta dimensión la que quisiéramos
explorar, pues parece relevante a la hora de entender la
reproducción humana.
En quechua, yumacuni significa “engendrar el varon
generalmente” o “emittere semen tantum”. Yumay es la
esperma secretada por el hombre, –“simiente de varon,
o de qualquier animal”–, pero también es “el aguijón de
la abeja”, haciendo referencia a lo que se entierra y pica:
“Yumaycun. Picar” (González Holguín 1989 [1608]:
371). Al parecer, la fecundación masculina se entiende
como la producción de la semilla a través del pene que
se entierra y expulsa el semen. En estrecho vínculo, vrua
es el “varón estéril, que no engendra” (Santo Tomás
1951 [1560]: 372), “Vrhua, varon impotente” (Anónimo
1951 [1586]: 89); y también corresponde al término
que designa un “[á]rbol infructífero, urhua, vpa hacha”
(Anónimo 1951 [1586]: 113): (hacha es “árbol” y vpa
“incapaz”, “inhábil”).
Haciendo un recuento de lo expuesto hasta ahora
a partir de la información de los diccionarios quechua,
encontramos que el aparato reproductor masculino, vllu
– coruta, se relaciona con lo interno, con el suelo, con lo
que se introduce, en especial por su asociación con el
ulluco y los árboles que se desentierran. Dicho vínculo
sería posible en virtud de la relación conceptual entre
la reproducción de plantas y la reproducción humana,
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la que se haría más evidente por la asimilación entre el
hombre infértil y el árbol impotente.
Un elemento a considerar, pero que no surge directamente de las expresiones corporales, es el término
“semilla”. A primera vista, podría parecer una metáfora
más o menos común para hacer referencia al semen o
al óvulo. Sin embargo, es relevante para esta discusión
porque en la lengua quechua está emparentado con el
término “ancestro”. En el diccionario Anónimo (1951
[1586]: 57), mallqui aparece como “planta cualquiera”,
de donde: “Mallquini, plantar”. Mientras que el Lexicón
(1951 [1560]: 314) ofrece: “Mallqui o mallquina planta
para plantar” y “Mallquiçapiyoc planta con rayz y tierra”.
Por su parte, González Holguín (1989 [1608]: 224)
registra “Mallqui. La planta tierna para plantar”, “Qualquiera arbol frutal” y “Mallquini. Plantar, o trasplantar”.
En definitiva, los tres diccionarios quechua relacionan
mallqui con la semilla, pero sabemos también que
mallqui hace referencia a los ancestros, relacionando a
los antepasados con las plantas o semillas para plantar.
Si esto es correcto, la semilla humana sería mucho más
que una metáfora sobre la reproducción. Volveremos
sobre esto más adelante.
En cuanto a los genitales femeninos, encontramos
el término raca, que es también el contenedor de la orina
en la mujer. Esta idea de contenedor se encuentra en las
palabras con la raíz raca: “Racani.gui edificar pared de
piedra” (Santo Tomás 1951 [1560]: 345), “Racay. Corral;
Racay racay. Corrales, o pueblo despoblado” (González
Holguín 1989 [1608]: 311). Al parecer, el contenedor
tendría características de hendidura o apertura que contiene, pues racay no solo es pueblo despoblado, también
es el sinónimo para “Cavallillo entre era o sulco” (Santo
Tomás 1951 [1560]: 345): un cavalillo es una zanja o
canal que separa terrenos. Es posible entonces que los
genitales femeninos se comprendan como una apertura
que tiene capacidad de contener, contener el vllu que se
entierra y expulsa yumay, el semen masculino. Ahora
bien, la relación de los genitales femeninos con la tierra
no se restringe solamente a la zanja que divide o contiene.
Raca también funciona como la raíz del nombre de un
tubérculo: “Racacha,6 cierta rayz como turma de tierra”
(Anónimo 1951 [1586]: 76).
En suma, los antecedentes expuestos permiten proponer que, desde el quechua, los órganos reproductores
femeninos y masculinos están vinculados a las plantas,
al interior de la tierra y a las prácticas agrícolas. Además,
los nombres de ambos genitales se hallan en la raíz de
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Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 21, No 2, 2016
Figura 1. Ulluco o papa lisa, tubérculo andino originario. Figure 1.
Ulluco (“smooth potato”), native Andean tuber. <http://commons.
wikimedia.org/wiki/File:Ulloco.jpg> [Consultado 1-11-2016].
Figura 2. Racacha o zanahoria blanca, también originaria de la
zona andina. Figure 2. Racacha (“white carrot”), also native to the
Andes. <http://lamula.pe/files/2009/09//95782465d54a510023c2
35ba3004be49.jpg> [Consultado 1-11-2016].
términos que denominan especies alimenticias precisas,
como los tubérculos ulluco y racacha. Ulluco para el pene
o vllu, y racacha para la vagina o raca. Ambos tubérculos,
parientes de las papas, son originarios de los Andes, y
parte de los alimentos producidos y consumidos por los
andinos hasta hoy (figs. 1 y 2). Por otra parte, el proceso
de reproducción humana, se entendería conceptualmente
o se asimilaría al proceso de reproducción agrícola. El
hombre que entierra el pene en la apertura, que es la
vagina, y desprende su semilla, la cual se aloja en la
apertura contenedora que luego permitirá la salida, por
la misma apertura, del brote de la semilla.
Ahora bien, si se considera la lengua aymara, encontramos el término chuyma, que denomina el corazón, el
estómago “y casi todo lo interior del cuerpo”, y que además
resulta ser el mismo para nombrar “el corazón de los
árboles y otras cosas como de las frutas” (Bertonio 1984
[1612]: 94). La palabra que designa el rostro en aymara
es ahano, semblante, aspecto, figura, cara y rostro de los
hombres y animales: “La haz de todas las cosas”, “Media
buelta de lo que vno texe”, y es también “La espiga de la
quinua”. Una persona muda se denomina amu, aunque
amu no significa solo mudo, sino también “Boton de la
flor” (Bertonio 1984 [1612]: 17). Una flor que está en
botón es una flor cerrada, que no ha crecido lo suficiente
como para poder abrirse o hablar. Para los cabellos,
desde la entrada en español encontramos: “Pelo, vello
blando de los animales, y paxaros, y hombres: Phuphuu,
Koña koña, Phuñu”, pero phuñu se usa también para
denominar el “Cabello de la mazorca de maíz: toncona
phuñupa” (Bertonio 1984 [1612]: 106).
Los términos de los genitales masculino y femenino
son allu, yoca y chenque, respectivamente. Allu y yoca
corresponden a los genitales masculinos, pero yoca
también es el hijo varón (Bertonio 1984 [1612]: 396).
Para los testículos, las voces son “amca, macco, macoora,
korota”. Amca, además de testículos, refiere a la papa:
“Papa, comida ordinaria destos indios”, y a la cebolla que
usan las mujeres: “Vnas como cebollitas, con cuyo çumo
se dereçan el cabello las indias” (Bertonio 1984 [1612]:
15). Al igual que en quechua, hay aquí asociaciones con
la agricultura, papas y “cebollitas”. Los vínculos con lo
agrícola están presentes también en el semen del hombre,
que es asimismo el de los animales y las plantas: hatha
es “semilla de las plantas y los hombres y los animales”,
pero también es “casta, familia, ayllo” (Bertonio 1984
[1612]: 124), mientras que hathasitha es engendrar la
semilla. Un término sinónimo de semen en aymara es
sapaca, término directamente relacionado con las plantas, lo que resulta relevante al pensar la reproducción
humana: “Sapa, La raíz de las plantas, y tuno [sic] es
donde nace la raíz”, “Sapatatatha echar raíz las cosas
plantadas o sembradas” (Bertonio 1984 [1612]: 309).
A la luz de lo expuesto, encontramos que los órganos
reproductores masculinos –yoca, hatha-sapaca– se
asimilan a las plantas, pero además se conectan con
la familia, con el ayllu entendido como la raíz de las
personas y de los hijos.
Cuerpo vegetal y violencia fecundadora / C. Díaz
Del lado femenino, chenque es la vagina de la
mujer, mientras que la semilla o semen mulieris corresponde a llausa llausa o hanko. Hanko, además de la
semilla de la mujer, es también blanco, y hanko yapu es
“Tierra fértil” (Bertonio 1984 [1612]: 118). El término
llausa corresponde a “baua y tambien semen mulieris”
(Bertonio 1984 [1612]: 203). Su raíz –llau– parece
especialmente importante para entender la forma de
concebir la reproducción humana. “Llau: Vna manera
de orilla o repulgo en las mantas o mantos”. Esta idea
de orilla se relacionaría con el borde del espacio que se
puede abrir y cerrar, pues llau se halla igualmente en
términos que aluden a esos conceptos: “Llauitha: Cerrar
juntar la puerta sin llaue o con ella”, “Llauiratha: Abrir
la puerta de par en par, o abrir con llaue, o desatapar
algo” y “Llauintatha: cerrar algo dentro” (Bertonio 1984
[1612]: 203). Al parecer, en torno a la semilla femenina
hay también conceptos de espacios que pueden contener
y que además tienen bordes, una apertura con capacidad
fertilizante. Esto último se puede adviertir en el término
que denomina la placenta de la mujer. Cchihua es “las
pares de la mueger”,7 pero también “yeruas de comer
cozidas” (Bertonio 1984 [1612]: 84). Cocinar implica
una conversión, el cambio de una “yerua” cruda a una
cocida. Tal proceso de transformación se encuentra en el
término cchihua, “Cchihuacaquikhatha: mudar el color
del rostro”, “Cchihuaquiptatha: demudarse” (Bertonio
1984 [1612]: 84). Da la impresión de que la mujer posee
la capacidad de transformar la semilla, de “cocinarla”
para generar un hijo. Esta idea de hijo-semilla se puede
intuir en el término que nombra la semilla de quinua
degenerada –isualla–, el mismo que se destina a los hijos
naturales: “Y aun llaman deste nombre a los bastardos, y
a los que no son legítimos” (Bertonio 1984 [1612]: 428),
“Isualla: Hijo adulterino” (Bertonio 1984 [1612]: 183).
El aymara vincula los órganos reproductores a los
vegetales y al espacio de abajo, a lo interior. Ello se aprecia
en la asociación con las papas y las cebollas, pero además
hay una dimensión de consanguinidad en las semillas
masculina y femenina, al entenderlas como la raíz de
las personas. Junto con esto, la reproducción humana
se asimila a de las plantas, en que la tierra corresponde
a la mujer fértil, único recipiente capaz de transformar
la semilla en un hijo.
De todo el material presentado sobre las conceptualizaciones corporales andinas contenidas en los
lexicones coloniales surgen algunas ideas a considerar.
Nos encontramos frente a un material que muestra un
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sistema de pensamiento que define al ser humano y sus
categorías fundamentales de manera distinta al sistema
cristiano-occidental.8 Al parecer, hay una ontología
andina de los humanos que no los diferencia de la
naturaleza, mientras que la judeocristiana los entiende
separados del medio ambiente o del mundo que habitan.
Así, la noción de persona que estaría en juego es la del
humano entendido como una planta y la reproducción
agrícola como la reproducción de las personas. Las correspondencias que se encuentran en la lengua respecto
al cuerpo y sus vínculos con entidades de la naturaleza
nos llevan a proponer que las sociedades andinas de
la colonia temprana, dentro de su visión del mundo,
definen, valoran y le dan sentido al cuerpo humano (Le
Breton 1990) como un cuerpo vegetal.
El vocabulario anatómico de los lexicones ofrece
correspondencias según las cuales el cuerpo humano
es otra forma vegetal, en que las plantas, los árboles,
los frutos, las semillas y sus procesos generativos se
corresponden con la anatomía y reproducción humana.
El cuerpo humano concebido como planta se encuentra
en varios términos comunes y compartidos por ambas
entidades, como el rostro humano que es la espiga de
la quinua; los cabellos o pelos, asociados a los tallos
tiernos o a las hojas verdes; el songo-chuyma humano,
nombre del corazón-centro de la madera, los árboles o
las frutas. La asociación con los árboles se encuentra
asimismo en el árbol infructífero o incapaz que es
igualmente el hombre infértil; por otro lado, el corte
de los testículos del hombre es también la castración
del árbol, su desentierro. Pero las correspondencias no
solo atañen a los árboles; el ulluco y la racacha, ambos
tubérculos comestibles originarios del altiplano andino, aparecen asociados a los órganos reproductores
masculinos y femeninos respectivamente. De hecho,
la vagina femenina, comprendida como una apertura
contenedora, es análoga a la tierra fértil o hanko yapu.
Asimismo, las papas y las cebollas se relacionan con los
testículos o amca. Por último, que los hijos se entiendan
como semillas fertilizadas y que estas hagan alusión a
la raíz de las plantas, al ayllu y a los ancestros, parece
relevante para establecer las equivalencias existentes
entre el cuerpo humano y los vegetales.
Adicionalmente, la correspondencia entre reproducción humana y reproducción de plantas se observa
en las asociaciones en que la mujer, asimilada a la tierra, es entendida como la apertura o recipiente capaz
de contener el semen del hombre, quien entierra el
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Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 21, No 2, 2016
vllu, como el aguijón de la abeja, y deposita la semilla
en su interior. Mientras que es la mujer quien tiene la
capacidad transformadora, de “cocinar” y cambiar el
estado del semen, pues fertiliza y convierte la semilla
en un hijo del ayllu, de la raíz de las personas, la familia.
Al respecto, parece interesante revisar la propuesta de
Le Breton sobre las concepciones del cuerpo. El autor
señala que “las representaciones del cuerpo y los saberes
acerca del cuerpo son tributarios de un estado social, de
una visión del mundo y, dentro de esta última, de una
definición de la persona. El cuerpo es una construcción
simbólica, no una realidad en sí mismo. De ahí la miríada de representaciones que busca darle un sentido y
su carácter heteróclito, insólito, contradictorio, de una
sociedad a otra” (Le Breton 1990: 13-14).
Así, la traslación de conceptos e imágenes entre el
cuerpo humano y su reproducción y las plantas con sus
procesos genésicos no serían posibles si ambas entidades
no se entendieran como iguales, como símiles la una
de la otra, si no participaran de una misma esencia. De
hecho, las correspondencias entre árbol infructífero y
hombre estéril, o tierra fértil y semilla femenina, tampoco se comprenderían si no se correspondieran en el
sistema de pensamiento andino. Los vínculos entre el
cuerpo y las nociones vegetales en el vocabulario anatómico colonial no nos hablan de una metáfora, sino de
una identidad de sustancia, común y compartida entre
ambas entidades.
La traslación o comparación de expresiones entre
el cuerpo humano y los vegetales se pueden percibir
en otras sociedades. Sin embargo, la asimilación es de
otro tipo. El sistema occidental, por ejemplo, establece
asociaciones metafóricas por semejanza entre ambos;
la relación semántica que permite la sustitución de
los términos se basa en la comparación de formas, de
características comunes en cuanto a apariencia. Por
ejemplo, la frecuente asociación de los órganos reproductores femeninos con moluscos o mariscos, o del
pene con vegetales como el nabo, la banana, etc. Por
el contrario, en el sistema de pensamiento andino, la
relación de términos entre ambas entidades muestra
una identidad de sustancia común. El cuerpo humano
no es solo conceptualizado como un vegetal, sino que
es un vegetal. Aun cuando hemos extraído esta interpretación del análisis de los lexicones, existen también
otros indicios coloniales que, al parecer, la apoyarían.
Enrique González (2003) ofrece un dato muy sugerente acerca del Archivo Arzobispal de Lima para finales
del siglo xvii (1690). Da cuenta del proceso contra una
mujer, Josefa de la Tica, quien es sorprendida realizando
un rutuchico a su hija: “poniendo una hijita suya sobre
una mesa y haciéndole cortar el cabello por los visitantes,
quienes depositaban sus obsequios en una palangana, y
que tenían la creencia de que era necesario tal corte para
impedir que la niña se quedara tullida (González 2003:
69-70, énfasis nuestro). El rutuchico es una ceremonia de
pasaje por la cual el niño(a) se incorpora a la vida social
de la comunidad a la que pertenece mediante el primer
corte de cabellos y uñas y recibe no solo un nombre
sino también las prendas de vestuario identitarias de
su comunidad. Acontece alrededor de los dos años de
vida, en el momento del “destete”.
La idea de “impedir que la niña se tulla” a través
del corte del cabello, es concordante con la poda de
plantas, ya que permite su crecimiento, en este caso,
que el nuevo miembro del grupo madure y se desenvuelva en sociedad. En esta línea, Isbell (1997) aporta
un dato etnográfico relevante. Los andinos habitantes
de Chuschi, en el Departamento de Ayacucho, Perú,
conciben el ciclo de vida de las personas, desde el nacimiento hasta la muerte y el más allá, en analogía con
el crecimiento de las papas y su conversión en chuñu.
Los niños, que nacen inmaduros, van madurando como
la papa, hasta convertirse en ancianos o chuñu, papas
deshidratadas, secas.
Pero volvamos a la información colonial. Joan de
Santa Cruz Pachacuti entrega otra referencia interesante, ahora sobre el surgimiento de un árbol. En efecto,
cuenta que el capitán Uillca Quire se transforma en
árbol medicinal después de ser muerto en combate.
Uillca, preocupado por morir “sin aber hecho ningún
fruto”, dice: “[‘] Aquí queda y deja el cuerpo’. Y les haze
que enterrase junto un árbol y que los cavase al tronco
de la madera para meter a todo su cuerpo en ella. Y les
dize que el grano que echare el árbol sería medicina llamado uillca y que los echaría todos los males humures y
cóleras” (Pachacuti 1993 [1613?]: 220, énfasis nuestro).
Pero no es el único origen de plantas a partir de
seres humanos.9 En esta misma línea se encuentra el
mito recogido por el padre Antonio de Calancha, que
explica la aparición de las plantas alimenticias en la costa
norcentral del Perú a través del descuartizamiento, por
parte de Pachacamac, de un recién nacido. En el inicio
del mundo no existían los alimentos para mantener a
la única pareja de seres humanos que vagaba famélica
en busca de subsistencia. El hombre muere de hambre
Cuerpo vegetal y violencia fecundadora / C. Díaz
y la mujer, que queda sola, se queja ante el sol por su
miseria. Luego, este se compadece, con sus rayos la
fecunda y a los cuatro días nace un niño.
Pachacamac, indignado de que un hijo del Sol le quitase la
adoración que se le debía rendir sólo a él, cogió al recién
nacido y sin oír los gritos de la madre, despedazó a la criatura.
Luego, para que la mujer no se quejase al Sol por la falta de
subsistencias, sembró los dientes del infante y de ellos brotó
el maíz; de las costillas y huesos surgieron las yucas y todas
las demás raíces de la tierra; de su carne brotaron pepinos,
pacaes y demás frutas y árboles. Desde entonces desapareció
el hambre (Rostworowski 1992: 27, énfasis nuestro).
El relato muestra un elemento importante: el cuerpo
despedazado de un niño permite el surgimiento de las
plantas alimenticias. Es una muerte repentina, violenta.
El pequeño es separado de su madre, que grita y se lamenta, mientras observa cómo la divinidad destroza el
cuerpo del recién nacido y lo siembra. Sin embargo, este
no es el único origen de plantas comestibles asociado al
descuartizamiento de personas que se halla en los textos
coloniales. Existe aun otro dato, del siglo xvi, que da
cuenta del nacimiento de la coca a partir del acto de
romper el cuerpo de una mujer:
Que dicen quentre los naturales se trataba que la dicha coca
antes questuviese como agora esta en arboles, era mujer
muy hermosa, y que por ser mala de su cuerpo, la mataron
y la partieron por medio y della había nacido un arbol al
cual llamaron mama coca o coca mama, y que desde allí la
comenzaron a comer […] y que muchas pallas ha habido y
hay que por esta causa se llamaron Coca, y questo lo oyeron
decir a sus pasados […] decían que era el origen de la dicha
coca” (Ruiz de Navamuel 1904: 182-183).
Estos mitos guardan elementos reveladores. Por una
parte, los miembros del cuerpo de una persona se
pueden sembrar para generar plantas (nuevamente
encontramos el cuerpo humano-vegetal); y por otra,
instalan un nuevo elemento a considerar, que corresponde al segundo propósito de este artículo: el rol que
en estas transformaciones vegetales podría desempeñar
la violencia sobre el cuerpo.
En los relatos revisados, la transformación del cuerpo en alimento está mediado por un acto de violencia
sobre él: la divinidad destroza al niño para generar las
plantas, los hombres a la mujer para el nacimiento de la
coca. La muerte no acontece por causas naturales, como
una enfermedad, por ejemplo, sino que es repentina y
causada por otro, por fuerzas externas que agreden al
159
cuerpo. Esta agresión, que resulta fecundadora, podría
encontrarse en la base de la transformación del cuerpo
en vegetal de consumo; sin ella, tal vez la creación de
los alimentos no habría sido posible, ni tampoco la
conversión del guerrero Uillca Quire en árbol medicinal.
Esta idea de violencia fecundadora podría estar tras el
conjunto de decisiones y procedimientos en torno al
tipo de entierro que recibe Diego Ortiz en 1571.
En este punto, la información etnográfica puede
aportar a la discusión. Verónica Cereceda (comunicación
personal) comenta que las pukaras (especies de altares
de varios metros en forma de escalera cubiertas por
flores, globos, serpentinas y todo tipo de alimentos,
como frutas, panes, carne cruda, botellas de alcohol,
frutas, verduras, etc.) que se levantan para carnavales
en las comunidades actuales de Tarabuco-Yampara,
están dedicadas a los muertos, pero solo a los muertos
de muerte violenta, repentina, fuera de sus hogares,
accidentales. Ello se debe a que estas almas estarían
directamente vinculadas a la fertilidad agrícola y a la
fecundidad ganadera. Asimismo, el carnaval coincide
con un período importante del año agrícola: el del
surgimiento de las primeras plantas. En su trabajo de
campo con la comunidad Tarabuco en Bolivia, sobre la
música al Tata Pujllay en tiempos de carnaval, R. Martínez
(2010) informa que a los pies de las pukaras se instalan
unas pequeñas cruces de madera –“alma-cruz”10– que
representan el espíritu de las personas muertas, como
se acaba de especificar, de manera violenta. “Cada almacruz evoca precisamente a un muerto y lleva pintado su
nombre. Durante la celebración de la pukara la gente
se dirige a las cruces hablándoles, invocándolas por
su nombre, ch’allando abundantemente y pidiéndoles
protección para los viajes, ayuda para la cosecha y la
reproducción del ganado” (Martínez 2010: 146).
Por otra parte, los tinkus o batallas rituales cuentan
con una importante dimensión agrícola (Allen 1988;
Topic & Lange 1997; Platt 2010). Para la fiesta del 3 de
mayo, los Macha realizan un tinku bajo la presencia
de los Tata Wilakrus o “Padre Vera Cruz”, cruces de
madera de gran tamaño que se encuentran ubicadas en
pequeñas capillas en los cerros cercanos a los pueblos
(Platt 2010). Estas cruces, pintadas con símbolos de
fertilidad para la fiesta del 3 de mayo, son vestidas con
ropa de combate: poncho, casco de guerra, talega con
coca y cinturón. “Cada cruz es cargada desde la estancia
de turno a la iglesia de la parroquia en el hombro de un
combatiente, en medio del grupo de guerreros locales
160
Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 21, No 2, 2016
con casco” (Platt 2010: 309). Después de oír misa, estas
cruces de fertilidad con ropa de combate presiden la
batalla ritual. En los tinkus, tanto el derramamiento
de sangre como el desgaste de energía en el combate
es fundamental, pues ellos alimentan a la tierra, que
luego podrá devolver a los participantes su desgaste
con productos agrícolas (Allen 1988).
Para desarrollar la propuesta sobre la violencia y los
efectos fecundadores que tiene en los cuerpos vegetales
de los otros enemigos, recurriremos a registros etnohistóricos, arqueológicos e iconográficos prehispánicos
asociados especialmente a la decapitación. Esto se debe
a dos razones fundamentales: la primera es descubrir si
la información colonial analizada desde los lexicones
y mitos cuenta con antecedentes durante el período de
Conquista y antes de él, mientras que la segunda obedece
a nuestras propias limitaciones de investigación: es el
material que mejor conocemos y que nos permite analizar
las posibles prácticas y usos de partes del cuerpo a la luz
de las ideas que relacionan muerte violenta, fertilidad
y cuerpos vegetales.
CUERPOS DESMEMBRADOS: GUERRA Y
AGRICULTURA
Una primera aproximación desde las fuentes etnohistóricas nos lleva a advertir que en contextos de
enfrentamientos y muerte violenta de un otro, el desmembramiento del cuerpo, especialmente el cortar la
cabeza del vencido en batalla, era una práctica bastante
corriente entre los andinos. Varios son los testimonios
que la consignan, por lo que daremos cuenta tan solo
de algunos. Cieza de León (1996 [1553]: 61) señala que
cabezas obtenidas de los enemigos derrotados en batallas eran exhibidas en las casas de curacas o capitanes
principales; sabemos también del uso de cabezas de
enemigos como vasos para beber, como hizo Atawuallpa
con la cabeza de Wascar (Fernández de Oviedo 1959
[1535]: 191). Guaman Poma cuenta que Auqui Topa
Ynga Yupanqui, hijo de Capac Yupanqui, presentaba a su
padre las cabezas de los enemigos derrotados para “que
los uiese y se holgase de la uitoria de su hijo” (Guaman
Poma (2008 [1615]: 154) (fig. 3). Por su lado, Joan de
Santa Cruz Pachacuti hace una referencia a su uso en
combates: “Las cabezas cortadas que estaban para este
efecto hechas las untan en sangre de llamas y las ponen
en las lanzas” (Pachacuti 1993 [1613]: 77).
Figura 3. Guaman Poma “El quinto capitán Avqui Topa Inga”
(Guaman Poma 1980 [1615]: 153). Figure 3. “Fifth Captain Avqui
Topa Inga” (Guaman Poma 1980 [1615]: 153).
Si bien las prácticas documentadas por los cronistas
aluden al uso de cabezas de enemigos derrotados como
muestra de dominación, existen otros registros que
apuntan a contextos rituales en que sacerdotes y divinidades celebran brindis, como lo describe Cieza de León:
Y si auían preso a algunos de sus comarcanos, con quien
tuuiessen guerra o alguna enemistad, juntáuanse (según
también quentan) y después de auerse embriagado con su
vino, y auer hecho lo mismo del preso, con sus nauajas de
pedernal o de cobre, el sacerdote mayor de ellos lo mataua:
cortandole la cebeça, la ofrecían con el cuerpo al maldito
demonio enemigo de natura humana (Cieza de León 1996
[1553]: 158, énfasis nuestro).
En Ritos y tradiciones de Huarochirí hay un dato interesante sobre el uso ritual de partes del cuerpo de
un vencido, particularmente de las cabezas, que vale
la pena revisar. Se refiere a una tradición del pueblo
Checa, que usaba máscaras compuestas con los huesos
de las cabezas de los enemigos capturados en las batallas
revestidas con yeso, llamadas Huayos.11 De acuerdo al
Cuerpo vegetal y violencia fecundadora / C. Díaz
relato, la primera de estas máscaras fue obtenida de un
héroe o antepasado llamado Ñamsapa, quien conquistó
el territorio y posteriormente se transformó en wak’a:
“Después, cuando capturaban a alguien en la guerra,
le recortaban el rostro y, transformándolo en máscara,
bailaban llevándolo puesto. Decían que de ello procedía
su valentía” (Taylor 2008: 111). Sin embargo, esta no es
la única práctica ritual realizada con los huayos, pues
también formaban parte de ceremonias propiciatorias
de fertilidad y fecundidad agrícola. Allí cumplían una
función distinta, al participar de bailes y procesiones
con el fin de asegurar la reproducción de personas,
animales y plantas, en un ritual regido por las lógicas de
reciprocidad andina (Taylor 2008: 111-113). Los huayos
eran entonces objetos de sacralidad que actuaban en
ámbitos diferentes: guerra y agricultura.
Da la impresión de que la obtención de cabezas
de enemigos en contextos bélicos es una práctica que
involucra apoderarse de un signo valioso y prestigioso,
pero que a su vez permitiría obtener recursos benéficos
y reproductores a través de la transformación de la
cabeza ajena en propia. Veamos si desde la arqueología
y el registro iconográfico prehispánico podemos encontrar otros elementos que nos permitan desarrollar esta
impresión sobre los usos del cuerpo en los dos ámbitos
enunciados arriba.
El registro iconográfico en los Andes prehispánicos
es abundante en representaciones de desmembramientos
y cabezas cortadas, y su primer antecedente se halla en
la Cultura Sechín del Período Formativo (1600 ac-1200
ac)12 (fig. 4). La iconografía cerámica Moche (100 dc-700
dc) es profusa en imágenes de prisioneros decapitados
o con sus cuerpos cercenados. Otro tanto se observa en
Tiwanaku (100 dc-1200 dc), uno de cuyos ejemplos
más conocidos es el de los personajes oficiantes de la
divinidad central en la Puerta del Sol. Las referencias
se multiplican hasta alcanzar una amplia y constante
presencia en la zona centro y centro sur andina.13
Uno de los primeros contextos que muestra la
revisión de la iconografía prehispánica se encuentra en
torno a conceptos relacionados con la guerra, la derrota,
la muerte violenta y la supremacía de unos sobre otros.
Esto es especialmente claro en registros como Sechín o
Moche, en que el sometimiento del vencido es parte de
los signos más evidentes. Jiménez y Samaniego (1973: 33)
interpretan el gran número de cabezas degolladas y partes
de cuerpos cercenados de Sechín como testimonio del
triunfo de un grupo vencedor sobre otro vencido. Algo
161
Figura 4. Personaje con báculo o arma, cabezas y partes del cuerpo
(<http://www.flickr.com/search/?q=sech%C3%ADn&f=hp>). Figure
4. Figure with staff or weapon, heads and body parts (<http://www.
flickr.com/search/?q=sech%C3%ADn&f=hp>).
similar ocurre con las escenas de la cerámica Moche, en
que los descuartizamientos del derrotado se destinaban a
la creación de trofeos (Alva & Donnan 1993: 132) (fig. 5).
Ahora bien, los contenidos de fertilidad y fecundidad en el despedazamiento del cuerpo son reconocibles
también en el registro iconográfico de distintas culturas
andinas prehispánicas. Gallardo (1996), a través del
estudio de la iconografía Nazca (figs. 6 y 7), ha notado
la fuerte conexión simbólica entre dichos contenidos y
la presencia de cabezas cercenadas, en una clara alusión
a la vida que se genera a partir de la muerte, lo que es
especialmente significativo en el personaje Ser Antropomorfo y en sus cabezas trofeo, de las que surgen plantas
(Gallardo 1996: 39). En esta misma dirección, Frame
plantea dos observaciones muy sugerentes sobre los
fardos funerarios Paracas Necrópolis y su iconografía:
por una parte, la estrecha relación entre cabezas, semillas
y plantas, incluso la sustitución metafórica entre ambas
entidades que se advierte en personajes como el Sacrificador (Frame 2001: 70); y por otra, el vínculo entre la
fertilidad y los ancestros, ya que los textiles funerarios
harían alusión a la constante transformación de un muerto
162
Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 21, No 2, 2016
Figura 5. Arriba: Ceremonia de sacrificio de prisioneros; abajo: consumo de sangre (Alva 1993: 132). Figure 5. Top: Ceremony involving
prisoner sacrifice; botton: drinking blood (Alva 1993: 132).
que, luego de atravesar distintas etapas de crecimiento, se
convierte en ancestro cargado de poderes fecundadores.
De hecho, la autora constata que uno de los fardos contenía en su interior un saco de 12 kg de frijoles negros
en lugar de un cuerpo. Refiriéndose a los personajes
sacrificadores presentes en la arquitectura Tiwanaku,
Berenguer también advierte la relación entre miembros
cercenados del cuerpo y rituales asociados a la fertilidad
agrícola bajo la creencia de que los muertos cuidan los
campos de cultivo y así aseguran buenas cosechas.14 Algo
similar propone para las partes del cuerpo enterradas
en la Pirámide de Akapana: “eran cortadas y plantadas
en la tierra, de manera similar a como los campesinos
cortan las ‘cabezas’ de las papas y las plantan para que
surjan nuevos brotes. En otras palabras, los chamanes
sacrificadores utilizaban a los muertos por sus poderes
para dar vida” (Berenguer 2000: 32).
Al parecer, guerra y agricultura están íntimamente
conectadas en el pensamiento andino. No hay que olvidar
que las batallas guardan también una poderosa dimensión
religiosa y agrícola (Platt 1987; Nielsen 2007). Desde la
etnografía, vimos cómo funciona en el tinku, y pareciera
que la relación entre fertilidad agrícola, guerra y muerte
violenta atravesaría también la Colonia, e incluso dataría
de mucho antes de la invasión.
VIOLENCIA FECUNDADORA
Para intentar comprender cómo los contenidos de
violencia y fecundidad están presentes dentro de la
Figura 6. Nazca, cabeza-trofeo germinando un posible árbol (Colección de Carlos Cardoen, en Gallardo 1996). Figure 6. Nazca,
trophy-head germinating what is possibly a tree (Carlos Cardoen`s
Collection, in Gallardo 1996).
guerra y la agricultura, resulta interesante la referencia
de Garcilaso de la Vega (2005 [1609]: 255) sobre un tipo
de canto, llamado hayllitha, que se realizaba para celebrar
los triunfos en batallas, pero también para la siembra
de los cultivos. La información que permite una mejor
comprensión de esta correspondencia de sentido está en
Cuerpo vegetal y violencia fecundadora / C. Díaz
163
el acto de transformar, a través de su domesticación, los
poderes genésicos del otro en poderes propios.
Entre los andinos del tiempo de la Conquista, la
derrota de un contrario se señalaba, en primera instancia,
por el despojo de las prendas de prestigio e identidad
soportadas en el cuerpo: los enemigos capturados
eran amarrados, desvestidos y pisados, al igual que sus
prendas. Todo ello en señal de dominio y victoria: “el
pisar o caminar sobre los enemigos muertos o vivos,
representaba también un resultado político: una toma
de posesión por parte del vencedor sobre el derrotado”
(Martínez C. Ms 2015). Tal como lo explica Betanzos:
Figura 7. Nazca, botella asa puente con ronda de decapitados en
tareas agrícolas (MChAP 0293, <http://www.precolombino.cl/
archivo/coleccion/area/andes-centrales/nasca>). Figure 7. Nazca,
bridge-handled bottle with a band of headless figures engaged in
agricultural work (MChAP 0293, at: <http://www.precolombino.
cl/archivo/coleccion/area/andes-centrales/nasca>).
porque habían de saber que tenían una usanza estos señores
que […] como entrasen los tales capitanes por la ciudad
del Cuzco victoriosos e traían delante de si las tales cosas e
prisioneros e poníanlas delante de sus señores e los señores
viendo el tal despojo e insignias e prisioneros delante de sí
levantábase el tal señor e pisábalo e daba un paso por encima de los tales prisioneros y esto hacían los tales señores
en señal de que rescibían los tales que los traían en triunfo
e favor del señor (Betanzos 1987 [1551]: 35).
los lexicones. Desde el aymara, encontramos hayllitha:
“Entrar con triunfo en el pueblo, alcançada que sea la
victoria (Bertonio 1984 [1612]: 126). En quechua, hay
definiciones en torno a canto y danza de triunfo sobre los
enemigos, así como a la siembra terminada (Anónimo
1951 [1586]: 123, 43), pero también relacionada con la
captura de un oponente (Santo Tomás 1951 [1560]: 290).
Sin embargo, la referencia más interesante la entrega
González Holguín: “Cantar de triunfo. Haylliy, y quando
acaban la chacra que la vencen […] Dançar cantando la
victoria de la chacra que se acaba. Hayllicuni” (González
Holguín 1989 [1608]: 471). Desde el quechua, “Haylli.
Canto regozijado en guerra, o chacras bien acabadas o
vencidas” (González Holguín 1989 [1608]: 157, énfasis
nuestro). Nuevamente se observa la asimilación de las
personas con los vegetales, pero esta vez desde actos
culturales, prácticas sociales, como son la guerra y la
agricultura. ¿Por qué categorías como guerra y agricultura podrían ser asimilables al punto que una misma
práctica puede aludir a una o a otra, como se expresa
en el canto-danza haylli?
Da la impresión que la relación entre guerra, muerte
violenta y derrota de un contrario formaría parte de un
sistema significativo en que regeneración, fecundidad
y reproducción de personas, animales y vegetales están
estrechamente ligadas. Sin embargo, la posibilidad de
obtener los recursos productores estaría mediada por
Estas formas culturales quedaron registradas colonialmente también en imágenes. Guaman Poma, en su Nueva
crónica (2008 [1615]: 91), al narrar la derrota de Wascar
por los capitanes de Atawallpa, presenta una lámina en
que el apresado Inka es llevado descalzo y amarrado
de cuello y manos. Es, además, la misma manera de
representar la captura y derrota de Tupac Amaru i en el
Manuscrito Galvin de Martín de Murúa (2004: 51) (fig.
8). De igual modo, el cuadro anónimo del siglo xviii
“La Gran ñusta Chanancoricoca…” muestra la derrota
de los chancas por los cuzqueños representando a la
ñusta como guerrero victorioso. En la escena, enmarcada
por un arcoíris, ella está de pie sobre el cuerpo de un
enemigo chanca y ostenta signos de autoridad (como
el enano que sostiene una achiwa sobre su cabeza). En
una mano sostiene la cabeza cortada y sangrante del
enemigo que pisa, mientras que en la otra porta una
porra estrellada (fig. 9).
Pues bien, estos modos culturales de ejercer
violencia sobre un vencido estaban destinados no
solo a evidenciar la derrota, sino también a dominar e
incorporar a los enemigos dentro del mundo social y
cultural del vencedor. Nuevamente es Betanzos quien
nos proporciona estos elementos de análisis. El autor
relata cómo Inga Yupangue, tras derrotar a un grupo
étnico enemigo, los Soras, pide que los señores capturados sean despojados de sus vestimentas e insignias y
164
Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 21, No 2, 2016
Figura 8. Captura de Tupac Amaru i (Murúa 2004 [1590]: 51). Figure 8. Capture of Tupac Amaru i (Murúa 2004 [1590]: 51).
Cuerpo vegetal y violencia fecundadora / C. Díaz
165
Figura 9. Gran ñusta Chanan Coricoca, siglo xviii (Museo Inka Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco). Figure 9. Inka
warrior princess “La Gran ñusta Chanancoricoca…”, Anonymous painting from 18th century (Museo Inka Universidad Nacional de San
Antonio Abad del Cuzco).
166
Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 21, No 2, 2016
se vistan con unas camisetas rojas que llevaban cosidas
borlas rojas: “mandó que fuesen hechas muchas borlas
coloradas […] que las atasen y cosiesen en aquellos
vestidos e cosas que allí eran habidas y esto ansí hecho
mandólo poner todo debajo de sus pies” (Betanzos 1987
[1551]: 93). Pero no acaba allí, pues luego de hacer vestir
a los señores soras estas curiosas camisetas y pisar sus
cuerpos y despojos, realiza un último acto de posesión:
… y mandóles echar cierta cantidad de chicha porcima [por
encima] y mandóles poner encima de las cabezas ciertas migas
hachas de harina de maíz lo cual mandó hacer diciendo
que haciendo aquellas cosas ansí aprehendía posesión de los
tales señores e pueblos e provincias a ellos sujetos (Betanzos
1987 [1551]: 93, énfasis nuestro. Nótese que echa encima
de los cuerpos derrotados de los enemigos chicha y maíz,
similar a los procedimientos realizados sobre el cuerpo de
fray Diego Ortiz).
¿Qué significados sociales y culturales hay tras estas
prácticas: se trata tan solo de causar un daño fisiológico,
una humillación? Desde nuestra perspectiva, esta es
una construcción cultural de la derrota-violencia que
da cuenta de valores y aspectos simbólicos orientados
a apropiarse de los poderes productivos del contrario.
Así, el otro pasa de planta ajena a planta propia.
El ejercicio de la violencia sobre los cuerpos o la
demostración de la derrota de un contrario es una práctica
que responde a formas culturales. Dichos modos de hacer
varían de una sociedad a otra; se pueden transformar,
continúan y cambian en el tiempo, pero siempre en concordancia con una comunidad de sentido que los valida y
reproduce (Bourdieu 2007). Se trata de representaciones,
prácticas y saberes compartidos y socialmente validados
y entendidos. Lo encontramos descrito entre los inkas
del tiempo previo a la Conquista (Betanzos 1987 [1551]:
35) y representado en textos visuales durante la Colonia
hasta el siglo xviii (qeros coloniales, cuadro “La Gran
ñusta Chanancoricoca”, etc.). Se trataría de principios
generadores y organizadores de procedimientos o habitus que “bajo la forma de esquemas de percepción, de
pensamientos y de acción, tienden, con más seguridad
que todas las reglas formales y todas las normas explícitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su
constancia a través del tiempo” (Bourdieu 2007: 88-89).
La posibilidad de transformar los poderes genésicos de los enemigos en poderes propios, benéficos y
productores para la sociedad vencedora está mediada
por la violencia, violencia ritualizada y construida
como una violencia fecundadora. Creemos que esta
idea se puede sostener también desde la etnografía
contemporánea. Tristan Platt (1987), en un revelador
trabajo sobre el pensamiento político aymara, entrega
una serie de ejemplos de herramientas agrícolas que se
convierten en armas de guerra, pero además discute los
fines que la guerra tendría en la matriz cultural aymara.
Esta discusión resulta importante para comprender los
significados de la violencia fecundadora sobre cuerpos
vegetales que proponemos.
Son varios los conceptos aymaras que relacionan las acciones
bélicas con la transformación de una materia prima en objeto
cultural. […] el actor transforma en objeto domesticado una
sustancia ajena que se muestra inicialmente recalcitrante.
Piedra blanda, tierra de cultivar, metal abollado, animales
domesticados; las imágenes comunican los intentos del vencedor
de incorporar a los vencidos como componentes de su propio
mundo social. […] Quizás la imagen que mejor expresa esta
preocupación es la idea de moler […] A través de un “molido
con golpes” se busca “moler el espíritu” del enemigo, haciéndolo
“blando” como la harina en el batán […] el vencedor en una
“cruel guerra” debía mostrarse piedra dura, “amansador”,
para poder transformar al enemigo “amasado” en harina
blanda (Platt 1987: 90-91, énfasis nuestro).
Volvamos entonces a los momentos previos a la muerte
de Ortiz en Vilcabamba, su trayecto desde Vitcos a
Marcanay, trayecto marcado por el ablandamiento de
su cuerpo. De acuerdo con Francisco Condorpurri, en
declaración del 2 de marzo de 1595:
le prendieron los susodichos que eran capitanes del dicho
Inca; y le ataron las manos atrás y le echaron una soga a la
garganta y diciéndole muchas palabras de vituperio y que
les diese su Inca, le daban muchos palos y mojicones; […]
y luego acabado de decir, le volvieron a prender como la
primera vez; y le llevaron camino a Vilcabamba. Todo lo
cual vio este testigo por vista de ojos; y que le horadaron
los dos carrillos y le metieron por ellos una guasca torcida
de hierba cortadera y a manera de freno le tiraban de ella.
Vio que de las dichas heridas le salía mucha sangre y se iba
el dicho padre quejando … el cual iba descalzo, sin capilla,
ni sombrero; sólo con una saya blanca (Bauer et al. 2014:
73-74, énfasis nuestro).
Los procedimientos operados sobre el cuerpo del sacerdote expresan modos de hacer, formas culturales que
tendrían un ordenamiento, un lenguaje, una estructura
de significar que da cuenta de un sistema de pensamiento en el cual las prácticas se corresponden con valores
propios de la cultura. En este caso, desde el supuesto
de que plantas y humanos comparten la misma entidad
ya desarrollada –o sea, que el cuerpo humano es un
Cuerpo vegetal y violencia fecundadora / C. Díaz
vegetal–, guerra y agricultura serían la misma práctica,
pues implicarían apoderarse de los poderes productores
del otro mediante la derrota. Ahora bien, la derrota está
mediada por un acto violento, de agresión hacia el otro.
Entonces, la muerte violenta sería la derrota del cuerpo,
en el caso de guerra, mientras que el cultivo la derrota
de la tierra, en el caso de la agricultura.
Si la posibilidad de generar poderes productores
pasa o está mediada por el acto violento de apropiación,
la tierra es vencida y genera frutos. Los seres humanos,
como parte de los vegetales, al ser derrotados y agredidos, ofrecen frutos a los vencedores. Esta parece ser una
posible clave de interpretación para una referencia de
Betanzos sobre la actitud de Atawallpa frente a ciertos
enemigos derrotados en batalla por sus capitanes:
yn volviendo a nuestra historia dicen que como pasase de
la provincia de los cañares que fueron presos ciertos indios
e señores que él [Atawallpa] mucho deseaba haber y que
mandó volver con ellos al sitio do la batalla se había dado
y que en un cercado que allí había los enterrasen vivos debajo
de la tierra y que fuesen puestos a manera de plantas y árboles
bien ansi como cuando lo plantan en los huertos e dijo que
había sembrar aquel cercado de gentes de corazones de mala
desistión [intención] y que querían ver si producían allí con
sus malos frutos y obras y este cercado de gentes mandó que
se llamase Collanachacara extremada sementera todo lo
cual dicen haber él hecho para memoria de aquella batalla
(Betanzos 1987 [1551]: 230, énfasis nuestro).
Un problema que nos resulta difícil de abordar es la
relación entre ancestros, semillas y cultivos dentro de
estas lógicas culturales. Sin embargo, algunas intuiciones
nos llevan a pensar que el muerto del propio grupo, al
ser también una planta y poseer poderes generativos, es
incorporado de manera distinta, no agresiva; es semilla
del ayllu, raíz de las personas. El mallqui, como ancestroplanta propia, se siembra en la tierra como semilla de las
futuras generaciones. De hecho, la referencia al proceso
contra Josefa de la Tica por realizar un rutuchico a su
pequeña hija apunta en esa dirección: es una planta
propia que se poda para asegurar su crecimiento. Berenguer se ha referido a la posible relación simbólica
de las chullpas con el almacenamiento agrícola y el de
los muertos: “De hecho, existe información etnográfica
en otras partes que señala que la relación entre muerte
y fertilidad se halla amplia y profundamente enraizada
en la ideología andina, al punto que en algunas aéreas
el ritual del entierro se encuentra semántica y conceptualmente vinculado con el cultivar y el plantar”
(Berenguer 2004: 133-134).
167
REFLEXIONES FINALES
El presente es un trabajo preliminar sobre un tema
que debe ser enfrentado con más estudios y análisis,
una etnografía que aborde la muerte violenta y sus
asociaciones significativas, por ejemplo. Sin embargo,
hay algunos elementos que vale la pena considerar de
todo lo expuesto. Lo primero es que desde el sistema
de pensamiento andino el cuerpo humano es entendido
como un vegetal: ambos comparten la misma sustancia
y presentan correspondencias anatómicas; como tal, el
cuerpo humano participa de los procesos reproductores
de las plantas. Desde hace algunos años, los estudios
etnográficos y la antropología (Ingold 1996; Viveiros
de Castro 2010; Descola 2012) han llamado la atención
acerca de otras formas de concebir a las personas humanas y no humanas, muy al margen de la dicotomía que
el Occidente moderno ha desarrollado entre naturaleza
y cultura. Conforme a esta, donde la clasificación que
separa humanos, animales y vegetales no es verosímil,
pues las entidades no humanas del medioambiente son
consideradas como personas dotadas de capacidades
cognitivas, morales y sociales iguales a las humanas:
“En muchas regiones del globo, no se concibe que
humanos y no-humanos se desarrollan en mundos
incomunicables y conforme a principios separados; el
medioambiente no se objetiva como esfera autónoma;
las plantas y los animales, los ríos y los peñascos […]
no existen en un mismo nicho ontológico definido por
su falta de humanidad” (Descola 2012: 64).
Por otra parte, tanto vegetales como humanos,
con sus poderes genésicos, deben ser vencidos para
luego incorporarse y dar frutos dentro del sistema
social y cultural del vencedor. Esta derrota está mediada por actos violentos, por la agresión al oponente:
la violencia fecundadora se expresa como cultivo, en
el caso de las plantas, y como muerte violenta en el de
los humanos. Considerados desde estas reflexiones,
los actos cometidos contra fray Diego de Ortiz están
llenos de significados culturales: la agresión contra su
cuerpo y sus pertenencias no busca solo causar daño
fisiológico. Es parte de una construcción cultural, es la
violencia que, en términos andinos, da cuenta de esta
idea de apropiación de los poderes reproductores del
enemigo. Ortiz es entendido como un otro, pero no
como un otro distinto: su cuerpo también es un vegetal
que se puede plantar e incorporar.
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Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 21, No 2, 2016
NOTAS
1
En el testimonio, dado en marzo de 1595, de Francisco Condorpuri, otro de los testigos entrevistados en el marco de la investigación por la muerte de fray Diego Ortiz, se lee: “y le metieron en
un hoyo, la cabeza abajo y los pies arriba; y le metieron un palo de
chonta por el sieso; y le cubrieron con tierra y piedras y le echaron
salitre encima y lo dejaron” (Bauer et al. 2014: 74). En el mismo texto,
la declaración de Alonso de la Cueva también da cuenta del uso de
salitre.
2
Pisar los despojos de los enemigos vencidos en batalla era parte
de las prácticas andinas que denotaban triunfo y dominación. Ver,
por ejemplo, la descripción de Betanzos (1987 [1551]: 35) sobre el
mismo tema.
3
Para el quechua, se utilizó el Lexicon o Vocabulario de la lengua
general del Perú de Domingo de Santo Tomás (1560); el Anónimo,
Vocabulario en la lengua general Quichua (1586) y el Vocabulario de
la lengua general de Diego González Holguín (1608). Para el aymara,
se consultó el Vocabulario de la lengua Aymara de Ludovico Bertonio
(1612). Adicionalmente, se consideró el diccionario Tesoro de la lengva Castellana, o Española de Sebastián de Covarrubias (1611) para
comprender mejor algunos términos castellanos y sus usos. El lector
puede encontrar un examen más extenso y exhaustivo del vocabulario anatómico en Díaz (2013).
4
El diccionario Tesoro de la lengva Castellana, o Española de Sebastián de Covarrubias de 1611 recoge para pimpollo una definición
que parece muy sugerente sobre como la lengua española entiende
este término: “las puntas del renueuo del arbol: dixose á pululando.
Otros quieren se aya dicho quasi pino pollo, quando es nueuo”, mientras que para renueuo tenemos, “los nueuos vastagos que echa el arbol podado, o cortado” (Covarrubias 1977 [1611]: 588).
5
El ulluco, conocido también como “papa lisa”, es un tubérculo
originario del altiplano andino. Tanto la raíz como las hojas son comestibles.
6
La racacha, arracacha o “zanahoria blanca” es una planta alimenticia originaria de los Andes que pertenece a la familia de las
apiáceas, como la zanahoria y el apio.
7
“Pares. Es aquella piel en que el niño ha estado embuelto en el
vientre de su madre, que en naciendo sale luego tras él, latine secundae, arum” (Covarrubias 1977 [1611]: 852).
8
Debido a restricciones de espacio, no se desarrolla aquí el concepto cristiano-occidental del cuerpo, pero el lector puede remitirse
a las obras de Le Breton (1990, 1999).
9
La tradición oral andina contemporánea recoge otras mutilaciones como origen de los alimentos. Uno de los relatos más conocidos es el del zorro despedazado (Itier 1997; La Riva González 2005).
10
Durante los meses que no son de lluvia, estas cruces son depositadas sobre los costales que guardan las cosechas, trigo, maíz u otras
y a menudo a los pies de las camas, en el dormitorio. Se dice que estas
cruces hacen que la cosecha sea suficiente para todo el año (Verónica
Cereceda, comunicación personal).
11
Lo más interesante es el hallazgo en contexto arqueológico de
una de estas piezas alrededor de 1867 (Salomon, Feltham & Grosboll 2010). Ello estaría señalando una práctica ritual en que se utiliza
cabezas extraídas de héroes o enemigos como trofeos de guerra que
permiten apoderarse de la fuerza del vencido.
12
Nos referimos a la serie de piedras de granito grabadas de estilo figurativo que muestran guerreros, partes de cuerpos humanos
seccionados y especialmente cabezas decapitadas.
13
En un trabajo anterior, desarrollamos en mayor profundidad
la presencia del motivo “cabeza decapitada” en el registro iconográfico prehispánico y colonial (Díaz 2013).
14
En el Museo Arqueológico de la Oficina María Elena (ii
Región, Chile) se conserva un cuerpo momificado que presenta
cráneo con cabello trenzado y extremidades inferiores en cuclillas;
el tronco, en cambio, está conformado por maíces. No parece un
sacrificado, sino un ancestro en el sentido expresado por Frame
(2001) sobre la semejanza a la siembra de muertos o ancestros, los
que tendrían injerencia en la productividad de los campos en el alcance propuesto por Berenguer (2000). Otro cuerpo momificado,
el “Niño de maíz”, del mismo museo, un menor de edad enterrado
con herramientas de labranza agrícola amarradas a sus manos, sugiere lo mismo.
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