La alegoría en Filón: antecedentes, fines y proyecciones

Marta Alesso

Filón utiliza la lectura alegórica de las Escrituras para reinterpretar el cosmos, la historia universal y la realidad social alejandrina. Este capítulo analiza cómo construye Filón su método alegórico. Se distinguen los siguientes niveles en la lectura alegórica del Pentateuco: 1) cosmológico; 2) antropológico, 3) teológico o metafísico. Estos tres niveles se entrelazan, se unen y se distancian en correlación con el hecho de que la misma figura o secuencia bíblica puede significar alegóricamente cosas diferentes y, a la inversa, diferentes figuras pueden expresar un concepto análogo.

© 2023, Miño y Dávila SRL/SL La alegoría en Filón: antecedentes, fines y proyecciones DE T RA B AJ O Marta Alesso T DO CU ME NT O IN TE RN O odos los tratados de Filón de Alejandría refieren a algún episodio del Pentateuco y en su mayor parte predomina la interpretación alegórica. De hecho, solo en la medida en que su lectura no se limita a la explicación del sentido literal, puede el alejandrino hacer filosofía. El procedimiento filónico para enfrentar el texto sagrado coincide con lo que se denomina el método alegórico, cuya finalidad es indagar, sacar a la superficie y hacer explícito el sentido que subyace en las figuras y las acciones narradas en el Pentateuco. Se entiende que el axioma de la verdad permanece íntegro para todo el texto de la Ley y la alegoría, como segundo sentido, oficia como una heurística, necesaria para ascender por el camino de la hermenéutica que el texto mismo exige. Uno de los primeros interrogantes sería, entonces, ¿cuáles son las fuentes de la alegoría filoniana? En el siglo I a.C. se produjo en Alejandría una importante innovación en términos epistemológicos, producto del cruce de dos modos de enfrentar el problema de la aprehensión de sentido en los textos sacralizados. Podemos sintetizarla en un doble movimiento: por un lado, se interpretaron los poemas de Homero bajo la luz de una perspectiva monoteísta y, por otro, se enfrentó la lectura del Pentateuco bajo la luz de la filosofía griega. A ambos itinerarios filosóficos se los ha denominado alegorismo o lectura alegórica1. Esta práctica, como 1 El estudio de las diversas corrientes y autores que utilizaron la alegoría como modalidad poético-hermenéutica comenzó a despertar interés a partir de la publicación de dos monumentales manuales en lengua francesa a mediados del siglo pasado: Les mythes d’Homère et la pensée grecque de Félix Buffière (1956) y Mythe et allégorie: les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes de Jean Pépin (1976). Este tipo de investigaciones se ha intensificado en las últimas décadas, por ejemplo con los estudios de Robert Lamberton (1989), David Dawson (1992), Jon Whitman (2000), Reale-Radice (2005: XLI-LV). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 23 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O modo de entender tanto las escrituras sagradas como los poemas homéricos pasa a ser una teoría de la interpretación de todo texto, que nos llevará más adelante al alegorismo cristiano. Entre los escritores judíos de Alejandría, Filón no fue el primero en adoptar el método alegórico. De hecho, se puede ubicar luego de una extensa tradición de alegoristas que siendo judíos escribieron para oídos gentiles. El primero de quien tenemos algún rastro es Aristóbulo (pseudónimo griego de un judío de la diáspora), posiblemente funcionario de la corte de Ptolomeo VI, cuya obra, escrita circa 150 a.C., solo se conoce a través de fragmentos citados en escritores posteriores. Es indudable que Aristóbulo tomó prestado su modo alegórico de leer la Biblia de modelos helenísticos. No utilizó en verdad el sustantivo ἀλληγορία2 ni el verbo ἀλληγορέω, pero tiene como objetivo eliminar, o al menos explicar, el antropomorfismo en las Escrituras. Su modo de interpretar no se parece en lo más mínimo al rabínico y tampoco es el que tuvo continuidad en el Nuevo Testamento y la patrología. Otro escritor alejandrino anterior a Filón, y también a Aristóbulo, es el judío helenizado que escribió la Carta de Aristeas a Filócrates, célebre porque dedica los últimos párrafos (301-306) a la traducción al griego de la ley hebrea por parte de setenta y dos traductores traídos a la isla de Faros desde Jerusalén por uno de los Ptolomeos, no especifica cuál. El objetivo principal es exaltar la ley de Moisés ante los paganos y sobre todo ante los mismos judíos helenizados que la suelen considerar “supersticiosamente” (δεισιδαιμόνως, 129), lo cual significa que la aceptaban como un mandato arbitrario, sin conocer la verdadera razón de las diversas prescripciones. Los párrafos dedicados a la exégesis alegórica (143-166), aunque tampoco aparece la palabra ἀλληγορία, avanzan en una comprensión de las leyes por la línea metafórica, con la convicción de que Moisés las legó con un propósito de ordenamiento y control, y cada regulación tiene una explicación y una razón profunda. Filón nombra dos fuentes de interpretación alegórica anteriores a la suya propia. Describe la comunidad de los esenios (Prob. 75-91) y afirma que hacían filosofía interpretando símbolos “a imitación de una tradición antigua” (ἀρχαιοτρόπῳ ζηλώσει, Prob. 82). Y, más extensamente, se refiere a la comunidad de los terapeutas, a quienes dedica un tratado completo, Sobre la vida contemplativa, continuación 2 Aunque el término alegoría se le adjudica alguna vez en la recopilación de sus fragmentos, cf. la edición de Denis (1970: 1.1a.12). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 24 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O de un libro anterior perdido, que trataba justamente sobre el tema de los esenios, pues comienza del siguiente modo: “tratado ya el tema de los esenios” (Ἐσσαίων πέρι διαλεχθείς, Contempl. 1). En un centro aislado del resto del mundo, los terapeutas leen las Escrituras y buscan la sabiduría “alegorizando” (ἀλληγοροῦντες), pues entienden que las expresiones literales son símbolos de una naturaleza escondida “que se revela en concepciones subyacentes” (ἐν ὑπονοίαις δηλουμένης, Contempl. 28). Otra pregunta necesaria refiere a si la alegoría filoniana tiene relación con la literatura en hebreo que recoge las opiniones y comentarios de los rabinos más importantes. Existen afirmaciones contradictorias sobre si el método alegórico de Filón proviene del practicado en las escuelas rabínicas palestinas3, o si se puede hacer una comparación con las raíces orales que se perciben en las preceptivas de la Halaká y en la narrativa de la Hagadá, aunque generalmente se concluye en una respuesta negativa. A la misma conclusión se llega con respecto al Comentario de Habacuc, preservado en las cuevas del Qumran, a las exhortaciones proféticas del Documento de Damasco y a la tradición macabea recogida en los libros bíblicos deuterocanónicos. De todos modos, aunque estas fuentes no tengan relación directa con los objetivos manifiestos de los comentarios del sabio alejandrino, no se puede negar el hecho de que el método alegórico está emparentado con la hermenéutica homilética, que es también el modo expositivo, exhortativo o didáctico de esta literatura de la tradición en lengua hebrea. Pero sin lugar a dudas el marco de referencia de Filón es la cultura griega, proveniente de su educación y formación en la paideía, y si bien los pensadores de su época articulan un mosaico terminológico muy amplio de distintas escuelas, a veces incluso de criterios opuestos, podemos resumir que, desde el punto de vista filosófico, Filón usa un léxico aristotélico y estoico para expresar el pensamiento platónico. Para la comprensión correcta del alegorismo filoniano se debe comenzar por la distinción entre la dimensión alegórica y la literal. Filón cree que no solo en la redacción del texto bíblico, sino también en su exégesis participa la inspiración divina. Esto no significa que la interpretación vaya a estar desprovista de orden lógico. Es verdad que el mismo personaje o la misma figura bíblica son a menudo interpretados de diferentes maneras, o que, a la inversa, se atribuyen 3 Por la respuesta negativa se decantan Hanson (1959: 44-45) y Martín (2009: 71), a pesar de los profundos estudios de Belkin (1940). Una mirada más positiva en Brewer (1992: 198-212) y Cohen 1995 (196-207) y, definitivamente, en Aslanoff (1998). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 25 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL significados idénticos a personajes distintos, pero nuestro interés tenderá a percibir la coherencia interna de los principios filonianos en la intrincada red textual en la que se entrelazan varios niveles de intelección. AJ O El cuerpo y el alma DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B Filón usa la analogía del cuerpo y el alma para explicar la diferencia entre el texto literal y su verdadero significado y con ello ratifica el efecto transformador de la lectura alegórica de la Escritura. El planteo de que el texto es cuerpo y el significado es el alma implica que los textos son, en cierto sentido, humanos, y que los lectores son al mismo tiempo textuales, lo cual es una noción interesante a la que han retornado algunos pensadores modernos4. Afirma Filón que las exégesis de las santas escrituras surgen “a partir de conceptos subyacentes en alegorías” (δι’ ὑπονοιῶν ἐν ἀλληγορίαις), la entera legislación se asemeja “a un ser viviente” (ζῴῳ), cuyo “cuerpo” (σῶμα) está en las prescripciones literales, y cuya “alma” (ψυχή) es el intelecto invisible que está guardado en las palabras, “el alma racional” (ἡ λογικὴ ψυχή) sabe distinguir las cosas que le son propias y, a través de los nombres que funcionan como un espejo, discierne la extraordinaria belleza de las concepciones allí expresadas (Contempl. 78)5. La correspondencia de cuerpo y alma con significante y significado refleja además la correlación entre Torá y mundo, entre ley natural y ley escrita (Mos. 2.290; Migr. 93). El origen de esta analogía es evidentemente oscuro (y es posible que hunda su raíz en el pensamiento presocrático), pero su elaboración completa requirió la clara distinción cuerpo-alma que encontramos en los diálogos de Platón. Cuando, por ejemplo, Sócrates critica un discurso escrito por Lisias en el Fedro (264c), compara un texto bien organizado con el cuerpo de un organismo vivo. Todo discurso debe tener un “cuerpo” (σῶμα), “como un ser vivo” (ὥσπερ ζῷον), afirma Sócrates, de manera que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y que, al escribirlo, se combinen las partes entre sí y con el todo. La estructura del lenguaje como la de 4 5 No es ajena al deconstructivismo de Jacques Derrida la idea de que los cuerpos son textuales. Cf. Dawson 1995 y 2000: 93. Este párrafo ha sido trasmitido en los mismos términos por el cristianismo, según lo cita Eusebio en su Historia eclesiástica (2.17.20). El sentido literal en ocasiones es aceptado e incluso subrayado (Leg. 2.14; Jos. 28; Spec. 2.29) y, en otras, está subordinado al alegórico y es refutado porque corresponde “a lo mítico” (μυθῶδης, Leg. 2.19). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 26 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O cualquier espécimen viviente implica una unidad interna que consiste en la proporción que unos miembros guardan respecto de los otros (Político 277b; Filebo 64b y 66d; Timeo 69b, Leyes 752a). Ahora bien, si el cuerpo es utilizado a modo de metáfora en la formulación de Sócrates, el alma en cuestión sigue siendo la del propio Lisias. Esta es una diferencia fundamental con la concepción de Filón, que postula un alma del texto que tiene existencia propia en la esfera de los arquetipos, en “el mundo incorporal e inteligible” (ὁ ἀσώματος καὶ νοητὸς κόσμος, Conf. 172). El texto de Lisias carece de un “cuerpo” (σῶμα) adecuado porque Lisias carece de los conocimientos apropiados en su propia alma. Pero, si Lisias tuviera tales conocimientos, ¿podrían sus saberes alcanzar las formas aptas para ser incorporadas en un texto? Probablemente no siempre, porque si bien es verdad que el alma responde a la conformación del cuerpo, hay que poder dividir las ideas “según las articulaciones naturales” (κατ’ ἄρθρα ᾗ πέφυκεν) y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero (265e). Sócrates no afirma que el conocimiento del autor se traslada al texto mismo de manera automática y es receptado de manera diáfana por todo el mundo. Más bien sucede que las palabras ruedan por doquier, tanto “entre los entendidos” (τοῖς ἐπαΐουσιν) como entre aquellos a los que no les importa nada y, si son maltratadas o censuradas, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas (275e). En ese sentido, hay similitud con la convicción de Filón de que solamente el sabio, el maestro, el guía, sabe remontar los sentidos superficiales y arribar a los sentidos ocultos, que son los contenidos de la revelación. Definitivamente, para Filón, el sentido de la letra de las Escrituras, interpretada de manera adecuada, es el alma del cuerpo del texto. Así como se debe atender al cuerpo, porque es el “hogar del alma” (ψυχῆς ἐστιν οἶκος), así también se deben cuidar las leyes establecidas, porque vigilándolas se tendrá un conocimiento más claro de aquellas realidades de las que son símbolos (Migr. 93). La comparación de las dos dimensiones de la interpretación de la Escritura con el alma y el cuerpo del hombre revela, al mismo tiempo, la necesidad y la inferioridad de la lectura literal frente a la alegórica. La lectura literal vendría a ser la apariencia exterior y la alegórica, la captación del espíritu auténtico de la palabra revelada. PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 27 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL La exégesis alejandrina anterior a Filón DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O Los exégetas judeo-alejandrinos anteriores a Filón no abogan por un sincretismo, no intentan fusionar significados bíblicos y no bíblicos, sino que subordinan significaciones no bíblicas a las Escrituras. La lectura alegórica trae el mundo griego en forma de significado subyacente del texto que, por sus características específicas tanto como por sus vínculos con la práctica social y religiosa, se reinterpreta. Desde el punto de vista judío, no es solo el significado de las Escrituras lo que está oculto, sino el significado del mundo. Pero, ¿cómo puede el mundo, impregnado de su carácter griego, ser el mismo descrito de manera tan adecuada en las escrituras judías? Los judíos helenistas no responden esa pregunta con la simple afirmación de que la verdad se encuentra tanto en los textos griegos como en las Escrituras. Su afirmación es mucho más audaz, la verdadera interpretación alegórica es de hecho una usurpación hermenéutica en la que los escritores clásicos son degradados al estatus de epígonos mosaicos, condenados a ser simple eco de las originales y sublimes aserciones de la ley de Moisés. La auténtica cultura griega es en realidad judía. Aristeas, Aristóbulo y otros judíos ptolemaicos que hoy desconocemos legaron esta lectura de las Escrituras a Filón, quien la desarrolló en una escala mayor. Los intentos anteriores a Filón de lectura judía de las Escrituras en la Alejandría ptolemaica no parecen haber sido influenciados de manera significativa por los intereses y prácticas de los gramáticos y editores del Museo. Es sorprendente, puesto que el apogeo de la filología alejandrina coincidió con el surgimiento de la literatura interpretativa escrita en griego por judíos alejandrinos de importante estatus social, intelectual y político. Sucede que los eruditos del Museo y la Biblioteca estaban preocupados por la expurgación y edición de los poetas griegos, decididos a rescatar los restos de la herencia clásica, con obras y pasajes cuya autenticidad ya no podía darse por sentada. Los judíos alejandrinos no estaban preocupados por la autenticidad de su texto sagrado: en lugar de intentar editar viejos clásicos para una nueva era, buscaban interpretar la nueva era a la luz de su propio texto. Ahora bien, que la literatura judía ptolemaica no refleje la influencia de la filología alejandrina, no es óbice para que de todos modos haya sido beneficiada por la aprobación real, así Aristeas subraya la vinculación de la traducción de la Septuaginta con Demetrio de Falero, quien, afirma, era bibliotecario en PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 28 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O Alejandría. Por otra parte, la Carta demuestra de diversas maneras que la realeza alejandrina estaba interesada en los judíos y en su texto sagrado. El autor es claramente judío a pesar de ocultarse bajo un pseudónimo literario gentil y revela su estrecha relación con la administración real en tanto muestra un conocimiento detallado de la burocracia ptolemaica, especialmente en lo que refiere a los protocolos judiciales. Casi con seguridad los conocimientos de la organización interna de la corte se deben a que el autor ocupaba un alto cargo. La finalidad apologética de la Carta se dirige a enfatizar la admiración que las clases más elevadas y prestigiosas experimentaban, y debieran experimentar aún más, por la Ley judía6. La lectura alegórica de Aristóbulo es también apologética, como lo demuestra el pasaje que tiene que ver con el “séptimo día” (ἑβδόμη ἡμέρα) y persigue el objetivo de demostrar a los griegos su carácter sagrado, con ejemplos ilustres de su propia literatura, como Hesíodo y Homero (Eusebio, Preparación evangélica 13.12.9-15). Estamos en una época en que el propósito de la mayor parte de la literatura era comunicar un mensaje, por ello, la utilización de las categorías de la retórica era la base de todo comentario literario. Nadie esperaba que un escritor usara una historia o un tema para expresar algo que no fuera un mensaje concreto. La distinción romántica entre el lenguaje que es evocador y sugestivo (poético) y el lenguaje que implica la traslación de una idea o conjunto de ideas (filosófico) no operaba en el mundo antiguo. Los lectores de las Escrituras, como Aristóbulo y Aristeas, no leen el Pentateuco de manera creativa o imaginativa, sino que lo leen de manera alegórica para recuperar el verdadero mensaje de Moisés, oculto deliberadamente. Los pasajes de las Escrituras, especialmente aquellos que describen a Dios de manera antropomórfica o “como de fábula” (μυθῶδες) se vuelven claros para Aristóbulo cuando lee el texto interpretando su sentido figurado (Eusebio, Preparación evangélica 8.10.37). Así, intenta “demostrar que ‘las manos’ de Dios representan su poder divino” (δηλοῦσθαι τὰς χεῖρας ἐπὶ δυνάμεως εἶναι θεοῦ, Preparación evangélica 8.10.8), como cuando en Ex 13, 14, se dice que Yavé los ha sacado 6 7 Cf. Zuntz (1972); Goldstein (1981); Frenkel (2006); De Crom (2008). Citamos fragmentos de Aristóbulo tomados de la Preparación evangélica de Eusebio de Cesarea en los que demuestra ser un antecedente claro de Filón en su intento de armonizar las teorías filosóficas, especialmente aristotélicas, con la doctrina que Moisés expresa en el Pentateuco. Como bibliografía complementaria, cf. el capítulo “Jewish-Christian and Greek Thought: The Case of Philo’s and Aristobulus’ Texts” en el interesante libro de Sabrina Inowlocki (2006: 223-235). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 29 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O de Egipto “con mano fuerte” (ἐν χειρὶ κραταιᾷ). La “voz divina” (θεία φωνή) no es una voz que habla, sino que significa el “establecimiento de sus obras” (ἔργων κατασκευή), pues Moisés, mediante la legislación nos transmite las palabras de Dios en el momento de la génesis del universo (Preparación evangélica 13.12.3). Así como los filólogos alejandrinos refutan las lecturas inapropiadas o inadecuadas, Aristóbulo se lamenta de quienes admiran a los devotos solamente de la letra, carentes de “capacidad y conocimiento” (δυνάμεως καὶ συνέσεως) porque tales lecturas no descubren nada “elevado” (μεγαλεῖον) acerca de Dios (Preparación evangélica 8.10.5). Por el contrario, Aristóbulo exhorta a sus lectores a recibir las interpretaciones “de acuerdo a lo propio de la naturaleza” (πρὸς τὸ φυσικῶς) y privilegiar la concepción de Dios que concuerda con ellas (Preparación evangélica 8.10.2). La misma idea está expresada en numerosos lugares filónicos (Plant. 49 y 132; Spec. 2.3 y 42; Sobr. 25; Post. 185), donde afirma que vivir de acuerdo con la naturaleza es vivir de acuerdo con la Ley, encarnada en las Escrituras. En la expresión de esta doctrina se pone de manifiesto el sustrato estoico8 tanto de Aristóbulo como de Filón, aunque los alejandrinos establecen una profunda diferencia con el estoicismo cuando afirman que la verdad sobre la Ley de la naturaleza está en la palabra revelada que expresa el Pentateuco. La concepción estoica de vivir de acuerdo con la ley de la naturaleza va a ser retomada por el cristianismo, no a través de los autores estoicos, sino de estas argumentaciones judeo-helenistas9. La idea de conveniencia de vivir en conformidad con la naturaleza es de larga data, pero está reformulada en Aristóbulo y más aún en Filón, quien afirma con mayor contundencia que consiste en “seguir a Dios” (τὸ ἕπεσθαι θεῷ, Migr. 131), poniendo en práctica y acatando todas sus palabras (Migr. 128). Para Aristóbulo, quienes son capaces de “pensar bien” (καλῶς νοεῖν) se maravillan de la sabiduría [de Moisés] y del espíritu divino (Preparación evangélica 8.10.4) y, por tanto él, como intérprete ajustado a la verdad, decide que examinará “según cada significado” 8 9 Cf. Diógenes Laercio 7.86-87; SVF 3.4 y 178. Filón con frecuencia compara el cosmos con un reinado o una gran ciudad para ilustrar el orden mediante el cual la ley de la naturaleza (Opif. 3), el Logos (Jos. 29) o Dios (Migr. 128; Prov. 2) gobiernan u organizan el universo (Runia 2000: 365-366). La fórmula “la vida conforme a la naturaleza” pasó del estoicismo al llamado platonismo medio con Antíoco de Ascalón, último filósofo de la Tercera Academia en Alejandría y discípulo del estoico Mnesarco. Más tarde, el platónico pitagorizante Eudoro de Alejandría refiere el concepto a Teeteto 176b. PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 30 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O (καθ’ ἕκαστον σημαινόμενον) todo lo que sea posible y cualquier fracaso de su parte reflejará solo su propia debilidad hermenéutica al sondear las sublimes visiones mosaicas, “sin adjudicar jamás al Legislador irracionalidad alguna” (μὴ τῷ νομοθέτῃ προσάψῃς τὴν ἀλογίαν, Preparación evangélica 8.10.6). Aristóbulo resume algunas de las ideas tomadas según su opinión por los epígonos clásicos del relato de la creación de Moisés en el Génesis y afirma que Pitágoras, Sócrates y Platón lo siguen e imitan cuando dicen “que escuchan la voz de Dios” (ἀκούειν φωνῆς θεοῦ), cuando contemplan la “disposición del universo” (τὴν κατασκευὴν τῶν ὅλων); y Orfeo mismo también imita a Moisés en sus obras sobre el Hierós Lógos (Preparación evangélica 13.12.4). Platón, escribe Aristóbulo, “imitó nuestra legislación” (κατηκολούθησεν καθ’ ἡμᾶς νομοθεσίᾳ) e investigó a fondo cada uno de los elementos que la componen; Pitágoras “transfirió muchas de nuestras doctrinas” (πολλὰ τῶν παρ’ ἡμῖν μετενέγκας) y las integró en su propio sistema de creencias (Preparación evangélica 13.12.1). Salomón, en comparación con los peripatéticos, habla “más claro y mejor” (σαφέστερον δὲ καὶ κάλλιον) que todos respecto del gobierno del cielo y de la tierra (13.12.11). Al igual que Aristóbulo, Aristeas anticipa que los lectores de las Escrituras pueden dejarse influir por significados aparentemente inadecuados, pero que el “Legislador” (νομοθέτης, Carta 139), que es un hombre sabio y especialmente dotado, tomó todos los recaudos para que su pueblo esté libre de toda imaginación vana, adorando al único Dios de toda la creación. Y para que nuestras vidas no sean pervertidas “por frivolidades” (φαύλοις, 142), nos rodeó de reglas de pureza, que afectan lo que comemos, bebemos, tocamos, oímos o vemos. Siguiendo también estos razonamientos que vinculan la ley natural con la ley en la letra del Pentateuco, la Carta de Aristeas da una explicación sobre las particulares reglas dietéticas judías, redactadas, según el autor, no con el degradante objetivo de referirse “a ratones, comadrejas u otras cosas por el estilo” sino por causa de la justicia, para ayudar en la búsqueda de la virtud y para perfeccionar el carácter (144). Todas las reglas que Moisés ha establecido con respecto a comer ciertas aves o ciertos animales, las ha promulgado con el objeto de enseñarnos una lección moral. La división de la pezuña y la separación de las garras por ejemplo tienen por objeto enseñarnos que debemos “discriminar cada una de nuestras acciones” (διαστέλλειν ἕκαστα τῶν πράξεων) con miras a la práctica del bien PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 31 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL O (150). Puesto que “nuestra Ley” (ὁ νόμος ἡμῶν) no permite dañar a nadie ni con palabras ni con hechos, “todas las prescripciones” (πάντα κεκανόνισται) son con miras a la justicia, nada ha sido escrito a través de las escrituras de manera descuidada o “ficticia” (μυθωδῶς, 168). Este último párrafo parece haber sido escrito por Filón. AJ Las bases estoicas DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B Las referencias a la adecuación y racionalidad de las Leyes son frecuentes en los alegoristas judeo-alejandrinos, presumiblemente en contestación a planteos de otros exégetas, con declaraciones tan enfáticas como la de los alegoristas de Homero: Heráclito el rétor, Cornuto y el autor de una Vida y poesía de Homero adjudicada a Plutarco. La contribución del estoicismo al alegorismo fue sustantiva, pero también incidental e indirecta. Fue sustantiva porque los estoicos demostraron cómo realizar una lectura cosmológica de ciertos mitos mediante el procedimiento de buscar las etimologías de los nombres de los agentes divinos. Fue indirecta e incidental, porque la filosofía estoica era la vigente cuando Heráclito y otros alegoristas acudieron a la filosofía para exculpar a Homero de la acusación de impiedad. Recurrieron al corpus filosófico en boga y usaron también sus procedimientos retóricos en lo que se refiere al uso de etimologías. Heráclito da la definición más sencilla de la “figura” (τρόπος) que se denomina alegoría: “significar otra cosa de lo que se está diciendo” (ἕτερα δὲ ὧν λέγει σημαίνων, Alegorías de Homero 5.2). La doctrina estoica lee los textos como documentos que establecen principios cósmicos en el marco de un universalismo que los dota de sentido. Heráclito afirma que los cuatro elementos están alegorizados por Homero (Apolo es el sol, Hera es el aire, etc.). Zeus es la sustancia ígnea que tiene el cielo como morada, Poseidón es la “sustancia húmeda” (ὑγρὰ οὐσία) y Hades es “el aire tenebroso” (τὸν ἀφώτιστον ἀήρ, Alegorías de Homero 41.10). Para el Pseudo-Plutarco la sustancia húmeda (ὑγρὰ οὐσία) es Hera, el aire, y Zeus es el éter, esto es, la sustancia ígnea y cálida (ἡ πυρώδης καὶ ἔνθερμος οὐσία, Vida de Homero 996). Los estoicos percibían desde antiguo que había en los poemas épicos una verdad oculta acerca de la naturaleza, que se expresaba de manera simbólica10. Una de las vías para entender ese mundo natural fue la etimología de los nombres, que permitían 10 Cf. la opinión de Plutarco sobre Cleantes en Moralia (31e y 1033b); SVF 1.549 y 2.1086; también Méndez (2014). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 32 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O al intérprete identificar y articular las creencias correctas que motivaron esos mitos. Pero tengamos presente que el procedimiento etimológico no debe entenderse como lingüístico, sino que obedece a una búsqueda de significados ocultos en el origen de los nombres y su contenido es de índole física o moral, es decir, tanto la fonología como la morfología de los términos responden a una semántica filosófica más que a razones lexicográficas. No utilizaban los estoicos antiguos el término ἀλληγορία, pero sí sus equivalentes ὑπόνοια y αἴνιγμα, sinonimia que ya fue incluso percibida por Plutarco (Moralia 19e). De allí la gran discusión de que si los estoicos eran alegoristas o no lo eran. Hacia el final del siglo pasado, se comenzó a cuestionar la certeza de que las etimologías estoicas fuesen alegoría. Dawson (1992: 23 ss.) y Long (1992: 57), que realizan una revisión de las características de la exégesis alegórica desde sus orígenes en Alejandría hasta las derivaciones tanto en el neoplatonismo como en la patrística cristiana, demuestran que el estoicismo, que acudió a los poemas de Homero para una elaboración conceptual sobre el origen del universo, adoptó una hermenéutica fundamentada en el análisis de las etimologías de los nombres de los agentes divinos. Sin embargo, la utilización de un recurso común, explicaciones silogísticas basadas en la etimología de los nombres propios, no es razón suficiente para equiparar alegorismo con estoicismo. Los estoicos no utilizaron la palabra “alegoría” ni la consideraron un método idóneo para bucear en las verdades ocultas de la tradición mitológica. La interpretación de Cornuto que relaciona μῶλυ (la plata mágica que Hermes da a Odiseo antes de su encuentro con Circe), con μωλύεσθαι (“liberarse”, “distender” o “apagar” las pasiones), como señala Long (1992: 63), se trata de un juego etimológico, pero no de una interpretación alegórica. Mutatis mutandi debemos decir entonces que Heráclito el alegorista no está inscripto en el estoicismo. Estoico o no, se adjudica la tarea de exégeta que consiste en descubrir las verdades filosóficas que Homero oculta en sus obras. Dos episodios de Ilíada revelan la preocupación de Heráclito por preservar la coherencia entre su lectura alegórica y el texto homérico: el castigo de Zeus a Hera, a quien cuelga del firmamento con una cadena de oro (Ilíada 15.18-21), y la revuelta de los Olímpicos contra Zeus (Ilíada 1.39 ss.). Heráclito no sólo prueba que ambos pasajes son una alegoría de los cuatro elementos, sino que a diferencia de Cornuto y otros etimologistas estoicos, quiere demostrar que la secuencia narrativa está en consonancia con la secuencia cosmológica: no solamente PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 33 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O representan la génesis del universo sino que el “orden” (τάξις) de los versos también señala la progresión propia de la generación del cosmos (éter, aire, agua, tierra). Aunque nos parezcan hoy relaciones inusitadas, ni Heráclito ni Cornuto son en el plano cultural pensadores radicalizados que escriben para desafiar la cultura dominante. Más bien, sus trabajos demuestran algunas de las formas en que la etimología y la interpretación alegórica se utilizaron para reforzar los ideales culturales. Aquellos que buscaron el sentido oculto en los poemas épicos no eran fecundos siempre en ideas propias, originales. Problemas y soluciones a las cuestiones homéricas formaban una especie de fondo común, que los alegoristas transmitían de generación en generación, con retoques o correcciones en pequeños detalles que pudieran enriquecer el legado transmitido. Las posiciones de los alegoristas bíblicos parecen más radicales, con intenciones más extremas que les llevan incluso a tergiversar el texto fuente. Aristóbulo apoya algunas de sus afirmaciones en el carácter subordinado y derivado de la poesía griega con ejemplos claramente manipulados. Declara de manera un tanto extrema que Homero y Hesíodo, habiendo tomado información “de nuestros libros” (ἐκ τῶν ἡμετέρων βιβλίων), afirman con claridad que el séptimo día es santo (Preparación evangélica 13.12.13). Y a continuación cita los hexámetros que lo prueban: “en primer lugar, el uno, el cuatro y el siete” (πρῶτον ἕνη τετράς τε καὶ ἑβδόμη ἱερὸν ἦμαρ, Hesíodo, Trabajos y días 77011), que son los días que vienen del providente Zeus. Para esta demostración, cita tres versos de Homero (Preparación evangélica 13.12.14): 1) “y después del séptimo se marchó, sagrado día” (ἑβδομάτη δἤπειτα κατήλυθεν, ἱερὸν ἦμαρ); el verso así citado no existe, “sagrado día” (ἱερὸν ἦμαρ) aparece tres veces en Homero (Ilíada 8.66 y 11.84; Odisea 9.56), pero no en esta frase; 2) “era el séptimo día y todo había concluido para él” (ἕβδομον ἦμαρ ἔην καὶ τῷ τετέλεστο ἅπαντα), el hexámetro no existe, “séptimo día” (ἕβδομον ἦμαρ) aparece dos veces en Odisea (12.399 y 15.477) pero no en esta frase; 3) “en la séptima mañana dejamos la corriente del Aqueronte” (ἑβδομάτῃ δ› ἠοῖ λίπομεν ῥόον ἐξ Ἀχέροντος12), Homero no dice 11 12 Eusebio vuelve citar el verso en otro lugar más adelante (Preparación evangélica 13.13.34) y lo citará Clemente Alejandrino (Stromata 5.14.107.2), Filócoro (Hist., Fragmenta, ed. Jacoby, frag. 88a) y otros autores. La cita se repite más adelante (Preparación evangélica 13.13.34) y la repetirá Clemente Alejandrino (Stromata 5.14.107.3). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 34 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O esto, se refiere a la “séptima mañana” (ἑβδομάτῃ) solo cuando llegan a Lamos (Odisea 10.81) o dejan Creta (Odisea 14.252). En todos los casos –en el único verso citado de Hesíodo y en los tres de Homero– no hay un contexto que indique que se señala al séptimo día como sagrado ni mucho menos se relacione con el sábado hebreo. Los versos que Aristóbulo cita han sido alterados, o inventados, para demostrar que se hacían eco de la alabanza bíblica del sábado u, ofreciendo el beneficio de la duda, usó una versión distinta a la que manejamos en nuestros días. De todos modos y conocedores como somos de la poesía épica griega, damos fe que ninguno de los dos grandes poetas percibió el séptimo día con la sacralidad que le otorgaba la comunidad judía. Los estoicos de esa época coincidían en que la mitología clásica contenía una gran cantidad de sabiduría filosófica y cosmológica. Según Cornuto, esta mitología se había transmitido en muchas formas, incluidos los poemas de Homero y Hesíodo (Epidrome 24.45.23 a 24.46.1). En las páginas de Ilíada, Odisea y Teogonía, los lectores encuentran fragmentos de mitos antiguos que los poetas han combinado con sus propias creaciones literarias. Estos mitos antiguos, ya sean griegos, persas, egipcios, frigios, celtas, libios u otros (Epidrome 17.26.7-11), contienen las observaciones precisas de “los antiguos” (οἱ ἀρχαίοι, Epidrome 1.2.18) que transmitieron su conocimiento de la realidad en la forma simbólica de creaciones míticas. Si bien los comentaristas de Homero fueron quienes difundieron la interpretación etimológica que provenía del estoicismo antiguo, la práctica de la etimología estaba extendida mucho más allá de los límites de esta escuela, de manera que los intérpretes que explotaron esta clase de análisis apenas necesitaron referirse a discusiones técnicas estoicas. Una de las pruebas más antiguas es el análisis etimológico de nombres propios homéricos en el Cratilo de Platón. Sócrates analiza etimológicamente el significado de ciertos nombres propios con velada, o manifiesta, intención sarcástica. Debido al clima de ironía, que prima en una parte del diálogo (391d-421c), es factible suponer que el objetivo último era tan solo ridiculizar la manipulación que los sofistas hicieron de las etimologías. Los nombres propios son los mejores candidatos para el análisis etimológico. A partir de la etimología de una palabra, los lectores invierten el proceso de construcción lingüística, e infieren de la forma lingüística actual los elementos miméticos primigenios a partir de los cuales se compuso el nombre. Cornuto recurre al análisis etimológico para recuperar las concepciones originales que los antiguos creadores PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 35 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O de mitos consagraron en nombres poéticos, concepciones que contienen, al menos de manera embrionaria, importantes conocimientos de la física y la ética estoicas. El proceso comienza desde el primer capítulo del compendio, cuando Cornuto describe una serie de referencias basadas en el término “cielo” (οὐρανός), porque según algunos es el “confín” (οὖρος) superior de toda realidad y según otros es denominado οὐρανός por la acción de ὠρεῖν o de ὠρεύειν los seres, es decir “custodiarlos”. La exégesis etimológica de Cornuto se refiere al sistema nominal, no al sintáctico, pero pone de manifiesto que su concepción del origen de los mitos parte de la convicción de que los antiguos fueron capaces de percibir presencias aprehensibles que provenían del mundo que los rodeaba, pudieron captar la esencia de los elementos y darles un nombre. Por lo tanto, se puede develar la esencia de los elementos naturales, realizando el proceso inverso: analizar el nombre de cada uno de los personajes de los mitos, para descubrir el elemento cósmico que representan. El método etimológico de los estoicos que interpretaban a Homero es parangonado usualmente con el de Filón y, de hecho, es notable la importancia que tiene el uso de las etimologías en el método alegórico del alejandrino: son los eslabones que encadenan el sentido literal a las significaciones ocultas del texto, a veces mediante varias interpretaciones posibles. Pero fue diferente, sin embargo, la aspiración de la filosofía estoica sobre el lenguaje: demostrar la relación entre significante y significado mediante la captación de la esencia fija e inmutable de cada cosa, representada por los fonemas que la identifican. No es la búsqueda de alegorías, término que nunca aparece en los estoicos genuinos, sino de etimología. Etimología no es sinónimo de alegoría, sino una de las vías para comprender el mundo natural y entender una idea difícil de explicar: la emanación de una realidad respecto de otra; el nombre, para el estoicismo, implica una relación directa entre la “dicción” (λέξις), el modo de articular una palabra, y lo dicho “el significado” (τὸ σημαινόμενον), ergo, hay una relación natural y física entre los “nombres” (ὀνόματα) y los objetos. En cambio, la hermenéutica tal como la entiende Filón se sirve de la etimología para demostrar lo opuesto a la opinión estoica: que el ἔτυμον no es lo verdadero, para, de este modo, organizar un método, el método alegórico, que quiere descubrir, más allá de la literalidad del texto, las verdades permanentes. PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 36 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL La lectura alegórica de Filón DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O Filón entendió de la manera más clara y profunda que era necesario utilizar el método alegórico para asociar de manera sistemática significados de términos filosóficos griegos con las Escrituras, y –del mismo modo que algunos de sus antecesores judeo-helenísticos– procedió como si Moisés hubiera sido de hecho el verdadero autor de los clásicos de la cultura helénica. Intentó primero integrar la sabiduría de los clásicos en una concepción de tono universal y luego leyó las Escrituras presentando esa sabiduría como significado subyacente y verdadero del texto sagrado. Moisés tendría entonces precedencia cronológica absoluta sobre todos los autores clásicos y se convertiría así en el verdadero filósofo de los orígenes. La lectura alegórica de Filón transforma la escritura de Moisés, es decir, el Pentateuco, en una reescritura de significados clásicos y luego, de manera paradojal, la presenta como la escritura original. David Dawson (1992: 74) afirma que la analogía con un palimpsesto puede ayudarnos a captar este particular modo de revisión. Así como se volvió a escribir sobre una superficie que alguna vez contuvo una escritura y fue borrada, cuando se lee de manera alegórica, se otorga al escrito otro significado que se superpone al anterior. En este caso, invirtiendo los términos, en la misma letra se ha reescrito una nueva significación. Por ejemplo, cuando uno dice que el significado subyacente de cierto pasaje de las Escrituras es idéntico a la teoría del alma de Platón, puede interpretarse que esa teoría del alma había sido enunciada primero por Moisés, es decir, fue plasmada por Platón en el Fedro, pero primero fue escrita por Moisés en el Génesis. El palimpsesto mosaico se convertiría entonces en la escritura original más que en la secundaria y la teoría platónica quedaría reducida a una mera reiteración o reproducción. Filón utiliza la lectura alegórica de las Escrituras para reinterpretar el cosmos, la historia universal y la realidad social alejandrina. La nueva visión resultante del mundo también implica cierto tipo de comportamiento, pues Filón insiste en que el Pentateuco es también una Ley que sigue y responde a la ley de la naturaleza y de allí su insistencia en la fidelidad a las prácticas religiosas impuestas por las Escrituras, especialmente detalladas en el Sobre el decálogo y Las leyes particulares. No puede dejar de percibirse en esta convicción una forma de helenizar las Escrituras, acomodando las particularidades del Pentateuco a las demandas de la cultura helénica que primaba PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 37 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O en Alejandría. Sin embargo, el énfasis de Filón en los detalles léxicos y su preocupación por textualizar la realidad sugieren fuertemente que para el alejandrino la interpretación alegórica es un esfuerzo por hacer que la cultura griega sea judía en lugar de disolver la identidad judía en la cultura griega. Mientras que en Cuestiones sobre el Génesis y Cuestiones sobre el Éxodo, tratados cronológicamente más tempranos, a cada pregunta sobre el significado de una expresión bíblica o de un versículo, Filón da una respuesta doble: una referida al significado literal y otra al significado alegórico, en el Comentario alegórico hay ausencia casi completa de análisis literal y, por el contrario, se despliega una red de conceptos filosóficos sobre la base de una lectura alegórica sistemática. La lectura literal muchas veces es omitida o anulada y nos encontramos con expresiones que pueden parecer insólitas: “nadie puede pensar que Dios planta árboles (Leg. 1.43), ni que el “Éufrates es un río” (Leg. 1.85), o “no se trata de un jardín de plantas” cuando Gn 2, 8 dice, “Y plantó Dios un jardín en el Edén” (Conf. 61). Tanto Aristóbulo como Aristeas eran judíos de alto rango en Alejandría, que escribían en condiciones sociales y políticas altamente favorables. Esta situación ha cambiado de manera drástica en la generación de Filón. No obstante, la tradición de la lectura alegórica de las Escrituras, en la medida en que podemos reconstruirla a partir de restos fragmentarios, parece haber permanecido esencialmente igual desde la época de estos primeros intérpretes ptolemaicos hasta la de Filón. No solo nos preguntamos por las razones de la resistencia y permanencia de tal modo de lectura, sino sobre la percepción de la utilidad del método alegórico de Filón en el tenso contexto social y político del Egipto del Imperio romano. Preguntémonos primero sobre el propósito de la lectura alegórica judía de las escrituras en las circunstancias más favorables del período ptolemaico temprano. Los exégetas judíos de Alejandría buscaron reinterpretar la cultura griega descubriendo alegóricamente el verdadero significado de la Torá. Esta reinterpretación de la cultura mediante la lectura de un texto sagrado involucró dos procesos relacionados, pero distinguibles: subordinación de los autores canónicos de la cultura griega a la Ley judía y lectura alegórica de las Escrituras que relacionaban significados no bíblicos con las palabras y narrativas del Pentateuco. Aunque la subordinación y la alegoría son dos facetas de un mismo proceso, es útil distinguirlas a los fines de análisis. Los lectores judíos alejandrinos ubicaron los escritos filosóficos señeros de la cultura griega como PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 38 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O posteriores, y por lo tanto subordinados, a los principios plasmados en la Biblia. Al leer sus propias escrituras de manera alegórica, estos intérpretes correlacionaron los significados de la cultura helénica con el texto de las Escrituras, de modo que los significados culturales se convirtieron en escriturales. Los alegoristas combinaron los dos procesos cuando leyeron alegóricamente también algunos textos de la cultura griega clásica. Por ejemplo, una lectura alegórica de un hexámetro de Homero podría mostrar otro significado, diferente al tradicionalmente adjudicado a un mito homérico, y más bien idéntico al significado de las Escrituras. Los alegoristas judíos subordinaron a Homero sin negar de manera explícita la originalidad homérica (por ejemplo, no afirmaron nunca que Homero plagió a Moisés), pero anularon de manera implícita su valor mítico a través de la correlación del significado oculto en Homero con el verdadero significado de las Escrituras. Del mismo modo en que Heráclito fundamentaba la preeminencia de la autoridad de Homero sobre Platón y otros filósofos, Aristóbulo afirma la prioridad de Moisés y su escritura sobre los autores griegos. Si para Heráclito, un Homero ‘filosófico’ es anterior a todos los demás filósofos, para Aristóbulo, Moisés es anterior a todos los escritores griegos. Aristóbulo afirma que entre aquellos a quienes corresponde “reflexionar adecuadamente” (τὸ καλῶς νοεῖν) hay filósofos pero también poetas que tomaron material significativo de Moisés y son admirados en consecuencia (Preparación evangélica 8.10.4). Observemos cómo construye Filón sobre estas bases su propio método alegórico. El sabio alejandrino hace un trabajo filológico sobre los versículos del Pentateuco y, además, realiza un análisis semiológico de algunos términos griegos. En Somn. 1.61-67, por ejemplo, realiza un análisis del vocablo “lugar” (τόπος) y dice que significa tres cosas. Primero, es el espacio que llena un cuerpo (significación literal). Y, luego, da los significados alegóricos, que son dos: uno, τόπος es el Logos divino, que el propio Dios colma de potencias incorpóreas, y otro, τόπος es Dios mismo, refugio del todo y su propio espacio, “contenido en sí mismo y rodeado únicamente por sí mismo” (κεχωρηκὼς ἑαυτὸν καὶ ἐμφερόμενος μόνῳ ἑαυτῷ, Somn. 1.63). Con esta definición, ratifica que Dios no es antropomórfico y no se le puede aplicar ninguna de las ubicaciones relativas (arriba, abajo, derecha, izquierda, adelante, atrás; Conf. 139). Para ejemplificar, Filón refiere a la historia del sacrificio de Isaac por su padre Abraham. Simula perplejidad cuando lee que llegó “al lugar” (εἰς τὸν τόπον) PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 39 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O que Dios le había dicho, y alzando los ojos vio el “lugar de lejos” (τὸν τόπον μακρόθεν, Gn 22, 3-4). Las dos ocurrencias de “lugar” crean una paradoja, porque por un lado indica proximidad (“llegó al lugar”) y, por otro, distancia (“vio el lugar de lejos”). El texto sagrado ofrece en su letra una significación desconcertante: ¿está Abraham en un determinado lugar y simultáneamente lo ve desde lejos? La solución la ofrece la lectura alegórica. La misma palabra τόπος se usa para dos cosas diferentes. Una es el “Logos divino” (θεῖος λόγος) y la otra es Dios, que está “antes del Logos” (πρὸ τοῦ λόγου, Somn. 1.66). Moisés, según Filón, no usa la palabra “lugar” en ninguno de los dos casos con su significado de “un espacio ocupado por un cuerpo”. Sugiere otras dos posibilidades: “lugar” es un homónimo con dos significados diferentes, Logos y Dios. Si reemplazamos los dos vocablos “lugar” por estos dos términos, el versículo se lee: “llegó al Lógos que Dios había dicho; y alzando los ojos vio a Dios de lejos”. O “muy lejos” si le damos ese significado a μακρόθεν. Y en este caso se entendería que, “levantando la vista vio que el mismo lugar al que había ido estaba lejos del Dios innombrable, inefable e incomprensible en todas sus formas” (Somn. 1.67). Concluye que el significado subyacente o alegórico es que, a pesar de su progreso espiritual, Abraham no ha alcanzado aún un conocimiento inmediato del Dios ubicado más allá de lo comprensible, sino solo percibe el lugar en que se ubica el Lógos mediador. ¿En qué sentido ha sido alegórica la lectura de Filón de este versículo de las Escrituras? Su interpretación implica dos lecturas no literales interrelacionadas, distintas y complementarias: la primera, de una sola palabra y, la segunda, de una oración completa. Según la primera, los significados no literales de “lugar” (Lógos y Dios) se generan en contraste con el significado literal de “espacio ocupado por un cuerpo”. Luego, usando estos nuevos significados de “lugar”, se generan dos lecturas no literales diferentes de toda la oración (“vio a Dios de lejos” y “lo vio muy lejos”), en contraste con la lectura literal que parece desconcertar en una primera instancia. Tanto la composición de la letra bíblica como la lectura de Filón se basan en la capacidad paradójica del lenguaje de las Escrituras para ser de manera simultánea representativo y no representativo. Filón sugiere que la capacidad de representación de las Escrituras se deriva de la aptitud de Adán en el Génesis, para dar nombre a las cosas, y de la preservación de esos nombres en la traducción de LXX. Dios quiso poner a prueba la competencia de Adán para conferir nombres, “como un maestro que pone en movimiento la disposición inmanente del PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 40 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O discípulo” y lo instó a que pusiera designaciones que no fueran “ni impropias, ni discordes” (μήτ’ ἀνοικείους μήτ’ ἀναρμόστους), sino que mostraran muy bien las propiedades de los objetos (Opif. 149). El primer ser humano tuvo la posibilidad de obtener purísimas “representaciones de los cuerpos y cosas” (τὰς φαντασίας τῶν σωμάτων καὶ πραγμάτων) y daba “denominaciones” (κλήσεις), acertadas (Opif. 150). Adán, por tanto, re-presenta lingüísticamente las presentaciones originales de la naturaleza que lo rodea. Filón está usando conceptos y términos estoicos en estas argumentaciones. Los objetos que Adam percibe emiten “re-presentaciones” (φαντασίαι) que encarnan sus naturalezas esenciales. La asignación de un nombre “está en armonía con la cosa” (ἐφαρμόττειν τῷ πράγματι) y, para todos, sería el mismo símbolo, tanto “de la referencia” (τοῦ τυγχάνοντος) como del significado (τοῦ σημαινομένου, Leg. 2.15). En este lugar, Filón expresa el perfecto triángulo semiótico “cosa-símbolo-significado” (πράγμα-σύμβολον-σημαινόμενον), que, según la doctrina estoica de la καταληπτικὴ φαντασία, es el criterio de verdad, que enuncia que ciertas impresiones que proyectan los objetos materiales en la mente de quien las contempla llegan con tan prístina claridad que constituyen un acceso directo a la verdad (Runia 2001: 352). Las representaciones que recibió Adam fueron claramente “aprehensibles” (καταληπτικαί) por medio de sus sentidos. Esas “representaciones” (φαντασίαι) eran reales y existentes y coincidían con los objetos, y así quedaron impresas clara y distintivamente en la mente de Adán. Los nombres adámicos son, por tanto, representaciones lingüísticas perfectas de realidades no lingüísticas. Filón entiende que el “significado” (σημαινόμενον) es equivalente a la esencia o naturaleza de la cosa nombrada. El principio de la congruencia adánica entre nombre y esencia se refleja en la reiterada práctica de Filón de explicar el significado de los nombres bíblicos. Isaac es “risa” (Abr. 201), Saray, el primer nombre de Sara, significa “la soberanía sobre mí” (Cong. 1), Agar implica “residencia” (Sacr. 43), Cam significa “calor” o “caliente”, y Canaán, “comerciantes” o “intermediarios” (QG 2.77), etc. En el mundo mimético del Edén, el lenguaje adámico representa la realidad de forma directa y precisa. La capacidad de otorgar nombres de Adán se reitera en los patriarcas. La competencia lingüística de Moisés asegura que esta posibilidad se actualice en las Escrituras, y en la lengua de LXX. Cuando reemplaza las palabras hebreas con equivalentes griegos precisos, conserva las correspondencias adámicas y PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 41 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O mosaicas entre palabras y cosas. Esta correspondencia garantiza la confiabilidad del texto griego. Filón sostiene que la LXX no era una paráfrasis en la que se usó alguna opción de las palabras griegas, sinónimos u homónimos, para traducir palabras hebreas, sino que se trató de una traducción literal, palabra por palabra. Que coincidan de manera consistente las palabras griegas con las palabras hebreas significa que retienen los vínculos adánicos de esas palabras hebreas con sus referentes originales. Aquello fue “interpretar con exactitud” (διερμηνεύειν) las leyes dictadas por oráculos, de la que no se podía quitar ni agregar ni cambiar nada, debiendo, por el contrario, conservar “la idea y la impronta” (τὴν ἰδέαν καὶ τὸν τύπον) del original (Mos. 2.34). Por lo tanto, coinciden en lo mismo “los términos griegos con los caldeos” (τὰ Ἑλληνικὰ τοῖς Χαλδαϊκοῖς), en perfecta armonía con los asuntos expresados (Mos. 2.38). La elaboración de la LXX, a partir de un autor original inspirado (Moisés), así como traductores inspirados, es una extensión virtual de las denominaciones adánicas. Nos encontramos aquí con uno de los primeros testimonios de la doctrina de la inspiración de la LXX. Filón confía en que las palabras griegas conservan las correspondencias que las palabras hebreas mantenían con los objetos y acciones originales y esta correlación se remonta en última instancia a las percepciones perfectas y los nombres otorgados por Adán, el creador de todo el lenguaje. La letra hebrea y la versión son una y la misma “tanto en los contenidos como en los términos” (ἔν τε τοῖς πράγμασι καὶ τοῖς ὀνόμασι, Mos. 2.40). Filón comparte la idea expresada por Platón en el Cratilo de que el lenguaje es mimético y representativo de la realidad misma. CU Homonimia y sinonimia DO El lenguaje de Moisés abunda en homónimos y, como lector alegórico, Filón explota la riqueza semántica de tales homónimos, como hemos visto arriba en la lectura de “lugar” (τόπος) en el episodio de Abraham e Isaac. Además, las Escrituras también utilizan sinónimos; Moisés a menudo habla de lo mismo en diferentes términos. Homonimia y sinonimia reflejan el hecho de que el legislador habla retóricamente, usa gran variedad de formas lingüísticas para incorporar mensajes oblicuos, pero en última instancia descifrables. Filón se manifiesta capacitado para descubrir esos mensajes expresados indirectamente, solo que debe tener especial cuidado de que las formas léxicas no lo engañen a él y a sus lectores. El lenguaje, al tener PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 42 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL 13 14 DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O un carácter abstracto y “general” (κοινότης), es incapaz en ocasiones de expresar los aspectos concretos y “particulares” (ἰδιότητες) de las cosas (Her. 72). Como un segundo Adán, Moisés usa el lenguaje con precisión, pero sus lectores deben prestar atención para no malinterpretar el mensaje riguroso, aunque expresado indirectamente. Los lectores deben ser sensibles al peculiar carácter dual de la escritura alegórica de Moisés. Filón busca eliminar las falsas identificaciones y diferencias sugeridas por las meras formas léxicas de sinónimos y homónimos para recuperar el auténtico mensaje mosaico. Los vocablos que son sinónimos en el uso ordinario pueden no serlo en el texto de las Escrituras. A la vez, se usan como sinónimos vocablos que no lo son, para sugerir la riqueza significante de un referente común13. La clave para la comprensión correcta de Gn 6, 2 (en una variante de LXX que dice que los ángeles de Dios tomaron esposas entre las hijas de los hombres) radica en descubrir que “almas, demonios y ángeles” (ψυχὰς καὶ δαίμονας καὶ ἀγγέλους) son sinónimos, nombres diferentes para “la misma cosa subyacente” (ταὐτὸν ὑποκείμενον, Gig. 16)14. En otro lugar, Filón observa que “cielo y campo” (οὐρανὸν δὲ καὶ ἀγρόν) de Gn 2, 19 (“todo animal del campo y toda ave del cielo”) son sinónimos “que alegorizan el intelecto” (ἀλληγορῶν τὸν νοῦν, Leg. 2.10). Y cuando Dios condena a Adán a comer la hierba del campo y con el sudor conseguir el pan (Gn 3, 18b y 19a), “hierba y pan” (χόρτον καὶ ἄρτον) son sinónimos, de hecho son lo mismo porque la hierba es el alimento del irracional e irracionales son los sentidos; el intelecto que se lanza hacia las cosas perceptibles por medio de los irracionales sentidos, no sin sudor las persigue (Leg. 3.251). En otras ocasiones, Filón se aboca a discernir los engaños que oculta a veces la sinonimia. Señala elementos del campo semántico no compartidos por dos términos aunque tengan en apariencia el mismo significado. Es más, los que parecen ser en ocasiones sinónimos pueden resultar ser antónimos. Moisés llama a Noé un “agricultor” Los muchos vocablos con que se designa la sabiduría divina: maná (Her. 191; Congr. 174; Fug. 138), roca en el desierto (Det. 115), camino real (Deus 160), ciencia (Ebr. 30; Congr. 22 y 47), Lógos (Congr. 173; Det. 54 y 74; Conf. 63), además de su encarnación en Sara (Cher. 10; Congr. 13, Mut. 61, 130 y 194) indican que un mismo significado se usa para términos muy distintos. Según Decharneux (1994: 28), ángeles, héroes, almas y demonios son distintas denominaciones culturales para un mismo fenómeno. En el platonismo no hay una distinción clara entre demonios y ángeles. Como indican Winston y Dillon (1983: 236-237), es posible que Filón esté respondiendo a una polémica de su tiempo sobre este pasaje. Martín (2002: 261-282) compara la interpretación filónica en este lugar con la literatura judía extracanónica de su tiempo. PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 43 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O (γεωργός) en Gn 9, 20 (“y comenzó Noé a ser agricultor”), pero “agricultura” (γεωργία) y “trabajo de la tierra” (γῆς ἐργασία) en realidad no solo no son lo mismo, sino que están apartados uno de otro, son totalmente opuestos y antagónicos (Agr. 3). Noé es un “agricultor” (γεωργός) y Caín es un “trabajador de la tierra” (ἐργαζόμενος τὴν γῆν, Gn 4, 2) porque el alma del malvado no se le ocurre otra cosa que ocuparse del cuerpo, de la carne, de ese conjunto de barro, mientras que los que han sembrado y plantado las virtudes, pueden recoger el fruto de una vida bienaventurada (Agr. 21-25). Del mismo modo, no es lo mismo el “pastor” (ποιμήν) que “el criador de ganado” (κτηνοτρόφος), por eso el legislador habla a veces de crianza de ganado (κτηνοτροφίας) y a veces de pastoreo (ποιμενική), que, “en la atribución de un sentido más profundo” (ἐν ταῖς δι’ ὑπονοιῶν ἀποδόσεσι), designan cosas diferentes (Agr. 27-28). El alma tiene un par de vástagos: uno es el intelecto y el otro está dividido en siete naturalezas, los cinco sentidos y los órganos del habla y de la reproducción. Toda esta multitud, por ser irracional, se parece a los rebaños y le hace falta un conductor. Si este es inexperto, suministra las provisiones en demasía y el ganado se solivianta y abandona a su guía. El rebaño de los sentidos se sacude el yugo y se comporta de manera indebida. A quienes permiten que los rebaños se sacien con todo lo que desean debe llamárselos “cuidadores de ganado” (κτηνοτρόφοι). “Pastores” (ποιμένες), en cambio, son quienes proveen solo los alimentos justos y necesarios y ponen la mira en que el rebaño no se disperse, castigándolo si es necesario, con un castigo medido para las sublevaciones remediables, pero severo para las incurables (Agr. 29-40). La lectura filoniana de los sinónimos establece que el lenguaje de las Escrituras no relaciona de manera forzosa las palabras con los significados usuales. La diferencia entre el mensaje y los términos utilizados para expresarlo no debe ser pasada por alto y nunca hay que suponer que son idénticos. Al igual que los sinónimos, los homónimos pueden inducir a error, es decir, pueden sugerir una similitud en el significado que no existe en realidad. Esta advertencia es frecuente en boca de Filón: “no pocos han sido engañados ‘con palabras homónimas’ (ταῖς ὁμωνυμίαις) para distintas realidades” (Mut. 201); “la misma palabra se puede usar para dos cosas diferentes” (Somn. 1.65); Caín ha asesinado al homónimo de Abel, “a su forma sensible” (εἶδος), es decir a la forma que no puede vivir separada de la materia, pero no al arquetipo, no al género (γένος, Det. 78); “las PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 44 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O cosas que tienen el mismo nombre no son absolutamente idénticas” (Gig. 56); “Hebrón significa ‘unión’ (συζυγή) pero esta puede tener dos sentidos”, uno refiere a que el alma se entregue en matrimonio al cuerpo y otro a que armonice con la virtud (Post. 60). En el tratado Sobre la plantación, en el lugar en que Filón expresa tesis contrarias sobre la embriaguez del sabio, hay una digresión acerca de la sinonimia y la homonimia. La argumentación ocupa 150-153 y no es más que una justificación de su método exegético, una de las variantes de la lectura alegórica, que consiste en considerar los términos en su valor absoluto y aplicar luego todos los sentidos posibles a cada caso en particular. Ejemplifica con la palabra “perro” (κύων), homónimo que se aplica “a muchas cosas distintas” (πλειόνων ἀνομοίων). Designa al animal cuadrúpedo y terrestre, a un pez de dientes agudos y cortantes, el cazón, a la estrella Sirio, también llamada “el Perro”, debido a que pertenece a la constelación el Can Mayor, y a cada miembro de la escuela filosófica fundada por Antístenes, la escuela cínica, a la que perteneció Diógenes el Can. Otras denominaciones, en cambio, son palabras sinónimas (diferentes aunque se refieran a una misma cosa) “saeta, flecha y dardo” (ἰός, ὀϊστός, βέλος) pues así se llaman todas las cosas que son disparadas hacia el blanco por la cuerda del arco. O “bastón, cayado, báculo” (σκίπων, βακτηρία, ῥάβδος) que son denominaciones diferentes que se aplican a un mismo objeto. “Para nosotros, para quienes es natural alegorizar15 y buscamos otras cosas más allá de lo que se ve, es oportuno y adecuado examinar y cuestionar los nombres” (QG 4.243). La lectura alegórica de Filón tiene estructuras más complejas que los ejemplos citados, pero igualmente muchas basadas en interpretaciones que en el fondo juegan con la homonimia y la sinonimia. Por ejemplo, cuando Moisés toma su “tienda” (σκηνή)y la planta fuera del campamento (Ex 33, 7), quiere decir “lejos del campamento del cuerpo” (τοῦ σωματικοῦ στρατοπέδου), dando a entender que campamento y cuerpo son lo mismo. Esta tienda se denomina “del testimonio” (μαρτυρίου), porque es una tienda meramente nombrada, mientras que la tienda “del Existente” (τοῦ ὄντος) ‘es’ realmente. Por eso, aunque las dos se denominan “tienda” (σκηνή), la tienda 15 En armenio en el original, Aucher traduce “nobis tamen quae allegoricam quaerimus naturam…” y la Old Latin version de Quaestiones in Genesin IV, “nobis tamen, qui per allegoricum examen ista requirimus”. PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 45 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DE T Niveles de la exégesis alegórica RA B AJ O de Dios ‘es’ verdaderamente16, pero la de Moisés no lo es, porque la del hombre es solo una copia, una imitación de la de Dios, pues los seres que están debajo de Él no existen con existencia real. La tienda de Moisés, que es simbólicamente la virtud del hombre, merecerá el nombre, no la existencia, porque es “imitación” (μίμημα) y “copia” (ἀπεικόνισμα) de aquella divina (Det. 160). Es decir, en el plano de la divinidad se encuentra el arquetipo, la realidad y la visión plena y, en el plano de la creación, la copia, la irrealidad y el lenguaje. Por tanto, es coherente que Filón vea las implicaciones mutuas del estatus de Adam como una “copia” (μίμημα) y como creador del lenguaje. NT O IN TE RN O Podemos distinguir tres niveles en la exégesis alegórica de Filón de Alejandría17. Sobre la base de las estrategias que hemos venido explicando (etimologías, sinonimia, homonimia) se distinguen con claridad los siguientes niveles en la lectura alegórica del Pentateuco: 1) cosmológico; 2) antropológico, 3) teológico o metafísico. Estos tres niveles se entrelazan en el correr del texto filónico, se unen y se distancian en correlación con el hecho de que la misma figura o secuencia bíblica puede significar alegóricamente cosas diferentes y, a la inversa, diferentes figuras pueden expresar un concepto análogo. DO CU ME 1. El nivel cosmológico funciona en la medida en que la narración bíblica pueda referir al cosmos y su estructura. En referencia a los padres de Abraham con quienes según el texto bíblico (Gn 15, 15), se irá a encontrar el patriarca después de una larga existencia son en realidad el sol, la luna y los demás astros (Her. 280). Las cortinas del tabernáculo representan simbólicamente los cuatro elementos, están fabricadas de lino fino (símbolo de la “tierra”, γῆ), jacinto (“aire”, ἀήρ), púrpura (“agua”, ὕδωρ) y rojo escarlata (“fuego”, πῦρ, Congr. 117; Mos. 2.88). La más interesante es la alegoría de las vestiduras del sumo sacerdote en términos de los elementos del universo (Fug. 110; Mos. 2.117-130; Spec. 1.84-96) que pone en correspondencia el macro 16 17 Para Filón, a partir de la expresión de Ex 3, 14: “yo soy el Existente” (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), solo Dios, el Creador, el Increado, existe, porque es trascendente a su creación y ontológicamente diferente de ella (no solo en Det. 160, sino también en Mut. 11; Somn. 1.231; Mos. 1.75). Daniélou (1958: 129) planteó a mediados del siglo pasado tres niveles: antropológico, cosmológico y místico. Reale-Radice (2005: XLVIII) establecen cuatro niveles: cosmológico, antropológico/ sicológico; metafísico/ teológico y moral/ teológico. PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 46 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL con el microcosmos en la medida que proyecta a medida humana la mezcla de tierra, agua, aire y fuego (Opif. 146 y Her. 152-153). NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O 2. El nivel antropológico se desarrolla en todo lo referente al hombre, sus facultades cognitivas y sus posibilidades espirituales. El sacrificio de Isaac por Abraham se explica de diversas maneras. Isaac no es propiamente un ser humano, sino el fruto de un alma rica y fértil que se ofrenda (Mos. 1.10; Leg. 3.209). Abraham no ofrece en sacrificio a su hijo muy amado, porque no es un hombre (el sabio no mata a sus hijos), sino “el producto viril de un alma virtuosa” (τὸ τῆς ἀρετώσης ψυχῆς γέννημα ἄρρεν), el fruto que ha madurado en ella (Migr. 140). Abraham y Jacob, han cambiado de nombre, el primero es la virtud adquirida por la enseñanza y el segundo es la que se adquiere por el ejercicio. Isaac no lo ha cambiado porque es autodidacta, es la “raza autodidacta” (αὐτομαθὲς γένος, Mut. 88 y 255; Migr. 30; Congr. 36). Isaac no necesita ni la enseñanza ni la práctica porque posee la virtud por naturaleza, es el sabio que aprende por sí mismo, se enseña a sí mismo y se escucha a sí mismo, es símbolo de la ciencia, de la virtud infusa o perfecta (Det. 60; Sobr. 65; Somn. 1.194. 18). En el nivel antropológico se desarrollan la mayoría de las elucubraciones alegóricas de Filón, en especial porque los veinte tratados que conforman el Comentario alegórico constituyen el itinerario del alma en su ascenso hacia lo divino, como demuestra José Pablo Martín (2009: 29-32) en la “Introducción general” a las Obras completas. DO CU ME 3. El nivel teológico puede denominarse también nivel metafísico y concierne a todo lo que el texto bíblico pueda enseñar en relación con la presencia divina en la vida humana; está en íntima relación con la teoría del arquetipo que hemos desarrollado en otro capítulo de este mismo libro. El ejemplo más paradigmático es la interpretación alegórica de la creación del hombre. En QG 1.418, Filón explica la diferencia del primer relato de la creación del hombre (Gn 1, 26), hecho “según imagen y semejanza”, y el segundo relato (Gn 2, 7), que habla de la plasmación mediante las manos del hombre formado del polvo de la tierra, al que Dios sopla en su nariz aliento de vida. Cuando el texto sagrado dice que el hombre fue creado “a imagen y semejanza 18 Cf. Opif. 25 y 69-72; Leg. 2.4; Leg. 3.96; Plant. 19-20; Her. 231. La interpretación de Filón es retomada y repetida casi con exactitud por Ambrosio (Exameron 6-7; Ev. Lucas 4; Sobre el salmo CXVIII 118) y Clemente de Alejandría (Protrépico10. 98.4; Pedagogo 1.12.98.2; Stromata 5.14.94.5). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 47 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL RN O DE T RA B AJ O de Dios” no debe pensarse en las características corporales. Ni Dios tiene forma de ser humano, ni el cuerpo humano tiene aspecto divino. El término “imagen” (εἰκών) se aplica a la parte rectora del alma, al “intelecto” (νοῦς). El intelecto de las creaturas ha sido conformado a imagen del intelecto del universo, arquetipo este de aquel. El intelecto humano ocupa en el hombre la misma posición que el intelecto divino ocupa en el mundo todo. En Leg. 1.31 se explica que hay dos géneros de hombre: uno es el hombre celestial, el otro el terrenal19. El celestial, en tanto fue creado a imagen de Dios, no participa para nada de la sustancia corruptible y terrestre. El terrenal, en cambio, ha sido formado de la materia dispersa que se ha denominado “polvo”. En Opif. 69 y 134 se señalan los dos momentos –uno ideal/general y otro individual– de la génesis del hombre. La diferencia entre el hombre plasmado y el nacido a imagen de Dios, según Filón, es inmensa. El moldeado sensible está compuesto de alma y cuerpo, varón o mujer, es de naturaleza mortal, mientras que el hecho a imagen es una cierta idea, género o sello, inteligible, incorpóreo, ni varón ni mujer, incorruptible por naturaleza (Opif. 134)20. ME NT O IN TE El nivel teológico de la alegoría filoniana es el más rico y pleno de matices filosóficos, se alimenta de los otros dos niveles, el cosmológico y antropológico y constituye la entrada principal para entender cómo Filón lee el texto mosaico respecto de la creación: primero como creación del mundo inteligible y arquetipo de todas las cosas en el intelecto de Dios, y después, la creación del mundo sensible como reflejo y sustrato material del primero. CU El retorno del método alegórico en la modernidad DO La actividad principal de la alegoría a través del tiempo ha sido estimular diversas formas de lectura y escritura, es decir, diferentes formas de acercamiento e interacción entre el texto y sus lectores. No estamos hablando de alegoría en términos retóricos y referidos a una estructura poética, ni mucho menos a expresiones artísticas en la 19 20 Sobre la compleja cuestión de la naturaleza universal o individual de los distintos tipos de hombre, cf. Pearson (1984: 324) y Radice (1986: passim). Cf. los comentarios de Runia (1986, esp. p. 140) a Opif. 134 en su traducción (On the creation of the cosmos according to Moses) pone en relación este parágrafo con la idea filoniana de que el Lógos es la imagen de Dios y que la humanidad es creada a modo de una imagen de la imagen del arquetipo (Spec. 1.81 y 3.83; Leg. 3.96; Her. 231). Cf. Tobin (1983: 58-65). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 48 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O pintura y la escultura, sino a una metodología de lectura, generalmente guiada por una voz autorizada. Si pudiéramos hacer un estudio diacrónico, imposible en esta limitada ocasión, debiéramos saltar un extenso período que va desde el Renacimiento al siglo XX. Después del medioevo, la llegada del humanismo descartó los saberes que tenían que ver con la teología y los tachó de dogmáticos; nacieron otros géneros como la biografía o la epístola y pulularon las traducciones de los textos sagrados en una variedad infinita de lenguas. Pero en el siglo pasado se volvió a una renovada comprensión del término alegoría, aunque una definición específica se presentaba siempre escurridiza o surgía en comparación con otras categorías. Tzvetan Todorov (1970: 53) conectó la alegoría con la fábula y el cuento de hadas porque los tres están relacionados con un espacio moral, aunque teniendo en cuenta que la alegoría implica la existencia de por lo menos dos sentidos para las mismas palabras; a veces el sentido primero desaparece y en otras ocasiones sentido literal y alegórico aparecen juntos. Armand Strubel (1975: 345), por su parte, distingue en el marco de la alegoría un simbolismo extralingüístico propio de los referentes frente al simbolismo lingüístico de los tropos. Los signos del ámbito extralingüístico, allegoria in factis, son cosas y signos al mismo tiempo, es la alegoría propia de los acontecimientos bíblicos; los símbolos del discurso, allegoria in verbis, por el contrario, son siempre signos de otras cosas y pueden implicar un sentido espiritual o profético. Uno de los intentos más importantes de teorizar sobre la alegoría como género se produjo con la publicación de The language of allegory de Maureen Quilligan (1975)21, quien afirma que un género literario puede ser estructural o formal y la alegoría es un género estructural (p. 18). Los géneros en cuanto a la forma son los que el autor ‘impone’ al contenido que quiere expresar, por ejemplo un soneto es una pieza poética de 14 versos. Los géneros en cuanto a la estructura manipulan al lector a partir de su organización interna, por ejemplo la sátira, para despertar la indignación mediante la ironía o el sarcasmo, o la elegía, siempre una lamentación. La alegoría es un género estructural con mayor razón que la sátira, aunque ambas conlleven doble sentido. Hay una actitud frecuente en nuestros tiempos que consiste en percibir estos dos géneros estructurales –alegoría y sátira– tienen 21 Se sucedieron hacia fines del siglo pasado innovadoras reflexiones acerca de la alegoría en términos contemporáneos; cf. Greenblatt (1981); Bloomfield (1987) y Black (1983), que es una extensa reseña sobre el libro editado por Bloomfield (1981). PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SINyLA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN Paola Druille Laura Pérez (eds.) 49 © 2023, Miño y Dávila SRL/SL DO CU ME NT O IN TE RN O DE T RA B AJ O elementos en común. Por ejemplo pensemos en los Viajes de Gulliver ¿es una alegoría o una sátira? La diferencia entre alegoría y sátira es la relación con el referente o eventualmente con el pre-texto. El objetivo de la parodia y la sátira es socavar las bases del referente. La alegoría en cambio, comenta o interpreta un pre-texto real y su finalidad es la lectura correcta. O, en todo caso, corregir la tendencia a leer mal. Mas para lograr este objetivo, hay un procedimiento o proceso horizontal de autoridad, que se mueve continuamente hacia la verdad pero no siempre la alcanza. Y hay un proceso o tratamiento ‘vertical’ de autoridad que busca llegar a la verdad imponiéndola. Obviamente en nuestro mundo contemporáneo ya no se trata de buscar los significados profundos del texto bíblico, sino que las lecturas más anodinas e incluso infantiles pueden ser leídas políticamente. Para leer el pato Donald de Ariel Dorfman es un buen ejemplo. En nuestros días, el término alegoría tiene el significado general de creación verbal que despliega un discurso que ofrece dos o más niveles de significado (el literal y los figurados). Pero lo más importante es que tiene en cuenta la operación interpretativa que corresponde al receptor, aunque a esta segunda acción se la ha denominado allegoresis. Quilligan (1975: 29) reformula el concepto de lectura alegórica y de allegoresis , a la que define como interpretación activa que ubica el ‘significado’ en la autoconciencia del lector, pero no como algo finito, sino como una relación continua con el enigma, con el ‘sentido de lo sagrado’ del texto. La pregunta ahora sería entonces si un texto, para estar dentro del género, tiene que ser intencionalmente alegórico (Rebelión en la granja de George Orwell) o puede leerse alegóricamente sin serlo en apariencia (El señor de las moscas de William Golding). En todos los casos la intencionalidad de la lectura es política. Por esa razón, sin caer en la generalidad de Northrop Frye (1967: 89) que declaró que “all commentary is allegorical interpretation” podemos afirmar que todo texto es pasible de ser interpretado alegóricamente siempre que genere una complicidad con un universo de lectores que pueda descifrar un mensaje en términos ideológicos. Bibliografía Ediciones y traducciones Burnet, J. (1967-1968). Platonis Opera. Keaney. J.J. y Lamberton, R. (1996). EsVols. I-V. Oxford: Clarendon Press. say on the Life and Poetry of Homer [Plutarch]. Atlanta/ Georgia: Scholars Press. PROHIBIDA SU COMERCIALIZACIÓN Y DISTRIBUCIÓN SIN LA CORRESPONDIENTE AUTORIZACIÓN 50 Filón de Alejandría en clave contemporánea © 2023, Miño y Dávila SRL/SL RN O DE T RA B AJ O Hays, R.S. (1983). Lucius Annaeus Cor- Pelletier, A. (1962). La lettre d’Aristée à nutus: “Epidrome” (Introduction to the Philocrate. Sources chrétiennes 89. Patraditions of Greek Theology). Introduc- ris: Cerf. tion, translation and notes. 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