CAURIENSIA, Vol. XI (2016) 713-730, ISSN: 1886-4945
NOTAS Y COMENTARIOS
DOI: http://dx.medra.org/10.17398/1886-4945.11.713
APROXIMACIONES HERMENÉUTICAS SOBRE EL
AGUSTINIANISMO EN LA HISPANIA TARDOANTIGUA:
MÉRIDA A PRINCIPIOS DEL SIGLO VII
GONZALO J. ESCUDERO MANZANO
Universidad Complutense de Madrid
RESUMEN
El Liber Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium ha servido para esbozar una fisionomía histórica de la Mérida visigoda, así como de los principales personajes que se
vieron envueltos en los convulsos años de finales del siglo VI y principios del VII. Pero
partiendo de nuevas tendencias metodológicas y analíticas –desde un plano más hermenéutico y no tanto histórico– pueden servirnos para intuir la mentalidad de quienes fueron sus redactores, más allá de una obra hagiográfica y propagandista.
Palabras clave: Libro de las Vidas de los Santos Padres de Mérida, La Ciudad de
Dios, agustinianismo, filosofía tardoantigua, hermenéutica, Mérida.
ABSTRACT
The Liber Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium has been used for outline a historic physiognomy of the visigothic Merida, as well as the principals characters that were
involved in the convulsive years of late 6th century and early 7th century. But starting off
new methodologies tendencies –for more hermeneutic plane than historic– can serve us
for intuit the mentality of those who were its writers, beyond a hagiography and propagandistic piece.
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GONZALO J. ESCUDERO MANZANO
Keywords: Book of the Lifes of Merida’s Saints Fathers, The City of God, Augustinianism, Late Antiquity philosophy, hermeneutic, Merida.
I. LA OBRA Y SU CONTEXTO.
El Libro de las Vidas de los Santos Padres de Mérida –título latino Liber
Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium– es una obra anónima que data del siglo
VII d. C., ambientada en la ciudad de Mérida y sus alrededores. La fecha exacta
de su redacción es desconocida, habiendo diversidad de opiniones. La datación
más temprana es entorno al año 610 y la más tardía cerca del 6801. Lo que está
claro es que –como dice el propio texto2– “narramus quae non relatu aliorum
agnovimus neque finctis fabulis didicimus sed quae ipsi eos referentes auribus
nostris”3, por lo que no fue redactado mucho después de los hechos narrados, es
decir, el año 606, año de la muerte del obispo Masona de Mérida.
Como toda obra hagiográfica medieval, se hacen necesarios los detalles
biográficos sobre los protagonistas, pues ya no hay –como ocurría en el caso de
los mártires paleocristianos– un acontecimiento concreto que los convierta en
santos, sino que son sus virtudes lo que les hará merecer el nimbo; del mismo
modo, son necesarios los prodigios con el fin de igualar su misticismo a los que
sufrieron la persecución durante el Bajo Imperio. De esta forma, el santo aparece
como un héroe, no como un mártir4. Respecto a los protagonistas, Fernando
Baños ofrece el siguiente cuadro de clasificación, que por supuesto es aplicable
al caso de las Vitas Patrum Emeritensium:
Baños Vallejo, Las vidas de santos, 132.
1 Aquilino Camacho Macías, ed., El Libro de las Vidas de los Santos Padres de Mérida. Opúsculo anónimo del siglo VII. Estudio, texto latino, versión española, anotaciones y apéndices documentales
(Mérida: 1988), 29.
2 A partir de ahora LVSPE. Nos guiaremos de la edición de Aquilino Camacho citada en la nota
anterior.
3 LVSPE, Prefacio, 3.
4 Fernando Baños Vallejo, Las vidas de santos en la literatura medieval española (Madrid: Ediciones del Laberinto, 2003), 20-21.
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Aproximaciones hermenéuticas sobre el agustinianismo en la Hispania tardoantigua
Favorables
Contrarios
Humanos
Padre del protagonista y otros familiares
Maestro
Hermanos de la comunidad religiosa
Cargos de la jerarquía eclesiástica: Priores,
abades, obispos, arzobispos y papas
Cargos del poder civil: Nobles y reyes
Peregrinos y beneficiarios de los milagros,
pertenecientes a todos los estamentos sociales
Testigos de su muerte.
El pueblo como personaje colectivo que
aclama al santo
Clérigos o monjes envidiosos
Medradores
Herejes
Enemigos de los cristianos: Moros, judíos
Ocasionalmente, cargos de la jerarquía
eclesiástica o civil
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Sobrenaturales
Dios, Jesucristo
Virgen María
Ángeles, santos confesores,
Santos Padres, profetas,
apóstoles, mártires, vírgenes;
en definitiva, la Corte
Celestial
Mensajeros celestiales
El Diablo y sus sicarios
Serpiente
El autor es desconocido, aunque está atribuido a un tal Paulo Emeritense5,
esto es, Paulo de Mérida, pero más bien parece ser que fue un copista posterior
que incluyó varias interpolaciones6. Los pocos datos que sabemos es que quien
escribiera el libro fue “levita Christi”7 y monje en el monasterio de Santa Eulalia8. La finalidad del texto no fue otra que fortalecer la fe de los lectores u
oyentes9, estando dirigido al pueblo sencillo10, siendo pues un lenguaje conciso
y sin artificios11 ni figuras retóricas12, con el fin de que sea entendido con
facilidad. De tal forma que como se indica en la propia obra, “nam si ea quae
luce clariora esse noscuntur obscuris sermonibus involvere voluerimus, audientium animos non instruimus sed fatigamus: Quia cum multorum imperitorum minus intelliget sensus fatigatur auditus”13. Se trata por consiguiente de un
texto en primer lugar didáctico, dirigido ya no sólo a lectores, sino a gente
5 Camacho Macías, El Libro de las Vidas, 29.
6 Pablo Fuentes Hinojo, “Sucesión dinástica y legitimidad episcopal en la Mérida visigoda”, La
España Medieval 35 (2012): 12.
7
LVSPE, I, 22.
8
Id., 23.
9
LVSPE, Prefacio, 3.
10 LVSPE, IV, Prefacio, 2.
11 Id., 1.
12 LVSPE, Epílogo, 1.
13 LVSPE, IV, Prefacio, 2-3.
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inculta; y en segundo lugar, propagandístico, sobre todo por la visión que ofrece
de los arrianos14.
Espacialmente, los hechos se suceden en la ciudad de Mérida, antigua Colonia Augusta Emerita fundada bajo el gobierno de Octavio en el 25 a. C., la cual
llegó a convertirse en capital provincial y una de las urbes más importantes del
Imperio. Con la caída de Roma, siguió conservando su status elevado, siendo
igualmente esplendorosa en época goda, alcanzando su cénit precisamente en
este período15. Tal fue la importancia de Mérida que su influencia llegó hasta la
corte toledana y el Atlántico, bebiendo además de las corrientes bizantinas que
llegaban a través del Guadiana16, pues los mismos obispos Paulo y Fidel procedían de Oriente. Considerada la “Roma hispana”, presentaba muchas similitudes
con la ciudad del Lacio: Ambas tienen un río caudaloso atravesado por un
puente con una isleta en el medio, posibilitándose así una buena agricultura, y
fueron saqueadas por los bárbaros. Durante los siglos V y VI, compitió con
Toledo por ser la principal urbs de la Hispania visigoda, ostentando en varias
ocasiones pero temporalmente la sede regia y sirviendo de refugio a Agila I en
la guerra contra Atanagildo, donde fue traicionado y muerto17. Precisamente fue
este último quien asentó definitivamente la capital en Toledo en el 567, apenas
dos décadas antes de los hechos narrados en las Vidas de los Padres de Mérida.
II. PENSAMIENTO TARDOANTIGUO EN LA PENÍNSULA IBÉRICA.
En la transición entre la Edad Antigua y la Medieval, las corrientes neoplatónicas y agustinianas eran las que copaban la filosofía del momento. San
Agustín tiene el honor de haber sido quien aunó la filosofía clásica con el
cristianismo, depurando el neoplatonismo de elementos paganos a partir de la
14 “Hominem funestum et vultu teterrimun, cuius erat frons turbida, truces oculi, aspectu odibilis,
motus horrendus. Eratque mente sinister, moribus pravus, lingua mendax, verbis obscoenus, forinsecus
turgidus intrinsecus vacuus extrosus elatus introrsus inanis, foris inflatus interius cunctis vritutibus
evacuatus, utrobique deformis, de bonis indignus, de pessimis opolentus, de delictis obnoxius, et
perpetuam ad mortem nimis ultroneus”. (LVSPE, V, V, 3).
15 José Orlandis Rovira, La vida en España en tiempo de los godos (Madrid: RIALP, 2006), 172
-175.
16 Camacho Macías, El Libro de las Vidas, 13.
17 A estos sucesos puede referirse el autor cuando dice que “atubi eligente Deo [Paulus] ordinatus
est episcopus omnes statim Deus conturbationum procellas quae eamdem ecclesiam tempore praedecessoris sui conturbaverant abstulit et nimiam tranquillitatem ecclesiae suae eius precibus condonavit” (LVSPE, IV, I, 2-3), siendo estas “perturbaciones” la inestabilidad que vivió Mérida cuando se
refugió Agila I en ella y la posterior convulsión que se vivió con su asesinato.
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comparación entre Dios y el Uno18. Precisamente las corrientes neoplatónicas
vinieron de Oriente y África, culturas religiosas más cívicas que la romana y la
griega. Será con Plotino a mediados del siglo III cuando estas corrientes místicas
preocupadas por la inmortalidad del alma adquieran una coherencia capaz de
imponerse sobre el resto de creencias y situarse a la altura de lo ofrecido por
Cristo19. Estos textos llegaron a manos del santo de Hipona, quien consiguió
fusionar el idealismo de Platón y de Plotino con el cristianismo20, hasta el punto
de que algunos autores modernos sostienen que san Agustín no se convirtió al
cristianismo en Milán en el 386, sino a un “neoplatonismo de carácter salvacionista”21.
La entrada de estas corrientes en la Península Ibérica en general, y en
Mérida en particular, debió de producirse desde el norte de África. Se tiene
testimonio de fundaciones africanas en Hispania –como la de Servitano a manos
del abad Donato22– y las constantes influencias orientales de Mérida –como ya
hemos mencionado anteriormente–. La escuela monástica de Cauliana, fundada
seguramente cuando a partir del II Concilio de Toledo (527) proliferaron las
scholae para la formación de los jóvenes23, y donde presumiblemente se habría
formado el autor de la obra, debió de contar con una biblioteca donde se leerían
tanto libros de los Padres de la Iglesia como de los filósofos clásicos24, como era
habitual durante –en palabras de Orlandis– el “primer renacimiento eclesiástico
que se produjo en la España pre-isidoriana durante el siglo VI”25. Fueron estos
clérigos quienes tuvieron la preparación suficiente como para poder ser autores
literarios y llevar un mensaje de predicación e ilustración al resto de habitantes26.
18 Francisco León Florido, Historia del pensamiento clásico y medieval (Madrid: Escolar y Mayo, 2012), 217.
19 Jacques Paul, Historia intelectual del Occidente medieval (Madrid: Cátedra, 2003), 84-87.
20 Lourdes Bassols Pascual, San Agustín. Vida, pensamiento y obra (Barcelona: Planeta, 2007),
172.
21 Étienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval (Madrid: RIALP, 1981), 34-35.
22 Orlandis, La vida en España, 80.
23 Manuel A. Rodríguez de la Peña, Los reyes sabios. Cultura y poder en la Antigüedad Tardía
y la Alta Edad Media (San Sebastián de los Reyes: Actas, 2008), 254-55, 286-87.
24 Orlandis, La vida en España, 73.
25 Ibid., 71-72.
26 Francisco López Estrada, Introducción a la literatura medieval española (Madrid: Gredos,
1983), 208; Rodríguez de la Peña, Los reyes sabios, 287. Sobre la transmisión del conocimiento en esta
época en la Península Ibérica cf. Manuel Lázaro Pulido, “Le transfert de la connaisance dans le Regnum
Suevorum: St. Martin de Dume (séc. VI)”, en ed. Charles Burnett y Pedro Mantas, eds., Mapping
knowledge Cross Pollination in Late Antiquity and the Middle-Ages. Select Papers, (Córdoba: CNERU
Publishing Series y Warburg Institute, 2014), 181-194.
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III. AGUSTINIANISMO “ENCUBIERTO” CON ALEGORÍAS.
Las alegorías y otras figuras simbólicas dispusieron durante toda la Edad
Media la estructura de cualquier obra literaria. El significado de las palabras no
se plasma superficialmente, sino que se traspasa transcendentalmente, siendo la
realidad algo más que la experiencia exteriorizada, por lo que cualquier lector u
oyente que quisiera o quiera conocer la obra ha de percibirla desde un plano
inmediato y desde un fondo identificado a través del primero27. Edgar De
Bruyne esquematiza y explica los distintos sistemas simbólicos:
I. Sentido literal o literario = sugerido por las palabras.
a) propio:
1) histórico: sentido inmediato de las palabras y de las proposiciones.
2) según su etiología: proposiciones que se justifican alegando sus razones.
3) según la analogía: proposiciones referidas a otras de tal manera que
aparezca la unidad de pensamiento en una obra.
b) figurado: las palabras tienen otro sentido que el propio.
1) típico: representando lo individual a lo universal.
2) parabólico o alegórico (en sentido profano).
3) moral (en sentido profano, como en las Fábulas).
II. Sentido espiritual o alegórico (en sentido lato), oculto, en la Biblia, bajo el sentido
literal.
1) alegórico (en sentido estricto) o típico (en el sentido teológico habitual):
el Antiguo Testamento prefigura el Nuevo, y la naturaleza visible
representa el mundo sobrenatural.
2) trópico o tropológico o moral: la realidad visible representa una realidad
moral superior.
3) anagógico: la realidad visible representa las celestes de otra vida.
Edgar De Bruyne, Estudios de estética medieval, vol. 2
(Madrid: Gredos, 1958), 327.
Las alegorías y simbolismos se vinieron utilizando ya desde la Antigüedad, siendo una figura retórica según la cual se daba un segundo significado a
las palabras para llegar a un contenido más complejo e importante. El uso reiterado de estos artificios permitió que un público amplio pudiera comprender las
alegorías, siendo utilizadas tanto en asuntos religiosos –sobre todo de carácter
moral– como para la vida secular que necesitase una exposición espiritual. Una
27
Ibid., 220.
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de las más recurridas manifestaciones fue la personificación, donde el hombre
y su actividad son los elementos figurativos para expresar los movimientos del
alma. Se creó así un sistema en el que se combinaron realidad, fantasía, sueños,
apariciones o éxtasis, adoptando un sinfín de formas y alegorías prolongadas28.
De esta forma, los autores medievales estaban convencidos de que toda
realidad tenía un significado revelado simbólicamente que adquiría un valor
sagrado que daba hasta a los acontecimientos profanos un sentido religioso.
Siguiendo a san Agustín, todo es signo de algo oculto: Cuando un mensaje no
concierne a la fe ni a las costumbres, hay que sospechar la existencia de una
alegoría, por lo que éstas se convierten en la base para la construcción doctrinal
y teológica cristiana29. Incluso los gestos pueden ser clasificados dentro de estas
figuras semióticas. El santo africano señaló también su valor significativo y los
identificaba con las afecciones del alma. En la dualidad alma-cuerpo, los gestos
mostrarían en el exterior los movimientos interiores, definiendo a las personas
y adscribiéndolas a un grupo30.
Hace ya un cuarto de siglo desde que César Chaparro Gómez intentara un
estudio31 similar al que nosotros ofrecemos. En su ensayo, el filólogo extremeño
llega principalmente a dos conclusiones: 1) que el autor de las Vidas de los
Padres de Mérida se inspiró directamente de la Vida de San Martín de Sulpicio
Severo (escrita a finales del siglo IV) y de los Diálogos de Gregorio Magno
(escritos en torno al 593-594); y 2) la obra se puede contextualizar en una batalla
entre Occidente frente a Oriente por la cual el primero haría gala de un abanico
de Padres eclesiásticos nada desdeñables respecto a los segundos.
No negaremos que el autor –o autores- de las Vidas bebieran también de
otras autoridades como Gregorio Magno o Sulpicio Severo –así como de otras
que seguramente en una primera y rápida lectura se nos escapen-, pero esta
conclusión, realizada a partir de la comparativa de un par de pequeños
fragmentos textuales32, es, cuanto menos, insuficiente. Nosotros, más allá de
comparar expresiones comunes, pretendemos ver el trasfondo de pensamiento
filosófico-religioso que puede albergar el opúsculo y la forma en la que debió
de trascender en la mentalidad de los lectores u oyentes.
28 Ibid., 217-219.
29 Violeta Díaz-Corralejo, Los gestos en la literatura medieval (Madrid: Gredos, 2004), 19-25.
30 Ibid., 12-13.
31 César Chaparro Gómez, “Significado de las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium: Lectura
desde sus fuentes”, en Humanitas. In honorem Antonio Fontán (Madrid: Gredos, 1992), 339-349.
32 De cotejar las literalizaciones de las citas, creemos que sería más conveniente hacerlo en base
al texto latino original y no al castellano traducido actual, para poder ver los casos exactos.
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En cuando a contextualizar la obra en un escenario cristiano y mediterráneo
global, creemos más conveniente hacerlo en el peninsular concreto –como ya
hemos analizado previamente–, pues nos dará las explicaciones pertinentes a
muchos enigmas que, de la otra forma, quedarían en el aire. A su vez, entender
la finalidad de las Vidas como parte de un juego de equiparar la Cristiandad
occidental a la oriental tampoco es exacta, puesto que de cinco capítulos –sin
contar el “Prefacio” y el “Epílogo”– que la componen, tan solo dos están dedicados a la figura de obispos, de los cuales, además, ninguno ha obtenido la beatificación.
IV. LAS DOS CIUDADES HISPANAS: MÉRIDA CONTRA TOLEDO.
San Agustín basa su ingente obra De Civitate Dei en la comparación de la
Ciudad Celeste y la Ciudad Terrena, teniendo gran difusión durante toda la Edad
Media. La búsqueda de Dios es a través del amor, la obediencia y la fe y no la
inclinación por el amor carnal y los placeres mundanos33: “Cum ergo vivit homo
secundum hominem, non secundum Deum, similis est Diabolo”34. La primera es
la ciudad de los justos, de quienes siguen a Cristo y a su Iglesia, quienes tendrán
su sitio a la derecha del Padre; la segunda es la ciudad temporal, la de los infieles
y no cristianos, sus habitantes están destinados al Infierno. El poder político de
cada una de ellas es también distinto: La Ciudad de Dios está regida por la
Iglesia, quien se ocupa de los asuntos espirituales; el emperador es el líder de la
Temporal, y su misión es el mantenimiento de la paz35.
En resumen, la Iglesia y su Ciudad son perfectas y moralmente superiores
al emperador y la suya, extendiéndose por el tiempo como una sociedad armónica y contraponiéndose a la conflictividad terrenal. San Agustín es crítico con
el sistema político e insta al resto de cristianos a no guardar una lealtad incondicional36. La separación de las dos ciudades es la forma de vivir el amor:
“Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque
ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Denique illa in se ipsa, haec in Domino gloriatur. Illa enim quaerit ab hominibus
gloriam, huic autem Deus conscientiae testis maxima est gloria. Illa in gloria
sua exaltat caput suum; haec dicit Deo suo: «Gloria mea et exaltans caput
33 Bassols Pascual, San Agustín, 162.
34 De Civitate Dei (en adelante DCD), XIV, IV, 1. Nos guiaremos por la edición de Santos
Santamarta del Río et al. (Madrid: BAC, 2001).
35 León Florido, Historia del pensamiento, 224.
36 Bassols Pascual, San Agustín, 170-171.
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meum». Illi in principibus eius vel in eis quas subiugat nationibus dominandi
libido dominantur; in hac serviunt invicem in caritate et praepositi consulendo
et subditi obtemperando. Illa in suis potentibus diligit virtutem suam; haec dicit
Deo suo: «Diligam te, Domine, virtus mea»”37.
Explicada la teoría de las dos Ciudades agustinianas, es hora de buscar en
la Mérida del siglo VII estas ideas. Las Vidas de los Padres de Mérida abren
con la muerte de un niño llamado Augusto y su visión del Cielo. Este suceso
ocurre de noche, y el protagonista asegura que no se trata de un sueño:
“Testorum dominum caeli et terrae me tibi phantasticam visionem nullam
referre; sed ut magis credas, fateor etiam tibi me hac nocte minime dormire”38.
El indicativo más claro de que se trata de una alegoría es la lámpara, la cual
había estado encendida hasta que repentinamente se apagó, consumándose con
ella la vida del joven; cuando se ordena que sea prendida de nuevo, se enciende
paralela-mente el alma del protagonista. Augusto relata su visión de la siguiente
forma:
“Fui in locum amoenum ubi erant multi odoriferi flores, herbae viridissimae,
rosae ac liliae, et coronae ex gemmis et auro multae, vela holoserica innumerabila […]. Ibi etiam vidi sedes innumerabiles positas ad dexteram laevamque.
Ibi namque adstabant pueri innumerabiles, omnes ornati et pulchri, praeparantes mensas et convivium eximium. Non de quolibet pecunde sed tantum de
altilia omnis prabatur ferculorum copia, et omne quod parabatur erat candidum
instar nivis. Et praestolabant adventum domini sui regis. [...] Omnibus pedes
osculabar; et illi dicebant: «Benedictus Deus qui te bene adduxit». Dum vero
haec dicerent et omne ministerium praepararent subito advenit ingens multitudo candidatorum, omnes auro et lapidibus pretiosis ornati et coronis rutilantes
redimiti, et una acies ipsius multitudinis ad dexteram alia vero ad laevam
partem gradiebatur, atque ita altrinsecus properantes regi suo ineffabile obsequium exhibebant. In medio autem eorum veniebat vir splendidissimus nimiumque pulcherrimus, forma decorus aspectu gloriosus, statura procerior
cunctis, lucidior sole, candidior nive. Cumque pervenissent ad praeparatas sedes, sedit pulchrior ille vir in eminentiori loco, ceteri vero procidentes adorantesque eum residerunt in sedibus suis. Statim denique benedixit omnes. At
illi adoraverunt semel et iterum ac tertio. Dein ferculorum praeparatio apposita
est illis. […] Dumque praesentatus fuissem eius obtutibus coepi vehementer
contremere. Ille vero dixit mihi: «Noli timere, fili. Transi post scapulam meam
et hic sta». Et adiecit: «Noli timere. Scito quia protector tuus ero. Numquam
37
38
DCD, XIV, XXVIII.
LVSPE, I, 6.
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tibi aliquid deerit. Ego te semper pascam, ego te semper vistam, ego te omni
tempore pretegam et numquam derelinquam». [...] Igitur explicito convivio ait
mihi: «Ambulet ista multitudo, et aliam viam tu mecum profecturus eris ut tibi
ostendam vivariolum meum quem habeo» [...] et apprehendens manum meam
eduxit me in hortum amoenissimum, ubi erat rivus in quo erat aqua vitreique
coloris”39.
La inmaculación del cuerpo aparece nuevamente en este mismo pasaje,
cuando dos compañeros del niño Augusto le encuentran una vez muerto y de
nuevo de noche “in albam stantem […], cuius faciem niveo candore vidisse cum
iuramento testatus est”40, blancura en contraposición de los negros “ministros
infernales” encargados de dar muerte al obispo Fidel41, como más tarde
veremos.
Por un lado, se puede apreciar en este pequeño texto la belleza de Dios,
idealizado, en su Corte Celestial (“vir splendidissimus nimiumque pulcherrimus,
forma decorus aspectu gloriosus, statura procerior cunctis, lucidior sole,
candidior nive”) frente a la descripción que hace del rey terrenal –y por qué no
decirlo, arriano– Leovigildo: “Crudelissimus tyrannus […] cuius obsedebat
pectus truculentior hostis et captivum in sua ditione tenebat callidissimus
serpens”42. Se da así la identificación entre la Ciudad Celeste de Mérida dirigida
por gobernantes inmaculados y buenos y la corte terrenal de Toledo con un
gobernante malo, imperfecto y hereje, siguiendo de esta forma el modelo ya
visto de san Agustín.
Otro ejemplo podemos encontrarlo en el pasaje del destierro del obispo
Masona. El retorno del prelado a Mérida, su lugar natural, tras el exilio de tres
años, recuerda mucho al adventus de Cristo en Jerusalén, por lo que el pontífice
emeritense queda retratado como Jesús entrando en la Ciudad Celeste. Este
adventus se enfrenta al triumphus político, práctica común de los emperadores
romanos tras una campaña victoriosa y que fue imitada por los reyes visigodos.
Conocidas son estas prácticas por parte de Leovigildo, por lo que el autor de las
Vidas de los Padres de Mérida no quiso que el ortodoxo Masona fuera menos
que un rey hereje, marcando magistralmente el carácter sacro de la entrada del
obispo en la Ciudad Celeste hispana43.
39 LVSPE, I, 7-21.
40 Id., 27-28.
41 LVSPE, IV, IX, 7.
42 LVSPE, V, V, 1
43 Dionisio Pérez Sánchez, “Algunas consideraciones sobre el ceremonial y el poder político en
la Mérida visigoda”, Studia Historica. Historia Antigua 20 (2002): 248-49.
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Antagónicamente, se sitúa Toledo como el símbolo de la Ciudad Terrena,
la que –precisamente desde el reinado de Leovigildo- se había convertido en la
“Constantinopla de Occidente”44, enfrentándose así a la “Roma hispana” de
Mérida. En la mentalidad visigoda, aquéllos que estaban fuera de la fe eran indirectamente infieles a Dios, pues era éste quien ungía al rey, quien se convertía
en patronus y dominus del pueblo, por lo que podrían llegar a ser marginados y
degradados45. Es por eso también que se ofrezca una visión tan distorsionada sobre los arrianos y su cabeza, Leovigildo, pues si el rey terrenal era nefasto, no
podría haber sido elegido ni legitimado por Dios –tenemos que hacer hincapié
en la famosa sentencia isidoriana: “Rex eris si recte facies, si non facias, non
eris”, y constantes fueron los enfrentamientos militares de Leovigildo, sobre
todo contra su hijo el príncipe católico Hermenegildo46–. Se da por lo tanto en
este caso una inversión de papeles y son precisamente los ortodoxos a través de
Masona los elegidos por Dios para la Salvación, corroborándose apenas unos
años más tarde con la conversión de Recaredo en el III Concilio de Toledo (589),
el cual estuvo presidido precisamente por nuestro obispo emeritense. San
Agustín también legitima esta acción de no obediencia en su obra, al decir que
no hay obligación de someterse a la organización terrenal si ésta se contradice a
los principios de la Ciudad de Dios, pero no la necesidad de un orden civil que
regule las relaciones sociales47. Los católicos encuentran aquí la justificación
para enfrentarse a la autoridad política, pues se contradicen los principios de
Dios y de la celeste Emérita, la cual necesita ser constantemente concebida como la Ciudad agustiniana en contraposición de la Toledo terrenal. La Mérida
dirigida por el obispo católico Masona es la Ciudad de Dios, mientras que la
Toledo dirigida por el impío, belicioso y arriano rey Leovigildo es la ciudad del
Diablo.
Lógicamente, la Ciudad necesita una defensa, y por consiguiente, un ejército. Cuando se narra la muerte del obispo Fidel, el texto nos lo presenta como
“praecedentibus sanctorum coetibus expectantibusque angelicis choris ad
aethe-rea regna tripudiando migraret coelestibusque phalangiis consertus cum
exulta-tione perpetua perpetim conglobari in sidereis mansionum Ihesu Domino
praecipiente meruerit”48. También en los últimos años de la vida de Masona,
se afirma que “dein cum plurimos annos irreprehensibiliter rexisset ecclesiam
angelicis coetibus copulaturus omnibusque coelestibus supernarum partium
44 Rodríguez de la Peña, Los reyes sabios, 258.
45 Abilio Barbero y Marcelo Vigil, La formación del feudalismo en la Península Ibérica (Barcelona: Crítica, 1978), 180-181.
46 Etimologías, IX, III, 4 (cf. Rodríguez de la Peña, Los reyes sabios, 284).
47 Bussols Pascual, San Agustín, 163.
48 LVSPE, IV, X, 8.
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legionibus”49; y por último, en el “Epílogo” de la obra, el autor comenta que ha
narrado “ut potuit, sermo Christi militum enarravit”50. Estas referencias marciales guardan su importancia a la hora de que en la sociedad protofeudal visigoda,
el rey tenía su propio ejército privado, que en conjunción con las huestes
privadas de cada noble, constituía el ejército público y general del reino51. Y
Dios, como rey que es, tiene su propia milicia privada, constituida por los que
llegan a su Reino celestial. De esta forma, Mérida cuenta con un ejército de
soldados santos emeritenses, los cuales se dispondrán en la Corte Celestial según
el modo descrito por el niño Augusto en su visión.
V. DESTINO, PROVIDENCIA Y HADO.
Al igual que otros filósofos clásicos, Platón escribió sobre el Destino,
intentando demostrar que existe una Ley Natural de desarrollo y control del
hombre existente en un orden más amplio; un Demiurgo creador señala a cada
alma su destino. El ejemplo que el pensador griego ofreció para explicar la
acción divina sobre los hombres es la de un guerrero que muere y al llegar a la
última esfera celeste, se encuentra con las tres moiras gobernando la rueda del
Destino, encargada respectivamente cada una de las divisiones del Tiempo.
Ellas le dicen al hombre que es libre de escoger su vida, pero con la condición
de no poder cambiarlo posteriormente. De esta manera, el Demiurgo no tiene la
culpa de la elección escogida. Las funciones de las moiras pasaron al mundo
romano –bajo la forma de parcas– y el pensamiento estoico, y de ahí al Cristianismo primitivo52.
San Agustín también aborda el Destino, diciendo que es anulado por la
Providencia de Dios, principio superior que todo lo controla. El Hombre es una
creación divina con un fin determinado, por lo que tiene que luchar para alcanzar
esa meta, la cual también es compartida por Dios. Pero la presencia de la Providencia imposibilita que el Destino pueda ser escogido –como exponía Platón–.
Por lo tanto, este Destino (Fatuum) sería la conexión entre la voluntad y el poder
de un Dios cristiano providente53.
En las Vidas de los Padres de Mérida también se plasmaron estas ideas sobre el Destino. Como no podía ser de otra forma, el sucede ocurre por la noche,
49 LVSPE, V, XIV, 8.
50 LVSPE, Epílogo, 1.
51 Barbero y Vigil, La formación del feudalismo, 44ss, 106-107.
52 Ricardo Arias Arias, El concepto de destino en la literatura medieval española (Madrid: Ínsula, 1970), 18-20.
53 Ibid., 27-30.
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cuando un criado del obispo Fidel, tras haberse quedado dormido y haberle parecido oír a los gallos cantar, cabalgó hacia Mérida, donde tuvo la siguiente visión:
“Intempesta noctis elevans oculos suos vidit eminus globum igneum ab ecclesia sancti Fausti, quae ab urbe fere milliario distat, procedentem atque ad basilicam sanctae Leucriciae pervenientem. Qui cum tacitus contemplaret quidnam
esset, nec mora et ecce multitudo sanctorum quibus illud lumen praeibat venientes per pontem ad portam usque pervenerunt, cum quibus etiam gradiebatur
sctissimus Fidelis. [...] Illis vero claustra portarum divinitus reseravit moxque
ingressi sunt civitatem. Quibus ingressis ille consurgnes atque volens post eos
ingredi sed nullatenus potuit quia portam ita clausam sicut prius invenit. Qui
cum primo diluculo aperta pervenisset ad atrium”54.
En la comitiva estaba presente incluso el obispo Fidel, aún en vida, por lo
que al igual que en el caso de la ascensión de Augusto, se trata de una alegoría.
Las puertas se abren automáticamente para que los santos, puros y miembros de
esta Ciudad Celeste puedan entrar; el criado por su parte no puede acceder intramuros, indigno de tal honor. No es un caso aislado, pues otro religioso también
presencia otra noche la misma visión, y al contarlo, es castigado con la muerte
divina.
El “globo de fuego” descrito puede hacer referencia hipotética a un ignis
fatuus, es decir, un fuego fatuo55, los cuales comúnmente aparecen en las zonas
fluviales y pantanosas, terreno propicio para esta clase de elementos. Según la
mitología, los fuegos fatuos eran como linternas que –en una época de tinieblas–
señalaban el camino o incluso destino de quien los encontraba, aunque solía ser
inalcanzable. Fatuus proviene de fatum, esto es, hado, una fuerza sobrehumana
que actúa sobre los hombres y sucesos. Fatum era una derivación de fari,
“hablar”, definición que dieron san Agustín y san Isidoro56. El aún vivo Fidel
marcha en la procesión de los elegidos a entrar en la Mérida Celeste, mientras
que ambos visionarios, al no ser dignos, no pueden acceder, estando alegorizado
este impedimento por las puertas –físicas/materiales– cerradas. Así, el “globo”
encarna dos elementos agustinianos: El Destino de Fidel a formar parte del
54 LVSPE, IV, VII, 5-9.
55 Aunque en un principio pudiera pensarse en alguna clase de cometa, alegóricamente no tendría
sentido, puesto que ya el mismo san Agustín –de quien recordemos bebe como fuente filosófica nuestro
texto- había rechazado taxativamente la observación astrológica para predecir hechos futuros (Luis M.
Vicente García, Estrellas y astrólogos en la literatura medieval española (Madrid: Ediciones del
Laberinto, 2006), 50-56). Igualmente, la descripción que se ofrece del fenómeno nos hace pensar en
que se produjo a nivel del suelo, no por el cielo, sobre todo porque de ser un fenómeno aéreo la apertura
de las puertas sería innecesaria.
56 Arias Arias, El concepto de destino, 35.
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séquito de la Corte Celestial junto al resto de obispos, santos y soldados y la
simbolización de la Ciudad de Dios en Hispania, Mérida.
VI. LA INMORTALIDAD DEL ALMA.
Platón decía que cada alma tiene su estrella, donde tiene su patria, por lo
que hay tantas almas como estrellas57. Una vez el alma sale de las manos del
Demiurgo, se encarna en la Tierra; cuando muere, es juzgada y enviada al lugar
de los bienaventurados o condenados. Al cabo de mil años, el alma puede elegir
un nuevo destino, repitiéndose el ciclo. A la novena elección y reencarnación –
es decir después de mil años–, torna a la primera estrella de la que vino, su
patria58. De esta forma, la muerte no es un mal, sino todo lo contrario, el mayor
de los bienes, pues el alma alcanza la perfecta contemplación en el reino de las
Ideas, mientras que en la Tierra se encuentra “secuestrada” por un cuerpo que
ofrece dolor y un conocimiento engañoso de la realidad59.
El neoplatonismo explicó la existencia del alma dividiéndola en espiritual
y material, sirviéndose el Uno de la primera para descender a la segunda, aunque
esta separación excesiva será un problema a la hora de explicar su inmortalidad60. Para Plotino, se trata de la actividad viva y animada, siendo el Alma
universal quien asegura el orden mundial conforme al modelo del Uno, el cual
refleja su actividad en las distintas almas61.
San Agustín, por su parte, ofrece una teoría innovadora, al no creer en una
absoluta inmortalidad anímica:
“Quamvis enim anima humana veraciter inmortalis perhibeatur, habet tamen
quandam etiam ipsa mortem suam. Nam ideo dicitur inmortalis, quia modo
quodam quantulocumque non desinit vivere atque sentire; corpus autem ideo
mortale, quoniam deseri omni vita potest nec per se ipsum aliquatenus vivit.
Mors igitur animae fit cum eam deserit Deus, sicut corporis cum id deserit
anima. Ergo utriusque rei, id est totius hominis, mors est cum anima Deo
deserta deserit corpus. Ita enim nec ex Deo vivir ipsa nec corpus ex ipsa. [...]
Vivit itaque anima ex Deo cum vivit bene; non enim potest bene vivere nisi.
Deo in se operante quod bonum est. Vivit autem corpus ex anima cum anima
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59
60
61
Johannes Hirschberger, Historia de la filosofía, vol. 1 (Barcelona: Herder, 1982), 119.
Ibid., 123-24.
León Florido, Historia del pensamiento, 62.
Ibid., 147.
Ibid., 159-160.
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vivit in corpore, seu vivat ipsa seu non vivat ex Deo. Impiorum namque in
corporibus vita non animarum sed corporum vita est; quam possunt eis animae
etiam mortuae, hoc est Deo desertae, quantulacumque propria vita, ex qua et
inmortales sunt, non desistente, conferre. Verum in damnatione novissima
quamvis homo sentire non desinat, tamen, quia sensus ipse nec voluptate suavis
nec quiete salubris sed dolore poenalis est, non inmerito mors est potius appellata quam vita. Ideo autem secunda, quia post illam primam est, qua fit
cohaerentium diremptio naturarum, sive Dei et animae sive animae et corporis.
De prima igitur corporis morte dici potest quod bonis bona sit, malis mala.
Secunda vero sine dubio sicut nullorum bonorum est, ita nulli bona”62.
Para el de Hipona, el alma puede morir, pero únicamente con la intercesión
de Dios, quien no obra en ella si es un alma “negativa”. El cuerpo no depende
de Dios, sino del alma, por lo que sea ésta “buena” o “mala”, el primero sigue
vivo. La calidad tendrá su importancia a la hora de la muerte del cuerpo, pues
es cuando el alma podrá seguir viviendo si ha sido “positiva” o morirá, al ser
dejada por Dios. La defunción terrenal es pues –resumiendo la concepción
agustiniana– “buena para los buenos y mala para los malos”, es decir, una
liberación platónica solo si esta ánima ha sido merecedora.
La idea de “alma inmortal” tomada de Platón, asimilada por los neoplatónicos de la Tardoantigüedad y depurada y adaptada al cristianismo por san Agustín, también está presente en las Vidas de los Padres de Mérida, abordándose
el “sufrimiento” terrenal. En una de las visiones que se tienen sobre Fidel, los
santos encargan a unos “ministros infernales” que vayan “ad atrium ingredimini
cellam in qua sanctus Fidelis episcopus iacet et percutite eum vulnere gravi in
corpori ut anima eius quantocius egrediens e corporalicatena nobiscum ad
Dominum nostrum Ihesum Christum”63; y más tarde, cuando el obispo muere,
se describe cómo “ad aethera regna tripudiando migraret coelestibusque
phalangis consertus cum exultatione perpetua perpetim conglobari in sidereis mansionum Ihesu Domino praecipiente meruerit”64; por último, en el
“Prefacio”, se hace una referencia a esta concepción cuando se narra que los
santos “quos e corporibus mirabiliter egressos ad aetherea regna pervenisse
non dubitamus”. En los propios términos está resumida la concepción del alma
platónica y agustiniana: Libertad al morir y ascensión a las “sidéreas mansiones”, es decir, la alegoría de la llegada al planeta/patria platónico personal, idea
que como se ha visto, no es del todo judeocristiana.
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DCD, XIII, II.
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VII. CONCLUSIONES.
Vista esta pequeña introducción al pensamiento y mentalidad tardoantiguo
hispánico, se puede asegurar que, como en el resto del Occidente cristiano, la
Península Ibérica recibió la llegada de ideas neoplatónicas y agustinianas,
seguramente a través del norte de África65 o como una forma de pervivencia
bajoimperial. Este discurso creado ex profeso tuvo como última finalidad –más
allá del carácter histórico-hagiográfico– situar a Mérida como la Ciudad Celeste,
cabeza de santidad y canalizadora de milagros con la propia intercesión de la
virgen Eulalia, en contraposición de la Terrena Toledo, dirigida por un rey “en
cuyo pecho anidaba el infernal enemigo” y contaminado por la herejía y el pecado. Con las Vidas de los Padres de Mérida se pretendía legitimar la ciudad del
Guadiana frente a la del Tajo, la “Roma peninsular” frente a la “Constantinopla
de Occidente”, en su pugna por conseguir ser la urbs regia y la primada de la
Iglesia hispana.
Se plasmó esta tensión política y religiosa en el terreno literario, quedando
asentado para las generaciones futuras un mensaje semiótico y hermenéutico
que –al margen de los acontecimientos venideros– situaría a Mérida como la
Ciudad hispana. Indirectamente evitó también que con la conversión al catolicismo de la totalidad del reino arriano, se deslegitimara la Iglesia emeritense
por su comportamiento insurrecto, marcando además una vinculación y dependencia del poder real pero no subordinado a él66. Aun así, parece ser que el
texto propagandístico y justificador no tuvo mucho alcance, pues el declive de
la ciudad siguió un curso irremediable, potenciado además por la conversión –
y por lo tanto “limpieza”– de Recaredo67. De todas formas, tuvo un pequeño
paréntesis donde sí le fue reconocido su antiguo prestigio bajo dominación islámica durante el siglo IX68, para volver a decaer definitivamente a finales de esta
misma centuria69.
Por último, queremos destacar que partiendo de la metodología aquí
empleada, sería interesante realizar una comparación con otros textos literarios
peninsulares, europeos y mediterráneos para poder trazar un estudio generalizado tomando como referencia los niveles regionales y/o en distintos períodos
65 Fuentes Hinojo, “Sucesión dinástica”, 23ss.
66 Pérez Sánchez, “Algunas consideraciones”, 249.
67 Bruno Franco Moreno, De Emerita a Mārida. El territorio emeritense entre la Hispania gothorum y la formación de al-Ándalus (ss. VII-X): Transformaciones y pervivencias (Universidad
Nacional de Educación a Distancia: Madrid, 2008), 228-229; Rodríguez de la Peña, Los reyes sabios,
259.
68 Franco Moreno, De Emerita a Mārida, 376-378.
69 Ibid. 415-17.
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temporales con el fin de obtener unas conclusiones generales sobre la hermenéutica en el tránsito entre la Edad Antigua y la Medieval.
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