Poder y ritual en la monarquía
alauita de Marruecos
Discurso de ingreso como Académico Correspondiente
de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas
del Excmo. Sr. D. José Antonio González Alcantud
Presentado por el Excmo. Sr. D. Carmelo Lisón Tolosana,
Académico de Número
Madrid, 3 de noviembre de 2013
Poder y ritual en la monarquía
alauita de Marruecos
José Antonio González Alcantud
Madrid, 3 de noviembre de 2013
Edita: Observatorio de prospectiva cultural
Universidad de Granada
Autor: Jose Antonio González Alcantud
Colaborador: Carmelo Lisón Tolosana
© del texto: Jose Antonio González Alcantud
© del texto: Carmelo Lisón Tolosana
Diseño y maquetación:
Impresión:
Santa Fe (Granada)
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Madrid, 3 de noviembre de 2013
© de la edición: Observatorio de prospectiva cultural
Universidad de Granada
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Poder y ritual en la monarquía
alauita de Marruecos1
Por José Antonio González Alcantud
Académico Correspondiente Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de España
“Así pues, el califa es, en realidad, el lugarteniente del Legislador inspirado, encargado de mantener la religión
y de servirse de ella para gobernar el mundo”
(Ibn Jaldún, Al-Muqaddimah, cap.XXV)
C
on el sólo enunciado de este artículo hago evidente alusión al
excelente discurso de entrada
como Académico de Número de
don Carmelo Lisón Tolosana en 1992 en esta
ilustre y magníica casa; discurso que versó,
como es bien sabido, sobre el poder y el ritual en la monarquía hispánica de los Habsburgo.1 Al escoger este tema de disertación,
poder y ritual en la monarquía alauita de
Marruecos, quisiera homenajear al maestro y
amigo, a la vez que dejar constancia de la inluencia que dicho discurso, que largamente
he recomendado año tras año a mis alumnos
de Antropología Política, ha tenido sobre mí.
En él el profesor Lisón pone el acento en la
centralidad del ritual para la constitución del
poder político, subrayando que el ritual no es
ni un teatro ni un epifenómeno. El rito reproduce en la órbita simbólica la imagen del rey.
Quien controla el ritual y lo administra tiene
la clave de la legitimidad, uno de los pilares del
poder en sí. Como dice Lisón Tolosana: “La
imagen hace al Rey (con mayúscula siempre),
el Rey es verdaderamente su imagen y detrás
de ella hay solamente agazapado un hombre
de carne mortal, un ser corriente. El rey (esta
persona concreta y especíica, apenas perceptible bajo el manto simbólico totalizante) re-
1 Carmelo Lisón Tolosana. Poder y ritual en la monarquía de
los Austrias. Madrid, Austral, 1992.
produce al Rey, el rey es la mimesis del Rey”.2
A través de esta oposición complementaria,
según la teología política medieval acuñada
para las monarquías europeas, el monarca y
su herencia genealógica dan forma la tradición, que hasta hace poco, hasta la “salida de
la religión” o “desencantamiento” del mundo
contemporáneo, se pretendía sacral, y que en
realidad no era otra cosa que una manifestación de la mística política de los dos cuerpos
monárquicos: el rey (con minúscula) y el Rey
(con mayúscula). La genealogía dinástica es
la garantía simbólica que facilita el tránsito del primero al segundo. El Rey en cuanto
institución -iniero de las ideas lisonianas-, es
la imagen ritualizada de la igura humana
del rey. Y en tanto tal es puro símbolo.
Para la Antropología Social y Cultural, por
consiguiente, el ritual no es un sencillo colofón
del poder como fenómeno coercitivo. Desde
nuestro punto de vista disciplinar el rito tiene
una naturaleza sustantiva y nada adjetiva. El
rito está en el corazón de la vida social y la instituye. Toda la historia de la Antropología ha
estado plagada de estos puntos de vista, que
Lisón ha desarrollado creativamente al aplicarlos a los Habsburgo. Siendo el poder coerción y legitimidad, a nosotros nos corresponde
analizar este último aspecto.
2 Ibidem, p.184.
5
Es una obviedad recordar, llegados a este
punto, que los sistemas políticos más estables poseen una combinación suiciente de
coerción y legitimidad. La legitimidad en sí
misma no procede sólo de la tradición, del
sistema anterior; los procesos rupturistas del
sistema político, una vez perdida la legitimidad en el espacio social y ante la opinión pública, inauguran nuevas legitimidades con sus
correspondientes procesos de ritualización.
La nueva era triunfante acaba por crear esa
renovada identidad política a través del proceso ritual. El ejemplo recurrente podría ser
la Revolución Francesa.3 Pocas personas recuerdan hoy día en Francia quiénes son los
patrones de París, Saint Denis y Sainte Genéviève, y mucho menos aún los rituales mortuorios ligados a la monarquía francesa relacionados con la abadía de Saint Denis. Pero,
por el contrario, los bailes del 14 de julio en
los cuarteles de bomberos, el desile militar en
los Campos Elíseos y los fuegos artiiciales en
el Campo de Marte, ya forman parte ritualizada del orden republicano. No se trata de
una iesta cualquiera, allí se exaltan los valores de la república, actualizados y viviicados
con los acontecimientos contemporáneos de
cada año.4 La república se renueva de esta
manera, y a pesar de los altibajos de la historia francesa, con imperios y restauraciones
monárquicas incluidos, se obtiene la impresión de continuidad, de complétude, que es una
de las claves de la eicacia extraempírica ritual. En el sistema republicano francés la apariencia de estabilidad da la impresión lograda
3 Mona Ozouf. La fête révolutionnaire, 1789-1799. París,
Gallimard, 1976. Maurice Agulhon. Marianne au combat.
L’imaginérie et la symbolique républicaine de 1789 à 1880. París,
Flammarion, 1979. M. Agulhon. Marianne au pouvoir.
L’imaginérie et la symbolique républicaine de 1880 à 1914. París,
Flammarion, 1989.
4 J.A. González Alcantud. La fábrica de los estereotipos.
Francia, nosotros y la europeidad. Madrid, Abada, 2006.
6
Poder y ritual en la monarquía alauita de Marruecos
de continuidad en la tradición largotemporal,
fons et origo del sistema.
Dicho esto, entremos en materia. La monarquía marroquí actual es presentada frecuentemente en la prensa y ante la opinión pública
internacional como un factor de estabilidad
política del país magrebí; estabilidad que lo
distinguió de otros países del Magreb que alcanzaron la independencia en procesos mucho más convulsos, en ruptura no sólo con el
período colonial sino con el estado de cosas
anterior al colonialismo. Tanto en Túnez
como en Argelia fueron eliminados, con todo
lo que signiicaban, los beys, suerte de virreyes,
gobernando en teoría como delegados del
sultán del Imperio Turco, y posteriormente
como soberanos independientes. Sin embargo, el Imperio jeriiano marroquí, a pesar de
las muchas revoluciones palaciegas habidas
en él, especialmente en el período del establecimiento del protectorado franco-español
y en el previo a la independencia, mantuvo la continuidad dinástica y todo el sistema
político original que le era anexo.
l protectorado fue un sistema de Indirect Rule (gobierno indirecto), concepción tomada en préstamo a los
ingleses, que sirvió a Francia para
dominar con cierta aquiescencia autóctona,
dado el respeto prometido por las autoridades
coloniales a las instituciones locales. Modelo
tomado a contrario de Argelia, una colonia de
poblamiento, gobernada irresponsablemente
bajo la política de asimilación forzosa. Daniel
Rivet ha señalado al “protectorado como un
anestesiante para calmar el dolor de un pueblo vencido”, que para los metropolitanos fue
la manera de “evitar la plaga del funcionarismo conservando el útil estático preexistente”.5
E
5 Daniel Rivet. Le Mahgreb à l’épreuve de la colonisation. París,
Hachette, 2002, p.213.
En esta perspectiva, la originalidad del sistema político marroquí ha atraído en especial a
los politólogos. Los textos del norteamericano
John Waterbury, del francés Rémy Leveau y
del marroquí Mohammed Tozy6 son signiicativos de la importancia concedida no sólo
al sultán alauita en tanto heredero directo del
Profeta, cuya dinastía árabe chorfa (shurafâ),
que no béreber, se asentó en el oasis de Tailalet, y desde allí se habría extendido con eicacia probada hacia el norte y oeste, sobre todo
hacia sus núcleos urbanos, y menos hacia el
sur, el Sahara, que aún hoy día le es reluctante, por razones que van más allá del simple
hecho colonial. Estos chorfa alauitas habrían
encarnado la línea dinástica legitimista desde el siglo XVII, lógica en la cual se asumió
que el sultán es además de emir o rey, emir
el moumenîn o comendador de los creyentes.
Todo esto se encuadra en lo que sostuvo Lévi-Provençal en su tiempo, que “Marruecos
no ha cesado de ser el país de los santos y de
los chorfa”, y que en justa consecuencia “en
ninguna parte (...) del mundo musulmán, la
nobleza religiosa tiene más representantes”,
formando “una buena parte de la burguesía
de las ciudades”, si bien “asimismo se le encuentra con frecuencia en el mundo rural”.7
Los sultanes alauitas, desde el primero de
ellos, Muley Ali, asumen también la imagen
y concepto del “despotismo” que se les atribuía desde Europa. Un despotismo, paradójicamente, que compartían con sus contem6 John Waterbury. Le Commandeur des croyants. La monarchie
marocaine et son élite. París, PUF, 1975. Mohamed Tozy.
Monarchie et islam politique au Maroc. París, Presses de
Sciences Po, 2008, 3ª. Sobre las elites y su relación con la
monarquía : Rémy Leveau. Le fellah marocain défenseur du
trône. París, Presses de la Fondation Nationale des Sciences
Politiques, 1985.
7 Evariste Lévi-Provençal. Les historiens des chorfas.
Casablanca, Afrique Orient, 1991 (orig.1922). Véase
asimismo: Ernest Gellner. Saints of the Atlas. The Chicago
University Press, 1969.
poráneos los monarcas europeos, sobre todo
con Luis XIV. Muley Ismail (1672-1727) fue
el más temido: estableció la cabeza de su reino en Mequínez, y desde allí fue implacable
con sus enemigos, siendo además un gran
constructor que ennobleció con bellos ediicios la ciudad imperial. Los relatos europeos
hicieron hincapié sobre todo en su “lubricidad” –se le adjudicaron cientos de hijos- y
sobre todo en la crueldad que practicaba
con los cautivos europeos, que debían ser redimidos por los frailes católicos a cambio de
gruesas sumas de dinero.8
E
xiste un debate ya antiguo entre
historiadores y ilósofos sobre si el
modelo de realeza magrebí, y más
especíicamente marroquí, responde a un canon procedente del Medio Oriente
o si tiene unas peculiaridades propias que lo
diferencian del primero: “Una línea de partición esencial es (...) frecuentemente formulada por los historiadores y por los especialistas
del islam, que opondría un Oriente [califal]
caracterizado por una fuerte sacralización del
poder y un Occidente musulmán, a la inversa,
deinido por una fuerte tradición isonómica”.
El verdadero poder monárquico, conforme
a la idea circulante del despotismo, sería, en
consecuencia, el califal. “Esta dualidad revela una paradoja: los centros vitales del poder
califal producen los modelos monárquicos
más opuestos al espíritu ‘original’ del islam,
los más próximos a la ‘realeza sagrada’”, nos
dice J.Dakhlia.9
Sea como fuere, oriental u occidental, el
modelo del sultanato, como muchos autores
8 Dominique Busnot. The History of Reign of Muley Ismael,
the present King of Morocco, Fez, Tailet, Sous, etc. Londres,
1714. Traducción del original francés de 1714.
9 Jocelyne Dakhlia. Le divan des rois. La politique et le religieux
dans l’islam. París, Aubier, 1998, p. 227.
7
han destacado, basa su poder en una sociedad bien delimitada llamada majcen, que no
es otra cosa que el conjunto de los cortesanos
que viven y trabajan en los palacios imperiales llamados Dar el-Majcen o cerca de ellos. El
Dar el-Majcen –cuya traducción literal sería
“casa almacén”-, ocupa en las ciudades llamadas imperiales o hadhariya, denominación
que comparten Marrakech, Tetuán, Rabat,
Mequínez y Fez, grandes extensiones situadas en las afueras de las medinas. La distancia con las siempre amenazantes medinas es
fundamental para el poder real. No obstante, tiene a su costado una reducida medina,
la de la judería o mellah, dado que los hebreos marroquíes, de gran importancia en el
sostenimiento del ediicio monárquico –recordemos que aún hoy día los últimos reyes,
Hassan II y Mohamed VI, han conservado
un consejero real hebreo, de gran inluencia
sobre todo en la marcha de los negocios económicos del país-, además de que de esta manera salvaron vida y bienes en los frecuentes
pogromos, siendo defendidos del sultán en
cuanto dimmis o protegidos, condición compartida con los cristianos.10
En tanto concepto político, el majcen ha sido
deinido “como la prolongación secular de
una autoridad que invoca la religión como
justiicación de su eminencia”.11 El majcen iría
más allá del concepto monárquico, y bajo
su paraguas se impartiría una justicia que a
veces puede legítimamente ser contestada, y
que enfatiza su papel de regulador social.
A pesar de su evidente importancia, para los
burgueses y notables citadinos el majcen desde
10 Michel Abitbol. Histoire du Maroc. París, 2009, p.344357.
11 Alain Chaise. « Le makhzen aujourd’hui ». In: Jean
Claude Santucci (ed.). Le Maroc actuel. Une modernisation au
miroir de la tradition ? Aix-en-Provence, IREMAM, 1992,
p.285-310.
8
Poder y ritual en la monarquía alauita de Marruecos
el punto de vista urbanístico no es la verdadera
ciudad, sino la medina, centro religioso y comercial, donde ellos ejercen su inluencia política. Los viajeros Jean y Jérôme Tharaud observaron en los años veinte lo siguiente: “Para
un fasi, la Ciudad Nueva (que no tiene de
nueva más que el nombre, porque ella tienen
siete u ocho siglos), Fez Djedid, no es verdaderamente Fez. Este lugar donde se encuentra
esta inmensa cosa cerrada, misteriosa, extraña,
de Dar el-Majcen, el palacio del sultán, que
forma un mundo aparte, con sus altos muros
almenados, sus tierras vacías, sus jardines, su
mechuar, sus construcciones ligeras o suntuosas,
vetustas o recientemente construidas”.12
a estructura del majcen está presidida por el sultán. Una descripción
detallada de este sistema nos fue
transmitida, entre otros muchos
viajeros que por cuenta propia o acompañando a las embajadas occidentales se acercaron por Fez, por Louis Chénier a inales
del siglo XVIII13, por Edmondo de Amicis14
en el XIX y por Eugène Aubin, Walter Harris y Gabriel Veyre en el siglo XX. Eugène
Aubin, de entre todos, es quien nos ofrece la
descripción más detallada y extensa del funcionamiento del majcen a principios del siglo
XIX, en tiempos de Muley Abdelaziz. Dos
ideas iniciales se desplazan en su descripción:
que el majcen es una creación relativamente
moderna y que es la única estructura capaz
L
12 Jérôme et Jean Tharaud. Fès ou les bourgeois de l’Islam.
Casablanca, Marsam, 2002, orig. 1930.
13 Louis de Chénier. Recherches historiques sur les Maures et
Histoire de l’Empire du Maroc. París, 1787. Eugène Aubin.
Le Maroc dans la tourmente, 1902-1903. París, Eds. ParisMediterranée, 2004 (edición J-F.Durand). Gabriel Veyre.
Dans l’intimité du sultan. Au Maroc (1901-1905). Casablanca,
Afrique Orient, 2008. Walter B. Harris. Le Maroc disparu.
Casablanca, Dar al Aman, 2012, orig.1929.
14 Edmondo de Amicis. Marocco.Milán, Fratelli, 1908,
p.284-ss.
de “imponerse a la anarquía nacional”.15
Pero para comprender el fondo del sistema
majceniano nada mejor que un artículo publicado en 1909 por Edmond Doutté, un analista propiamente colonial16, cuyo fondo continúa inalterable, titulado justamente “Le sultanat marocain”. Según Doutté hay que distinguir entre califa o sucesor del Profeta, título
vacante desde hace siglos, y emir el moumenîn o
literalmente “comendador de los creyentes”,
título que en el mundo islámico mediterráneo en puridad solamente puede esgrimir el
rey de Marruecos. Cuando se produjo la inauguración de la mezquita de París en 1926,
Muley Yusef exigió un tratamiento diferente
al del bey de Túnez, por su condición de heredero del califato. De ahí la importancia de
Marruecos, en el extremo occidental del islam, para la ortodoxia musulmana.
Razona Doutté sobre los sistemas de elección
y proclamación de emir: “Debe ser mayor de
edad, sano de cuerpo y de espíritu, instruido
en la religión y originario de la misma tribu
que el Profeta”, es decir chorfa. Es el responsable de vigilar por la ley islámica o la charia.
El sistema de elección no contempla la herencia tal como se concibe en las monarquías occidentales: “El acto por el cual es reconocido,
dirigido por los principales doctores (ulemas),
es una bêa, palabra que signiica igualmente
‘contrato de venta’ o ‘de compra’”.17 Es decir,
es un elegido, por destino genealógico, ratiicado por el pueblo a través de los ulemas. Por
eso señala que “la doctrina musulmana de la
15 Aubin, op.cit. 2004, p.187-188.
16 Hassan Rachik. Le prochain et le lointain. Un siècle
d’anthropologie au Maroc. Marsella, Ed.s Parenthèses, 2012,
p.63-86. Rachik considera a Doutté un ejemplo de
etnógrafo al que le resulta antipática de fondo la cultura
estudiada, en este caso la marroquí.
17 Edmond Doutté. Le sultanat marocain. Extrait de la Revue
Politique et Parlamentaire. Septiembre 1909, París, p.3.
soberanía no tienen nada en común con la
doctrina absolutista del derecho divino”, ya
que un califa “es un creyente como otro cualquiera, que no tiene de Dios ningún poder
especial; él no es más que mandatario de sus
correligionarios”, y que si se propasa puede
ser depuesto.18
H
asta ahí, nos señala Doutté, la
ortodoxia; pero hemos de introducir la heterodoxia que no
es otra cosa que aportación autóctona al concepto del poder islámico. Según Doutté, como consecuencia de esto, “el
pueblo marroquí concibe actualmente la soberanía del sultán bajo la forma morabítica”,
como la de un morabito o santón más: “En
tanto que jerife, el sultán posee baraka; él es
el morabito principal del país. Su baraka, al
igual que la de los morabitos, se transmite por
contacto. Es objeto de una veneración análoga a la de los santos; se muestra poco, y el
acercamiento a él debe hacerse con cuidado
y respeto. Las palabras de Doutté nos conducen en pos de una concepción panafricana de
la monarquía y las funciones organicistas y
taumatúrgicas que les son atribuidas en toda
África.19 No podemos dejar de constatar que
Doutté era seguidor de las teorías de Frazer
sobre la naturaleza sagrada de la monarquía.
Eso se ve veriicado con el papel atribuido al
protocolo. Un protocolo estricto regla buena
parte de la existencia del sultán, protocolo
que es peligroso contravenir. Todo cambio
puede ser funesto y, a contragolpe, ser fatal al
Imperio, cuyos destinos están simpáticamente
ligados a los suyos, “como la prosperidad de
18 Ibidem, p.4.
19 Consúltese al respecto: E.E.Evans-Prichard. The Divine
Kinghip of Shilluk of Nilotic Sudan. Cambridge, The Frazer
Lecture 1948. Luc de Heusch. Le roi ivre ou l’origine de l’État.
Mythes et rites bantous I. París, Gallimard, 1972.
9
la tribu está unida a la de su morabito”.20 Para
adquirir la baraka al inicio de su reinado el sultán debe peregrinar a la tumba de Muley Idris,
fundador de Fez, situada en el corazón de la
medina, y para ello debe contar previamente con el reconocimiento y aceptación de los
ulemas fesies. La legitimidad dinástica unida a
la baraka son determinantes para el acceso al
poder. Termina sosteniendo Doutté que “esta
concepción popular del sultanato está totalmente opuesta a la de la ortodoxia”, ya que:
“En una, el sultán no es más que un mandatario que no tiene más poder que aquel que
le ha sido dado bajo condiciones, y que es revocable si no satisface esas condiciones; debe
dar ejemplo de respeto a la ley, de simplicidad
y de virtud en general. De otra parte, el sultán es un ser sagrado, de una raza superior a
los simples mortales, depositario de una fuerza misteriosa, la baraka, que viene del mismo
profeta; el curso de la naturaleza está suspendido de su existencia”.21
culadas de manera permanente al poder real.
Volvamos en este punto a la exhaustiva información que Aubin nos da del funcionamiento
y organización del majcen. Existían dos majcen,
el cortesano, directamente vinculado al sultán
y su vida cotidiana, y el gubernamental, presidido por el gran visir (ouzir), consagrado a la
gestión de las cosas públicas. El puesto de visir
en la época debía corresponder a alguien que
no tuviese intereses feudales como los tenían
los grandes señores del Atlas, sostenedores de
la insumisión del país siba.23 De esta manera
el sultán se garantizaba su lealtad: “Un sultán avisado no escogerá nunca un ministro
que pueda tener con el mandato de una gran
caidiato una fuerza suiciente para poner en
juego a la autoridad real”.24 El personal del
majcen estaba organizado en cofradías. La más
cercana al sultán eran los fraiguia que eran
quienes lo servían directamente. Muchos de
los servidores directos del sultán tenían la
condición de esclavos. El harén, constituido
no sólo por las mujeres legítimas y concubinas del nuevo sultán, sino también por las
del anterior o anteriores soberanos, también
juega un papel capital. La guardia imperial
era un cuerpo de concepción turca llamados
msakhrin.25 Todas éstas eran las personas más
directamente vinculadas al sultán.
El sultán era una auténtico prisionero en sus
palacios, rodeado de toda esta cohorte de cortesanos entregados a las intrigas, acaso por ser
poseedores de una auténtica mentalidad tribal, y por ende tener tendencia a la segmentación. En realidad, el problema histórico para
el sultán es, por consiguiente, que su poder es
n cuanto al majcen gubernamende fundamento tribal, y que la “nación” no
tal: estaba atado a las elites del país.
tiene existencia según el modelo occidental,
Por lo general su personal letrado
ya que para ello se tendría que haber desera cooptado de la burguesía urbaplazado el sentido del patriotismo local al territorial nacional, lo que no ha ocurrido. De na, en especial de la elite fasi cuando el sultán
hecho, las tribus llamadas guich aportan una
parte importante del personal administrativo
Sobre estos auténticos “señores feudales”, que fueron
del majcen.22 Era una manera de tenerlas vin- 23
muy castigados en el periodo de la independencia véase:
E
20 Doutté, op.cit. 1909, p.6-7.
Gavin Maxwell. Lords of the Atlas. The Rise and Fall of House
of Glaoua 1893-1956. Londres, Maxwell, 1966.
21 Ibidem, p.7-8.
24 Doutté, op.cit. 1909, p.17.
22 Waterbury, op.cit. 1975, p.41.
25 Aubin, op.cit. 2004, p.208-210.
10 Poder y ritual en la monarquía alauita de Marruecos
tenía a Fez como su ciudad imperial.26 La preponderancia en el majcen de las burguesías urbanas se explica por ser un gobierno de escribas, intelectual, donde los sabios en el papel
de secretarios, y los oumana o comerciantes a
quienes se les confían las “funciones de orden
económico”, según Aubin27, jugaban el papel
central en su estructuración. Esos secretarios
y oumana se sentían superiores a los notables
de origen tribal procedentes del mundo rural. De los secretarios y su selección por los
visires, que en número de cinco constituían el
gobierno, escribe Aubin que tenían derecho
a escoger para su beniqa, u oicina, a quienes
considerasen aptos, pero que en la práctica
“la mayor parte de los secretarios son gente de Fez, más raramente de Marrakech, de
Rabat o de Tetuán”, y por supuesto menos
aún de las tribus.28 Se tenía inclinación a hacer hereditarios los puestos. Como señaló en
su época Walter Harris una “familia majcen”
es aquella que ha tenido “altas funciones gubernamentales y, de hecho, tienen las pretensiones de obtenerlas siempre.29
De los numerosos sirvientes de Dar el-Majcen
se destacan el gran chambelán o hagîb, el secretario del sello, el gran visir y los cuatro o
cinco visires que los rodean, hasta completar
el gobierno. El hagîb sería el personaje clave
para intermediar entre el círculo íntimo del
sultán y el majcen como sistema político. En
la España musulmana el puesto central de
gestión también lo ocupaba el chambelán o
hagîb.30 Ibn Jaldún le confería asimismo en
26 Ibidem, p. 204.
27 Ibidem, p.213.
28 Ibidem, p.216-217.
29 Harris, op.cit. 2012, p.30.
30 Malek Chebel. Traité du rafinement. París, Payot, 2000,
p.250.
el siglo XIV una importancia crucial, sobre
todo en las épocas de decadencia: “Se hace
necesario para llegar a presencia del príncipe, la autorización de uno de sus servidores,
encargado de guardar la puerta del palacio
y de interponerse (hadjid) entre el soberano y
el público”.31 Este importante y trascendental
cargo era ocupado por un esclavo. Gracias a
esta intimidad interpuesta, ya enunciada siglos antes, con el sultán, había sido el hagîb Ba
H’med, quien había procurado la herencia
dinástica a Muley Abdelaziz. El hagîb tenía,
en consecuencia, la facultad de poder acceder
tanto al sultán y su intimidad como al gobierno, el majcen extenso.
L
a caída en desgracia de un hagîb o
de un visir llevaba consigo el destierro de éste, a veces a la ciudad maldita de Tánger, la más cercana al
Occidente, y donde se asentaban los consulados diplomáticos. Cuando caían en desgracia
o morían, caso de Ba H’med, eran expoliados
de todos sus bienes por el sultán, manera de
recordarles su initud en lo tocante al poder.
Cuando el sultán salía de las ciudades imperiales y de sus correspondientes palacios de
Dar el-Majcen, era para realizar una expedición llamada mehalla, consistente en una razzia basculando entre el cortejo recaudador
de impuestos y la procesión ceremonial, que
iba airmando la autoridad majceniana por
el territorio siba, o de la insumisión tribal.32
Sobre las mehallas organizadas entre 1860 y
1912 tenemos un relato en primera persona
contado por el Hajj Salem el-Abdi, jalifa del
ejército marroquí, que estaba familiarizado
31 Ibn Jaldún. Introducción a la Historia Universal. AlMuqaddimah. México, CFE, 1977, p.521.
32 Jocelyne Dakhlia. “Dans la mouvance du prince:
la symbolique du pouvoir itinérant au Maghreb ». In:
Annales, ESC, 1981, p.735-760.
11
con el majcen, y que sirvió bajo Muley Hassan,
Muley Abdelaziz y Muley Haid; el-Abdi relató sus experiencias al doctor Louis Arnaud
quien las publicó años después. Por su relato
observamos que el sultán las más de las veces
se veía apurado para conseguir enderezar el
curso de las cosas, sobre todo cuando atacaban las tribus siba, o como ocurría con el caso
de Fez la insurrección procedía directamente del interior de la medina, alentada por las
corporaciones artesanas y por los fesíes. Para
protegerlo en sus desplazamientos, en esta
suerte de corte ambulante, sus ieles soldados
msakhrin constituían un círculo infranqueable alrededor del afrag, donde se encontraba
la tienda real adornada con las bolas doradas sultanescas. En el interior del afrag estaban las caballerías y cañones. Estos círculos
reales o afrag ya fueron descritos por León el
Africano en el siglo XVI: “Si el rey –escribe
el Africano- se halla en el campo, se planta
en el centro del campamento una gran jaima, hecha a modo de fortaleza cuadrada con
sus muros y almenas, de cincuenta brazas por
cada lado y, en las esquinas, cuatro torrecillas
sobre cuyo techo se disponen unas hermosas
bolas que parecen de oro”.33 El sultán llevaba
también treinta o cuarenta mujeres del harén
en su séquito, algunas de ellas legítimas y la
mayor parte concubinas. El tesoro real lo custodiaban los soldados negros, y a las mujeres
un grupo de eunucos.34 Todos ellos estaban
protegidos por el afrag. Por regla general éste
estaba constantemente vigilado por la guardia negra personal del sultán. El protocolo y
el ritual seguían los mismos pasos que en palacio. Incluso el sultán impartía justicia a su
33 Juan León Africano. Descripción general de África y de las
cosas peregrinas que hay allí. Lunwerg & El Legado Andalusí,
1995, p.165. Ed.S.Fanjul & N.Consolani.
34 Louis Arnaud. Au temps des ‘mehallas’ ou le Maroc de 1860
à 1912. Casablanca, Dar Al Aman, 2012. Orig.1952, p.1920.
12 Poder y ritual en la monarquía alauita de Marruecos
paso, como en el mechuar de Dar el-Majcen.
stas expediciones o mehallas solían
arrastrar a varios miles que personas, entre soldados, sirvientes, cortesanos, esclavos, etc. Los costes
alimentarios y las necesidades derivadas de un
traslado tan enorme caían sobre las poblaciones rurales como una pesada losa. Éstas debían
proporcionar mounas o recaudaciones gigantescas de impuestos. Pero esa peregrinación sultanesca era la única manera de paciicar y controlar siquiera por un tiempo a las poblaciones
levantiscas del país siba.35
E
Una de las últimas y más trascendentes mehallas fue la que organizó Muley Hassan I en
1894, en el curso de la cual murió el mismo
sultán. Según algunos rumores fue envenenado y según otras fuentes más idedignas
falleció por una enfermedad hepática agravada por el calor estival. No es de extrañar
el primer rumor dado que el envenenamiento y la prisión de posibles aspirantes al trono
eran bastante frecuentes. Tras la muerte de
Muley Hassan y la proclamación en la misma
comitiva del nuevo sultán, Muley Abdelaziz,
un hijo segundón al que no correspondía la herencia del trono, pasaron unos días de trayecto de la mehalla, por tierras tórridas, mientras
el cadáver del sultán fallecido se iba descomponiendo. Con el in de evitar problemas en
la transición dinástica el hagîb Ba H’med no
anunció de inmediato la muerte del soberano;
al contrario, la disimuló. Sólo se haría pública
cuando él y la madre del nuevo sultán, una circasiana favorita del fallecido, hubieran dejado
atada la herencia imperial poco antes de entrar
35 David M.Hart. The Ait Waryaghar of the Moroccan Rif. An
Ethnography and History. The University of Arizona Press,
1976. David M. Hart. The Ait ‘Atta of Southern Morocco.
Daily Life & Recent History. Londres, Mena Press, 1984.
David M.Hart. Tribe and Society in Rural Morocco. Ilford, The
Journal of North African Studies, Vol.4, N.2, summer
1999.
la mehalla en Rabat. Una parte importantísima
del plan consistía en tener garantizada la lealtad de los ulemas. Muley Abdelaziz subió, por
consiguiente, de manera “anómala” al poder
tras la muerte de su padre, gracias a una intriga palaciega.
res que alejaban su tedio de la claustrofóbica
vida palaciega, dejando en manos de los primeros visires el gobierno del país. La propia
vida ordinaria de las beniqa de los visires se hallaba muy relajada igualmente por la indolencia del sultán.
a conferencia de Algeciras de 1906,
con su cúmulo de acuerdos favorables a la tutela europea, y en la que
los marroquíes actuaron sólo de
comparsas37, fue la puntilla que condicionó la
lucha por el poder inclinándola al medio hermano de Abdelaziz, Muley Haid. Éste, desde
su base regional en Marrakech, con el apoyo
de algunas cofradías lideradas por él gracias a
la fama de hombre letrado y religioso, acabó
alzándose con el poder. Mantuvo prisionero
a su hermano mayor, Muley Mohammed, al
que habían arrebatado el sultanato tanto su
hermano Abdelaziz como él mismo. Muley
Haid tomó Fez y fue reconocido por los ulemas como sultán con un discurso xenófobo,
contrario a los europeos. Cuando no tuvo más
remedio que irmar el tratado protectoral en
marzo de 1912 movió las entretelas de la medina fesí para promover una sublevación popular y militar que terminó con una matanza
de franceses y judíos marroquíes.38 Ejecutó al
líder de una poderosa facción de las zauiyas,
Poco cultivado, Muley Abdelaziz empleó para
El Kittani, que le recriminaba sus tibiezas con
su gobierno medios propios del despotismo,
el extranjero.39 Combatió al pretendiente al
y debido a su inclinación a los divertimentos
occidentales, se fue ganando la enemistad del 37 J.A. González Alcantud & E. Martín Corrales (eds.).
“vieux Maroc”, sobre todo de las cofradías re- La Conferencia de Algeciras en 1906. Un banquete colonial.
Barcelona, Bellaterra, 2007
ligiosas, nucleadas en torno a las zauiyas sufíes.
Las más de las veces el sultán no gobernaba en 38 J.A. González Alcantud. “Masacre y conciencia
poscolonial. En torno a las imágenes de la sublevación y
realidad, ya que estaba entregado a los place- pogromo de 1912 en Fez, y su olvido”. In: Imago Crítica, nº
Los informes conidenciales de los franceses
sobre el sultán Muley Abdelaziz sostienen que
éste era inculto en extremo:
“Su erudición –leemos- por el contrario, es
rudimentaria: no pasa de la de un taleb (estudiante) mediano: el sultán lee y escribe el árabe con diicultad. No tiene ninguna noción
de lenguas extranjeras; ignora las diferentes
formas de gobierno existentes, y no concibe
nada fuera de su poder absoluto, del cual él
es uno de sus representantes más perfectos, a
título doble de soberano autócrata y pontíice supremo del islam occidental. Sus conocimientos históricos y geográicos son también
vagos: cree fácilmente el Transvaal en Europa, por ejemplo, y no tiene ni la menor idea
de la potencia relativa de los diversos estados europeos, ni siquiera de sus dimensiones
geográicas respectivas. Todo lo más sabe los
nombres de los más importantes y de los soberanos que los gobiernan, y ahí se para su
cultura intelectual”. 36
L
2, 2010, p.103-134.
36 Archives Diplomatiques de France. Correspondance
politique et commercial, 1897-1914. Maroc. Politique
intérieure III, 1902. Mars-oct. Le Sultan du Maroc.
Ses idées, ses réformes, ses conseilleurs, par le Médecin
Major de 2ème classe Zumbielh, attaché à Mission
Militaire française à Fez. Fez le 28 Mai 1902, p.5.
39 Edmund Burke III. Prelude to Protectorate in Morocco:
Precolonial Protest and Resistance, 1860-1912. Chicago
University Press, 1976, pp.107-109. Sobre el Kittani véase:
Sahar Bazzaz. Forgotten Saints. History, Power, and Politics in the
Making of Modern Morocco. Cambridge, Harvard University,
2010.
13
sultanato llamado el Rogui Bu Hamara, que se
hizo pasar por su encarcelado hermano Muley
Mohammed.40 Los franceses desconiaron profundamente de él, y lo obligaron inalmente a
abdicar en su hermano Muley Yusef.
Sin abandonar ese complicado 1912, vemos
como se precipita militarmente el protectorado. El general francés Hubert-Louis Lyautey,
aristócrata con una larga experiencia colonial, desde Indochina hasta Argelia pasando
por Madagascar, impuso un régimen singular
siguiendo el modelo inglés del Indirect Rule, sistema que presuponía un respeto a las culturas autóctonas. Lyautey respetaba y protegía
el “vieux Maroc”, incluida la institución del
sultanato, pero a la vez llevaba a cabo una
delicada ingeniería política y cultural con el
in de reescribir la estrategia territorial de los
poderes marroquíes, desplazando el epicentro del poder de Fez y Marrakech al eje Casablanca-Rabat, que al estar más cercano a
la costa atlántica, permitía la modernización
material de Marruecos, incrementando el comercio con la metrópoli colonial, y haciendo
de paso más fácil cualquier presumible intervención militar sobre el Marruecos útil.41 De
esta manera Lyautey, actuando de auténtico
virrey desde la Residencia General de Rabat,
entre 1912 y 1926 consiguió atenazar y seducir a la vez a los notables urbanos marroquíes,
mientras que en nombre del sultán combatía a los grandes caídes del sur, dejando para
España el control de una zona levantisca, un
auténtico avispero, de difícil conquista, el Rif,
que habría de darle a ésta notables quebraderos de cabeza.
40 J.A. González Alcantud. “La crueldad como
simbolización del despotismo oriental. El caso de la
ejecución del Rogui Bu Hamara en Fez en 1909”. In:
C.Lisón Tolosana (ed.). Antropología. Horizontes simbólicos.
Valencia, ed. Tirant, 2014, p. 98-135.
41 Daniel Rivet. Lyautey et l’institution du protectorat français au
Maroc, 1912-1925. París, L’Harmattan, 1988.
14 Poder y ritual en la monarquía alauita de Marruecos
Cuando Muley Haid fue sustituido por su
hermano Muley Yusef, monarca mucho más
dócil con el protectorado francés, aquel se
exilió en España. Pero, por las presiones de
Francia, Muley Haid inalmente acabó exiliado en este país. El otro soberano destituido, Abdelaziz, estaba exiliado igualmente en
Francia. Por lo demás, las visitas del nuevo
sultán, Muley Yusef, a Francia se hicieron frecuentes, con periodicidad anual. En deinitiva, los tres monarcas hermanos, dos exiliados
y otro reinante, acabaron por coincidir en el
mismo territorio y bajo el control galo.
l “habitus” de estas elites, fuesen
“señores del Atlas”, dominando
sobre un sistema tribal rural, o reinados notables citadinos, como
los notables fasis de Fez, los comerciantes
soussis del Sur, o los andaluces de Salé-Rabat,
es complejo. Sin lugar a dudas en la formación de los notables la distinción, en el sentido
bourdieuano, apoyado en los supuestos orígenes genealógicos juega un papel esencial. En
particular los fasis de Fez representaban lo
más granado de Marruecos.42 Estos se constituyeron por una agregación de migraciones
en el tiempo de “andaluces”, tanto musulmanes, como hebreos, y hasta posiblemente
mozárabes; todos huyendo de tempranas persecuciones, desde las de mundo califal cordobés del siglo X hasta las de los moriscos de
principios del siglo XVII. Durante esas centurias el control de la ciudad-medina de Fez o
Fez-Bali, su tradicional lugar de asentamiento, estuvo en sus manos. Como toda elite, ha
tenido incorporaciones en el tiempo; la más
signiicativa de todas ellas fue la adhesión de
una importante grupo de judíos en los siglos
XVI-XVIII, convertidos al islam, con la i-
E
42 Véase el último producto en J.A. González Alcantud
& Sandra Rojo Flores (eds.). Andalusíes. Barcelona,
Anthropos, en prensa.
nalidad última de no tener que abandonar la
medina.43 León el Africano en el siglo XVI ya
daba cuenta de los fasis y sus poderes. La resistencia que presentaron a algunas dinastías
porque no le eran afectos, por ejemplo a la
saadiana, fue proverbial.44
profeta Muhammad y su familia. Los chorfas
fueron un importante factor de contrapeso
para el poder dinástico, ya que sin su concurso
éste no podía legitimarse.46 El viejo asunto de
las luchas faccionales de los jerifes chorfas en
el seno del poder marroquí se extienden desde los relatos de Ibn Jaldún en el siglo XIV47
hasta Diego de Torres en el siglo XVI (1586),
con el episodio interpuesto de la batalla de
los Tres Reyes en Alcázarquivir (1578).48 Por
su parte los ulemas, que podían ser frecuentemente chorfas, en un número que oscilaba
entre los quinientos y poco más de la centena
sólo en Fez eran el contrapeso doctrinal al poder real. Ellos no solamente intervenían en la
bayâa o ceremonia del sometimiento al sultán49,
sino que podían contestar durante su mandato
sus políticas. Sin embargo, en el caso marroquí
fueron más que un factor de desestabilización
del imanato, lo que sí ocurría en otros países islámicos, un factor de conservación de éste; uno
de sus apoyos fundamentales para lograr la estabilidad política.50 El caso es que el contrapeso de ulemas y chorfas al poder real incluso se
observa en la época del poderoso y sanguinario Muley Ismail, a mitad del siglo XVIII.
omerciantes en su mayor parte, solían controlar las medinas mediante las cofradías sufíes, las cuales
han sido equiparadas por los occidentales modernos a auténticas sociedades secretas. Nucleados en torno a un santón místico
se convirtieron en vigilantes de la tradición, y
con mucha frecuencia en la columna vertebral
de la resistencia ideológica del país a la penetración europea. Estas elites colocaban a parte
de sus miembros también entre los ulemas del
principal centro religioso e intelectual de Marruecos, la mezquita Qarauyyín de Fez, a cuya
fundación según la leyenda había contribuido
directa y fundamentalmente. Todo conduce,
pues, al encuentro de una elite urbana, cultivada en sus maneras, ávida de ganancia y poder,
y atada al sultanato por vínculos religiosos y
clientelares. Si bien, hay que dejar constancia
de que el espíritu majceniano no les pertenecía
a ellos sólo, ya que el majcen estaba integrado Para interpretar este estado de cosas la antropor diferentes segmentos del país, todos agrupados por el interés clientelar y por la distin- 46 Amina Touzani. Le contre-pouvoir des ouléma dans le Maroc
traditionnel. Casablanca, Eds. La Croisée des Chemins,
ción sociocultural.45
2013.
C
Una porción importante de los visires y de los
demás cargos de conianza solían ser ocupados por miembros de unas elites que podían
alardear de ser chorfas, es decir herederos del
47 Ibn Jadún. Al- Muqaddimah. Op.cit.1977. Diego de
Torres. Relación del origen y suceso de los Xarifes y del estado de
los reinos de Marruecos, Fez y Tarudante. Madrid, Siglo XXI,
1980. Ed. de M. García-Arenal.
43 Mercedes García-Arenal. “Les bildiyyîn de Fès, un
groupe de néo-musulmans d’origine juive”. In : Stvdia
Islamica. París, Maissonneuve-Larose, 1987, p.113-143.
49 Empleada por los primeros califas se justiica entre
otros en el siguiente versículo del Corán: “Dios ha estado
satisfecho de los creyentes cuando estos te han jurado
idelidad al pie del árbol” (48:18). El Corán. Barcelona,
Ed.Herder, 1986. Ed. de Julio Cortés, p.590.
44 Mercedes García-Arenal. “Sainteté et pouvoir
dynastique au Maroc: la résistance de Fès aux sa’diens ».
In : Annales. ESC. 45, nº4, 1990, P. 1019-1042.
45 Aubin, op.cit. p.233-237.
48 Lucette Valensi. Fables de la mémoire. La glorieuse bataille des
Trois Rois (1578). París, Eds. Chandeigne, 2009.
50 Mohammed el Mansour. “Les oulémas et le Makhzen
dans le Maroc précolonial ». In : J.C. Santucci (ed.), op.cit.
1992, p.3-15.
15
pología social colonial, desde Robert Montagne hasta Ernest Gellner, ha procurado darle
una explicación tribalista fundada en la teoría de la segmentariedad, acuñada por EvansPritchard, para los nuer sudaneses primero y
luego para los sanusi cirenáicos. Las luchas
faccionales en el país siba y en el interior del
majcen parecen indicar ese camino. Pero los
historiadores y antropólogos marroquíes, con
la colaboración de algunos occidentales, se
han opuesto ferozmente a esta teoría explicativa que “tribalizaría” intencionalmente a
los marroquíes, volviendo exótico de paso su
sistema social y político.51 Sea como fuere la
coniguración del poder para la corriente poscolonial estaría fundada en un juego de equilibrios entre el mundo urbano tradicional, es
decir las medinas y sus elites, el aparato estatal del palacio real o majcen, y el mundo rural, donde el peso de los poderes locales sería
determinante. El juego de alianzas y contraalianzas, basado en legitimidades emanadas
del orden religioso, donde ulemas, chorfas y
zauiyas ocuparían todo el espacio societario
de la arena político-religiosa es fundamental
para entender que el orden político marroquí
ni ha sido ni es estático, sino que estuvo y está
en permanente mutación.
La monarquía alauita resulta ser una organización política que en la perspectiva europea
se nos representa como “dictatorial”, sobre
todo si atendemos a la prensa y la opinión
pública españolas, bastante inclinadas a dejarse llevar por los históricos estereotipos que
conducen a la degradación del moro también
en el ámbito político.54 A ello han contribuido determinados episodios almacenados en
la memoria colectiva que podríamos llamar
relejos del viejo despotismo oriental, como la
inveterada y real costumbre anterior al protectorado franco-español de cortar cabezas y
exponerlas en la entrada de las medinas y palacios reales. En el majcen el visir de la guerra
solía dar cuenta de la contabilidad de cabezas
segadas tras una souga u operación de castigo. La presión de las embajadas europeas, y
el propio hecho del protectorado, acabó por
relegar a la historia estas costumbres. Mas,
al margen de estas imágenes de crueldad
majceniana, el sistema político en sí mismo,
podría ser conceptuado de autoritario, por
hallarse fundamentado culturalmente, según
A.Hammoudi, en la relación “maestro” y
“discípulo” presente en el aprendizaje en las
cofradías del viejo Marruecos.55 Esa matriz
cultural del autoritarismo permanece en el
tiempo hasta la actualidad.
Mas en el momento de la independencia, ala imagen de intemporalidad de la
rededor de 1956, se comprueba un cambio
monarquía primero meriní y saen las elites majcenianas, en las que comienadiana, y luego alauita a partir del
zan a adquirir un peso mayor los funciona52
siglo XVIII, no ha aclarado el prinrios educados a la manera occidental. En
este sentido, el funcionariado ha ido despla- cipio de herencia genealógica. El sistema de
zando tras la independencia al poder de los herencia del poder solía ser uno de los asuntos
ulemas, sirviendo de nuevo de contrapeso al
54 Eloy Martín Corrales. La imagen del magrebí en España.
poder majceniano.53
Una perspectiva histórica, siglos XVI-XX. Barcelona, Bellaterra,
L
51 Rachik, op.cit. 2012.
52 Leveau,op.cit.1985, p.214-224.
53 Touzani, op.cit.2013, p.7.
16 Poder y ritual en la monarquía alauita de Marruecos
2002. Una visión complementaria véase en: J.A. González
Alcantud. Lo moro. Las lógicas de la derrota y la formación del
estereotipo islámico. Barcelona, Anthropos, 2002.
55 Abdellah Hammoudi. Maestro y discípulo. Los fundamentos
culturales del autoritarismo en las sociedades árabes. Barcelona,
Anthropos, 2007.
más disputados, ya que la herencia por línea
masculina no siempre estaba clara; por ello
eran frecuentes los golpes y contragolpes en
el seno del majcen para hacerse con el poder.
El principio de segmentación primaba sobre el de autoridad. Normalmente, cuenta
J.Waterbury, con el in de evitar esta situación
el heredero, que solía ser uno de los hijos del
sultán, era nombrado “jalifa” o gobernador
de alguna de las regiones que tenían como
capital una ciudad imperial. Desde el punto
de vista ritual, en determinados momentos el
heredero era autorizado a portar el parasol
imperial, como símbolo de la soberanía. Con
ello se esperaba que cayese sobre el elegido
la baraka, la protección divina. Si esto no era
suiciente, siempre tenía el recurso de recurrir
a las tropas que el sultán había puesto a su
servicio como respaldo a su autoridad.56 Sin
embargo, esto no siempre pudo garantizar la
herencia por primogenitura. Lo vemos en el
momento de la muerte de Muley Yusef, cuando el Residente General francés Théodore
Steeg quería poner en el trono alauita, a falta
de una norma de sucesión clara, en lugar del
primogénito, como hubiese ocurrido en Europa, al que era considerado el más maleable
de los cuatro hijos del sultán fallecido, que a
la sazón era el menor. Éste, el futuro rey Mohammed V, recibió con sorpresa la visita de
los ulemas, que manipulados por la residencia
general, lo habían elegido como sultán.57 Más
adelante, el mismo Mohammed V, con el in
de evitar dudas sobre el sistema de herencia
asoció al poder desde el primer momento de
su reinado a su hijo, futuro rey Hassan II. Hoy
día, aunque el sistema está muy enraizado ya
tras dos herencias sin problemas dinásticos, no
deja de esgrimirse periódicamente la posibili-
dad de retornar a viejas querellas palaciegas.
El llamado príncipe “rojo”, Muley Hicham,
primo hermano de Mohammed VI, que vive
habitualmente en Estados Unidos, fue aludido como posible cabecilla de un complot
palaciego durante la última transición, a la
muerte de Hassan II. Sin fundamento real la
sombra del pasado se cierne sobre la monarquía alauita.
n todo este proceso el rito ocupa
un papel central. Recordemos que
los ritos sacriiciales llevados a cabo
en las peregrinaciones o moussem
rurales, ejercen una función esencialmente
política más que religiosa, como ha demostrado Hassan Rachik en sus estudios del Alto
Atlas. “El ritual –escribe el antropólogo- no
se limita a reairmar los principios estructurales centrales de una sociedad, es él mismo
un engranaje de la política local”.58 Así lo vió
también E.Gellner.59 De ahí la importancia
de los morabitos donde se celebran los sacriicios desde el punto vista no sólo religioso sino
fundamentalmente político. Otra de las claves
rituales marroquíes es el manejo del tiempo.
El antropólogo A.Hammoudi ha expresado
con claridad cómo se administran los tiempos por parte del majcen y la administración
alauita para el simple tema de las peregrinaciones a la Meca, donde sólo puede ir un
cupo limitado de marroquíes.60 Finalmente,
la conjunción de rito y temporalidad tiene su
dimensión más lograda en el complejo monárquico marroquí, en la bayâa, la ceremonia
E
58 Hassan Rachik. Le sultan des autres. Rituel et politique dans
le haut Atlas. Casablanca, Afrique Orient, 1992, p.152.
Vide igualmente: Abdallah Hammoudi. The Victim and its
Mask. An essay on sacriice and masquerade in the Maghreb. The
Chicago University Press, 1993.
56 Waterbury, op.cit.1975, p.37.
59 Gellner, op.cit.1969, p.289-ss.
57 Jacques Benoits-Méchin. Histoire des Alaouites (12681971). París, Perrin, 1994, p.105-106.
60 Abdallah Hammoudi. Une saison à la Mecque. Récit de
pélégrinage. París, Seuil, 2005.
17
pública de sometimiento de los notables. Según A.Laroui la bayâa de Marrakech y la subsiguiente de Fez que en 1907 dieron paso al
nuevo sultán Muley Haid frente a su depuesto hermano Muley Abdelaziz, muestran la
importancia del rito de sometimiento, que se
debe hacer con el consentimiento de notables
locales y ulemas.61 Recordemos que todo el
majcen se construye y sostiene sobre la idea de
legitimidad, y que por esto la tradición ritual
tiene una gran importancia simbólica y política. Ello nos explica por qué la bayâa siguió
ocupando un lugar central en la poscolonialidad nacionalista que inauguró Mohammed
V, período en el que se abrió una modernidad
titubeante que se reforzaba con los rituales
del imanato.
se sucedían a la residencia de la embajada”,
hasta que inalmente llegaba la “audiencia
imperial”. Ésta ocurría en el momento menos
esperado, reairmando con su discrecionalidad la omnipotencia sultanesca: “Al aire libre,
en el mechuar, inmensa explanada del palacio
enmarcada por altas murallas almenadas, la
infantería jeriiana estaba dispuesta en dos líneas inalizando en una puerta lejana”. Las
tropas eran los ieles msakhrin, el cuerpo de
elite, concebido por los otomanos. Después
de hacer esperar a la embajada un tiempo
indeinido pie en tierra, el sultán inalmente
aparecía. Acto seguido los embajadores ofrecían los regalos. El efecto de todo este dispositivo sobre los embajadores era inalmente de
encantamiento. De hecho a muchos de ellos,
la aparición anhelada del sultán les creaba la
La ceremonia pública, como un desarrollo
sensación de encontrarse ante un ser verdadel ritual, tenía en el pasado toda la pomposideramente superior.
dad imperial. Cuando se recibían embajadas
ohammed V modernizó, en
en la ciudad hermética de Fez en el siglo XIX
el período de la independense convocaba a toda la población a recibircia, la imagen real cambianlas: “Los comerciantes cerraban sus tiendas y
do el nombre y concepto de
los escribas suspendían la administración”, se
dice en los realtos de viajeros. Luego, venía “el sultán, nominación que invocaba a viejos sisinolvidable desile de entrada, seguido de la temas marcados por la imagen de despotistradicional pausa de tres días llamados de pu- mo, por el más occidental de rey. Consolidó,
riicación: cuarentena moral obligatoria antes sin embargo la iesta del trono, iniciada por
de la audiencia del sultán”.62 Ésta no llevaba Muley Yussef en 1933, y la asoció a la idea de
consigo ayunos como podría pensarse de su independencia nacional a partir de marzo de
carácter puriicador sino mounas u ofrendas 1956. De hecho antes de 1956 Mohammed V
“gigantescas”. Dentro de la estructura ritual solía aprovechar la iesta para hacer reivindidel poder alauita uno de los asuntos que los caciones de independencia en su discurso a la
embajadores y cónsules europeos considera- nación: ”Las ceremonias conmemorativas del
ban más chocante eran las largas esperas an- 20 de agosto de 1953 –leemos en su informe
tes de ser recibidos en audiencia. “Las visitas diplomático francés- han estado marcadas en
Rabat por un discurso del Rey pronunciado
61 Abdallah Laroui. Les origines sociales y culturels du
después de una breve alocución de Fqhih Basnationalisme marocain, 1830-1912. Casablanca, Centre
ri que, hablando en nombre del movimiento
Culturel Arabe, 1993, p.390-399.
de la resistencia, ha airmado la necesidad de
62 François Charles-Roux. « Missions diplomatiques
perseguir la lucha contra el colonialismo en el
françaises à Fès ». In: Hésperis, T.XXXV, ¾, 1948, p.227-
M
229.
18 Poder y ritual en la monarquía alauita de Marruecos
Sahara, en Argelia, en Túnez y en Marruecos. Mohammed V contrariamente a su hábito, se ha expresado con voz irme e incluso
autoritaria”. El rey habló en esta ocasión de
cómo el colonialismo penetró en Marruecos
gracias a la falta de unión de los propios marroquíes, acusando de paso al marabutismo
de haber extendido el derrotismo.63 Sin embargo, como quedo expresado más arriba,
Mohammed V siguió manteniendo la bayâa
o ceremonia del sometimiento, como la parte más signiicada de la ritualidad tradicional
sutanesca. El ritual se resigniicaba y legitimaba nuevamente, sin permanecer estático.
de vista autóctono.65 Por todo ello, Laroui le
da mayor importancia y trascendencia a la
Historia en cuanto disciplina, la cual ha roto
por un lado con la inercia islámica de basar
la legitimidad en la genealogía66, tomada del
discurso religioso como forma de herencia, y
por otro lado con la intemporalidad acrítica
de los regímenes políticos. Por mi parte estoy
irmemente convencido, siguiendo al profesor
Lisón Tolosana, de que únicamente con la
combinatoria entre Antropología e Historia,
en este caso aplicable al caso marroquí, podemos lograr interpretar hermenéuticamente
la naturaleza del poder monárquico y los juegos de sus equilibrios. Así podemos aventurar
comprender cómo Marruecos es aún hoy día
el país más estable políticamente del mundo
islámico, sin que haya tenido necesidad de recurrir de manera permanente a los estados de
excepción. Éste es el arte del poder marroquí,
del cual tanto tenemos que aprender, que lo
distingue de Túnez y Argelia, con procesos
de independencia en ruptura abierta con el
pasado.67 Estas rupturas acaban creando una
nostalgia del califato que alimenta el yihadismo salaista. Por todo ello Marruecos es un referente de estabilidad y legitimidad en el que
el ritual tradicional más o menos adecuado al
paso de los tiempos juega un papel esencial.
Entre los rituales públicos, incluidas las recepciones de embajadores, destacaremos la aparición del sultán bajo el parasol imperial. Esta
costumbre procede del mundo fatimí egipcio.
Su signiicado es ambiguo, pero sobresale la
idea de que “el parasol iguraría un ‘centro
móvil’, metonimia del palacio, cuyos alrededores no están arbolados”, y en los que cae el
sol a plomo.64 Imágenes de “despotismo” que
dieron la vuelta al mundo, a través de la ilustración exotista, y que aún hoy siguen actualizando la concepción aparentemente “medieval” y anacrónica de la monarquía marroquí.
Cierto que una mirada quietista del ritual
lleva a asociar esas imágenes trasnochadas
l nacionalismo generado en torno a
de apariencia feudal con el carácter “despótila cuestión colonial frecuentemenco”, “tribal” y “autoritario” de la monarquía
te es asociado con una inluencia
alauita. El historiador Abdallah Laroui ha lleeuropeizante al no existir noción
gado a acusar a la Antropología Social como
disciplina de ser la responsable de ese estado del mismo con anterioridad a la introducción
de cosas sustentado en la ijación ritual, en de la modernidad protectoral en Marruecos.
evitación de tener que abordar ella misma
la modernidad contemplada desde el punto 65 Abdallah Laroui. Islamisme, modernisme, libéralisme.
E
Casablanca, Centre Culturel Arabe, 1997, p.27.
63 Archives Diplomatiques de France. Dossier 130SUP/29
Maroc.
64 Dakhlia, 1998, op.cit. p.250.
66 Houari Touati. Islam et voyage au Moyen Âge. Histoire et
Anthropologie d’une pratique lettrée. París, Seuil, 2000.
67 Charles André Julien. Le Maroc en face aux imperialismes,
1415-1956. París, Eds. J.A., 1978.
19
Comenzó a estructurarse, nos dicen historiadores y antropólogos, con la oposición al decreto o dahir de 1930 que dividía Marruecos
en zonas regidas por el derecho islámico y
otras por el bereber, con el in de aplicar el
“divide y vencerás” en beneicio del proyecto de dominación colonial. El análisis de la
génesis de la contestación al dahir bereber en
Salé muestra que “la nación no es una idea
prestada a Occidente”, sino que “es el fruto
de procesos complejos de negociaciones, de
revisiones, de conlictos” locales, que cristalizan en la idea de “patria” o watan.68 Todo
ello hasta llegar al delirio nacionalista de la
Marcha Verde. Cabe constatar que el tiempo del nacionalismo en Marruecos ha sido
distinto del europeo.
Los proyectos coloniales en los años cincuenta, de reforma de la administración
marroquí, en evitación de la ola nacionalista
ascendente, fueron estos: reorganización del
majcen creando secretarías de estado unidas a
la autoridad del gran visir; también se promovió un embrión de parlamento marroquí,
sobre la base de las cámaras consultivas de
agricultura, industria y comercio, aumentando notablemente el número de electores
a estas instituciones; inalmente se procedió
a rehabilitar las jemaas:
majorité de la population, et par conséquent
une grande partie des problèmes intéressent
les campagnes ».69
Pero ninguna de estas reformas pudo frenar
la independencia aunque dejó su marca imborrable en la nueva administración majceniana nacionalista posterior.
o que ocurrió podríamos caliicarlo
de paso del majcen fundado en la
tribalidad al majcen propiamente
clientelístico.70 Este nuevo majcen
es considerado por Ali Benhaddou como el
“imperio del clientelismo”.71 Las elites y su
sistema de mantenimiento en el poder con el
concurso del rey sólo pueden ser caliicadas
de prácticas de patronazgo y favor. Los analistas autóctonos, incluso los antropólogos, no
se hacen muchas ilusiones sobre las capacidades del sistema majceniano actual para
alcanzar lo que aventuran una “verdadera
democracia”. Una variante del clientelismo,
muy aireada sobre todo por la prensa marroquí crítica con el sistema político alauita, han
sido los vínculos comprobados entre el majcen
y la corrupción. Desde el mundo periodístico se apunta directamente hacia la cúspide,
hacia el rey mismo, pero desde una cierta e
incipiente antropología política marroquí la
crítica apunta hacia las elites y sus redes familistas del poder.
L
« Une des réformes, la plus riche peut-être
en conséquence sur le plan politique est la
création d’assemblées élues à échelon tribal “Es una ilusión –escribe Benhaddou- creer
dotées de la personnalité moral et jouissant que existe una representación de los intereses
d’une autonomie inancière. notables, qui
69 Archives Diplomatiques de France. Dossier Maroc 1944seraient nommés par l’administration (…) 1955, 122, M10-1, « Principales reformes realisées au
Mais ces organismes n’avaient Cette réforme Maroc depuis 4 ans ou en instance devant le Makhzen”,
agosto 1951.
est importante car elle est l’amorce d’un régime démocratique susceptible de dégager 70 Para una visión general del clientelismo y sus funciones
socioantropológicas véase: J.A. González Alcantud. El
des élites rurales dans un pays à l’immense clientelismo político. Perspectiva socioantropológica. Barcelona,
Anthropos, 1997.
68 Hassan Rachik. Symboliser la nation. Essai sur l’usage des
identités collectives au Maroc. Casablanca, Eds. Le Fennec,
2003, p.59.
20 Poder y ritual en la monarquía alauita de Marruecos
71 Ali Benhaddou. L’Empire des sultans. Anthropologie politique
au Maroc. París, Riveneuve, 2010.
sociales, desembarazados de los sentimieno que sigue estando omnipresente
tos preconcebidos o de las impresiones persin lugar a dudas es la supremacía
sonales. Son las mismas familias, los mismos
ritual del imanato, y el arraigo de la
monarquía entre las masas campehombres y sus ieles colaboradores quienes se
arrogan la misión social. Además del poder sinas, aún mayoritarias en el país. Está claro,
ayer como hoy, que el sistema político marrodel dinero tienen el poder de la palabra”.72
quí, como argumentaba J.Waterbury en los
En realidad, las ciencias sociales autóctonas se
años setenta, está fundado en que “los marven en la obligación de denunciar. Con la deroquíes eran en su gran mayoría hombres de
nuncia ponen encima de la mesa que el sistema
tribu y muchos se piensan aún como tales”.
político marroquí se sostiene sobre el clienteEsa conclusión sería ahora algo discutible,
lismo como forma de acción política, y no sólo
pero no los resultados: “La tensión y la amesobre la eicacia simbólica de la monarquía.
naza permanente de conlicto –escribe WaLas elites, por su parte, justiican este estado de
terbury- sirven para reforzar la estructura y
cosas como la lógica singular del majcen marla identidad de las unidades constitutivas”,
roquí.73 Prolongando en el tiempo su dominio
ya que “la tensión juega un papel positivo
estas elites han heredado la vieja “distinción”
en el mantenimiento de la identidad y de la
–en el sentido de alejamiento estético y gecohesión del grupo”. La tensión está fundanealógico- majceniana, modernizada hoy con
da en la existencia de un conlicto. Pero el
los estudios seguidos primero en las grandes
conlicto deberá evitar a toda costa “la derescuelas francesas, y más recientemente en las
rota de uno de los adversarios y la captura de
elitistas universidades norteamericanas.
su patrimonio por el vencedor”, de manera,
Debido a estas críticas y a la presión de las que según Waterbury, la vida política marllamadas “primaveras árabes” la monarquía roquí transcurre en un ambiente de tensión
alauita se ha visto obligada a reformarse ella que en el fondo ayuda a mantener sine die el
misma a partir de 2011, pero sin renunciar a orden imperante y a defender a cada grupo
75
lo más esencial de su poder. Muchos apuntan familista su patrimonio. En este ambiente
a una monarquía constitucional cuyo modelo el rey tiene que ser un árbitro, y su papel de
hasta hace poco era la española. El republica- “déspota”, ayer como hoy, está muy limita76
nismo, habida cuenta de las experiencias ar- do. El ritual adquiere aquí su dimensión
gelina y tunecina, no tiene adeptos. La prensa estabilizadora, “entrópico negativa”, en
muy recientemente comienza a hablar de la términos energéticos, frente a la disipasión
“excepcionalidad marroquí” en relación al “entrópico positiva”, a la caída en energía
hecho monárquico.74 Sin embargo, el majcen libre, que daría lugar a lo más temido desde
los tiempos del califato: la itna, interpretada
ni se renueva ni se cuestiona.
como disensión o anarquía.77
L
72 Ali Benhaddou. Maroc: les élites du royaume. Essai sur
l’organisation du pouvoir au Maroc. París, L’Harmattan, 1997,
p.216-217.
73 Víctor Morales Lezcano. Diálogos ribereños. Conversaciones
con miembros de la élite marroquí. Madrid, Eds. UNED, 2002.
74 Telquel, nº590, oct, 2013.
75 Waterbury, op.cit. p.24.
76 Ibidem, p.170-ss.
77 Sobre la itna en sus orígenes consúltese el clásico:
Hichem Djaït. La grande discorde. Religion et politique dans
l’Islam des origines. París, Gallimard, 1989.
21
Empero, como hemos repetido frecuentemente en este discurso el ritual tiene un régimen de historicidad. Así la bayâa, la ceremonia
de sometimiento, no es siempre igual a sí misma, no es “ancestral”, cambia. Para empezar
ya no se celebra sólo a la subida al poder de
cada rey, sino que se ha convertido en anual,
asociada a la iesta del trono. En segundo lugar, ya no son sólo los ulemas el “contrapoder” a las pretensiones de dominio supremo
del sultán, sino los altos funcionarios, muchos
de ellos venidos de los más recónditos lugares.
Mohammed Tozy ha descrito la situación actual de la bayâa de la siguiente manera:
“El rey se da en espectáculo en un aparato
tradicional que alinea en el mismo dispositivo
escénico las autoridades elegidas representando todas las provincias y aquellas designadas
por él. El alineamiento de todos, en la postura de sujeción, introduce a los elegidos en el
espacio de la proximidad e inhibe su pretensión al poder autónomo. Todo ocurre como
si se buscase dominar la usura de su poder y
oponer la legitimidad electiva de sus consejeros, limitada a las legislaturas, una legitimidad
perenne aunque sea renovada anualmente”.78
A pesar de su evidente función reguladora, la
bayâa de la iesta del trono está cada vez más
cuestionada. Hay que tener presente que la
bayâa ya fue puesta en cuestión por las embajadas europeas de época preprotectoral.79
Ahora se renueva la crítica a su existencia
pero desde el lado marroquí.
E
colectivos marroquíes vinculados a la defensa
de los derechos humanos solicitan su in por
considerarla anacrónica y humillante. Pero
a pesar de estas peticiones es difícil que las
cosas cambien hoy por hoy, ya que la bayâa
tiene un alto signiicado simbólico, puesto
que supone el reconocimiento periódico del
rey como emir el moumenîn, o “comendador de
los creyentes”, lo que le coniere el liderazgo
integral casi califal al rey de Marruecos. Renunciar a la bayâa probablemente arrastraría
a la institución monárquica. Lo cierto es que
esta situación como ya detectó C.Geertz en el
Marruecos de los años sesenta, da lugar a “la
disyunción entre las formas de vida religiosa y
la esencia de la vida cotidiana”, la cual “progresa hasta el punto de convertirse en una
esquizofrenia espiritual”.80 En esa esquizofrenia sigue atrapado el actual debate tensional
sobre la democracia y la igura del rey y el
papel del majcen en la sociedad marroquí en
tránsito hacia la posmodernidad poscolonial.
El rito político inalmente actúa de punto
nodal, de auténtico pivote, de la tensión de
todo el sistema de acción política. El futuro de
la monarquía marroquí depende de su eicacia simbólico-ritual para suturar las brechas
abiertas en el sistema político por la irrupción
de una modernidad anegadora, que inevitablemente todo lo invade.
n este año último de 2013 un joven diputado del partido nacionalista Istiqlal se ha negado a realizar
dicho sometimiento, y diversos
78 Tozy, op.cit.2008, p.81.
79 Archives Diplomatiques de France. Correspondance
politique et commerciale, 1897-1914. Maroc politique
interieur, op.cit. p.2.
22 Poder y ritual en la monarquía alauita de Marruecos
80 Clifford Geertz. Observando el Islam. Barcelona, Paidós,
1994, p. 144.
PRESENTACIÓN DEL NUEVO ACADÉMICO
CORRESPONDIENTE REALIZADA POR EL
ACADÉMICO DE NÚMERO EXCMO. SR. D.
CARMELO LISÓN TOLOSANA
Leída en la toma de posesión de 3 de noviembre de 2014
Es toda una satisfacción académica presentar
al catedrático J.A. González Alcantud para
Académico correspondiente de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Su
currículum es realmente extraordinario tanto
en la amplitud de contenido como en virtud
cualitativa. Las cifras siguientes avalan lo que
acabo de decir: es autor de 24 libros, de 119
capítulos de Readings, de 84 artículos y de 24
recensiones; ha escrito además 27 prólogos y
realizados 21 entrevistas a distinguidos historiadores y antropólogos. Hablan de su profesionalidad y excelencia las ponencias presentadas a 115 Congresos de carácter nacional e
internacional y las invitaciones para enseñar
como profesor visitante en las Universidades
de Cornell, de Niza, de los Andes de Bogotá,
de Palermo, en la UNAM de Méjico, en el
CNRS y en la École des Hautes Études en París. Ha hecho trabajo de campo en Marruecos y ha sido Presidente de la Sociedad de
Antropología Aplicada, forma parte del Consejo de varias revistas españolas y extranjeras,
ha traducido libros, ha fundado Imago Crítica
y Fundamentos de Antropología y ha dirigido Historia, Antropología y Fuentes Orales; tiene también
en su haber académico el haber sido Comisario de varias exposiciones.
vet, espacio de creación y exposición antropológica más importante de España que además
puso a la antropología española en Europa y
alcanzó en la América ibérica un prestigio sin
par. El Centro fue un locus de conferencias,
lecciones magistrales, reuniones, coloquios
nacionales e internacionales, de exposiciones,
de cursos de doctorado y de Antropología visual. Convocó becas lo que propició investigaciones, trabajos de campo y tesis doctorales
tanto de alumnos españoles como extranjeros. Desde el Centro y bajo sus auspicios se
promovieron actividades extramurales como,
por ejemplo, la Escuela internacional de Antropología del Mediterráneo Ibn Jaldún en
Tánger o las reuniones antropológicas en la
Alpujarra, etc. En el Centro se publicaron libros, revistas, colecciones como la de los Cuatro elementos y se creó una biblioteca. Y lo
que yo quiero resaltar, para terminar, es que
su fundador y director tuvo la habilidad de
hacer del Centro un original espacio para el
diálogo y una cantera de antropólogos que
enseñan hoy en Universidades españolas e
iberoamericanas. La Antropología española
es deudora del prof. González Alcantud al
que me honro en presentar para Académico
correspondiente de nuestra Academia.
Pero además hay algo importante que quiero
subrayar por ser muy especíico del profesor
González Alcantud: creó en 1990 y dirigió por
trece años el Centro de Investigaciones Etnológicas
Ángel Ganivet en Granada y en la casa de Gani-
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Observatorio de Prospectiva Cultural Hum-584,
Universidad de Granada
Granada, 2014
Colección Discursos y Separatas, nº 1