El amancebamiento en la novela Cecilia Valdés: clase y género en el
régimen colonial
Martina Bloch ⃰
Resumen
Trataremos de pensar al amancebamiento como herramienta extendida de
reproducción del orden jerárquico social bajo el régimen colonial y cómo
posteriormente se mantuvo como sostén de la desigualdad (y profunda inequidad)
entre hombres y mujeres, siendo estas últimas, objeto de abuso sistematizado. El
abanico de posibilidades de elección que tenían ciertos hombres los colocaba en
lugares de completo poder y a las mujeres, en posiciones de debilidad y
vulnerabilidad de las que, en principio, les era casi imposible salir. Para dar cuenta
de esto se utilizará la novela Cecilia Valdés, escrita por Cirilo Villaverde y
publicada en el año 1839: melodrama que trata y desarrolla el vínculo romántico
afectivo (clandestino) entre una mulata y un hijo de español.
Palabras claves: Amancebamiento – Cuba colonial – Esclavas –
Mujeres negras
The fact union in the novel Cecilia Valdés: class and gender in the
colonial regime
Abstract
We will try to think the “amancebamiento” (fact union) as an extended tool for
the reproduction of the social hierarchical order under the colonial regime, and how
it remained as a support of inequality (and deep injustice) between men and
women, being this last ones object of systematic abuse. The range of choices that
certain men had, sited them in places of absolute power and submitted women, in
⃰
Antropóloga. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. Contacto:
martinablochb@gmail.com
Bloch, Martina. “El amancebamiento en la novela Cecilia Valdés: clase y género en el régimen
colonial” en Zona Franca. Revista del Centro de estudios Interdisciplinario sobre las Mujeres, y de
la Maestría poder y sociedad desde la problemática de Género, N°27, 2019 pp.36-60. ISSN, 25456504 Recibido: 30 de junio 2019; Aceptado: 11 de noviembre 2019
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positions of weakness and vulnerability from which, in principle, it was almost
impossible to leave. To account for this, the novel Cecilia Valdés will be used; it
was written by Cirilo Villaverde and published in 1839. It is a melodrama that treats
and develops the romance (clandestine) bond between a (woman) mulatto and a
son of Spanish.
Key words: Amancebamiento– Black women- Colonial Cuba Slavery
El amancebamiento en la novela Cecilia Valdés
La novela Cecilia Valdés titulada tempranamente “La Loma del Ángel” fue
escrita por Cirilo Villaverde en los años treinta del siglo XIX. Su propósito, como él
mismo declara, fue describir minuciosamente la realidad de la isla, ilustrar los
padecimientos de los esclavos y los “mundos” de los mulatos y castas restantes.
La época en que se ubica la novela tiene como contexto una Cuba gobernada por
la Corona Española, con grandes plantaciones de caña de azúcar y trata de
esclavos. Tanto la coyuntura histórica en que fue escrita como las características
narrativas del texto, los estilos romántico, naturalista, historicista y realista, hacen
de Cecilia Valdés un texto pertinente para el análisis propuesto.
Villaverde, además de ocuparse de los espacios mulatos, se encarga de
describir los mundos de los blancos ricos: fiestas, costumbres cotidianas,
caprichos, modos de trato entre ellos; y también, cómo enlazan redes de poder y
negocios con la compra-venta de esclavos, entre otros. Pone en boca de cada uno
de los personajes modos de pensamiento que se acoplan a su lugar o rol en esa
sociedad. Reflexiones y afirmaciones se adecúan a las características posibles
respecto a la pertenencia social y al contexto histórico en el que se desenvuelven.
El foco de la historia es la vida de Cecilia Valdés, una joven muy bella,
detalle reiterado una y otra vez y por su importancia en el devenir de la narración.
Su madre, mulata, poco después de dar a luz, es internada en un hospital mental y
la pequeña es enviada a la Casa Cuna, de ahí recibe su apellido. Luego queda al
cuidado de su abuela materna, Josefa. Su padre, Don Cándido Gamboa, español
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y muy rico negociante de esclavos, ayuda a Josefa con dinero –entregado
mediante un amigo-, y realiza visitas clandestinas en las que deja a la abuela
específicas recomendaciones para la niña. Gracias a la ayuda de su padre, Cecilia
tiene adopciones blancas: ciertos tipos de vestidos y adornos que no eran
demasiado frecuentes entre mujeres de su clase, y esto le confiere una impronta
“de niña blanca”. Como se mencionó, la belleza de Cecilia y su blancura, serán
tema de conversación y de importancia a lo largo de toda la obra. Cecilia tiene un
llamativo parecido con Adela, la hija más joven de la Casa Gamboa, con la que
comparte, además del padre, la edad. Todo esto provoca que las confundan en
más de una ocasión. Si bien Villaverde construye en Adela un personaje disonante
cuyas implicancias escapan a este trabajo, es pertinente afirmar que Adela
pertenece a otra realidad, y se circula por otros espacios; las características que
distinguen a Cecilia, no son distintivas ni llamativas en una (verdadera) “niña
blanca”. En cambio, las particularidades de Cecilia, la belleza y blancura en una
mulata, hacen que sea deseada y admirada por casi todos los hombres que la
conocen. Entre los muchos hombres que desean a Cecilia se encuentra José
Dolores Pimienta (ayudante de sastre y clarinetista), hermano de Nemesia, íntima
amiga de Cecilia. José es mulato, está enamorado de Cecilia y es un candidato
con el que según la mayoría de los personajes, le convendría contraer matrimonio.
Pero la historia de Cecilia es un melodrama: su amorío es con Leonardo Gamboa,
hijo mayor de D. Cándido. Él estudiante de Bachiller y está comprometido para
casarse con Isabel Llincheta, hija de D. Tomás Llincheta, dueño de plantaciones
como Gamboa. Independientemente del romance incestuoso entre ellos, el vínculo
entre Leonardo y Cecilia sirve aquí como ejemplo de amancebamiento. A pesar de
las promesas hechas a su amante, Leonardo termina (casi) casándose con Isabel
y deja a Cecilia en el lugar de querida, en una casa que no comparten, con una
hija no reconocida.
Leonardo, blanco, rico, joven, mantiene un vínculo con Cecilia, hija de la
Casa Cuna, mulata y pobre que, desde cualquier punto de vista, es desigual. Pese
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a ello, las promesas de Leonardo entusiasman e ilusionan a Cecilia quien
conserva la esperanza de, a través del matrimonio, elevar su condición social (y
económica).
Las variables de análisis de la novela que se enumeran a continuación serán
la base para pensar al amancebamiento como práctica reproductiva del orden
social. Para realizarlo se tomará en cuenta el lugar del matrimonio en la estructura
social, las posibilidades de movilidad a través de sus diferentes niveles y las
oportunidades y espacios posibles de las mujeres de los diferentes rangos: a)
Objetivación de Cecilia: Reducción de su persona a su llamativa belleza, siempre
relacionada con su blancura y con su parecer “de sangre pura”; b) Vínculo
“amoroso” entre Leonardo y Cecilia que muestra las promesas (de los que se
encuentran en lugares de poder) vs. elecciones tomadas y acciones realizadas
efectivamente; c) Filiación de Cecilia: Orígenes oscuros. Su padre y su abuela le
esconden su verdadero origen. Cecilia crece desconociendo su verdadera
estructura familiar; d) Vínculos entre mulatas y blancos como intento de elevación
social; las mulatas al tratar de sostener relaciones con los blancos apuntaban a
mejorar su calidad de vida. El doble discurso sobre las mulatas hacía que los
blancos tuvieran interés en acercarse a los espacios donde encontraban estas
mujeres que consideraban “más fogosas” y “más permisivas”. Ellos “no arriesgan”
ni se exponen, ya que estas actividades sólo forman parte de actividades de
“diversión” y no de formalidades legitimadoras.
Espacios compartidos, espacios posibles
El narrador define zonas bien demarcadas de pertenencia entre los hombres
blancos, los de color y los esclavos, sin que esto impida la existencia de espacios
en los que conviven. La compleja convivencia de espacios de pertenencia
separados entre blancos y negros se desbarata con la permanente y sostenida
unión sexual entre ambos sectores, a pesar del esfuerzo del narrador por marcar
las separaciones divisorias formales (Cfr. Sancholuz, 2010). Entre los jóvenes
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blancos que tienen libre acceso al espacio mulato queda implícita otra importante
demarcación: la de género; ya que es claro que ingresan los hombres blancos,
pero no así las mujeres.
Si bien los matrimonios mixtos estaban prohibidos, eran los propios varones
blancos ricos –españoles y criollos-, quienes tenían socialmente “permitido” tener
como mancebas o concubinas a las mulatas, mientras conservaban un matrimonio
formal de “pura sangre”. En el siguiente diálogo Cándido Gamboa, padre de
Cecilia (no reconocida) y de Leonardo (legítimo), habla con el abogado, a quien le
pedirá que encarcele a Cecilia para separarla de su hijo:
Don Cándido: “lo que miro como una gran desgracia para la familia es
que se la eche de querida. Esas mulatas son el diablo”
Abogado: “O yo no alcanzo a descubrir el lado malo o, no es, ni ha sido
nunca, causa original de desgracia para una familia, sea cual fuere su
posición social, el que uno de los hijos solteros se eche de querida a una
moza de la clase inferior a la suya”. (...) “No se cree, ni se espera
tampoco, que las de la raza mezclada sean capaces de guardar recato,
de ser honestas o esposas legítimas de nadie. En concepto de vulgo,
nacen predestinadas para concubinas de los hombres de raza superior.
Tal en efecto parece es su destino” (Villaverde, 1981:374-375).
Además de las características atribuidas a las mulatas, “las de raza
mezclada”, la naturalización de colocar a una de ellas en el rol de “querida”
acentúa la poca injerencia de (todas) las mujeres en decisiones vinculares. Si bien
Cecilia desarrolla en toda la novela estrategias para “convencer” o “persuadir” a
Leonardo, quien se supone tiene la decisión como sujeto siempre es él: varón,
blanco, rico que hace y deja de hacer sobre la mujer-objeto. Cecilia queda a la
espera de las decisiones de Leonardo.
Las mulatas aspiraban a casarse con un hombre blanco con la idea de
liberarse del estigma de ausencia de “pureza de sangre”; requisito imprescindible
para inspirar verdadero respeto en la sociedad cubana. El único método posible
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para dicho fin, aparentemente, eran las uniones sexuales. Incluso obteniendo el
“amor” de Leonardo (“aquella pasión ciega y ardiente…”) (Villaverde, 1981:247), el
lugar que podía ocupar una mujer con las características de Cecilia en un vínculo
con un hijo de español, rico, era muy restringido. Este tipo de vínculos grafican un
modelo, un modelo que se reprodujo a lo largo de la sociedad impidiendo a las
mujeres ascender socialmente. Su supuesta debilidad, acentuada y sostenida a lo
largo de generaciones, permitió que estos hombres continúen alimentando sus
lugares de poder.
Matrimonio y reproducción del orden social.
En los tempranos momentos de la conquista algunas mujeres sostuvieron un
rol fundamental para los conquistadores españoles, participando en la creación de
alianzas políticas y como compañeras de vínculos amorosos y sexuales. Como
plantea Lavrin, pese a ser consideradas inaceptables este tipo de conductas tanto
en las sociedades indígenas como españolas, “a lo largo del período de conquista,
e incluso durante unas cuantas décadas después, las sociedades indígenas y
españolas experimentaron un periodo de relajación en las costumbres sociales y
sexuales” (Lavrin, 1990:19). Esta práctica “relajada” fue expandiéndose hasta
convertirse en cotidiana: los españoles mantenían, en sus múltiples acepciones,
concubinas con quienes engendraban numerosos hijos. A su vez, ellas
conseguían a menudo ciertos privilegios con ese tipo de vínculos.
Esa conducta iniciada en tiempos tan tempranos de la conquista, se sostuvo
hasta (aparentemente) los períodos independentistas. Prácticas “relajadas” que
una vez arraigadas trajeron pesadas consecuencias: mujeres afectadas por
vínculos que, sin uniones legítimas, se vieron obligadas a subsistir solas, a cargo
de hijos que tenían que cuidar y mantener, muchas veces sin ayuda.
Pese a las frecuentes uniones sexuales o concubinatos entre españoles y
mujeres indígenas, para los colonizadores estaba clara la separación jerárquica
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entre ambos gruposI. Unas de las “soluciones” que se aplicaron en los territorios
coloniales para ordenar estas prácticas sexuales y sociales “relajadas” y detener la
propagación de la prole “mixta” fue la institución de la división entre Repúblicas. La
división entre naciones “República de Indios” y “República de Españoles” en la
Colonia contenía, implícita, una clara desigualdad tanto moral como jerárquica en
la estructura de la perfección social, a pesar de presentar una (supuesta) igualdad
legal.
Un par de siglos más tarde la insistencia de la separación racial continuaba
siendo de real importancia: dentro de las reformas borbónicas de 1776 se dicta la
Pragmática Sanción para Evitar el Abuso de Contraer Matrimonios Desiguales (en
1778 se hace extensiva en la América Española). La misma pretendía, al otorgar
mayor control a los padres en las opciones matrimoniales de sus hijos, “proteger la
jerarquía social y racial y asegurar así la endogamia de clase socio-racial”
(Stolcke, 2009:19). La Pragmática plantea explícitamente dar una herramienta de
lucha a los padres, y a la sociedad en general, contra los casamientos de
personas de estatuto y nivel diferentes.
El matrimonio seguía formando la base institucional del mantenimiento del
orden colectivo. El matrimonio, como fundamento de la familia, fijaba los valores y
normas para las personas de la comunidad; así fundaba también el orden que se
pretendía siga la sociedad. En la novela, se explicita, entre otras escenas, en un
diálogo que Josefa mantiene con su nieta Cecilia:
[El casarte con Leonardo] “diría que es un sueño irrealizable, un disparate
una locura. En primer lugar él es blanco y tú de color, Por más que lo
disimulen tu cutis de nácar y tus cabellos negros y sedosos. En segundo
lugar él es de familia rica y conocida de La Habana, y tú pobre y de
origen oscuro…” (Villaverde, 1981:190).
I
Podemos mencionar esta desigualdad como diferencia moral: aquellos practicantes de la Religión,
antiguos y puros católicos españoles se encontraban frente a aquellos quienes necesitaban ser
iluminados con la Gracia Divina.
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La Pragmática Sanción fue uno de los pilares utilizados para detener la
creciente e incontrolable cantidad de “mezclas”. Otro de los pilares, fue la Iglesia,
idónea para garantizar los preceptos normativos referentes a la familia (y a los
roles de sus integrantes). A través de ella se podían vigilar comportamientos,
regular mandamientos y acentuar deberes tanto de los jefes de las familias como
el resto de sus integrantes.
Anteriormente, entre 1545 y 1563, siguiendo fines regulatorios tuvo lugar, en
medio de muchos otros acuerdos, el Concilio de Trento, donde se adoptaron
algunas medidas que fueron clave para el orden civil posterior. Además de
exenciones, alteraciones y reformas en asuntos legales del clero -como las
realizadas sobre la ordenación, el sacerdocio y la fundación de nuevas parroquias
o la obligatoriedad del consentimiento de los padres para la consumación de los
matrimonios- el Concilio de Trento funcionó muy tempranamente como marco
normativo fundamental para el establecimiento de la familia como ejemplo de
orden: al desarrollar cánones sobre los sacramentos, cada momento de la vida de
una persona (sea parte del clero o no) conlleva una manifestación de su vínculo
con Dios. De esta manera los roles repartidos a cada género se invisten del
carácter sacramental que da el matrimonio. Así, extendieron el peso de los roles
familiares al resto del mundo legal y religioso, trasladando, de este modo, las
indicaciones del cura a toda actividad propia de cada integrante del grupo familiar.
Por supuesto, las mujeres llevaron el peso del trabajo “invisible” y doméstico y de
esta manera se subordinaron a sus esposos de modos cada vez más opresivos.
La Iglesia ofrecía un programa de control social focalizado en las prácticas
sexuales matrimoniales y una vigilancia y castigo de las extra-matrimoniales. Se
encargó de desarrollar un discurso condenatorio hacia los placeres, en especial
los placeres sexuales, y restrictivo de estas mismas prácticas. Desde las normas
tridentinas se garantizaba un programa de control moral y sexual que evitaba y
castigaba las transgresiones del modelo matrimonial establecido. Incluía ciertas
creencias y valores alrededor del sexo conyugal, deberes en cuanto a
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comportamientos y límites muy precisos de “normalidad”; siempre ligados a la
moral y al pecado. Para el clero, el control moral a través de la supervisión sexual
no era nuevo ya que desde épocas muy tempranas “reconoció el poder que el
deseo sexual confería a las mujeres sobre los hombres y trató persistentemente
de exorcizarlo identificando lo sagrado con la práctica de evitar a las mujeres y el
sexo” (Federici, 2016:69-70). Con la incorporación de diversas limitaciones y una
legislación represiva, la Ley Canónica fue transformada en un instrumento de
disciplina y la sexualidad completamente politizada.
El matrimonio como estrategia para limpiar la sangre
Este expreso poder de control social otorgado a la Iglesia le permitía
establecer impedimentos matrimoniales. A su vez, destacaba desigualdades
raciales, que se formalizaban en libros de registros separados para las Naciones
de españoles y de indios. El párroco tenía la potestad de aprobar o negar
casamientos y era quien podía (y “debía”) “confirmar” la igualdad o desigualdad de
los cónyuges –que además de la “sangre” era referente al nivel social y
económico-. Si las alianzas matrimoniales eran un medio para mantener y
transmitir el capital económico y simbólico de las élites, era fundamental que se
impidiera la “mezcla” para conservar los privilegios y el orden jerárquico
establecido. El matrimonio brindaba honor y legitimidad mientras construía las
bases de obtención de estatus y prestigio social.
En sus orígenes, la “mezcla” que amenazaba la “pureza de sangre” era
referente a la sangre cristiana, no se debía descender de ninguna de las personas
perseguidas por la Inquisición: judíos, herejes o moros. El caso contrario
“manchaba” al resto de la familia y cada uno de sus integrantes se cruzaba a la
“vereda de la impureza”.
En la Colonia, como en casi todos los casos, este principio se trasladó con
modificaciones y apropiaciones distintivas de la América; donde la cantidad de
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moros, judíos y herejes no tenía la relevancia estadística, que sí pesaba en
España. En América la “pureza” apuntaba más a distinguir “blancos” de esclavos
“negros”, separarlos de “indios” y cualquier combinación de descendientes. Lo
mestizo, las castas y sus infinitas mezclas eran las “manchas” americanas en la
calidad genealógica. De todas maneras y a pesar de las diferencias entre quiénes
eran impuros, lo que sí se trasladó perfectamente fue el concepto de pureza de
sangre: blancos, cristianos, de ser posible, españoles y lo más alejados de las
castas nativas en la Colonia. El proceso de limpieza de sangre, siempre que
existiese un antecedente que haya “manchado” la genealogía, era posible a través
de varias generaciones, y no en todos los casos.
La limpieza de sangre implica la posibilidad de modificación en la identidad
genealógica y, por ese motivo, no era tan sencillo encontrar procedimientos que la
habilitaran. Las connotaciones sociopolíticas en el ordenamiento de la sociedad
son muy marcadas ya que en ella se ponen en juego principios de identificación
sociales, categorías morales y valores respecto al matrimonio, formas familiares y
relaciones de género.
La pureza de sangre pone en juego el honor familiar, relacionado con la
castidad y virginidad de las mujeres. La interrelación entre jerarquía social y los
principios de identificación social reordenan las categorías morales y los valores
respecto al matrimonio, a la familia en sí y por supuesto, la relaciones de género
dentro de ellos. El esfuerzo especial que exigía la pureza de sangre estaba puesto
en el control -por parte de los hombres- de la sexualidad de sus mujeres ya que el
peligro era la infiltración de sangre impura en el linaje familiar. Así se justificaba la
jerarquía social, bajo una noción casi
“racialista de la desigualdad económica (...) Las mujeres de las élites
españolas y criollas se convirtieron en las protagonistas claves en la
competición por el prestigio y honores sociales, las cuales habían de
estar estrechamente controladas por los varones de sus familias”
(Stolcke, 2009:20).
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La interpretación moral de la pureza de sangre y su connotación religiosa,
además de su clasificación “racial” posterior, estructuraba un sistema de
identificación social en el mundo colonial. La identidad estaba directamente
relacionada y adjudicada a la red genealógica de donde provenía cada persona y
por lo tanto originaba controles en las relaciones de género, control de las mujeres
y pautas en los matrimonios y las familias. El matrimonio, al estar fundado en la
supuesta igualdad entre cónyuges, era un procedimiento válido -y casi inmediatopara el ascenso social.
En la novela, Cecilia aspira a elevar su reputación mediante el matrimonio
con Leonardo: si “se casa conmigo me colma de riquezas y me da muchos túnicos
de seda, y me hace una señora y me lleva a otra tierra donde nadie me conoce…”
(Villaverde, 1981:190). El detalle que sueña Cecilia de “la tierra donde nadie la
conozca” es crucial para comprender que si bien el matrimonio supone equidad
entre los esposos, quien conociera a Cecilia previamente, sabría perfectamente
que ella no tiene orígenes similares a Leonardo, sino orígenes que no pueden ser
precisados con claridad. “Es pobre, sí, pobre, pobrecita, y de color, aunque pasará
por blanca donde quiera que no conozcan sus antecedentes” (Villaverde,
1981:371). Precisaría de ser “señora” en un sitio donde no puedan atribuirle
críticas ni reprocharle su lugar.
Límites flexibles en la Colonia: el amancebamiento, práctica
extendida y aceptada
Una de las particularidades propias del territorio americano fue la convivencia
sin matrimonio, el amancebamiento. Si bien existía en España, el vasto desarrollo
que tuvo en los territorios coloniales merece una apreciación aparte, por tratarse
de una costumbre extendida y muy aceptada.
El amancebamiento, también conocido en los casos jurídicos como “amistad
ilícita” se definía según el Diccionario de Autoridades de 1726, “por el “trato y
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comunicación ilícita de hombre con mujer”, “y que tiene trato ilícito dilatado
tiempo”; “ò no à Dios habrán dado la cuenta. La práctica de amancebamiento, tan
arraigada en algunas regiones, no sólo no pudo ser controlada del modo esperado
por el estado colonial sino que se profundizó y propagó. Paradójicamente, fue el
modelo que pretendía erradicar las uniones entre individuos considerados de
“diferente calidad” el mismo que las promovió. Al insistir en el concepto que
prescribía la igualdad entre los cónyuges para la formalidad de la unión, el
amancebamiento se extendió casi como una práctica contra el matrimonio
religioso. En la novela de Cecilia, la palabra “manceba” era sinónimo de “querida”:
“La muerte se interpondría en breve entre la esposa y la manceba” (Villaverde,
1981:202).
Era frecuente que ciertos hombres ricos o de poder (solteros o casados)
conservasen vínculos sexuales y románticos con diferentes mujeres, incluso que
mantuviesen mancebas (“queridas”) y se ocupasen de “ponerles casa”. En el caso
de Cecilia Valdés, Leonardo tomó en alquiler una pequeña casa en la Calle de las
Damas y la arregló para que la habite Cecilia, después de que su abuela falleciera.
Otro tipo de ejemplo de amancebamiento lo dan las largas relaciones entre
hombres casados y mujeres del servicio doméstico habitantes de su casa, que
sostenían vínculo bajo el mismo techo que con su esposa (y otras amancebadas
del mismo señor). Muchas de estas estas incómodas convivencias terminaron en
litigios judiciales: las esposas que reclamaban mayores privilegios o aquellas que
eran abandonadas, en ambos casos, en competencia con las amancebadas; como
los escándalos de aquéllas que vinculaban sacerdotes y discusiones en plena
plaza pública.
Las relaciones extraconyugales tenían un alto grado de aceptación entre los
vecinos; esto lo deduce Mannarelli al analizar ciertos aspectos de los juicios con
título de amancebamiento, en los que la mayoría de los hombres acusados
“pertenecían a los sectores medios. Mientras que en el caso de las mujeres
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acusadas, éstas provenían mayormente de sectores sociales más bajos,
especialmente fueron mujeres de castas, mulatas, mestizas, zambas, que se
desempeñaban
como
costureras,
lavanderas,
pulperas,
etc”.
(Mannarelli,
1994:114). La poca severidad de las penas, como dato central, indica el grado de
tolerancia frente a este tipo de hechos. Sobre todo si se encontraban involucrados
hombres blancos, ricos y poderosos. La aceptación es notable también por los
casos que efectivamente llegaban al tribunal: conflictos que estaban relacionados
más con los derechos de propiedad, o con ciertos privilegios, que con la existencia
de las relaciones extramatrimoniales. Por supuesto, la severidad en las puniciones
estaba relacionada principalmente con los autores de los delitos ya que no era
igual si la acusada era una mujer, que si se trataba de un hombre. Existía una
doble moral en las penas: para las mujeres, humillación pública, rotura de
vestidos, encarcelamiento; para los hombres, alguna sanción monetaria.
En la novela de Cecilia se ilustra al momento en el que Don Cándido
Gamboa acude al Alcalde Mayor Don Fernando O´ Reilly para que interceda en el
vínculo entre Leonardo y Cecilia; el abogado primero sugiere a Don Cándido que
le prohíba a Leonardo que la visite a la Valdés: “¿No es V. su padre? ¿No tiene V.
autoridad sobre él? Prohibición absoluta; no más visitas a la Valdés, y asunto
concluido” (Villaverde, 1981:375). Cuando el padre le responde que no era una
posibilidad, el alcalde resuelve dar la orden de arresto. “A mí me toca dar la orden
de arresto tan luego como se me pida” (Villaverde, 1981:377): Prohibición de visita
para Leonardo, hombre blanco “a punto de recibirse de Bachiller” en
contraposición al arresto directo para Cecilia, mujer “pobre, parda y seductora”.
La doble moral le permitía al esposo obrar con una gran libertad respecto a la
esposa. Es decir, el hombre (casado o no) era prácticamente impune y se le exigía
a la mujer clemente perdón para con las infidelidades del esposo, por más
escandalosas que las “sintiera”. La mujer debía callar, aguantar y disimular sin
poder vengarse del adulterio, abandono o humillación cometidos por su esposo.
“El proceder correcto era el fingimiento entre los esposos: la mujer discreta simula
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no saber del mismo modo que el hombre respetuoso simula no hacer” (Sánchez
Sánchez, 1997:350). Se legitimaba una complacencia de la sexualidad masculina
fuera del matrimonio. Acentuada desigualdad que describe bien Cangas Arreola:
“La mujer novohispana vivió en la confusión por un ideal conyugal que
no correspondía con lo cotidiano, sufría el desengaño y la frustración de
la infidelidad masculina, padecía el temor constante de perder la
seguridad económica y el reconocimiento social del matrimonio” (Cangas
Arreola, 2006:22).
Entre la depravación y la protección
El castigo tan dispar entre hombres y mujeres venía acompañado de un
criterio paternalista en la legislación civil. El castigo parecía exagerado al tratarse
de acciones de rebelión contra el marido respecto al adulterio, ya que estaba
implícita una presunta debilidad femenina. A través de actos delictivos –o por fuera
de la norma establecida-, era menester castigar ejemplarmente evitando
consecuencias que funcionaran de modelo. Dado el concepto de capacidad
incompleta –legal y comercial- que se adjudicaba a las mujeres, la legislación
contemplaba el cuidado y la administración de sus bienes a cargo de un hombre
que debía abogar por sus “intereses”.
Este criterio paternalista sostenía una imagen de infantilismo sobre las
mujeres que requerían licencia de su padre primero, y luego de su marido, para
realizar
cualquier
transacción
con
sus
bienes.
Ajustaba
también
las
responsabilidades de las mujeres alrededor del mantenimiento de la honra; la cual
era familiar y se extendía a todos los hombres de la familia, quienes debían
cuidarla y protegerla casi más que los bienes propios. Muy vinculada a la
virginidad y comportamiento, la honra era mantenida por aquellas quienes
cumplían las exigencias públicas de pudor, honestidad, recato y silencio. Si no
había hombres de familia que las tutelen siempre “aparecía” algún hombre que las
protegiera. En el caso de Cecilia Valdés, al fallecer su abuela, va a vivir a la casa
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de José Dolores Pimienta y su hermana Nemesia. Al enterarse José Dolores que
Leonardo quería sostener un vínculo de visitas con Cecilia le afirma a su hermana
que él no ayudará a disimular ese vínculo para mantener la “honra” de Cecilia:
“No. Si la destina para querida, mientras más pronto se la lleve mejor; porque
primero me dejo escupir a la cara que hacer el papel de tapa. No es él hombre
para pasarme la mota y reírse de mí” (Villaverde, 1981:367. Resaltado en original).
A lo largo del territorio colonial, la situación sociológica que se había dado
desde el proceso de Conquista presentó numerosos casos de mujeres
abandonadas, separadas o solteras que debían buscar su auto-supervivencia.
Como en casi todas las aplicaciones coloniales, se debió adaptar la legislación
europea original y considerar esta situación como casi de excepción.
“Muchas mujeres se vieron obligadas a buscar su sustento y el de sus
criaturas. (…) La educación femenina en la época colonial consistió en
consolidar la vida familiar (…) Las criollas españolas debían preservar las
costumbres de la madre patria y realizar las funciones propias de su
sexo” (García Alarcón, 2010:115).
La Iglesia influía profundamente en los modos familiares y costumbres,
estructurando los comportamientos (esperados) de cada uno de los roles intrafamiliares. El nivel de influencia traspasaba estos límites domésticos mediante,
como explica Cangas Arreola, la familia. Esta última estructuraba los modos
sociales generales, atravesando todas las castas y alturas sociales: “La familia fue
la fuente primaria de las reglas de vida para todas las mujeres en general, sin
importar su condición racial” (Cangas Arreola, 2006:15).
Con una educación de recato, silencio y sumisión, se les imponía a las
mujeres una mayor exigencia moral bajo la cual se justificaba que los castigos
resultaran más severos. La contracara de ello era considerarlas infantes en el
manejo de asuntos comerciales y administrativos de propios bienes.
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El amancebamiento en la novela Cecilia Valdés: clase y género en el régimen colonial
Esto se ilustra en Cecilia Valdés en las afirmaciones de hombres mulatos
quienes aseveran que
[los hombres blancos] “ellos nos arrebaten las de color, y nosotros no
podamos ni mirar para las mujeres blancas”. Pero la responsabilidad
recae sobre las mujeres: “¿Y quién tiene la culpa de eso?- (…): la culpa
la tienen ellas no ellos. No te quepa género de duda, porque es claro,
José Dolores, que si a las pardas no le gustaran los blancos, a buen
seguro que los blancos no miraban para las pardas” (Villaverde,
1981:107. Resaltado en el original).
Determinados códigos de conducta desarrollados a lo largo de siglos fueron
moldeando comportamientos masculinos y femeninos que llegaron a cosificar a la
mujer, poniéndola en un lugar pasivo donde el único sujeto agente es el hombre, y
tiene la potestad de accionar sobre ella. En Europa, influenciados por la tradición
de la lírica amorosa, se cristalizaron ciertos comportamientos y pretensiones de
conducta que estructuraron estas “exigencias” sobre la mujer. Estas exigencias
fueron trasladadas al territorio colonial a pesar de que, como hemos visto que
sucedía a menudo, el modo de arraigarse en la Colonia haya diferido ligeramente
de los modos adoptados en el Viejo Continente.
El vínculo que originalmente plantea el amor cortés, en sus orígenes del siglo
XII, coloca al hombre y a la mujer en lugares similares a aquellos acogidos en las
relaciones de vasallaje, donde el hombre debe accionar para equilibrar su
inferioridad de nobleza frente a la dama. En el movimiento artístico del dolce stil
novo, el Amor supera los límites del amor cortés para convertirse en una virtud
que se identifica con la nobleza de espíritu, a la vez que la dama (donna
angelicata) y la belleza son hitos necesarios en el camino de perfección que lleva
a Dios y a la felicidad eterna. Este lugar que aquí la mujer ocupa como elevado en
nivel moral y espiritual será valorado y tomado como positivo; más tarde y
progresivamente, se volverá obligatorio, a través de la conservación de la honra y
el desarrollo de características relacionadas con el rol angelical. De esta manera,
la mujer es puesta en un lugar de objeto, de objeto de deseo del hombre, único
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sujeto en el vínculo con el objeto-cuerpo de la mujer. Esta objetivación fue
llevando a la creación de un modelo bipolar entre aquellas quienes coincidían con
esta imagen prescriptiva y aquellas quienes no. Estas distinciones de prestigio
versus desvalorización fueron adquiriendo el carácter de procesos coercitivos.
Las
mujeres
desvalorizadas
fueron
gradualmente
convirtiéndose
en
peligrosas debido a que no se ajustaban al control masculino y de esta manera
eran plausibles de ser acusadas de “mala mujer”: “La acusación de mala mujer no
se relaciona del todo con la actividad sexual misma sino con el hecho de ser
autónomas, es decir, separadas del control masculino” (Cangas Arreola, 2006:79). Las “buenas mujeres” eran aquellas doncellas educadas para lo privado,
quienes mantenían la economía doméstica y conservaban los bienes provenientes
de la dote y del trabajo del marido. Aquellas que se mantenían alejadas de lo
público. La contraposición entre las “buenas mujeres”, idóneas para el casamiento
y las “malas mujeres”, “fieras, pero sensuales” se ilustra con mucha claridad en la
descripción que hace Leonardo de “sus amores”: Cecilia, mulata con quien
mantenía un vínculo romántico e Isabel, con quien estaba prometido y termina
casándose:
“Aquélla es toda pasión y fuego, es mi tentadora, un diablito en figura de
mujer, la Venus de las mula[tas]... ¿Quién es bastante fuerte para
resistírsele? ¿Quién puede acercársele sin quemarse? ¿Quién al verla no
más no siente hervirle la sangre en las venas? ¿Quién la oye decir te
quiero, y no se le trastorna el cerebro cual si bebiera vino? Ninguna de
esas sensaciones es fácil experimentar al lado de Isabel. Bella, elegante,
amable, instruida, severa, posee la virtud del erizo, que punza con sus
espinas al que osa tocarla. Estatua, en fin, de mármol por lo rígida y por
lo fría, inspira respeto, admiración, cariño tal vez, no amor loco, no una
pasión volcánica. (...) Precisamente así es cómo debe buscarse la mujer
para esposa. El que se casa con Isabel está seguro de que no padecerá
de… quebraderos de cabeza aunque sea más celoso que un turco. Con
las mujeres como C… el peligro es constante, es fuerza andar siempre
cual vendedor de yesca. No me ha pasado jamás por la mente casarme
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con la de allá ni con ninguna que se le parezca” (Villaverde, 1981:249,
Cursiva en el original).
Elecciones matrimoniales “convenientes”
En función de esta clasificación binaria entre “buenas” y “malas”, las mujeres
podían ser colocadas como opciones matrimoniales ventajosas o perjudiciales.
Las segundas eran consideradas tales por desmejorar las condiciones en las que
se encontraba el hombre al momento de la elección. Aquellas quienes estaban
más “abajo” en los estratos sociales como las indígenas y las pertenecientes a las
castas, no participaban de la categoría de “casables”. Si recordamos que el
matrimonio se realizaba “entre iguales”, casarse con una mujer que se encontraba
en condiciones sociales diferentes, de alguna manera era colocarse en su misma
categoría y así rechazar posibilidades de ascenso social o de mantenimiento del
mismo. Es decir, “rebajarse socialmente” o, como lo plantea el personaje de
Cecilia, hacer un “salto atrás”. Así lo llama Cecilia conversando con su amiga
Nemesia sobre la posibilidad de casarse con un mulato: “no lo niego mucho que sí
me gustan más los blancos que los pardos. Se me caería la cara de vergüenza si
me casara y tuviera un hijo saltoatrás [sic]” (Villaverde, 1981:223).
Eran muy frecuentes uniones románticas entre varones casados y solteros
con sus domésticas. Las licencias que estos se tomaban para con mujeres
esclavas y domésticas libres, podían ser vistos hasta favorables a la estabilidad
social ya que los excesos sexuales masculinos estaban justificados en “la
naturaleza fogosa del hombre” (Ghirardi, 2009:259). Además de las uniones
románticas, los hombres de la clase dominante disfrutaban de ciertas ventajas
sexuales sobre las mujeres de los estratos sociales inferiores ya que eran vistas
como “objetivos más fáciles de la agresividad o explotación masculinas, que las
más atentamente vigiladas mujeres de clase alta” (Lavrin, 1990:10). Junto a la
descripción que hace Leonardo de Cecilia justifica a su padre como quien se haya
“tropezado” en su juventud: “le gusta la canela tanto como a mí. No tendría nada
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de extraño que, andando a salto de mata, como solía cuando mozo, hubiese dado
un tropezón” (Villaverde, 1981:248).
En la América española además de esta desigualdad jerárquica, existía otra
desigualdad que ayudaba a que los hombres de la clase dominante tuvieran aún
más ventajas sobre las mujeres: la gran cantidad de mujeres pertenecientes a las
castas, esclavas o indígenas. El incremento de mulatos se dio también “a
consecuencia de esta localización permanente de la mujer negra en domicilios
estables, estas mujeres fueron el medio para las uniones que siendo casuales, no
obstante, condujeron a la mulatización de una parte de las poblaciones que vivían
en relaciones dependientes del mundo español” (Guzmán, 2009:404-405).
No debemos dejar de lado las diferencias entre las distintas castas, ya que
esta relativa libertad que gozaban los sectores subalternos y las mujeres, sin el
constante control que sí recibían las mujeres de elite, traía consigo una mayor
vulnerabilidad frente a los excesos sexuales, sobre todo en el caso de las mujeres
negras, sean libres o esclavas. Como explica Guzmán, las esclavas eran elegidas
para satisfacer deseos sexuales de sus amos debido a estar situadas bajo su
control económico, político y social; pero por otro lado, algunas de estas uniones
tenían, al tener hijos, por más que no existiera el reconocimiento jurídico de los
mismos, posibilidad de proporcionar ciertas garantías: de mejores tratos, de
algunas excepciones, de menores castigos o ciertos permisos… en contados
casos, la libertad suya o de sus hijos. Esto no quitaba que las mujeres de sectores
subordinados, sean cuales fueran, “desearan” o se “ilusionaran” (muchas veces
con falsas promesas, como es el caso de Cecilia) con su ascenso social a través
de matrimonios con hombres que se encontraran más alto en la jerarquía social.
Como se mencionó, era el matrimonio el único medio válido para poder legitimarse
en la sociedad y, a su vez, legitimar a la descendencia.
Conclusiones
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El amancebamiento en la novela Cecilia Valdés: clase y género en el régimen colonial
Se ha tratado de presentar cómo en las desigualdades desarrolladas y
profundizadas a lo largo del tiempo, se estructura y basa el orden social general
ayudado por la justificación “natural”. Se ha expuesto cómo el abuso a las mujeres
difiere dependiendo de su lugar en la jerarquía social; siempre teniendo en cuenta
que lo que no se modifica es el abuso sistemático sobre todas ellas. La
organización social se presenta nutrida por el rol subordinado al que es colocada
la mujer. A pesar de que no siempre el vínculo de amancebamiento haya sido de
hombres blancos ricos sobre mujeres pertenecientes a su propio servicio
doméstico, este tipo de relación puede ser considerada como avasallante,
opresora y dominante.
El amancebamiento es uno de los modos en los que el abuso de los hombres
de poder se ejerce sobre las mujeres, sobre todo aquellas de clases sociales
inferiores. Los vínculos considerados desiguales eran perseguidos por poner en
riesgo el statu quo, siempre que “peligrara” la legitimación de la unión. Cuando
estas uniones no presentaban indicios de formalizarse, se permitían, en muchos
casos hasta se aceptaban “naturalmente”, incluso se consideraban “sanos” o
“necesarios” para el equilibro de la sociedad.
La novela Cecilia Valdés se utilizó para ejemplificar la práctica extendida de
amancebamientos entre hombres blancos (ricos) - mujeres (pobres) de castas
inferiores. También para pensar cómo, a través de modos de control y cuidado de
las mujeres de elite, se intensifica el dominio y el sometimiento de las mujeres en
general frente a los hombres de todas las condiciones.
El amancebamiento fue una institución relevante en el desarrollo de la
inequidad entre hombres y mujeres, pese a estar al límite de considerarse
iniquidad. No es desmedido sostener que aún hoy persisten más que sólo
vestigios de ella.
Los vínculos entre hombres y mujeres, las diferencias mencionadas, el
sostenimiento de un orden social que se antepone a la moral de la mujer, que la
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somete y la castiga, puede verse y leerse en afirmaciones de poetas, intelectuales
y escritores no tan lejanos. Autores, como es el caso de Alfonsina Storni, que
siguen presentando esta desigualdad como parte del sentido común.
“El hombre ama con libertad y, suelto, en este sentido, su instinto, su
complejidad es menor que la mujer. (…). Este mundo moral en que la
mujer se escuda para salvaguardia de la moral colectiva, de la estabilidad
de la familia, y, por consecuencia, del Estado, es una de las causas más
visibles de su complejidad” (Storni, 2014: 43 [1920, La Nación por Tao
Lao]).
Finalmente, es lícito preguntar si la elección matrimonial “conveniente” hace
extensivas desigualdades de otro orden, si reafirma más abusos que los
señalados, además de sostener la organización social colonial. Preguntarnos
también de qué modo se perpetuaron y acentuaron las políticas regulatorias que
ayudaban, sostenían y legitimaban los abusos sobre las mujeres aquí planteados.
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