MISCELÁNEA POLIANA
Revista de prepublicaciones del
Instituto de Estudios Filosóficos
LEONARDO POLO
SERIE DE FILOSOFÍA, nº 57 (2017)
ISSN: 1699-2849
Registro de propiedad intelectual safecreative nº 0910284775023
ESTUDIOS
2
Hernán Salcedo y Jorge Mario Posada (Colombia): Encuentro y
búsqueda de Dios
29
Blanca Castilla de Cortázar (Madrid): Amor donal y trascendencia
54
Juan Assirio (Argentina): La propuesta antropológica de Polo
(redifusión)
84
Juan
A. García González (Málaga): Esquema del espíritu
procedente de la persona humana
EL LOGOS COMO OPERACIÓN EN POLO
85
Juan Miguel y Julián Calderón (Málaga): Logos: la pugna y la
compensación
105 Juan
A.
García
González
(Málaga):
matemáticas de Polo
1
La
filosofía
de
las
ENCUENTRO Y BÚSQUEDA DE DIOS.
Glosa libre al planteamiento de Leonardo Polo.
Hernán Salcedo y Jorge Mario Posada.
El acceso filosófico a Dios de la persona humana y, con mayor
motivo, el teológico no está exento de dificultades. Una relevante la
resume así un teólogo del s. XX:
«En Él (en Dios) hay que negar todo y al tiempo afirmar
todo. Y la unión de esa teología afirmativa y esa teología
negativa constituye el verdadero conocimiento de Dios (…).
Se entiende así lo que quiso decir Orígenes con, “siempre es
peligroso hablar de Dios”. Porque cada vez que digo algo de
Él, inmediatamente debo negarlo» 1.
Ahora bien si para alzar la mente en búsqueda de Dios es preciso
negar algo, de entrada se frustraría el acceso a Él, en Quien de seguro la
negación es excluida; más aún, la criatura tampoco habría de provenir por
iniciativa divina conllevando cierta negación y, menos, del propio Dios.
En glosa, por cierto libre, a la propuesta filosófica de Leonardo Polo
se pretende aquí exponer cómo accede la persona humana al Ser divino,
inteligiéndolo, en la medida en que es “mostrado” por el ser y esencia de
las criaturas, tanto el ser extramental y su esencia cuanto el ser personal
humano y la de éste, y sin necesidad de negar nada.
1. En torno a la analogía
La búsqueda de Dios por la persona humana no se queda en un
inane avanzar como a tientas, pues el hombre ha sido creado para alzarse
hasta Dios, que a su encuentro viene desde luego al crearlo pero de
1
. Jean Daniélou (2003). Dios y nosotros, Ediciones Cristiandad, Madrid, p. 88.
2
manera insospechada al elevarlo a la Vida divina; el propio Dios deja oír
su clamor en la intimidad del hombre: ¡busca mi rostro! 2.
En el pensamiento griego y, más que nada, medieval se considera
que el encuentro de Dios según el conocimiento se cumple mediante la
analogía, desde luego válida, aun si por una parte es insuficiente y por
otra en modo alguno agota los “recursos” de la mente y el corazón del
hombre para buscar y encontrar a Dios 3.
Por lo pronto, se suele admitir que la analogía exige la negación ya
que se afirma de Dios lo perfecto que en lo creado se llega a conocer,
pero se niega lo imperfecto que en lo creado asimismo se reconoce.
Desde luego hace falta excluir de Dios el pecado, pues en modo
alguno enriquece a la criatura personal sino que la empobrece y daña.
No obstante, las carencias de la criatura nada niegan pues
equivalen a su ser por así decir “avanzando” en tanto que no llega más
allá; y en tal sentido son el “afirmarse” de su ser aun cuando desde luego
sin ser Dios ni ser otra criatura superior; que una criatura carezca de lo de
Dios o de alguna criatura superior de ninguna manera equivale a que su
ser conlleve negación: no por ser inferior al ángel el hombre niega nada
de éste ni de nada.
Ciertamente se excluye de Dios de entrada la temporalidad, con lo
que el tiempo y la historia se consideran imperfectos y sin más ajenos a la
eternidad; pero si, por ejemplo, a la criatura personal humana se quitara
la temporalidad, también se le quitaría la esencia, el enriquecimiento, la
virtud, la capacidad de aceptar y de dar a lo largo de la vida, la fidelidad,
el comenzar y recomenzar a ser mejor. Ser con carácter temporal en
modo
alguno
conlleva
negación
de
2
ser,
sino
ser
de
manera
. Cf. Salmo 27 (26),7-9a: «Escucha, Yahveh, mi voz que clama, ¡tenme piedad,
respóndeme! Dice de ti mi corazón: «Busca mi rostro.» Sí, Yahveh, tu rostro busco: No
me ocultes tu rostro./ Exaudi, Domine, vocem meam, qua clamavi; miserere mei et
exaudi me. De te dixit cor meum: “Exquirite faciem meam!”. Faciem tuam, Domine,
exquiram.»
3
. Incluso el Catecismo de la Iglesa católica se apela a la analogía para el conocimiento
de Dios (cf. CEC, nn. 36-43).
3
intrínsecamente distinguible pero sin que esas distinciones sobrevengan
de una vez.
Desde luego Dios supera el tiempo, pero no por eso lo excluye; de
lo contrario no sería viable su intervención en la historia ni la Encarnación
del Verbo.
Dios eterno en Cristo, se podría decir, es transido de tiempo sin
mengua de su eternidad.
Más aún, Dios se manifiesta al hombre en lo que para éste resulta
más familiar, tantas veces caduco e, incluso, a través de la muerte 4. De
modo que, como vía para conocer a Dios sin hacer caso omiso de la
vicisitud de la criatura, se ha de conceder relieve al tiempo y la historia,
por cierto a la historia de la salvación.
Asimismo se suele negar en Dios la complejidad, la intrínseca
distinción, que asimismo se considera imperfección sobre todo porque
conlleva potencialidad. Pero si Dios fuera por entero ajeno a lo distinto de
Él, de ninguna manera le cabría crearlo ni intervenir en su vicisitud.
Así que tampoco conllevan negación las intrínsecas distinciones
según las que procede la potencialidad de los actos primarios creados, y ni
siquiera conllevan oposición respecto de las distintas distinciones en
distintas potencialidades: la riqueza de una criatura es distinta de la
riqueza de las otras criaturas, sin que esta distinción niegue la riqueza de
las demás ni se les oponga.
Por lo demás, la riqueza ingenua, candorosa de una criatura
personal es agradecida, nunca envidiosa. La envidia es fruto amarguísimo
del pecado y es introducida en la creación por los ángeles caídos.
Así que es superfluo negar en Dios la diversidad de dinamismos de
las criaturas; en lugar de eso, más bien cabe en Él afirmarlos, mas sin que
en Él introduzcan distinción intrínseca, y de modo que, al entender a Dios
sin distinción, pero sin ser ajeno a las distinciones cualesquiera, es
“extremamente distinto” respecto de las criaturas; mucho menos negaría
4
. Cf. Juan Pablo II, Fides et ratio, nn. 10-12.
4
Dios nada de lo creado, y ni siquiera lo crearía a partir de una negación:
Dios no parte de la nada para “hacer” la criatura.
Al cabo, la insondable perfección de Dios nada niega a la criatura,
ni nada niega ésta de Dios.
En consecuencia, para acceder a Dios, para en alguna medida
conocer su Amplitud máxima, inabarcable, y su inalcanzable, insuperable
Altura de ser (por cierto más que de dimensiones), aun cuando
permanezca inaccesible en cuanto a su Intimidad, el hombre ha de
conocer la criatura sin nada negar en ella ni siquiera con miras a en Dios
afirmar lo que quedara después de negar: mientras más conozca lo
creado, más conoce a Dios; mientras conozca las criaturas más altas, y
con mayor altura las conozca, el hombre más se alza conociendo a Dios.
De otra parte, por incluir la negación, la vía analógica de alguna
manera presume corregir la peculiar manifestación de Dios que se trasluce
en la criatura, como si no fuera del todo adecuada para mostrar el Ser
divino, cuando en realidad el ser creado, sin más siendo, da a conocer a
Dios.
Bien entendido que, sostener que el hombre accede a Dios no
comporta ontologismo, porque tal acceso en modo alguno equivale a una
visión intelectual de la Esencia divina, idéntica con el Ser que Dios es, sino
intelección de la criatura como ser que estriba, en último término, en
dicho mostrar a Dios: ser la criatura es una “muestra” de Dios, un existir
como pura muestra del Existir, Ser-Esencia, que Dios es.
2. Acceso filosófico a Dios como “anagogia” según la que
el hombre lo encuentra
Ese libre alzarse la persona humana hacia Dios para conocerlo
puede llamarse “anagogia”: una búsqueda para nada extraña a la criatura,
a su ser, pues de un lado el hombre accede al Ser divino en la medida en
que es mostrado por el ser de las criaturas, y de distintas maneras según
5
las distintas criaturas, pero, de otro, sobre todo porque el ser de la
persona humana estriba en un inagotable “sobrepasarse” en cuanto que
primario, es decir, en lo que Polo llama carácter de además, equivalente a
una dualidad primaria o dual “primeridad”, superior por eso a la mera
principiación.
Que el acceso a Dios sea tarea de la criatura, en manera alguna
excluye que ese acceso cognoscitivo sea don divino. Más bien es como si
Dios con la criatura ofreciera al hombre ese acceso (con mayor motivo si
la “oferta” incluye “entrada” en la Intimidad divina, como acontece por
cierto en la Encarnación del Verbo de Dios), a la espera de la libérrima
actividad humana de alzarse a dicha contemplación; libérrima no sólo por
parte de Dios, sino también del hombre, porque de ninguna manera ese
alzamiento le es impuesto; hace falta que a cada uno le dé la gana de
elevarse, por lo pronto según la teoría y, más aún, según el amor,
correspondiendo a la divina invitación 5.
Por lo demás, en la expresión “acceder al Ser divino”, “acceder”, de
ad-cedēre, denota antes que ingresar o entrar, llegar a estar junto a,
entrar en contacto con, tener a la vista o a la mano, ocupar un lugar o
puesto junto a; hacerse con una comprensión acerca de; llegar a estar en
el nivel de, ponerse a la altura de, a la par con.
De donde con respecto a Dios, acceder a Él equivale a notar que las
criaturas de Dios son, y son tales, no tanto por en directo o
inmediatamente mostrar la Divinidad o, menos, su Intimidad, cuanto más
bien por mostrar que lo que ellas son en modo alguno falta en Dios como
vida o como acto primario que ha de serlo de manera superior incluso al
del acto intrínsecamente dual, pues las criaturas son, y son eso que son,
tan sólo en la medida en que de Él dependen, con lo que de alguna
manera son cabe Él, pero sin por eso ser Dios, esto es, sin por eso ser
admitidas en esa Intimidad divina (aun cuando, como se sabe por
Revelación, Dios las crea para ofrecerles esa invitación).
5
. Cf. San Josemaría Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, n.17.
6
Tampoco por depender de Dios las criaturas son, y son eso que
son, por algún tipo de incidencia de Dios en ellas; por así decir, depender
de Dios es ser de acuerdo con el propio ser, mas por iniciativa de Dios, en
modo alguno por iniciativa de la criatura; la “iniciativa” de la criatura es su
ser siendo como es, pero sin que le quepa por su propia cuenta o por
propia iniciativa venir a ser, concederse u otorgarse el ser.
Por tanto, se trata al cabo de un conocer intelectivo acerca de la
criatura que a la par vale como acceso filosófico a Dios.
Muchos verbos empleados para denotar la adecuación intelectiva de
la persona humana con el ser valen propiamente para acciones
corporales: acceder, captar, aprehender; sin embargo, de ninguna manera
al inteligir sobreviene una tal acción, pues nada se toma o recoge, nada se
“abs-trae” del término inteligido, puesto que, por el contrario, para de
alguna manera indicarlo, al inteligirlo se le concede lucir, o bien, si ese
término es extramental, respecto de él se distingue la intelección como
luz.
Y de esa suerte la vía para subir con el pensamiento a Dios desde
los seres creados bien puede llamarse de conocimiento por anagogia; vía
que permite inteligir a Dios como un Sí pleno, en la medida en que es
mostrado por el sí que, según su ser, es la criatura.
Desde luego el ser creado es inferior al Ser divino, pero que el Ser
de Dios sea más alto o más amplio de ninguna manera exige negar nada
en el ser de la criatura para afirmarlo de Dios.
Acceder de esa manera a Dios facilita entre otras cosas comprender
que Dios tampoco ha negado nada de Él al hombre, pues le ha donado a
su propio Hijo y, en Éste, al Espíritu Santo: el Padre es quien acoge al
hombre en su divina Intimidad.
Por otra parte, la vía anagógica permitiría a la teología acceder a la
Revelación sin tomarla tan sólo como un plexo de verdades eternas
inalcanzables para la mente humana, que en alguna medida lo es —un
conjunto de verdades eternas—, pero sin que porque sean eternas fuese
7
viable retener esas verdades reveladas con una intelección apenas actual,
o constante y mismamente presencial, y que consiguientemente cupiera
exponer no más que mediante conexiones lógicas, demostrativas, entre
las que, por lo demás, la de entrada accesible es la negación generalizante
(Dios sería el máximo pensable).
A su vez, en atención a la vía anagógica y, por lo pronto, a la
admisión del acceso a Dios a partir de los dinamismos temporales de las
criaturas, es compatible con cierta “teo-narrativa”, sin que conlleve un
relativismo hermenéutico ni pragmático, más aún si, sobrepasando el
discurso demostrativo, se evade el tener que someter las verdades de fe a
un análisis crítico lógico-lingüístico.
Con carácter de narración o relato, por su parte bajo la Inspiración
que es el Espíritu Santo, se desarrolla la comprensión sobre Dios, Hijo del
Padre en Jesucristo según el Nuevo testamento, y de antemano sobre
Dios, el Padre, según el Primer testamento.
Con lo que acceder a Dios, inteligiéndolo, equivale no solo a
demostrar que existe sino, con mayor motivo, a mostrar a Dios en la
medida en que la criatura es un mostrarlo, es decir, en cuanto que ser
creado equivale a mostar a Dios, sin que por eso de manera directa e
inmediata sea accesible inteligir el Ser, la Esencia, de Dios ni, menos,
inteligirlo en la interioridad o Intimidad de ese Ser-Esencia.
Como enseña san Pablo en la Carta a los romanos (1, 19-20),
«lo que se puede conocer de Dios es manifiesto en ellos [los
sabios], ya que Dios se lo ha mostrado. Desde la creación del
mundo las perfecciones invisibles de Dios –su eterno poder y
su divinidad– se han hecho visibles a la inteligencia a través
de las cosas creadas».
Al cabo, mostrando que la criatura equivale a mostrar a Dios, Dios
es mostrado no solo en cuanto a “que es” (an est) sino también en cuanto
a “qué es” (quid est), en la medida en que se intelige que la criatura es
pura y exclusiva dependencia respecto del Ser divino, de modo que como
8
criatura equivale a mostrar a Dios: ser un depender es mostrar con ese
ser, y sólo con él, el Ser-Esencia que, por lo pronto, “concede” y “admite”
ese depender respecto de Él que es la criatura sin que Él tenga a su vez
que depender.
Depender la criatura de Dios es distinto de presumir que Él haya de
actuar en ella; la actuosidad y la actividad de la criatura depende de Dios
porque sólo si Él lo dispone y lo dispensa esa actuosidad viene a ser
primaria y suficiente para por cuenta propia actuar, sin que le falte un
respaldo actuoso por parte de Dios. Dios crea sólo criaturas suficientes en
cuanto a su ser y a su actuar, pero sin que por eso sean independientes ni
autónomas o absolutas, irrelativas.
El depender la criatura respecto de Dios no la hace ni ser Dios ni
quedar fuera de Él: el acto de ser creado, la entera actuosidad primaria
que es la criatura estriba no sin más en “pender”, en “colgar” de Dios,
como si fuera un apéndice de la divinidad, sino en ser exclusivamente
concesión Suya, pero sin que Dios “ponga”, ni menos “haga” o “produzca”
esa actuosidad y, menos, como tomándola de la Suya: sin que Él tenga
que “encargarse” de esa actividad: la actividad o actuosidad creada corre
por cuenta de la criatura, pero es exclusiva concesión divina.
Se excluye así que Dios, en sentido propio y estricto, cause la
criatura: depender ésta de Él en modo alguno conlleva que Dios sea causa
ni principio de ella, sino que equivale a que Dios crea una criatura que,
por lo pronto, es causa o principio, aunque asimismo crea criaturas más
altas que ésta, justamente las personas, según el carácter de además, o
como primaria dualidad intrínseca o de ser.
La primariedad de intrínseca dualidad en cuanto que acto o avance
es el espíritu creado, que por ser de tal condición es íntimamente libre,
luciente, trasparente, y capaz de amar.
De donde Dios en lugar de ser fundamento o base de los seres
creados, o que su principio, es más bien una Altura sin la que la criatura
no “se alzaría” siendo, pues de esa Altura “pende” ella precisamente
9
siendo, o ya que dicho alzarse equivale a ser; así que lo que de Dios
pende es justo el alzarse de la criatura hacia Él, pero alzarse que corre por
cuenta de la criatura, en modo alguno de Dios; en tanto que creado, lo
actuoso es la criatura, no Dios en ella o a través de ella. Por tanto, ningún
“acto” de Dios entra en la actuosidad de la criatura, ni ésta emana de Él
de acuerdo con algún acto divino.
El Ser o Actividad —Actuosidad— propios de Dios excluyen que
hubiera de ser Acto emanativo, pues dicha emanación sería inferior a
Dios, con lo que en modo alguno sería emanación equiparable con Él; a la
par excluyen que lo que de Él proceda, sea meramente exterior, como
procediendo por fuera, pues nada cabe fuera de Dios; si algo fuese por
fuera de Dios, se le habría de añadir, lo que resulta inviable: Dios es la
insuperable Amplitud de ser; por eso es iluso entender la criatura como si
añadiera algo a Dios: Dios “y” la criatura es frase sin sentido.
Al cabo, la cuestión de la filosofía más bien que por qué el ser en
lugar de la nada, por qué y cómo, siendo Dios, viene a ser la criatura, que
como ser nada añade a Dios, pero que es sin ser Dios.
En definitiva, ser criatura equivale a ser acto primario o acto de ser
sin ser el Acto de ser que Dios es, pero en exclusiva dependencia respecto
de dicho Acto, y dependencia, con todo, según la criatura es sin en modo
alguno ser puesta fuera de Dios, aunque sin tampoco ser Dios ni quedar
dentro de la divina Intimidad.
Acto de ser que Dios es, en el aristotelismo entendido como Acto
puro de Ser, y en la continuación tomista del aristotelismo como Identidad
de Esencia y Acto de ser, o Acto de ser cuya Esencia es a la par Acto puro,
así que en modo alguno potencial como la del ser creado. Por eso en el
acto de ser creado la esencia se distingue realmente del acto de ser o
actuosidad primera, o, mejor, es ese distinguirse real, por lo que comporta
dinamismo seguido o acompañado de tiempo.
10
a. Intelección de las criaturas según el abandono del límite
mental
Ciertamente caben distintas condiciones de ser creado o de
depender de Dios sin ser Dios. En filosofía, de acuerdo con el método del
abandono del límite mental que Leonardo Polo propone 6, es viable dar
cuenta de dos: comenzar sin cesar ni ser seguido o persistir, a saber, el
acto de ser extramental, y “redoblar en dualidad primaria” el acto de ser
según el carácter de además, es decir, la persona humana.
A su vez, dicho método de temático acceso al ser es congruente
con un cuádruple método según distintas dimensiones o “direcciones”,
puesto que asimismo se accede a las esencias de esos distintos actos de
ser. Y de acuerdo con estas cuatro “vías”, por cierto sin que se suplante el
acceso según la previa en la ulterior, no menos de distinta manera se
accede al Ser divino, en la medida en que es distintamente mostrado por
el acto de ser creado y por su esencia.
* * *
Ahora bien, ese plural acceso al ser y, en cualquiera de sus
dimensiones, de encuentro a la par que de búsqueda de Dios, exige
detectar el límite mental en condiciones de abandonarlo metódicamente.
Según la propuesta de Polo el límite mental se corresponde con una
peculiar restricción del acto operativo u objetivante en la humana
intelección, ya que es según presencia mental como actualidad, en el que
6
. Polo expone el método de abandono del límite mental en los capítulos primero
(epígrafes I y II, B) y tercero de El acceso al ser, sobre todo en lo que atañe a la primera
dimensión; un planteamiento global aparece al final de ese libro y, luego, en el capítulo
segundo de la primera parte del primer tomo de la Antropología trascendental (epígrafe
II, A).
Para el estudio del plural método filosófico de abandono del límite mental y de la
temática congruente es propedéutico, sobre todo a partir del segundo tomo, el Curso de
teoría del conocimiento, donde Polo acude a las nociones aristotélicas —según su versión
escolástica—, que había descartado en sus primeras obras, El acceso al ser y El ser I (La
existencia extramental).
11
lo inteligido resulta limitado justo como presencia actual de “algo”, de
cierta “determinación”, pero supuesta de acuerdo con una índole
constante, única y misma. Esta índole constante y como lo mismo de
cualquier objetivación intelectual conmensurada con el ínfimo acto
intelectivo equivale al límite mental.
Con todo, no por constar como único y mismo lo intelectualmente
objetivado es el término de la intelección, pues aun si conmensurado con
el inteligir objetivante, estriba en iluminación de un término de
intencionalidad.
Porque la intelección, se sugiere, como acto es equiparable con la
luz en sentido estricto, que es por cierto superior a la luz física, la que sólo
permite ver, pero en modo alguno estriba en ver; la luz intelectual es acto
o actuosidad equiparable con inteligir, no sin más con elevar a inteligible
lo por inteligir, por ejemplo, el conocimiento sensible.
Por lo pronto, la actividad intelectual humana, también en el ínfimo
nivel, equivale a trasparencia activa o “actuosa” en cuanto que, por así
decir, “se acompaña” al avanzar o ser acto, es decir, ya que es acto de
intrínseca dualidad. Trasparencia equiparable con la “intrínseca” dualidad
del acto o “avance” que es el acto de ser personal humano de acuerdo
con el carácter de además, o bien, en los niveles más bajos, desde él
procedente.
A la altura del acto de ser personal humano dicha actividad
intelectual es luz o trasparencia “solamente luciente” puesto que, sin
“verterse” en iluminación, es lucidez justamente inagotable, ya que en su
actuosidad o condición de avance según el además metódico “se otorga” a
su avanzar o actuosidad como además temático. Y puesto que esa luz es
inagotable, carece de réplica en intimidad, según lo que, en descenso,
viene a ser luz iluminante en la medida en que, manifestándose,
manifiesta o esclarece lo inferior a ella; y, limitadamente iluminante, esto
es, intencional en atención a “objetos” —objetivaciones—, si restringida de
acuerdo con el límite mental.
12
Es plausible equiparar el inteligir presencial o según presencia
mental con el que acontece de acuerdo con la intencionalidad intelectual
como luz iluminante, pero que comporta límite solo cuando es objetivada.
Con lo que en este punto se alarga el corriente empleo que Polo
hace de la noción de presencia mental y de intencionalidad, pues de
ordinario él las atribuye solamente a la intelección objetivante; y valdrían
sin más para cualquier intelección iluminante, también si acontece según
hábitos adquiridos e, incluso, según la sindéresis que los engloba.
En consecuencia, el inteligir humano más alto carece de límite
mental y se convierte con el acto de ser personal, por lo que en lugar de
intelecto es inteligir personal, con el que es congruente el hábito de
sabiduría; sabiduría por cierto innata, aunque sin detenimiento o, por así
decir, yendo a más de manera superior a cualquier crecimiento o incluso
“enriquecimiento” espiritual, pues actuosa como hábito intelectual según
el carácter de además, en la medida en que tiene cabida justo en
alcanzando el inteligir personal pero a la par con que, por así decir, se le
“otorga”, y de modo que en alcanzándolo más y más, más y más se le
otorga, y al revés: en otorgándosele más y más, más y más lo alcanza.
Con otras palabras, al inteligir personal, como tema, le es
inescindiblemente solidario, como método, el hábito de sabiduría, de
superior condición a la de cualquier luz iluminante o presencia mental,
incluso habitual, convertible con el acto de ser personal, y que de esa
manera es inagotable según el carácter de además.
Ahora bien, desde el hábito de sabiduría en descenso procede el
hábito de sindéresis, que más bien que innato se llama “nativo” puesto
que su “nacer” desde el además es indefectible. Paralelamente, a partir
del hábito de sindéresis proceden los demás actos intelectuales según los
que se enriquecen la esencia de la persona humana, de entrada las
operaciones objetivantes, pero, con mayor motivo, los hábitos adquiridos.
Por aparte de los hábitos de sabiduría y de sindéresis, así como de
los hábitos adquiridos a partir del de sindéresis, cabe también asimilar al
13
habitual el inteligir que se logra prescindiendo sin más de la presencia
mental para advertir lo puramente distinto respecto de ella, el ser
extramental, o bien, el que comporta mantener la manifestación de la
limitada presencia mental y sin que se conmensure con la luz iluminante
equivalente a la objetivación, para con esta presencia mental como límite
“contrastar” lo inferior a ella y de tal modo encontrar lo distinto en cuanto
que precisamente inferior, a saber, la esencia potencial del acto de ser
extramental; y encontrando una y otro en tanto que distintos respecto de
la intelección, esto es, en su carecer de ella o de lucidez.
En la medida en que con los cuatro hábitos intelectuales
mencionados se corresponden las distintas dimensiones del abandono del
límite mental como método filosófico, sus temas equivalen a los distintos
“núcleos” temáticos de la central obra de Polo sobre el ser, equiparable
con una continuación heurística del pensamiento de Aristóteles y, sobre
todo, del de santo Tomás de Aquino, en lo concerniente al intrínseco
distinguirse real del acto de ser creado de acuerdo con su esencia
potencial 7.
Así pues, las dimensiones metódicas del abandono del límite mental
se corresponden con modalidades de intelección superiores a la
objetivante, pero que de algún modo conciernen al conocimiento humano
ordinario o corriente, y que son los más altos hábitos intelectuales
considerados en la tradición clásica: sabiduría (sophía, sapientia),
intelección de los primeros principios (noûs, intellectus), sindéresis
(phrónesis, súnesis, prudentia) y ciencia (gnósis, epistéemee, scientia),
pues según éstos, al igual que según esas dimensiones de dicho método
7
. Por eso, introducida dicha obra poliana acerca del ser con la exposición del método de
abandono del límite mental en El acceso al ser, el tema del hábito de los primeros
principios –el acto de ser extramental–, se estudia en El ser I. La existencia extramental;
el del hábito de ciencia –la potencialidad esencial de este acto de ser, equivalente al
cosmos como universo físico–, en el tomo IV de Curso de teoría del conocimiento (que
correspondería a El ser II); mientras que el del hábito innato de sabiduría –el acto de ser
personal humano–, en Antropología trascendental I y el tema del de sindéresis –su
esencial potencial–, en Antropología trascendental II (que corresponderían
respectivamente a El ser III y IV).
14
filosófico, el hombre inteligiendo accede, respectivamente, al acto de ser
personal humano y al acto de ser extramental, así como a la esencia
potencial de uno y de otro.
Ahora bien, el método filosófico de abandono del límite mental
exige detectar este límite en condiciones tales que sea asequible
abandonarlo, y sin desdeñar cierto orden, antes que temporal, de
manifestativa claridad y no menos, hasta donde cabe, expositiva.
De acuerdo con dicho abandono, en la primera dimensión se
advierte el ser extramental como lo puramente distinto respecto del límite
de la presencia mental: acto de ser distinto de la presencia y,
precisivamente, del límite de ésta; mientras que en la segunda se
explicita, por fases, la esencia potencial correspondiente a tal acto de ser.
En la tercera dimensión, según el abandono del límite mental, sin excluir
éste pero desaferrándose de él, se alcanza el acto de ser personal
humano; mientras que en la cuarta, al abandonar el límite mental por
quedarse demorando sobre él, se encuentra la esencia potencial del acto
de ser personal en la medida en que “va siendo” suscitada no solo la
limitada presencia mental sino, más aún, el irrestricto “enriquecimiento”
de la esencia potencial de la persona humana.
b. Intelección de Dios en cuanto que “mostrado” según la
intelección de las criaturas
Y es desde ese plural abandono metódico de la índole objetivada
del inteligir humano, es decir, de la limitada presencia o del límite mental,
como la persona humana accede al Ser divino, inteligiéndolo, mas por así
decir “encumbrándose” por sobre la intelección habitual incluso innata y,
más aún, sobre el propio inteligir personal.
Por lo pronto, la persona humana accede al ser creado de acuerdo
con cierto intelectivo “adecuarse” ella con el acto de ser creatural en lo
concerniente a la condición luciente o trasparencia activa que como ser
15
personal le compete; intelectivo adecuarse que de un lado equivale a un
acceso al ser que cada persona es, y siéndolo, pero que de otro lado es
asimismo acceso al ser extramental de acuerdo más bien con una pura
distinción, según la que la persona advierte la exclusiva “exterioridad” de
dicho ser en cuanto que carece de luz, de trasparencia y, así, de primaria
libertad.
El ser extramental, también de acuerdo con su esencia, puede
tomarse como exterior puesto que avanza como mera principiación o
causalidad, sin constituir ningún ámbito de intimidad, y por más que los
individuos de naturalezas orgánicas acrecienten cierta interioridad.
Acceder la intelección humana al ser personal humano y, de
entrada, al que cada quien es —aunque sin distinguirlo del que cualquier
otro hombre sea—, estriba en alcanzar, siéndolo, el actuoso avanzar de
dicho ser personal, justo porque, alcanzándolo, se le “otorga”. Con lo que
el ser personal humano, de acuerdo con el carácter de además, es avance
o acto primario, mas según dualidad intrínseca, y redoblante.
A su vez, esa intelección con la que, como método, se equipara el
hábito de sabiduría es dual con el inteligir personal como tema, en
“inescindible” solidaridad metódico-temática, pues en alcanzándolo se le
otorga, mas de modo que en tal metódico-temática dualidad, en la que
justamente estriba el además, la sabiduría es asimismo método respecto
de los demás trascendentales personales que se convierten con el acto de
ser humano: amar, intimidad y libertad.
Por su parte, inteligir la persona humana en tanto que distinta de
otras es asequible —se sugiere— tan sólo en la peculiar intelección que
“va” en el amarla y, por completo, sólo en el Amar divino.
De donde sin contar con la intelección involucrada en el amar, la
comprensión intelectual de persona humana a persona humana es viable
apenas a través de la manifestación de nivel esencial, a la que, por lo
demás, el amar desciende para elevar hasta el nivel personal las, por así
llamarlas, “obras” del amor en el enriquecimiento de nivel esencial, esto
16
es, los hábitos y actos operativos de sola intelección, así como también
voluntarios, y, no menos, la actividad sensitiva y la meramente corporal
recibidas en la espiritual, en cuanto que son o bien aceptados de otra
persona o bien a ella ofrecidos, donados.
Mas, paralelamente, en cuanto que el inteligir personal humano es
convertible con el acto de ser según el además, intelectivamente accede la
persona al acto de ser extramental como “acompañándolo” o con él
“acompasándose” de acuerdo con cierto descenso a manera de
generosidad, pues con el ser extramental se “adecúa” a través de una
pura distinción, o como alterándose, y así advirtiéndolo, ya que sin omitir
la vigilante actuosidad en la que estriba como acto de ser intelectivo o luz
solamente lúcida (mas no en plenitud luciente al carecer de luz de luz); y
advirtiéndolo con carácter de mero primer principio o en tanto que carece
ese acto de ser o primaria actuosidad de condición intrínsecamente dual,
esto es, advirtiéndolo como persistir o comienzo incesante e insecuto.
De modo que la persona humana se adecúa con el ser extramental
justo en la medida en que desde el inteligir personal intelectivamente
desciende de acuerdo, por de alguna manera decirlo, con un drástico
“omitir” cualquier tipo de presencia mental o iluminación; peculiar
descenso del inteligir personal que puede equipararse con el “cuasihábito” de los primeros principios, que si no innato, es al menos nativo, y
cuasi-hábito pues equivale a cierto “desvalerse” respecto de cualquier
haber.
Polo denomina haber a la presencia mental limitada según la
inmediata obtención de intelectuales objetivaciones o determinaciones, e
introducida de acuerdo con la determinación directa u objetivación
jerárquicamente inicial según la operación abstractiva, “conjugada” ésta
con el sentir; intelección inicial que cabe proseguir a través de sucesivas
operaciones conectivas de objetivaciones precedentes, así que de índole
racional o lógica.
17
En tal medida, también a la vista de que la persona humana accede
al ser extramental advirtiéndolo por pura distinción respecto de ella,
accede al ser de entrada en cuanto que avance o acto carente de
originaria identidad, de donde como ser creado, es decir, como exclusiva
dependencia respecto del Origen idéntico que es el Ser divino; y
dependencia que, en lo concerniente al ser extramental, equivale a
causalidad trascendental ya que respecto del Ser divino depende el ser
principial justo bajo la condición de causa en modo alguno por él causada,
mientras que, en cuanto al ser personal, equivale, si de esa manera cabe
indicarlo, a “filiación trascendental”, pues la persona creada depende de
Dios bajo la condición de hijo en la medida en que su ser le es concedido
con la ineludible alternativa de aceptar o bien rehusar tal dependencia
personal de acuerdo con la libertad primaria o trascendental.
Así que el hombre intelige el ser creado por lo pronto como
exclusivo depender respecto del Ser divino ya que de ninguna manera por
propia iniciativa dicho ser sería primario o trascendental, y de entrada el
extramental como primaria principiación o causación; pero, más todavía,
el hombre intelige el ser creado a manera de don divino, pues de ningún
modo le consta haberse él convocado a ser, mientras que intelige el ser
extramental con carácter de don que Dios le dona siquiera como
habitación a través por cierto del cuerpo orgánico.
Y es de esa suerte como el hombre intelige el ser creado con
carácter de cierta “mostración” del Creador; un mostrar por cierto “que
Dios es”, o su Existencia, pero a la par “qué es Dios”, o su Esencia, ya que
se averigua al menos que la Esencia divina, también en tanto que
originariamente idéntica con su Ser, en modo alguno es inferior a la
esencia y al ser correspondientes a la criatura, aunque sin por eso
intelectivamente traspasar el umbral del “dentro” de Dios, de la divina
Intimidad.
Con lo que la criatura llega a mostrar a Dios pero sin abarcar su
Esencia y desde luego sin esclarecer la Intimidad divina, que con todo es
18
como “indicada” cuando se intelige la persona creada, pues de esa suerte
se averigua que Dios es Ser personal, o de acuerdo con los
trascendentales personales, es decir, según Intimidad y Libertad, así como
según Inteligir y Amar, mas sin discernir el supremo Misterio del libérrimo
e íntimo Conocimiento y Amor que Dios es.
* * *
De manera que el intelectivo acceso al Ser divino es pluralmente
viable según el método filosófico de abandono del límite mental, pues por
lo pronto de acuerdo con la primera de las dimensiones de este método,
en correspondencia con el intellectus como hábito de los primeros
principios, a Dios se accede al advertir el ser extramental en cuanto que
éste es primer principio de “no contradicción”, real como persistir o
comienzo que ni cesa ni es seguido, y que “muestra” a Dios a través de la
vigencia suya con respecto al Ser divino, del que depende con
exclusividad; vigencia, a su vez, por la que Dios es advertido como primer
principio de Identidad de Acto de ser y Esencia, equivalente al Origen.
A la par, la vigencia entre sí de esos primeros principios equivale al
primer principio de causalidad trascendental, bien entendido que tal
vigencia entre sí del persistir, como causa o principio primario o
trascendental, y el Origen, equivale a la dependencia de aquél respecto de
Éste, y en modo alguno al revés, por lo que tan solo la criatura
extramental es primaria como principio o causa, y sin que por eso haya
Dios de serlo: que Dios principie o cause resultaría incompatible con su ser
el Origen simplicísimo.
Paralelamente, de acuerdo con la segunda dimensión del abandono
del límite, que se corresponde con el hábito filosófico de ciencia, cuyo
tema es la esencia potencial del acto de ser extramental, Dios es atisbado
—cabe sugerir— con carácter de Fin extrínseco o trascendente que
sobrepasa, como abarcándolo, cualquier orden físico que, según análisis
19
real del persistir, pueda ocurrir, pues, por lo demás, nunca ningún
“estatuto” del orden cósmico es definitivo.
La causa final es coprincipial o concausal con las otras que analizan
realmente el acto de ser extramental, advertido como persistir, y en
cuanto que a éste compete que nada lo siga, de suerte que cualquier
causa formal, o realmente analítica del persistir, viene desde la final
dispuesta para indefectiblemente variar según su concausalidad con la
eficiente, y según la de una y otra con la material.
Por su parte, según la tercera dimensión del abandono del límite
mental, en correspondencia con el hábito de sabiduría, cuyo tema
solidario es el ser personal humano en cuanto que acto primario o de ser,
de intrínseca dualidad redoblante según el carácter de además, se
barrunta a Dios por cierto como Origen idéntico, mas a la par como Ser
personal, esto es, como Ser según Libertad íntima o Intimidad libre,
intelectiva a la par que amante, o como Viviente que es Espíritu, y del que
con exclusividad la persona humana depende, libre y filialmente, es decir,
precisamente como ser personal, así que compitiendo a “cada quien”
humano “alzarse” en busca de algún encuentro con Él.
Por último, en atención a la cuarta dimensión de dicho abandono,
correspondiente al hábito de sindéresis como ápice a partir del que desde
el además se suscita el irrestricto enriquecimiento equivalente a la esencia
potencial del acto de ser personal humano, Dios es avistado como plena
Claridad y, al cabo —valga la sugerencia—, Presencia mental plena o —
admítase incluso— como “Conciencia según Máxima amplitud” que, más
aún que englobar, aclara, al como “traspasar”, si bien, a la par,
trascendiéndola desde una Luz más íntima que la personal creada,
cualquier riqueza de claridad espiritual.
Por lo demás, de acuerdo con la tercera y la cuarta de las vías para
mostrar intelectualmente a Dios cabe entender la criatura humana como
imagen (eíkon) del Ser divino.
20
Comoquiera que sea, sostener que el hombre accede al “qué es” de
Dios al inteligir el ser de las criaturas, junto con la esencia según el que el
ser que son, se distingue realmente del divino, no comporta ontologismo,
porque tal acceso en modo alguno equivale a una visión intelectual de la
Esencia divina, idéntica con el Ser que Dios es, sino que estriba en
intelección de la criatura como ser cifrada, en último término, en mostrar
a Dios al cabo por ella ser un mero depender de Él que, aun así, por
cuenta corre sólo de la criatura: ser la criatura es mostrar a Dios, un
existir como pura “muestra” del Existir, Ser-Esencia, que Dios es.
Que la criatura se distinga realmente de Dios de acuerdo con el
distinguirse real que es su esencia respecto del acto de ser en modo
alguno exige negar en Dios las distinciones inherentes a las criaturas, ya
que más bien invita a inteligirlas en su más alta compatibilidad, no sólo
con la unidad de cada acto de ser creado, sino, más todavía, con la divina
Simplicidad.
3. Acceso teológico a Dios: en busca de su Intimidad
Ahora bien, aun si mediante cualquiera de las dimensiones
metódicas del filosofar según el abandono del límite mental se accede a
Dios en cuanto que mostrado por la criatura, de ninguna manera se
accede a Él como entrando en la Intimidad de su Acto de ser en originaria
Identidad con la Esencia de acuerdo con la que es.
El intelectivo acceso de la criatura espiritual a la divina Intimidad es
viable sólo si a esa criatura como persona, o a otras personas —de las que
se acepta el testimonio—, Dios manifiesta o desvela su Vida íntima.
Porque, al cabo, para en cuanto a su intimidad inteligir un ser espiritual
personal por cierto superior al humano, pero incluso a otro hombre, hace
falta que él se dé a conocer a quien busca conocerlo, esto es, que en
alguna medida le conceda la luz según la que es; y con mayor motivo si se
busca conocer a Dios.
21
La Revelación divina equivale a que no sólo amorosa sino incluso
enamoradamente Dios se da a inteligir por la persona creada de acuerdo
con su divina Vida como Libertad en Intimidad de Verdad y Amor o, al
menos, se entrega al hombre un Camino para acceder a esa Verdad y
Vida. Camino que es Jesucristo en tanto que Dios hecho hombre según el
Amor que el Espíritu Santo es cabe el Hijo y, en Éste, cabe el Padre,
Quien, por su parte, es el Origen Viviente cuya Libertad e Intimidad son
plenitud de Verdad y de Amor. Es lo que Cristo exclama:
«Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al
Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo y
aquel a quien el Hijo quiera revelarlo» 8.
Así que de ninguna manera inteligir a Dios al inteligir el ser creado,
tampoco el personal humano, comporta acceso al Misterio, revelado por
Jesucristo, de la Santísima Trinidad de Personas en la Unidad originaria
del Dios Uno y Único, Simplicísimo, sólo Él Idéntico, pues dicho Misterio
por entero excede la intelección personal creada.
Ni siquiera el que el hombre sea creado a imagen de Dios, como se
afirma en la Revelación bíblica, comporta que sea imagen de la Trinidad,
o, al menos, no que de acuerdo con esa imagen quepa distinguir las
Personas divinas, por más que pueda hallarse cierto indicio icónico del
Dios trino en los trascendentales personales cuando se orientan en
búsqueda.
Ahora bien, para que la criatura personal humana pueda aceptar
alguna Revelación de Dios acerca de la Intimidad personal que Él es, hace
falta, sin que tampoco baste, justo que se oriente hacia Dios de acuerdo
con un libre trocarse en búsqueda de Él, Quien es sin medida más alto
que la persona creada.
Esta búsqueda “insurge” tan solo cuando la criatura personal,
libremente creada por Dios como ser libre y, en consecuencia, como
8
. Evangelio según san Mateo, 11,27.
22
libertad nativa, ratifica ese libre ser en exclusiva dependencia respecto de
la Libertad de Dios según libertad de destinación.
Y ese “juego” de libertades, la de Dios y la de la criatura humana,
equivale a una libre relación personal paterno-filial, es decir, a la relación
con el hombre-hijo de un Padre que le dona el ser persona filial, pero de
modo que para la persona humana ser libremente el ser que es, esto es,
para ser persona-hijo, desde luego ha de aceptarlo como “ratificándose”
según esa “nativa” filialidad, pero, además, asimismo según la filialidad
nativa le compete destinarse a como hijo ser aceptado por el Padre, por lo
pronto al llevar adelante tal destinación de acuerdo con el trocarse en
búsqueda del Origen paterno, tanto en el nivel del ser personal, como,
consiguientemente, en el esencial.
De donde la búsqueda de Dios en el nivel de los trascendentales
personales se “traduce” en el nivel de la esencia según el descenso del ser
personal de acuerdo con el manifestativo disponer, pero en lugar de
disponiendo “de” su esencia —en lo que propiamente estribaría el
pecado—, más bien disponiendo “según” esa esencia, en orden a que sin
modificarla, variarla o menguarla, en lugar de ello la enriquezca en calidad
de encargo paterno y con miras a ofrecerla a Dios. De suerte que, por
decirlo así, ser hijo es tanto don cuanto tarea.
Cabe conjeturar que con carácter de cierta tentativa en alguna
medida consumada de disponer de la propia esencia hubo de acontecer el
pecado original: un disponer, bajo la instigación diabólica, de la
esencialización de la naturaleza según la que fueron los primeros padres
creados por Dios.
Así que, para la criatura personal humana disponerse a acatar la
Revelación de Dios como supremo Ser personal, por divino, y Revelación
que en Cristo, el Verbo encarnado, es plena Manifestación —aunque, a la
vez abajada, por humanada— de la Intimidad de Dios Padre en cuanto
23
que Origen, y «Padre de las luces» 9, ha de orientarse hacia Dios de
acuerdo con un libre buscarlo, sin que todavía esto equivalga al nuevo don
de Dios que es la Gracia, por el que la persona creada se adhiere, de
acuerdo con la mente y el corazón, según la fe, a la completa Revelación
de Dios en Jesucristo.
Por lo demás, ese orientarse la persona humana en búsqueda no
comporta que deba “salir” de la intimidad, la que a su vez se convierte con
el ser personal humano como trascendental suyo, sino que dicho
orientarse equivale a la apertura de esa intimidad personal no solo
interior, sino más aún, hacia adentro, por estribar la persona en co-existir
de manera “intrínseca” según el carácter de además.
A su vez, que Dios acoja dicha destinación humana tampoco
equivale a que Dios “salga” para crear la Gracia o, menos, la Gloria, sino,
cabe sugerir, a que admite esa intimidad humana su cabe su propia
Intimidad o como dentro de Ella.
* * *
De ese modo, a la vista de que el carácter de además es
equiparable con el co-existir como carácter de “intrínseco” co-ser, tal
íntimo co-existir equivale en último término a un co-existir-con Dios, antes
que a un co-existir-con los otros actos de ser creados, según los distintos
tipos de co-existir la persona humana. Y esto tan solo si la persona
humana, destinándose, ratifica su libertad trascendental nativa abriendo la
personal intimidad hacia adentro al libérrimamente orientarse en busca del
Ser pleno, Dios, en el que, y sólo en Él, le cabe encontrar la plenitud filial
que al cabo anhela.
Con todo, y sin que dicha orientación en búsqueda baste para
aceptar la Revelación o, menos, para alzarse el hombre hasta la Vida
íntima de Dios, es en orden a ello exigida, pero sin entonces venir a ser de
9
. Epístola de Santiago, 1,16.
24
ninguna manera necesaria o impuesta; tal orientación es precisamente
libre, pues va adelante según la libertad de destinación, por la que al
hombre compete libremente ratificar la libertad nativa que, estribando a
su vez en la primaria actuosidad dual del además, se convierte con el acto
de ser personal humano como primer trascendental suyo.
Por eso el buscar el hombre a Dios es precisamente libre, puesto
que, sin que hubiera de salir de la intimidad, equivalente al intrínseco co-
existir, justo en intimidad ha de ser según esa destinal libertad
“conducido”, a través de los otros trascendentales personales, el inteligir y
el amar, a los que la libertad nativa se comunica, continuándose en ellos
justo como libertad de destinación, para, por así decir, “ahondar” en esa
intimidad personal en busca tanto de la Plenitud de Ser que Dios es,
cuanto, cabe dicha Plenitud divina, de la plenitud del ser humano.
La plenitud de la condición del ser humano, según se sabe por
Revelación, es el propio Verbo de Dios, desde luego, al Encarnarse, en la
Plenitud de los tiempos, para salvar al hombre del pecado.
No obstante, el Misterio de la Intimidad de Dios según la Santísima
Trinidad de Personas divinas excede también enteramente el trocarse el
ser personal humano en libre e íntima búsqueda a través del inteligir y del
amar de nivel trascendental.
Aun así, puesto que la libertad trascendental de suyo es método y,
propiamente, “método de ser” antes que sin más de conocer (o, valga
decirlo así, de amar), pero, además, método puro o método que a nada
distinto de ella remite, a ningún otro tema que ella en tanto que método,
sería, cabe sugerir, imagen del Origen; por su parte, el co-existir
intrínsecamente entendido, o la intimidad personal, sería indicio de la
ausencia de soledad en la Intimidad del Origen, mientras que el Inteligir y
el Amar serían, respectivamente, imagen de las otras dos Personas divinas
que son “cabe” la Intimidad del Origen, el Hijo y el Espíritu Santo.
En consecuencia, la orientación hacia Dios de la persona humana
según los trascendentales que como acto de ser le competen, al éstos
25
trocarse en búsqueda de un tema que los supera, corre por cuenta no sin
más del hábito de sabiduría, en cuanto que de acuerdo con el carácter de
además es el método congruente —desde luego intelectivo, pero, más
aún, “método de ser”— por el que, como tema, esos trascendentales
personales son alcanzados, sino que tal orientación exige aun en ellos un
—valga así llamarlo— “conato” de “auto-trascendencia”, un “alzarse”, en
la medida en que la sabiduría, como método, se les otorga. De esta suerte
los trascendentales, asimismo según el carácter de además, son tema que
a su vez “se torna en método” para ese tema ulterior que, por eso, cabe
libremente buscar.
Porque es la sabiduría, inescindiblemente solidaria con los
trascendentales del ser personal humano equivalentes al además como
tema, y sabiduría que, justo en calidad de además como método, también
con el inteligir y el amar, precisamente sin “salir” de la intimidad personal,
comporta que se comunique a los trascendentales del ser personal
humano la libertad nativa, que, al en ellos continuarse como libertad de
destinación, los torna en método según el que les compete orientarse en
búsqueda respecto del tema supremo.
Al cabo, tornado en método, el además temático puede trocarse en
búsqueda de ; en intimidad a través del inteligir y del amar, puesto que en
estos trascendentales personales, comunicándoseles, se continúa la
libertad trascendental; y sin “extravasar” la intimidad, pues más bien, de
ese modo la abre como hacia adentro.
Por eso, aun cuando el ser personal sería una tragedia en soledad,
sin embargo, el ser humano carece de encuentro de réplica en el seno de
su intimidad, de donde tampoco plenamente se intelige, ni intelige con
plenitud a otras personas creadas, por lo pronto, humanas, de suerte que,
al ratificar su condición filial, y aceptar su ser como un don divino, se
trueca en búsqueda, sobre todo, de un Ser personal que en modo alguno
carezca de Réplica en plenitud, según lo que puede vislumbrarse que, más
que nada, el buscar humano es ad-Verbum, una imagen de la Réplica filial
26
del Padre que es el Verbo como Segunda Persona de la Santísima
Trinidad; y de un Ser personal, también, en el que plenamente son
inteligidas las personas creadas cualesquiera, ángeles y hombres.
Y ya que la sabiduría es “método de ser la persona humana”, es
decir, en tanto que equivale al alcanzamiento, de acuerdo con el además,
de los trascendentales, a los que, alcanzándolos, se otorga, justo en esa
medida, le concierne tanto el destinarse según libertad cuanto asimismo el
trocarse en búsqueda de réplica “cabe” la intimidad personal, que
compete no sólo al inteligir sino también al amar, según cuya condición
donal corresponde al hombre esperar que Dios acepte el don que
“instaura” según el dar.
De acuerdo con la condición donal que le es propia, si no es
reducido sin más a un acto voluntario, amar equivale tanto a dar cuanto a
aceptar, y en tal medida, en virtud de la correspondencia del aceptar
respecto del dar, o al revés, comporta un don.
Mas dicho “adentrarse” la persona humana según el carácter de
además, en la hondura de su intimidad personal, resulta viable puesto que
la libertad creada, en lugar de tornarse en método para un tema distinto
de ella, se “corrobora” como libertad en tanto que método: “método de
ser” según el además, exclusivamente para más ser ese método, de
donde método puro; por lo que a ella, con propiedad, compete el carácter
de además, pues, redoblando en su primaria dualidad, se dualiza como
puro método, o como además de además, o “ademasear” del además. Y
de esta suerte, al cabo, la actuosa condición del ser personal es libertad.
* * *
En consecuencia, la libertad trascendental intrínsecamente dual
afronta una ineludible alternativa, inasimilable, sin embargo, a cualquier
práctica
opción
racional,
pues
precisamente
estriba
en
que,
al
corroborarse como método puro y bajo tal condición ser libertad destinal,
27
le compete, por un lado, destinarse de manera que el además se trueque
en búsqueda, al continuarse la libertad destinal a través del inteligir y del
amar, abriendo la intimidad personal como hacia dentro; o bien, por otro
lado, le cabe pretender identidad, intentándola mediante el dinamismo o
potencialidad de la esencia, de donde siendo desde luego persona, mas
rehusando a la dependencia de esa actuosidad del ser personal, que es la
libertad, respecto del Origen como Íntima Identidad, así que renunciando
a la condición nativa del valor metódico que a la libertad trascendental
compete y, en tal medida, a la filiación respecto de Dios como Padre.
Comoquiera que sea, los más altos asuntos asequibles según el
método filosófico de abandono del límite mental son: la dualidad
inescindiblemente solidaria del hábito de sabiduría como además metódico
con el inteligir y con el amar como además temático, en tanto que
trascendentales de la persona, según la apertura interior de la intimidad
en virtud de la libertad nativa; y la dualidad de estos trascendentales
personales con un tema ulterior según la apertura hacia adentro de la
intimidad, en virtud de la libertad de destinación, al ser trocados en
búsqueda de un tema supremo que, al cabo, es Dios.
Dualidades desde las que, en cierta medida, se columbra la ulterior
dualidad de dicho buscar con el don divino de la luz de la fe, por el que
cabe al hombre acoger la divina Revelación; don que es incoado al ser la
criatura personal elevada a la Vida de Dios a través de la Gracia, y que
culmina al entrarla Dios en su eterna Plenitud divina mediante la luz de la
Gloria de acuerdo con la visión beatífica
10
10
.
. Polo ha tratado sobre la dualidad del aceptar la Revelación según la gracia de la fe y
el trocarse en búsqueda, intelectual y amorosa, del más alto tema, y búsqueda que, en
glosa a la Encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II, puede asimilarse a la llamada “fe
racional” —por algunos filósofos modernos, entre otros, Kant y Schelling—, en una
conferencia dictada en la U. de Piura, en 1999, titulada Itinerario de la razón hacia la fe,
aun inédita, en la que, a su vez, glosaba la correspondiente de I. Falgueras en Actas del I
Simposio Internacional fe cristiana y cultura contemporánea "Fe y Razón", EUNSA,
Pamplona 1999, pp. 201-221 (http://hdl.handle.net/10171/2392).
28
AMOR DONAL Y TRANSCENDENCIA
Blanca Castilla de Cortázar
Miembro de Número de la Real Academia de Doctores de España
La filosofía se pregunta por la relación entre ser y amor,
intentando avanzar en una explicación racional de esa experiencia.
En este trabajo se ofrece un acercamiento a esta cuestión a través
de Karol Wojtyla y Leonardo Polo, autores coetáneos, con
pensamientos complementarios. Se ha señalado que las novedosas
propuestas antropológicas de Wojtyla están pidiendo una ontología
peculiar para la antropología11. Pues bien, Polo desarrolla una –que
él denomina antropología transcendental-,
sobre la que el
pensamiento de Wojtyla se asienta, uniéndose con la tradición
filosófica. De aquí que una articulación conjunta de ambos
pensamientos resulta fecunda y enriquecedora.
ÍNDICE:
1. El amor como donación y su estructura
1.1. El amor, realidad tríadica
1.2. Amor y correspondencia
1.3. Dar y aceptar
1.4. El tercer momento del amor
2. El amor, don desinteresado
2.1. Cuando el don es otra persona
2.2. Libres de la libertad del don
11
Á. SCOLA, La experiencia humana elemental. La veta profunda del magisterio de Juan
Pablo II, ed. Encuentro, 2005, pp. 134-135.
29
3. El amor y el significado esponsal
4. Hacia una ontología del amor
5. Transcendencia e imagen de Dios
¿Qué es el amor? ¿Cómo conceptualizarlo? ¿Cuál es su estatuto
ontológico? ¿Quién no se ha enamorado? ¿Quién no sabe que no es solo
posible sino sublime prometer y —aunque incluso no se atreva—
comprometerse con alguien desafiando al tiempo? ¿Quién no reconoce en
la fidelidad a los seres amados lo más noble que hay en la tierra y lo que
da sentido a la existencia? ¿Y quién no desea ser amado así? ¿No es
cierto, además, que en lo más profundo sabemos que cuando amamos
estamos cerca de Dios y nos asemejamos a Él?
1. El amor como donación y su estructura
Karol Wojtyla expresó en diversas ocasiones su convicción de que
«el hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser
incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor,
si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si
no participa en él vivamente» 12. Su reflexión parte de la experiencia y de
su descripción fenomenológica, a la búsqueda de su fundamentación en el
ser, y si buscáramos una descripción sintética de qué entiende por amor
sería ésta: es un «don desinteresado»13.
No todo el mundo explica el amor como donación, aunque tiene
raigambre clásica. A lo largo del siglo XX, además, se ha desarrollado una
extensa reflexión en torno al don por parte de autores franceses.
Partiendo de la antropología cultural, Marcel Mauss presenta el dar como
12
JUAN PABLO II, Enc. Redemptor Hominis, 1979, n. 10.
JUAN PABLO II, “El don desinteresado”, en LEONARDI, Mauro, Come Gesù, Ed. Ares,
Milano 2014. Trad. Esp.: Como Jesús, ed. Palabra 2015, pp. 263-277. Artículo póstumo
recientemente publicado en polaco en AAS, 98, t. III (2006, 628-638), sin mencionar ni la
fecha ni las circunstancias en las que se escribió.
13
30
la forma social más arcaica de hacer intercambios, sobre la base de la
tríada dar-recibir-devolver, triple exigencia que se refiere no sólo a los
bienes económicos sino también a los ceremoniales y rituales 14.
Posteriormente otros extenderán a todas las sociedades el primado del
don, al que describen como «toda prestación de bienes y servicios, sin
garantía de retorno ni contrapartida, con el fin de crear, alimentar o
recrear el vínculo social de las personas»15. Sobre la base de las
observaciones, M. Henry o J.L. Marion desarrollan una fenomenología del
dar; en C. Bruaire y J. Maritain se puede hallar el esbozo de una ontología
de la donación, en E. Levinas y P. Ricoeur, un diseño ético con o sin
reciprocidad. Planteamientos éstos dispares, en ocasiones dentro de un
complicado discurso, lleno de aporías, en expresión de Derrida 16.
Pues bien, sin depender de ellos pero sí dentro del mismo contexto
cultural, la donación se presenta como un marco adecuado para tratar del
amor y los autores que hoy nos ocupan abordan la cuestión desde la
perspectiva de la donación. Un marco que, como decíamos, tiene
antecedentes en los grandes clásicos. Así, Tomás de Aquino afirma:
«Según dice el Filósofo don es propiamente entrega sin deber de
devolución; esto es que se da sin intención de recibir algo a cambio; esto
implica donación gratuita. La razón de la gratuidad en la entrega es el
amor, pues hacemos regalos a quienes deseamos el bien. Por lo tanto, lo
primero que le damos es el amor con el que le deseamos el bien. Por eso
es evidente que el amor es el primer don por el que todos los dones son
dados gratuitamente»17.
14
Cfr. M. MAUSS, Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las
sociedades arcaicas, ed. Kartz, Buenos Aires, 2009. Cfr. también M. GODELIER, El
enigma del don, ed. Paidós, Barcelona 1998.
15
J.T. GOBOUT et A. CAILLÉ, L’esprit du don, ed. La découverte, Paris 2000, p. 29.
16
Cfr. J. DERRIDA, “Justicia y perdón”, en ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, ed. Trotta,
Madrid 2001, p. 96. Para ver un conjunto de aporías cfr. U. FERRER, Acción, deber,
donación. Dos dimensiones éticas inseparables de la acción, ed. Dykinson, Madrid 2015,
pp. 139-209.
17
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 38, a. 2, c.
31
Esto permite obtener al menos dos conclusiones: que don y amor
son dos cuestiones intrínsecamente relacionadas18 y que la donación
amorosa se sitúa en otro plano, y es algo más que un do ut des. A
continuación expondremos esta cuestión desde cuatro ángulos.
1.1. El amor, realidad tríadica
En primer lugar la estructura del dar es tríadica. Aunque en el en el
Cosmos como en el ser humano se pueden hallar vestigios de relaciones
triádicas19, no son frecuentes. Ordinariamente la complejidad humana —
afirma Polo—, «se organiza al enfocarla con el criterio de dualidad. Cuerpo
y alma, voluntad e inteligencia, interioridad y medio externo, sujeto y
objeto, individuo y sociedad... son algunas dimensiones humanas en las
que se puede apreciar la dualidad. En ella se basa, por otra parte, la
posibilidad de doblez (la hipocresía, el disimulo, el fingimiento).
Ciertamente, la doblez presupone la dualidad y sólo así es posible» 20.
También el amor puede ser abordado desde la dualidad, como ha sido
frecuente entre los teóricos del amor. Bastaría recordar la diferencia entre
eros y ágape, que en la pluma de Anders Nygren21 se presentan de modo
dualista e incompatible.
Sin embargo, considerado desde la perspectiva de la donación, el
amor presenta, como decimos, una estructura tríadica. Con sencilla
genialidad ya san Agustín señaló que en el amor hay que considerar: el
amante, el amado y el amor, reflejo de la tríada divina, Padre, Hijo y
18
Lo que resulta palmario al constatar que Amor y Don son los dos nombres con los el
aquinate describe a la Tercera Persona de la Trinidad, la Persona Amor Cfr. TOMÁS DE
AQUINO, Summa Theologiae, I, qq. 37-38.
19
Otro tanto pasa con la familia, que es una realidad triádica: padre, madre e hijo.
20
L. POLO, “La coexistencia del hombre”, en R. ALVIRA (ed.): El hombre: inmanencia y
trascendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1991, v.
I, p. 33.
21
A. NYGREN, Eros och Agape , edición original sueca, Estocolmo 1930. Trad.
Esp.: Eros y ágape . La noción cristiana del amor y sus transformaciones , ed.
Sagitario, 1969.
32
Espíritu Santo22. Según la terminología de Polo la estructura del dar es:
dar-aceptar-don23.
1.2. Amor y correspondencia
Entrando ya en la estructura del don, detengámonos en el dar y el
aceptar. Contempladas desde la acción ambas acciones aparecen
jerarquizadas, como parece desprenderse del célebre pasaje de Hc 20, 35:
«hay más felicidad en dar que en recibir». Tesis que se afianza si se
considera que el que da es porque tiene, mientras que el que recibe es
porque carece. Desde esta óptica, se comprende la dificultad para hacer
regalos a quien tiene mucho o tiene de todo. Otro ejemplo se puede poner
desde el ámbito docente: no hay profesor si no hay alumnos, y el alumno
no sólo recibe sino que también da en cierto modo al profesor con su
atención, permitiendo a aquel ver las cuestiones con más profundidad y
dar lo mejor de sí mismo. Aún y todo entre el don del profesor y el del
alumno hay una cierta jerarquía. Da más el que sabe que el ignorante.
Pero si el don está relacionado con el amor el dar y el aceptar tienen la
misma categoría —como más adelante veremos—, y otorgan el mismo
tipo de felicidad: como pasa en el amar y el ser amado: dos caras de una
misma moneda.
El calado de esta cuestión se vislumbra mejor desde la
correspondencia, que está en el centro de la discusión en torno a la
donación. ¿Hay necesidad o no de la correspondencia cuando se recibe un
don? Aunque un don sea gratuito, aunque no requiera estrictamente un
deber de devolución, parece que de él habría de seguirse al menos el
agradecimiento. Es decir, un don tiene que tener algún tipo de eco en el
beneficiario del mismo. Esta cuestión reaparece al hablar de la deuda, al
22
Cfr. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, 8, 10,14.
Cfr. L. POLO, Antropología trascendental I. La persona humana, ed. Eunsa, Pamplona,
1999, pp. 217-228.
23
33
menos de la conciencia de estar en deuda y, contemplada exclusivamente
desde el nivel de la acción o desde el nivel del tener, puede suscitar
diversas aporías24. Pero en el fondo, lo que se está planteando es algo
más profundo que la relación entre donante y recipiendario pues, en caso
de que no sea aceptado, lo que se frustra es en don mismo, que pierde su
sentido e incluso su ser mismo en cuanto don.
Se trata de una cuestión perenne que aparece en los grandes,
aunque sólo sea de un modo incoado, a saber, que la correspondencia es
imprescindible para que exista el amor: «La intención principal del amante
-afirma Tomás de Aquino-, es a su vez ser amado por el amado; pues el
esfuerzo del amante se dirige a atraer al amado a su amor, y si esto no
sucede, es necesario que ese amor se disuelva» 25.
Esta afirmación taxativa plantea diversas preguntas. ¿Es que la
reciprocidad es imprescindible para que exista el amor? ¿Es que el amor
no correspondido no es amor verdadero? ¿Significa esto que cuando un
amor no es correspondido habría que disolverlo ad litteram? Lévinas, por
ejemplo, plantea el don ético sin reciprocidad, sin contraprestación ni
contrapartida. No nos detendremos en dicha propuesta, simplemente
constatarla, así como algunos versos del cancionero, que también
propugnan un amor sin correspondencia. Una jota española, por ejemplo,
dice así:
«El amor sin esperanza
es el más lindo querer;
yo te quiero y nada espero:
mira si te quiero bien».
Y el galán de la zarzuela La alegría de la huerta canta:
«Serranica de mi vida,
24
La mayoría planteadas por Derrida, en gran parte recogidas en Cfr. U. FERRER, Acción,
deber, donación pp. 160-167.
25
TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, l. III, cap. 151: «Hoc enim est
praecipuum in intentione diligentis, ut a dilecto reametur: ad hoc enim praecipue studium
diligentis tendit, ut ad sui amorem dilectum attrahat; et nisi accidat, oportet dilectionem
dissolvi».
34
mira si te quiero bien,
que aunque te cases con otro
en jamás te olvidaré».
Estas coplas hablan de muchas cosas: de desinterés, de amar al
otro por sí mismo,… Por otra parte, un amor no correspondido puede
tener vigencia mientras haya esperanza y, mientras hay vida, un amor
puede esperar. Ahora bien, ¿se puede hablar de amor verdadero, si éste
no es aceptado?
La cuestión se clarifica desde la gratuidad del amor. La gratuidad
está mal enfocada si se plantea que el don espera algo a cambio. Ese algo
es el error. «El amor con amor se paga» —que es refrán de gran verdad—
excluye un enfoque de intercambio por algo o algo que se le deba. No hay
ningún algo que pueda pagar al amor y su gratuidad. Sin embargo, «el
Amor con amor se "paga"», a su vez, indica en rigor la correspondencia
amorosa, pues el amante-don no acaba de serlo más que por el amadoacogida, y en ese entrelazamiento empieza propiamente el amor, que no
es un fenómeno singular, donde se basta el amante consigo mismo, sino
triádico o tridimensional. La correspondencia no es un "pago" sino
estructura y dinámica del mismo amar 26.
Vayamos,
pues,
al
núcleo
de
la
cuestión.
¿Por
qué
sin
correspondencia un amor no existe, en sentido fuerte, como tantas ves ha
planteado Leonardo Polo?
27
. Se trata de una consecuencia de la
estructura misma del amor, que no es una realidad unilateral. No hay
amor sin amante y amado 28. Y no hay amante sin amado, ni don si éste
26
Las deudas de amor son un plus ultra, que vienen del carácter entero y sincero del don
y la acogida, que, por libre voluntad se constituyen en identidades biográficas, es decir,
en parte del propio ser que, en cuanto amadores unidos, son coidentidades.
27
Entre otros lugares, cfr. L. POLO, “Tener, dar, esperar”, en Filosofía y economía,
Eunsa, Pamplona 2012, p. 246.
28
Así afirma Edith Stein: «La entrega conduce a la unión; no llega a la plenitud más que
gracias a la acogida por parte de la persona amada. Así, el amor exige, para su plenitud,
la entrega recíproca de las personas. Sólo así puede el amor ser afirmación plena, porque
una persona no se abre a otra más que en la entrega. Solo en la unión es posible un
conocimiento propiamente dicho de las personas. El amor … es a la vez recibir y acto
libre (…) Pero el amor, en su máxima plenitud, no es realizado más que en Dios: en el
35
no es acogido, por lo que el amor en en cuanto tal, sólo comienza en la
reciprocidad, cuando yo soy de otro y el otro es mío. Esos posesivos, tuyo
y mío, son componentes intrínsecos del amor. Viladrich lo afirma con
palabras precisas: «El ser amante se constituye por el amado (…). El don
de sí del amante es un movimiento cuya perfección —lograr ser don, es
decir, que lo mío sea tuyo — se logra en su acogida por el amado, que
acepta como suyo aquel mío del amante que éste le ofrecía. Tampoco
podría el amado lograr ser acogido si no hubiera don del amante. La
reciprocidad, en su estructura radical, es un entrelazamiento recíproco en
el que amante y amado logran, el uno por el otro, realizarse precisamente
como don y como acogida» 29. Por tanto, repetiremos con Tomás de
Aquino y con Polo: sin correspondencia el amor, en sentido absoluto, no
existe.
1.3. El dar y el aceptar
Hemos señalado que según la perspectiva adoptada ambos
momentos podrían estar jerarquizados, siendo más el dar que el recibir.
Esa es la dinámica desde el ámbito del tener, desde la que también se
puede decir con verdad que «nadie da lo que no tiene». Pero esta no es la
única perspectiva posible. También se puede contemplar el dar desde el
ámbito del ser, desde lo que se es en lugar de desde lo que se tiene 30.
Contempladas desde el ámbito del ser personal, el dar y el aceptar
no están jerarquizados, sino que tienen la misma categoría. Polo afirma
con nitidez: «aceptar no es menos que dar», lo que nos introduce en el
amor recíproco de las personas divinas, en el ser divino entregándose a sí mismo». E.
STEIN, Ser finito y Ser eterno, en Obras Completas, III, Ed. Monte Carmelo, Burgos
2007, pp. 1041-1042.
29
P.J. VILADRICH, Por qué y para qué “uno con una para toda la vida”. La cuestión de la
unidad de vida en el amante, en la correspondencia con el amado y en la unión conyugal ,
en «Ius Canonicum» 55 (2015) p. 550.
30
Esto supone una distinción entre naturaleza y persona, que de algún modo incoó Santo
Tomás que, tanto en cuanto al don como en cuanto al amor, distingue entre un sentido
esencial y otro nominal o personal, para poder afirmar que el amor es también nombre
de persona: Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, qq. 37 y 38.
36
carácter donal de la persona, «un tema propio de la antropología
transcendental»31. Polo distingue con claridad entre el ámbito del tener y
el del dar, que se corresponden con la diferencia entre naturaleza y
persona, exponiendo que el distintivo entre la naturaleza humana respecto
a la de seres inferiores o superiores es su capacidad de tener. Pero lo
distintivo de la persona es su capacidad de dar y de darse 32. De aquí, que
el don como el amor, en sentido estricto, es algo propio de la persona,
tanto en el dar como en el aceptar33.
Karol Wojtyla, por su parte, coincide con el planteamiento inicial de
Polo y desarrolla aspectos inéditos en él. Así, es coincidente la afirmación
de que dar y aceptar tienen la misma categoría: «el donar y el aceptar el
don —afirma— se compenetran, de modo que el mismo donar se
convierte en aceptar, y el aceptar se transforma en donar» 34. Sus
exposiciones coinciden también en que la persona es una creación donal
de Dios, pues «cada criatura lleva en sí el signo del don originario y
fundamental —señala Wojtyla—. El concepto de “donar” (…) señala al que
dona y al que recibe el don, y también la relación que se establece entre
ambos. (…) En el relato de la creación del mundo visible el donar tiene
sentido solamente respecto al hombre (…) que, en cuanto “imagen de
Dios”, es capaz de comprender el sentido mismo del don»35.
Pues bien, partiendo de estos presupuestos comunes, en Wojtyla se
descubre una ampliación del significado del don recibido. Por una parte, el
31
Cfr. L. POLO, Antropología trascendental I. La persona humana, p. 220.
Cfr. L. POLO, “Tener y dar” en Sobre la existencia cristiana, Eunsa, 1996, p. 103-135.
Cfr. también L. POLO, “Tener, dar y esperar” en Filosofía y economía, Eunsa, Pamplona
2012, pp. 207-268.
33
Cfr. L. POLO, Antropología trascendental I. La persona humana, p. 220. Los
comentarios de Polo sobre el dar y el aceptar desarrollan que la persona humana es una
creación donal de Dios, en la que Dios es el que da –y posteriormente acepta-, al hombre
y es el hombre el que acepta el don de Dios y posteriormente lo entrega a Dios. Siendo
esto pertinente, se echa de menos en la antropología poliana un mayor tratamiento de la
transcendentalidad dual a nivel antropológico, es decir, en las relaciones entre personas
humanas.
34
JUAN PABLO II, Varón y mujer. Teología del cuerpo I, Audiencia 17 del 6.II.1980, n. 4,
8
ed. Palabra 2011, p. 121.
35
JUAN PABLO II, Varón y mujer, Audiencia 13 del 2.I.1980, n. 4, p. 99.
32
37
primer don es la persona misma, que a su vez es capaz de aceptar dones:
«el hombre aparece en la creación como aquel que ha recibido el mundo
como don»36. Pero aún hay más, aún hay otro don más excelso, el ser
humano aparece «como aquél que, en medio del “mundo”, ha recibido
como don al otro hombre»37: Dios le dona otra persona.
Juan Pablo II hace hincapié en que para comprender el sentido
mismo del don es preciso tener presente que el ser humano,
constitutivamente, es algo más que soledad, pues en él es también
constitutiva la relación, en cuanto llamada a la comunión de las personas
humanas: «Comunión de personas significa existir en un recíproco “para”,
en una relación de recíproco don»38. En ese sentido es clarificador su
desarrollo –ausente en Polo aunque implícito en el sentido que él da a la
co-existencia-, de que “desde el principio” Dios crea un hombre y lo hace
dual, varón y mujer (Gen 1,27)39: «Creó, en este caso, significa todavía
más —comenta—, pues significa que entregó recíprocamente uno a otra.
Entregó al varón la feminidad de ese ser humano que se le asemejaba, le
hizo su ayuda y, al mismo tiempo, entregó el varón a la mujer. Por tanto,
desde el principio, el hombre es dado por Dios a otro. (…) La mujer se le
da al varón para que él pueda entenderse a sí mismo y, recíprocamente,
el varón es dado a la mujer con el mismo objetivo. Deben confirmar uno a
otro su humanidad, sorprendiéndose de su doble riqueza» 40.
La mujer “es dada” al varón por el Creador y acogida, es decir
aceptada, por él como don. La aceptación de la mujer por parte del varón
36
37
Ibídem.
Ibídem.
38
JUAN PABLO II, Varón y mujer, Audiencia 14 del 9.I.1980, n. 2, p. 102.
Es sabido que en el Génesis hay dos relatos de la Creación y en el segundo parece que
Adán aparece en la existencia antes que Eva. Sin embargo, la exégesis actual, propuesta
por Juan Pablo II, interpreta Génesis 2 a la luz de Génesis 1, 26-27 donde ambos, varón
y mujer aparecen conjuntamente en la existencia, siendo Génesis 2, un texto simbólico
que hay que interpretar sin contradecir el pasaje anterior. Cfr. mi estudio: CASTILLA DE
CORTÁZAR, Bl., ¿Fue creado el varón antes que la mujer? Reflexiones en torno a la
Antropología de la Creación, Rialp, Madrid 2005. También en «Annales Theologici»,
Edizioni Ares, Roma, vol. 6 (1992/2) 319-366.
40
JUAN PABLO II, “El don desinteresado”, p. 265.
39
38
y la propia manera de aceptarla –tal como la ha querido el Creador, es
decir “por sí misma”– se convierten en una primera donación, de modo
que la mujer al donarse se “descubre” a sí misma. Cuando en esa
aceptación queda asegurada la entera dignidad del don mediante la
ofrenda de lo que ella es en toda la verdad de su humanidad, llega a la
íntima profundidad de su persona y a la plena posesión de sí 41. Pero a su
vez, la mujer es dada a quien ya se le había confiado (cfr. Gen 2,18), pues
«Dios le confía de un modo especial el hombre, el ser humano» 42
Si al inicio de la creación Dios crea al hombre varón y mujer,
podríamos afirmar, de un modo intuitivo, que a imagen de Dios, uno en
naturaleza y trino en personas, Dios crea una naturaleza –la humana-,
dual en personas. Esta intuición está contenida, en la famosa “unidad de
los dos” de la que habla Juan Pablo II, a imagen de la “unidad de los
tres”43. La persona humana, a la que Polo describe como dual, Juan Pablo
II añade que es unidual, relacional, ontológica y complementaria 44, una
diferencia originaria e indeducible que tiene la característica de formar una
peculiar unidad: la unidad de los dos45.
1.4. El tercer momento del amor
Desde la Teología, que contempla tres personas distintas en la
divinidad, que se ha revelado como amor (Cfr. 1 Jn, 4,8) es fácil, digamos,
reconocer los tres elementos diferenciados de la estructura del amor en
las tres personas divinas. Sin embargo, para la antropología no es tan
fácil, pues el ser humano es, desde el inicio, sólo dos maneras diferentes
41
Cfr. JUAN PABLO II, Varón y mujer. Audiencia 17 del 6.II.1980, n. 5, pp. 121-122.
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 1988, n. 30.
43
Cfr. Ibídem, nn.6-7.
44
Cfr. JUAN PABLO II, Carta a las mujeres, 1995, nn. 7-8.
45
Cfr. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, n. 7. Doctrina que supera,
como explica Scola, célebres prohibiciones del pasado (se refiere por ejemplo a SAN
AGUSTÍN, De Trinitate, 12, 5, 5; y a TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 93, a.
6), reclamando, además, una dilatación de la doctrina judeo-cristiana acerca de la
imagen de Dios. Cfr. SCOLA, A., La experiencia humana elemental, p. 36.
42
39
de ser igual, el varón y la mujer. ¿De qué modo se plasma el tercer
elemento del amor si sólo tenemos dos personas, una que da y otra que
acepta?
Polo plantea la dificultad: «el dar y el aceptar comportan el don.
Esto quiere decir, en definitiva, que la estructura del dar es trina y no
dual. Sin embargo, como la persona humana es dual o co-existente, pero
de ninguna manera trina, el hombre necesita de su esencia para
completar la estructura donal. El hombre sólo puede dar dones a través de
su esencia»46. Para Polo es claro que «en Antropología transcendental se
alcanza la dualidad de dar y aceptar que son propios del co-existir
personal humano. Sin embargo, si se entiende el don como transcendental
hay que admitir un tercero, con lo que transciende la dualidad. Por
consiguiente, que el don sea personal, está por encima de la aceptación y
el dar humanos. La apertura de la persona es la dualidad aludida. No
obstante la persona creada es incapaz de comunicar a su propio don
carácter personal. Por eso, en el hombre el don ha de entenderse como
expresión o manifestación operativa (…), es decir, en el nivel de la
esencia»47. En efecto, esta precisión de que la persona humana es incapaz
de comunicar a su propio don carácter personal, es congruente con la
explicación de que los padres sólo trasmiten al hijo la naturaleza, mientras
que el don que hace persona al hijo es dado por Dios.
Sin embargo, a nivel humano existe el amor y no deja de ser una
realidad triádica, por lo cual habrá que indagar de qué modo la tríada se
hace presente. En este sentido, es clarificador el avance de Juan Pablo II,
al que nos hemos referido, respecto a la imago Dei, como «unidad de los
dos». Para Karol Wojtyla la plenitud de la imagen, que siempre considera
trinitaria, no se da en una persona aislada, sino cuando dos personas
viven entre sí una comunión de personas. «El hombre se convierte en
imagen de Dios -afirma-, no tanto en el momento de la soledad cuanto en
46
47
L. POLO, Antropología trascendental I. La persona humana, pp. 220-221.
Ibídem, p. 223.
40
el momento de la comunión. Efectivamente, él es "desde el principio" no
sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el
mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable
comunión divina de Personas»48.
La Unidad de los dos, permite descubrir a nivel humano un tres,
que no está plasmado en otra persona distinta, pero que supone una
realidad diferente de cada uno de los amadores por separado. Es decir,
cuando cada uno vive para el otro, siendo la reciprocidad mutua la
engendradora de la unión,
la unión entre ellos constituiría
el tercer
elemento del amor. A nivel humano, por tanto, la estructura tríadica
serían, entonces el amante, el amado y la unión entre ellos. Es decir, la
unión misma es el primer tres de la estructura del amor humano 49. Es un
tres real, porque la unión entre el tú y yo podría no existir, aunque no sea
otra persona distinta sino un “único nosotros”, constituyendo, ese serunión, un esse de un orden superior al esse personal. El ser unión, se
torna entonces un peculiar además, distinto del además con el que Polo
suele describir a cada persona humana50.
2. El amor, don desinteresado en Karol Wojtyla
Una vez analizada la estructura tríadica del amor donal pasemos al
planteamiento de Juan Pablo II del amor como don desinteresado. Su
fundamentación antropológica se encuentra en la célebre frase, que quizá
él mismo introdujo, de la Gaudium et Spes, que Juan Pablo II no se
48
JUAN PABLO II, en Varón y Mujer, Audiencia general, 14.XI.79, n. 3, pp. 73-74.
Esta idea es desarrollada en los escritos de P.J. Viladrich sobre la estructura y la
dinámica del amor. Cfr. P.J. VILADRICH, Por qué y para qué “uno con una para toda la
vida”, art. cit. pp. 550ss.
50
Polo suele describir a la persona con el adverbio «además», además de la operación,
además de su dotación natural, además de su perfección esencial, cuestión coherente
con la distintión essentia-esse, que sitúa a la persona a nivel del ser, la más allá de la
esencia, en cuanto distinta del acto de ser. Cfr.L POLO, Why a Transcendental
Anthropology?, Leonardo Polo Institute of Philosophy Press, South Bend, Indiana (USA),
2014, p. 43. Cfr. también J.A. GARCÍA GONZÁLEZ, Y además. Escritos sobre la
antropología transcendental de Polo, Delta ed., San Sebastián-Donostia 2008, p.123.
49
41
cansará de repetir en muchos de los documentos de su Pontificado: «El
hombre es el único ser en el universo al que Dios ha querido por sí mismo
y no encuentra su plenitud más que en el don sincero de sí a los
demás»51.
En este breve texto se describen las dos dimensiones internas de la
persona humana: su carácter subsistente, que lo medievales denominaban
“incomunicable”, y su apertura relacional, que le dota de máxima
comunicación, a la vez que le permite alcanzar su plenitud. La primera
característica personal, también llamada unicidad, alude a un alguien que
tiene algo de absoluto, que le hace ser siempre fin y no medio, como
expuso brillantemente Kant52, razón por la cual debe ser amada por sí
misma, tal y como es amada por Dios. Como es sabido, el aserto kantiano
constituye el punto de partida y el fundamento de la teoría sobre el amor
que desarrolla Juan Pablo II en su importante estudio Amor y
responsabilidad53, tema de reflexión a lo largo de toda su vida
intelectual54, del que buscará la fundamentación antropológica en su obra
Persona y acción55 y la teológica en su magna obra sobre la Teología del
cuerpo56.
La segunda dimensión, a la que aquí vamos a referirnos, es su
apertura relacional descrita como don sincero de sí. Con ella se podría
completar el imperativo categórico de Kant, pues si bien cada persona es
fin en sí misma, no lo es para sí misma: el fin de una persona siempre es
otra persona.
51
CONC. VATICANO II, Const. Pastoral Gaudium et Spes, n. 24.
KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ariel, 1999, § 429,10, p.
189.
53
Cfr. WOJTYLA, K., Amor y responsabilidad, ed. Palabra, Madrid 2011.
54
Cfr. WOJTYLA, K., El don del amor, ed. Palabra, Madrid 1999, conjunto de artículos al
respecto, a lo largo de muchos años.
55
Cfr. WOJTYLA, K., Persona y acción, ed. Palabra, Madrid 2011.
56
GIOVANNI Paolo II, Uomo e dona lo creò. Catechesi sull’amore umano. Trad. Esp. ed.
Palabra, en 4 volúmenes: Varón-mujer. Teología del cuerpo, ed. Palabra Madrid 82011;
La Redención del corazón, ed. Palabra Madrid 1996; El celibato apostólico, ed. Palabra,
Madrid 21995; Matrimonio, amor y fecundidad, ed. Palabra Madrid 1998. Ediciones
Cristinadad tiene una edición en el 2000, con una tradución deficiente.
52
42
2.1. Cuando el don es otra persona
Para Karol Wojtyla «la conciencia del don y de la donación se halla
claramente inscrita en el imagen bíblica de la creación» 57, sobre todo
porque cuando en el último día Dios llama a la vida al hombre: varón y
mujer los creó (Gen 1, 26-27), en ese momento crear significa todavía
más, significa que el don recibido, por uno y por otra, es otra persona. En
palabras de Juan Pablo II, «Dios entregó al varón la feminidad de ese ser
humano que se le asemejaba, le hizo su ayuda y, al mismo tiempo,
entregó el varón a la mujer. Por tanto desde el origen, el hombre es dado
por Dios a otro (…) La mujer se le da al varón para que él pueda
entenderse a sí mismo y, recíprocamente, el varón es dado a la mujer con
el mismo objetivo. Deben confirmar uno a otro su humanidad»58.
Al comienzo de la Creación nos encontramos, por tanto, con algo
singular: que el don otorgado es otra persona. Esto es importante para
profundizar en el misterio del amor. «Los seres humanos no sólo viven
uno junto a otro –afirma Juan Pablo II-, sino en diferentes referencias:
viven uno para el otro: uno para otro son hermano o hermana, marido y
mujer, amigo, educador o educando. Puede parecer que no haya en eso
nada extraordinario (…) Esa imagen se adensa en ciertos momentos y es
justo ahí en esas densificaciones, cuando se realiza el mencionado don de
un hombre a otro» 59. Es entonces cuando uno puede advertir respecto a
otra persona que «Dios te me ha dado».
Una de esas densificaciones se produce en los padres cuando
tienen un hijo. Lo dice Eva, asombrada, cuando tiene a su primer vástago:
«He adquirido un varón con el favor de Dios» (Gen 4, 1), otro modo de
decir: “Dios te me ha dado”. En efecto, «la maternidad constituye la
57
58
59
JUAN PABLO II, “El don desinteresado”, p. 265.
Ibídem.
Ibídem, p. 263.
43
primera forma de la encomienda del hombre al hombre. “Dios quiere darte
otro hombre”, es decir, Dios quiere confiarte este hombre, y confiar
significa que Dios cree en ti, cree que sabes acoger este don, que lo sabes
abrazar en tu corazón, que supone responder a este don con el don de ti
mismo»60.
Sigue Juan Pablo II: «Dios realmente nos entrega personas: los
hermanos, las hermanas en humanidad a partir de nuestros padres. Y
luego con el paso del tiempo, cuando crecemos, pone en el camino de
nuestra vida a personas siempre nuevas. Y cada una de ellas representa
en cierto sentido un don para nosotros, a cada una de ellas podemos
decir: “Dios te me ha dado”. Esta conciencia se vuelve para cada uno de
nosotros fuente de riqueza interior»61.
«Dios me ha dado —confiesa— multitud de personas, jóvenes y
ancianas, chicos y chicas, padres y madres, viudas, sanos y enfermos.
Siempre al dármelas, a la vez me las confiaba, y hoy veo que de cada una
de ellas podría escribir una monografía (…) Había entre ellas personas
sencillas, obreros de la fábrica; había también estudiantes y profesores
universitarios, médicos y abogados; había, en fin, sacerdotes y personas
consagradas. Había, obviamente, varones y mujeres» 62.
2.2. Libres de la libertad del don
Como es sabido, en la primera parte de la Teología del Cuerpo,
Juan Pablo II contempla al ser humano tal y como salió de las manos de
Dios, profundizando en las experiencias originarias, antes del pecado. Una
de ellas es que ambos eran
libres de la libertad del don63. Como se
60
Ibídem, pp. 266-267.
Ibídem, p. 266.
62
Ibídem, p. 274.
61
63
«Creados por el Amor, esto es, dotados en su ser de masculinidad y feminidad, ambos
están "desnudos", porque son libres de la misma libertad del don»: JUAN PABLO II,
Audiencia 16.I.80, n. 5, en Varón y mujer, Teología del cuerpo I, 8° ed. Palabra 2011,
pp. 107.
44
advierte, en esa expresión aparece dos veces la palabra libertad. La
primera vez, en el sentido del autodominio con el que, en el estado de
inocencia originaria, cada uno se poseía plenamente a sí mismo y estaba
libre, sin trabas para hacerse don de sí mismo al otro64. Ese sentido
resulta evidente. Lo que requiere más explicación es la segunda
expresión: “libertad del don”, que precisa desentrañar previamente el
significado
del
cuerpo,
que
Juan
Pablo
califica
como
esponsal,
entendiendo por tal, la participación del cuerpo en el don desinteresado al
otro65.
El significado esponsal del cuerpo es doble: por una parte el cuerpo
humano manifiesta al otro que su poseedor es una persona. Así, a través
del cuerpo, Adán descubre que Eva es alguien como él, aunque sea
distinta, cuando afirma: «Esto sí que es carne de mi carne y hueso de mis
huesos» (Gen 2,23). Y ser persona es ante todo haber sido amada por sí
misma
por Dios. El cuerpo es el modo de reconocer o afirmar que
estamos ante una persona, con su consabida dignidad. En segundo lugar,
el cuerpo es capaz de manifestar el amor. Ahora bien, la expresión
externa responde a un amor interior, donde cada uno ha de haber sido
aceptado recíprocamente por el otro como don66.
Una vez explicados estos presupuestos estamos en condiciones de
64
«Entendemos aquí la libertad sobre todo como dominio de sí mismos (autodominio).
Bajo este aspecto, esa libertad es indispensable para que el hombre pueda "darse a sí
mismo", para que pueda convertirse en don, para que (refiriéndonos a las palabras del
Concilio) pueda "encontrar su propia plenitud" a través de "un don sincero de sí"»:
Ibídem.
65
«La conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la
masculinidad-feminidad del hombre (…) indica una capacidad particular de expresar el
amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y
la profunda disponibilidad para la "afirmación de la persona"; esto es, literalmente, la
capacidad de vivir el hecho de que el otro -la mujer para el varón y el varón para la
mujer- es, por medio del cuerpo, alguien a quien ha querido el Creador "por sí mismo",
es decir, único e irrepetible: alguien elegido por el Amor eterno». JUAN PABLO II,
Audiencia 16.I.80, n. 4, en Varón y mujer..., pp. 110-111.
66
«La "afirmación de la persona" no es otra cosa que la acogida del don, la cual,
mediante la reciprocidad, crea la comunión de las personas; ésta se construye desde
dentro, comprendiendo también toda la "exterioridad" del hombre, esto es, todo eso que
constituye la desnudez pura y simple del cuerpo en su masculinidad y feminidad»:
Ibídem.
45
entender el significado de la libertad del don en el marco del amor
interpersonal, como mutua acogida67 que puede expresarse de múltiples
maneras, por lo que la unión física de los cuerpos –propia del matrimonio, es una expresión entre otras de la unión entre ellos, es decir, es un don
libre, pero no el único ni el más importante, precisamente porque el
significado esponsal del cuerpo sexuado
manifestaciones físicas68.
sobrepasa una de sus
Esto pone de manifiesto sobre todo que el
amor, en su raíz, es virginal, es decir, don desinteresado, que se da al
otro, trascendiendo la dimensión física del amor y permite entender que la
vocación al celibato por el reino de los cielos es ante todo una vocación
esponsal, es decir, movida por el amor, que expresa, incluso de un modo
más gráfico, el desinterés intrínseco de todo amor verdadero69.
3. El amor y el significado esponsal
Frente a otros planteamientos asexuados del amor, Juan Pablo II,
partiendo de la Creación, descubre —como estamos viendo— la
importancia del amor entre varón y mujer, al que por otra parte se le
«Pero Gen 2, 25 dice todavía más. (…) Libres de la libertad del don, varón y mujer
podían gozar de toda la verdad, de toda la evidencia humana, tal como Dios Yahveh se
67
las había revelado en el misterio de la creación. (…) la libertad interior del don -don
desinteresado de sí mismos- permite a ambos, varón y mujer, encontrarse
recíprocamente, en cuanto el Creador ha querido a cada uno de ellos " por sí mismo" (cfr.
Gaudium et spes, 24). Así el hombre, en el primer encuentro beatificante, encuentra de
nuevo a la mujer y ella le encuentra a él. De este modo, él la acoge interiormente; la
acoge tal como el Creador la ha querido "por sí misma", como ha sido constituida en el
misterio de la imagen de Dios a través de su feminidad; y recíprocamente, ella le acoge
del mismo modo, tal como el Creador le ha querido "por sí mismo" y le ha constituido
mediante su masculinidad»: JUAN PABLO II, Audiencia 16.I.80, n. 3 y 4, en Varón y
mujer..., pp. 109-110.
68
El cuerpo humano, orientado interiormente por el "don sincero" de la persona, revela
no sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este valor
y esta belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la "sexualidad"»: Ibídem.
69
«Si Cristo ha revelado al varón y a la mujer, por encima de la vocación al matrimonio,
otra vocación -la de renunciar al matrimonio por el Reino de los cielos-, con esta vocación
ha puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varón o una mujer
son capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba a su vez (y quizá aún
más) que existe la libertad del don en el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo
posee un pleno significado “esponsal”»: Audiencia 16.I.80, n. 5, en Varón y mujer..., p.
112.
46
reconoce como arquetipo de excelencia, ante el cual palidece cualquier
otro tipo de amor70. En este sentido explica, sin ambages, que la dualidad
varón-mujer está diseñada por Dios, no sólo para el matrimonio y la
procreación, sino para la comunión de personas, cualquiera que sea el
estado y las circunstancias de cada cual. Una vez de haber explicado que
el don, incluso el específico dentro del matrimonio (la una caro) es un
expresión libre del amor, tiene una profunda libertad para reconocer la
belleza y la imagen de Dios en el amor humano en todas las
circunstancias, donde la diferencia y la relación varón-mujer juega un
papel
fundamental
en
la
comunión
de
personas,
pues
la
complementariedad de ambos es necesaria no solo en el matrimonio sino
en todas las facetas de la vida. En efecto, basándose en el principio del
ser recíproco «para» el otro en la «comunión» interpersonal, constata que
a lo largo de la historia se desarrolla la integración, querida por Dios, en
la humanidad de lo “masculino” y de lo “femenino”71.
Por significado esponsal entiende, por tanto, lo que está
intrínsecamente relacionado con la persona y el amor. Estas son sus
palabras: «La conciencia del significado esponsal del cuerpo, vinculado a
la masculinidad-feminidad del hombre (…) indica una capacidad particular
de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le
corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la "afirmación
de la persona"; esto es, literalmente, la capacidad de vivir el hecho de que
70
BENEDICTO XVI, Enc. Deus caritas est (2005), n. 2: «En primer lugar, recordemos el
vasto campo semántico de la palabra «amor»: se habla de amor a la patria, de amor por
la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y
familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad
de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la
mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre
al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual
palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor».
71
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, (1988), n. 7: «Humanidad
significa llamada a la comunión interpersonal. El texto del Génesis 2, 18-25 indica que el
matrimonio es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada.
Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de
esta llamada. Basándose en el principio del ser recíproco «para» el otro en la
«comunión» interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la humanidad
misma, querida por Dios, de lo “masculino” y de lo “femenino”».
47
el otro –la mujer para el varón y el varón para la mujer– es, por medio del
cuerpo, alguien a quien ha querido el Creador "por sí mismo", es decir,
único e irrepetible: alguien elegido por el Amor eterno» 72.
Esponsal, por tanto, no es sinónimo de conyugal, ni siquiera de
nupcial, se trata de una estructura humana anterior, que hace posible las
otras dos, prometerse y estar desposado. Es la relación antropológica
primordial del varón frente a la mujer o de ésta frente a aquel, sean
cuales sean sus relaciones familiares o de amistad. Quizá un modo muy
expresivo de esponsalidad sea la relación entre hermanos y hermanas. En
este sentido presenta la diferencia entre varón y mujer, como dos modos
de amar complementarios, el del esposo y el de la esposa, constatando
que la verdad sobre la mujer como esposa se descubre frente al esposo. Y
describe inicialmente al esposo como el que ama y a la esposa como la
que es amada. La mujer es «la que recibe el amor, para amar a su vez» 73,
así como el varón es el que ama y es amado.
Esta descripción capta la realidad de dos modos de amar situados
frente a frente, donde dar y aceptar son dos modos de ser activos que
están correlacionados, en lugar de una relación tipo actividad-pasividad.
En ese sentido dar y aceptar son dos actividades de la misma categoría 74,
por la sencilla razón de que una hace posible la otra: el don no tiene
sentido si no es aceptado, por lo que aceptar es otro modo de dar. El
varón y la mujer ambos aman y ambos son amados, pero en un peculiar
orden –él ama para ser amado, ella es amada para amar–, orden que no
comporta ni temporalidad ni superioridad, por lo que ninguno es anterior
ni superior al otro. Ambos se explican y dan sentido uno al otro, situados
frente a frente y con la capacidad de formar entre los dos una unidad, un
72
JUAN PABLO II, Audiencia 16.I.80, n. 4, en Varón y mujer..., pp. 110-111.
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 1988, n. 29.
74
«El donar y el aceptar el don se compenetran, de modo que el mismo donar se
convierte en aceptar, y el aceptar se transforma en donar» JUAN PABLO II, Audiencia
6.II.1980, en Varón y mujer, n. 4, p. 121. También Polo explica con nitidez que el dar y
el aceptar tienen la misma categoría: «aceptar no es menos que dar» y que «el dar y el
aceptar comportan el don» POLO, L., Antropología trascendental I. La persona humana,
ed. Eunsa, Pamplona, 1999, pp. 220-221.
73
48
co-ser, de orden superior al de sus propias individualidades consideradas
una a una.
Por esa razón, aunque cada uno tiene valor por sí mismo, en
cuanto persona, al ser la persona ontológicamente relacional, la fuerza de
la diferencia sexuada consiste en que posibilita la «unidad de los dos»,
reconociendo que la diferencia varón-mujer es fundamental para vertebrar
la comunión de personas. «La diferencia en la manera de ser humano —
afirma Viladrich— es necesaria para que varón y mujer puedan ser, cada
uno y entre sí, amante, amado y unión. Pero ¿en qué se aman, esto es,
cuál es el contenido de su don y de su acogida, en qué se unen? Cuanto
contiene y compone ser humano en modo masculino o femenino es “la
materia” misma de su don y de acogida. En este sentido, la diferencia es
un radical antropológico, que resulta insoslayable si, al mar y por amor,
amante y amado quieren compartirse en el ser, no sólo en el obrar» 75.
4. Hacia una ontología del amor
Todos hemos intuido de alguna manera, que realidades como el
amor o la libertad tienen que ver de alguna manera con el ser o dicho de
otra manera, que el enclave radical de esas cuestiones tiene que ver con
lo más profundo de la realidad personal. Para ilustrar lo que quiero decir
me referiré a una experiencia que narra Gabriel Marcel. Pensando en el
amor y en la fidelidad que le es inherente, advirtió con una enorme
claridad que: «El Ser es el lugar de la Fidelidad (D’Être comme lieu de la
Fidelité). ¿De dónde viene –confiesa-, que esta idea que ha salido
imperiosamente de mí en un instante dado del tiempo, presente para mí la
fecundidad inagotable de ciertas ideas musicales?» 76. Una y otra vez se
preguntaba asombrado por qué esas palabras tenían para él un valor tan
luminoso que, sin embargo, no acertaba a explicar: que la libertad, el
75
76
P.J. VILADRICH, Por qué y para qué “uno con una para toda la vida”…, p. 548.
G. MARCEL, Être et Avoir, p. 55-56.
49
amor y la fidelidad, están enclavados y tienen que ver directamente con el
ser.
Sin embargo, es fácil constatar que desde la metafísica clásica es
difícil acceder a las cuestiones antropológicas donde, por ejemplo, la
libertad, queda encerrada en el ámbito de la naturaleza y considerada
como un “apellido” de la voluntad. Como ya se ha afirmado la
antropología está reclamando desde hace tiempo una ontología peculiar
para la antropología. Pues bien, uno de los méritos de Leonardo Polo ha
sido una ampliación de la ontología, donde la antropología pasa a ser
también una filosofía primera, pero en otro nivel ontológico distinto del de
la metafísica77. Polo parte de la distinción tomista recientemente
redescubierta de la distinción entre essentia-esse y la aplica a la
antropología.
La persona es irrepetible porque cada hombre tiene su
propio acto de ser intransferible. Dicho con otras palabras, en cuanto
distinto de la esencia, el esse humano es la persona, el otro co-principio,
el que actualiza la naturaleza individualizada de cada hombre, que le
transmiten sus padres. Al ser la persona acto de ser, y por ello
transcendental -actualizando todas las perfecciones formales de cada
hombre-, se puede decir que el alma es personal y que el cuerpo es
personal o que todo el hombre es personal, pero no en el sentido de que
la persona sea el “todo”, en el sentido de que le falte uno de sus
elementos constitutivos –por ejemplo el cuerpo tras la muerte-, entonces
dejaría de ser persona78.
Polo sigue constatando que el hombre se distingue del Cosmos
tanto en su acto de ser, que es libre, como en su esencia, que es capaz de
hábitos. Por otra parte, destaca la inclusión de la relación en el mismo
77
Cfr. AAVV, Entrevista con Leonardo Polo. La distinción entre la antropología y la
metafísica, en «Studia poliana» 13 (2011) 105-153. Cfr. también L. POLO, L., Why a
Transcendental Anthropology?, o.c.
78
Este ha sido uno de los lastres que ha arrastrado la tradición filosófica tras la célebre
definición de Boecio. Cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., Noción de Persona y antropología
transcendental: Si el alma separada es o no persona, si la persona es el todo o el esse
del hombre: de Boecio a Polo, en «Miscelánea Poliana», 40 (2013) pp. 62-94.
50
acto de ser al describir el ser personal como co-existencia79, tras afirmar
que una persona no puede ser sola pues sería «un absurdo total» 80; no
una contradicción, sino un imposible. «Una persona única sería una
desgracia absoluta» 81, porque no tendría con quien comunicarse, ni a
quien darse82, a quien destinarse. Por otra parte, si se distingue un nivel
transcendental propio para lo humano, de un modo similar a como la
filosofía clásica distinguió una serie de propiedades transcendentales del
ser –la unidad, la verdad, la bondad, la belleza-, el acto de ser personal
tendrá sus propiedades transcendentales propias, a los que Polo designa
como transcendentales antropológicos 83. Por ejemplo, la libertad o la
inteligencia serían dimensiones transcendentales, en cuanto que no se
reducen a ser potencias de la naturaleza, sino que más radicalmente son
propiedades del ser mismo personal. Y entre ellas está el amor. De aquí
que si de nuevo nos preguntáramos por el estatuto ontológico del amor
podríamos responder que es un transcendental antropológico.
El amor, a su vez, pone de manifiesto la necesidad de una
ampliación del transcendental unidad que acoja la pluralidad, para poder
explicar el amor, que requiere varias personas, al menos dos. Polo
reconoce que la ampliación ontológica que propone afecta sobre todo a la
transcendental unidad, no resuelto aún por ninguna filosofía. En su
opinión la unidad no puede ser ni monolítica –que antropológicamente
desemboca en la soledad o el individualismo-, ni el todo –que deriva en
panteísmo o colectivismo-, sino que en su seno ha de acoger la diferencia,
que haga posible explicar el amor interpersonal y la unión (co-ser) que
posibilita84.
En consecuencia, la antropología de Polo podría servir de
79
L. POLO, Antropología trascendental I: La persona humana , Eunsa, Pamplona 1999;
20032.
80
POLO, L., La coexistencia del hombre, 1991 p. 33.
81
POLO, L., Presente y futuro del hombre, p. 167.
82
Cfr. POLO, L., Libertas transcendentalis, en «Anuario Filosófico» 26 (1993/3) p. 714.
83
Cfr. POLO, L., Libertas transcendentalis, pp. 703-716.
84
L. POLO, “Planteamiento de la antropología trascendental” en I. FALGUERAS y J.
GARCÍA, Antropología y trascendencia, Servicio de Publicaciones Univ. de Málaga, 2008,
pp. 20-29.
51
base para explicar la “unidad de los dos” de la que habla Karol Wojtyla,
que en sí misma es algo más que cada uno de ellos por separado, aunque
no constituye otra persona distinta, como en Dios.
5. Apertura a la transcendencia
El amor nos abre a la trascendencia de Dios, esta es una conclusión
común a nuestros dos autores, que ambos hacen reflexionado sobre la
Creación, aunque con matices diferentes.
Polo llega a ella a través de la filiación, que para él se refiere in
recto a la filiación divina y, esto, por convicción filosófica, porque siendo la
persona el acto de ser único e irrepetible, ese don procede directamente
de Dios. Estas son sus palabras: «No es la paternidad humana la primaria,
sino la paternidad creadora de Dios. Según esa paternidad, el primer
hombre es primordialmente hijo, como se ve en la genealogía de Jesús
según san Lucas, que termina en Adán, el cual proviene de Dios (Lc,
3,34). La paternidad del hombre en su sentido más alto corresponde a
Dios. Ello comporta, como es claro, que el hombre no es completo hijo de
sus padres o que no lo es en todas sus dimensiones, En cualquier hombre
su propio carácter espiritual no viene de sus padres humanos sino de
Dios»85.
Al advertir que la persona, el acto de ser que hará subsistir la
naturaleza trasmitida por los padres es un don de Dios, Polo señala que
cada vez que un nuevo hombre es concebido, se renueva el misterio de la
Creación. Creación como amor de Dios hacia el nuevo ser que aparece en
la existencia. A esa conclusión llegaba tras examinar la improbabilidad
matemática y física de que cada uno de nosotros hubiera sido concebido.
Tras un repaso de lo inmensamente improbable que es el que tenga lugar
L. POLO, “El hombre como hijo”, en J. CRUZ, (ed.): Metafísica de la familia, Eunsa,
Pamplona 1995, 22010, p. 322. Cfr. Bl. CASTILLA DE CORTÁZAR, Coexistencia e índole
familiar de la persona, en «Miscelánea Poliana», 53 (2016) 24-54.
85
52
el día y hora en los que los padres se unan y trasmitan a cada cual la
naturaleza, concluía diciendo: “si yo soy es porque Dios me ha querido”.
En resumidas cuentas, la filiación respecto al Creador, como manifestación
del amor de Dios a cada nuevo ser, es un modo a apertura a la
trascendencia, frecuentemente explorado por Polo.
Para Wojtyla, el punto culminante en el que se evidencia la
presencia de Dios en el ser humano es la realización de la imago Dei
como «unidad de los dos», entendida ésta como reciprocidad en el amor.
Recordemos sus palabras: «El hombre se convierte en imagen de Dios afirma-, no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de
la comunión. Efectivamente, él es "desde el principio" no sólo imagen en
la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino
también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de
Personas»86. Por lo que la “unidad de los dos” vendría a ser una imagen
de la unidad de la tríada divina87.
Esa imagen, no sólo en uno, sino en dos que viven cada uno
«para» el otro, en la que los dos se han convertido en don y acogida del
otro, esa que es la plenitud de la imagen en el hombre es, para Wojtyla,
la mayor apertura del ser humano a la transcendencia.
86
87
JUAN PABLO II, Audiencia general, 14.XI.79, n. 3, en Varón y mujer, pp. 73-74.
Cfr. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, 1988, n.7.
53
LA PROPUESTA ANTROPOLÓGICA
DE LEONARDO POLO
Juan Assirio
(redifusión de la publicación en
“Persona” La Plata [Argentina] 1 (2016) 137-62).
Nos proponemos hacer un acercamiento panorámico a la propuesta
antropológica de Leonardo Polo. Su antropología trascendental se perfila
como un aporte originalísimo a la filosofía del siglo XX y XXI continuadora
de la tradición clásica. No obstante, el autor no ha sido aún conocido y
valorado suficientemente. Su propuesta recoge lo mejor de la tradición
filosófica antigua y medieval (sobre todo Aristóteles y Tomás de Aquino) a
a la vez que intenta proseguirla en diálogo con la modernidad.
Esta participación tiene por finalidad presentar sumariamente la
propuesta antropológica de Leonardo Polo, como una especie de
vademécum de su antropología trascendental. Se dejan de lado otros
aspectos novedosos de su pensamiento, como por ejemplo, su teoría del
conocimiento. En primer lugar, se realiza una brevísima indicación sobre
su vida y trayectoria intelectual, así como un repaso de su obra escrita y
se presenta cuál ha sido su intención o proyecto filosófico. Luego se
despliegan las líneas generales de su filosofía, y particularmente, de su
propuesta antropológica. Para ello se abordan las tres siguientes temáticas
que el mismo Polo ha ofrecido al exponer sus ideas.
La primera de ellas es la correspondiente a su intención de ampliar
la doctrina de los trascendentales metafísicos, temática elaborada por los
grandes pensadores medievales, sobre todo por Tomás de Aquino. La
forma de avanzar –considera él– es ampliar los trascendentales
metafísicos, pero en el ámbito propio de la antropología. A su modo de
54
ver, en la historia de la filosofía, la modernidad ha intentado hacer esta
ampliación, pero no lo ha logrado. Éste ha sido, según el autor, un intento
frustrado, y ello debido a que se ha incurrido en una cierta simetría, esto
es, por considerar el ser del hombre de modo parejo al ser del universo
físico.
La segunda temática corresponde a sus elaboraciones respecto de
la posibilidad de distinguir entre la metafísica y la antropología. La tesis
principal es que el ser del que trata la antropología no es –o no debería
ser, para evitar la simetría– el mismo tipo de ser del que trata la
metafísica. Su diferenciación reside en que el ser de la metafísica
simplemente es o persiste; en cambio, el ser del hombre es co-ser. El
primero es necesario, mientras que el segundo es libre, y es claro que lo
libre es superior a lo necesario. Por tanto, no conviene asimilarlos o
tratarlos de modo global.
La tercera temática refiere a la cuestión metodológica. Leonardo
Polo propone un método propio para desarrollar su propuesta, al que
llama método del abandono del límite del pensamiento. La clave de
bóveda del método es que la objetividad del objeto pensado es un límite
para poder avanzar tanto en metafísica como en antropología. Por tanto,
se debería advertir tal objetivación y el límite que ella supone, a la vez que
advertirlo en condiciones tales que dicho límite pueda ser abandonado,
para así poder considerar la realidad del universo y del hombre por medio
de niveles noéticos humanos superiores al pensamiento inmanente.
1. Brevísima indicación biográfico-intelectual
Leonardo Polo nació en Madrid, el 1 de febrero de 1926 88. Sus
estudios primarios los realizó en el Liceo Francés de Madrid. El bachillerato
Para este apartado nos guiaremos fundamentalmente de M-J. FRANQUET, “Trayectoria
intelectual de Leonardo Polo”, Anuario filosófico, XXIX/2 (1996) 303-322. También puede
88
55
lo cursó en esa misma ciudad, salvo unos años en los que su familia debió
trasladarse a Albacete debido a la inminente Guerra Civil Española. De
esta época, el mismo autor destaca sus lecturas de Balmes, Tomás de
Aquino, Ortega y Zubiri. Tenía por entonces, 15 años.
Al terminar el Bachillerato, en 1945, decide entrar a estudiar la
carrera de Derecho, por motivos familiares, aunque ya tenía una clara
inclinación por la teoría y la especulación. En 1949, al concluir la carrera
de grado, y en un intento por canalizar sus intereses en la teoría y la
investigación, continúa sus estudios de doctorado en Derecho. Su tema de
investigación giraba en torno al derecho natural. Paralelamente, comienza
a cursar la carrera de Filosofía. De esta época son sus lecturas de Hegel,
Heidegger, Kant, Aristóteles, Leibniz, Espinoza, etc.
En febrero 1950 descubre una intuición 89, pues detecta el límite del
pensamiento objetivo, que es el método de su filosofía, al que él llama el
abandono del límite mental. Comprender el método propuesto por Polo es
de vital importancia para conocer su antropología trascendental. Más
abajo nos ocuparemos de esta cuestión metodológica.
Los años siguientes, desde 1952 hasta 1954, encuentran a
Leonardo Polo en Roma. Por la obtención de una beca, se traslada allí
para concluir su tesis doctoral en Derecho, que como ya se ha indicado,
versa sobre derecho natural. Inicialmente se propuso hacer una
interpretación del derecho natural, pero partiendo de la intuición del límite
del pensamiento.
consultarse, de la misma autora, “Semblanza bio-bibliográfica”, Anuario Filosófico, XXV/1
(1992) 15-25.
89
Así cuenta esa intuición en un reportaje que le hace JUAN CRUZ CRUZ, en “Filosofar hoy”,
46-47: “eso se me ocurrió de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el
ser, y cómo tenía que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no
podíamos llegar mientras no se abandonara la suposición del objeto, porque la suposición
hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un conocimiento
del ser si éste se toma en sentido trascendental”.
56
Los años de Roma son aprovechados por Polo para profundizar en
el rendimiento del hallazgo de su método. El fruto de esta tarea es el
amplio escrito La distinción real, que todavía no ha llegado aún a
publicarse. Son años de diálogo intenso con el idealismo, los románticos y
el existencialismo de Heidegger.
Polo se va de Roma en 1954 para incorporarse a la Universidad de
Navarra, en su naciente Facultad de Filosofía, de la cual es fundador.
Afincado en Pamplona, nuestro autor prosigue sus estudios filosóficos.
Primero, en la Universidad Central de Madrid, y luego en Barcelona. A sus
33 años obtiene el grado en filosofía y a sus 35, el Doctorado en Filosofía,
dirigido por Antonio Millán Puelles. Su tesis doctoral fue publicada bajo el
nombre de Evidencia y realidad en Descartes. Del grueso volumen escrito
en Roma, La distinción real, Polo adapta alguna de sus partes y publica
dos obras: El acceso al ser y El ser. Tomo I: la existencia extramental.
Estando en Pamplona obtiene la cátedra de Fundamentos de
Filosofía de la Universidad de Granada, que ejerce en esta universidad de
1966 hasta 1968, año en el que vuelve a Pamplona y donde ha
permanecido hasta su muerte en 2013. De la época de Granada son dos
textos que permanecen inéditos: Estudio sobre la causalidad y Estudio
sobre la objetualidad.
Desde su llegada a Pamplona ha ejercido la docencia en la Facultad
de Filosofía de la Universidad de Navarra en diversas asignaturas. De toda
esa tarea se conserva una gran cantidad de material escrito y grabado;
sobre todo de las dos décadas de los ‘80 y ‘90. Del rescate y la ordenación
de esos materiales de su magisterio oral a lo largo de 40 años han sido
publicadas unas 44 obras90.
90
Algunos de los libros que cabe destacar son su curso de Teoría del conocimiento en 4
amplios volúmenes, Evidencia y realidad en Descartes; El acceso al ser; Hegel y el
posthegelianismo; Nietzsche como pensador de dualidades; Persona y Libertad; La
57
El sábado 9 de febrero de 2013, falleció Leonardo Polo en
Pamplona, a los 87 años de edad. Los funerales por su eterno descanso se
celebraron con parientes, amigos, profesores, empleados y estudiantes, el
martes 12 de febrero en el Oratorio del Edificio de Amigos de la
Universidad de Navarra.
Su muerte ha tenido cierta repercusión en el ambiente académico e
intelectual, sobre todo, europeo de habla hispana y latinoamericano. En
diversos medios se han publicado semblanzas de su vida y de su obra por
parte de colegas, discípulos y amigos 91. De que su obra es ya
mundialmente conocida y que su prestigio profesional es imponente, da
muestra la magnitud de centenares de mails recibidos en el Departamento
de Filosofía de la Universidad de Navarra, provenientes de todos los
continentes, con motivo de su fallecimiento.
2. Su proyecto filosófico
Polo se considera a sí mismo “un tomista en cierto modo rebelde y
en cierto modo continuador”92. La clave de bóveda de toda su filosofía se
basa en dos elementos. Uno de ellos, sin dudas, es la intuición del límite
libertad y sus ámbitos; El conocimiento del universo físico; y los dos tomos de
Antropología trascendental. También publicó 29 capítulos en libros y 58 artículos
científicos. Asimismo, se han publicado más de 200 trabajos y unas treinta tesis
doctorales sobre su pensamiento. Cabe también indicar que su obra ha protagonizado
tres congresos internacionales y numerosos estudios con más de veinte libros que
analizan sus propuestas. Con todo, la mayor parte de su magisterio queda todavía
inédito.
91
De entre todas ellas, podría citarse un fragmento que el Dr. Ángel Luis González,
publica bajo el nombre de “Maestro de filósofos”: “Como los grandes maestros, Don
Leonardo nunca era repetitivo en la exposición de los temas, lo cual siempre fue motivo
de admiración en los colegas y discípulos. Los profesionales de la filosofía nunca le
agradeceremos suficientemente sus continuas propuestas de no empequeñecerse, no
conformarse con un pensamiento crepuscular, de no desertar de la filosofía, de hacer una
filosofía no acartonada, sino flexible y viva; y que debe realizarse siempre en diálogo, por
cuanto el objeto –la verdad– no es exclusivo ni propiedad privada de nadie” ÁNGEL LUIS
GONZÁLEZ es catedrático y profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de
Navarra. La semblanza se publicó en el Diario de Navarra, Pamplona, 10 de febrero de
2013, pág. 65.
92
Cfr. CRUZ, J.C., “Filosofar hoy. Entrevista con Leonardo Polo”, Anuario Filosófico, 1992
(25/1), 50.
58
mental de febrero de 1950, y en ese sentido se podría decir que el
desarrollo de su filosofía es original. El otro elemento, es la distinción real
entre el acto de ser y la esencia que descubrió Tomás de Aquino y que
Polo considera que “es la última averiguación importante de la filosofía
tradicional”93. Por eso se suele decir que Polo es continuador respecto de
las temáticas que aborda a la par que rebelde respecto de la prosecución
de dichos hallazgos de acuerdo con el método que utiliza. Resulta
interesante destacar que muchos años antes, en 1954, en la obra inédita
que escribe en Roma, La distinción real entre la esencia y la existencia ,
nuestro autor ya valoraba esta distinción tomista como “lo único que se
puede continuar”94.
Considerando estos dos elementos –la distinción real entre esencia
y acto de ser y el límite mental– Polo se propone un proyecto de
desarrollo filosófico propio que a la vez es original en cuanto a su método,
pero también continuador, en cuanto que rescata los principales hallazgos
de la filosofía clásica en diálogo y con los filósofos más importantes de la
modernidad. Este proyecto filosófico que Polo se propone se encuentra
formulado ya en El acceso al ser, publicado en 1964. Allí se enunció
globalmente ese planteamiento: “el abandono del límite mental abre
cuatro grandes temas en tanto que ese abandono puede hacerse de
cuatro maneras –es metódicamente cuádruple–. Los asuntos que se hacen
accesibles o a los que se accede en la medida en que se abandona el
límite mental son: de una parte, lo que suelo llamar el ser extramental, es
decir, el ser de que se ocupa la metafísica, y la esencia extramental. De
93
Antropología trascendental, I, 12-13. El texto completo es más explícito en cuanto a su
intencionalidad: “Mi planteamiento arranca de la distinción real de ser y esencia
formulada por Tomás de Aquino, que es la última averiguación importante de la filosofía
tradicional… En suma, el sentido de mi propuesta es claro: se trata de sacar partido a la
tesis nuclear del tomismo”.
94
POLO, L. La distinción real entre esencia y existencia, 1036, pro manuscripto. Citado por
PIÁ, S., El hombre como ser dual. Estudio sobre las dualidades radicales según la
“Antropología trascendental” de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2000, Introducción,
20.
59
otra, otros dos campos temáticos: la coexistencia humana y la esencia del
hombre”95.
Polo pretende entroncar su filosofía con la de Aristóteles y Tomás
de Aquino, es decir, se propone continuar o desarrollar la doctrina
aristotélica del acto y la potencia y la tomista de la distinción real entre
esse y essentia, aplicándolas a la antropología. Y para esa realización
seguirá el método del abandono del límite objetivo de pensar racional,
como se ha adelantado, y como veremos más adelante, es cuádruple.
Habiendo indicado qué significa abandonar el límite mental, es
decir, tras exponer o establecer el método 96, Polo se propone escribir
cuatro libros97, atendiendo a la distinción real del acto de ser con la
esencia. Estos cuatro libros proyectados para abordar cuatro temáticas
capitales se corresponden con las cuatro modalidades metodológicas 98 o
dimensiones del abandono del límite mental 99. Ese abandono sucesivo del
objeto pensado concierne, respectivamente, a la metafísica, la cosmología,
la antropología trascendental y a la antropología esencial 100.
3. Su propuesta
95
Así lo recuerda él mismo en Presente y futuro, 162. En este libro Polo reúne una serie
de escritos que permiten acercarse de un modo sencillo a su planteamiento
antropológico. En el último capítulo el autor hace una presentación de su antropología
trascendental, a modo de adelanto, de su obra cumbre Antropología trascendental en sus
dos tomos, que publicará en 1999 y 2003 respectivamente.
96
Esto lo realiza en El acceso.
97
Inicialmente, estos libros fueron titulados por el autor del siguiente modo: El Ser I, que
trata de la existencia extramental; El Ser II, sobre la esencia extramental; El Ser III,
sobre el ser o coexistencia humana, y El Ser IV, sobre la esencia humana.
98
Polo designa numéricamente a estas cuatro modalidades metodológicas. Cfr.
Antropología trascendental, I, 120 y ss.
99
Cfr. El acceso, 382-383.
100
Del plan de publicaciones inicial salieron a la luz dos: primero El Ser I, que aborda la
cuestión de la existencia extramental, y segundo El acceso al ser, que desarrolla la
cuestión del método. Lo correspondiente a El Ser II, la esencia del universo físico, su
contenido ha quedado recogido en el cuarto tomo del Curso de teoría del conocimiento.
Por último, lo correspondiente a El Ser III se desarrolla en su Antropología trascendental,
I. La persona humana, y El Ser IV, en la Antropología trascendental, II. La esencia de la
persona humana. Cfr. sobre otras consideraciones sobre el proyecto de publicaciones:
Presente y futuro, 162-163; PIÁ, S., El hombre como ser dual, Introducción, 22.
60
A continuación, se expondrá la propuesta antropológica de
Leonardo Polo. Se hará siguiendo el hilo argumental que el propio autor
ha elegido para su obra cumbre, Antropología trascendental. En primer
lugar, se explicitará la propuesta de ampliar trascendentalmente en
antropología la filosofía tradicional, rectificando el error que a juicio del
autor, ha cometido la filosofía de la modernidad. En segundo lugar, se
hará necesario prestar atención a la distinción, propuesta por el autor,
entre metafísica y antropología en razón del diferenciado sentido del ser
que distingue entre el del universo físico y el del hombre, asunto que se
tratará en tercer lugar. En cuarto y último lugar, se considerará la cuestión
del método del abandono del límite mental propuesto, para avanzar en
antropología, presentando sumariamente sus cuatro dimensiones.
a) La ampliación trascendental
En la Introducción al primer tomo de su Antropología trascendental,
Leonardo Polo expone con toda claridad su intención de emprender la
tarea de una ampliación de los trascendentales clásicos. A su modo de
ver, “la antropología no es una ontología regional ni un capítulo de la
metafísica, porque trata del ser personal, el cual no se reduce al sentido
del ser que estudia la metafísica” 101. Como ya se ha indicado más arriba,
el planteamiento antropológico del autor arranca de la distinción real de
ser y esencia que, formulada por Tomás de Aquino, “es la última
averiguación importante de la filosofía tradicional” 102. Sostiene que no se
ha sacado todo el provecho que se podría a esta distinción en el campo
propio de la antropología. Su propuesta es ‘distinguir realmente el acto de
ser humano, que es persona, de la esencia del hombre’. Se trata de
ampliar, en el ámbito de la antropología, la averiguación tomista citada; ya
101
102
Antropología, I, Prólogo.
Ibidem.
61
que, a su modo de ver, lo que se ha hecho hasta el momento ha sido
exponerla en términos generales.
Lo que Polo se propone es una ampliación en antropología de dicha
distinción tomista, sobre todo, a nivel trascendental o de acto de ser
personal. Esta ampliación no aparece en la filosofía de Tomás de Aquino.
Y no aparece, porque, según Polo, ‘el impulso que alimenta la filosofía
tomista no llega al tema… se queda corto… está frenado por la herencia
aristotélica y el influjo de Averroes’. Por tanto, no se trata de una omisión
ni una distracción de Tomás, al que por otro lado, considera ‘un gran
metafísico y teólogo cristiano’. Por eso, la propuesta de una ampliación
trascendental en antropología no consiste en una mera agregación de
temas a la obra tomasiana, ‘ya que no es alineable con ella’, pues “el
tomismo no es una filosofía superable, sino continuable, que en
antropología no contiene confusiones superficiales, sino tesis validas
susceptibles de profundización, de insistencia, es decir, verdades no
agotadas y así abiertas a una revisión” 103. Para Polo, el tomismo es una
filosofía cristiana que no ha podido abandonar el límite del pensamiento –
salvo en el descubrimiento de la distinción real–, y que por ello, no ha
avanzado hacia la consideración trascendental en filosofía.
En cambio, la filosofía moderna, que se planteó lo que Polo
emprende, no consiguió su objetivo, sino que encalló en la perplejidad;
por eso, según nuestro autor, sí es superable. En efecto, el intento
moderno
de
desarrollar
una
antropología
trascendental
acaba
identificando el sujeto humano con la objetividad pensada, afirmación
propia del idealismo. Para Polo es posible superar las elaboraciones
modernas si se da razón de una inane identificación del sujeto humano
con la objetividad pensada. La identidad del sujeto que piensa con el
objeto conocido lleva irremediablemente a la afirmación del sujeto como
103
Ibidem.
62
absoluto; y esto, según Polo, va en desmedro de la libertad, ya que es el
propio sujeto el que, al identificarse con el objeto, se autoconstruye a
expensas de la libertad. La propuesta es encontrar al sujeto libre de modo
trascendental, más allá del objeto pensado, porque el objeto pensado es
el límite. Como sostiene Polo, “el binomio sujeto-objeto es el anegamiento
de la co-existencia humana en el pensamiento, no la auténtica apertura de
la antropología trascendental” 104. Por eso avanzar en el camino trazado
por el idealismo moderno es perder el valor trascendental de la persona
humana.
Pero aunque el idealismo moderno sea errado, Polo no deja de
sacar partido de él. El error idealista le sirve para detectar el límite mental
y lograr abandonarlo. El camino para avanzar en la filosofía clásica es
advertir que el objeto pensado es un límite. Si metódicamente se advierte
el límite que el objeto produce en el pensamiento se puede superar el
error idealista. Pero, para ello –dice Polo– hay que evitar rechazar el
planteamiento moderno por temor a salirse del realismo.
Con la detectación del límite mental y la distinción real entre el ser
y la esencia, Polo se propone “continuar la antropología clásica” 105. Al
emprender la tarea, el autor quiere dejar claro cuáles son sus intenciones
últimas. Será necesario renovar el estado de la cuestión antropológica
clásica, revisando y rectificando algunas tesis tradicionales sobre la
persona, a la vez que aparecerán algunas innovaciones. Respecto de la
escuela tomista, el autor no se aleja, al menos en su intención de no ser
original. Por eso propone continuar el tomismo a partir de la distinción
real. No pretende ser polémico ni entrar en disputa con escuelas. Más
bien, su planteamiento es una propuesta de libre aceptación, que puede
no se aceptada. En cambio, respecto de los desarrollos modernos, su
intención es corregir el error idealista al que se ha aludido. Por último,
104
105
Ibidem.
Ibidem., 27.
63
Polo, pretende distanciarse de los planteamientos contemporáneos que se
centran en la persona. Por ejemplo, el personalismo. Esto es debido a
que, a su modo de ver, esos desarrollos son filosóficamente débiles,
cuando no, meramente emotivos106. No es que los rechace, ni que
pretenda rectificarlos. Solo pretende distinguirse de ellos.
En su Curso de teoría del conocimiento, repetidamente, Polo insiste
en la noción de operación inmanente. Desde un planteamiento claramente
aristotélico, pretende formular que el conocimiento es acto, y que sólo se
conoce en acto. Estos actos pueden ejercerlos las facultades sensibles y la
inteligencia. Ahora bien, Polo afirma que es posible conocer por encima de
la operación inmanente –o de un modo no operativo– ya que existen otros
actos cognoscitivos superiores. Afirma que ninguna operación se conoce a
sí misma. Lo único que conoce la operación es el objeto que ella posee o
presenta. Es necesario, dice Polo, afirmar la existencia de un acto superior
que manifieste la existencia de la operación inmanente, y por encima de
ella, incluso de potencia operativa.
Por eso, y en relación a lo anterior, Polo sostiene que cuando se
trata de lo inmaterial –y el conocimiento lo es– es necesario distinguir
utilizando un criterio de jerarquía y no de distinción numérica. Esto es, de
distinciones entre lo superior y lo inferior. Según esta última observación,
Polo sostiene que en los actos de conocimiento, el operativo, es el inferior,
que sobre los actos (operaciones inmanentes) de las potencias –sensibles
e intelectual– existen otros niveles o modos de conocimiento.
b) Metafísica y Antropología
Ibidem., 28. Dice Polo: “Por ejemplo, cuando se dice que el “yo” sin el “tú” es
imposible, se acude a observaciones que la experiencia cotidiana puede justificar, pero
que están marcadas por un tinte emotivo muy fuerte. En cambio, el método que
propongo es intelectual, y los aspectos emocionales se dejan a un lado, o se tienen en
cuenta para justificarlos desde un punto de vista teórico”.
106
64
Este planteamiento hecho en su Curso de teoría del conocimiento
está estrechamente relacionado con lo que escribió varios años antes, en
sus dos primeras obras filosóficas, en los años 60: El acceso al ser y El ser
I. Polo denomina a esto la ampliación trascendental. La propuesta es un
modo novedoso de abordar los grandes temas de la metafísica,
distinguiéndola de la antropología.
Nuestro autor ve en perspectiva la historia de la filosofía occidental
y encuentra que el hilo de continuidad entre los desarrollos de los grandes
filósofos griegos y los medievales puede ser ampliado; y entiende que
tanto a Platón como Aristóteles, pero más este último, han hecho filosofía
trascendental en el sentido de una metafísica o filosofía que se ocupa de
los temas trascendentales. Los medievales, por su parte, sobre todo
Tomás de Aquino, han ampliado esos planteamientos. La propuesta de
Polo es distinguir a la antropología de la metafísica abordándola
trascendentalmente. Se trata de continuar la filosofía tradicional con la
antropología trascendental. A saber: que la teoría de los trascendentales
elaborada por la filosofía clásica –que Polo llama trascendentales
metafísicos– es plausible de ser continuada en el campo de la
antropología,
descubriendo
nuevos
trascendentales
–que
llama
antropológicos–. A su vez, la tarea supone hacer una rectificación del
elenco de los trascendentales metafísicos. En concreto, el autor sostiene
que algunos trascendentales que aparecen en el elenco clásico no lo son.
Para entender su planteamiento, es necesario aclara que para él el
ser personal es distinto del ser del que se ocupa la metafísica. Para toda la
filosofía clásica, la metafísica se ocupa del ser como principio y como
causa; como la llama Aristóteles: ‘filosofía primera’. Pero para Polo, existe
un segundo sentido del ser: el ser libre de la persona humana.
Como se acaba de decir, Polo entiende que el ser del universo es
distinto del de la persona humana. Entonces, esa distinción debe
65
observarse en las ciencias filosóficas que se ocupan de ellas: la filosofía
primera –la metafísica– comprende la consideración del ser primero, como
la del ser segundo –la antropología–. Ambos conocimientos refieren a lo
radical. Pero es necesario no desorientarse con la terminología utilizada
por el pensamiento clásico, que para expresar el orden predicamental,
utiliza la expresión acto primero y acto segundo, para referirse a la forma
substancial y a las operaciones, respectivamente. En cambio, en el
pensamiento poliano, las expresiones ‘ser primero’ y ‘ser segundo’ se
refieren al orden trascendental o radical: el ser del universo y el ser de la
persona humana, en ese orden.
La necesidad de abordar una antropología trascendental es, para
Polo, compleja, “ya que obedece a motivos de fondo y a preocupaciones
sobre problemas históricos y sistemáticos” 107. Pero el motivo de peso,
sostiene, es que “el ser del hombre no es el ser del que se ocupa la
metafísica”108. Si el objeto de la metafísica o filosofía primera, en sentido
clásico, es el ser como principio, el modo de detectar al ser del hombre
queda desfigurado, porque, si el ser es principio, la libertad humana
queda fuera de su modo de consideración. Por lo tanto, se comprende por
motivo de esa particular forma de ser considerada, como algo añadido al
ser principial. Esto es, se considera la libertad categorialmente, o sea,
como una propiedad de un cierto tipo de actos. Pero no, para él, la
libertad humana debe ser puesta en el plano que le corresponde: el
trascendental. La mirada metafísica es –recuérdese– como de ‘aquello que
está más allá de la física’: lo transfísico. Es trascendental, pero metafísico.
Y ahí no se descubre ni aparece la libertad. Para Polo debe haber un
sentido de lo trascendental de lo humano que no sea metafísico: la
antropología trascendental. El ser de la persona humana “es tan real, o
incluso más que el ser del universo. Por tanto, debe haber un sentido de
107
108
Presente y futuro, 150-151.
Ibidem.
66
lo
trascendental
que
no
sea
metafísico,
sino
precisamente
antropológico”109.
Avanzando en su planteamiento de una antropología trascendental,
Polo propone que, así como es posible la metafísica, pasando de lo físico a
lo transfísico y prescindiendo del objeto pensado, lo mismo se puede
hacer en el orden de la operación de conocimiento. Si es posible discernir
la operación que conoce del objeto conocido, y es posible trascenderla,
entonces también es posible ir más acá en la línea del espíritu. No por vía
del objeto, sino por la vía del trascender la operación.
Abandonar lo físico es lo propio de la metafísica. Para ello se
requiere trascender el objeto pensado, que es intencional respecto de la
realidad física. Del tema de este abandono trata la metafísica. Pero Polo
propone hacer una ampliación trascendental en la línea de la operación.
Esto es, tener en cuenta a la operación y no el objeto, que es lo
presentado por la operación. Ahora bien, considerar la operación y
trascenderla no es propio de la metafísica, ya que la operación de conocer
no es física. La operación como tal es inmaterial. Por lo tanto, el
trascenderla se da en el ámbito de lo inmanente, de lo que Polo llama, el
espíritu. Es cierto que el objeto es inmaterial, pero refiere a lo material.
Los pensadores clásicos han llamado a esta inmaterialidad del objeto
referido a lo físico, intencionalidad. Polo lo retoma de ellos.
Si es posible trascender en la línea de la operación, se abre un
nuevo ámbito de indagación filosófica no explorado en el período clásico y
medieval. Se trata, entonces, de una dualización de la consideración
última de las cosas y del hombre, en razón del distinto tipo de ser entre el
universo y la persona humana. Desde la perspectiva de Polo, esta
ampliación trascendental es la que ha querido hacer toda la filosofía
moderna, sin lograrlo. Considera, por tanto, que esta tarea está pendiente
109
Ibidem.
67
de ser realizada y que su altura histórica, la del siglo XX, es una
oportunidad conveniente, aunque no necesaria.
El problema de toda la filosofía moderna es, a juicio de Polo, una
deficiencia en el planteamiento sobre el problema humano. Leonardo Polo
sostiene que “el espíritu no es físico. El sujeto cognoscente no es el
principio de lo físico, ni al revés: lo físico no conoce. Por la línea de lo
físico no se llega a lo espiritual, o si se llega, se llega de una forma muy
débil”110. Y continúa indicando que aunque la respuesta que la
modernidad ha dado al problema de lo humano haya sido deficiente, no
significa que el intento por desarrollar una ampliación trascendental de lo
humano no sea válido, e incluso, conveniente emprender.
¿Y cómo debe emprenderse semejante tarea? Para Polo sería un
error hacerlo desde los argumentos propios de la filosofía clásica: “a la
filosofía moderna hay que corregirla en sus propios términos” 111. Y esto
debe ser así porque, aunque la filosofía moderna haya errado en su
intento, la tarea vale la pena emprenderla y corregir en lo que se haya
errado112.
Sería posible refutar la filosofía moderna desde la metafísica, es
decir, desde los argumentos clásicos; y desarrollar una antropología al
modo de una filosofía segunda. Pero también sería posible emprender la
tarea que se propusieron los modernos de hacer una ampliación
trascendental de lo humano. Para ello hay que distinguir entre el ser del
hombre y el ser del universo. Si se acepta esta afirmación, es posible
desarrollar una antropología que no sea metafísica, sino trascendental.
Esto es lo que han intentado los modernos, aunque sin éxito; y emprender
110
111
Ibidem.
Ibidem.
112
Para Polo, Kant por ejemplo, ha sido muy claro en su intención al declarar el giro
copernicano en sus planteamientos. La filosofía de Kant es una filosofía del sujeto, y Polo
cree que no trabajar en ese sentido es abandonar una línea de pensamiento que le
pertenece a la tradición cristiana, con la cual él se siente identificado.
68
esa tarea es, de algún modo, refutar a los modernos a la vez que se
amplía la consideración trascendental que, según Polo, los clásicos no
lograron hacer ya que consideraban a la antropología como una mera
filosofía segunda derivada analógicamente de la metafísica 113.
c) La coexistencia del hombre
Hemos expuesto hasta el momento en sus planteamientos
principales, lo que Leonardo Polo entiende por antropología trascendental.
Se trata, entonces, de una ampliación antropológica de la doctrina de los
trascendentales que elabora el pensamiento clásico. Y en esta tarea el
autor se esmera en que su propuesta no se reduzca al planteamiento
metafísico ni que lo excluya. Intenta ser continuador y, por eso, lo plantea
en términos de ampliación compatible.
En una conferencia titulada La coexistencia del hombre, Polo
declara que una de las características distintivas del hombre es la
dualidad114. Consecuentemente, con su distinción entre la metafísica y la
antropología, sostiene que del ser del que se ocupa la metafísica cabe
decir meramente que existe; en cambio, del ser del que se ocupa la
antropología trascendental es mejor indicar que co-existe. Para Polo “la
antropología trascendental es la doctrina acerca del ser del hombre en
cuanto que coexistencia. El hombre no se limita a ser, sino que el ser
humano es coexistencia (co-ser o ser-con)”115.
Así lo explica en la primera página de su Antropología trascendental: “A mi modo de
ver, la antropología no es una ontología regional ni un capítulo de la metafísica, porque
trata del ser personal, el cual no se reduce al sentido del ser que estudia la metafísica”.
114
Polo fundamenta estableciendo su alcance y su razón de ser, con dos consideraciones,
a saber: que el hombre es una realidad compleja, no simple; y que la condición de
persona del hombre choca o es incompatible con el monismo.
115
Presente y futuro, 158. Y continúa diciendo: “Si la antropología no se reduce a la
metafísica, es porque el ser del hombre es más que existir y ser: es co-ser, coexistir; es
ser-con: entre otros, con el ser de la metafísica. La historia de la metafísica es el
desarrollo de la consideración del ser en sentido principial. Pero si ahora conviene añadir
el tema del hombre como irreductible a la metafísica, habrá que aducirlo como el ser-con.
113
69
El autor es consecuente con su afirmación de irreductibilidad de la
antropología a la metafísica, ya que ambos saberes tratan de temas reales
distintos: la metafísica trata del ser del universo, la antropología
trascendental trata del co-ser del hombre. En este sentido, se pregunta:
“¿por qué el ser del hombre no se reduce al ser del universo? Porque el
hombre coexiste y el universo no” 116.
El hombre es un existente, existe. Pero no basta con ello para
comprender su modo de ser. Conviene decir que co-existe. El ser humano
no puede ser en solitario, debe co-ser. Pero ¿con qué ser? Al decir que el
hombre es coexistencia se quiere indicar que el co-ser del hombre amplia
el existir. No debe entenderse en el sentido de que el hombre se reduce a
aquello con lo que coexiste ya que el ser del universo no alude a la coexistencia. Con el nombre de coexistencia se distingue el modo de ser
propiamente humano del propio del universo. Es una ampliación de la
consideración metafísica clásica, en particular, en antropología.
Polo precisa los alcances de su afirmación para evitar ser mal
interpretado, y adelanta algunas posibles refutaciones a su propuesta. En
primer lugar, esa ampliación no es una simple añadidura o yuxtaposición
del ser del universo con el co-ser del hombre. El existir del universo se
amplía con el co-ser del hombre, en una compatibilidad estricta. No se
trata de anular la metafísica, y mucho menos, de reducirla a ella. Se
pretende una ampliación que a la vez sea compatible. Dice que “alude a
que el ser del hombre no es reductible al ser del universo, pero que a la
vez es una ampliación respecto de él, porque el ser es coexistente con el
universo”117. Al hacer esta consideración, tiene en mente la refutación de
la doctrina kantiana de la eliminación de la metafísica que lleva al
agnosticismo. En segundo lugar, podría entenderse que la indicación del
O, como dice Heidegger, aunque sin desarrollarlo, el ser del hombre es mit-sein (co-ser,
co-existencia). Más que decir que es del hombre, se debe decir que "co-es": coexiste”.
116
Ibidem., 160.
117
Ibidem.
70
co-ser del hombre es solo una indicación lingüística. Polo manifiesta que el
desarrollo de la noción mostrará el contenido de la ampliación
trascendental.
Una y otra vez insiste en el abandono del monismo para hacer
posible una antropología trascendental. El pensamiento metafísico clásico
siempre ha corrido este riesgo118; la modernidad yerra al considerar el ser
único como el camino para ampliar la antropología 119. Para Polo se debe
abandonar el prestigio de lo único; hay que mantener que la coexistencia
es superior al ser único y, que si no se acepta, la ampliación
trascendental, esto es imposible. Dice Polo: “la condición de posibilidad –
por decirlo metódicamente– de la antropología trascendental es la
exclusión del monismo”120. Bellamente, también, lo expresa en el siguiente
texto: “al ampliar el trascendental no podemos incurrir en monismo –sería
el colmo de la inconsecuencia–, porque eso es tanto como pretender
abrirse al hombre haciendo que aparezca en él aquello que éste deja
118
Ibidem. Polo hace depender el error moderno de un mal planteamiento de lo
trascendental en el hombre por parte de los clásicos griegos al reducir el ser del hombre
al ser de la metafísica. Reiteradamente recurre a Parménides y a Platón, como en este
caso: “El ser de Parménides, o lo que dicen los estoicos: el universo es lo único. En
última instancia no existe más que lo único. Por tanto, en cuanto hay pluralidad o
dualidad, se decae. La díada, dice Platón en el Filebo, es la imperfección; lo perfecto es el
mónon. O, más en general, esto se ve en el planteamiento griego de lo uno y lo múltiple.
Metafísicamente podemos admitirlo, aunque también es incorrecto; pero si se trata del
ser del hombre, el monismo es pura incoherencia: el quid pro quo más grave en que se
puede incurrir”.
119
Ibidem. “Por eso, la antropología moderna es una equivocación: una frustración de la
ampliación del trascendental. El giro copernicano es una trasposición del mónon. Con eso
no se gana nada. Si hay ganancia, es porque se nota que mónon es inferior a coexistir”.
120
Ibidem. Y argumenta. “Porque si decimos que el ser del hombre se reduce al ser de la
metafísica (o el de la metafísica al del hombre), la metafísica (o la antropología) adquiere
un carácter monístico casi inevitable. Por ejemplo, para el hombre se elimina que
coexista. En cambio, si no reducimos el ser del hombre al ser metafísico, y sostenemos la
coexistencia del hombre, lo que se gana no es estrictamente necesario o imprescindible,
pero sí muy conveniente: es una indicación extraordinariamente importante: que el ser
no significa mónon. Si el ser significa mónon, la antropología trascendental se anula. Por
lo tanto, el colmo del error no es el monismo, sino que el monismo aparezca al intentar la
ampliación trascendental”.
71
atrás: aquel pretendido carácter trascendental que el ser del hombre
excluye”121.
La conferencia recién citada, La coexistencia del hombre, se
estructura alrededor del concepto de dualidad aplicándolo al ser humano.
En primer lugar, argumenta que el ser humano no es una realidad simple,
sino compleja; y que esa complejidad puede organizarse con el criterio de
dualidad propuesto: “cuerpo y alma, voluntad e inteligencia, interioridad y
medio externo, sujeto y objeto, individuo y sociedad... son algunas
dimensiones humanas en las que se puede apreciar la dualidad”. Polo
advierte que, en las propuestas antropológicas clásicas y modernas, es
frecuente que se le dé a esas dualidades carácter ‘dualista’, y que ese
modo de ver el tema traiga aparejada la consideración de la relación entre
los extremos del dualismo. Surge así, la necesidad de sostener la
existencia de un tercer elemento, que sea puente o mediación entre los
elementos. Este esfuerzo moderno por superar la metafísica clásica de la
sustancia, por una metafísica de la relación, tampoco es, según Polo, un
camino pertinente para una ampliación trascendental.
Nuestro autor sugiere el concepto de coactualidad práxica. Es una
noción que toma de Aristóteles, en concreto, de su libro IX de la
Metafísica. Este concepto sería el más adecuado para expresar la
coexistencia humana. Al automovimiento u operación inmanente, Polo la
llama coactualidad. En la actualidad de la potencia es posible encontrar
dos formas en acto simultáneamente: del pensar y lo pensado, de la vista
y lo visto, del oído y lo oído, etc.
d) El método propuesto
Llegados a este punto es menester recapitular lo avanzado en los
temas precedentes. En primer lugar, la propuesta inicial de Polo es
121
Ibidem.
72
emprender una ampliación de los trascendentales metafísicos elaborados
por la tradición clásica. Esta tarea, a su juicio intentada de modo fallido
por la filosofía moderna, debe ser corregida. La razón de ese error es la
no distinción trascendental entre la ciencia del ser y la ciencia del co-ser.
La metafísica y la antropología no se ocupan de los mismos asuntos. Esta
es la razón de fondo del error moderno al incurrir en lo que Polo llama
‘simetría’.
En segundo lugar, la distinción de temas entre la metafísica y la
antropología le pone a Polo en la necesidad de distinguir los objetos de
sendas ciencias, que aunque se ocupan de lo primero, eso primero tiene
diversos sentidos. La respuesta del autor es que así como la metafísica se
ocupa del ser, la antropología debe ocuparse del co-ser, que es el modo
propio de existir de los seres personales.
En tercer lugar, y como consecuencia de las dos afirmaciones
anteriores, surge la necesidad de abordar la cuestión metódica. Si se han
distinguido las ciencias según sus objetos, resta establecer el método
adecuado para avanzar, sobre todo en antropología, para lograr la
propuesta inicial de ampliar la filosofía tradicional.
Para adentrarse en la cuestión del método y entender con claridad
este punto es conveniente considerar que Leonardo Polo tiene una visión
muy precisa de la historia del pensamiento, en concreto, de la filosofía
clásica y de la modernidad. Los defensores de las ideas modernas han
construido sus doctrinas casi de modo reactivo y opuesto a las doctrinas
clásicas. Los detractores de la modernidad, en la contemporaneidad, han
intentado volver a los planteamientos clásicos sin considerar las
propuestas modernas. De estos últimos, algunos han intentado adentrarse
en los planteos modernos, pero por lo general, lo han hecho por caminos
críticos, extrínsecos a los recorridos por los modernos.
73
Como ya se ha indicado, Polo se autocalifica como un pensador
realista, con aspiraciones a ampliar el pensamiento clásico. Sin embargo,
valora los intentos modernos, aunque considere que son erradas sus
respuestas. Para mostrar su error, la propuesta de Polo, consiste en
afrontar los intentos modernos para repararlos, enlazándolos con las
doctrinas clásicas, para ampliarlas. Y esto debe hacerlo para no dejar
sepultada en el pasado a la filosofía perenne 122.
La propuesta metódica del abandono del límite mental es la
renuncia al monismo o la unicidad que genera la detención del
pensamiento. Si se acepta que el conocimiento operativo –abstractivo y
objetivante– no es el único ni el superior de los modos de conocimiento,
resulta conveniente emprender la tarea de abandonar la unicidad en busca
de otros modos de acceso a la realidad física, metafísica y, sobre todo, a
la intrínseca humana.
En efecto, en casi toda la filosofía occidental se afirma que el modo
más alto de conocimiento es el racional, según el cual la potencia
cognoscitiva forma o presenta un objeto conocido, en lenguaje clásico;
idea, en el modo de decir moderno. Tras la abstracción, la tradición clásica
ha estudiado una diversidad de actos de conocimiento jerárquicamente
relacionados y una serie de hábitos perfectivos de esos actos. En cambio,
la modernidad ha concedido una mayor importancia al objeto pensado,
con una oposición radical al sujeto que piensa.
Cfr. El acceso, 378: “La monumentalidad doctrinal de la filosofía tradicional es su
misma lejanía, cifra de su debilidad para ser nuestra metafísica. Entiéndase bien: no es
que lo alcanzado por la investigación tradicional haya de considerarse periclitado, es que
a nosotros nos es entregado como monumento, no como metafísica; y es así porque falta
en los siglos intermedios el transmisor normal, es decir, por la ilegitimidad del proceso
filosófico de estos siglos. La filosofía tradicional se ha quedado lejos, no nos llega de un
modo eficaz, sino que hemos de ir nosotros a visitarla. Y al entrar en ella nos percatamos
de que es, hogaño, un nido vacío. Y no porque carezca de expositores de altura –esto es
lo de menos–, ni, insisto, porque esté toda ella “refutada”, sino porque ha quedado
detenida en lo que respecta a la altura histórica. Y esto sí que es una falta, precisamente
la falta de perennidad”.
122
74
En torno a esto, Polo se plantea las siguientes cuestiones: ¿es la
abstracción siempre un requisito indispensable para cualquier conocer
humano? ¿Son posibles otros modos de conocer distintos que prescindan
del modo de conocer abstractivo? Sobre estas cuestiones gira el método
descubierto por Polo que llama método del abandono del límite mental.
Entiende Polo por límite mental el conocimiento operativo de la razón, a
través de operaciones inmanentes que forman un objeto pensado. El
objeto es intencional (inmaterial) respecto de lo real de donde se ha
abstraído. El conocimiento operativo tiene la limitación de detener el
conocimiento ya que, al formar o presentar el objeto, supone la realidad y
detiene el conocimiento. A las operaciones inmanentes que presentan o
forman un objeto, Polo las llama presencia o haber (de habere tener), ya
que las operaciones cognoscitivas de este tipo poseen el objeto al
pensarlo.
A este tipo de conocimiento objetivante, Polo lo considera de la
mayor utilidad para la vida ordinaria, para la vida práctica. Pero afirma
que sobre este tipo de conocimiento existen otras instancias cognoscitivas
superiores a las que se accede detectando que tal modo de conocer es un
límite. Si se advierte que el conocimiento objetivo detiene el conocimiento,
y si esa advertencia se hace en condiciones tales que quepa abandonarlo,
entonces, es posible superar la objetivación y abandonarla.
Esta formulación, como queda dicho más arriba, fue hecha por el
autor en El acceso al ser en 1964. Ahora bien, a primera vista esta
formulación resulta ciertamente paradójica, ya que resulta difícil pensar al
abandonar el pensamiento. Por eso es necesario hacerse con el sentido
exacto de lo que el autor quiere decir. Es necesario distinguir entre
‘pensamiento’ y ‘conocimiento’. Para Polo, pensar es menos extenso que
conocer. El pensar es un modo particular de conocer. El pensamiento es,
en el lenguaje poliano, el modo de conocer a través de objetos pensados
en cuanto que pensados. Si se abandona el límite que la intencionalidad
75
objetiva supone, es posible alcanzar un tipo de conocimiento que no se
ejerce con objetos. Polo llama a este límite del pensamiento o límite
mental mismidad, porque el objeto es, aunque intencionalmente, ‘lo
mismo’ que la realidad; al límite también lo designa como presencia
mental123, porque el acto de conocer es el que presenta el objeto
pensado. Como éste se conmensura con el objeto, tal acto no permite
conocer más que el objeto. Por tanto, no permite conocer lo real
extramental que no se puede abstraer y tampoco la realidad humana
inmaterial, que tampoco se abstrae, por ejemplo, la realidad del mismo
acto de conocer.
La filosofía tradicional siempre afirmó que la capacidad humana
para conocer es ilimitada124. Sin embargo, el conocimiento humano
siempre es limitado. Por tanto, la limitación debe provenir del objeto
conocido y del acto correspondiente. El método propuesto advierte que el
pensamiento humano es limitado; e intenta sortear ese límite. Para ello,
es necesario identificar qué tipo de límite limita al pensamiento. Por lo
pronto, el límite es intrínseco al pensamiento. No es un límite que
provenga de fuera, no es exterior al pensamiento. La limitación hay que
buscarla en el propio pensamiento, es decir, ¿qué es lo que limita al
pensamiento al pensar? ¿Por qué lo pensado es limitado? El objetivo es,
por tanto, detectar125 el límite. Pero, ¿para qué detectarlo? Polo indica que
es necesario detectarlo para poder superarlo, o como él dice,
‘abandonarlo’, porque es posible que la mismidad sea detectada, y aun
así, no se la abandone.
123
Cfr. El acceso, 180.
Cfr. Antropología, I, 105. “Aunque la capacidad de conocer sea ilimitada, siempre se
conoce limitadamente. De aquí se sigue que el límite está en lo conocido y en el acto
correspondiente”.
125
Polo utiliza la palabra ‘detectación’ y no la castellana ‘detección’ ( Cfr. Evidencia y
realidad, 260-270). SALVADOR PIÁ, en su trabajo El hombre como ser dual, 49, indica que
lo hace para expresar técnicamente el modo en que se manifiesta o detecta el límite del
pensamiento.
124
76
Ahora bien, cabe preguntarse ¿qué es posible conocer más allá de
lo objetivo? Responder a esa pregunta es zambullirse en la propuesta
metódica del Profesor Polo. Aquí, nuestro autor se guarda de tener una
correcta adecuación entre el tema y el método que se utiliza para abordar
el
tema.
Por
eso
propone
abandonar
la
unicidad
del
objeto,
metódicamente, de cuatro maneras sucesivas126. Los nuevos y superiores
niveles de conocimiento que hacen posible conocer por encima de dicho
límite son los hábitos intelectuales. Esto son de dos tipos: los adquiridos y
los innatos. Como se recordará, estos niveles cognoscitivos fueron tan
tenidos en cuenta por la filosofía clásica como olvidados por la moderna.
Cada una de esas instancias metodológicas conoce cuatro temáticas
distintas. Abruptamente las presenta el propio autor por primera vez en El
acceso al ser: “¿Qué se entiende en concreto por abandonar el límite del
pensamiento? Estas cuatro cosas: 1) Despejar, apartar, el haber, para
abrirse fuera. El tema accesible entonces es la existencia extramental. 2)
Eliminar el haber de aquello que el haber nos da, para realizar plenamente
la devolución. Este tema es la esencia extramental. 3) Dejar estar el
haber, para superarlo y alcanzar “lo que es-además”. Se trata ahora de la
existencia humana. 4) Eliminar la reduplicación del haber, para llegar a su
intrínseco carácter de no–sí–mismo. Es el tema de la esencia humana” 127.
En este texto Polo enuncia la distinción de las cuatro dimensiones del
abandono del límite mental. Pero antes de atender a cada dimensión,
conviene, siguiendo al autor128, hacer algunas observaciones previas.
Lo primero que corresponde resaltar es que el modo de abandonar
el límite no es único. En efecto, es preciso admitir varias dimensiones,
según las cuales, se alcanzan distintas temáticas. Y esto se debe a que, si
126
Estas consideraciones ha tenido en cuenta el autor para proponer su proyecto
filosófico descripto más arriba, en este mismo trabajo.
127
El acceso, 383. Cfr. también: Antropología, I, 122 y ss.
128
Seguimos para este párrafo y los siguientes, lo desarrollado por Polo en Antropología,
I, 122 y ss.
77
se abandona la unicidad propia del objeto, la unicidad ya no reaparecerá
al considerar las temáticas a las que se accede utilizando el método.
Otra observación, en segundo lugar, es que es necesario afirmar
que en cada dimensión no aparecerá una única temática. Y esto es así
porque lo que se abandona no es un objeto único o una única operación.
Lo que se abandona es la unicidad.
En tercer lugar, hay que advertir que las variadas dimensiones
tienen una relación de ordenamiento entre sí. Siguiendo un criterio
numérico, Polo llama a esas dimensiones: primera, segunda, tercera y
cuarta dimensión del abandono del límite mental. Esta designación
numérica es solo indicativa de la conveniencia de estudiar una temática
antes que las demás. Como se verá, aunque la tercera dimensión aborde
la temática más alta, no es aconsejable exponerla en primer lugar.
En efecto, esta numeración ordinal no se corresponde con el orden
de importancia ni con la jerarquía que el autor establece entre ellas 129. Las
llamadas primera y tercera dimensiones están relacionadas con la
ordenación y ampliación de los trascendentales y con su conversión. Por
su parte, la segunda y la cuarta dimensiones, no se corresponden
temáticamente con los trascendentales, sino con las esencias (cósmica y
humana), pero se distinguen entre sí ya que la cuarta dimensión es la
manifestación esencial humana del acto de ser trascendental personal; y
la segunda dimensión, por su parte, es simplemente predicamental, o sea,
el estudio de la tetracausalidad física.
Ibidem. Así lo dice el propio Polo: “En lo que respecta a ese orden, diré, ante todo,
que dos de esas dimensiones –a las que denomino primera y tercera– tienen que ver con
la ordenación de los trascendentales, con su ampliación y con la comprensión de su
conversión. En cambio, las que denomino segunda y cuarta dimensiones no se
corresponden temáticamente con los trascendentales; pero se distinguen porque la
cuarta dimensión del abandono del límite mental es imprescindible para completar el
tratamiento de uno de los trascendentales personales, mientras que la temática de la
segunda dimensión es simplemente predicamental. Por otra parte, la temática de la
primera y segunda dimensión del abandono del límite es la realidad extramental,
mientras que la tercera y la cuarta se ocupan de la realidad humana”.
129
78
Respecto de la jerarquía, que se establece de acuerdo a la
importancia de la temática que se advierte, Polo indica que la más alta es
la que se descubre en la tercera dimensión. A ella le siguen, según el
mismo criterio, la primera, la cuarta y la segunda.
Polo propone la salida de la objetividad por la vía de los hábitos, ya
que considera que los hábitos son un conocimiento superior a los actos.
En efecto, según él, la operación inmanente se conoce mediante los
hábitos adquiridos. Por eso, supone que el conocimiento por hábitos es
superior al conocimiento por actos. O dicho de otro modo: los hábitos son
actos cognoscitivos superiores a las operaciones inmanentes. Si esto es
así, las operaciones inmanentes no son ni la única ni la más elevada
manera de conocer. Por tanto, si se advierte que el conocimiento
operativo es limitado, es posible abandonar tal límite. El modo de
abandonarlo es por medio de los hábitos cognoscitivos, que, como se ha
adelantado, son de dos tipos: adquiridos e innatos. Estos hábitos son los
que permitirán el abandono de los límites que ofrecen las operaciones
inmanentes.
Si se presta atención al texto de Polo citado más arriba, es posible
comprender con mayor profundidad su método. Para la primera
dimensión, propone “despejar, apartar el haber”. Para esto hay que
trascender el acto de conocer abstractivo. Tal conocimiento supone la
realidad. Por tanto, si logramos abandonarlo, será posible alcanzar la
realidad extramental. Posibilitará abrirse a los actos de ser reales. La
temática, lo dice el mismo autor, en este caso, es la existencia
extramental.
Para la segunda dimensión se debe “eliminar el haber de aquello
que el haber nos da”. Por tanto, para abrirse a esta segunda dimensión
del método propuesto, se debe separar el acto de pensar con el que se
piensa el objeto del objeto que presenta el pensamiento. Se trata de
79
enfocar la actualidad del pensar para advertir la realidad física en lo que
ésta tiene de potencialidad. La temática de esta dimensión es la esencia
extramental.
Para abrirse a la tercera dimensión hay que superar el haber “y
alcanzar ‘lo que es-además’”. Por tanto, luego de abandonar el objeto, hay
que trascender hacia la intimidad la operación abstractiva para advertir
que el ser de la propia persona es íntimo y, por tanto, superior a la
inmanencia propia de la operación abstractiva. La temática de esta
dimensión metodológica es la coexistencia o el carácter de además de la
persona humana.
Finalmente, la cuarta dimensión del abandono del límite demanda
“eliminar la reduplicación del haber”. Esto equivale a demorarse
cognoscitivamente en el conocimiento de la operación inmanente. Con ello
se logra conocer cómo conocemos esas operaciones de conocimiento
inmanente, detectando mediante qué hábitos se lleva a cabo ese
conocimiento. La temática de esta dimensión es la esencia humana.
Concretamente, conocer la activación progresiva de la razón, que es parte
de la esencia humana junto con la voluntad, que son las facultades
esenciales de la persona humana.
Lo expuesto hasta aquí demanda ser más explicitado. En efecto,
cada dimensión, de las cuatro propuestas, se abre a temáticas diversas,
jerárquicamente
distinguibles.
Además,
es
posible
abordarlas
ordenadamente, una luego de otra. Esas temáticas son de menos a más:
la realidad física extramental, la esencia de los seres físicos, el ser de la
persona humana y la esencia de la persona humana. Veamos, entonces, el
alcance real de las cuatro dimensiones.
Si se detecta la operación inmanente, ya se ha conocido por encima
de ella ya que la operación inmanente no es autointencional. Además, es
de aceptación general que las personas puede distinguir entre lo que
80
piensan y la propia realidad del pensar. Lo pensado es ideal, está en el
pensamiento. El acto de pensar, en cambio, es real. Hay una especie de
ocultamiento, como dice Polo, del acto de pensar, sencillamente porque se
agota presentando el objeto pensado. Lo que se presenta es lo pensado y
el acto de pensar se esconde. La detectación del límite no es otra cosa
que desocultar la operación con la que se hace presente el objeto
pensado. Ahora bien, al conocimiento de la operación se llega por un acto
cognoscitivo, el hábito, que es simultáneo a la operación inmanente y, a la
vez, superior a ella.
Cabe, entonces, la siguiente pregunta: ¿cuál es ese acto
cognoscitivo no operativo por el que se llega al conocimiento del límite
mental? Según Polo, existen dos caminos para ello: por vía del objeto
pensado o trans-objetivo y por vía de la operación inmanente o trans-
operativo.
Si se toma la vía de lo trans-objetivo, se abandona el objeto y el
conocer se abre ante las realidades extramentales incognoscibles para el
conocimiento objetivo. Esas realidades son, en primer lugar, los actos de
ser extramentales, los cuales no se pueden abstraer ya que no son
sensibles. En segundo lugar, la esencia del universo físico, es decir, las
cuatro causas físicas, que tampoco se puede conocer por abstracción ya
que no son aisladas, sino que causan concausalmente (ad-invicem, decían
los medievales). En ambos casos, el conocimiento objetivo se hace
imposible ya que ambas realidades, los actos de ser extramentales y la
pluralidad causal de la esencia del universo físico, no son lo uno: los seres
son múltiples y las causas nunca se dan aisladas.
El conocimiento científico de estas realidades a las que se accede
abandonando la objetividad del conocimiento ha sido desarrollado por la
filosofía tradicional. El conocimiento de los actos de ser del universo físico
es el que ha abordado la metafísica desarrollada por los griegos y, sobre
81
todo, por los grandes filósofos medievales. Polo indica que el modo de
avanzar en metafísica es el cultivo del hábito innato de los primeros
principios. Por su parte, la llamada filosofía de la naturaleza o física –en
sentido clásico– es la que se ha ocupado del estudio de la esencia
concausal del universo físico a través del cultivo de los hábitos adquiridos
de la razón, en concreto, el hábito conceptual y el de ciencia. El estudio de
la metafísica y la física se corresponderían metodológicamente con la
primera y la segunda dimensión del abandono del límite mental.
En la segunda vía, la de lo trans-operativo, lo que se abandona es
la operación inmanente. Por esta vía se descubren dos realidades
superiores a las descubiertas por la vía trans-objetiva. Son el acto de ser
de la persona humana y la esencia de la persona humana. Ambas
realidades no son sensibles y, por lo tanto, no se puede llegar a ellas
objetivándolas, es decir, abstrayéndolas de la realidad física. El ser
personal es espiritual y la esencia de la persona está conformada por
dualidades entrelazadas que también son inmateriales. Ambas realidades
hacen imposible la unicidad para conocerlas trascendentalmente.
Las ciencias que Polo propone para avanzar en el conocimiento de
estas realidades son la antropología trascendental y la antropología
esencial. Estas ciencias se corresponderían con la tercera y la cuarta
dimensión del abandono del límite mental.
4. Balance
Al llegar al final de la exposición, hemos podido acercarnos, de un
modo sumario, a su propuesta antropológica. Su visión inicial del límite
mental, presentada por el autor como una cuasi revelación personal,
iluminó desde un primer momento sus intereses intelectuales.
82
Desde allí, su propuesta de ampliar y continuar la filosofía clásica,
sin romper con ella, hacia el ámbito de la antropología resulta de un
calado tremendamente original para el siglo XX y lo que va del XXI. La
sugerencia de que los trascendentales clásicos son ampliables en
antropología abre un panorama de gran interés para la reflexión
antropológica. Si el modo de ser del ser humano es diverso al del universo
físico, la antropología necesita proseguirse en esa línea. Por otro lado, su
particular manera de abordaje lo desmarca de otras propuestas
antropológicas de la contemporaneidad que también se pretenden
deudoras del pensamiento clásico, en particular, el personalismo.
83
EL ESPÍRITU PROCEDENTE DE LA PERSONA HUMANA
(Esquema sobre la persona humana: la dualidad de su ser personal,
sus aperturas y los trascendentales antropológicos)
Juan A. García González
En Dios cabe pensar que la persona del padre, no sabemos cómo, se réplica interiormente en otra persona
idéntica con ella: el hijo. El espíritu que procede de ambas, su mutuo darse y aceptarse, es un don también personal: la tercera
persona que entre ambas espiran.
En cambio, la persona humana carece de réplica en su interior. Y el espíritu que procede de ella se dobla
en dos direcciones: hacia dentro busca la réplica que le trasciende; y hacia fuera aspira, generosa y dócilmente, a constituir el don
que darle, y que tampoco logra en su interior.
Orden de las aperturas (los cinco bloques siguientes):
1>2
3<1
4<1
5<4
La profundidad de la persona humana: el hábito de sabiduría
La generosidad de la persona: el hábito de los primeros principios
La docilidad de la persona: el hábito de la sindéresis
La esencia del hombre; la dualidad del yo: ver y querer; mundo e historia
(los guiones de los bloques describen las aperturas según cada uno de los cuatro trascendentales antropológicos: coexistencia,
libertad trascendental, intelecto y amar personales)
1. Apertura interior de la persona:
su acto de ser personal
(dualidad interna de la persona)
2. Apertura hacia dentro: el destino de
la persona, su culminación
(dualidad de la criatura con su creador)
- Co-existencia: intimidad
- Libertad nativa (posesión de futuro),
que no está obligada a buscar
- Coexistencia personal con el propio creador
- Libertad de destinación: comunicación de
la libertad (del futuro) al intelecto y amar
personales para que busquen
- Hábito de sabiduría: intelecto
personal que sabe de sí
- Intelecto personal que busca su réplica:
depone su saber, en busca de otro saber superior
(transparencia del intelecto personal =
hábito e intelecto solidarios, ambos se desbordan: son además)
- Amar personal: aceptar el propio
- Amar personal: dar que busca aceptación,
ser creado
pero carece de don
(transparencia del amar personal: aceptar = dar)
3. Apertura al exterior:
(dualidad con el ser del universo)
4. Apertura hacia fuera
(dualidad del ser personal con su esencia: el yo es su ápice)
- Coexistencia con el ser extramental
(alteración)
- Extensión de la libertad nativa,
que omite o suspende la búsqueda
- Ampliación del saber: hábito
de los primeros principios
- Generosidad: dar sin don, y
que renuncia a la aceptación;
olvido de sí, que recibe recompensa
al encontrar los primeros principios
- Coexistencia con la esencia extramental (el universo)
y con las esencias de las demás personas humanas
- Extensión de la libertad, que llega hasta la propia
naturaleza (hábitos adquiridos)
- Ampliación del saber: hábito de la sindéresis
- Docilidad ante la vida recibida, que permite la aportación
de dones: la vida añadida
5. La esencia dual, ver y querer, es:
- manifestación de la coexistencia (expresión corporal y manifestación operativa)
- disponer, de acuerdo con la naturaleza, según la libertad
- iluminar desde el intelecto con la inteligencia (ver); estar-en-el-mundo
- aportar amor desde el amar (con la acción voluntaria); estar-en-la-historia
84
LOGOS: LA PUGNA Y LA COMPENSACIÓN
Julián Calderón y Juan Miguel Calderón
La operación de abstracción es la operación incoativa de lo que es el
proceso (la prosecución, el pensar más) de la inteligencia. Hay hábito de
la operación de abstracción. Sin embargo ambos actos de la inteligencia,
del pensar para conocer serán tomados en estas notas como procesos,
actos y objetos o intuiciones primitivos, esto es, que no serán evaluados ni
analizados ni pensados en profundidad aquí, no pretendemos ver la
procedencia del abstracto, sino que lo tomamos como ya conocido y
aceptado.
¿Cuál es la pregunta? La pugna y la compensación en
general.
El problema que se nos plantea en este tomo es que aparece la
pugna y la compensación que son dos conceptos de la teoría del
conocimiento que aparecen nuevos. La compensación podría haber
aparecido quizás ya en el tomo III de la teoría, pero es en este tomo IV
dónde el par pugna-compensación aparece evidente por primera vez en su
forma más fuerte.
El problema que se plantea.
Cuando en una primera lectura aparece la pugna y la compensación,
parece que en principio son nociones naturales. Si hemos de batallar para
obtener más de lo real que hay implícito en el abstracto, vemos que
tenemos que intentar devolver los elementos solo pensados para
quedarnos con lo que de realidad actualmente hay en el abstracto. Pero lo
85
que vamos obteniendo no es un objeto en la presencia mental, ya que la
presencia mental es lo más íntimo de lo puramente pensado. Por lo tanto
lo obtenido en ese acto de pugnar es inestable respecto al pensamiento y
en algún momento habremos de compensar, esto es, expresar ese
explícito como objeto. Pero al obtenerlo como objeto introducimos el
factor de la presencia mental dónde todo ha de quedar cerrado (ha de
aparecer como ya perfecto), por lo tanto habremos introducido elementos
lógicos, no pertenecientes a la realidad. Eso es aproximadamente lo que
se suele entender en una primera lectura.
Pero nosotros queremos profundizar en el par pugna-compensación.
¿Por qué tiene que haber compensación siempre que queremos saber o
pensar algo que no es explícito en el abstracto o que no es pensable
habiendo simplemente el abstracto? Pensemos esto sin particularizar en
qué prosecución sigamos después de la incoación del abstracto.
Una explicación previa, aplicable a la totalidad de las operaciones
intelectuales aparece de una forma clara. El objeto conocido no puede
conocerse más ni mejor. No es profundizable en el mismo sentido en que
se conoce. Es lo más elemental del conocerse ya, su carácter de abierto,
su carácter de acto perfecto, inmanente. Si queremos proseguir el
pensamiento no puede ser conociendo ni profundizando más en lo ya
conocido, sino conociendo menos en eso ya conocido, parcializando ese
saber o descubriendo notas no explícitas. Hemos de fijarnos en aspectos o
implícitos no conocidos. En la medida en que conozcamos esos nuevos
aspectos, o hagamos explícitos al intelecto los implícitos en otros objetos,
en esa medida conocemos más. Conocemos lo no conocido. Creamos una
especie de tensión, dada por el hábito intelectual correspondiente a la
operación que nos da el objeto ya conocido, que nos lleva hacia otra
operación en la que descubrimos lo que todavía no conocemos. En el
hábito tenemos una especie de tensión entre lo ya y lo todavía no, que ha
de definirse en un objeto (y su operación). Supondremos que en la
operación incoativa, la abstracción, no hay compensación, esto es, no hay
86
ningún tipo de tensión entre los contenidos conocidos. A partir de esta
operación
todas
las
operaciones
se
obtienen
básicamente
como
compensaciones, ya que siempre partimos de una operación intelectual y
su objeto perfectamente conmensurado, lo todavía no conocido ha de
objetuarse y en esa objetuación es dónde se da el más y el menos. Otra
forma de decir lo mismo, sería decir que la búsqueda de prioridades (el
pensar más tiene su inicio en el dar razón de, en la búsqueda de la
prioridad bien real, bien pensada) contrapone unas prioridades a otras,
que en sí mismas no tienen articulación conectiva más que la que
aportamos al pensarlas y objetuarlas, por ser precisamente prioridades. Al
objetuar aparece la lógica en el sentido que le da Polo al término.
Todo lo dicho sufre un cierto colapso en las operaciones unificantes
(logos).
¿Por qué la compensación? No se puede proseguir racionalmente sin
iluminar la operación, pero esto es contrastar con otra prioridad. ¿Por qué
se compensa? Porque lo que se conoce, por real que sea, es inferior al
conocimiento humano (en realidad porque de hecho es físico, y el
pensamiento es superior). La razón eleva lo infra-intelectual, eso es
compensar (es el favor de lo intelectual a lo físico, lo perfecciona) 130. Sólo
que aquí nos interesa descender, porque ningún conocimiento es por bajo,
superfluo.
En el abstracto todo se ha dado en presencia y ya lo tenemos. Es
directamente abierto. Queremos saber más pero siempre desde el objeto
abstracto (que es lo que hay). Hemos de abandonar la operación de
abstracción, mediante algún hábito, para conseguir ¿qué?, algo más. Pero
ese algo más ha de tener que ver con el abstracto necesariamente, pero o
bien no será el abstracto entero, solo algún aspecto parcial de éste o bien
algún implícito. Pero en ambos casos no tenemos un nuevo abstracto, sino
un objeto (o una intuición) necesariamente distinto. Hemos iluminado la
presencia mental en la abstracción y queremos pensar más lo solo
130
Lo perfecto es lo acabado, y eso es el objeto.
87
pensable o menos lo pensable y más lo real. En la pugna (que hace
explícito el implícito o piensa aspectualmente más lo pensable de una
parte no entera de cualquier abstracto) no hay pérdidas. La pugna
básicamente no obtiene un conocimiento castrado sino completo de lo que
quiere pero con un problema: nuestro intelecto requiere cuajar lo sabido
en estructuras objetuales. ¿Porqué las estructuras objetuales son
compensaciones dónde se da una pérdida respecto a la pugna?
Volvamos al principio. Ahora nos decidimos por analizar el problema
desde la razón que pugna. Vemos un cuadro, y lo reconocemos como tal
por el abstracto “cuadro”. El abstracto “cuadro” dice simplemente cuadro,
un cuadro, lo reconocemos como tal. Ese carácter primario es básico pero
no requiere de consciencia explícita. Nos es dado en la operación de
conocer ese cuadro concreto.
Pero claro, nos podemos hacer, y nos las hacemos, preguntas, o más
bien ratificaciones de lo que ya reconocemos en cuadro: “alguien, algún
pintor lo ha pintado”, “tiene tela y pinturas”, “quiere decirnos,
comunicarnos algo ¿el qué?”. Todo eso está en el abstracto, aunque el
abstracto solo nos haya dicho “cuadro”.
Estamos pensando en su realidad. Pensamos que ha sido pintado. Un
origen, un principio, la causa eficiente diríamos. Tiene tela y pinturas:
materiales, materia. Pero no se da sola. Esa tela es informada, y es hecha
por otros materiales y otras causas eficientes, pero no es solo tela. Al
igual la pintura. No solo es pintura, sino pintura pintada (esculpida de
alguna forma). Todo eso procede del abstracto cuadro. Son realidades
básicas implícitas, y explicitaciones básicas. Pero ¿cómo lo hemos hecho?,
¿cómo hemos pasado del abstracto a estos conceptos mínimos?
Nos damos cuenta que hay por una parte un abstracto: cuadro. Un
cuadro concreto. Y hay más cuadros. Y que los cuadros concretos son los
prioritarios en cuanto a existencia, en cuanto no hay abstracto cuadro si
no están lo (muchos) cuadros. Tenemos uno (el abstracto) y muchos (los
que lo fundan en algún sentido). Pero uno de los muchos no es conocido
88
sin el uno (abstracto). No se dan por separado. Pensamos: el abstracto es
forma, uno, determinado (o sin intención alguna sin) por los cada uno de
los muchos (cuadros concretos conocidos y reconocidos como tales).
Pensamos: tenemos
uno / muchos.131
Pensamos:
Uno / Los muchos.
Compatibles.132
Curiosamente se contraponen. Uno contradice muchos y muchos
contradice uno. Solo si uno es un ¿aspecto?133 de cada uno de los
muchos, y los muchos son muchos sólo en otro ¿aspecto?134 Distinto.
Decimos: lo uno es la forma, lo formal, de los muchos, dónde al principio
de los muchos lo llamamos lo material. Tenemos:
Forma / Cada uno de los concretos. Materia.135
Ese pensamiento lo destaco como en proceso básicamente interno al
pensamiento, instante casi inadvertido. De hecho, por muchos signos que
me invente solo lo puedo sugerir, el lector ha de concentrarse al pensarlo
y darse cuenta de lo que está haciendo. Cada vez que le dé una forma
expresa lo objetivo. Ya no es la pareja inseparable, compatible y en
tensión (uno no es lo otro) que se intuye.
Al decirlo o pensarlo como objeto ya estamos diciendo: “Forma y
Materia”, “Uno y Los Muchos”. Decimos en realidad: “Forma en cada uno
de Los Muchos que lo fundan, no hay Forma sin Los Muchos y no hay Los
Muchos sin la Forma (lo Uno)”.
Utilizo el signo “/” para realzar que no es un objeto al que poner un nombre, que se da
sólo en el acto de darse cuenta de la pareja distinta y casi contradictoria.
132
Como en la nota a pie 2.
133
Pongo aspecto entre interrogantes porque el uno se da entero siempre en cada uno de
los muchos. Luego no es aspectual. Polo dice que el uno se da entero en cada uno
de los muchos.
134
Idénticamente al caso anterior pero a la inversa: no hay uno sin todos y cada uno de
los muchos, luego estos no son aspectuales en el uno.
135
Como en la nota a pie 2.
131
89
Hemos introducido el aspecto lógico de la compensación. En la
fórmula
anterior
tenemos
un
concepto
objetuado.
Perdemos
el
pensamiento intermedio que es lo que de hecho podemos pensar más
correctamente. Una vez introducidos los conectivos lógicos que aportan
una comprensión mayor, pero con la incorrección de que tiene más
elementos pensados que lo actuado por la pugna. La pugna mantiene la
tensión producida. La fórmula ya compensada ha perdido esa tensión, ese
dinamismo que nos da el primer implícito hecho explícito, dando una
apariencia de relajación plácida, sin tensión. Decimos que la materia y la
forma son concausas, pero en esa fórmula desaparece la materia y
desaparece la forma, o bien ponemos el acento en una de las dos partes
de la dualidad (normalmente la forma). Pero esa desaparición no es
correcta. Existe el abstracto, que es uno, que aporta una forma, una
forma que ha de ser real, existen los muchos, sin los que no hay abstracto
ni forma, en cada uno de los cuáles se da la forma (el uno). Y uno no es
muchos y muchos no es uno. Uno no existe en sí ni por sí. Muchos no
existe en sí ni por sí. Separadamente no tienen sentido. Pero son
estrictamente distintos.
Esa es la pugna y esa es la compensación primera en el concepto. La
pugna explicita y el concepto ya objetivo, la compensación, vuelve a
ocultar lo real.
Pero aún tenemos otra pugna, más sutil en cuanto que aparece
automáticamente con su compensación sin otra posibilidad. Me refiero a la
idea general, esto es, a la negación o generalización.
Tengo que decir primero que Polo es expreso en su introducción al
tomo IV que no hay pugna en la operación de negación o generalización,
aunque sí compensación. Sin embargo, como me suelen aparecer ambos
pensamientos en pareja, así lo analizaré. La razón por la que no hay
pugna en la negación aparecerá o no, sin embargo, sí que es cierto que la
iluminación de la presencia mental en la ideación es relativamente sencilla,
la apercepción es clara y ha sido numerosas veces descubierta y
90
evidenciada a lo largo de la historia de la filosofía, sobre todo en la
moderna. Vamos a analizar lo que pasa (en cuanto a la pugna y la
compensación, más que a su génesis).
Al enfocar un aspecto (aquí la palabra cobra sentido pleno) del
abstracto, de lo vasto, y negar todas las otras notas del abstracto
obtenemos una idea general. La idea general ha sido dada por el hábito
que nos ha hecho darnos cuenta que hay más de pensable que lo que
meramente hay en el abstracto. No nos tenemos que atener al abstracto,
a lo real para pensar. La constancia de la presencia en la idea general no
produce la impresión que haya habido pugna alguna. La idea no parece
que realmente esté falta con respecto a alguna pugna que no se hace
evidente.
Pero aún puede que no sea así. La idea general se ha ido muy lejos
de la abstracción. Pretendidamente no quiere implícitos de ninguna clase,
no expresados explícitamente. Pero lo cierto es que los contiene. Desde
que Sócrates introdujo la definición hemos encontrado innumerables
problemas en la definición. La idea general debía de alguna forma dejarse
definir: ¿no es algo puramente pensable del abstracto? Le quitamos notas
para pensar mejor los aspectos en que nos interesamos, para poder
manipular (¿calcular?) con esas ideas y sus casos. Desde los problemas de
Descartes con las ideas claras y distintas (la pretendidas mononotas), y las
ideas (las más depuradas en cuanto a la negación) de Husserl, dónde las
ideas no son susceptibles de definición sino solo de observación cuidadosa
y análisis. Todo esto ya nos está produciendo la sospecha de que algo está
ocurriendo en la idea general que no es exactamente lo que queríamos.
Hagamos el ejercicio de pensar una idea. Por ejemplo, ser vivo. No
un animal o una planta de una especie u otra y menos aún un ser vivo
concreto, sólo la generalización ser vivo. Un ente que se mueve por sí
mismo, que nace, crece y se reproduce, que se alimenta. Sin embargo,
aunque lo dicho podría servir de definición aparentemente buena veamos
que tenemos. La idea general ser vivo se correlaciona con todos los casos
91
posibles de ser vivo. Estos no han de ser reales, pueden ser simplemente
seres posibles que cumplan con la definición. No podemos hacer una
relación de ellos ya que no es finita. Cada caso de ser vivo (puede ser
solamente pensable, no tiene que proceder de algún abstracto) cae bajo
la idea general ser vivo. Sin embargo, cada uno de los casos se relaciona
con la idea general con la relación es un caso bajo..., no se relaciona con
los otros casos de esa idea general sino mediante la ascensión a la idea
general en un sentido de es un caso bajo... y el descenso al otro caso por
la misma relación en sentido contrario. Los casos de la idea general son
automáticos con la idea general, sin embargo, su interrelación es siempre
la única. No podemos pasar en ningún momento de los casos de la idea
general a la idea general, pero ¿acaso podemos sólo con la idea general
pasar directamente a un caso? Tendríamos que pasar por restringir de
alguna forma la idea general hasta conseguir un caso. Hay que poner
alguna condición (otra idea general, otra regla) al menos. Desde la sola
idea general no podemos ir a un caso concreto.
Ahora tenemos: la definición no alcanza más que parcialmente a la
idea general, y ésta se termina perfilando solo por los casos que son el
caso (como una especie de contenido no explícito136 en la idea general)
con la idea general (quizás este automatismo de idea general/casos que
caen bajo…es una explicación por la que aunque pudiese existir una
compensación no aparece la pugna). Así que los casos tienen entre sí una
relación más bien lateral. De aquí que la lógica (clásica) sea difícil de
emplear en las ideas generales, y se puedan obtener resultados no
siempre definitivos con la lógica (clásica, aristotélica) sobre las ideas
generales.
La
definición
es
aquí
una
ayuda.
Sólo
conocemos
explícitamente algunas de las notas de la idea general y solo algunos de
sus casos. Creamos la idea general intentando lo meramente pensable,
pero esto no se cumple. No son unívocas. La univocidad es una tendencia
136
Este no-explícito no tiene el carácter de implícito del concepto más que en que no
es solo una falta de notas.
92
en la idea general pero no se consigue plenamente. Podemos depurar esa
idea general pero siempre quedará un resto que habrá que completar con
los casos que codefinen a la idea general.
Pretendemos aislar un aspecto del abstracto para estudiarlo mejor,
pero una vez aislado vemos que hay que pensar algunos de los casos para
obtener un contenido más concreto, o más claro y definido, y para este fin
hay que aplicar una restricción que no es más que otra idea general que
limite a la principal, a la que es objeto de nuestro estudio. Y así este
proceso se ha de depurar continuamente, pues el caso no termina de
aparecer y hay que llamar a alguna otra idea general distinta que delimite
aún más los casos que caen bajo... Los casos pensables son intersección
de más ideas generales. Así que hemos perdido el puro aspecto que
queríamos contemplar. Contemplamos la idea general que queríamos, pero
está contaminada de otras ideas generales que no podemos separar al
necesitarlas para pensar el caso. Solo tenemos la compensación idea
general que define a los casos mediante otras ideas generales, y estos
casos codefinen a la idea general. Aún quedan cosas por ver en el par
idea general/casos.
¿En qué consisten los casos de una idea general? Podemos pensar
que animal es un caso de ser vivo, pero la idea animal (o simplemente
animal) en ningún caso es un ser vivo, parece ser más bien un subgénero
de ser vivo. Quizás perro podría ser un ser vivo (la idea general perro).
Pero perro hace referencia a todos los perros individuales. Podemos bajar
más para conseguir un perro concreto. Perro pastor alemán. Aún habría
que decir: un caso de perro pastor alemán es un caso de ser vivo. Y el
caso se sigue escapando. Porque cualquier idea general hace referencia a
sus casos que solo mediante subgéneros y subgéneros de subgéneros y
así sucesivamente, parecen estar más cerca del caso. Pero ninguna idea
general podrá ser un caso de ser vivo. Porque en la definición de ser vivo
hablamos de un ente pensado o real que cumple lo dicho en la definición,
pero ninguna idea general va a poder cumplirlas, porque vienen de
93
definiciones u observaciones aspectuales del abstracto. Solo podemos
decir los casos de perro pastor alemán son casos de animal, y los casos de
animal son casos de ser vivo. El caso es bastante indefinido y se refiere a
todos los posibles filtros (de ser vivo) tan analíticos y completos como se
puedan.
En el lenguaje de la matemática (la topología) diríamos que si una
idea general es una clase extensión de casos, aún no conocidos, y
determinamos una subclase de esa idea general, y otra subclase de esta
última y así sucesivamente, en el límite de esta recurrencia obtenemos el
caso, o más bien la idea general de un solo caso. Pero el caso puro de una
idea general no se da. Efectivamente el caso de una idea general no es
otra idea general. Determinamos que los casos de una idea general son
solo por relación con otras ideas generales
subclases de la idea general:
es y ,
es y ,
que determinan
es
y
, y aún otras
ideas generales que en intersección con la nuevas subclases que hemos
ido obteniendo en la reiteración del proceso, nos da (cogiendo una de las
ramas que hemos ido obteniendo y abusando del lenguaje matemático
que en rigor aquí no podemos usar):
137
Y lo que aparece al final de los puntos suspensivos, eso es un
caso138. De hecho, muchas de las líneas de reducción o de filtración
seguidas nos darán una contradicción, lo que quiere decir que por ahí no
137
138
Se lee: la idea general “A” contiene a o comprende los casos que caen bajo la idea
general “A Y A1 a la vez”, que a su vez contiene a “A Y (A1 Y A2)”, y así
sucesivamente añadiendo ideas generales. En un momento del proceso obtendremos
una serie de ideas generales que conforman la idea general: “A Y (A1 Y A2 Y A3 Y…Y
An) todos a la vez” y así sucesivamente en una lista de contenciones, de
“comprender el caso que cae bajo” infinita o lo que es lo mismo: no hay caso como
idea general (y esto si existe compatibilidad, esto es, si en algún momento al añadir
cualquier “Y” obtenemos una contradicción y ya no tenemos caso, esto es,
conseguimos “A Y (NO A) a la vez”). Digamos que aquí he utilizado números, para
hacer más sencillo el ir añadiendo ideas generales y obtener un esquema fácil de
representar.
O, para ser precisos, una idea general de un solo caso.
94
es el caso, no hay abstracción que cumpla esos requisitos. Podemos
encontrarnos incluso que ninguna de las posibles reiteraciones nos lleve
(en el límite) a un caso: si existe.
Puede ocurrir incluso que las únicas vías de filtración posible sean tales
que nos lleven a un punto a partir del cual no podemos filtrar más. Y
entonces los casos no quedarían definidos más que por una posibilidad no
concretable (definible) ni siquiera en el límite.
Así, los casos, generalmente explicitados, son relaciones de filtración
de una idea general con las demás, en procesos que no son terminables 139
en cuanto que pensables como ideas generales. Los casos no son
determinados, sino indeterminados. Por decirlo de alguna forma, el caso
se escurre entre los dedos quedando en nada, si es que buscamos una
idea general. Es un conjunto de relaciones no pensadas pero establecidas
implícita y automáticamente al idear.
Así la relación idea general como definición/casos bajo es un par
dónde la idea general es una compensación (un resumen) que comparece
como definición, pero que pierde la concreción, esto es, la completud de
las relaciones entre ideas generales que tiene relación con la que
intentamos definir. Definitivamente esa serie de relaciones no parece
explicitable, lo es solo parcialmente, por lo que el contenido completo de
la definición es difuso en todo grado: los casos que caen bajo la idea
general, la definición, han quedado sesgados a unas pocas ideas
generales que acotan la idea general que definimos. Descartes quería
llegar a mononotas, entre otros motivos, porque las mononotas, si son
puras mononotas pierden las relaciones, son definibles en sí, sin
relaciones. Así la idea clara y distinta de Descartes efectivamente es clara
y es distinta…sí es que existe.
139
El caso no es un perfecto del pensamiento.
95
Intentando
comprender
bien
la
insuficiencia
del
abstracto completada con la negación.
Pienso que el ver la insuficiencia del abstracto en tanto
que guarda un implícito puede ser difícil de comprender,
sobre todo al estar sumergidos en un ambiente cultural que
aunque habla de realismo como filosofía pragmática sierva de
la ciencia, o en filosofías precedentes (desde la moderna),
que basan todas sus esperanzas en la idea general, en el
poner y quitar de notas. Intentemos poner en claro esta falta
de comprensión primero.
Vemos claro que el hábito de abstracción, el lenguaje,
supone ya el tener presente la multitud de abstractos (de
operaciones distintas de abstracción, aunque vistas sólo
como muchas).
Bien, entonces el pensar más que lo dado en la
abstracción aparece de forma natural: enfoco un aspecto u
otro de un abstracto (concreto), que no es sino negar notas
del abstracto. En algún ejercicio de hacer comparecer estos
problemas, he intentado crear una idea general perrogato. Lo
más complicado creo que era especia lmente el abandono del
abstracto
y
su
hábito
hacia
alguna
primera
operación
incoativa de tipo negación o generalización. Me daba cuenta
que para pasar del abstracto gato a la idea general gato
había múltiples caminos, llegando así a múltiples ideas
generales distintas de gato. Ahora bien, el problema era
acuciante en cuánto que lo primero que se pierde es todo
implícito que queda enterrado
96
en
el abstracto. ¿Cómo
negamos los implícitos que realmente se dan en el abstracto,
si además no son explícitos en ningún instante?
El siguiente paso es ver la insuficiencia que aún guarda el
abstracto. Mientras que las ideas generales se dan con respecto a
un aspecto del abstracto, debe quedar algo que pensar y que no es
parcial sino entero respecto del abstracto. Inmediatamente se viene
a la cabeza que un abstracto (como gato) es insuficiente respecto a
cada uno de los gatos que sabemos como distintos gatos reales
reconocidos en el abstracto. ¿Pero cómo ocurre eso?
En un primer paso, leemos a Polo que el abstracto no es lo mismo
que el abstracto pensado. Esto, que es claro, puede chocarnos. Es
habitual confundir el abstracto con el abstracto pensado. Al pensar
el abstracto en cuánto tal lo ideificamos, que es la tendencia. El
abstracto pensado no es el abstracto. ¿Cómo ubicamos el abstracto
pensado?
En un segundo paso pensamos: cada vez que abstraes (en cuánto
la operación abstractiva) tienes el conocimiento que ese abstracto
no es los otros abstractos (hasta el momento seguíamos
comparando una clase concreta de abstractos, por ejemplo, la
gateidad, esto es, no los abstractos entre sí, que requerirá de
hábito de forma fehaciente, sino el abstracto pensado, que es una
idea general, con los abstractos, así que errábamos el problema).
Con los dos puntos anteriores empezamos a ver dos cosas. La
primera: el abstracto pensado efectivamente no tiene nada que ver
con el concepto. El abstracto pensado es una idea general, que
como primera provisión ha sido despojada de la totalidad de su
implícito,
porque precisamente
ha
sido pensado. Son una
sedimentación concreta de notas. Lo que queda implícito, por
decirlo de alguna forma, son solo notas pensadas, ninguna nota o
97
implícito de realidad extramental alguna. Cada abstracto pensado
remite (intencionalmente) a todos los abstractos simplemente
abstraídos, por lo tanto, ya no guarda nada de lo real extramental,
ya que hace referencia exclusivamente a todos los abstractos que
son actos perfectos (inmanentes) de la operación incoativa.
La segunda es consecuencia quizás de la primera. ¿Qué hace que
pensemos que un abstracto es distinto de otro? ¿Por qué
distinguimos un gato de otro gato aunque estos sean idénticos? Un
racionalista diría que la individuación tiene que ver con el espacio y
el tiempo. Pero para esto debemos tener previamente una noción
real del espacio y el tiempo (de aquí a la estética transcendental
kantiana va un paso no excesivo). Y nosotros lo único que sabemos
es: es gato y es otro gato (sabido ya en la abstracción). El espacio
y el tiempo aparecen más como resultado de esa distinción y ese
conocimiento que de hecho tenemos. O como ideas generales que
resultan de la negación. Lo primero en el conocimiento es
sencillamente el abstracto, ese reconocimiento concreto de gato
que vemos.
Con el lenguaje tendemos a hacer explícita la multiplicidad de un
lado. Y la identidad en el reconocimiento implícito en cada
conocimiento por pura abstracción. La identidad de muchos
abstractos entre sí se hace manifiesta al decir múltiplemente gato y
gato es la misma palabra. Identificamos una multiplicidad por una
identidad, pero es aparte de lo ya conocido en las ideas generales,
que solo puede ser la idea general de abstracto gato pensado, esto
es, desprovisto de notas de realidad, o provisto únicamente de
notas pensables y solo pensables.
¿Qué queda? Una forma que ya no es la pensada. Forma como
identificativo de la unidad del conocer (abstraer). Multiplicidad
como realidad del abstracto múltiplemente actuado y reconocido
como distinto abstracto. Esos son los explícitos que nos ha
98
guardado el abstracto. Forma-unidad/muchos. Y aunque los
explicitamos como pensados, han de traspasar el objeto abstracto
de parte a parte, ya que los refiere al completo y de forma no
aspectual, no como una negación de notas, ni siquiera de las
demás notas (de lo no implícito), esto es, ni siquiera como negación
de las notas que son solo parciales, dejando desnudo en su
implícito al abstracto, ya que en su desnudez no queda nada que
pensar, sino más bien como lo que queda al darnos cuenta que el
abstracto es en presencia, que la unidad de esa presencia no le
confiere lo que barruntamos tan claramente, forma-uno/muchos,
en la totalidad de cada abstracto y en todos los abstractos, aunque
no a la vez, no simultáneamente. Esto último es: no son muchos a
la vez, sino cada vez que abstraemos, y no hacemos más que una
abstracción por acto, por vez. Ésta es la pugna en la prosecución
racional del pensamiento. Vemos la abstracción no ya como
abstracción solamente, sino como un conocimiento en presencia,
hemos operado con él múltiples operaciones generalizadoras, y aún
“quitando” la presencia (en hábito) aún queda un conocimiento que
estaba escondido inicialmente, y que ya se va haciendo claro. Cada
abstracto nos da una intuición de la realidad extramental de la que
habla (por lo tanto más en esa realidad extramental que cualquier
abstracto): forma-uno/muchos como principios de esa realidad
extramental, principios primeros del mundo físico (extramental).
Un problema de las ideas generales no visto hasta ahora.
Cuando tenemos una idea general y decimos que una serie de
casos caen bajo , tenemos otra idea general con sus casos,
podemos generalizar (en el caso que
general tal que
) por ejemplo la idea
. Esto quiere decir que los casos que
caen bajo están bajo y que los casos que están bajo están bajo .
99
Pero ¿lo están de la misma manera?. Esa pregunta es la que
pretendo realmente dilucidar en este parágrafo.
Cuando decimos de los casos de , que es una idea general,
decimos de la intencionalidad de respecto de una serie de
abstractos bajo un determinado aspecto. La pregunta es si vale solo
con las referencias a esa multiplicidad de abstractos como
intención, o si por el contrario la intención propia de la idea general
necesita algo más. Por lo que he visto hasta ahora, si realmente
bastase, no habría dos ideas generales distintas con los mismos
casos. Ahora bien, cuando decimos que la idea general es aspectual
respecto al abstracto, bien podríamos pensar que puede haber una
idea general para los mismos abstractos pero poniendo el acento en
distintas clases de notas de esos abstractos. Aquí las ideas
generales aparecen como en el Isagoge de Porfirio como iniciadas
teniendo el mismo origen, los casos agrupados en géneros por
algún origen común. La pregunta vuelve a repetirse. ¿Son las
mismas ideas si son los mismos casos, o mejor, pueden las ideas
sobre los mismos casos ser sobre distintos aspectos de ellos?. Esto
se daría en las categorías lógicas de Porfirio o de Aristóteles.
Digamos que podemos tratar sobre los propios cómo género
supremo, o sobre las diferencias o sobre las especies especialísimas
(que no veo como puedan existir más que como formas en cada
abstracto) o sobre las categorías como géneros generalísimos. Aquí
hablamos de ideas, no del ser de las cosas, esto es, sobre su extramentalidad o existencia. Y efectivamente cada una de esas ideas
remite a todos los objetos abstractos pero bajo perspectivas
diferentes. Luego la respuesta ha de ser afirmativa. Puede haber
diversas ideas generales distintas sobre las mismas referencias al
abstracto.
100
Sean y
ideas generales sobre la misma
multiplicidad
de
abstractos. Parecería que están determinadas (en su distinción) por
los distintos aspectos del abstracto en que se fijan. Luego sus
intenciones respecto al abstracto son diferentes, no tanto por la
multiplicidad de abstractos en la que se fija sino por la modalidad
de su referencia. Pongamos que es la anterior idea general que
generaliza a y a . Ahora los casos que caen bajo sabemos que
caen bajo , pero no caen en la misma manera, porque en ninguna
forma la aspectualidad bajo la que se fija puede ser la misma bajo
la que se fija . De aquí que la comprensión en sea inferior en
intensidad a la comprensión en . No es un problema solo de la
multiplicidad de la multiplicidad. Es un problema del debilitamiento
del vínculo al abstracto, que sigue siendo, pero cada vez bajo una
aspectualidad cada vez más fina. La intención con la que un caso
cae bajo no es la misma intención con la que un caso cae bajo .
Por una parte los casos (los abstractos) de son casos de . Por otra
parte la aspectualidad de cualquier intención de un abstracto
bajo queda bajo la aspectualidad de cualquier abstracto bajo . Así
cada idea general puede comprender los casos de otra pero bajo
aspectos ya vistos en la segunda, como sub-aspectos.
El símbolo binario
significa generaliza a. He utilizado la fuente
fija para variaciones modales o aspectuales en general. He
utilizado las fuentes griegas (como ) para determinar al abstracto
(como unidad aprehendida) referido por la intención de la idea
101
general. Las mayúsculas son las que nombran a la idea general. Es
claro que la noción de aspecto u modo, o propiedad aspectual o
modal como elemento necesitaría un símbolo de relación distinto
del , por lo que he utilizado . Claramente los aspectos que
referimos son aspectos de una relación de intencionalidad más
completa. Podríamos pensar en relaciones de generalización mejor
modeladas bajo símbolos formales si existiera la necesidad. Ahora
se trata de trabajar con las propiedades subsiguientes a la
aspectualidad primera que hemos determinado con , que sería el
caso
,
y
consiguientemente
,
que
ofrecerían
la
problemática de en qué dirección se han de producir. En un primer
ensayo:
Para hacer la notación más sencilla:
(presuponemos los nombres de las
variables)
Queda ahora claro que
no es solamente la relación de casos
bajo caen bajo , la relación , si no una sucesión de esquemas de
inclusión aspectual inversa , , , como mínimo. Esto siempre
que hagamos relaciones que sean de orden.
102
De esta forma vemos que definitivamente las ideas generales
tienen un ordenamiento (no en el sentido puramente matemático)
dónde el ascenso en generalidad en cuánto a casos va acompañado
de un descenso de generalidad en cuánto a la aspectualidad. Una
idea máximamente general es una idea con una conexión muy débil
en cada una de sus relaciones con el abstracto. Sin embargo la
intención, aunque debilitada, existe.
Ahora podemos ver que la generalización es una operación que es
algo más compleja de lo que en principio suponíamos. La relación
entre ideas generales dónde la relación sea exactamente ser
generalización una de otras, no es la simple herencia de la
contención de casos (de elementos). Se heredan los casos pero con
una fuerza (por así decir) que no es heredada, sino que se debilita,
si generaliza , entonces tiene todos los casos de , pero tiene en
cada caso todos los aspectos de los casos de , y no al revés.
Ahora que sabemos algo más sobre las ideas generales
podremos apreciar mejor lo ganado con las extensiones de
ideas puras que se convierten con sus elementos. Ya no puede
ocurrir
que
si
la
pertenencia
varíe,
esto
es,
la
generalización es estricta. De aquí que si el paisaje de las ideas
generales es un paisaje agreste, con muchos accidentes, y no
siempre sabes con
lo que te encuentras al subir en
generalización (a pesar de las leyes de monotonía que puede
parecer que he sacado). Para esto la remitencia ha de ser
puramente
formal.
Hemos
cambiado
generalizar
por
combinaciones formales de una formalización simplificada de la
herencia de la generalización de las ideas generales. Ya, ser
generalización de una idea pura es idéntico a poseer sus
elementos. Para esto los elementos son ideas puras del mismo
tipo extensión de ideas formales.
103
¿Qué es lo que hemos hecho con el proceso de generalización que se
daba entre los géneros? Hemos igualado las relaciones de remitencia al
abstracto. Hemos hecho una equivalencia entre las intenciones primeras
de las ideas, primando solo el hecho de coincidir en los abstractos
referidos. El logos unificante resulta de hacer una equivalencia entre
remitencias al abstracto. Si
nosotros diciendo que
y
la relación
queda simplificado para
es equivalente a
el símbolo no podría ser el mismo en ambas relaciones.
104
. Aquí
LA FILOSOFÍA DE LAS MATEMÁTICAS DE POLO
Juan A. García González
La matemática como operación del “logos”
El logos es la unificación de las operaciones prosecutivas de la
inteligencia; y es, según Polo, la matemática: una operación puramente
lógica. Lo que viene a designar, aproximadamente, aquello que más
usualmente se denomina como un conocimiento puramente formal; y
justamente se dice que son ciencias formales la lógica y la matemática.
Boole pensaba que la lógica era una parte de la matemática; pero la
opinión más común, sostenida -por ejemplo- por Russell y Whitehead,
mantiene inversamente que la matemática es una parte de la lógica. En
esta línea, para Polo, el logos -en sentido reducido, o como operación
intelectual unificante- es la matemática, una ciencia exclusivamente lógica.
Esta doctrina poliana sobre el logos como operación unificante
difiere, ante todo, de la interpretación de la matemática que Heidegger
propone en su obra La pregunta por la cosa 140. De acuerdo con la
etimología de mathesis que en ella adopta Heidegger, lo matemático no
consistiría propiamente en lo numérico, sino más bien en un pensar desde
lo ya pre-sabido: “mathemata” –dice- son las cosas en cuanto que las
introducimos en el conocimiento desde lo que de ellas ya es conocido de
antemano141.
En cambio, al distinguir diversas operaciones intelectuales, Polo
puede discernir, y luego reunir: lo pre-sabido con la operación racional,
concretamente el concepto objetivo -el universal lógico-, se distingue de lo
140
Curso impartido durante el semestre de invierno del año académico 1935-36, en la
universidad de Friburgo y bajo el título Problemas fundamentales de la metafísica.
Editado en Gesamtausgabe, Band 41 (ed. Petra Jaeger. Klosermann, Frankfurt 1984;
VIII, 254). Hay traducción al español (García Belsunce-Szankay): La pregunta por la
cosa. Alfa argentina, Buenos Aires 1975.
141
Trad. cit., p. 68.
105
pre-sabido con la generalización, que son las ideas generales referidas
como reglas a sus determinaciones; y después lo ilumina para suscitar un
objeto puramente lógico. De esta manera es como el hombre piensa los
números: como cierta unificación de las dos vías de la inteligencia humana
que siguen a la abstracción.
Decimos que la unificación de las operaciones prosecutivas de la
inteligencia es, según Polo, la matemática. Aunque a nosotros nos parece
que se trata propiamente de la aritmética, porque pensamos que la
geometría en Polo tiene otra explicación epistemológica diferente; y así lo
reconoce expresamente Polo al afirmar que la formalidad matemática es
distinta de la geométrica 142.
División de las matemáticas: geometría y aritmética
Las matemáticas, en el planteamiento clásico, son las ciencias de
la cantidad: bien sea continua, la magnitud, o bien discreta, el número.
Con esa dualidad, en el fondo de espacio y número, se corresponde
también la división kantiana de las matemáticas en geometría y aritmética.
Pensamos que la interpretación poliana del logos acentúa esta división,
hasta asignarle a la operación unificante sólo la aritmética. La geometría,
en cambio, no es exclusivamente lógica; en último término, porque
objetiva imágenes: figuras que el hombre es capaz de representarse con
la imaginación.
Polo ha explicado, en distintos lugares, al menos tres elementos
de la epistemología de la geometría:
142
Curso de teoría IV/2, p. 134, nt. 4. Abreviamos como Curso de teoría IV/1 y IV/2
el Curso de teoría del conocimiento, v. IV. Eunsa, Pamplona; parte I: 1994, 421 pp.;
parte II: 1996, 423 pp.
106
- Ante todo, se ha referido a la objetivación del espacio como un sensible
común, que es objetivado de manera diferente por cada uno de los
sentidos externos, según su objeto propio.
- Después, ha tratado también de las imágenes -exclusivamente humanasde espacio y tiempo como homogéneos e indefinidos. Imágenes
propias de la mecánica; y también de Kant, que las entiende como
formas a priori de la sensibilidad humana, en lugar de como las
formas del ámbito en el que todo acontece ante la mirada del creador:
el sensorium Dei newtoniano.
- Y finalmente, se ha detenido especialmente en la imagen -más formal
aún, enteramente formal- de la circunferencia, en la que la presencia
mental se reconoce objetivamente; y ante la cual ejerce el acto
perfecto, o el acto puro, de conciencia. Así lo afirma también
Saumells: la circunferencia es la figura que se funda en al acto
indivisible de atención que la aprehende143.
El carácter puramente formal, aunque como forma única y
mínima, de la circunferencia tiene su importancia para distinguir
geometría y aritmética144: pues pensamos que constituye como su
deslinde. Expondremos ahora nuestra opinión -basada en la doctrina
poliana, pero quizá no expresa en ella- acerca de este punto.
La circunferencia
Y es que la circunferencia tiene un doble valor:
- como forma en la que la conciencia se reconoce, es la cota máxima de la
geometría en tanto que ciencia formal;
143
144
La geometría euclídea como teoría del conocimiento. Rialp, Madrid 1970; p. 64.
Cfr. al respecto Curso de teoría IV/2, p. 187, nt. 42.
107
- y como forma física manifiestamente implícita en la pluralidad
conceptual, es el prerrequisito mínimo del número, de la aritmética;
que, por lo demás, asegura su peculiar intencionalidad.
Como objeto abstracto de una pura imagen, sin connotaciones de
la memoria y la estimativa, la circunferencia es un objeto único: es la
unicidad; lo que la distingue ya del número, que es plural. Y, como tal
objeto abstracto, la circunferencia prescinde del espacio y del tiempo, lo
que invalida la fundamentación kantiana de la geometría en aquél. Porque
la circunferencia como objeto abstracto es inespacial e intemporal; y se
distingue así de la órbita y del ciclo, que son su proyección sobre el
espacio y el tiempo.
Mas la circunferencia carece de implícitos y no requiere
explicación: la conciencia se reconoce enteramente en ella; mientras que
en los demás abstractos, que la inteligencia objetiva al introducir la
presencia
en
el
tiempo,
la
conciencia
se
reconoce
tan
sólo
imperfectamente.
Sin embargo, la circunferencia es también un implícito manifiesto
por el hábito conceptual, requerido para explicar la pluralidad de los
conceptos. Y, como implícito manifiesto, la circunferencia –ha dicho Poloes una forma física: la de un movimiento discontinuo, que causa los
movimientos cinéticos; y que -por discontinuo- se interrumpe y reaparece
elongando el ciclo, puesto que -como movimiento- comporta distensión
temporal145. De modo que el movimiento circular no prescinde del tiempo;
y por esta razón los universales físicos no son simultáneos.
La unicidad de la circunferencia pensada y la unidad dinámica,
analógica, de los diversos universales son, pues, diferentes; en ello se
basa la distinción entre geometría y aritmética. Pero ambas, a su vez, se
distinguen de la unidad numérica, que –con todo- no es posible sin el
145
Sobre esta física que permite la explicitación racional, cfr. POSADA, J. M.: La física
de causas en Leonardo Polo. Eunsa, Pamplona 1996; 487 pp.
108
universal; pues, sin conocer los universales, no serían pensables los
números: ya que la matemática, para pensarlos, unifica la operación
racional con la generalizante.
Unidad y “logos”
Al margen de la circunferencia, la unidad de los otros objetos
abstractos es alógica: porque sus antecedentes son sensibles; y porque la
conexión entre ellos está dada, no la establece el pensamiento humano.
Con todo, tiene importancia fijarse en ellos, porque su multiplicidad rompe
la unicidad de la circunferencia. El hábito abstractivo manifiesta la
diferencia que esa multiplicidad implica, y así comienza la explicitación de
la realidad física. Desde dicho hábito se hace posible la objetivación del
concepto, unum in multis, requerida para pensar los números.
Después de los abstractos, el resto de las unidades lógicas que
obtiene el pensamiento humano, y conforme con las cuales Aristóteles
afirmaba que sólo se piensa lo uno146, son conexiones que la inteligencia
establece entre objetos ya pensados previamente, ante todo los
abstractos. El logos, en cambio, como operación unificante, se distingue
del resto de la lógica, dice Polo, por no objetivar conexiones147 entre
objetos; o por ser una operación con un objeto nuevo, completamente
lógico, suscitado enteramente por el logos.
Además hay que fijarse en la peculiaridad de la unidad
conceptual; porque, con ser una unidad lógica -el concepto objetivo-,
implica además la unidad extramental del universal físico. El universal es
uno en muchos: simultáneos en el concepto objetivo; y no simultáneos en
el universal físico, explícitamente real: es decir, en los elementos físicos
cuyos movimientos (interacciones, alteraciones, permutas…) son causados
por el ciclo. Este implícito es un prerrequisito del número (el concepto
146
147
Metafísica IV, 4; 1006 b 10.
Curso de teoría IV/2, p. 188.
109
objetivo es propiamente el requisito), mientras que la circunferencia, en
cambio, no guarda implícitos. Ello permite distinguir –pensamosgeometría y aritmética.
En sentido contrario, el monismo lógico de Hegel confunde todas
esas distintas unidades: pues el saber absoluto hegeliano es uno y único,
lo abarca todo y es redondo. Para Hegel, el universal concretado en la
síntesis es de índole conceptual: realmente uno con los muchos. Y le
importa cuántos sean, ya que han de ser todos. Y además es circular,
pues ha de establecer una circulación entre los muchos para conservarlos
sin suprimirlos y elevarlos al reunirlos. De tal modo que el saber se retiene
finalmente en círculos: eso es la enciclopedia, en-ciclos-paideia; en la que,
como dice Hegel, la totalidad se presenta como un circulo de círculos148.
Si la diferencia entre la forma circular como objeto pensado y
como implícito manifiesto justifica, en nuestra opinión, la diferencia entre
geometría y aritmética, ahora tendremos que atender con más detalle a la
peculiaridad del conocimiento racional del hombre, que es el que
manifiesta y explicita implícitos; pues por tales motivos antecede y
permite el conocimiento matemático.
La filosofía de la aritmética de Polo
El primer punto en que se basa la filosofía de la aritmética de
Polo149 es la consideración del número como algo cuasi universal, como un
universaloide. El número “cinco”, por ejemplo, es cualquier cinco, todos
los cincos: en cierto modo, uno en muchos. Y el número, como
universaloide que es, se piensa –hemos dicho- mediante cierta
148
Enciclopedia § 15.
149
Se intenta resumir y glosar en lo sucesivo lo que Polo dice en el Curso de teoría
IV/1: pp. 70-86, y Curso de teoría IV/2: pp. 182-98.
110
repercusión de la razón sobre la generalización150: sin conocer el universal
no son pensables los números.
En nuestra opinión, según esta propuesta poliana acerca del
número como primer objeto del logos, en cuanto que derivado del uno
conceptual, se puede admitir matizadamente la sentencia clásica de que el
uno es el principio del número, y que éste es la reiteración de la unidad.
La unidad como principio del número
Siempre que se tenga en cuenta que es el uno conceptual, el
universal objetivado, el que, vertido sobre la conexión entre la generalidad
y sus determinaciones, hace posible suscitar el número pensado. No
propiamente como su reiteración, por tanto, sino más bien como una
redundancia suya sobre las determinaciones de un género. Tal que las
aproxima hacia él, destacando entonces como relevante cuántas sean, y
posibilitando así contarlas.
La sucesividad temporal en la que Kant funda la aritmética
conviene ciertamente a la no simultaneidad de los muchos en el universal
físico: ya hemos mencionado el ciclo interrumpido, reactivado y elongado.
Pero no conviene propiamente al concepto objetivo, ni a la intencionalidad
de éste sobre los géneros y sus determinaciones, que es la que da lugar a
los números. Por esta razón, nos atrevemos a indicar que Kant no llegó a
formular una noción enteramente formal de los números.
El número, entendido del modo dicho, sirve también para invalidar
la reiteración de la unidad en la dualidad par-impar que los pitagóricos
sugirieron como superación de la diferencia entre lo indeterminado y las
determinaciones, que habían planteado otros presocráticos anteriores -en
especial Anaximandro y Heráclito-. Porque el uno que permite el número
150
Sobre la gnoseología de las matemáticas, cfr. VANNEY, C.: Principios reales y
conocimiento matemático. La propuesta epistemológica de Leonardo Polo . Eunsa,
Pamplona 2008; 386 pp.
111
es conceptual, una objetivación del universal físico, y no el uno numérico;
es decir, es de otro orden que los números pensados, enteramente
lógicos.
Por esta razón, Polo se resiste a aceptar la prioridad del uno sobre
los números, marginando el sentido en que aquí la hemos aceptado, a
saber: atribuyéndola al uno conceptual, y no al uno numérico. Y objeta a
esa prioridad arguyendo: el prestigio del uno numérico, que Aristóteles
considera como el principio generador de los números, se debe al cálculo,
del que ahora hablaremos; esa génesis –dice- es sugerida por el cálculo.
En cambio, los números, como objetos puros, como relaciones formales,
son ingenerables151. Por eso hay que distinguir el universal, sea físico u
objetivo, es decir, el uno conceptual, respecto del uno numérico, que más
bien sólo es universaloide.
Para precisar esto, y también para rectificar la anteriormente
aludida indistinción hegeliana de los tipos de unidad, es el momento de
señalar el sentido puramente lógico de la unidad numérica.
Los números como objetos puramente lógicos
En primer lugar, al concebir conocemos el universal, explicitando
el universal físico, y suscitando, como consolidación de la explicitación, el
universal objetivo. Y, entonces, el concepto universal sugiere que las ideas
generales pueden como “aplastarse” sobre sus determinaciones, para
mudarlas en una pura relación formal, sin relatos; pues el logos no
establece conexiones entre objetos. Como que la idea general “se adhiere”
hasta tal punto a sus determinaciones que las absorbe en la mutua
relación que establece entre ellas, prescindiendo de su contenido. Y eso
es, en efecto, un número: por ejemplo, tres es una pura relación, que
prescinde de cuáles sean esos treses; solo importa cuántos: que sean tres.
151
Curso de teoría IV/2, p. 187, nt. 41.
112
Por tanto, el número no es estrictamente una propiedad de las
cosas, ligada a su cantidad, como pensaba Aristóteles; pues los números
no se abstraen de ellas: los números, dice Polo, de ninguna manera son
abstractos152. Ni tampoco son exactamente una propiedad de nuestros
pensamientos al aplicarlos a las cosas, como pensaba Frege; pues lo físico
real, según Polo, también tiene número: en este punto –dice- disiento de
Frege153.
Sino que los números pensados son un puro objeto lógico, una
relación enteramente formal; que procede de la iluminación del concepto
universal sobre la conexión de las ideas generales y sus determinaciones,
según la cual importa cuántas sean éstas (de los números físicos,
posteriores a los pensados, hablaremos más adelante).
El número pensado es una noción que, justo por haber
prescindido de la diversidad cualitativa de sus determinaciones, es como
un universal: tres es cualquiera de los treses, uno en todos los treses; es
lo mismo en cualquiera de ellos, o sea, como el uno en los muchos. Como
el uno conceptual, pero puramente formal, sin implícitos: esto es,
enteramente lógico; y por eso –dice Polo- el número no es un concepto,
sino un conceptoide, un universaloide.
Polo habla además de otras relaciones formales, u objetos puros,
que puede pensar la inteligencia humana, como son las estructuras y las
definiciones. Abusando del recurso empleado por él mismo, nos
atreveríamos a decir que estos otros objetos lógicos son numeroides,
aunque éste no sea un término utilizado por Polo 154.
Distinción de operaciones en el “logos”
152
Curso de teoría III, p.45.
Curso de teoría III, p.46.
154
A propósito del logos, Polo sólo habla de conceptoide, judicoide y generaloide.
153
113
En segundo lugar, hay que hablar ahora de la siguiente operación
del logos. Observando que el juicio es la afirmación que hace explícita la
comunicación formal, o la reiteración de la sustancia en sus accidentes, es
decir, la captación y emisión de la luz física por sus receptores 155; y,
formulado en la proposición, redunda sobre el número, una relación pura,
sugiriendo la noción de relación entre relaciones, es decir, suscitando la
noción del número que da lugar a números. Y eso es la función
matemática, el segundo objeto del logos: un objeto puramente lógico al
modo del juicio, un judicoide.
La semejanza de la segunda operación del logos con el juicio es
evidente. Como la afirmación devuelve el abstracto a su realidad
extramental, y como la proposición predica algo de un sujeto; así también,
análogamente, las funciones encuentran concausalidades reales a las que
asignar nuevos números pensados.
Por tanto, la tarea de la operación lógica, unificante, no es tanto
vincular cualquier concepto con cualquier idea general. La cuestión es que
el valor temático propio de la concepción, la universalidad, ilumina la
generalización y sus determinaciones permitiendo al hombre pensar el
número, el primer objeto del logos. Y luego, el valor temático propio del
juicio, la comunicación formal que permite la afirmación y la predicación,
ilumina el número permitiendo al hombre incrementar los números
pensando funciones: el segundo objeto del logos.
La unificación lógica, dice Polo, no se consuma en ninguno de sus
objetos: si se consumara, no se ejercería más que una operación; en
cambio, la unificación se continúa del primer objeto al segundo, del
número a la función, pues sus objetos no pueden estar aislados entre sí. Y
de esa manera se ejerce una segunda operación lógica: el logos, sigue
diciendo Polo, es una unificación plurioperativa156.
155
Sobre la explicación causal de los seres compuestos y de los vivos, cfr. TORRES, J.:
Filosofía biológica de Leonardo Polo. Eunsa, Pamplona 2016; 358 pp.
156
Curso de teoría IV/2, p. 190, nt. 47.
114
Con todo, no hay una tercera operación del logos: no hay
unificación de la tercera operación racional, la fundamentación, con los
números. Por ello, en definitiva, el logos carece de fundamentación y no
encuentra a su término base alguna. La ampliación del logos humano con
las operaciones exclusivamente lógicas resulta al final problemática para
él157; Polo habla al respecto del pensamiento como problema puro158; un
interesante asunto antropológico que no podemos tratar en este lugar.
Pero la falta de fundamentación del logos sí expresa claramente la
superioridad del espíritu humano sobre la esencia física; y afecta a la
especial intencionalidad de los números, de la que ahora diremos que es
meramente hipotética.
La ausencia de una tercera operación lógica aborta la discusión
entre Leibniz y Kant acerca del fundamento racional o sensible de las
matemáticas: la matemática no está fundada. A propósito de esto, Polo
sugiere que al carácter no fundante del logos responde el teorema de
Gödel159, formulado en 1931; y según el cual, es inconsistente cualquier
sistema enteramente formal, lógico o matemático: en la aritmética,
ninguna teoría formal es a la vez consistente y completa.
El cálculo
El primer punto en que se basaba la filosofía de la matemática de
Polo era la consideración del número como algo cuasi universal. Pero si el
número es universaloide, en cambio, al calcular -dice Polo- los números se
particularizan: porque no se pueden sumar peras con manzanas; o, en tal
caso, lo que se suman son frutas.
Las
operaciones
aritméticas
elementales
-la
suma,
la
multiplicación, y sus inversos- requieren cierta homogeneidad entre sus
157
Curso de teoría IV/1, p. 80.
Cfr. Evidencia y realidad en Descartes. Edición de las “Obras completas”. Eunsa,
Pamplona 2015; pp. 297 ss; y El ser I: la existencia extramental, o. c., pp. 36 ss.
159
Curso de teoría IV/1, p. 82, nt. 44.
158
115
factores. Por esta homogeneidad, Polo dice que el cálculo es un descenso
desde el número a la operación generalizante: la iluminación de ésta por
aquél, o la repercusión del número sobre la generalización; de modo que
el cálculo, dice Polo, es un generaloide.
También Hegel entendía el cálculo según la negación. Para él, la
relación negativa del uno consigo mismo provoca la dispersión, la
multiplicidad, que conduce desde la singularidad al uno múltiple, al
conjunto. Por su negatividad, dice Hegel, el cálculo es la indiferencia de la
variación, puesto que implica la reiterada posición y negación de la
unidad: la infinita progresión cuantitativa es así, dice, la repetición carente
de pensamiento160. Pero en la consideración de la pluralidad de los
números aparecen las funciones entre ellos, que los ligan según cierta
relación: la referencia de un cierto “quantum” a otro 161; y esa relación es
ya, dice Hegel, una cualidad. La cual permite la medida, en la que se
encuentran reunidas cantidad y cualidad: la medida es el quantum
cualitativo162.
No obstante, el ascenso del pensamiento sobre la pluralidad
particular de los números puede formularse de otro modo, sin abandonar
el plano cuantitativo. Polo la plantea de la manera siguiente. Las reglas del
cálculo son generalizaciones que toman a los números como sus casos
particulares. Por poner un ejemplo, en la suma de 5 + 2, tomamos un
cinco concreto, más un dos también concreto; estos “un” -“un” cinco y
“un” dos… concretos, peras o manzanas-, no designan el universal
conceptual que permite el número, ni tampoco la unidad numérica, sino la
particularidad del número en el cálculo. Sin embargo, el cálculo recupera a
su término la universalidad del número; pues la cifra resultante, por
ejemplo de la suma de 5 + 2, es un número: el siete; el mismo que todos
los sietes, o como cualquier otro siete: universal, universaloide.
160
Enciclopedia § 104.
Enciclopedia § 105.
162
Enciclopedia § 107.
161
116
Plantear entonces si el resultado del cálculo es una síntesis a priori
o a posteriori, como hizo Kant, es desviar la atención sobre la modificación
que se produce en las operaciones aritméticas, y que constituye su más
notable peculiaridad: la oscilación entre la particularidad y la universalidad
de los números.
El número de los números
Por cuanto el número –como universaloide- es superior al cálculo
en el que se particulariza, el número de los números es incalculable,
incontable. Ello dirige nuestra atención a la segunda operación del logos.
En efecto, por formular y resolver funciones, el álgebra es superior a la
aritmética en su propia línea: una continuación lógica de ella. Porque es
una extensión de la aritmética, que suple los números con variables,
constantes e incógnitas para formular funciones; y, al resolverlas,
conseguir números a partir de números. La segunda operación lógica nos
permite aumentar el número de números.
Y el segundo punto, precisamente, en que se basa la filosofía de
la aritmética de Polo es la observación de que, análogamente a como no
hay concepto de los conceptos, sino que el hábito conceptual manifiesta el
ciclo como implícito de la pluralidad de conceptos, así tampoco hay el
número de los números. Dice Polo: de modo semejante a como no hay
concepto de conceptos, es imposible objetivar el número de los
números163: luego la pluralidad de los números es innumerable.
Para entender el sentido de esta observación sugerimos no
atender a la pluralidad que diríamos cualitativa de los números, es decir, a
cuántos números distintos hay o son pensables: el uno, el dos, el tres…
hasta el infinito; y luego más: los números transfinitos, como los pensó
Cantor. O bien a la extensión de los números desde los naturales a los
enteros, racionales, reales, complejos, etc. Sino que lo procedente es
163
Curso de teoría IV/2, p. 186, nt. 39.
117
atender a la pluralidad estrictamente cuantitativa de los números; es
decir, por ejemplo, a cuántos cincos hay, a cuántas cosas son cinco o
pueden serlo.
Entonces se aprecia que la pluralidad de los números está abierta;
apertura que es expresión, según Polo, del conocimiento humano 164. Esta
apertura significa, en último término, que la pregunta por cuántos
números hay carece de respuesta: porque –ésta es la hipótesis- siempre
hay números pensables para cualquier realidad, y viceversa; según lo dice
Polo, la segunda operación del logos objetiva que hay relación de
cuántos… siempre, o cuantos sean 165.
Justamente porque la pluralidad de los números está abierta, dice
Polo taxativamente, la intencionalidad de los números es hipotética. Como
no sabemos cuántas cosas son o serán, por ejemplo, cinco, hipotetizamos
que las habrá, y medimos, contamos y resolvemos las ecuaciones.
Intencionalidad hipotética del “logos”
Por esta intencionalidad hipotética, Polo sugiere 166 que la deriva
escéptica de la academia platónica se inició cuando Espeusipo, fijándose
en la última etapa –filopitagórica- de su tío Platón, asoció las ideas con los
números; por lo que concluyó que no existían, o que no las conocemos
como son, o que las ideas que conocemos no son exactamente como las
reales.
Para
evitar
el
escepticismo,
atendamos
a
la
noción
de
intencionalidad hipotética, que –a pesar de su nombre- es una
intencionalidad rigurosa. Si Newton decía hipótesis non fingo167, eso
164
Abierto es una descripción del objeto pensado (Curso de teoría IV/2, p. 189, nt.
46).
165
Curso de teoría IV/1, p. 81.
Cfr. Curso de teoría IV/2, p. 195, nt. 52.
167
NEWTON, I.: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, General Scholium. 3ª
edición. Traducción al inglés (Cohen-Whitmans). Univ. Press California, Oakland 1999;
p. 943. Sobre las hipótesis y la ciencia puede leerse: POLO, L.: “Ockham y la ciencia
166
118
obedece justamente a que la intencionalidad que denominamos hipotética
no es una intencionalidad casual, arbitraria, fingida, posible o probable,
etc.; Polo insiste claramente en ello. Sino una intencionalidad sobre lo real
estricta, no problemática, pero meramente hipotética.
Los números pensados son hipótesis sobre los números físicos;
ésta es la remitencia a la realidad que Polo atribuye a los números. Que
no se daría, en cambio, si la pluralidad de los números estuviera ya dada o
fuese contable: si la pluralidad de los números fuese cerrada no cabría
decir que su intencionalidad es hipotética 168.
Intencionalidad hipotética significa entonces, y ante todo, que no
es una intencionalidad objetiva. Los números son nociones puramente
lógicas, que no versan intencionalmente sobre aspectos de las cosas, ni
sobre otros objetos pensados; sino que versan sobre la propia realidad
física, sobre la concausalidad extramental, es decir, sobre los seres del
universo. Esto va de suyo con el hecho de que los números son puros
objetos lógicos; pues así se distinguen de los demás objetos pensados,
cuya intencionalidad es aspectual o conectiva, sólo parcialmente lógica. En
cambio, como la pluralidad numérica está abierta, se separa de la realidad
física; o a la inversa: los números físicos no están ya dados, no son
objetivos, es decir, objetos del conocimiento humano; y por eso los
números pensados remiten a ellos, a los números físicos de la realidad
extramental, hipotéticamente.
Y también es hipotética la intencionalidad de los números
pensados porque es una intencionalidad ex hypotesis. “Puesto” que el
hombre piensa los números, la realidad extramental se somete a ellos:
algún número tendrá, ya que –según hemos formulado la hipótesissiempre hay números reales para cualquier número pensado, y viceversa;
moderna”. En Estudios de filosofía moderna y contemporánea. Edición de las “Obras
completas”. Eunsa, Pamplona 2015; pp. 53-60.
168
Curso de teoría IV/2, p. 191.
119
esto lo dice así Polo: cualesquiera que sean los cuantos, hay relación
determinada con cuantos169.
Polo rescata para los números, por ésta su intencionalidad
hipotética, la noción kantiana de a priori: los números pensados son
previos a los reales; son modos a priori de comparecencia ante el
pensamiento humano de la realidad física. A priori, es decir, desde el logos
humano, y ante él. En la misma línea, muchos teóricos de la matemática
la entienden hoy en día como una ciencia de modelos, a los que la
realidad se ajusta.
En este sentido, señala Polo, la operación unificante es inversa a
la racional; porque en lugar de despojar de elementos lógicos a la realidad
explícita pugnando con ella, como hace la razón, la unificación matemática
fuerza su comparecencia según esos objetos puramente lógicos que son
los números pensados.
Por
tanto,
los
números,
dice
Polo,
son
hipotéticamente
intencionales respecto de lo real, aunque sin fundamento “in re” 170; ya
que, como dijimos, no hay una tercera operación lógica que encuentre la
base de la unificación matemática. Con todo, Polo concede alguna realidad
a los números físicos, precisamente porque los números pensados se
refieren con una intencionalidad hipotética a ellos.
La tenencia del universo físico
Lo que en definitiva acontece, dice Polo, es que el universo
físicamente real “tiene” números: los números son una tenencia del
universo físico; aunque sea inferior –es decir, más débil- que la tenencia
de objetos pensados por parte de la operación intelectual humana: los
números físicos no pueden ser poseídos por las operaciones racionales,
169
170
Curso de teoría IV/1, p. 79.
Curso de teoría IV/2, p. 191.
120
porque dejarían de ser físicos. Pero, a su vez, la posesión intencional es
superior a la co-tenencia física171.
Por tanto, el universo no está escrito en caracteres matemáticos,
como dijo Galileo en 1623, pero sí que tiene números. Lo primero sería
una
extrapolación
del
número
pensado;
entendido
como
cierta
representación, carente de intencionalidad, del número físico. En cambio,
lo segundo se corresponde con la intencionalidad hipotética de los
números pensados.
Si la esencia extramental es la tetracausalidad, la conjunción 172 de
las cuatro causas, los seres intracósmicos son entonces efectos físicos de
ella, concausalidades parciales: bicausalidades o tricausalidades. Pues
bien, éstas conjunciones de causas no ocurren de cualquier manera, sino
de acuerdo con algún número real: las causas se conjuntan con cierta
medida; y de este modo la realidad física tiene números.
Sorprende que Polo diga esto porque, en su reducción de las
categorías a las causas, Polo ha prescindido de seis de los accidentes que
Aristóteles incluyó en su elenco categorial, y entre ellos del hábito; para
quedarse sólo con la cantidad, la cualidad y la relación 173, las categorías
que corresponden a las tres causas que cumplen el orden: la material, la
formal y la eficiente.
Polo asimila sitio, lugar y tiempo a la relación, según un enfoque
moderno del tema que tiene su más conocido exponente en Leibniz
(“relaciones de coexistencia y de sucesión”, decía el filósofo de Hannover).
Acción y pasión, por su parte, son para Polo precategoriales, explícitos
conceptuales; porque ocurren en los movimientos cinéticos entre los
171
Curso de teoría IV-2, p. 198, nt. 54.
La respuesta a la pregunta por si existe sólo un universo, afirmativa en la tradición,
pide precisar que la unidad del universo no es propiamente la unidad numérica, ni
menos la unicidad o cualquiera otra forma de unidad, sino la unidad de orden: es el
orden entre las causas; porque el universo es uno, sin ser siempre el mismo.
173
Gilberto Porreta, en su De sex principiis, llamó a estas tres categorías formas
inherentes, marginando los otros seis accidentes aristotélicos como formas asistentes;
porque los seis, como apuntó también Tomás de Aquino (cfr. In V Metaph., I. 15 §
482-98), pueden reducirse a la relación.
172
121
elementos. Y el hábito, en concreto, es considerado por Polo como algo
exclusivamente humano: el hombre, como hemos dicho al comienzo, es el
ser capaz de tener.
Si la tenencia es exclusivamente humana, ¿cómo, entonces,
decimos que el universo físico “tiene” números? Nos parece que la
solución a este interrogante puede ir en la línea siguiente. A diferencia de
los animales, que están acabados por naturaleza con sus pieles, garras,
pezuñas, caparazones, etc., el hombre no está acabado por naturaleza; y
por eso tiene vestidos sobre el cuerpo. El hábito… que no hace al monje según el dicho popular-, muestra y simboliza adecuadamente las tenencias
humanas. Pues bien: siendo el ropaje, las tenencias, algo propio del
hombre, sin embargo algunos animales domésticos tienen ropa: se la ha
puesto su dueño.
Y así, análogamente, el universo tiene números físicos; ya que el
hombre piensa los números y se los asigna: porque los descubre en las
cosas. Pero, bien entendido: ese descubrimiento –dice Polo- tiene lugar
sin depender de la realidad 174, ya que la matemática es una ciencia
enteramente formal; por eso habla Polo de una aportación intencional a lo
explícito175.
Por
tanto,
es
un
descubrimiento
exclusivamente propio del pensamiento humano.
174
175
Curso de teoría IV/2, p. 191.
Curso de teoría IV/2, p. 192, nt. 50.
122
puramente
lógico,
Juan Assirio