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La alegoría en Filón:
antecedentes, fines y proyecciones
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odos los tratados de Filón de Alejandría refieren a algún episodio del Pentateuco y en su mayor parte predomina la interpretación alegórica. De hecho, solo en la medida en que su lectura
no se limita a la explicación del sentido literal, puede el alejandrino
hacer filosofía. El procedimiento filónico para enfrentar el texto sagrado coincide con lo que se denomina el método alegórico, cuya
finalidad es indagar, sacar a la superficie y hacer explícito el sentido
que subyace en las figuras y las acciones narradas en el Pentateuco. Se
entiende que el axioma de la verdad permanece íntegro para todo el
texto de la Ley y la alegoría, como segundo sentido, oficia como una
heurística, necesaria para ascender por el camino de la hermenéutica
que el texto mismo exige. Uno de los primeros interrogantes sería,
entonces, ¿cuáles son las fuentes de la alegoría filoniana?
En el siglo I a.C. se produjo en Alejandría una importante innovación en términos epistemológicos, producto del cruce de dos modos
de enfrentar el problema de la aprehensión de sentido en los textos
sacralizados. Podemos sintetizarla en un doble movimiento: por un
lado, se interpretaron los poemas de Homero bajo la luz de una perspectiva monoteísta y, por otro, se enfrentó la lectura del Pentateuco
bajo la luz de la filosofía griega. A ambos itinerarios filosóficos se los
ha denominado alegorismo o lectura alegórica1. Esta práctica, como
1
El estudio de las diversas corrientes y autores que utilizaron la alegoría como modalidad poético-hermenéutica comenzó a despertar interés a partir de la publicación de dos
monumentales manuales en lengua francesa a mediados del siglo pasado: Les mythes
d’Homère et la pensée grecque de Félix Buffière (1956) y Mythe et allégorie: les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes de Jean Pépin (1976). Este tipo de
investigaciones se ha intensificado en las últimas décadas, por ejemplo con los estudios
de Robert Lamberton (1989), David Dawson (1992), Jon Whitman (2000), Reale-Radice
(2005: XLI-LV).
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modo de entender tanto las escrituras sagradas como los poemas
homéricos pasa a ser una teoría de la interpretación de todo texto,
que nos llevará más adelante al alegorismo cristiano.
Entre los escritores judíos de Alejandría, Filón no fue el primero
en adoptar el método alegórico. De hecho, se puede ubicar luego de
una extensa tradición de alegoristas que siendo judíos escribieron
para oídos gentiles. El primero de quien tenemos algún rastro es
Aristóbulo (pseudónimo griego de un judío de la diáspora), posiblemente funcionario de la corte de Ptolomeo VI, cuya obra, escrita circa
150 a.C., solo se conoce a través de fragmentos citados en escritores
posteriores. Es indudable que Aristóbulo tomó prestado su modo
alegórico de leer la Biblia de modelos helenísticos. No utilizó en
verdad el sustantivo ἀλληγορία2 ni el verbo ἀλληγορέω, pero tiene
como objetivo eliminar, o al menos explicar, el antropomorfismo en
las Escrituras. Su modo de interpretar no se parece en lo más mínimo al rabínico y tampoco es el que tuvo continuidad en el Nuevo
Testamento y la patrología.
Otro escritor alejandrino anterior a Filón, y también a Aristóbulo,
es el judío helenizado que escribió la Carta de Aristeas a Filócrates,
célebre porque dedica los últimos párrafos (301-306) a la traducción
al griego de la ley hebrea por parte de setenta y dos traductores traídos a la isla de Faros desde Jerusalén por uno de los Ptolomeos, no
especifica cuál. El objetivo principal es exaltar la ley de Moisés ante
los paganos y sobre todo ante los mismos judíos helenizados que la
suelen considerar “supersticiosamente” (δεισιδαιμόνως, 129), lo cual
significa que la aceptaban como un mandato arbitrario, sin conocer
la verdadera razón de las diversas prescripciones. Los párrafos dedicados a la exégesis alegórica (143-166), aunque tampoco aparece
la palabra ἀλληγορία, avanzan en una comprensión de las leyes por
la línea metafórica, con la convicción de que Moisés las legó con un
propósito de ordenamiento y control, y cada regulación tiene una
explicación y una razón profunda.
Filón nombra dos fuentes de interpretación alegórica anteriores
a la suya propia. Describe la comunidad de los esenios (Prob. 75-91)
y afirma que hacían filosofía interpretando símbolos “a imitación
de una tradición antigua” (ἀρχαιοτρόπῳ ζηλώσει, Prob. 82). Y, más
extensamente, se refiere a la comunidad de los terapeutas, a quienes
dedica un tratado completo, Sobre la vida contemplativa, continuación
2
Aunque el término alegoría se le adjudica alguna vez en la recopilación de sus fragmentos,
cf. la edición de Denis (1970: 1.1a.12).
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Filón de Alejandría
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de un libro anterior perdido, que trataba justamente sobre el tema
de los esenios, pues comienza del siguiente modo: “tratado ya el
tema de los esenios” (Ἐσσαίων πέρι διαλεχθείς, Contempl. 1). En un
centro aislado del resto del mundo, los terapeutas leen las Escrituras
y buscan la sabiduría “alegorizando” (ἀλληγοροῦντες), pues entienden que las expresiones literales son símbolos de una naturaleza
escondida “que se revela en concepciones subyacentes” (ἐν ὑπονοίαις
δηλουμένης, Contempl. 28).
Otra pregunta necesaria refiere a si la alegoría filoniana tiene relación con la literatura en hebreo que recoge las opiniones y comentarios
de los rabinos más importantes. Existen afirmaciones contradictorias
sobre si el método alegórico de Filón proviene del practicado en las
escuelas rabínicas palestinas3, o si se puede hacer una comparación
con las raíces orales que se perciben en las preceptivas de la Halaká
y en la narrativa de la Hagadá, aunque generalmente se concluye en
una respuesta negativa. A la misma conclusión se llega con respecto
al Comentario de Habacuc, preservado en las cuevas del Qumran, a las
exhortaciones proféticas del Documento de Damasco y a la tradición
macabea recogida en los libros bíblicos deuterocanónicos. De todos
modos, aunque estas fuentes no tengan relación directa con los objetivos manifiestos de los comentarios del sabio alejandrino, no se puede
negar el hecho de que el método alegórico está emparentado con la
hermenéutica homilética, que es también el modo expositivo, exhortativo o didáctico de esta literatura de la tradición en lengua hebrea.
Pero sin lugar a dudas el marco de referencia de Filón es la cultura
griega, proveniente de su educación y formación en la paideía, y si bien
los pensadores de su época articulan un mosaico terminológico muy
amplio de distintas escuelas, a veces incluso de criterios opuestos,
podemos resumir que, desde el punto de vista filosófico, Filón usa un
léxico aristotélico y estoico para expresar el pensamiento platónico.
Para la comprensión correcta del alegorismo filoniano se debe
comenzar por la distinción entre la dimensión alegórica y la literal.
Filón cree que no solo en la redacción del texto bíblico, sino también
en su exégesis participa la inspiración divina. Esto no significa que
la interpretación vaya a estar desprovista de orden lógico. Es verdad
que el mismo personaje o la misma figura bíblica son a menudo interpretados de diferentes maneras, o que, a la inversa, se atribuyen
3
Por la respuesta negativa se decantan Hanson (1959: 44-45) y Martín (2009: 71), a pesar
de los profundos estudios de Belkin (1940). Una mirada más positiva en Brewer (1992:
198-212) y Cohen 1995 (196-207) y, definitivamente, en Aslanoff (1998).
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significados idénticos a personajes distintos, pero nuestro interés
tenderá a percibir la coherencia interna de los principios filonianos
en la intrincada red textual en la que se entrelazan varios niveles de
intelección.
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El cuerpo y el alma
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Filón usa la analogía del cuerpo y el alma para explicar la diferencia entre el texto literal y su verdadero significado y con ello ratifica
el efecto transformador de la lectura alegórica de la Escritura. El
planteo de que el texto es cuerpo y el significado es el alma implica
que los textos son, en cierto sentido, humanos, y que los lectores son
al mismo tiempo textuales, lo cual es una noción interesante a la que
han retornado algunos pensadores modernos4.
Afirma Filón que las exégesis de las santas escrituras surgen
“a partir de conceptos subyacentes en alegorías” (δι’ ὑπονοιῶν ἐν
ἀλληγορίαις), la entera legislación se asemeja “a un ser viviente”
(ζῴῳ), cuyo “cuerpo” (σῶμα) está en las prescripciones literales, y
cuya “alma” (ψυχή) es el intelecto invisible que está guardado en las
palabras, “el alma racional” (ἡ λογικὴ ψυχή) sabe distinguir las cosas
que le son propias y, a través de los nombres que funcionan como
un espejo, discierne la extraordinaria belleza de las concepciones allí
expresadas (Contempl. 78)5. La correspondencia de cuerpo y alma con
significante y significado refleja además la correlación entre Torá y
mundo, entre ley natural y ley escrita (Mos. 2.290; Migr. 93).
El origen de esta analogía es evidentemente oscuro (y es posible
que hunda su raíz en el pensamiento presocrático), pero su elaboración completa requirió la clara distinción cuerpo-alma que encontramos en los diálogos de Platón. Cuando, por ejemplo, Sócrates critica
un discurso escrito por Lisias en el Fedro (264c), compara un texto
bien organizado con el cuerpo de un organismo vivo. Todo discurso
debe tener un “cuerpo” (σῶμα), “como un ser vivo” (ὥσπερ ζῷον),
afirma Sócrates, de manera que no sea acéfalo, ni le falten los pies,
sino que tenga medio y extremos, y que, al escribirlo, se combinen
las partes entre sí y con el todo. La estructura del lenguaje como la de
4
5
No es ajena al deconstructivismo de Jacques Derrida la idea de que los cuerpos son
textuales. Cf. Dawson 1995 y 2000: 93.
Este párrafo ha sido trasmitido en los mismos términos por el cristianismo, según lo cita
Eusebio en su Historia eclesiástica (2.17.20). El sentido literal en ocasiones es aceptado
e incluso subrayado (Leg. 2.14; Jos. 28; Spec. 2.29) y, en otras, está subordinado al alegórico y es refutado porque corresponde “a lo mítico” (μυθῶδης, Leg. 2.19).
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cualquier espécimen viviente implica una unidad interna que consiste
en la proporción que unos miembros guardan respecto de los otros
(Político 277b; Filebo 64b y 66d; Timeo 69b, Leyes 752a).
Ahora bien, si el cuerpo es utilizado a modo de metáfora en la
formulación de Sócrates, el alma en cuestión sigue siendo la del propio Lisias. Esta es una diferencia fundamental con la concepción de
Filón, que postula un alma del texto que tiene existencia propia en
la esfera de los arquetipos, en “el mundo incorporal e inteligible” (ὁ
ἀσώματος καὶ νοητὸς κόσμος, Conf. 172). El texto de Lisias carece
de un “cuerpo” (σῶμα) adecuado porque Lisias carece de los conocimientos apropiados en su propia alma. Pero, si Lisias tuviera tales
conocimientos, ¿podrían sus saberes alcanzar las formas aptas para
ser incorporadas en un texto? Probablemente no siempre, porque si
bien es verdad que el alma responde a la conformación del cuerpo,
hay que poder dividir las ideas “según las articulaciones naturales”
(κατ’ ἄρθρα ᾗ πέφυκεν) y no ponerse a quebrantar ninguno de sus
miembros, a manera de un mal carnicero (265e). Sócrates no afirma
que el conocimiento del autor se traslada al texto mismo de manera
automática y es receptado de manera diáfana por todo el mundo.
Más bien sucede que las palabras ruedan por doquier, tanto “entre
los entendidos” (τοῖς ἐπαΐουσιν) como entre aquellos a los que no les
importa nada y, si son maltratadas o censuradas, necesitan siempre
la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse
ni de ayudarse a sí mismas (275e). En ese sentido, hay similitud con
la convicción de Filón de que solamente el sabio, el maestro, el guía,
sabe remontar los sentidos superficiales y arribar a los sentidos ocultos, que son los contenidos de la revelación.
Definitivamente, para Filón, el sentido de la letra de las Escrituras,
interpretada de manera adecuada, es el alma del cuerpo del texto.
Así como se debe atender al cuerpo, porque es el “hogar del alma”
(ψυχῆς ἐστιν οἶκος), así también se deben cuidar las leyes establecidas, porque vigilándolas se tendrá un conocimiento más claro de
aquellas realidades de las que son símbolos (Migr. 93). La comparación de las dos dimensiones de la interpretación de la Escritura con
el alma y el cuerpo del hombre revela, al mismo tiempo, la necesidad
y la inferioridad de la lectura literal frente a la alegórica. La lectura
literal vendría a ser la apariencia exterior y la alegórica, la captación
del espíritu auténtico de la palabra revelada.
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La exégesis alejandrina anterior a Filón
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Los exégetas judeo-alejandrinos anteriores a Filón no abogan por
un sincretismo, no intentan fusionar significados bíblicos y no bíblicos, sino que subordinan significaciones no bíblicas a las Escrituras.
La lectura alegórica trae el mundo griego en forma de significado subyacente del texto que, por sus características específicas tanto como
por sus vínculos con la práctica social y religiosa, se reinterpreta.
Desde el punto de vista judío, no es solo el significado de las Escrituras lo que está oculto, sino el significado del mundo. Pero, ¿cómo
puede el mundo, impregnado de su carácter griego, ser el mismo
descrito de manera tan adecuada en las escrituras judías? Los judíos
helenistas no responden esa pregunta con la simple afirmación de
que la verdad se encuentra tanto en los textos griegos como en las
Escrituras. Su afirmación es mucho más audaz, la verdadera interpretación alegórica es de hecho una usurpación hermenéutica en la
que los escritores clásicos son degradados al estatus de epígonos
mosaicos, condenados a ser simple eco de las originales y sublimes
aserciones de la ley de Moisés. La auténtica cultura griega es en realidad judía. Aristeas, Aristóbulo y otros judíos ptolemaicos que hoy
desconocemos legaron esta lectura de las Escrituras a Filón, quien la
desarrolló en una escala mayor.
Los intentos anteriores a Filón de lectura judía de las Escrituras
en la Alejandría ptolemaica no parecen haber sido influenciados de
manera significativa por los intereses y prácticas de los gramáticos
y editores del Museo. Es sorprendente, puesto que el apogeo de la
filología alejandrina coincidió con el surgimiento de la literatura
interpretativa escrita en griego por judíos alejandrinos de importante estatus social, intelectual y político. Sucede que los eruditos
del Museo y la Biblioteca estaban preocupados por la expurgación
y edición de los poetas griegos, decididos a rescatar los restos de la
herencia clásica, con obras y pasajes cuya autenticidad ya no podía
darse por sentada. Los judíos alejandrinos no estaban preocupados
por la autenticidad de su texto sagrado: en lugar de intentar editar
viejos clásicos para una nueva era, buscaban interpretar la nueva era
a la luz de su propio texto. Ahora bien, que la literatura judía ptolemaica no refleje la influencia de la filología alejandrina, no es óbice
para que de todos modos haya sido beneficiada por la aprobación
real, así Aristeas subraya la vinculación de la traducción de la Septuaginta con Demetrio de Falero, quien, afirma, era bibliotecario en
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Alejandría. Por otra parte, la Carta demuestra de diversas maneras
que la realeza alejandrina estaba interesada en los judíos y en su
texto sagrado. El autor es claramente judío a pesar de ocultarse bajo
un pseudónimo literario gentil y revela su estrecha relación con la
administración real en tanto muestra un conocimiento detallado de la
burocracia ptolemaica, especialmente en lo que refiere a los protocolos
judiciales. Casi con seguridad los conocimientos de la organización
interna de la corte se deben a que el autor ocupaba un alto cargo. La
finalidad apologética de la Carta se dirige a enfatizar la admiración
que las clases más elevadas y prestigiosas experimentaban, y debieran experimentar aún más, por la Ley judía6. La lectura alegórica de
Aristóbulo es también apologética, como lo demuestra el pasaje que
tiene que ver con el “séptimo día” (ἑβδόμη ἡμέρα) y persigue el objetivo de demostrar a los griegos su carácter sagrado, con ejemplos
ilustres de su propia literatura, como Hesíodo y Homero (Eusebio,
Preparación evangélica 13.12.9-15).
Estamos en una época en que el propósito de la mayor parte de
la literatura era comunicar un mensaje, por ello, la utilización de las
categorías de la retórica era la base de todo comentario literario. Nadie
esperaba que un escritor usara una historia o un tema para expresar
algo que no fuera un mensaje concreto. La distinción romántica entre
el lenguaje que es evocador y sugestivo (poético) y el lenguaje que
implica la traslación de una idea o conjunto de ideas (filosófico) no
operaba en el mundo antiguo. Los lectores de las Escrituras, como
Aristóbulo y Aristeas, no leen el Pentateuco de manera creativa o
imaginativa, sino que lo leen de manera alegórica para recuperar el
verdadero mensaje de Moisés, oculto deliberadamente.
Los pasajes de las Escrituras, especialmente aquellos que describen
a Dios de manera antropomórfica o “como de fábula” (μυθῶδες) se
vuelven claros para Aristóbulo cuando lee el texto interpretando su
sentido figurado (Eusebio, Preparación evangélica 8.10.37). Así, intenta
“demostrar que ‘las manos’ de Dios representan su poder divino”
(δηλοῦσθαι τὰς χεῖρας ἐπὶ δυνάμεως εἶναι θεοῦ, Preparación evangélica 8.10.8), como cuando en Ex 13, 14, se dice que Yavé los ha sacado
6
7
Cf. Zuntz (1972); Goldstein (1981); Frenkel (2006); De Crom (2008).
Citamos fragmentos de Aristóbulo tomados de la Preparación evangélica de Eusebio de
Cesarea en los que demuestra ser un antecedente claro de Filón en su intento de armonizar
las teorías filosóficas, especialmente aristotélicas, con la doctrina que Moisés expresa en
el Pentateuco. Como bibliografía complementaria, cf. el capítulo “Jewish-Christian and
Greek Thought: The Case of Philo’s and Aristobulus’ Texts” en el interesante libro de
Sabrina Inowlocki (2006: 223-235).
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de Egipto “con mano fuerte” (ἐν χειρὶ κραταιᾷ). La “voz divina”
(θεία φωνή) no es una voz que habla, sino que significa el “establecimiento de sus obras” (ἔργων κατασκευή), pues Moisés, mediante
la legislación nos transmite las palabras de Dios en el momento de
la génesis del universo (Preparación evangélica 13.12.3).
Así como los filólogos alejandrinos refutan las lecturas inapropiadas o inadecuadas, Aristóbulo se lamenta de quienes admiran a los
devotos solamente de la letra, carentes de “capacidad y conocimiento” (δυνάμεως καὶ συνέσεως) porque tales lecturas no descubren
nada “elevado” (μεγαλεῖον) acerca de Dios (Preparación evangélica
8.10.5). Por el contrario, Aristóbulo exhorta a sus lectores a recibir
las interpretaciones “de acuerdo a lo propio de la naturaleza” (πρὸς
τὸ φυσικῶς) y privilegiar la concepción de Dios que concuerda con
ellas (Preparación evangélica 8.10.2). La misma idea está expresada en
numerosos lugares filónicos (Plant. 49 y 132; Spec. 2.3 y 42; Sobr. 25;
Post. 185), donde afirma que vivir de acuerdo con la naturaleza es
vivir de acuerdo con la Ley, encarnada en las Escrituras.
En la expresión de esta doctrina se pone de manifiesto el sustrato
estoico8 tanto de Aristóbulo como de Filón, aunque los alejandrinos
establecen una profunda diferencia con el estoicismo cuando afirman
que la verdad sobre la Ley de la naturaleza está en la palabra revelada
que expresa el Pentateuco. La concepción estoica de vivir de acuerdo
con la ley de la naturaleza va a ser retomada por el cristianismo, no
a través de los autores estoicos, sino de estas argumentaciones judeo-helenistas9. La idea de conveniencia de vivir en conformidad con
la naturaleza es de larga data, pero está reformulada en Aristóbulo y
más aún en Filón, quien afirma con mayor contundencia que consiste
en “seguir a Dios” (τὸ ἕπεσθαι θεῷ, Migr. 131), poniendo en práctica
y acatando todas sus palabras (Migr. 128).
Para Aristóbulo, quienes son capaces de “pensar bien” (καλῶς
νοεῖν) se maravillan de la sabiduría [de Moisés] y del espíritu divino (Preparación evangélica 8.10.4) y, por tanto él, como intérprete
ajustado a la verdad, decide que examinará “según cada significado”
8
9
Cf. Diógenes Laercio 7.86-87; SVF 3.4 y 178.
Filón con frecuencia compara el cosmos con un reinado o una gran ciudad para ilustrar el
orden mediante el cual la ley de la naturaleza (Opif. 3), el Logos (Jos. 29) o Dios (Migr.
128; Prov. 2) gobiernan u organizan el universo (Runia 2000: 365-366). La fórmula “la
vida conforme a la naturaleza” pasó del estoicismo al llamado platonismo medio con
Antíoco de Ascalón, último filósofo de la Tercera Academia en Alejandría y discípulo
del estoico Mnesarco. Más tarde, el platónico pitagorizante Eudoro de Alejandría refiere
el concepto a Teeteto 176b.
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(καθ’ ἕκαστον σημαινόμενον) todo lo que sea posible y cualquier
fracaso de su parte reflejará solo su propia debilidad hermenéutica
al sondear las sublimes visiones mosaicas, “sin adjudicar jamás al
Legislador irracionalidad alguna” (μὴ τῷ νομοθέτῃ προσάψῃς τὴν
ἀλογίαν, Preparación evangélica 8.10.6). Aristóbulo resume algunas
de las ideas tomadas según su opinión por los epígonos clásicos del
relato de la creación de Moisés en el Génesis y afirma que Pitágoras,
Sócrates y Platón lo siguen e imitan cuando dicen “que escuchan la
voz de Dios” (ἀκούειν φωνῆς θεοῦ), cuando contemplan la “disposición del universo” (τὴν κατασκευὴν τῶν ὅλων); y Orfeo mismo
también imita a Moisés en sus obras sobre el Hierós Lógos (Preparación
evangélica 13.12.4). Platón, escribe Aristóbulo, “imitó nuestra legislación” (κατηκολούθησεν καθ’ ἡμᾶς νομοθεσίᾳ) e investigó a fondo
cada uno de los elementos que la componen; Pitágoras “transfirió
muchas de nuestras doctrinas” (πολλὰ τῶν παρ’ ἡμῖν μετενέγκας)
y las integró en su propio sistema de creencias (Preparación evangélica
13.12.1). Salomón, en comparación con los peripatéticos, habla “más
claro y mejor” (σαφέστερον δὲ καὶ κάλλιον) que todos respecto del
gobierno del cielo y de la tierra (13.12.11).
Al igual que Aristóbulo, Aristeas anticipa que los lectores de las
Escrituras pueden dejarse influir por significados aparentemente
inadecuados, pero que el “Legislador” (νομοθέτης, Carta 139), que
es un hombre sabio y especialmente dotado, tomó todos los recaudos
para que su pueblo esté libre de toda imaginación vana, adorando
al único Dios de toda la creación. Y para que nuestras vidas no sean
pervertidas “por frivolidades” (φαύλοις, 142), nos rodeó de reglas
de pureza, que afectan lo que comemos, bebemos, tocamos, oímos
o vemos.
Siguiendo también estos razonamientos que vinculan la ley natural con la ley en la letra del Pentateuco, la Carta de Aristeas da una
explicación sobre las particulares reglas dietéticas judías, redactadas,
según el autor, no con el degradante objetivo de referirse “a ratones,
comadrejas u otras cosas por el estilo” sino por causa de la justicia,
para ayudar en la búsqueda de la virtud y para perfeccionar el carácter (144). Todas las reglas que Moisés ha establecido con respecto
a comer ciertas aves o ciertos animales, las ha promulgado con el
objeto de enseñarnos una lección moral. La división de la pezuña
y la separación de las garras por ejemplo tienen por objeto enseñarnos que debemos “discriminar cada una de nuestras acciones”
(διαστέλλειν ἕκαστα τῶν πράξεων) con miras a la práctica del bien
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(150). Puesto que “nuestra Ley” (ὁ νόμος ἡμῶν) no permite dañar
a nadie ni con palabras ni con hechos, “todas las prescripciones”
(πάντα κεκανόνισται) son con miras a la justicia, nada ha sido escrito
a través de las escrituras de manera descuidada o “ficticia” (μυθωδῶς,
168). Este último párrafo parece haber sido escrito por Filón.
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Las bases estoicas
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Las referencias a la adecuación y racionalidad de las Leyes son
frecuentes en los alegoristas judeo-alejandrinos, presumiblemente
en contestación a planteos de otros exégetas, con declaraciones tan
enfáticas como la de los alegoristas de Homero: Heráclito el rétor,
Cornuto y el autor de una Vida y poesía de Homero adjudicada a Plutarco. La contribución del estoicismo al alegorismo fue sustantiva,
pero también incidental e indirecta. Fue sustantiva porque los estoicos
demostraron cómo realizar una lectura cosmológica de ciertos mitos
mediante el procedimiento de buscar las etimologías de los nombres
de los agentes divinos. Fue indirecta e incidental, porque la filosofía
estoica era la vigente cuando Heráclito y otros alegoristas acudieron
a la filosofía para exculpar a Homero de la acusación de impiedad.
Recurrieron al corpus filosófico en boga y usaron también sus procedimientos retóricos en lo que se refiere al uso de etimologías.
Heráclito da la definición más sencilla de la “figura” (τρόπος)
que se denomina alegoría: “significar otra cosa de lo que se está
diciendo” (ἕτερα δὲ ὧν λέγει σημαίνων, Alegorías de Homero 5.2).
La doctrina estoica lee los textos como documentos que establecen
principios cósmicos en el marco de un universalismo que los dota
de sentido. Heráclito afirma que los cuatro elementos están alegorizados por Homero (Apolo es el sol, Hera es el aire, etc.). Zeus es la
sustancia ígnea que tiene el cielo como morada, Poseidón es la “sustancia húmeda” (ὑγρὰ οὐσία) y Hades es “el aire tenebroso” (τὸν
ἀφώτιστον ἀήρ, Alegorías de Homero 41.10). Para el Pseudo-Plutarco
la sustancia húmeda (ὑγρὰ οὐσία) es Hera, el aire, y Zeus es el éter,
esto es, la sustancia ígnea y cálida (ἡ πυρώδης καὶ ἔνθερμος οὐσία,
Vida de Homero 996). Los estoicos percibían desde antiguo que había
en los poemas épicos una verdad oculta acerca de la naturaleza, que
se expresaba de manera simbólica10. Una de las vías para entender
ese mundo natural fue la etimología de los nombres, que permitían
10
Cf. la opinión de Plutarco sobre Cleantes en Moralia (31e y 1033b); SVF 1.549 y 2.1086;
también Méndez (2014).
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al intérprete identificar y articular las creencias correctas que motivaron esos mitos. Pero tengamos presente que el procedimiento
etimológico no debe entenderse como lingüístico, sino que obedece
a una búsqueda de significados ocultos en el origen de los nombres
y su contenido es de índole física o moral, es decir, tanto la fonología como la morfología de los términos responden a una semántica
filosófica más que a razones lexicográficas. No utilizaban los estoicos
antiguos el término ἀλληγορία, pero sí sus equivalentes ὑπόνοια y
αἴνιγμα, sinonimia que ya fue incluso percibida por Plutarco (Moralia
19e). De allí la gran discusión de que si los estoicos eran alegoristas
o no lo eran. Hacia el final del siglo pasado, se comenzó a cuestionar
la certeza de que las etimologías estoicas fuesen alegoría. Dawson
(1992: 23 ss.) y Long (1992: 57), que realizan una revisión de las características de la exégesis alegórica desde sus orígenes en Alejandría
hasta las derivaciones tanto en el neoplatonismo como en la patrística
cristiana, demuestran que el estoicismo, que acudió a los poemas de
Homero para una elaboración conceptual sobre el origen del universo, adoptó una hermenéutica fundamentada en el análisis de las
etimologías de los nombres de los agentes divinos. Sin embargo, la
utilización de un recurso común, explicaciones silogísticas basadas
en la etimología de los nombres propios, no es razón suficiente para
equiparar alegorismo con estoicismo.
Los estoicos no utilizaron la palabra “alegoría” ni la consideraron
un método idóneo para bucear en las verdades ocultas de la tradición
mitológica. La interpretación de Cornuto que relaciona μῶλυ (la plata
mágica que Hermes da a Odiseo antes de su encuentro con Circe),
con μωλύεσθαι (“liberarse”, “distender” o “apagar” las pasiones),
como señala Long (1992: 63), se trata de un juego etimológico, pero
no de una interpretación alegórica. Mutatis mutandi debemos decir
entonces que Heráclito el alegorista no está inscripto en el estoicismo.
Estoico o no, se adjudica la tarea de exégeta que consiste en descubrir
las verdades filosóficas que Homero oculta en sus obras. Dos episodios de Ilíada revelan la preocupación de Heráclito por preservar la
coherencia entre su lectura alegórica y el texto homérico: el castigo
de Zeus a Hera, a quien cuelga del firmamento con una cadena de
oro (Ilíada 15.18-21), y la revuelta de los Olímpicos contra Zeus (Ilíada
1.39 ss.). Heráclito no sólo prueba que ambos pasajes son una alegoría
de los cuatro elementos, sino que a diferencia de Cornuto y otros
etimologistas estoicos, quiere demostrar que la secuencia narrativa está en consonancia con la secuencia cosmológica: no solamente
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representan la génesis del universo sino que el “orden” (τάξις) de
los versos también señala la progresión propia de la generación del
cosmos (éter, aire, agua, tierra).
Aunque nos parezcan hoy relaciones inusitadas, ni Heráclito ni
Cornuto son en el plano cultural pensadores radicalizados que escriben para desafiar la cultura dominante. Más bien, sus trabajos
demuestran algunas de las formas en que la etimología y la interpretación alegórica se utilizaron para reforzar los ideales culturales.
Aquellos que buscaron el sentido oculto en los poemas épicos no eran
fecundos siempre en ideas propias, originales. Problemas y soluciones
a las cuestiones homéricas formaban una especie de fondo común,
que los alegoristas transmitían de generación en generación, con retoques o correcciones en pequeños detalles que pudieran enriquecer
el legado transmitido.
Las posiciones de los alegoristas bíblicos parecen más radicales,
con intenciones más extremas que les llevan incluso a tergiversar
el texto fuente. Aristóbulo apoya algunas de sus afirmaciones en el
carácter subordinado y derivado de la poesía griega con ejemplos
claramente manipulados. Declara de manera un tanto extrema que
Homero y Hesíodo, habiendo tomado información “de nuestros libros” (ἐκ τῶν ἡμετέρων βιβλίων), afirman con claridad que el séptimo día es santo (Preparación evangélica 13.12.13). Y a continuación cita
los hexámetros que lo prueban: “en primer lugar, el uno, el cuatro y
el siete” (πρῶτον ἕνη τετράς τε καὶ ἑβδόμη ἱερὸν ἦμαρ, Hesíodo,
Trabajos y días 77011), que son los días que vienen del providente Zeus.
Para esta demostración, cita tres versos de Homero (Preparación evangélica 13.12.14): 1) “y después del séptimo se marchó, sagrado día”
(ἑβδομάτη δἤπειτα κατήλυθεν, ἱερὸν ἦμαρ); el verso así citado no
existe, “sagrado día” (ἱερὸν ἦμαρ) aparece tres veces en Homero
(Ilíada 8.66 y 11.84; Odisea 9.56), pero no en esta frase; 2) “era el séptimo día y todo había concluido para él” (ἕβδομον ἦμαρ ἔην καὶ τῷ
τετέλεστο ἅπαντα), el hexámetro no existe, “séptimo día” (ἕβδομον
ἦμαρ) aparece dos veces en Odisea (12.399 y 15.477) pero no en esta
frase; 3) “en la séptima mañana dejamos la corriente del Aqueronte”
(ἑβδομάτῃ δ› ἠοῖ λίπομεν ῥόον ἐξ Ἀχέροντος12), Homero no dice
11
12
Eusebio vuelve citar el verso en otro lugar más adelante (Preparación evangélica 13.13.34)
y lo citará Clemente Alejandrino (Stromata 5.14.107.2), Filócoro (Hist., Fragmenta, ed.
Jacoby, frag. 88a) y otros autores.
La cita se repite más adelante (Preparación evangélica 13.13.34) y la repetirá Clemente
Alejandrino (Stromata 5.14.107.3).
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esto, se refiere a la “séptima mañana” (ἑβδομάτῃ) solo cuando llegan
a Lamos (Odisea 10.81) o dejan Creta (Odisea 14.252). En todos los casos
–en el único verso citado de Hesíodo y en los tres de Homero– no hay
un contexto que indique que se señala al séptimo día como sagrado ni
mucho menos se relacione con el sábado hebreo. Los versos que Aristóbulo cita han sido alterados, o inventados, para demostrar que se
hacían eco de la alabanza bíblica del sábado u, ofreciendo el beneficio
de la duda, usó una versión distinta a la que manejamos en nuestros
días. De todos modos y conocedores como somos de la poesía épica
griega, damos fe que ninguno de los dos grandes poetas percibió el
séptimo día con la sacralidad que le otorgaba la comunidad judía.
Los estoicos de esa época coincidían en que la mitología clásica
contenía una gran cantidad de sabiduría filosófica y cosmológica.
Según Cornuto, esta mitología se había transmitido en muchas formas, incluidos los poemas de Homero y Hesíodo (Epidrome 24.45.23
a 24.46.1). En las páginas de Ilíada, Odisea y Teogonía, los lectores
encuentran fragmentos de mitos antiguos que los poetas han combinado con sus propias creaciones literarias. Estos mitos antiguos, ya
sean griegos, persas, egipcios, frigios, celtas, libios u otros (Epidrome
17.26.7-11), contienen las observaciones precisas de “los antiguos”
(οἱ ἀρχαίοι, Epidrome 1.2.18) que transmitieron su conocimiento de
la realidad en la forma simbólica de creaciones míticas.
Si bien los comentaristas de Homero fueron quienes difundieron
la interpretación etimológica que provenía del estoicismo antiguo, la
práctica de la etimología estaba extendida mucho más allá de los límites de esta escuela, de manera que los intérpretes que explotaron esta
clase de análisis apenas necesitaron referirse a discusiones técnicas
estoicas. Una de las pruebas más antiguas es el análisis etimológico
de nombres propios homéricos en el Cratilo de Platón. Sócrates analiza etimológicamente el significado de ciertos nombres propios con
velada, o manifiesta, intención sarcástica. Debido al clima de ironía,
que prima en una parte del diálogo (391d-421c), es factible suponer
que el objetivo último era tan solo ridiculizar la manipulación que
los sofistas hicieron de las etimologías.
Los nombres propios son los mejores candidatos para el análisis
etimológico. A partir de la etimología de una palabra, los lectores
invierten el proceso de construcción lingüística, e infieren de la forma
lingüística actual los elementos miméticos primigenios a partir de los
cuales se compuso el nombre. Cornuto recurre al análisis etimológico
para recuperar las concepciones originales que los antiguos creadores
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de mitos consagraron en nombres poéticos, concepciones que contienen, al menos de manera embrionaria, importantes conocimientos
de la física y la ética estoicas.
El proceso comienza desde el primer capítulo del compendio,
cuando Cornuto describe una serie de referencias basadas en el término “cielo” (οὐρανός), porque según algunos es el “confín” (οὖρος)
superior de toda realidad y según otros es denominado οὐρανός por
la acción de ὠρεῖν o de ὠρεύειν los seres, es decir “custodiarlos”. La
exégesis etimológica de Cornuto se refiere al sistema nominal, no al
sintáctico, pero pone de manifiesto que su concepción del origen de
los mitos parte de la convicción de que los antiguos fueron capaces
de percibir presencias aprehensibles que provenían del mundo que
los rodeaba, pudieron captar la esencia de los elementos y darles un
nombre. Por lo tanto, se puede develar la esencia de los elementos
naturales, realizando el proceso inverso: analizar el nombre de cada
uno de los personajes de los mitos, para descubrir el elemento cósmico que representan.
El método etimológico de los estoicos que interpretaban a Homero
es parangonado usualmente con el de Filón y, de hecho, es notable
la importancia que tiene el uso de las etimologías en el método alegórico del alejandrino: son los eslabones que encadenan el sentido
literal a las significaciones ocultas del texto, a veces mediante varias
interpretaciones posibles. Pero fue diferente, sin embargo, la aspiración de la filosofía estoica sobre el lenguaje: demostrar la relación
entre significante y significado mediante la captación de la esencia
fija e inmutable de cada cosa, representada por los fonemas que la
identifican. No es la búsqueda de alegorías, término que nunca aparece en los estoicos genuinos, sino de etimología. Etimología no es
sinónimo de alegoría, sino una de las vías para comprender el mundo
natural y entender una idea difícil de explicar: la emanación de una
realidad respecto de otra; el nombre, para el estoicismo, implica una
relación directa entre la “dicción” (λέξις), el modo de articular una
palabra, y lo dicho “el significado” (τὸ σημαινόμενον), ergo, hay una
relación natural y física entre los “nombres” (ὀνόματα) y los objetos.
En cambio, la hermenéutica tal como la entiende Filón se sirve de
la etimología para demostrar lo opuesto a la opinión estoica: que el
ἔτυμον no es lo verdadero, para, de este modo, organizar un método,
el método alegórico, que quiere descubrir, más allá de la literalidad
del texto, las verdades permanentes.
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La lectura alegórica de Filón
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Filón entendió de la manera más clara y profunda que era necesario utilizar el método alegórico para asociar de manera sistemática
significados de términos filosóficos griegos con las Escrituras, y –del
mismo modo que algunos de sus antecesores judeo-helenísticos– procedió como si Moisés hubiera sido de hecho el verdadero autor de los
clásicos de la cultura helénica. Intentó primero integrar la sabiduría
de los clásicos en una concepción de tono universal y luego leyó las
Escrituras presentando esa sabiduría como significado subyacente y
verdadero del texto sagrado. Moisés tendría entonces precedencia
cronológica absoluta sobre todos los autores clásicos y se convertiría
así en el verdadero filósofo de los orígenes. La lectura alegórica de
Filón transforma la escritura de Moisés, es decir, el Pentateuco, en una
reescritura de significados clásicos y luego, de manera paradojal, la
presenta como la escritura original. David Dawson (1992: 74) afirma
que la analogía con un palimpsesto puede ayudarnos a captar este
particular modo de revisión. Así como se volvió a escribir sobre una
superficie que alguna vez contuvo una escritura y fue borrada, cuando se lee de manera alegórica, se otorga al escrito otro significado
que se superpone al anterior. En este caso, invirtiendo los términos,
en la misma letra se ha reescrito una nueva significación. Por ejemplo, cuando uno dice que el significado subyacente de cierto pasaje
de las Escrituras es idéntico a la teoría del alma de Platón, puede
interpretarse que esa teoría del alma había sido enunciada primero
por Moisés, es decir, fue plasmada por Platón en el Fedro, pero primero fue escrita por Moisés en el Génesis. El palimpsesto mosaico
se convertiría entonces en la escritura original más que en la secundaria y la teoría platónica quedaría reducida a una mera reiteración
o reproducción.
Filón utiliza la lectura alegórica de las Escrituras para reinterpretar
el cosmos, la historia universal y la realidad social alejandrina. La
nueva visión resultante del mundo también implica cierto tipo de
comportamiento, pues Filón insiste en que el Pentateuco es también
una Ley que sigue y responde a la ley de la naturaleza y de allí su
insistencia en la fidelidad a las prácticas religiosas impuestas por las
Escrituras, especialmente detalladas en el Sobre el decálogo y Las leyes
particulares. No puede dejar de percibirse en esta convicción una
forma de helenizar las Escrituras, acomodando las particularidades
del Pentateuco a las demandas de la cultura helénica que primaba
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en Alejandría. Sin embargo, el énfasis de Filón en los detalles léxicos
y su preocupación por textualizar la realidad sugieren fuertemente
que para el alejandrino la interpretación alegórica es un esfuerzo por
hacer que la cultura griega sea judía en lugar de disolver la identidad
judía en la cultura griega.
Mientras que en Cuestiones sobre el Génesis y Cuestiones sobre el
Éxodo, tratados cronológicamente más tempranos, a cada pregunta
sobre el significado de una expresión bíblica o de un versículo, Filón
da una respuesta doble: una referida al significado literal y otra al
significado alegórico, en el Comentario alegórico hay ausencia casi
completa de análisis literal y, por el contrario, se despliega una red
de conceptos filosóficos sobre la base de una lectura alegórica sistemática. La lectura literal muchas veces es omitida o anulada y nos
encontramos con expresiones que pueden parecer insólitas: “nadie
puede pensar que Dios planta árboles (Leg. 1.43), ni que el “Éufrates
es un río” (Leg. 1.85), o “no se trata de un jardín de plantas” cuando
Gn 2, 8 dice, “Y plantó Dios un jardín en el Edén” (Conf. 61).
Tanto Aristóbulo como Aristeas eran judíos de alto rango en Alejandría, que escribían en condiciones sociales y políticas altamente
favorables. Esta situación ha cambiado de manera drástica en la generación de Filón. No obstante, la tradición de la lectura alegórica de
las Escrituras, en la medida en que podemos reconstruirla a partir de
restos fragmentarios, parece haber permanecido esencialmente igual
desde la época de estos primeros intérpretes ptolemaicos hasta la
de Filón. No solo nos preguntamos por las razones de la resistencia
y permanencia de tal modo de lectura, sino sobre la percepción de
la utilidad del método alegórico de Filón en el tenso contexto social
y político del Egipto del Imperio romano. Preguntémonos primero
sobre el propósito de la lectura alegórica judía de las escrituras en las
circunstancias más favorables del período ptolemaico temprano. Los
exégetas judíos de Alejandría buscaron reinterpretar la cultura griega
descubriendo alegóricamente el verdadero significado de la Torá. Esta
reinterpretación de la cultura mediante la lectura de un texto sagrado
involucró dos procesos relacionados, pero distinguibles: subordinación de los autores canónicos de la cultura griega a la Ley judía
y lectura alegórica de las Escrituras que relacionaban significados
no bíblicos con las palabras y narrativas del Pentateuco. Aunque la
subordinación y la alegoría son dos facetas de un mismo proceso, es
útil distinguirlas a los fines de análisis. Los lectores judíos alejandrinos ubicaron los escritos filosóficos señeros de la cultura griega como
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posteriores, y por lo tanto subordinados, a los principios plasmados
en la Biblia. Al leer sus propias escrituras de manera alegórica, estos
intérpretes correlacionaron los significados de la cultura helénica
con el texto de las Escrituras, de modo que los significados culturales
se convirtieron en escriturales. Los alegoristas combinaron los dos
procesos cuando leyeron alegóricamente también algunos textos de
la cultura griega clásica. Por ejemplo, una lectura alegórica de un
hexámetro de Homero podría mostrar otro significado, diferente al
tradicionalmente adjudicado a un mito homérico, y más bien idéntico
al significado de las Escrituras. Los alegoristas judíos subordinaron a
Homero sin negar de manera explícita la originalidad homérica (por
ejemplo, no afirmaron nunca que Homero plagió a Moisés), pero
anularon de manera implícita su valor mítico a través de la correlación del significado oculto en Homero con el verdadero significado
de las Escrituras. Del mismo modo en que Heráclito fundamentaba
la preeminencia de la autoridad de Homero sobre Platón y otros
filósofos, Aristóbulo afirma la prioridad de Moisés y su escritura
sobre los autores griegos. Si para Heráclito, un Homero ‘filosófico’
es anterior a todos los demás filósofos, para Aristóbulo, Moisés es
anterior a todos los escritores griegos. Aristóbulo afirma que entre
aquellos a quienes corresponde “reflexionar adecuadamente” (τὸ
καλῶς νοεῖν) hay filósofos pero también poetas que tomaron material
significativo de Moisés y son admirados en consecuencia (Preparación
evangélica 8.10.4).
Observemos cómo construye Filón sobre estas bases su propio
método alegórico. El sabio alejandrino hace un trabajo filológico sobre
los versículos del Pentateuco y, además, realiza un análisis semiológico de algunos términos griegos. En Somn. 1.61-67, por ejemplo,
realiza un análisis del vocablo “lugar” (τόπος) y dice que significa
tres cosas. Primero, es el espacio que llena un cuerpo (significación
literal). Y, luego, da los significados alegóricos, que son dos: uno,
τόπος es el Logos divino, que el propio Dios colma de potencias incorpóreas, y otro, τόπος es Dios mismo, refugio del todo y su propio
espacio, “contenido en sí mismo y rodeado únicamente por sí mismo”
(κεχωρηκὼς ἑαυτὸν καὶ ἐμφερόμενος μόνῳ ἑαυτῷ, Somn. 1.63).
Con esta definición, ratifica que Dios no es antropomórfico y no se
le puede aplicar ninguna de las ubicaciones relativas (arriba, abajo,
derecha, izquierda, adelante, atrás; Conf. 139). Para ejemplificar, Filón refiere a la historia del sacrificio de Isaac por su padre Abraham.
Simula perplejidad cuando lee que llegó “al lugar” (εἰς τὸν τόπον)
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que Dios le había dicho, y alzando los ojos vio el “lugar de lejos” (τὸν
τόπον μακρόθεν, Gn 22, 3-4). Las dos ocurrencias de “lugar” crean
una paradoja, porque por un lado indica proximidad (“llegó al lugar”)
y, por otro, distancia (“vio el lugar de lejos”). El texto sagrado ofrece
en su letra una significación desconcertante: ¿está Abraham en un
determinado lugar y simultáneamente lo ve desde lejos? La solución
la ofrece la lectura alegórica. La misma palabra τόπος se usa para dos
cosas diferentes. Una es el “Logos divino” (θεῖος λόγος) y la otra es
Dios, que está “antes del Logos” (πρὸ τοῦ λόγου, Somn. 1.66). Moisés,
según Filón, no usa la palabra “lugar” en ninguno de los dos casos
con su significado de “un espacio ocupado por un cuerpo”. Sugiere
otras dos posibilidades: “lugar” es un homónimo con dos significados
diferentes, Logos y Dios. Si reemplazamos los dos vocablos “lugar”
por estos dos términos, el versículo se lee: “llegó al Lógos que Dios
había dicho; y alzando los ojos vio a Dios de lejos”. O “muy lejos” si
le damos ese significado a μακρόθεν. Y en este caso se entendería
que, “levantando la vista vio que el mismo lugar al que había ido
estaba lejos del Dios innombrable, inefable e incomprensible en todas
sus formas” (Somn. 1.67). Concluye que el significado subyacente o
alegórico es que, a pesar de su progreso espiritual, Abraham no ha
alcanzado aún un conocimiento inmediato del Dios ubicado más allá
de lo comprensible, sino solo percibe el lugar en que se ubica el Lógos
mediador. ¿En qué sentido ha sido alegórica la lectura de Filón de este
versículo de las Escrituras? Su interpretación implica dos lecturas no
literales interrelacionadas, distintas y complementarias: la primera,
de una sola palabra y, la segunda, de una oración completa. Según
la primera, los significados no literales de “lugar” (Lógos y Dios) se
generan en contraste con el significado literal de “espacio ocupado
por un cuerpo”. Luego, usando estos nuevos significados de “lugar”,
se generan dos lecturas no literales diferentes de toda la oración (“vio
a Dios de lejos” y “lo vio muy lejos”), en contraste con la lectura literal
que parece desconcertar en una primera instancia.
Tanto la composición de la letra bíblica como la lectura de Filón se
basan en la capacidad paradójica del lenguaje de las Escrituras para
ser de manera simultánea representativo y no representativo. Filón
sugiere que la capacidad de representación de las Escrituras se deriva
de la aptitud de Adán en el Génesis, para dar nombre a las cosas, y de
la preservación de esos nombres en la traducción de LXX. Dios quiso
poner a prueba la competencia de Adán para conferir nombres, “como
un maestro que pone en movimiento la disposición inmanente del
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discípulo” y lo instó a que pusiera designaciones que no fueran “ni
impropias, ni discordes” (μήτ’ ἀνοικείους μήτ’ ἀναρμόστους), sino
que mostraran muy bien las propiedades de los objetos (Opif. 149). El
primer ser humano tuvo la posibilidad de obtener purísimas “representaciones de los cuerpos y cosas” (τὰς φαντασίας τῶν σωμάτων
καὶ πραγμάτων) y daba “denominaciones” (κλήσεις), acertadas
(Opif. 150). Adán, por tanto, re-presenta lingüísticamente las presentaciones originales de la naturaleza que lo rodea. Filón está usando
conceptos y términos estoicos en estas argumentaciones. Los objetos
que Adam percibe emiten “re-presentaciones” (φαντασίαι) que encarnan sus naturalezas esenciales. La asignación de un nombre “está
en armonía con la cosa” (ἐφαρμόττειν τῷ πράγματι) y, para todos,
sería el mismo símbolo, tanto “de la referencia” (τοῦ τυγχάνοντος)
como del significado (τοῦ σημαινομένου, Leg. 2.15). En este lugar,
Filón expresa el perfecto triángulo semiótico “cosa-símbolo-significado” (πράγμα-σύμβολον-σημαινόμενον), que, según la doctrina
estoica de la καταληπτικὴ φαντασία, es el criterio de verdad, que
enuncia que ciertas impresiones que proyectan los objetos materiales
en la mente de quien las contempla llegan con tan prístina claridad
que constituyen un acceso directo a la verdad (Runia 2001: 352). Las
representaciones que recibió Adam fueron claramente “aprehensibles” (καταληπτικαί) por medio de sus sentidos. Esas “representaciones” (φαντασίαι) eran reales y existentes y coincidían con los
objetos, y así quedaron impresas clara y distintivamente en la mente
de Adán. Los nombres adámicos son, por tanto, representaciones
lingüísticas perfectas de realidades no lingüísticas. Filón entiende que
el “significado” (σημαινόμενον) es equivalente a la esencia o naturaleza de la cosa nombrada. El principio de la congruencia adánica
entre nombre y esencia se refleja en la reiterada práctica de Filón de
explicar el significado de los nombres bíblicos. Isaac es “risa” (Abr.
201), Saray, el primer nombre de Sara, significa “la soberanía sobre
mí” (Cong. 1), Agar implica “residencia” (Sacr. 43), Cam significa
“calor” o “caliente”, y Canaán, “comerciantes” o “intermediarios”
(QG 2.77), etc.
En el mundo mimético del Edén, el lenguaje adámico representa la
realidad de forma directa y precisa. La capacidad de otorgar nombres
de Adán se reitera en los patriarcas. La competencia lingüística de
Moisés asegura que esta posibilidad se actualice en las Escrituras, y en
la lengua de LXX. Cuando reemplaza las palabras hebreas con equivalentes griegos precisos, conserva las correspondencias adámicas y
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mosaicas entre palabras y cosas. Esta correspondencia garantiza la
confiabilidad del texto griego. Filón sostiene que la LXX no era una
paráfrasis en la que se usó alguna opción de las palabras griegas,
sinónimos u homónimos, para traducir palabras hebreas, sino que
se trató de una traducción literal, palabra por palabra. Que coincidan
de manera consistente las palabras griegas con las palabras hebreas
significa que retienen los vínculos adánicos de esas palabras hebreas
con sus referentes originales. Aquello fue “interpretar con exactitud”
(διερμηνεύειν) las leyes dictadas por oráculos, de la que no se podía
quitar ni agregar ni cambiar nada, debiendo, por el contrario, conservar “la idea y la impronta” (τὴν ἰδέαν καὶ τὸν τύπον) del original
(Mos. 2.34). Por lo tanto, coinciden en lo mismo “los términos griegos
con los caldeos” (τὰ Ἑλληνικὰ τοῖς Χαλδαϊκοῖς), en perfecta armonía
con los asuntos expresados (Mos. 2.38). La elaboración de la LXX, a
partir de un autor original inspirado (Moisés), así como traductores
inspirados, es una extensión virtual de las denominaciones adánicas.
Nos encontramos aquí con uno de los primeros testimonios de la
doctrina de la inspiración de la LXX. Filón confía en que las palabras
griegas conservan las correspondencias que las palabras hebreas
mantenían con los objetos y acciones originales y esta correlación
se remonta en última instancia a las percepciones perfectas y los
nombres otorgados por Adán, el creador de todo el lenguaje. La letra
hebrea y la versión son una y la misma “tanto en los contenidos como
en los términos” (ἔν τε τοῖς πράγμασι καὶ τοῖς ὀνόμασι, Mos. 2.40).
Filón comparte la idea expresada por Platón en el Cratilo de que el
lenguaje es mimético y representativo de la realidad misma.
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Homonimia y sinonimia
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El lenguaje de Moisés abunda en homónimos y, como lector alegórico, Filón explota la riqueza semántica de tales homónimos, como
hemos visto arriba en la lectura de “lugar” (τόπος) en el episodio
de Abraham e Isaac. Además, las Escrituras también utilizan sinónimos; Moisés a menudo habla de lo mismo en diferentes términos.
Homonimia y sinonimia reflejan el hecho de que el legislador habla
retóricamente, usa gran variedad de formas lingüísticas para incorporar mensajes oblicuos, pero en última instancia descifrables. Filón
se manifiesta capacitado para descubrir esos mensajes expresados
indirectamente, solo que debe tener especial cuidado de que las formas léxicas no lo engañen a él y a sus lectores. El lenguaje, al tener
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un carácter abstracto y “general” (κοινότης), es incapaz en ocasiones
de expresar los aspectos concretos y “particulares” (ἰδιότητες) de las
cosas (Her. 72). Como un segundo Adán, Moisés usa el lenguaje con
precisión, pero sus lectores deben prestar atención para no malinterpretar el mensaje riguroso, aunque expresado indirectamente. Los
lectores deben ser sensibles al peculiar carácter dual de la escritura
alegórica de Moisés. Filón busca eliminar las falsas identificaciones
y diferencias sugeridas por las meras formas léxicas de sinónimos y
homónimos para recuperar el auténtico mensaje mosaico. Los vocablos que son sinónimos en el uso ordinario pueden no serlo en el texto
de las Escrituras. A la vez, se usan como sinónimos vocablos que no
lo son, para sugerir la riqueza significante de un referente común13.
La clave para la comprensión correcta de Gn 6, 2 (en una variante
de LXX que dice que los ángeles de Dios tomaron esposas entre las
hijas de los hombres) radica en descubrir que “almas, demonios y ángeles” (ψυχὰς καὶ δαίμονας καὶ ἀγγέλους) son sinónimos, nombres
diferentes para “la misma cosa subyacente” (ταὐτὸν ὑποκείμενον,
Gig. 16)14. En otro lugar, Filón observa que “cielo y campo” (οὐρανὸν
δὲ καὶ ἀγρόν) de Gn 2, 19 (“todo animal del campo y toda ave del
cielo”) son sinónimos “que alegorizan el intelecto” (ἀλληγορῶν τὸν
νοῦν, Leg. 2.10). Y cuando Dios condena a Adán a comer la hierba
del campo y con el sudor conseguir el pan (Gn 3, 18b y 19a), “hierba
y pan” (χόρτον καὶ ἄρτον) son sinónimos, de hecho son lo mismo
porque la hierba es el alimento del irracional e irracionales son los
sentidos; el intelecto que se lanza hacia las cosas perceptibles por medio de los irracionales sentidos, no sin sudor las persigue (Leg. 3.251).
En otras ocasiones, Filón se aboca a discernir los engaños que
oculta a veces la sinonimia. Señala elementos del campo semántico
no compartidos por dos términos aunque tengan en apariencia el mismo significado. Es más, los que parecen ser en ocasiones sinónimos
pueden resultar ser antónimos. Moisés llama a Noé un “agricultor”
Los muchos vocablos con que se designa la sabiduría divina: maná (Her. 191; Congr.
174; Fug. 138), roca en el desierto (Det. 115), camino real (Deus 160), ciencia (Ebr. 30;
Congr. 22 y 47), Lógos (Congr. 173; Det. 54 y 74; Conf. 63), además de su encarnación
en Sara (Cher. 10; Congr. 13, Mut. 61, 130 y 194) indican que un mismo significado se
usa para términos muy distintos.
Según Decharneux (1994: 28), ángeles, héroes, almas y demonios son distintas denominaciones culturales para un mismo fenómeno. En el platonismo no hay una distinción
clara entre demonios y ángeles. Como indican Winston y Dillon (1983: 236-237), es
posible que Filón esté respondiendo a una polémica de su tiempo sobre este pasaje. Martín
(2002: 261-282) compara la interpretación filónica en este lugar con la literatura judía
extracanónica de su tiempo.
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(γεωργός) en Gn 9, 20 (“y comenzó Noé a ser agricultor”), pero “agricultura” (γεωργία) y “trabajo de la tierra” (γῆς ἐργασία) en realidad
no solo no son lo mismo, sino que están apartados uno de otro, son
totalmente opuestos y antagónicos (Agr. 3). Noé es un “agricultor”
(γεωργός) y Caín es un “trabajador de la tierra” (ἐργαζόμενος τὴν
γῆν, Gn 4, 2) porque el alma del malvado no se le ocurre otra cosa que
ocuparse del cuerpo, de la carne, de ese conjunto de barro, mientras
que los que han sembrado y plantado las virtudes, pueden recoger
el fruto de una vida bienaventurada (Agr. 21-25).
Del mismo modo, no es lo mismo el “pastor” (ποιμήν) que “el
criador de ganado” (κτηνοτρόφος), por eso el legislador habla a
veces de crianza de ganado (κτηνοτροφίας) y a veces de pastoreo
(ποιμενική), que, “en la atribución de un sentido más profundo”
(ἐν ταῖς δι’ ὑπονοιῶν ἀποδόσεσι), designan cosas diferentes (Agr.
27-28). El alma tiene un par de vástagos: uno es el intelecto y el otro
está dividido en siete naturalezas, los cinco sentidos y los órganos del
habla y de la reproducción. Toda esta multitud, por ser irracional, se
parece a los rebaños y le hace falta un conductor. Si este es inexperto,
suministra las provisiones en demasía y el ganado se solivianta y
abandona a su guía. El rebaño de los sentidos se sacude el yugo y se
comporta de manera indebida. A quienes permiten que los rebaños
se sacien con todo lo que desean debe llamárselos “cuidadores de
ganado” (κτηνοτρόφοι). “Pastores” (ποιμένες), en cambio, son quienes proveen solo los alimentos justos y necesarios y ponen la mira
en que el rebaño no se disperse, castigándolo si es necesario, con un
castigo medido para las sublevaciones remediables, pero severo para
las incurables (Agr. 29-40).
La lectura filoniana de los sinónimos establece que el lenguaje
de las Escrituras no relaciona de manera forzosa las palabras con
los significados usuales. La diferencia entre el mensaje y los términos utilizados para expresarlo no debe ser pasada por alto y nunca
hay que suponer que son idénticos. Al igual que los sinónimos, los
homónimos pueden inducir a error, es decir, pueden sugerir una
similitud en el significado que no existe en realidad. Esta advertencia
es frecuente en boca de Filón: “no pocos han sido engañados ‘con
palabras homónimas’ (ταῖς ὁμωνυμίαις) para distintas realidades”
(Mut. 201); “la misma palabra se puede usar para dos cosas diferentes” (Somn. 1.65); Caín ha asesinado al homónimo de Abel, “a su forma
sensible” (εἶδος), es decir a la forma que no puede vivir separada de
la materia, pero no al arquetipo, no al género (γένος, Det. 78); “las
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cosas que tienen el mismo nombre no son absolutamente idénticas”
(Gig. 56); “Hebrón significa ‘unión’ (συζυγή) pero esta puede tener
dos sentidos”, uno refiere a que el alma se entregue en matrimonio
al cuerpo y otro a que armonice con la virtud (Post. 60).
En el tratado Sobre la plantación, en el lugar en que Filón expresa
tesis contrarias sobre la embriaguez del sabio, hay una digresión
acerca de la sinonimia y la homonimia. La argumentación ocupa
150-153 y no es más que una justificación de su método exegético,
una de las variantes de la lectura alegórica, que consiste en considerar
los términos en su valor absoluto y aplicar luego todos los sentidos
posibles a cada caso en particular. Ejemplifica con la palabra “perro” (κύων), homónimo que se aplica “a muchas cosas distintas”
(πλειόνων ἀνομοίων). Designa al animal cuadrúpedo y terrestre,
a un pez de dientes agudos y cortantes, el cazón, a la estrella Sirio,
también llamada “el Perro”, debido a que pertenece a la constelación
el Can Mayor, y a cada miembro de la escuela filosófica fundada por
Antístenes, la escuela cínica, a la que perteneció Diógenes el Can.
Otras denominaciones, en cambio, son palabras sinónimas (diferentes
aunque se refieran a una misma cosa) “saeta, flecha y dardo” (ἰός,
ὀϊστός, βέλος) pues así se llaman todas las cosas que son disparadas
hacia el blanco por la cuerda del arco. O “bastón, cayado, báculo”
(σκίπων, βακτηρία, ῥάβδος) que son denominaciones diferentes
que se aplican a un mismo objeto. “Para nosotros, para quienes es
natural alegorizar15 y buscamos otras cosas más allá de lo que se ve, es
oportuno y adecuado examinar y cuestionar los nombres” (QG 4.243).
La lectura alegórica de Filón tiene estructuras más complejas que
los ejemplos citados, pero igualmente muchas basadas en interpretaciones que en el fondo juegan con la homonimia y la sinonimia.
Por ejemplo, cuando Moisés toma su “tienda” (σκηνή)y la planta
fuera del campamento (Ex 33, 7), quiere decir “lejos del campamento
del cuerpo” (τοῦ σωματικοῦ στρατοπέδου), dando a entender que
campamento y cuerpo son lo mismo. Esta tienda se denomina “del
testimonio” (μαρτυρίου), porque es una tienda meramente nombrada, mientras que la tienda “del Existente” (τοῦ ὄντος) ‘es’ realmente.
Por eso, aunque las dos se denominan “tienda” (σκηνή), la tienda
15
En armenio en el original, Aucher traduce “nobis tamen quae allegoricam quaerimus
naturam…” y la Old Latin version de Quaestiones in Genesin IV, “nobis tamen, qui per
allegoricum examen ista requirimus”.
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Niveles de la exégesis alegórica
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de Dios ‘es’ verdaderamente16, pero la de Moisés no lo es, porque la
del hombre es solo una copia, una imitación de la de Dios, pues los
seres que están debajo de Él no existen con existencia real. La tienda
de Moisés, que es simbólicamente la virtud del hombre, merecerá el
nombre, no la existencia, porque es “imitación” (μίμημα) y “copia”
(ἀπεικόνισμα) de aquella divina (Det. 160). Es decir, en el plano de
la divinidad se encuentra el arquetipo, la realidad y la visión plena
y, en el plano de la creación, la copia, la irrealidad y el lenguaje. Por
tanto, es coherente que Filón vea las implicaciones mutuas del estatus
de Adam como una “copia” (μίμημα) y como creador del lenguaje.
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Podemos distinguir tres niveles en la exégesis alegórica de Filón
de Alejandría17. Sobre la base de las estrategias que hemos venido
explicando (etimologías, sinonimia, homonimia) se distinguen con
claridad los siguientes niveles en la lectura alegórica del Pentateuco:
1) cosmológico; 2) antropológico, 3) teológico o metafísico. Estos
tres niveles se entrelazan en el correr del texto filónico, se unen y
se distancian en correlación con el hecho de que la misma figura o
secuencia bíblica puede significar alegóricamente cosas diferentes y,
a la inversa, diferentes figuras pueden expresar un concepto análogo.
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1. El nivel cosmológico funciona en la medida en que la narración
bíblica pueda referir al cosmos y su estructura. En referencia a los
padres de Abraham con quienes según el texto bíblico (Gn 15, 15),
se irá a encontrar el patriarca después de una larga existencia son en
realidad el sol, la luna y los demás astros (Her. 280). Las cortinas del
tabernáculo representan simbólicamente los cuatro elementos, están
fabricadas de lino fino (símbolo de la “tierra”, γῆ), jacinto (“aire”,
ἀήρ), púrpura (“agua”, ὕδωρ) y rojo escarlata (“fuego”, πῦρ, Congr.
117; Mos. 2.88). La más interesante es la alegoría de las vestiduras del
sumo sacerdote en términos de los elementos del universo (Fug. 110;
Mos. 2.117-130; Spec. 1.84-96) que pone en correspondencia el macro
16
17
Para Filón, a partir de la expresión de Ex 3, 14: “yo soy el Existente” (ἐγώ εἰμι ὁ
ὤν), solo Dios, el Creador, el Increado, existe, porque es trascendente a su creación y
ontológicamente diferente de ella (no solo en Det. 160, sino también en Mut. 11; Somn.
1.231; Mos. 1.75).
Daniélou (1958: 129) planteó a mediados del siglo pasado tres niveles: antropológico,
cosmológico y místico. Reale-Radice (2005: XLVIII) establecen cuatro niveles:
cosmológico, antropológico/ sicológico; metafísico/ teológico y moral/ teológico.
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con el microcosmos en la medida que proyecta a medida humana la
mezcla de tierra, agua, aire y fuego (Opif. 146 y Her. 152-153).
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2. El nivel antropológico se desarrolla en todo lo referente al hombre, sus facultades cognitivas y sus posibilidades espirituales. El
sacrificio de Isaac por Abraham se explica de diversas maneras. Isaac
no es propiamente un ser humano, sino el fruto de un alma rica y
fértil que se ofrenda (Mos. 1.10; Leg. 3.209). Abraham no ofrece en
sacrificio a su hijo muy amado, porque no es un hombre (el sabio no
mata a sus hijos), sino “el producto viril de un alma virtuosa” (τὸ
τῆς ἀρετώσης ψυχῆς γέννημα ἄρρεν), el fruto que ha madurado
en ella (Migr. 140). Abraham y Jacob, han cambiado de nombre, el
primero es la virtud adquirida por la enseñanza y el segundo es la
que se adquiere por el ejercicio. Isaac no lo ha cambiado porque es
autodidacta, es la “raza autodidacta” (αὐτομαθὲς γένος, Mut. 88 y
255; Migr. 30; Congr. 36). Isaac no necesita ni la enseñanza ni la práctica
porque posee la virtud por naturaleza, es el sabio que aprende por
sí mismo, se enseña a sí mismo y se escucha a sí mismo, es símbolo
de la ciencia, de la virtud infusa o perfecta (Det. 60; Sobr. 65; Somn.
1.194. 18). En el nivel antropológico se desarrollan la mayoría de las
elucubraciones alegóricas de Filón, en especial porque los veinte tratados que conforman el Comentario alegórico constituyen el itinerario
del alma en su ascenso hacia lo divino, como demuestra José Pablo
Martín (2009: 29-32) en la “Introducción general” a las Obras completas.
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3. El nivel teológico puede denominarse también nivel metafísico
y concierne a todo lo que el texto bíblico pueda enseñar en relación
con la presencia divina en la vida humana; está en íntima relación con
la teoría del arquetipo que hemos desarrollado en otro capítulo de
este mismo libro. El ejemplo más paradigmático es la interpretación
alegórica de la creación del hombre. En QG 1.418, Filón explica la diferencia del primer relato de la creación del hombre (Gn 1, 26), hecho
“según imagen y semejanza”, y el segundo relato (Gn 2, 7), que habla
de la plasmación mediante las manos del hombre formado del polvo
de la tierra, al que Dios sopla en su nariz aliento de vida. Cuando el
texto sagrado dice que el hombre fue creado “a imagen y semejanza
18
Cf. Opif. 25 y 69-72; Leg. 2.4; Leg. 3.96; Plant. 19-20; Her. 231. La interpretación de
Filón es retomada y repetida casi con exactitud por Ambrosio (Exameron 6-7; Ev. Lucas
4; Sobre el salmo CXVIII 118) y Clemente de Alejandría (Protrépico10. 98.4; Pedagogo
1.12.98.2; Stromata 5.14.94.5).
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de Dios” no debe pensarse en las características corporales. Ni Dios
tiene forma de ser humano, ni el cuerpo humano tiene aspecto divino.
El término “imagen” (εἰκών) se aplica a la parte rectora del alma, al
“intelecto” (νοῦς). El intelecto de las creaturas ha sido conformado
a imagen del intelecto del universo, arquetipo este de aquel. El intelecto humano ocupa en el hombre la misma posición que el intelecto
divino ocupa en el mundo todo. En Leg. 1.31 se explica que hay dos
géneros de hombre: uno es el hombre celestial, el otro el terrenal19. El
celestial, en tanto fue creado a imagen de Dios, no participa para nada
de la sustancia corruptible y terrestre. El terrenal, en cambio, ha sido
formado de la materia dispersa que se ha denominado “polvo”. En
Opif. 69 y 134 se señalan los dos momentos –uno ideal/general y otro
individual– de la génesis del hombre. La diferencia entre el hombre
plasmado y el nacido a imagen de Dios, según Filón, es inmensa. El
moldeado sensible está compuesto de alma y cuerpo, varón o mujer, es de naturaleza mortal, mientras que el hecho a imagen es una
cierta idea, género o sello, inteligible, incorpóreo, ni varón ni mujer,
incorruptible por naturaleza (Opif. 134)20.
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El nivel teológico de la alegoría filoniana es el más rico y pleno de
matices filosóficos, se alimenta de los otros dos niveles, el cosmológico
y antropológico y constituye la entrada principal para entender cómo
Filón lee el texto mosaico respecto de la creación: primero como
creación del mundo inteligible y arquetipo de todas las cosas en el
intelecto de Dios, y después, la creación del mundo sensible como
reflejo y sustrato material del primero.
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El retorno del método alegórico en la modernidad
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La actividad principal de la alegoría a través del tiempo ha sido
estimular diversas formas de lectura y escritura, es decir, diferentes
formas de acercamiento e interacción entre el texto y sus lectores.
No estamos hablando de alegoría en términos retóricos y referidos a
una estructura poética, ni mucho menos a expresiones artísticas en la
19
20
Sobre la compleja cuestión de la naturaleza universal o individual de los distintos tipos
de hombre, cf. Pearson (1984: 324) y Radice (1986: passim).
Cf. los comentarios de Runia (1986, esp. p. 140) a Opif. 134 en su traducción (On the
creation of the cosmos according to Moses) pone en relación este parágrafo con la idea
filoniana de que el Lógos es la imagen de Dios y que la humanidad es creada a modo
de una imagen de la imagen del arquetipo (Spec. 1.81 y 3.83; Leg. 3.96; Her. 231). Cf.
Tobin (1983: 58-65).
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pintura y la escultura, sino a una metodología de lectura, generalmente guiada por una voz autorizada. Si pudiéramos hacer un estudio
diacrónico, imposible en esta limitada ocasión, debiéramos saltar un
extenso período que va desde el Renacimiento al siglo XX. Después
del medioevo, la llegada del humanismo descartó los saberes que tenían que ver con la teología y los tachó de dogmáticos; nacieron otros
géneros como la biografía o la epístola y pulularon las traducciones
de los textos sagrados en una variedad infinita de lenguas.
Pero en el siglo pasado se volvió a una renovada comprensión
del término alegoría, aunque una definición específica se presentaba
siempre escurridiza o surgía en comparación con otras categorías.
Tzvetan Todorov (1970: 53) conectó la alegoría con la fábula y el
cuento de hadas porque los tres están relacionados con un espacio
moral, aunque teniendo en cuenta que la alegoría implica la existencia de por lo menos dos sentidos para las mismas palabras; a veces
el sentido primero desaparece y en otras ocasiones sentido literal y
alegórico aparecen juntos. Armand Strubel (1975: 345), por su parte,
distingue en el marco de la alegoría un simbolismo extralingüístico
propio de los referentes frente al simbolismo lingüístico de los tropos.
Los signos del ámbito extralingüístico, allegoria in factis, son cosas y
signos al mismo tiempo, es la alegoría propia de los acontecimientos
bíblicos; los símbolos del discurso, allegoria in verbis, por el contrario, son siempre signos de otras cosas y pueden implicar un sentido
espiritual o profético.
Uno de los intentos más importantes de teorizar sobre la alegoría
como género se produjo con la publicación de The language of allegory
de Maureen Quilligan (1975)21, quien afirma que un género literario
puede ser estructural o formal y la alegoría es un género estructural
(p. 18). Los géneros en cuanto a la forma son los que el autor ‘impone’
al contenido que quiere expresar, por ejemplo un soneto es una pieza
poética de 14 versos. Los géneros en cuanto a la estructura manipulan
al lector a partir de su organización interna, por ejemplo la sátira,
para despertar la indignación mediante la ironía o el sarcasmo, o la
elegía, siempre una lamentación. La alegoría es un género estructural con mayor razón que la sátira, aunque ambas conlleven doble
sentido. Hay una actitud frecuente en nuestros tiempos que consiste
en percibir estos dos géneros estructurales –alegoría y sátira– tienen
21
Se sucedieron hacia fines del siglo pasado innovadoras reflexiones acerca de la alegoría
en términos contemporáneos; cf. Greenblatt (1981); Bloomfield (1987) y Black (1983),
que es una extensa reseña sobre el libro editado por Bloomfield (1981).
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elementos en común. Por ejemplo pensemos en los Viajes de Gulliver
¿es una alegoría o una sátira? La diferencia entre alegoría y sátira es la
relación con el referente o eventualmente con el pre-texto. El objetivo
de la parodia y la sátira es socavar las bases del referente. La alegoría
en cambio, comenta o interpreta un pre-texto real y su finalidad es la
lectura correcta. O, en todo caso, corregir la tendencia a leer mal. Mas
para lograr este objetivo, hay un procedimiento o proceso horizontal
de autoridad, que se mueve continuamente hacia la verdad pero no
siempre la alcanza. Y hay un proceso o tratamiento ‘vertical’ de autoridad que busca llegar a la verdad imponiéndola. Obviamente en
nuestro mundo contemporáneo ya no se trata de buscar los significados profundos del texto bíblico, sino que las lecturas más anodinas
e incluso infantiles pueden ser leídas políticamente. Para leer el pato
Donald de Ariel Dorfman es un buen ejemplo. En nuestros días, el
término alegoría tiene el significado general de creación verbal que
despliega un discurso que ofrece dos o más niveles de significado (el
literal y los figurados). Pero lo más importante es que tiene en cuenta
la operación interpretativa que corresponde al receptor, aunque a esta
segunda acción se la ha denominado allegoresis.
Quilligan (1975: 29) reformula el concepto de lectura alegórica y
de allegoresis , a la que define como interpretación activa que ubica el
‘significado’ en la autoconciencia del lector, pero no como algo finito,
sino como una relación continua con el enigma, con el ‘sentido de
lo sagrado’ del texto. La pregunta ahora sería entonces si un texto,
para estar dentro del género, tiene que ser intencionalmente alegórico
(Rebelión en la granja de George Orwell) o puede leerse alegóricamente
sin serlo en apariencia (El señor de las moscas de William Golding).
En todos los casos la intencionalidad de la lectura es política. Por esa
razón, sin caer en la generalidad de Northrop Frye (1967: 89) que
declaró que “all commentary is allegorical interpretation” podemos
afirmar que todo texto es pasible de ser interpretado alegóricamente
siempre que genere una complicidad con un universo de lectores que
pueda descifrar un mensaje en términos ideológicos.
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