EL HILO DE ARIADNA

REVISTA ONLINE NMERO 5

Seccin Pensamiento:
La nocin de esoterismo, habitualmente tergiversada,
es esclarecida por la visin de distintos autores.
Comprender el esoterismo - Frithjof Schuon
Filosofa y adivinacin:pitagorismo antiguo - Bernardo Nante
La naturaleza del sufismo - Titus Burckhardt
Acerca de los lmites de la regularidad inicitica - Julius Evola
El Tarot y la Magia - Aleister Crowley
Aspectos inusuales de lo sagrado - Francisco Garca Bazn
Cristianismo y esoterismo - Marcos Gho
El esoterismo del Grial - Ren Guenn
La mirada esotrica - J. P. Laurant
El Ocultismo - R. Amadou
En el bosque celta - Esteban Ierardo
Ren Guenn y Carlos Marx, crticos de la modernidad burguesa - Por Emilio
J. Corbire
Cristianismo e iniciacin - Ren Guenn
Sobre Gurdjieff (1) El Cosmos Sagrado - H. L. Finch
Sobre Gurdjieff (2) Una dimensin diferente: la calidad - P. Brook
Sobre Gurdjieff (3) La muerte espiritual - R. Daumal
Esoterismo: ayer y hoy entrevista a A. Faivre, por F. Schwarz
EL PENSAMIENTO DE MUOZ SOLER: Antropologa de Sntesis - Ramn
Pascual Muoz Soler

Seccin Principal:

La cultura griega antigua y moderna desde la produccin de estudiosos

argentinos y helenistas internacionales,
y la creacin literaria de la Grecia contempornea.
Homero y la filologa clsica - Federico Nietzsche
Sobre Scrates - Fernando Schwarz
Se puede ensear un texto clsico sin malinterpretarlo? - Oscar Conde
Aristfanes o el poeta como purificador de la ciudad - Luis ngel Castello
El mito de la muerte de Scrates - Conrado Eggers Lan
Dioniso y Ariadna: el devenir de los hilos - Nora Trosman
Lgos y Altheia. De feso a Friburgo sin escalas - Ricardo Alvarez

Seccin Letras:
Pessoa, Resende, literatura argentina
En este nmero Juan Jos Saer, Cuchulain, Torres Zavaleta, Resende, Pablo
De Santis, Anticipos.
Ariadna Poesa: Seleccin antolgica de poemas de Nancy Morejn Juanamara Cordones-Cook
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La Palabra Perdida - Anglica Gorodischer
Dos relatos - Mario Goloboff
Seccin Anticipos - Daniel Diez
El esposo monstruo - Elena Bossi
Partes del animal - Jorge Accame
La mujer y sus demonios: Diacon, Cross y Kodama - Gwendolyn Daz
Los zainos fantasmas - Jorge Torres Zavaleta
Por el aniversario de Felisberto Hernndez. Viaje al centro del misterio de
Clemente Colling - Carlos F. Weisse
Seccin Anticipos - Carlos Colla

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Malos poetas - Luis Gruss
Tan lejos, tan cerca - Perla Suez
Primavera - Jorge F. Hernndez
Seccin Anticipos Poesa - Julin E. Otero
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SECCIN PENSAMIENTO:

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Comprender el esoterismo - Frithjof Schuon

Schuon ha sido un continuador de las concepciones de Gunon relativas a la

Tradicin primordial y a la unidad subyacente de las religiones en una
philosophia perennis ; para una mayor informacin acerca de este autor,v. A.
Faivre , J. Needleman ( compiladores ) Espiritualidad de los movimientos
esotricos modernos Madrid,2001
COMPRENDER EL ESOTERISMO
Frithjof Schuon

La prerrogativa del estado humano es la objetividad, cuyo contenido esencial

es lo Absoluto. No hay conocimiento sin objetividad de la inteligencia; no hay
libertad sin objetividad de la voluntad; no hay nobleza sin objetividad del alma.
En cada uno de los tres terrenos, objetividad a la vez horizontal y vertical; el
sujeto, ya sea intelectivo, volitivo o afectivo, encara necesariamente tanto lo
contingente como lo Absoluto: lo contingente porque el sujeto es l mismo
contingente y en la medida en que lo es, y lo Absoluto porque el sujeto tiene
algo de lo Absoluto por su capacidad de objetividad.
Ahora bien, el esoterismo, por sus interpretaciones, sus revelaciones y sus
operaciones interiorizantes y tendentes a lo esencial, tiende a realizar la
objetividad pura o directa; esta es su razn de ser. La objetividad da cuenta
tanto de la inmanencia como de la trascendencia; es extincin y reintegracin a
la vez. Y ella no es otra que la Verdad, en la que el sujeto y el objeto coinciden,
y en la que lo esencial prevalece sobre lo accidental -o en la cual el principal
prevalece sobre su manifestacin-, bien extinguindolo, bien reintegrndolo,
segn los diversos aspectos ontolgicos de la propia relatividad.
Quien dice objetividad, dice totalidad, y esto en todos los planos: las doctrinas
esotricas realizan la totalidad en la misma medida en que realizan la
objetividad; lo que distingue la doctrina de un Shankara de la de un Rmnuja
es precisamente la totalidad. Por una parte, la verdad parcial o indirecta puede
salvar y, en este aspecto, puede bastarnos; por otra parte, si Dios ha juzgado
bueno darnos una comprensin que supere el mnimo necesario, nosotros no
podemos hacer nada frente a esto y no estaramos muy acertados
quejndonos. El hombre posee ciertamente la libertad de cerrarse a tales
evidencias -y es frecuente que lo haga por ignorancia o por comodidad-, pero lo
menos que se puede decir es que nada le obliga a ello.
En resumen, la diferencia entre las dos perspectivas de que se trata no est
solamente en la manera de considerar tal objeto, est tambin en los objetos
que se consideran; es decir, que no solamente se habla de forma diferente de
una misma cosa, se habla tambin de cosas diferentes, lo que es la evidencia
misma.
Sin embargo, si por una parte el mundo de la gnosis y el de la creencia son
distintos, por otra, y desde otro punto de vista, se encuentran e incluso se
interpenetran. Se nos dir tal vez que talo cual de nuestras consideraciones no
tiene nada de especficamente esotrico o de gnstico; convenimos en ello sin
esfuerzo y somos los primeros en reconocerlo. Que las dos perspectivas de
que se trata puedan y deban coincidir en bastantes puntos, y esto en diferentes
niveles, es evidente, porque la verdad subyacente es una y porque tambin el
hombre es uno.
En el conocimiento, hay que distinguir la relacin de analoga de la relacin de
identidad, porque es esto lo que fundamentalmente diferencia el pensamiento
racional de la inspiracin intelectual, en el sentido propio y riguroso de este
adjetivo. La relacin de analoga es la de la discontinuidad entre el centro y la
periferia: las cosas creadas, incluidos los pensamientos -luego todo lo que
constituye la manifestacin csmica-, estn separadas del Principio; las
realidades trascendentes captadas por el pensamiento estn separadas del
sujeto pensante. Esto equivale a decir que el conocimiento racional o mental es

como un reflejo separado de su fuente luminosa, reflejo por lo dems expuesto

a toda suerte de perturbaciones subjetivas.
La relacin de identidad, en cambio, es la de la continuidad entre el centro y la
periferia, por consiguiente, se distingue de la relacin de analoga como la
estrella se distingue de los crculos concntricos. La manifestacin divina,
alrededor de nosotros y en nosotros mismos, prolonga y proyecta el Principio y
se identifica con ste bajo el aspecto, precisamente, de la cualidad divina
inmanente; el sol es realmente el Principio percibido a travs de los velos
existenciales; el agua es realmente la Pasividad universal percibida a travs de
estos mismos velos. En lo que concierne al conocimiento, no basta que esta
relacin sea simplemente pensada para conferir al razonamiento un carcter de
divinidad, y por tanto de verdad y de infalibilidad. Es cierto que objetivamente
todo pensamiento manifiesta -por la relacin metafsica de identidad- al
Pensador divino, si podemos expresamos as, pero esta situacin puramente
objetiva y existencial, ontolgica si se quiere, es absolutamente general y
queda fuera de las diferencias cualitativas, de suerte que ella no tiene nada que
ver con la realizacin subjetiva y cognitiva de la relacin de identidad. Hemos
dicho que en el conocimiento racional o mental las realidades trascendentes
captadas por el pensamiento estn separadas del sujeto pensante; pero, en el
conocimiento propiamente intelectual o cardaco, las realidades principales
captadas por el corazn se prolongan en la inteleccin; el conocimiento
cardaco es uno con lo que conoce, es como un rayo de luz ininterrumpido.
Los kantianos nos pedirn que demostremos la existencia de este modo de
conocer; ahora bien, en esto hay un primer error, a saber, que el conocimiento
no es algo que se pueda probar de facto; y el segundo error, que sigue
inmediatamente al primero, es que una realidad que no se puede probar -es
decir, que no se puede hacer es una y accesible a tal o cual necesidad de
causalidad artificial e ignorante-, que una tal realidad, puesto que parece
carecer de prueba, no existe y no puede existir. El racionalismo integral carece
de objetividad intelectual tanto como de imparcialidad moral.
Pero volvamos sobre nuestra distincin entre el conocimiento indirecto, racional
y mental y el conocimiento directo, intelectual y cardaco; aparte de estos dos
modos, hay un tercero, que es el conocimiento por medio de la fe. Ahora bien,
la fe equivale a un conocimiento cardaco objetivado; lo que el corazn
microcsmico no nos dice, el corazn macrocsmico -el Logos- nos lo dice en
un lenguaje simblico y parcial, y esto por dos motivos: para informamos de
aquello de lo que nuestra alma tiene una urgente necesidad, y para despertar
en nosotros, en la medida de lo posible, el recuerdo de las verdades innatas.
Si hay un conocimiento intrnsecamente directo pero extrnsecamente
objetivado en cuanto a su comunicacin, debe haber correlativamente un
conocimiento en s indirecto pero sin embargo subjetivo en cuanto a su
proceso, y ste es el discernimiento de las cosas objetivas a partir de sus
equivalentes subjetivos, dado que la realidad es una; porque nada hay en el
macrocosmo que no derive del metacosmos y que no se encuentre en el
microcosmo.
El conocimiento directo e interior, el del Corazn-Intelecto, es aqul que los
griegos llamaban la gnosis; la palabra esoterismo -segn su etiologa- designa
la gnosis en cuanto sta est de facto subyacente en las doctrinas religiosas,
luego dogmticas.

Desde el punto de vista exoterista se hace valer, contra el esoterismo

universalista, que la Revelacin dice tal o cual cosa y por consiguiente es
necesario admitirla de una manera incondicional; desde el esoterismo se dir
que la Revelacin es intrnsecamente absoluta y extrnsecamente relativa, y
que esta relatividad resulta de dos factores combinados, la Inteleccin y la
experiencia. Por ejemplo, que una forma no pueda ser absolutamente nica en
su gnero -de la misma manera que el sol, pese a representar intrnsecamente
el centro nico, no puede excluir la existencia de otras estrellas fijas-, es un
axioma de la Inteleccin, pero a priori no tiene ms que un alcance abstracto;
en cambio se hace concreto por la experiencia, que nos pone ntimamente en
relacin, llegado el caso, con otros sistemas solares del cosmos religioso, y
que nos obliga precisamente a distinguir, en la Revelacin, un sentido
intrnseco absoluto y un sentido extrnseco relativo. Segn el primer sentido,
Cristo es nico, y l lo dijo; segn el segundo sentido, l lo dijo en cuanto
Logos, y el Logos, que es nico, implica precisamente otras manifestaciones
posibles.
Es cierto que la experiencia por s sola, y en ausencia de la Inteleccin, puede
dar lugar a conclusiones completamente opuestas: se pensar entonces que la
pluralidad de religiones prueba su falsedad o, al menos, su subjetividad, puesto
que ellas difieren. Muy paradjica, pero fatalmente -pues el civilizacionismo
ha preparado el terreno-, los estratos oficiales del pensamiento catlico se han
dejado arrastrar por las conclusiones de la experiencia profana ignorando
fcilmente las de la Inteleccin ; lo que lleva a estos idelogos a admitir ciertos
postulados extrnsecos del esoterismo -precisamente el de la validez de las
otras religiones-, pero arruinando su propia religin y sin comprender en
profundidad a las otras .
El esoterismo ve las cosas no tal y como aparecen segn una cierta
perspectiva, sino tal y como son: l da cuenta de lo que es esencial y por tanto
invariable bajo el velo de las diversas formulaciones religiosas, a la vez que
toma necesariamente su punto de partida en una determinada formulacin.
Esta es al menos la posicin de principio y la razn de ser del esoterismo; est
muy lejos de ser siempre, de hecho, consecuente consigo mismo, por cuanto
las soluciones intermedias son humanamente inevitables.
Todo cuanto, en metafsica o en espiritualidad, es universalmente verdadero,
se convierte en esotrico en la medida en que esto no concuerda, o parece
no concordar, con talo cual sistema formalista, tal o cual exoterismo
precisamente; ahora bien, toda verdad tiene derecho de ciudadana en toda
religin, dado que toda religin est hecha de verdad. Es decir, que el
esoterismo es posible e incluso necesario; toda la cuestin es saber a qu nivel
y en qu
contexto se manifiesta, porque la verdad relativa y limitativa tiene sus derechos,
como la verdad total; los tiene en el aspecto preciso que le concede la
naturaleza de las cosas, que es el de la oportunidad psicolgica o moral y el del
equilibrio tradicional.
La paradoja del esoterismo es que, por una parte, nadie enciende una
lmpara para ponerla bajo el celemn, y, por otra, no entreguis a los perros
lo que es sagrado; entre las dos imgenes se sita la luz que brilla en las

tinieblas, pero las tinieblas no la comprendieron. Hay aqu fluctuaciones que

nada puede impedir y que son el precio de la contingencia.
El exoterismo es algo precario en razn de sus lmites o de sus exclusiones;
llega un momento en la historia en que toda clase de experiencias lo obligan a
matizar sus reivindicaciones de exclusividad, y entonces se ve obligado a una
eleccin: escapar a estas limitaciones, bien por arriba, en el esoterismo, bien
por abajo, en un liberalismo mundano y suicida; como era de esperar, el
exoterismo civilizacionista de Occidente ha elegido hacerlo por abajo,
combinndolo incidentalmente con algunas nociones esotricas que en estas
condiciones resultan inoperantes.
El hombre cado, es decir, el hombre medio, est como envenenado por el
elemento pasional, de una manera bien grosera o sutil; de ello resulta un
oscurecimiento del Intelecto y la necesidad de una Revelacin proveniente del
exterior. Separad el elemento pasional del alma y de la inteligencia -separad
la herrumbre del espejo o del corazn- y el Intelecto ser liberado; l
revelar desde el interior lo que la religin revela desde el exterior . Ahora bien,
esto es importante: para poder hacerse entender por almas impregnadas de
pasin, la religin debe adoptar un lenguaje, as decirlo, pasional, de ah el
dogmatismo que excluye y el moralismo que esquematiza; si el hombre medio
o el hombre colectivo fuera pasional, la Revelacin hablara el lenguaje del
intelecto y ya no habra exoterismo, ni por lo dems esoterismo como
esoterismo como complemento oculto. Hay tres posibilidades: los hombres
dominan el elemento pasional, cada uno vive espiritualmente de su Revelacin
interior: es la edad de oro, en la que todos nacen iniciados. Segunda
posibilidad: los hombres estn afectados por el elemento pasional al punto de
olvidar determinados aspectos de la Verdad, de dnde la necesidad -o la
oportunidad- de Revelaciones externas, pero de espritu metafsico, como las
Upanishads . En tercer lugar: los hombres estn en su mayora dominados por
las pasiones, de dnde religiones formalistas, exclusivistas y combativas, que
le comunican por una parte el medio de canalizar el elemento pasional con
vistas a la salvacin, y por otra parte el medio de vencerlo con vistas a la
Verdad total, y de superar por esto mismo el formalismo religioso que vela esta
Verdad sugirindola de una manera indirecta. La Revelacin religiosa es a la
vez un velo de luz y una luz velada.
En quienes admiten el esoterismo o, lo que viene a ser lo mismo la philosophia
perennis y que a la vez se sienten emotivamente solidarios de un determinado
clima religioso, es grande la tentacin de confundir lo sublime con lo esotrico y
de creer que todo lo que ellos veneran procede ipso facto del esoterismo,
comenzando por la teologa y la santidad. Para escapar a toda confusin de
este gnero es importante tener una imagen precisa y no vacilante de aquello
que se trata; elegiremos como punto de referencia el ejemplo del nodualismo
impersonalista y unitivo de Shankara, confrontando con el monismo
personalista y separativo de Rmnuja. Por una parte, la perspectiva de este
ltimo es sustancialmente semejante a los monotesmos semticos y, por otra
parte, la perspectiva de Shankara es una de las expresiones ms adecuadas
posibles de la philosopfia perennis o esoterismo sapiencial.
Segn Shankara, la Realidad universal implica grados, en virtud de un
elemento de ilusin que los determina de diferentes maneras. Slo Atm o
Brahma es absolutamente real; es el S inefable y suprapersonal del que
derivan, y en el que participan, todas las consciencias relativas; y l est velado

por My, que crea la ilusin de la separatividad y de la existencia, luego, del

mundo, de las criaturas, de los objetos y de los sujetos. Independientemente de
Shankara, diremos nosotros que esta My -que coincide con la relatividad o la
contingencia- es una emanacin del S, en virtud de la infinitud de ste, es
decir, que la infinitud exige por su naturaleza en cierto modo desbordante la
irradiacin universal, mientras que la absolutidad excluye, por el contrario, por
definicin, todo desdoblamiento y toda diversificacin, pero Shankara deja en
suspenso esta cuestin del origen metafsico de My y no habla de sta sino
de una manera, y no habla de sta sino de una manera ms o menos prctica.
Para l, My es indefinible en cuanto a su causa, pero el jnn sabe que
existe, puesto que est inmerso en ella; sabe igualmente que es ilusoria,
puesto que l puede escapar de ella; l obtiene esta liberacin por la
discriminacin intelectual y por una concentracin profunda y metdica sobre
su propia esencia, lo cual no es otra, en el fondo, que el infinito S.
A Shankara no se le ocurre negar la validez relativa de los exoterismos que,
por definicin, se detienen en la consideracin de un Dios personal. Este es el
absoluto reflejado en el espejo limitativo y diversificador de My; l es
Ishwara, el Principio creador, destructor, salvador y punitivo, y prototipo
relativamente absoluto de todas las perfecciones. Este Dios personal y
todopoderoso es perfectamente real en s mismo, y con mayor razn en
relacin con el mundo y el hombre; pero ya es My con respecto al Absoluto
propiamente dicho. Para Shankara, el monotesmo personalista es vlido, y por
lo tanto eficaz, dentro del marco de My; pero como el espritu humano se
identifica en su esencia -de hecho difcilmente accesible- con el supremo S, le
es posible, con ayuda de la Gracia, escapar a la influencia de la Ilusin
universal y alcanzar su propia Realidad inmutable. La bhakti o amor a la
Divinidad personal es, para el vednt shankariano, una etapa necesaria hacia
la Liberacin -moksha- e incluso una concomitancia cuasi indispensable y
natural del conocimiento supremo, el jnna: por una parte, el culto segn la
trascendencia encamina al espritu hacia la conciencia de la inmanencia y, por
consiguiente, de la identidad; as pues: hacia la superacin de la dualidad y de
la separatividad. Por otra parte, la conciencia de la trascendencia y la bhakti
que de ella resulta se encuentran ntimamente ligadas en el alma misma del
hombre: Quien dice hombre dice bhakta, y quien dice espritu dice jnn; la
naturaleza humana est, como si dijramos, tejida de estas dos dimensiones
cercanas pero inconmensurables. Hay ciertamente una bhakti sin jnna, pero
no hay jnna sin bhakti.
La perspectiva shankariana coincide en substancia con el platonismo en el
sentido a la vez ms amplio y ms profundo, excepto en que los platnicos
acentan ms la cosmologa, y sin hablar de otras diferencias evidentes pero
no esenciales.
Si Shankara representa el jnn , Rmnuja es el gran portavoz de la bhakti ,
lo que no equivale a decir que personifique y presente el esoterismo puro y
simple, porque en su perspectiva hay como en el esoterismo cristiano- formas
de esoterismo relativo , pero su perspectiva global es, en todo caso, anloga a
los mensajes directos y exotricos de los tres monotesmos surgidos de
Abraham. Para Rmnuja, la Divinidad personal, el Dios creador y salvador, se
identifica con el Absoluto sin ninguna reserva; segn esta manera de ver, no
hay lugar a considerar un Atm o una esencia que trascendera una My, ni

por consiguiente una My que provocara o determinara la limitacin

hiposttica de una Esencia. Vishn crea el mundo, o la serie de los mundos,
por emanacin, y los reabsorbe despus de la consumacin de su ciclo
respectivo; pero no es este emanacionismo el que nos interesa aqu, puesto
que no es un punto de referencia en relacin con las religiones monotestas; la
analoga est nicamente -o sobre todo- en el carcter personal de la
Divinidad, despus en la salvacin por el solo amor de Dios, la bhakti, o, ms
comnmente, la confianza en El, la prapatti y, finalmente, en la beatitud eterna para los elegidos revestidos de cuerpos celestiales- en el Paraso del Vishn.
Como en el Paraso de los monotestas semticos, los elegidos participan
ntimamente, en diversos grados, en la naturaleza de la Divinidad segn el
principio unin sin confusin; es la unio mystica, pero la criatura sigue siendo
criatura. Por otra parte, esto es verdad tambin para el no-dualismo
shankariano en la medida en que considera la modalidad estrictamente
humana, la cual no podra convertirse en Dios; no se convierte en Dios sino
lo que ya lo es, de suerte que esta expresin, contradictoria en suma, se
muestra como una elipse que cubre realidades inconmensurables.
Haciendo abstraccin de elementos secundarios que quedan fuera de la
cuestin, las tres religiones semticas comparten su perspectiva general con el
monismo de Rmnuja y no con el no-dualismo de Shankara, aunque este nodualismo se manifieste espordicamente en el seno de estas religiones, en su
esoterismo sapiencial precisamente. Un error que en todo caso conviene evitar
es la idea de que las grandes autoridades teolgicas, aunque fuesen padres de
la Iglesia, sean, en razn de su importancia, promotores del esoterismo total;
los Toms de Aquino, los Ashar y los Maimnides encarnan la perspectiva
religiosa general, cierto que con aperturas incidentales sobre la gnosis, pero no
se les podra pedir que suministraran el equivalente ntegro del Vednta
advaitino y shankariano nada ms que a causa del papel de primera magnitud
que representan en su cara o respectiva religin . Es por otra parte este papel o
esta importancia la que excluye que la doctrina explcita o pblica de los
grandes telogos supere el punto de vista del monismo vishnuta, pese a que repetimos- se encuentran en ellos elementos que de hecho lo superan; pero ni
estos doctores ni sus partidarios sacan las consecuencias que estos elementos
implican.
Aqu es preciso insistir sobre dos cosas. Primeramente, que los mismos
testigos de la Revelacin, apstoles o compaeros, no fueron necesariamente
jnns y que la forma misma del Mensaje, o su intencin directa, excluye que la
mayora de estos venerables testigos hayan tenido esta cualidad; una minora
la posea necesariamente. En segundo lugar, que un sabio consumado es
siempre un santo, pero un santo no es siempre un sabio; por ello la nocin
polmica de una sabidura de los santos, dirigida contra el esoterismo
sapiencial, no es ms que un malentendido y un abuso de lenguaje. Es
conocida esta peticin de principio de la teologa militante: Platn, Plotino,
Proclo y otros no fueron cristianos; no podan, pues, ser santos. Por
consiguiente, sus doctrinas proceden de la sabidura segn la carne ;
mientras que se deba deducir de la elevacin de sus doctrinas su posible
santidad, por cuanto el cristianismo, a fin de cuentas, no poda prescindir de
ellos . En cuanto a la filosofa profana y propiamente racionalista de los griegos,
que personifica especialmente Protgoras y de la que Aristteles no queda por

completo indemne, representa una desviacin de la perspectiva que

normalmente da lugar a la gnsis o al jnna; pero, cuando esta perspectiva se
encuentra separada de la pura Inteleccin o, 10 que es lo mismo, de su razn
de ser, se hace fatalmente hostil a la religin y se abre a todas las aventuras;
los sabios de Grecia no tenan necesidad de los Padres de la Iglesia para
saberlo, y los Padres de la Iglesia no pudieron impedir que el mundo cristiano
cayera en esta trampa. Por lo dems, por el civilizacionismo que ella hace
suyo a fin de no dejar escapar ninguna gloria, la Iglesia asume paradjicamente
la responsabilidad del mundo moderno -calificado de civilizacin cristiana-,
que no es, sin embargo, otra cosa que la excrecencia de la sabidura humana
estigmatizada por los Padres.
Como aqu hablamos de desviacin intelectual, mencionaremos en esta
ocasin dos oscurecimientos notorios de la perspectiva esotrica, a saber: la
idolatra y el pantesmo, ambos surgidos de la idea de inmanencia en
detrimento de la trascendencia, y conteniendo ambos prototipos legtimos, que
coexisten por otra parte con las desviaciones y que hay que guardarse de
confundir con ellas . Hay, sin embargo, tipos de idolatra que tienen un origen
puramente mgico y emprico, como hay clases de pantesmo que no tienen
ms origen que las conjeturas de los filsofos.
Sea lo que fuere, hay en la ecuacin exotrica entre la inte1igencia y el orgullo
una enseanza pertinente: quien quiera hacer uso de su inteligencia sin riesgo
de equivocarse debe poseer la virtud de la humildad; debe tener conciencia de
sus lmites, debe saber que la inteligencia no procede de l mismo, debe ser lo
bastante prudente como para no juzgar nada sin los datos suficientes, Pero
esta conciencia, o esta humildad, forma parte precisamente de la inteligencia
en cuanto sta implica por definicin la objetividad; si la humildad -no el
humilitarismo sentimental con aplicaciones absurdas- constituye una
cualificacin sine qua non de la gnosis o del jnna es porque la sapiencia se
funda sobre la inteligencia y porque sta, al ser objetiva en la medida en que es
integral, implica forzosamente la conciencia imparcial de lo que es, incluidos
nuestros lmites eventuales. El peligro de orgullo interviene con el
raciona1ismo, es decir, con el prejuicio de fiarse de una inteligencia
simplemente razonante y sin tener en cuenta los datos indispensables cuya
ausencia ni siquiera se siente.
Dicho esto, volvamos a la cuestin del esoterismo como fenmeno tradicional.
Sera completamente falso creer que la gnosis se presenta, en el seno de una
determinada religin, como una doctrina extraa y sobreaadida; bien al
contrario, lo que en cada religin suministra la clave para el esoterismo total o
no-dua1ista no es ningn concepto secreto de carcter heterogneo; es, por el
contrario, la propia idea-fuerza de la religin; y es necesario que sea as porque
la religin, al presentarse con una exigencia absoluta -fuera de la Iglesia no
hay salvacin- se hace fiadora por esto mismo de la totalidad del mensaje y,
por consiguiente, no puede excluir ninguna posibilidad esencial del espritu
humano. La gnosis cristiana tiene sin duda apoyos en Toms de Aquino as
como en Gregorio Palamas, pero estos apoyos se encuentran de hecho
neutralizados haber por el bhaktismo general del cristianismo, a menos de
aislarlos precisamente de este contexto; en todo caso, ellos no constituyen
todos el fundamento de la sapiencia. La gnosis cristiana se apoya a priori, y
necesariamente, sobre los misterios de la Encarnacin y de la Redencin, y por
tanto sobre el fenmeno Cristiano en s, como a gnosis musulmana, por su

parte, se apoya ante todo sobre los misterios de la Trascendencia y de la

Inmanencia, por consiguiente, sobre la verdad cornica o muhammadiana;
adems, la gnosis de ambas religiones se funda sobre el misterio del Amor
divino, considerado en caso conforme a la acentuacin caracterstica. Amor de
teofona a la vez divina y humana en el cristianismo, y amor del Principio a la
vez trascendente e inmanente en el Islam.
Por lo que toca al esoterismo en s, que no es otra cosa que la gnosis,
debemos recordar dos cosas, aunque ya hayamos hablado de ellas en otras
ocasiones. En primer lugar, es preciso distinguir entre un esoterismo absoluto y
un esoterismo relativo; en segundo lugar es preciso saber que el esoterismo,
por una parte, prolonga el exoterismo -profundizndolo armoniosamenteporque la forma expresa la esencia y porque en este aspecto ambos son
solidarios, pero otra parte se opone a l -trascendindolo abruptamenteporque la esencia, por su ilimitacin, es forzosamente irreductible a la forma, o
dicho de otro modo, porque la forma, como lmite, se opone a lo que es
totalidad y libertad. Estos dos aspectos son fcilmente discernibles en el
Sufismo ; es verdad que las ms de las veces se mezclan en l, sin que se
pueda decir si, por parte de los autores, hay piadosa inconsciencia o
simplemente prudencia, o, tambin, discrecin espiritual; esta mezcla es por
otra parte algo natural hasta tanto no d lugar a absurdos dialcticos . El
ejemplo de los sufes muestra, en todo caso, que se puede ser musulmn sin
ser asharita; por las mismas razones y con el mismo derecho se puede ser
cristitiano sin ser escolstico ni palamita, o digamos ms bien que se puede ser
tomista sin aceptar el sensualismo aristotlico del Aquinate, como se puede ser
palamita sin compartir los errores de Palamas sobre los filsofos griegos y
sobre sus doctrinas. En otros trminos, se puede ser cristiano siendo platnico,
dado que no hay ninguna competencia entre un voluntarismo mstico y una
intelectualidad metafsica, haciendo abstraccin del concepto semtico de la
creatio ex nihilo.
Este concepto o este smbolo concuerda por lo dems con el emanacionismo
de los griegos desde el momento en que se contempla ste segn su propia
intencin y no segn el razonamiento creacionista de los semitas, el cual es
refractario al misterio de la inmanencia -es decir, de la relacin de continuidad
entre la Causa y el efecto- y, por consiguiente, proyecta fcilmente la actividad
divina en el tiempo humano; la creacin pasa a ser entonces un acontecimiento
histrico y un hecho gratuito, es decir, un hecho separado , que la de las
necesidades ontolgicas enraizadas en la Naturaleza divina. En continuidad;
por otra parte, la Libertad divina no podra excluir la perfeccin de necesidad,
como tampoco sta excluye aqulla, segn las relaciones que exige la
naturaleza de Dios .
Por ltimo, nos es preciso insistir sobre el siguiente punto: que expresa las
verdades trascendentes sean inaccesibles a la lgica de tal individuo o de tal
grupo humano no puede significar que ellas sean intrnsecamente y de jure
contrarias a toda lgica; porque la eficacia de la lgica depende siempre, por
una parte, de la envergadura intelectual del pensador y, por otra, de la amplitud
de la informacin o del conocimiento de los datos indispensables. La metafsica
no se considera como verdadera -por aquellos que la comprenden- porque se
enuncie de una manera lgica, sino que se puede enunciar de una manera
lgica porque es verdadera, sin que -con toda evidencia- su verdad pueda ser
jams comprometida por los eventuales fallos de la razn humana.

En su celo por defender los derechos de la suprarracionalidad divina contra la

lgica -de lacto fragmentaria- de los racionalistas, algunos llegan hasta a
reivindicar para el orden divino e incluso simplemente espiritual un derecho a la
irracionalidad, luego al ilogismo, como si pudiera haber un derecho al absurdo
intrnseco. Afirmar que Cristo anduvo sobre las aguas no es en absoluto
contrario a la lgica o a la razn -aunque se pueda desconocer el fundamento
del prodigio - porque la ley de la gravedad es algo condicional, relativo,
sepamos o no; e incluso sin saberlo, podemos al menos adivinarlo o tenerlo por
posible, visto el nivel del fenmeno. Pero afirmar que Cristo habra andado
sobre las aguas sin andar sobre las aguas, o elevndose por los aires, sera
con toda seguridad contrario mente a la razn, puesto que un fenmeno o una
posibilidad no podra ser bajo un solo y el mismo aspecto otro fenmeno u otra
posibilidad, o la ausencia de lo que son; Dios puede exigir la aquiescencia al
absurdo intrnseco, y por tanto lgico y onto1gico a la vez.
El ejemplo ms prximo y por lo tanto el ms notable de lo que nosotros
llamamos un esoterismo relativo nos viene suministrado por el Cristianismo:
mientras que en el Judasmo y el Islam el mensaje directo es exotrico constituyendo el esoterismo el mensaje indirecto, porque es universal y, por
consiguiente, supraformal- el Cristianismo es relativamente esotrico en su
propio mensaje directo. Es esotrico no en relacin con un tesmo personalista
y un voluntarismo individualista -porque ste es su punto de vista general-, sino
en relacin con el formalismo moralista y ritualista del Judasmo; esto equivale
a decir que es esotrico en el marco de legalismo judo, como lo es el
Visnusmo bhktico en el marco del Hindusmo formalista y horizontal. La idea
inicial de Cristo -si nos es permitido expresarnos as- es en efecto que la razn
de ser de la accin piadosa es la piedad de la intencin, y que en ausencia de
esta piedad sacar la accin deja de ser piadosa; vale ms realizar la piedad
interior que cumplir sin amor a Dios ni al prjimo, y hasta por hipocresa, las
manifestaciones o soportes exteriores de esta piedad; porque sta,
precisamente, tiene toda su razn suficiente en el amor a Dios.
El esoterismo de bhakti supera las formas exteriores, a saber, las
prescripciones, como el esoterismo de gnosis, el jnna, supera las formas
interiores, a saber, los dogmas antropomorfistas y las actitudes individualistas y
sentimentales que a ellos se refieren; sin embargo, todo esoterismo tiene
necesidad de soportes doctrinales, rituales y morales, sin olvidar los soportes
estticos referentes a la contemplatividad. Quien dice hombre, dice forma; el
hombre es el puente entre la forma y la esencia, o entre la carne y el
espritu.
Cuando se habla de esoterismo cristiano no puede tratarse ms que de tres
cosas: puede tratarse primeramente de gnosis crstica, fundada sobre la
persona, la enseanza y los dones de Cristo y beneficiaria eventualmente de
conceptos platnicos, lo que en metafsica no tiene nada de irregular ; esta
gnosis se ha manifestado especialmente, aunque de una manera muy desigual,
en escritos como los de Clemente de Alejandra, Orgenes, Dionisio el
Areopagita -o el Telogo o el Mstico, si se prefiere-, Escoto Ergena, el
maestro Eckehart, Nicols de Cusa, Jakob Boehme, Ange1us Silesius . A
continuacin puede tratarse de algo completamente diferente, a saber, de
esoterismo greco-1atino -o prximo-orienta1- incorporado al Cristianismo:
pensamos aqu ante todo en el hermetismo y en las iniciaciones artesanales.

En este caso, el esoterismo es ms o menos limitado e incluso fragmentario,

reside ms bien en el carcter sapiencia1 del mtodo -hoy perdido- que en la
doctrina y el fin; la doctrina era sobre todo cosmo1gica y, por consiguiente, el
fin no sobrepasaba los pequeos misterios o la perfeccin horizontal, o
primordial, si nos referimos a las condiciones ideales de la edad de oro.
En cualquier caso, este esoterismo cosmo1gico o alqumico, y humanista
en un sentido todava legtimo -porque se trataba de devolver al microcosmo
humano la perfeccin del macrocosmo siempre conforme a Dios-, este
esoterismo cosmo1gico cristianizado, decimos, fue esencialmente vocacional,
dado que ni una ciencia ni un arte pueden imponerse a todo el mundo; el
hombre elige una ciencia o un arte por razones de afinidad y de calificacin, y
no a priori para salvar su alma. Estando la salvacin garantizada por la religin,
el hombre puede, a posteriori, y sobre esta misma base, sacar provecho de sus
dones y sus ocupaciones profesionales, y es incluso normal o necesario que lo
haga cuando una ocupacin ligada a un esoterismo a1qumico o artesana1 se
imponga a l por un motivo cualquiera.
Finalmente, y ante todo, fuera de toda consideracin hist6rica o literaria, se
puede y debe entender por esoterismo cristiano la verdad pura y simple metafsica y espiritua1- en cuanto se expresa o se manifiesta a travs de las
formas dogmticas, rituales y de otra clase, del Cristianismo; o, formulado en
sentido inverso, este esoterismo es el conjunto de los smbolos cristianos en
cuanto ellos expresan o manifiestan la metafsica pura y la espiritualidad una y
universal. Esto es independiente de la cuestin de saber hasta qu punto un
Orgenes o un Clemente de Alejandra tenan conciencia de lo que se trataba;
cuestin por lo dems superflua, puesto que es evidente que, por razones ms
o menos extrnsecas, ellos no podan tener conciencia de todos los aspectos
del problema, por cuanto fueron ampliamente solidarios de la bhakti que
determina la perspectiva especfica del Cristianismo. En cualquier caso es
importante no confundir el esoterismo de principio con el esoterismo de hecho,
o una doctrina virtual, que tiene todos los derechos de la verdad, con una
doctrina efectiva, que eventualmente no mantiene todo cuanto promete su
propio punto de vista.
En relacin con el legalismo judo, el Cristianismo es esotrico por el hecho de
ser un mensaje de interioridad: para l, la virtud interior tiene ms importancia
que la observancia exterior hasta el punto de abolir sta. Pero al ser
voluntarista el punto de vista, ste puede ser trascendido por una nueva
interioridad, la de la pura Inteleccin que reduce las formas particulares a sus
esencias universales y que reemplaza el punto de vista de la penitencia por el
del conocimiento purificador y liberador. La gnosis es de naturaleza crstica en
el sentido de que, por una parte, ella procede del Logos -del Intelecto a la vez
trascendente e inmanente-- y, por otra, es un mensaje de interioridad y, por
consiguiente, de interiorizacin.
Nos falta responder aqu a la objecin de que la actitud del esoterismo implica
una especie de duplicidad hacia la religin, que se finge practicar a la vez que
se da a las cosas un alcance diferente; este es un recelo que no tiene en
cuenta la perspectiva de la gnosis ni su asimilacin por el alma, en virtud de las
cuales la inteligencia y la sensibilidad combinan espontneamente puntos de
vista diferentes sin traicionar ni su realidad particular ni sus exigencias propias ;
la comprensin concreta de los niveles csmicos y espirituales excluye toda

mentira ntima. Hablar a Dios sabiendo que su Personalidad necesariamente

antropomorfa es un efecto de Maya no es menos sincero que hablar a un
hombre sabiendo que tambin l, y con mayor razn, no es ms que un efecto
de Maya, como todos lo somos; de la misma manera, no es carecer de
sinceridad pedir un favor a un hombre, sabiendo que el autor del don es
forzosamente Dios. La Personalidad divina, hemos dicho, es antropomorfa;
adems de que en realidad es el hombre quien se parece a Dios y no a la In
inversa, Dios se hace necesariamente hombre en sus contactos con la
naturaleza humana.
La lealtad religiosa no es otra cosa que la sinceridad de nuestras relaciones
humanas con Dios, sobre la base de los medios que El ha puesto a nuestra
disposicin; al ser estos medios de orden formal, o excluyen ipso facto otras
formas sin que por ello les falte nada desde el punto de vista de nuestra
relacin con el Cielo; en este sentido o intrnseco, la forma es realmente nica
e irreemplazable, precisamente porque nuestra relacin con Dios lo es. Sin
embargo, esta unicidad del soporte intrnseco y la sinceridad de nuestro culto
en el marco de este soporte no autorizan lo que podramos llamar el
nacionalismo religioso; si condenamos esta actitud -inevitable para el trmino
medio de los hombres, pero sta no es la cuestin- es porque ella implica
opiniones contrarias a la verdad, tanto ms contradictorias cuando el fiel
reivindica una sabidura esotrica y dispone de datos que le permiten confirmar
los lmites del formalismo religioso con el que se identifica sentimental y
abusivamente.
Para comprender bien la relacin normal entre la religin comn y la sapiencia,
o entre la bhakti y el jnna, es preciso saber que en el hombre hay, en
principio, una doble subjetividad, la del alma y la del espritu; ahora bien,
una de dos: o el espritu se reduce a la aceptacin de los dogmas revelados, de
suerte que slo el alma individual es el sujeto de la va hacia Dios, o el espritu
tiene conciencia de su naturaleza y tiende hacia el fin hacia el cual est
adecuado, de suerte que es l, y no el yo, quien es el sujeto de la va, sin
abolir por ello las necesidades y los derechos de la subjetividad ordinaria, la del
alma sensible e individual precisamente. El equilibrio de las dos subjetividades,
la afectiva y la intelectiva -las cuales coinciden por otra parte necesariamente
en un cierto punto -, da lugar a la serenidad cuyo perfume nos ofrecen los
escritos vednticos; la mezcla err6nea de las subjetividades- en los
esoterismos parciales o mal desenvueltos- produce por el contrario esta
contradiccin que podramos llamar parad6jicamente un individualismo
metafsico: a saber, una mstica atormentada de manifestaciones a menudo
irritantes, pero a fin de cuentas heroica y abierta a la Misericordia; el Sufismo
nos ofrece ejemplos de esto.
El ego como tal no puede reivindicar, en buena lgica, la experiencia de lo que
est ms all de la egoidad; el hombre es el hombre y el S es el S. Es preciso
guardarse de transferir el individualismo voluntarista y sentimental del celo
religioso al plano de la conciencia transpersona1 ; no se puede querer la gnosis
con una voluntad que sea contraria a la naturaleza de la gnosis. No somos
nosotros quienes conocemos a Dios, es Dios quien se conoce en nosotros.
La cuestin que se plantea aqu es la de saber cul es el fondo del alma: si
este fondo est hecho de celo interesado o si est hecho de contemplaci6n
desinteresada; dicho de otro modo: si el alma encuentra su felicidad y su
expansin en una pasin dirigida hacia Dios, en el fervor por la recompensa

celestial -lo que es ciertamente honorable sin agotar sin embargo toda la
posibilidad espiritual del hombre-, o si el alma encuentra su felicidad y su
expansin en una profunda toma de conciencia de la naturaleza de las cosas, y
por tanto en su retorno a la Substancia de la que ella es un accidente. Por una
parte, las dos cosas se excluyen, pero, por otra, se combinan; todo es aqu
cuestin de relaciones y de proporciones.
La doctrina metafsica o esotrica se dirije a otra subjetividad que el mensaje
religioso general: ste habla a la voluntad y al hombre pasional, y aqulla, a la
inteligencia y al hombre contemplativo; el aspecto intelectual del esoterismo es
la teologa, mientras que el aspecto emocional del esoterismo es el sentido de
la belleza en cuanto ella posee una virtud interiorizante; belleza de la
naturaleza y del arte, y tambin, e incluso ante todo, belleza del alma,
proyecci6n lejana de la Belleza de Dios.
Esta compleja cuestin de la subjetividad merece, o exige, que le consagremos
algunas consideraciones suplementarias, a riesgo de repetimos sobre algn
punto, pero con la esperanza de aportar precisiones, si no exhaustivas, al
menos suficiente.
En el hombre hay una subjetividad o una conciencia que est hecha para mirar
hacia el exterior y para percibir el mundo, ya sea ste terrenal o celestial; y
adems hay en el hombre una conciencia que est hecha para mirar hacia el
interior, en direccin al Absoluto o al S, ya sea esta visin relativamente
separativa o unitiva. Es decir, que hay en el hombre una conciencia que es
descendente y que obedece a la intencin creadora de Dios, y otra que es
ascendente y que obedece a la intencin divina salvadora o liberadora; las no
dos son inconmensurables, aunque entre ellas exista una regin en la cual se
entrecruzan y dan lugar a una subjetividad nica, y a un equilibrio existencial
entre las dos consciencias divergentes; es por esto por lo que el hombre
espiritualmente realizado puede ver a Dios en las cosas, y tambin los
prototipos principales de las cosas en Dios. La consciencia psquica y mental
percibe las apariencias; la conciencia intelectual o cardaca percibe la Esencia;
pero la conciencia intermedia vive de las dos dimensiones a la vez. Viendo los
fenmenos, ella ve a Dios en ellos, y ella los ve en Dios; percibe que cada cosa
es la manifestacin de una posibilidad divina, en modo analgico o privativo, y,
al mismo tiempo, pero desde otro punto de vista, ve las cosas como inmersas
en un mismo clima divino; en el primer caso, los objetos dejan transparentar la
Realidad divina o sus modos, mientras que en el segundo caso la subjetividad
participa extintiva y unitivamente en la Conciencia divina.
En todo caso, la subjetividad humana es un prodigio tan inaudito que basta
para probar tanto a Dios como la inmortalidad del alma: a Dios porque esta
subjetividad extraordinariamente amplia y profunda no se explica ms que por
un Absoluto que la prefigure substancialmente y que la proyecte en el
accidente; y la inmortalidad, porque la cualidad incomparable de esta
subjetividad no encuentra ninguna razn suficiente, o ningn motivo
proporcionado a su excelencia, en el marco estrecho y efmero de una vida
terrestre. Si es para vivir como hormigas, los hombres no tienen ninguna
necesidad de sus posibilidades intelectuales y morales, lo que equivale a decir
que no tienen necesidad de ser hombres; la propia existencia del hombre sera
entonces un lujo tan inexplicable como intil. No comprenderlo es la ms
monstruosa y tambin la ms misteriosa de las cegueras.

El hombre que comprende la razn de ser de la subjetividad humana est

salvado: ser, en la relatividad, un espejo de lo Absoluto, al mismo tiempo que
una prolongacin de la Subjetividad divina. Manifestar lo Absoluto en la
contingencia, lo Infinito en la finitud, la Perfeccin en la imperfeccin.
La salvacin exotrica es la fijacin del sujeto humano individual, o del alma, en
el aura incorruptible del Objeto divino, si podemos expresamos as; la salvacin
esotrica, en cambio, es la reintegracin del sujeto humano intelectual, o del
espritu, en la Subjetividad divina; este segundo modo de salvacin -la
liberacin (moksha) de los vedantistas- implica el primer modo, porque el
hombre como tal no puede jams convertirse en Dios. Ciertamente, la
substancia inmutable del hombre, que coincide con el supremo S, Principio se
libera de este accidente que es el ego; pero ella no lo destruye, como tampoco
la realidad de Dios impide la existencia del mundo.
El individuo humano tiene una gran preocupacin que prevalece consiguiente
sobre todas las dems: salvar su alma; para conseguirlo, tiene que adherirse a
una religin, y para poder adherirse a una religin tiene que creer en ella; pero
como no se puede creer ms que lo que, con la mejor voluntad del mundo, es
creble, el hombre que conoce suficientemente dos o ms religiones, y que
tiene adems imaginacin, puede sentirse impedido de adherirse a una de ellas
por el hecho de que se presenta dogmticamente como la nica legtima y la
nica salvadora; porque ella se presenta, pues, con una exigencia absoluta,
eventualmente sin ofrecer en su formulacin caracterstica determinados
elementos convincentes y apaciguadores que se han podido encontrar en otras
religiones, y sin poder persuadimos de la no validez de estos elementos y de
estas religiones. Que los Salmos o el Evangelio sean sublimes se debe admitir
sin la menor vacilacin; pero creer que ellos contienen en su propia literalidad,
o en su clima psicolgico, todo lo que ofrecen las Upanishads o la
Bhagavadgta es otra cuestin. Ahora bien, el esoterismo sapiencial, total y
universal -no parcial y formalista- es el nico que puede satisfacer toda
necesidad legtima de causalidad, al ser su terreno el de las intenciones
profundas y no el de las expresiones cargadas de prejuicios; slo l puede
responder a todas las cuestiones que se plantean por el hecho de las
divergencias y limitaciones religiosas, lo que equivale a decir que, en las
condiciones objetivas y subjetivas que aqu tenemos en cuenta l constituye la
nica clave que permite abordar una religin, dejando aparte toda cuestin de
realizacin esotrica. Al mismo tiempo, el esoterismo ntegro indicar lo que, en
tal o cual religin, es realmente fundamental desde el punto de vista metafsico
y mstico -operativo o alqumico, si se quiere- y, por consiguiente, lo que
permite alcanzar la religio perennis
Dado que las religiones deben tener en cuenta las contingencias psicolgicas y
sociales y que ellas se limitan a ciertos aspectos, no por lo que incluyen sino
por lo que excluyen, y que, sin embargo, se presentan necesariamente con una
exigencia absoluta de adhesin, espiritualidades ellas no tienen, por as decirlo,
el derecho a cerrarse a todo argumento que sobrepase su perspectiva
dogmtica; y, en efecto, la Providencia que opera en ellas por el hecho de su
origen divino tiene en cuenta la situacin que resulta de las condiciones muy
particulares de nuestra poca , como tuvo en cuenta en todo tiempo, en una el
forma o en otra, ciertas situaciones excepcionales.
Las religiones dan cuenta, desde diversos ngulos de visin, del Principio
divino y de la vida eterna; pero no pueden dar cuenta, como lo hace el

esoterismo, del fenmeno religioso como tal y de la naturaleza de los ngulos

de visin. Sera absurdo pedrselo, y esto por dos razones: en primer lugar por
la razn evidente de que por definicin toda religin debe presentarse como la
nica posible, al depender su punto de vista de la Verdad y debiendo excluir,
por consiguiente, todo peligro de relativismo, y despus, porque en su
contenido intrnseco y esencial, que precisamente trasciende la relatividad de la
formulacin o del simbolismo, las religiones mantienen
plenamente la promesa que implica el carcter total de su exigencia;
plenamente, es decir, teniendo en cuenta lo que puede exigir la posibilidad ms
profunda del hombre.
La negacin cornica de la Cruz significa el rechazo de la redencin histrica
como conditio sine qua non de la salvacin, dado que, para los cristianos, la
Cruz no tiene sentido ms que por esta redencin histrica, nica y exclusiva.
En el marco del Cristianismo, la idea de que la redencin es a priori la obra
intemporal del Logos principal, no humano y no histrico, que ella pueda y deba
manifestarse de diversas maneras, en diversas pocas y en diversos lugares,
que el Cristo histrico manifieste este Logos en un cierto mundo providencial,
sin que sea necesario o posible delimitar ese mundo de una manera exacta;
esta idea, decimos, es esotrica en relacin con el dogmatismo cristiano, y
sera absurdo pedirla a la teologa.
Con toda evidencia, la ciencia esotrica de la relatividad de las formas
religiosas es de un orden ms contingente que la doctrina fundamental de cada
una de estas formas, sin hablar de su esencia que, acabamos de decirlo,
coincide con el principio mismo del esoterismo.
Simplificando las cosas, podramos decir que el esoterismo pone la forma -el
credo- por encima de la esencia - la Verdad universal- y no acepta sta ms
que en funcin de aqulla; la forma, por su origen divino, es aqu el criterio de
la esencia, Muy al contrario, el esoterismo pone la esencia por encima de la
forma y no acepta sta ms que en funcin de aqulla; para l, y segn la
jerarqua real de los valores, la esencia es el criterio de la forma; la Verdad una
y universal controla las diversas formas religiosas de la Verdad. Si la relacin
es inversa en el exoterismo, no es, con toda evidencia, como consecuencia de
una subversin, sino porque la forma en cuanto cristalizacin de la esencia
garantiza la Verdad; sta es juzgada inaccesible fuera de la forma -o, ms
precisamente, de una forma con una exigencia absoluta- y con razn, en lo que
concierne al trmino medio de los hombres, sin lo cual el fenmeno de la
Revelacin dogmtica no se explicara.
Lo que caracteriza al esoterismo en la misma medida en que es absoluto es
que, en contacto con un sistema dogmtico, por una parte universaliza el
smbolo o el concepto religioso, y, por otra, lo interioriza; lo particular o lo
limitado es reconocido como la manifestacin de lo principal y lo trascendente,
y ste a su vez se revela como inmanente. El Cristianismo universaliza la
nocin de Israel, a la vez que interioriza la Ley divina; reemplaza la
circuncisin de la carne por la del corazn, el Pueblo elegido por una Iglesia
que engloba hombres de todas las procedencias, las prescripciones exteriores
por las virtudes, todo ello con las miras puestas, no en la obediencia a la Ley,
sino en el amor a Dios y, a fin de cuentas, en la unin mstica. Estos principios
o estas transposiciones difcilmente podan ser ignoradas por 1os Esenios y,
eventualmente, por otros iniciados judos, pero la originalidad del Cristianismo

consiste en que hizo de ello una religin y que sacrific a ello el formalismo
mosaico.
Segn un principio que ya hemos sealado, el esoterismo absoluto, en el
Cristianismo, no puede proceder ms que del propio mensaje crstico, y no de
otro,. pese a ciertas convergencias doctrinales cuya posibilidad u oportunidad
ya hemos sealado. Ahora bien, la idea-fuerza del Cristianismo es que Dios
se hizo hombre a fin de que el hombre se hiciera Dios: es decir, en lenguaje
vedntico -puesto que nuestro punto de referencia es Shankara-, Atm se ha
convertido en My a fin de que My se convierta en Atm . La unin con
Cristo implica la identidad con l ; y nosotros aadiremos que la unin con la
Virgen implica la identificacin con el aspecto de dulzura y de infinitud del
Logos, porque la shakti del Absoluto es el Infinito; todas las cualidades y
prerrogativas de Mara se dejan reducir a los perfumes de la divina Infinitud.
Mara es una dimensin de Jess, la que l expres al decir: Mi yugo es
suave y mi fardo ligero; as pues, es ventajoso dirigirse a esta dimensin en
particular a fin de alcanzar la totalidad. En s misma, la Virgen personifica
igualmente la Sabidura informal, por el hecho de que ella es la Mujer vestida
de sol y madre de la Revelacin: ella es la Sabidura en su aspecto de
irradiacin, luego de Belleza y de Misericordia.
Mientras que en el Vednta shankariano y no dualista es el Intelecto esencial la Conciencia divina inmanente- el que opera la reintegracin en el S, en el
Cristianismo este Intelecto salvador se objetiva y se personifica en Cristo y
secundariamente en la Virgen ; en el Hinduismo, este mismo papel incumbe,
segn diferentes puntos de vista y a veces combinndose, ya al gran avtar
aria tara o a su shakt, ya al guru. La funcin del Cristo histrico es la de
despertar y actualizar al Cristo interior; ahora bien, a semejanza del Logos que
Jess manifiesta humana e histricamente, el Cristo interior o el Corazn
Intelecto es universal y por tanto transpersonal. El es verdadero hombre y
verdadero Dios, y por consiguiente, hablando analgicamente, My y Atm,
Samsar y Nirvan: juego de cubrimiento y de descubrimiento y Realidad
inmutable; drama csmico y Paz divina.
Es un error fundamental confundir el jnn con el racionalista, pese a que el
racionalismo sea de hecho una desviacin de la perspectiva intelectiva; porque
el jnn o, digamos, el intelectivo por naturaleza, no desea ni pretende a priori
conocer el fondo de las cosas; comprueba que ve lo que ve, es decir, que
conoce lo que su discernimiento naturalmente sobrenatural le revela, lo
quiera l o no; y se encuentra as en la situacin de un hombre que fuese el
nico en ver nuestro sistema solar a partir de un punto en el espacio y que, por
este hecho, conociera las causas de las estaciones, de los das y de las
noches, del movimiento aparente de los astros, empezando por el sol. La
religin general, dogmtica, formalista, es solidaria -analgicamente hablandode lo que aparece a una subjetividad humana determinada; el esoterismo,
mientras acepta este sistema de apariencia a ttulo de simbolismo y en el plano
de una bhakti concomitante, tiene conciencia de la relatividad de lo que
podramos llamar paradjicamente los fenmenos metafsicos. El
racionalista, que reivindica una inteleccin cuyo principio sin duda concibe,
pero de la que carece, y que confunde la razn con el Intelecto, realiza una
desviacin comparable al falso inspiracionismo de las sectas herticas; pero
como la corrupcin de lo mejor es lo peor, el racionalismo es mucho ms
nefasto que el falso misticismo, que al menos no ha intentado negar a Dios y la

vida futura. Conviene recordar aqu lo que hemos dicho en otras ocasiones, a
saber, que hay dos fuentes de certeza, exterior la una e interior la otra, la
Revelacin y la Inteleccin, habiendo usurpado el sentimentalismo la primera y
el racionalismo la segunda; ahora bien, de hecho, la Inteleccin debe
compaginarse con la Revelacin como la Revelacin debe iluminarse por la
Inteleccin .
Por lo dems, es falso decir, como quieren los fidestas oportunamente
sensualistas, que la razn no recibe sus contenidos ms que de dos fuentes, a
saber, del exterior y de lo alto; la asimetra del esquema indica ya su
insuficiencia. En realidad, la razn puede recibir sus contenidos del exterior y
del interior, de abajo y de arriba: del exterior, los obtiene ya por los sentidos, ya
por la Revelacin; del interior, los obtiene ya del alma, ya de la Inteleccin. Es
decir, que lo alto y lo bajo, o lo sobrenatural y lo natural, intervienen tanto en el
interior como en el exterior; pudiendo por otra parte estos diversos factores
combinarse en virtud de la transparencia metafsica de las cosas y conforme al
principio platnico del recuerdo.
El jnn parte de la idea de que el hombre es libre para escoger su destino;
para los que desean salvarse, estn los misterios y las iniciaciones; la
muchedumbre de los profanos sigue su camino. La bhakti convertida en
religin, por el contrario, tiene de particular que intenta forzar a los hombres a
salvarse, lo que tiene la ventaja de transformar ciertas naturalezas y la
desvantaja de crear la estrechez de espritu y el fanatismo, en el sentido propio
y no abusivo de estos trminos.
Aqu es necesario explicar dos paradojas: la de las iniciaciones artesanales y la
del emperador. Las iniciaciones artesanales proceden jnn, pero reducido a
una cosmologa y una alquimia, como hemos observado ms arriba: se trata de
devolver al hombre a la norma primordial, no por un herosmo sentimental, sino
simplemente fundndose en la naturaleza de las cosas y con la ayuda de un
simbolismo artesanal ; ahora bien, es plausible que, en el caso de la
masonera, esta perspectiva haya podido ceder el terreno a un universalismo
humanista que no es ms que la caricatura del punto de vista intelectivo,
siendo la causa lejana el Renacimiento y la causa prxima el siglo de las
luces. En cuanto al caso del emperador, tiene de paradjico que la funcin de
este monarca por una parte concierne al mundo y no a la religin, y por otra
parte contina el papel de pontifex maximus de la religin romana, la cual fue
de tipo jnn por su origen ario y a pesar de la degeneracin de su forma
general y mayoritaria; es esta calidad de pontfice, por as decirlo gnstica, o
esta investidura celestial directa -de la que Dante y otros gibelinos parecen
haber tenido conciencia plena- la que explica con qu derecho, y sin encontrar
oposicin, pudo Constantino convocar el concilio de Nicea; esta misma
cualidad, por difuminada que pudiera estar de hecho, explica la tolerancia y
realismo de los emperadores con respecto a las minoras no cristianas, a las
que a veces deban proteger contra los sacerdotes, y uno de cuyos ejemplos
ms patentes fue la entente entre cristianos y musulmanes en Sicilia bajo el
emperador Federico II.
La diferencia entre los puntos de vista exotrico y esotrico aparece claramente
cuando se comparan las actitudes morales respectivas: del lado del
exoterismo, las virtudes dan fcilmente lugar a prejuicios que, por exceso de
celo, se oponen a la realidad y por consiguiente a la inteligencia; del lado del
esoterismo de principio el que es plenamente fiel a su naturaleza- no hay

derecho superior al de la verdad, como lo estipula una mxima hind, y todo

bien debe resultar de la naturaleza de las cosas y no de nuestros sentimientos
en cuanto ellos pierden el rastro de esa naturaleza. Desde el punto de vista
esotrico o sapiencial, la humildad por ejemplo no es el deseo de rebajarse ni
la autosugestin de una bajeza que en realidad no se tiene, sino la conciencia
de una bajeza en principio ontolgica y luego personal -porque todo individuo
tiene lmites, si no defectos-, y esta conciencia objetiva y desinteresada
disuelve la ambicin y la vanidad en sus races. Es decir, que el esoterismo o la
sapiencia opera, no por medio de una tendencia sentimental fautora de
complicaciones inextricables, sino por medio de discernimiento y, por tanto,
fuera de todo individualismo deformante y por lo dems inconfesado; la
contradiccin -inevitable, sin embargo, a su nivel- del exoterismo es la
aspiracin individualista a la superacin de la hinchazn individual; es querer
realizar la objetividad mediante la subjetividad. Por eso el hombre
sentimentalmente humilde, luego humilde por celo, debe huir de las situaciones
halageas que para l significan tentaciones de orgullo, mientras que el
hombre profundamente consciente de la naturaleza de las cosas no tiene nada
de que huir, porque los errores no pueden seducirle.
En cualquier caso, esta distincin entre dos perspectivas concretas -porque no
se trata de filosofa- quedara sin duda demasiado esquemtica si no
aadiramos que el hombre permanece siempre humano, es decir, que la
actitud ms objetiva va acompaada legtimamente de un elemento subjetivo
en la medida en que este elemento no compromete la objetividad; y que,
inversamente, la actitud ms subjetiva se nutre forzosamente de un elemento
objetivo, puesto que la humildad en s est en funcin de una verdad. Es
preciso tener en cuenta igualmente combinaciones entre las dos perspectivas
en presencia, porque ocurre que un subjetivismo se encuentra aireado por un
elemento de objetividad, y que, al contrario, un objetivismo se encuentra
entorpecido por un elemento de subjetividad; el yinyang chino, aparte sus otros
significados, es un signo del hombre o, digamos, de la complejidad del alma.
Lo que acabamos de decir de la humanidad se aplica igualmente a la caridad y
a las dems virtudes, las cuales se encuentran por otra parte comprendidas
todas, de una cierta manera, en la humildad. El hecho de que el exceso de un
bien constituye un mal concierne, no a las virtudes en s, sino a nuestro
esfuerzo hacia ellas, porque este esfuerzo puede estar mal inspirado; no puede
haber un exceso de virtud intrnseco, como no podra haber un exceso de
objetividad o, lo que es lo mismo, de verdad.
Uno de los modos de la dimensin esotrica es lo que se ha convenido en
llamar el quietismo, del que queremos dar cuenta en pocas palabras. Se suele
hacer una asociacin de ideas entre el quietismo y la sexualidad
espiritualizada, en el sentido en que se cree poder reducir estas dos posiciones
a tentaciones de facilidad, como si lo fcil fuese sinnimo de falso y lo difcil
sin6nimo de verdadero, y como si el quietismo verdadero y la sexualidad
espiritualizada no implicasen aspectos, si no de penitencia, al menos de
exigencia y de gravedad. En realidad, el quietismo se basa en las ideas de
substancia existencial y de inmanencia divina y en la experiencia de la
Presencia de Dios: consiste en reposar en el propio ser o, para expresarnos
de otra manera, en reposar en la divina Paz; ahora bien, esta actitud exige
esencialmente, primero, una comprensin suficiente del misterio, y despus
una actitud activa y operativa, a saber, la oracin perpetua o la plegaria del

corazn, la cual implica una ascesis profunda si ella no se limita a una

improvisacin totalmente profana y pasajera y ms nociva que til. De cualquier
modo, el hecho de que un cierto quietismo sentimental haya ignorado los
aspectos rigurosos y activos de la santa quietud no autoriza a anatematizar el
quietismo en s; como tampoco el gnosticismo sectario e intrnsecamente
hertico autoriza a condenar la verdadera gnosis, ni el libertinaje autoriza a
calumniar el tantrismo.
Adems del reproche de facilidad, est el de inmoralidad: la espiritualidad
que valoriza el elemento sexual parece como comprometida de antemano por
su aparente bsqueda del placer, como si el placer pudiese despojar a un
smbolo de su valor, y como si la experiencia sensible no se encontrarse
supercompensada por la experiencia contemplativa concomitante e
interiorizadora; y, por ltimo, como si el desagrado fuese un criterio de valor
espiritual. Se reprocha tambin al quietismo el ser inmoral por el hecho de que
admite un estado en que el hombre est ms all del pecado, idea que se
refiere a una santidad -evidentemente incomprendida- en que los actos del
hombre son como oro porque su substancia es el oro y todo cuanto toca se
convierte en oro; lo que excluye con toda evidencia los actos intrnsecamente
malos, sea respecto a Dios, sea respecto al prjimo. De hecho, el quietismo ha
sido a menudo asctico, pero por su naturaleza admite sin reticencias la
integracin espiritual de la sexualidad, por cuanto se encuentra por decirlo as
existencialmente en relacin con la belleza, luego con el amor, o, ms
precisamente, con el aspecto contemplativo y apaciguante del amor. Pero este
amor es tambin una muerte (amor = mors) sin lo cual no sera espiritual; soy
negra pero bella.
El hombre de gnosis tiene siempre consciencia -sta es al menos su
predisposicin y su intencin- del arraigo ontolgico de las cosas: para l, lo
accidental no es solamente esto o aquello, es ante todo la manifestacin
diversificada e inagotable de la Substancia; intuicin que, en la medida en que
es concreta y vivida, exige y favorece no solamente el discernimiento y la
contemplatividad, sino tambin la nobleza de carcter, porque el conocimiento
del Todo compromete al hombre total. Esta nobleza est por lo dems
ampliamente como prendida en la misma contemplatividad, dado que el
hombre slo es llevado a contemplar lo que l mismo ya es de una cierta
manera y en un cierto grado.
Lo accidental es el sujeto y el objeto contingentes; es la contingencia, pues slo
la Substancia es el Ser necesario. Lo accidental es el mundo que nos rodea y
la vida que nos arrastra; es el aspecto, o la fase, del objeto y el punto de vista o el presente- del sujeto; es nuestra herencia, nuestro carcter, nuestras
tendencias, nuestras capacidades, nuestro destino; el hecho de haber nacido
con tal forma, en tal lugar, en tal momento y de sufrir tales sensaciones, tales
influencias y tales experiencias. Todo esto es lo accidental, y todo esto no es
nada, porque lo accidental no es el Ser necesario; los accidentes son limitados
por una parte y pasajeros por otra. Y el contenido de todo esto es, en el fondo,
la Felicidad; es ella la que nos atrae con mil reverberaciones y bajo mil
disfraces; es ella lo que queremos en todas nuestras veleidades sin saberlo. En
lo accidental comprimente y dispersante no somos verdaderamente nosotros
mismos; no lo somos ms que en la prolongacin sacramental y liberadora de
la Substancia, siendo el verdadero ser de toda criatura, en ltima instancia, el
S .

Si comparamos la divina substancia con el agua, podremos decir que los

accidentes son como las olas, las gotas, la nieve, el hielo, fenmenos del
mundo o fenmenos del alma. La Substancia es pura Potencia, puro Espritu,
pura Felicidad; lo accidental transcribe estas dimensiones de modo 1imitativo,
incluso de modo privativo; por una parte, lo accidental no es, y, por otra, no
es otra cosa que la Substancia. Esotricamente hablando, no hay ms que
dos re1aciones que considerar, la de la trascendencia y la de la inmanencia:
segn la primera, la realidad de la Substancia aniquila la del accidente; segn
la segunda, las cualidades del accidente -comenzando por su realidad- no
pueden ser ms que las de la Substancia. Exotricamente hablando, el primer
punto de vista, es absurdo puesto que las cosas existen; y el segundo es impo,
es pantesmo, puesto que las cosas no pueden ser Dios; el esoterismo da
plenamente cuenta de que, por una parte, las cosas existen y, por otra, de que
ellas no son Dios, pero, a estas dos comprobaciones iniciales aade una
dimensin de profundidad que contradice su exclusivismo superficial y en cierto
modo p1animtrico. Mientras que el exoterismo se encierra en el mundo de lo
accidental y de ello se enorgullece con gusto cuando quiere marcar su sentido
de lo real frente a lo que se le aparecen como nubes, el esoterismo tiene
conciencia de la transparencia de las cosas Y de la Substancia subyacente,
cuyas manifestaciones son la Revelacin, el Hombre-Logos, el Smbolo
doctrinal y sacramenta1, y tambin, en el microcosmo humano, la Inteleccin,
el Corazn-Intelecto, el Smbolo vivido. Ahora bien, manifestar es ser, el
Nombre y lo Nombrado son misteriosamente idnticos. El santo y, con mayor
razn, el Hombre-Logos es, por una parte, Manifestacin de la Substancia en lo
accidental y, por otra, Reintegracin del accidente en la Substancia.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Filosofa y adivinacin :pitagorismo antiguo - Bernardo Nante

Filosofa y adivinacin :pitagorismo antiguo

Por Bernardo Nante

(imagen de Pitgoras tomada del Illustrium imagines de FUlvio Orsi , del s.
XVIm )
La adivinacin, en su aspecto sapiencial, contribuy en modo significativo, en la
conformacin de la filosofa pitagrica antigua, ella misma no mera indagacin
racional sino saber divino e inspirado que se adentra en la Verdad.
Como es sabido, contamos con escasas fuentes directas e indirectas,
tempranas y fidedignas, debido probablemente a que la regla del silencio
impuesta en la escuela, por un lado limit la transmisin de la doctrina y, por el
otro, dio pbulo a la fabulacin en torno a la vida y obra de Pitgoras , ya sea
en tono laudatorio o difamatorio. Si bien nos limitaremos aqu a presentar unas
pocas fuentes, el presente trabajo - que contina otros anteriores -, ha sido
concebido en el espritu de la recomendacin de Burkert, segn la cual es
menester abordar al pitagorismo de modo global para evitar conclusiones
unilaterales .
El mismo nombre de Pitgoras se asocia con el orculo de Delfos. Segn una
explicacin de Apolonio de Tiro admitida por Jmblico, Pitgoras significa el
anunciado por el Pitio. Delcourt afirma que la composicin agoras le otorga
ms probablemente un sentido activo, 'Pitgoras' sera el que expresa el Pitio,
lo cual se conforma con la imagen legendaria. As Digenes Laercio glosa:
Aquel que dice la verdad tan bien como el Pitio. Es posible, sin embargo, que
esta etimologa discutible y ya legendaria, haya actuado sobre el resto de la
leyenda en torno a la personalidad de Pitgoras . Lo cierto es que puede
dilucidarse un ncleo unitario en la leyenda pitagrica antigua si se cuida de no
atribuirle referencias tardas. As, si bien varias fuentes tardas atestiguan el
origen dlfico de las enseanzas de Pitgoras, al menos una fuente intermedia,
Aristxeno, lo consigna en un texto de Digenes Laercio : Afirma tambin
Aristxeno que Pitgoras recibi la mayor parte de los preceptos morales de
Temistoclea, sacerdotisa de Delfos ' . El carcter suprahumano de Pitgoras
aparece consignado en los textos ms antiguos. Su filiacin apolnea
atestiguada en textos aristotlicos, se halla vinculada a diversos prodigios tales
como el dominio sobre los animales, la bilocacin y la adivinacin que le
permite conocer el futuro y anunciar por ejemplo la sublevacin de Crotona o el
pasado y revelar las anteriores encarnaciones de quienes lo rodean . La
filiacin antes apuntada, se ve corroborada por el ascetismo purificatorio que
aproxima adivinacin y sabidura, y posibilita que la incipiente especulacin
pitagrica conforme una adivinacin sapiencial, segn la cual el adivino
decodifica patrones impersonales de la realidad y lleva un modo de vida acorde
con los mismos. Acaso en este contexto debe entenderse el relato de Jmblico
segn el cual Pitgoras ense a Abaris una forma no sangrienta de
adivinacin por medio de nmeros . Ser la misma vinculacin del pitagorismo
con la tradicin dlfica ya anticipada, la que nos permitir orientar nuestra
investigacin. Segn Giorgio Colli, en Delfos, suerte de smbolo unificador de
Grecia, se manifiesta la inclinacin helnica hacia el conocimiento . Es
caracterstico de los griegos que el aspecto terico est ligado a la adivinacin,
pues esta lejana propia de Apolo, reflejara a la vez una suerte de
distanciamiento metafsico y una actividad dominadora del mundo humano
sometido al inexorable destino. Apolo hiere de lejos, pero su mortfera

distancia es tambin smbolo de su conocimiento del destino. Este es quizs el

sentido del fragmento de Empdocles, que al referirse con seguridad a Apolo,
lo describe desprovisto de miembros, ... slo es mente sagrada e inefable, que
se lanza por el mundo entero con veloces pensamientos . La agnica lejana
apolnea est presente en el mismo lenguaje oracular; recurdese el clebre
fragmento de Herclito : El Seor, cuyo orculo est en Delfos, no dice ni
oculta, sino indica por medio de signos .El lenguaje oracular instaura un
dilogo desigual y enigmtico ya que por su intermedio lo superior, la divinidad,
se comunica con lo inferior, con el hombre. Por ello, el enigma slo es
comprendido por el noble o el sabio, segn sealan en contextos diversos y
con variados matices Teognis, el mismo Herclito o Platn. La forma ms
antigua de enseanza de los pitgoricos se encuentra representada en los
akousmata o symbola que consisten en mximas transmitidas oralmente en un
contexto ritual y cuyo carcter enigmtico refleja por un lado la regla del secreto
de la escuela y, por el otro, la misma naturaleza de un conocimiento profundo,
divino, que no consiste en expresarse con claridad sino en suscitar una
inspiracin transformadora. Uno de los akousma consignado por Jmblico y
cuya fuente es aristotlica, reza as: Qu es el orculo de Delfos? La
tetraktys, es decir la armona en la cual se encuentran las Sirenas . La
tradicin consigna diversas variantes de interpretacin de la tetraktys pero en
su mayora coinciden en concebirla como una estructura numrica cuaternaria
que despliega la dcada mediante la suma 1+2+3+4=10, y cuya figuracin
triangular se realiza mediante puntos. Los intervalos musicales bsicos,
representados por las proporciones 1:2, 2:3 y 4:3, contenidos en la tetraktys,
expresan la armona universal y postulan al universo como orden bello, como
cosmos. Su carcter sacro se halla confirmado por la frmula de juramento
pitagrico, probablemente vinculado con el orculo dlfico : No, lo juro por
aquel que transmiti a nuestra alma la tetraktys, en la cual se encuentra la
fuente y la raz de la Naturaleza eterna .
Delatte ha demostrado la antigedad y la importancia de la tetraktys, que
representa una de las doctrinas fundamentales de la aritmologa pitagrica . En
efecto, en ella se concilia un aspecto especulativo que explica las leyes de la
armona del universo y a la vez un aspecto tico-religioso, pues el rol catrtico
de la msica hizo de ella un instrumento ptimo para la purificacin . Delatte
advierte en este akousma una imagen del mundo anlogo al mito de Er de la
Repblica X. La relacin entre la tetraktys y el orculo se realiza mediante el rol
intermediario de las Sirenas quienes a su vez se relacionan con Apolo, por su
doble carcter musical y proftico. El akousma apunta fundamentalmente a
sealar la armona de las esferas como la ms alta enseanza pitagrica ,
como la mayor revelacin de Apolo-Pitgoras . Nosotros entendemos que es
posible esclarecer en alguna medida el alcance filosfico de este akousma
recurriendo al concepto pitagrico de mmesis. Aristteles en la Metafsica
seala que los pitagricos dicen que las cosas son por imitacin de los
nmeros . Delatte afirma que esta es la forma ms antigua de la teora
numrica pitagrica, que fue transmitida por Timeo como correspondiendo al
Discurso Sagrado, lo cual permite suponer que el concepto de mmesis posee
un significado tico-religioso .
Timpanaro Cardini observa que si la mmesis es para Aristteles la accin
dramtica, extrinsecacin del mythos creado por el poeta; en trminos
pitagricos el mythos o eidos sera el nmero, el complejo de accin escnica

que correspondera a las cosas, manifestaciones sensibles del nmero . La

extrinsecacin del nmero se realiza acercndose a la Mnada, como ocurre
en la serie de los nmeros impares, o alejndose de ella como ocurre en la de
los pares. Guthrie recuerda que en el teatro griego la mmesis no es mera
imitacin, el personaje penetra en el actor. El origen religioso del teatro se
conjuga aqu con el carcter religioso del pitagorismo. En las representaciones
dramticas ms tempranas, los hombres personifican dioses o espritus; as en
el culto de Dionisio, los Bacchoi ... eran entheoi, dios estaba en ellos, o desde
otro punto de vista ekstatikoi, fuera de s mismos . El pitagrico aspira a ser
Pitgoras o ser Apolo Hiperbreo.
Apolo se manifiesta, se expresa, con autoridad en el orculo de Delfos, en el
omphalos. Se trata, entonces, de alcanzar ese centro para recibir la inspiracin
apolnea. Se indaga al orculo, es decir a la tetraktys, se indaga a una
estructura numrica que se expresa tcitamente en la armona universal, pero
esta indagacin no puede limitarse a la razn; la tetraktys es en s misma una
suerte de anima mundi. As, puede afirmarse acaso que la sabidura oracular
dlfica comienza a interiorizarse en el pitagorismo. No podemos asegurar el
alcance del akousma Concete a ti mismo, pero la mxima dlfica constitua
una recomendacin para reconocerse mortal y no Dios, y as evitar la hybris, la
desmesura. Desde el punto de vista especulativo, inquirir a la tetraktys
supondra indagar a y en los nmeros, descubrir las semejanzas, las
concordancias entre las cosas y los nmeros. La conciliacin entre el aspecto
ritual y el especulativo no est exenta de una cierta ambigedad que se refleja
en el mmesis pitagrica que vacila oscuramente entre los conceptos de
semejanza e identidad. El ritual lleva en germen la especulacin, el trnsito de
la posesin apolnea , de la mmesis como identidad (que ya supone en alguna
medida distancia, moderacin) a la mmesis como semejanza que se hace
patente en un proceso racional. La mmesis expresada en la inmediatez del
cultivo de la msica, se mediatiza en el contar y en las operaciones numricas,
generndose as la matemtica: y en el descubrimiento de las
correspondencias numricas que revelan el cosmos como un todo ordenado de
acuerdo con el nmero se genera la filosofa. Sin embargo, paradjicamente,
este trnsito, lejos de implicar una mediacin definitiva , recae en la experiencia
inmediata del sabio que aspira a escuchar la armona de las esferas.
El esclarecimiento de la mmesis pitagrica antes emprendido permite que se la
encuadre como una modalidad peculiar de un fenmeno religioso universal.
Eliade afirma que para el hombre religioso: no se llega a ser verdadero
hombre, salvo conformndose a la enseanza de los mitos, salvo imitando a
los dioses20. Como es sabido, este autor demuestra que el rito actualiza al
mito de acuerdo a las siguientes pautas:
Para el hombre arcaico, la realidad es una funcin de la imitacin de un
arquetipo esencial.
La realidad es conferida a travs de la participacin del simbolismo del centro:
ciudades, templos, casas se tornan reales por estar asimiladas al centro del
mundo.
Los rituales se tornan significativos porque repiten los actos realizados
originariamente por dioses, hroes o ancestros21. Veamos cmo funcionan
estas pautas de acuerdo a la concepcin y al ritual pitagrico:
El arquetipo es para el pitagrico el nmero o la estructura numrica de la
realidad expresada fundamentalmente a travs de la tetraktys.

El orculo de Delfos es precisamente el omphalos, el centro del mundo, segn

seala la ms antigua tradicin griega y segn retoma el pitagorismo,
transformando el topos espacial en un topos numrico.
Satisfechas las dos primeras caractersticas, cabe preguntarse:
Cules son para los pitagricos los actos realizados originariamente por
dioses, hroes o ancestros?
Es menester recurrir a la naturaleza misma de los nmeros pitagricos para
descubrir estos actos originarios, constitutivos. Para ello es posible adherirse a
la concepcin gentica de los nmeros pitagricos defendida por Kucharski,
sin por eso tomar partido en la controvertida discusin en torno a la filiacin
pitagrica o platnica del pasaje del De Anima que hace alusin a la ttrada.
Segn este autor los nmeros son realidades cuasi animadas; de modo tal que
los ms simples engendran a los ms complejos. De all que la terminologa
engendrar (gennn) y ser engendrado (gennsthai) se aplicara normalmente
a las operaciones numricas22. Pero esta gnesis se realiza de acuerdo con la
disposicin del gnomon, en torno al uno, en el caso de los nmeros impares, y
en torno al dos en el caso de los nmeros pares. No es de extraar que esto
expresara un vacilante y no deseado dualismo del primer pitagorismo o de
algn estadio casi inmediato a ste, presente en la tabla de oposiciones
pitagrica consignada por Aristoteles23. Es probable que este dualismo tuviera
un carcter eminentemente religioso y su superacin vacilara entre una
negacin de lo ilimitado como negacin del cuerpo, y una conciliacin de lo
limitado/ilimitado en la mnada que es par/impar. En cualquier caso la tetraktys
se construye en torno a la unidad y a la progresin numrica y consiste en un
mayor acercamiento o alejamiento de la misma. Segn seala von Franz, todos
los mtodos oraculares numricos utilizan la idea de contar lo numricos segn
su regresin24. As, este modo de contar hacia atrs, apunta a una vuelta al
origen y a la vez a una interiorizacin. Se realiza una va convergente; en el
plano de macrocosmos la parte (lo principiado) se vincula al principio; en el
plano del microcosmos el hombre se unifica consigo mismo o bien con el
principio.
Hemos adelantado que el concete a ti mismo dlfico comienza a
interiorizarse en el pitagorismo antiguo. Delatte y Schuhl vinculan el examen de
conciencia pitagrico que exige someter las acciones cometidas a un juez
interior, con el precepto dlfico; de modo tal que se trata de conocer al daimon,
al ser divino que mora en nosotros25. El examen de conciencia, con su doble
objeto moral y cognoscitivo descubre el destino humano y universal. La
adivinacin, concebida en su dimensin sapiencial, expresa el don de la
memoria que descubre el pasado y el camino futuro hacia la divinidad.
Empdocles refirindose con toda probabilidad a Pitgoras, afirm que este
vea (lessesken) ... todas y cada una de las cosas que existen en el curso del
diez o veinte generaciones26....
Hemos sealado que el lenguaje oracular es enigmtico porque pretende
reflejar y quizs ser en s mismo una teofana. As el silencio del secreto no es
ms que la mudez externa de una verdad inamisible o, por lo menos, difcil de
verbalizar. El akousma debe ser escuchado, es decir odo con atencin y
veneracin, pues expresa al cosmos que habla, mediante la armona de las
esferas. Por ello la lengua verdadera, el lgos verdadero debe entenderse
como nmero. La lengua griega no fue ajena a esta afinidad entre el nmero,
palabra, razn; en el sentido ms originario de lego como reunir, recoger,

elegir , ya resplandece el de contar, numerar , de modo tal que el nmero

acompaa posibilitando la reunin en la concordancia de lo mltiple en lo
uno27.
Sin embargo, como ya fue sealado la mmesis pitagrica lleva en su seno el
germen de la razn discursiva. Contar y operar con nmeros y figuras
geomtricas implica establecer relaciones, cuya coherencia se articula en un
proceso racional. Pero en la medida que esto ocurre, la inmediatez de la
mmesis cede ante la mediatez de la demostracin. La mstica numrica cede
su lugar a la matemtica propiamente dicha, que se desinteresa del contenido
de un fenmeno, para limitarse a su relacin abstracta. En suma, la aspiracin
de la unidad del saber se fragmenta en una polymtheia. Msica, aritmtica,
geometra y astronoma se confundan con el culto de la tetraktys y el nmero.
Esta oscura sntesis, que parece haberse perdido si nos atenemos a los
testimonios de pitagricos posteriores, habr alentado la crtica mordaz de
Herclito. Erudicin y charlatanismo son en definitiva la misma cosa, pues
contrapuestas a la unidad, nada ensean. Sin embargo Platn, que segn
Aristteles pitagoriza en silencio, celebra el temple educador de Pitgoras.
Msica, aritmtica, geometra, astronoma reaparecen as en la paideia
platnica en un sistema ms elaborado que, adems, intentar articular
crticamente la tensin pitagrica entre el discurso y el silencio. Y la compleja
problemtica de la Dcada platnica reactualizar en dimensin metafsica la
aspiracin del pitagrico quien, instalado en el orculo, en el topos -idea de la
tetraktys, intentaba con el don de la memoria unir el pasado y el futuro imitando
as a los astros que con su rbita circular unen el principio con el fin.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

La naturaleza del sufismo. Titus Burckhardt

Titus Burckhardt, perteneciente a la familia del gran historiador Jacob

Burckhardt, ha continuado los trabajos de F. Schuon ( v. su artic. en este
mismo volumen ) con especial referencia al Sufismo en el Islam
LA NATURALEZA DEL SUFISMO
AL-TASAWWUF
El Sufismo (al-T assawwuf) , el aspecto esotrico o interior (btin) del Islam,
se distingue del Islam exotrico o exterior (zhir) del mismo modo que la
contemplacin directa de las realidades espirituales -o divinas- se diferencia de
la observancia de las leyes que las reflejan en el orden individual, en relacin
con las condiciones de un determinado ciclo de la humanidad. Mientras que la
va habitual de los creyentes pretende la obtencin de un estado beatfico
despus de la muerte, accesible en virtud de una participacin indirecta, y
simblica como si dijramos, en las Verdades divinas por medio de las obras
prescritas, el Sufismo tiene su fin en s mismo, en el sentido de que puede dar
acceso al conocimiento inmediato de lo eterno. Este conocimiento, al ser uno
con su objeto, libera del encadenamiento inevitable de las existencias
individuales.
El estado espiritual de baq', al que aspiran los contemplativos sufes y cuyo
nombre significa la subsistencia pura fuera de cualquier forma, es igual que
el estado de moksha o la liberacin del que hablan las doctrinas hindes, lo
mismo que la extincin ( al-fan') de la individualidad, que precede a la
subsistencia, es anloga al nirvana como accin negativa.
Para que el Sufismo implique semejante posibilidad, debe identificarse con el
ncleo (al-lubb) de la forma tradicional que le sirve de soporte. No puede
sobreaadirse al Islam, pues tendra un carcter perifrico en comparacin con
los medios espirituales de este ltimo. Est, por el contrario, ms prximo a su
origen sobrehumano que el exoterismo religioso y participa activamente,
aunque de manera completamente interior, en la
funcin reveladora que esta forma tradicional manifest y que contina
mantenindola con vida.
Este papel central del Sufismo en el seno del mundo islmico puede estar
oculto a los espectadores del exterior, porque el esoterismo, al ser consciente
del significado de las formas, es, al mismo tiempo, intelectualmente soberano
en relacin con ellas, de modo que puede asimilar, al menos para su
exposicin doctrinal, algunas nociones o smbolos que procedan de una
herencia diferente a su peculiar raz tradicional. Puede parecer extrao que el
Sufismo sea el espritu o el corazn del Islam (rub al-islm o qalb al-islm)
al-islam o qalb al-islam) y que al mismo tiempo represente, dentro del mundo
islmico, el espritu ms libre en relacin con
los lmites mentales de este mundo. (Es importante no confundir esta
verdadera libertad, completamente interior, con los movimientos rebeldes a la
tradicin que no son intelectualmente libres respecto a las formas que niegan
porque no las comprenden.) Por ello, este papel del Sufismo en el mundo
islmico es semejante al del corazn en el hombre, en el sentido de que el
corazn es el centro vital del organismo y tambin, en su realidad sutil, la
sede de una esencia que trasciende cualquier forma individual.

Los orientalistas, atentos a reducirlo todo al plano histrico, casi nunca pueden
explicarse este doble aspecto del Sufismo sino por influencias ajenas al Islam;
de este modo han atribuido el origen del Sufismo, segn sus diferentes
preocupaciones, a fuentes iranfes, hindes, neoplatnicas o cristianas. Pero
estas divergentes atribuciones han terminado por equilibrarse recprocamente,
ms an si se tiene en cuenta que no existe razn suficiente para poner en
duda la autenticidad histrica de la filiacin espiritual de los maestros sufes,
filiacin que, en una cadena (silsila) ininterrumpida, se remonta hasta el
Profeta.
El argumento decisivo en favor del origen muhammadiano del Sufismo reside,
sin embargo, en s mismo. Si la sabidura suf procediese de un fuente situada
al margen del Islam, los que aspiran a esta sabidura -que, con seguridad, no
es de naturaleza libresca o simplemente mental- no podran apoyarse, para
realizarla siempre de nuevo, en el simbolismo cornico. Todo lo que forma
parte integrante del mtodo espiritual del Sufismo est extrado, de manera
constante y necesaria, del Corn y las enseanzas del Profeta.
Los orientalistas, que sostienen la hiptesis de un origen no musulmn del
Sufismo, en general subrayan el hecho de que la doctrina suf no aparece, en
los primeros siglos del Islam, con todo el desarrollo metafsico que contendr
ms tarde. Pero esta observacin, caso que sea vlida respecto a una tradicin
esotrica -que principalmente se transmite mediante una enseanza oral
demuestra lo contrario de lo que se pretende, pues los primeros sufes se
expresaban con un lenguaje muy cercano al Corn y sus expresiones concisas
y sintticas llevan en s mismas lo esencia de la doctrina. Si, con posterioridad,
sta se va haciendo ms explcita y elaborada, ello no es ms que un hecho
normal y caracterstico de cualquier tradicin espiritual: la literatura doctrinal
aumenta, no tanto por el aporte de nuevos conocimientos como por la
necesidad de poner freno a los errores y reanimar una intuicin que se va
debilitando.
Por otra parte, como las verdades doctrinales son susceptibles de un desarrollo
indefinido y la civilizacin musulmana haba absorbido algunas herencias preislmicas, los maestros siempre podan, en su enseanza oral o escrita, hacer
uso de nociones tomadas de esos legados, con tal que fuesen adecuadas a las
verdades que era preciso hacer accesibles a las mentes mejores de su poca,
verdades que el simbolismo sfico, en sentido estricto, ya inclua de modo
sucinto. De esta forma y en particular la cosmologa, ciencia derivada de la
metafsica pura, que constituye el fundamento doctrinal indispensable del
Sufismo, se expresaba, en su mayor parte, por medio de nociones ya definidas
por antiguos maestros como Empdocles y Plotino. Adems, los maestros
sufes que tenan una cultura filosfica no podan ignorar la validez de las
enseanzas de Platn, y el platonismo que se les atribuye es del mismo orden
que el de los Padres griegos cuya doctrina sigue siendo, sin embargo,
esencialmente apostlica.
La ortodoxia del Sufismo no se manifiesta nicamente en su conservacin de
las formas islmicas; se expresa igualmente por su desarrollo orgnico a partir
de la enseanza del Profeta y, en especial, por su capacidad de asimilar
cualquier forma de expresin espiritual que no sea esencialmente ajena al
Islam. Esto no slo se aplica a las formas doctrinales, sino tambin a materias
secundarias que tengan relacin con algn arte.

Aunque, con seguridad, hubo contactos entre los primeros sufes y los
contemplativos cristianos -como lo demuestra la historia del suf Ibrhim ibn
Addam -, cierto parentesco entre el Sufismo y el monaquismo cristiano de
Oriente no se explica a priori slo por interferencias histricas. Tal y como' Abd
al-Karim al ili lo explica en su libro al-Insn al-Kmil (El Hombre universal) ,
el mensaje de Cristo descubre algunos aspectos interiores -y por tanto
esotricos- del monotesmo de Abrahn: los dogmas cristianos, que se pueden
reducir en su totalidad al dogma de las dos naturalezas, divina y humana, de
Cristo, en cierto modo resumen, en forma histrica, todo lo que el Sufismo
ensear sobre la unin con Dios. Por esto los sufes piensan que el Seor
Jess (Sayyidn 'Is) representa, entre los enviados divinos (rusul) el tipo ms
perfecto del santo contemplativo: tender la mejilla izquierda a quien nos ha
golpeado la derecha es el desapego espiritual por excelencia, la retirada
voluntaria fuera del juego de las acciones y reacciones csmicas.
Esto no quiere decir que, para los sufes, la persona de Cristo se site en la
misma perspectiva que para los Cristianos. A pesar de todas las semejanzas,
la va de los sufes difiere mucho de la de los contemplativos cristianos. Aqu
podemos referimos a la imagen segn la cual los diferentes caminos
tradicionales son como los radios de un crculo que se unen en un punto nico:
en la medida en que los radios se aproximan al centro, tambin se acercan
entre s: nunca coinciden salvo en el centro, donde cesan de ser radios. Esta
distincin de los caminos evidentemente no impide al intelecto situarse, por
anticipacin intuitiva, en el centro, donde todos convergen.
Para precisar mejor la constitucin interna del Sufismo agreguemos que
siempre comprende, como elementos indispensables, una doctrina, una
iniciacin y un mtodo espiritual. La doctrina es como una prefiguracin
simblica del conocimiento que se trata de conseguir y tambin, en su
manifestacin, un fruto de este conocimiento. La quintaesencia de la doctrina
suf viene del Profeta; pero como no hay esoterismo sin una cierta inspiracin,
la doctrina siempre se manifiesta de nuevo por boca de los maestros. En
consecuencia, la enseanza oral es superior, por su carcter inmediato y
personal, a la enseanza que se pueda obtener de los escritos. Estos
ltimos jugarn un papel secundario, como preparacin, complemento o ayuda
para la memoria y, por esta razn, la continuidad histrica de la enseanza suf
se substrae, en ocasiones, a las investigaciones de los eruditos.
En cuanto a la iniciacin suf, consiste en la transmisin de una influencia
espiritual (baraka) que debe de ser conferida por un representante de la
cadena que tiene su origen en el Profeta. Por lo general, se transmite por el
maestro, quien tambin comunica el mtodo y proporciona los medios de
concentracin espiritual apropiados a las aptitudes del discpulo. El marco
general del mtodo es la Ley islmica, aunque siempre haya habido sufes
aislados que, a causa del carcter excepcional de sus estados contemplativos,
ya no participan en el ritual ordinario del Islam. Para prevenir cualquier objecin
que se pudiese deducir de lo que acabamos de decir en relacin con el origen
muhammadiano del Sufismo, precisaremos que los soportes espirituales que
constituyen sus principales medios- y que, en ciertas circunstancias, pueden
sustituir el ritual habitual del Islam- se presentan como las piedras angulares
de todo el simbolismo islmico y, en ese sentido, han sido dados por el propio
Profeta.

La iniciacin toma, por lo comn, la forma de un pacto (bay` a) entre el

candidato y el maestro espiritual (al-murid), que representa al Profeta. Este
pacto implica la perfecta sumisin del discpulo al maestro en todo lo que se
refiere a la vida espiritual y nunca se podr anular por la voluntad unilateral del
discpulo.
Las diferentes ramas de la filiacin espiritual del Sufismo se corresponden,
de forma muy natural, con los diversos caminos (turuq). Cada gran maestro,
a partir del que puede ser trazado el comienzo de una cadena particular, tiene
autoridad para adaptar el mtodo a las aptitudes de una determinada categora
de hombres dotados para la vida espiritual. Los diferentes caminos
corresponden pues a las diferentes vocaciones y estn orientados hacia el
mismo fin; no representan de ningn modo escisiones o sectas en el interior
del Sufismo, aunque hayan podido producirse incidentalmente desviaciones
parciales que den lugar a verdaderas sectas. El signo exterior de una tendencia
sectaria ser siempre el carcter alantitativo y dinmico de la propagacin. El
sufismo autntico nunca puede llegar a ser un movimiento , por la precisa
razn que recurre a lo que hay ms esttico en el hombre, el intelecto
contemplativo.
Sealaremos, al respecto, que si el Islam ha podido mantenerse intacto a
travs de los siglos, a pesar de la naturaleza tan voluble del psiquismo humano
y de las divergencias tnicas de los pueblos que abarca, no es, desde luego, a
causa de su carcter relativamente dinmico, que le es caracterstico como
forma colectiva, sino porque implica, desde su origen y por destino, la
posibilidad de una contemplacin intelectual que trasciende la corriente de las
afectividades humanas.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Acerca de los lmites de la regularidad inicitica. Julius Evola

presentamos el importante texto del tradicionalista italiano J. Evola, en el que

discute con R. Gunon uno de los problemas fundamentales del esoterismo.
agradecemos a M. Ghio y a ediciones Heracles la posibilidad de publicar este
material, perteneciente al volumen VI de La magia como ciencia del espritu
Buenos Aires, Ed. Heracles
Acerca de los lmites de la regularidad inicitica Julius Evola
Entre los pocos escritores que en Occidente, no por erudicin, sino por un
saber efectivo de base inicitica, han dado una contribucin de esclarecimiento
y orientacin en el dominio de las ciencias esotricas y de la espiritualidad
tradicional, REN GUNON tiene sin lugar a dudas un lugar de relieve. En
manera general, aconsejamos el estudio de las obras de GUNON a aquellos
lectores nuestros que no lo conociesen, puesto que son nicas en su gnero y
en su valor, mientras que las mismas pueden oficiar de complemento
integrativo para mucho de lo que hemos expuesto, por lo menos en lo que se
refiere a lo esencial; en cambio, en cuanto a algunos aspectos particulares, se
imponen de nuestra parte ciertas reservas, puesto que muchas veces la
orientacin de GUNON se resiente de una lnea de pensamiento diferente de
aquella que se encuentra en la base de nuestra formulaciones y, adems,
puesto que, mientras que la direccin de GUNON es esencialmente terica, la
nuestra es en vez esencialmente prctica. Ser til por lo tanto, considerar
brevemente cmo se encuentran las cosas a tal respeto, a fin de que quien nos
sigue pueda utilizar adecuadamente lo que GUNON expone, a los fines de
lamencionada integracin.
En lo que se refiere a la divergencia en materia de doctrina, nosotros aqu las
mencionaremos simplemente sin detenernos demasiado en ellas. Nosotros
disentimos con GUNON acerca de las relaciones existentes entre iniciacin
regia e iniciacin sacerdotal, acerca de su esquema relativo a los Pequeos y a
los Grandes Misterios, en fin, acerca de la restriccin del trmino magia a un
significado propio de carcter inferior y peyorativo. Los tres puntos por lo
dems, se encuentran en una cierta medida vinculados conjuntamente. Pero lo
que ahora queremos tratar es el problema general de la iniciacin 1.
La concepcin de GUNON es en sntesis la siguiente. La iniciacin consiste
en una superacin de la condicin humana y en una realizacin de los estados
superiores del ser; lo cual resulta imposible con los solos medios del individuo
(pg. 31). Ello poda todava haber acontecido en los orgenes, en el contexto de
un tipo humano sumamente diferente del actual; hoy sera en vez necesaria
una intervencin externa y por lo tanto la transmisin de una influencia
espiritual en quien va a recibir la iniciacin (47, 57). Esta transmisin se
efecta ritualmente a travs de la vinculacin con una organizacin inicitica
regular. Tal es la condicin-base, y al no satisfacerla, segn GUNON, no hay
por lo tanto iniciacin efectiva, sino slo una vana parodia de la misma (la
pseudo-iniciacin) (46). La regularidad de una organizacin consiste en
estar a su vez vinculada, directamente o a travs de otros centros, con un
centro supremo y nico; consiste adems en su capacidad por remitir a una
cadena ininterrumpida de transmisin que se contina en el tiempo a travs de
representantes reales, en la medida en que se retrocede hasta la tradicin
primordial (92). A fin de que la transmisin de las influencias espirituales que

condicionan el desarrollo inicitico sea real es suficiente con que los ritos
requeridos sean ejecutados exactamente de parte de quien se encuentre
regularmente designado para tal funcin; que luego ste comprenda o no los
ritos, que crea o no en su eficacia, ello no influye en nada (152). Tampoco en
estos casos la cadena es interrumpida y una organizacin inicitica no cesa de
ser regular y capaz de conferir la iniciacin: aun cuando la misma no
comprenda sino iniciados virtuales, en tanto que privados de un saber
verdadero (83). Como es sabido, concepciones anlogas posee la Iglesia en
relacin a la ordenacin sacerdotal y a la eficacia de los ritos regularmente
ejecutados.
En cuanto al que debe recibir la iniciacin, para obtener la transmisin de las
influencias espirituales se reclama que l sea calificado para ello. Una tal
calificacin se refiere sea al plano fsico, en el sentido de ausencia de ciertos
defectos corpreos a considerarse como signos de correspondientes
disposiciones negativas internas, sea a una cierta preparacin mental
(especulativa), sea a la presencia de una precisa aspiracin o, tal como
nosotros diremos, vocacin. En manera ms general podra decirse que un
estado de desarmona y de desequilibrio convierte a quienes qusiesen recibirla
en descalificados para recibir la iniciacin (149-150, 359). Con la transmisin
de las influencias espirituales se puede llegar a ser un iniciado virtual; se
produce una mutacin interna que tal como la misma pertenencia a la
organizacin a la cual se ha uno vinculado ser indeleble y que subsistir de
una vez por todas. Sin embargo la iniciacin efectiva tiene necesidad de un
trabajo activo, operativo, de actualizacin (259) que debe hacerse por s
mismo y que ningn Maestro puede cumplir en lugar de uno (dado que existen
varios grados de iniciacin, ello es comprendido en modo verosmil para cada
grado) (49, 274). Los representantes de una organizacin inicitica pueden tan
slo dirigir, controlar y apoyar este desarrollo y prevenir posibles desviaciones.
La vinculacin con estados superiores del ser establecido con la transmisin de
las influencias espirituales no tiene siempre necesidad de ser conciente para
ser real (151).
En particular GUNON distingue netamente entre misticismo e iniciacin,
puesto que el mstico no es activo en sus experiencias, habitualmente no
tiene tampoco los medios para interpretarlas adecuadamente, pero sobre todo
porque es una ser aislado y la condicin-base para la iniciacin, es decir, la
vinculacin con un centro y con una cadena, no se encuentra satisfecha (4146). En segundo lugar, GUNON niega toda posibilidad de un vnculo tal
como l lo llama ideal con una tradicin, es decir toda vnculo que no se
efecte por la va ritual antes mencionada y por contacto con representantes
vivientes, existentes, presentes y autorizados de aquella tradicin. Una
iniciacin espontnea, en fin, es por igual excluida, puesto que casi
equivaldra a un nacimiento sin el auxilio de quien para ello profesa la
posibilidad, al desarrollo de una planta sin que antes haya una semilla, la cual a
su vez remite a otras plantas nacidas la una de la otra (48).
ste es, simplificado, el esquema gunoniano de la regularidad inicitica.
Veamos qu es lo que debe pensarse al respecto.
En contra del esquema en s mismo, no habra mucho que objetar; tan slo que
el mismo, en referencia a la situacin de hecho existente para la inmensa
mayora de aquellos a los cuales van dirigidos los mismos escritos de
GUNON, el mismo aparece como un esquema abstracto. Se puede concordar

con este esquema; pero cuando, luego de ello se solicitase cmo poder hacer
para recibir la iniciacin, no se recibiran demasiados aportes por parte de
GUNON, sino todo lo contrario. l en efecto, manifiesta querer tan slo
esclarecer el concepto de la verdadera iniciacin; en cuanto a ocuparse del
problema prctico, es decir de decir en dnde haya que dirigirse y en dar, en
suma, direcciones concretas, ello l afirma (21) es algo que no lo concierne
de ninguna manera y que no puede para nada entrar dentro de sus
obligaciones.
As es como sucede que el lector, mientras por un lado lo escucha a GUNON
hablar todo el tiempo de organizaciones iniciticas como si existiesen en
abundancia y en cualquier rincn del camino, l, en el momento en el cual
hubiese alguien que quisiese encarar seriamente el tema y no tener tan slo
simples esclarecimientos doctrinarios, se encuentra casi como ante un camino
cerrado, casi como si el esquema de la regularidad inicitica tuviese que ser
en verdad absoluto y exclusivo.
Nosotros pensamos naturalmente en el hombre occidental. En Oriente desde
los pases islmico hasta el Japn pueden aun existir algunos centros que
conservan suficientemente las caractersticas indicadas por GUNON. Pero no
puede contarse demasiado con ello, aun cuando uno resolviese trasladarse
hasta ese lugar con tal de recibir una iniciacin regular y autntica. Sera
necesario en efecto, que para ello se tuviera la suerte de entrar en relacin con
centros de una pureza, por decirlo as, totalmente supertradicional, porque, de
lo contrario, se trata de iniciaciones cuya jurisdiccin (tal como el mismo
GUNON lo reconoce) es el mbito de una determinada religin positiva que
no es la nuestra. Y aqu no se tratara de convertirse o no; es un conjunto de
factores fsicos y sutiles, raciales, atvicos, de formas especficas de culto y de
divinidad, hasta arribar al factor representado por la mentalidad, por la misma
lengua, lo que entra a tallar aqu. Se tratara pues de transplantarse en un
ambiente psquico y espiritual diferente. Lo cual no es por cierto para las
mayoras, ni se deja realizar con un simple viaje.
Si en vez nos dirigisemos a la tradicin que ha predominado en Occidente,
ello no servira para nada, pues el cristianismo es una tradicin mutilada en su
parte superior, esotrica e inicitica. En lo interior del cristianismo tradicional
lo cual es equivalente a decir catolicismo no existe una jerarqua inicitica;
aqu las perspectivas se limitan a desarrollos msticos por iniciativa individual,
de base carismtica. Tan slo espordicamente algn mstico ha ido ms all,
y en una manera totalmente individual se ha elevado hasta el plano metafsico.
Salvo alguna escasa mencin de los primeros siglos de nuestra era o de
aquellos que se ha credo poder resaltar en el hesicasmo (Iglesia grecoortodoxa) hacia el cual han ido a la caza algunos gunonianos, de todo lo
dems se puede y se debe prescindir.
Si luego de haber reconocido todo esto se sigue buscando todava, lo que se
escucha de parte de GUNON no es muy consolador. l reconoce en efecto,
que las nicas que hoy existen en nuestro das en el mundo occidental son
organizaciones iniciticas que han terminado en un estado de degeneracin,
unos vestigios incomprendidos por parte de aquellos mismos que los tienen
bajo custodia (315-321). Y no slo esto: sino que lo que l agrega en materia
de precisiones es tal de dejar aun ms perplejos y de convertir por otra parte en
visibles los peligros que derivan de asumir incondicionadamente el esquema
abstracto de la regularidad inicitica.

No podemos aqu dejar de expresar nuestro disenso preciso acerca de dos

puntos. El uno es cuando se sostiene que tambin a travs de organizaciones
degradadas se podra obtener algo semejante a una verdadera iniciacin. La
continuidad de las influencias espirituales, segn nosotros, es en vez ilusoria
cuando no existan ms representantes dignos y concientes en una
determinada cadena y la transmisin se haya convertido casi en mecnica.
Existe de hecho la posibilidad de que las influencias verdaderamente
espirituales en tales casos se retiren, por lo cual lo que permanece y se
transmite es slo algo degradado, un simple psiquismo abierto incluso a
fuerzas oscuras, por lo cual la adhesin a una determinada organizacin, para
el que aspire en verdad a lo alto, se convierte muchas veces ms en un peligro
que en una ayuda. GUNON parece sin embargo no pensar as, l cree que si
la continuidad ritualmente exterior se ha mantenido se pude siempre obtener lo
que l denomina la iniciacin virtual.
Ms grave es nuestro disenso cuando Gunon dice que el resultado de las
investigaciones hechas por l en una poca ya lejana es la conclusin formal e
indubitable de que aparte del caso de la supervivencia posible de algn
grupo de hermetismo cristiano del Medioevo, entre todas las organizaciones de
pretensin inicitica actualmente existentes en el Occidente hay tan slo dos,
las cuales, por ms que decadas pueden reivindicar un origen tradicional
autntico y una transmisin real: el COMPAGNONAGGIO y la Masonera. Todo
lo dems no es sino fantasa y charlatanerismo si es que no sirve para
disimular una cosa peor (60, 139). Ahora bien, aqu no haremos entrar
consideraciones particulares diciendo que hay signos suficientemente ciertos
con respecto a personas que, en Occidente, son o han estado en posesin de
conocimientos iniciticos efectivos sin haber estado vinculada al
COMPAGNONAGGIO y a la Masonera. Dejando esto ltimo a un lado,
diremos que, en relacin al COMPAGNONAGGIO, se trata de una organizacin
inicitica residual de origen corporativo de alcance sumamente restringido y de
la cual, afuera de Francia, se ignora incluso su nombre. Para pronunciarse al
respecto no poseemos datos suficiente y no creemos que valga la pena, pero
en cuanto a la Masonera, las cosas se encuentran en una situacin distinta.
GUNON puede haber tenido en vista a algn ncleo sobreviviente de la
antigua Masonera operativa privado de cualquier relacin con lo que la
Masonera moderna es de manera concreta. En cuanto a esta ltima, la misma
por lo menos en cuatro quintas partes no tiene absolutamente nada de
inicitico, es un sistema fantasioso de grados construido sobre la base de un
inorgnico sincretismo, de modo tal de representar un caso tpico de lo que
GUNON denomina como pseudo-iniciacin. Ms all de este artificioso
edificio, lo que puede hallarse con carcter no-humano en la Masonera
moderna tiene en todo caso un carcter ms que sospechoso; muchas cosas
convierten en legtima la suposicin de que, al respecto, se trata justamente de
uno de los casos de organizaciones de las cuales el elemento verdaderamente
espiritual se ha retirado y en donde el psiquismo que ha permanecido ha
servido de instrumento para fuerzas tenebrosas. Quien se atiene al principio de
juzgar por los frutos, al reconocer la precisa direccin de eficacia de la
Masonera en el mundo moderno, su constante accin revolucionaria, su
ideologa, su lucha en contra de toda forma positiva de autoridad de lo alto, y
as sucesivamente, no puede alimentar dudas con respecto a la naturaleza de
este fondo oculto de tal organizacin, all donde la misma no se reduce a una

pura y simple imitacin simiesca de la iniciacin y de la jerarqua inicitica.

GUNON no se siente dispuesto a adherir a una interpretacin semejante
(259). Pero no es que, por esto, las cosas cambien. La responsabilidad que l
quien sin embargo no pretende conducir o quitar adherentes a una
determinada organizacin (21) indirectamente se toma con tales
consideraciones, es toda suya y nosotros no podemos compartirla ni siquiera
en mnima parte 2.
As, teniendo que cerrar el balance, el problema prctico en los marcos de la
pura regularidad inicitica se presenta, para el hombre occidental, sumamente
mal. Hay que ver cules otras concepciones, legtimas y fundadas, pueden ser
tomadas en cuenta para ponerlas en una mejor perspectiva de esclarecimiento.
El mrito a reconocer de la postura de GUNON es el relieve dado a la
dificultad de la realizacin inicitica en las condiciones actuales y el formular un
lmite frente a ciertas posturas acerca de la iniciacin individual y la
autoiniciacin, dada por parte de algunos (por ejemplo, STEINER) incluso
como la nica que el hombre occidental debera buscar. Pero no es necesario
caer de un exceso a otro.
Es sin lugar a dudas verdad que, a causa de un proceso de involucin al que
ha subyacido la humanidad, ciertas posibilidades de realizacin directa,
presentes en los orgenes, si no se encuentran totalmente perdidas, se han
convertido en extremadamente raras. Pero no se debe caer en un equivalente
de la concepcin cristiana, segn la cual el hombre, irremediablemente
menoscabado por el pecado original, no podra nada por s en el campo
propiamente sobrenatural teniendo aqu como equivalente de la gracia y de
los sacramentos a la intervencin imprescindible de quien puede transmitir
ritualmente las influencias espirituales, base de todo para GUNON.
Otra consideracin importante que hay que hacer es la siguiente. El mismo
GUNON ha esclarecido en otro libro que uno de los aspectos de la
mencionada involucin es una solidificacin, que debe comprenderse sea como
aquella en la cual la realidad hoy se presenta en las formas rgidas de una
materialidad sin alma, sea agregaremos nosotros como la que determina una
clausura interna del individuo humano. Ahora bien, debe reputarse que en tales
condiciones el poder y por ende el auxilio propio de las influencias sutiles en
el campo de los ritos no slo iniciticos, sino aun religiosos, sea cuanto ms
reducido, y en algunos casos, incluso nulo. En efecto, habra que preguntarse,
finalmente, qu naturaleza tengan estas influencias espirituales, y si aquel
que, en calidad de iniciado virtual las posee, si con esto se encuentre
protegido con respecto a toda especie de errores doctrinarios y desviaciones.
En verdad, conocemos demasiados casos de personas y no slo de
Occidentales que se encuentran en orden en relacin a la regularidad
inicitica en sentido gunoniano (masones en primer lugar), pero que
muestran una tal incomprensin y confusin acerca de todo lo que es
verdaderamente esotrico y espiritual, de hacerlas aparecer como por debajo
de personas que no han tenido aquel don, pero que tienen en cambio una justa
intuicin y la mente suficientemente abierta. Tambin aqu no se puede no
hacer entrar en tal perspectiva el criterio de que : Se los juzgar por los frutos
y, por lo tanto, no nos debemos hacer ilusiones con respecto a aquello que, en
el estado actual, las influencias aludidas por s solas puedan dar.
Una vez formulado este planteo, como consideracin general y decisiva es
necesario tener presente esto: el hombre que ha venido a nacer en esta poca

actual es un hombre que ha aceptado lo que los teosofistas denominaran un

karma colectivo: es el hombre asociado a una determinada raza, que ha
querido hacer por s mismo, disolvindose incluso de los vnculos que servan
para sostenerlo y guiarlo. En cul medida este hombre que ha querido hacer
por s mismo y que se le ha dejado hacer haya ido al encuentro de la propia
ruina, es ello comprendido por todo aquel que sepa entender el rostro de la
civilizacin moderna. Pero el hecho queda: hoy en Occidente nos encontramos
en un ambiente del cual las fuerzas espirituales se han retirado y en el cual el
sujeto no puede contar demasiado sobre ellas a no ser que, por un feliz
concurso de circunstancias, l no sepa abrirse en cierta medida la va por s
mismo. En esto no hay nada que cambiar.
Hallndose pues en una situacin que ya por s misma constituye una
anomala, prcticamente tambin en el campo de la iniciacin, ms que las vas
regulares, es necesario considerar aquellas que por s mismas poseen un
carcter de excepcin.
Y que las mismas existan en una cierta medida es el mismo GUNON el que lo
admite. Los centros espirituales l dice (98) sea aun con modalidades
extremadamente difciles de definir, pueden intervenir ms all de las formas
de la transmisin regular, sea a favor de individuos particularmente calificados
pero que se encuentren aislados en un ambiente en el cual el oscurecimiento
haya arribado a un punto tal que no subsista casi ms nada de tradicional y que
la iniciacin no pueda ser obtenida, sea en vista de un fin ms general, y
tambin ms excepcional, como el consistente en reanudar una cadena
inicitica rota accidentalmente. Existen pues posibilidades no normales de
contacto directo. Pero GUNON agrega: Es esencial retener que, aun si
acontece que un individuo aparentemente aislado llegue a una iniciacin real,
esta iniciacin no podr nunca ser espontnea sino en apariencia, pues de
hecho implicar siempre un vnculo a travs de un medio cualquiera, a una
cadena efectivamente existente (ibid.). Ahora bien, justamente a tal respecto
es necesario entenderse, y ver de qu parte viene la iniciativa que determina el
contacto. Nosotros decimos contacto porque lo esencial no es un vnculo a lo
largo de la lnea horizontal, es decir con una determinada organizacin que se
ha continuado histricamente, sino que el vnculo se establece sobre la
vertical, es decir, como participacin interior en los principios y en los estados
supraindividuales, de los cuales cada particular organizacin de hombres no es
sino una manifestacin sensible aunque en una cierta manera tan slo
exteriormente contingente 3. As en los casos en cuestin se puede siempre
preguntar: Es verdaderamente la intervencin de un centro lo que ha
determinado la iniciacin, o por el contrario, es la iniciativa activa del sujeto que
se ha conducido adelante hasta un cierto punto lo que ha provocado aquella
intervencin?
A tal respecto se puede hablar de una calificacin que no tiene que ver del todo
con las indicadas por GUNON, una calificacin activa creada por una especial
disciplina, por una especial preparacin individual, que convierte en aptos no
slo para ser elegidos, sino, en ciertos casos, justamente para imponer la
eleccin y la iniciacin. El smbolo de Jacob, que lucha en contra del ngel
hasta imponerle que lo bendiga, como tantos otros, hasta el de Parcifal (en
WOLFRAM VON ESCHENBACH) que se abre el camino del Grial con las
armas en la mano, algo hasta ese entonces nunca escuchado, corresponden
a tal posibilidad. En los libros de GUNON, lamentablemente, no se encuentra

nada acerca de lo que puede ser una disciplina activa de preparacin, la cual,
en ciertos casos puede conducir incluso sin solucin de continuidad a la misma
iluminacin 4: del mismo modo que GUNON nada indica, como disciplinas
concretas, en cuanto a la obra de actualizacin que hace del iniciado virtual
un iniciado verdadero y, finalmente, un adepto. Tal como se ha dicho, el
dominio de GUNON es el de la simple doctrina, all en donde en cambio a
nosotros nos interesa esencialmente el de la prctica.
Pero tambin en aquel dominio GUNON ha escrito en otra circunstancia algo
que puede crear desorientacin. l refiere una enseanza islmica, segn la
cual quien se presenta ante una cierta puerta sin haber llegado a ella por una
va normal y legtima ve a esta puerta cerrrsele ante s y l est obligado a
volver atrs, pero no como un simple profano la cual cosa es ya imposible
sino como shar (brujo o mago en sentido inferior). En contra de esto hay que
avanzar una serie de precisas reservas, diciendo sobre todo que si aquel que
ha arribado a aquella puerta por un camino normal tiene una intencin recta y
pura, esta intencin ser por cierto reconocida por quien corresponde y la
puerta se abrir de acuerdo al principio: Golpead y os ser abierto. Y en tanto
la puerta no tuviese que abrirse, ello siempre en el caso mencionado querr
tan slo decir que el que debe iniciarse es puesto ante la prueba de abrirla l
usando la violencia, segn el principio de que el umbral de los cielos padece
violencia; puesto que en un plano general es muy exacto lo que dice LIPHAS
LEVI, es decir, que el conocimiento inicitico no es donado, se lo atrapa, siendo
esto por lo dems la esencia de aquella cualidad activa que, dentro de ciertos
lmites, el mismo GUNON reconoce5. Querer o no querer, un cierto trato
prometeico bien entendido pertenecer siempre al tipo ms alto del iniciado.
GUNON tiene razn en no tomar en serio la iniciacin en astral (139) si tiene
en vista lo que al respecto, divagando, se piensa de ella en ciertos ambientes
ocultistas. Pero tambin aqu no hay que poner en la misma bolsa aquello de
lo cual posturas de tal tipo pueden ser slo una distorsin 6. Aparte del hecho
de que en cualquier caso la iniciacin verdadera se cumple en una condicin
que no es la de la conciencia despierta ordinaria, es posible elevarse
activamente a estados en los cuales son propiciados los contactos esenciales
para el desarrollo supraindividual. En el mismo esoterismo islmico se habla de
la posibilidad de obtener el shath, estado interior especial que entre otras cosas
convierte eventualmente en aptos para vincularse con el Khidr, ser enigmtico
en el cual reside el principio de una iniciacin directa, es decir sin la
intermediacin de un tariqa (organizacin) y de una sl-sila (cadena) 7. Si bien
concebida como excepcional, esta posibilidad es admitida. Lo esencial es aqu
la nyyah, es decir, la justa intencin, que no debe entenderse en sentido
abstracto y subjetivo, sino como una direccin mgica de eficacia.
Vayamos todava a un punto. Tal como se ha visto, GUNON excluye el
vnculo ideal con una tradicin, puesto que, nos podemos vincular slo con lo
que tiene una existencia actual (53-54), pretendiendo hablar de una cadena de
la cual existan aun representantes vivientes en una filiacin regular. Sin lo cual
la iniciacin sera imposible e inexistente. Tambin aqu hay una curiosa
confusin entre el elemento esencial y el contingente y organizador. Que es lo
que en suma significa existencia actual? Todo esoterista sabe bien que
cuando un principio metafsico cesa de tener una manifestacin sensible en un
determinado ambiente o perodo, no es por esto que el mismo sea menos
actual y existente en otro plano (cosa que, por lo dems, GUNON en gran

medida reconoce pg. 319). Ahora bien, si por vnculo ideal se comprende
una simple aspiracin mental, se puede estar de acuerdo con GUNON; pero
sin embargo de otro modo se encuentran las cosas en lo relativo a las
posibilidades de una evocacin efectiva y directa sobre la base del principio
mgico de las correspondencias analgicas y sintnicas. En suma, el mismo
GUNON admite y quizs tambin ms de lo debido que las influencias
espirituales tambin tienen sus leyes (224). Esto no equivale, en el fondo, a
admitir, por principio, la posibilidad de una accin determinada sobre stas? Lo
cual puede ser concebido incluso a nivel colectivo, pudindose crear una
cadena psquica y disponerla de modo tal de que sirva como un cuerpo que, en
base a una sintona y, justamente, en correspondencia simptica, atraiga
una influencia espiritual en los trminos de un descenso de un plano, en el
cual las condiciones de tiempo y de espacio no tienen un valor absoluto. El
tema puede lograrse o no. Pero no debe excluirse, ni confundirse con el simple,
inconciente vnculo ideal.
En fin, GUNON niega que una iniciacin pueda realizarse en base a lo que ha
ya acontecido en precedentes existencias (203). Ahora bien, puesto que
nosotros admitimos tan poco como GUNON la doctrina de la reencarnacin, si
aquello a lo que se refiere es a sta, entonces estamos de acuerdo. Pero no es
que con esto quede excluida la que se podra denominar como una especial
herencia trascendente en determinados individuos, tal de conferirles una
particular dignidad en cuanto a la posibilidad de obtener por va directa el
despertar inicitico. En el buddhismo ello es reconocido en forma explcita. La
imagen de GUNON de una planta o de un ser viviente que no nace, cuando
no sea puesta una semilla (que sera el inicio determinado por la iniciacin
ritual desde lo externo) no es vlida sino dentro de ciertos lmites.
Convirtindola en absoluta se ira a contradecir la concepcin metafsica
fundamental de la no-dualidad y, en suma, se agrupara en modo uniforme a
todos los seres bajo un mnimo comn denominador. Existe pues quien puede
llevar ya consigo la semilla del despertar.
Con esto hemos indicado los elementos esenciales a sostener ante el esquema
unilateral de la regularidad inicitica. Nosotros en una cierta medida nos
descalificaramos a nosotros mismos si a este esquema no le reconocisemos
el debido valor. Pero no hay que exagerar y perder de vista las condiciones
especiales, digamos aun anmalas, en las cuales se encuentran en Occidente
tambin aquellos que tienen la mejor intencin y calificacin. Quin no estara
contento si se encontrasen organizaciones iniciticas como las concibe
GUNON, aun si no es en los aspectos segn las cuales las mismas hacen
pensar en un sistema burocrtico de legalidad formal? Quin es el que no
las buscara, pidiendo tan slo ser juzgado y probado? Pero esto no es as, y
quien lo lee a GUNON se encuentra un poco en la situacin de aquel que oye
decir que una cosa muy bella sera poseer una joven fascinante, pero que, en
el momento de preguntar en dnde sta se encuentra, tras haberse excitado
con tal imagen, recibiese por respuesta el silencio, o bien un: No es asunto
vuestro. Porque en cuanto a las indicaciones dadas en manera indirecta por
GUNON acerca de lo que subsistira en Occidente en materia de
organizaciones iniciticas regulares, ya se ha dicho cules precisas reservas se
impongan.
Hay luego un asunto que, a decir verdad, hubiramos debido tratarlo
justamente al comienzo, diciendo que la idea misma de la iniciacin ritual tal

como la expone GUNON, nos parece una cosa sumamente debilitada. Es

demasiado poco, en efecto, una transmisin de mal individualizadas
influencias espirituales, de la cual incluso podemos hasta no darnos cuenta,
que convierte a uno en un simple iniciado virtual el cual, en lo concreto, como
dijramos, est expuesto a cualquier error y a cualquier desviacin justamente
como el ltimo profano. Por lo que sabemos, y por lo que se puede extraer de
tradiciones precisas, comprendidas las de los Misterios antiguos, la iniciacin
real es en vez asimilable a una especie de operacin quirrgica, que tiene
como contraparte una experiencia vivida particularmente intensa, que deja tal
como se dice en un texto un rastro eterno de fractura.
Hallar quien sea capaz de dar una iniciacin en estos trminos no es algo fcil,
ni que dependa de la sola calificacin (por la razn ya mencionada, se deben
formular diferentes restricciones, hoy en Occidente al principio; Cuando el
discpulo se encuentra listo, tambin est listo el Maestro). En tal caso, se trata
esencialmente de elementos, por decirlo as, separados (en el sentido militar)
que en la vida se pueden hallar o no hallar. No hay que ilusionarse de
encontrar una escuela verdadera y propia con todo lo necesario para un
desarrollo regular, con un sistema suficiente de seguridades y de controles.
Las escuelas que en Occidente presumen ser tales, y tanto ms, por cuanto
ms lo presumen, con iniciados que por poco no ponen esta calificacin suya
en una tarjeta de presentacin o en la gua telefnica, son vulgares
mistificadores, y uno de los mritos de GUNON ha sido el de haber ejercido
en relacin a muchos de stos una justa crtica destructora.
En cuanto a que, habindose asumido el karma de la civilizacin en la cual han
querido nacer, estando bien seguros de su vocacin, quieren conducirse hacia
adelante por s mismos buscando arribar a contactos directos sobre la vertical
es decir, como contactos metafsicos, en lugar del vnculo horizontal con
organizaciones aparecidas en la historia que les provean un sostn stos
atraviesan naturalmente una va peligrosa, lo cual queremos aqu subrayar
explcitamente: es como aventurarse en un pas salvaje, sin tener las
credenciales ni el mapa exacto. Pero, en el fondo, si en el mundo profano se
considera como natural que una persona bien nacida ponga en juego la propia
vida cuando el fin vale la pena, no hay razn de pensar de manera diferente en
lo relativo a quien, dadas las circunstancias, no tenga otra eleccin para lo que
se refiere a al conquista de la iniciacin y remocin del vnculo humano. Allah
akbar! se puede decir con los rabes, es decir: Dios es grande mientras
que ya fue PLATN quien dijera: Toda cosa grande es peligrosa.
1 Nos referimos esencialmente al libro Aperus sur linitiation (Pars, 1945), que
citaremos en la traduccin italiana salida con el ttulo Considerazioni sulla via
iniziatica (ed. Bocca, Miln, 1949).
2 Es tambin discutible que la Masonera sea una forma inicitica puramente
occidental (61); habra que ignorar en tal caso todo el papel que posee el
elemento hebraico en su ritual y en sus leyendas.
3 Por lo dems, a propsito de los Rosacruces, GUNON habla de la
colectividad de aquellos que han arribado a un determinado estadio, superior al
de la humanidad comn, que han obtenido el mismo grado inicitico (315). Por
lo cual, en rigor, no se debera hablar tan slo de sociedad, sino ni siquiera de
organizaciones. En otra ocasin GUNON ha recordado que las jerarquas

iniciticas no son otra cosa que las de los grados del ser. Todo ello puede ser
pues comprendido en sentido espiritual y metafsico, y no personalizado y
organizativo.
4 Tal es tpicamente el caso en la ascesis del buddhismo de los orgenes. El
buddhismo tiene tambin un trmino tcnico para designar justamente a
aquellos que se han despertado por s mismos.
5 Es sobre esta base que, en uno de sus aspectos, debe ser comprendido el
principio de la incomunicabilidad. El verdadero conocimiento metafsico es
siempre un acto y lo que tiene cualidad de acto no puede venir de otro;
segn la expresin griega se lo puede alcanzar slo kathaut.
6 Se puede tambin recordar la parte importantsima que entre las poblaciones
salvajes tiene la iniciacin recibida durante el sueo; sobre esto puede por
ejemplo consultarse a M. ELIADE, El chamanismo y las tcnicas del xtasis,
trad. italiana, Roma, 1953.
7 Sobre esto puede confrontarse un escrito de ABDUL HADI, (tudes
traditionelles, agosto 1946, pg. 318). l habla de dos cadenas, de las cuales
una sola es histrica y tal que la iniciacin es impartida por un maestro (sheikh)
viviente, autorizado, poseedor de la llave del misterio: es el et-talmuujl, quien
se apoya sobre hombres, distinta del et-talmur-rabban, en la cual no se trata
de un maestro viviente como hombre, sino de un maestro ausente,
desconocido o incluso muerto desde hace muchos siglos. Con esta segunda
va se vincula la nocin del Kidhr (Seyidna El Kidhr), a travs de la cual se
puede recibir la iniciacin por una va directa. Esta concepcin tiene un relieve
particular en el Ismaelismo. Entre los Rosacruces la figura misteriosa de Elas
el artista era en una cierta medida el equivalente del Kidhr.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

El Tarot y la Magia. Aleister Crowley

La obra de A. Crowley est teida de la oscuridad y megalomana con la que l

revisti su persona, pero no deja de constituir un singular testimonio de un ser

humano que dedic su vida a las prcticas y a los estudios ms diversos dentro
de la cadena de trasmisin de la magia europea en la senda de Eliphas Levi y
de la orden inglesa de la Golden Dawn . Sus textos - como el que presentamos
- muestran una especial sntesis creativa de los elementos del esoterismo
europeo del s. XVIII y XIX

EL TAROT Y LA MAGIA
La Magia es la ciencia y el arte de hacer que se produzca el cambio en
conformidad con la Voluntad. Con otras palabras, es Ciencia, Pura y Aplicada.
Esta tesis ha sido desarrollada en gran medida por el Dr. Sir. J. G. Frazer. Pero
en lenguaje vulgar, la palabra Magia ha sido empleada para dar a entender un
tipo de ciencia que la gente en general no comprende. En este ensayo
emplearemos esa palabra en este sentido limitado para la mayor parte.
El objeto de la Ciencia es explorar la Naturaleza. Las primeras cuestiones que
se plantea son: Qu es esto? Cmo se produjo? Cules son sus relaciones
con los dems objetos? El conocimiento adquirido puede utilizarse despus en
la Ciencia Aplicada, que se pregunta: Cmo podemos emplear mejor tal y tal
cosa o idea para el propsito que nos parece justo? Puede que un ejemplo nos
aclare esta exposicin.
Los griegos de la antigedad saban que frotando el mbar (al que llamaban
Electrn) con seda, aquel adquira la facultad de atraer objetos ligeros tales
como trozos pequeos de papel. Pero no fueron ms all. Su ciencia estaba
amordazada por teoras teolgicas y filosficas de tipo apriorstico. Esto
suceda hace ms de 2.000 aos antes de que este fenmeno se relacionara
con otros fenmenos elctricos. La idea de Medida apenas si era conocida por
algunos matemticos como Arqumedes, y por los astrnomos. Los cimientos
de la Ciencia, tal como la entendemos hoy, apenas si se pusieron hace 200
aos. Se tena una cantidad inmensa de conomiento; pero casi todo l era
cualitativo. La clasificacin de los fenmenos dependa mayormente de
analogas poticas. Las doctrinas de correspondencias y signaturas se
basaban en semejanzas fantsticas. Cornelius Agrippa hablaba de la
antipata entre el Delfn y el Remolino. Si una prostituta se sentaba debajo de
un olivo, ste dejara de dar fruto. Si una cosa se pareca a otra, participaba de
alguna forma misteriosa de sus cualidades.
A muchas personas de hoy les parece que esto no es ms que ignorancia de
clasificacin, hasta donde lleg, era a veces bueno y a veces malo. Pero en
ningn caso lleg muy lejos. La ingeniosidad innata de sus filsofos natos
compensaba en gran medida la endeblez de sus teoras; y les llev finalmente
(en especial a travs de la Alquimia, donde se vean obligados por la
naturaleza del trabajo a aadir observaciones reales a sus observaciones
ideales) a introducir la idea de Medida. La Ciencia moderna, obnubilada por el
xito prctico que acompa a esta innovacin, ha cerrado por las buenas la
puerta a cualquier cosa que no pueda medirse. La Vieja Guardia se niega a
someter esto a discusin. Pero la prdida es inmensa. La obsesin con las
cualidades estrictamente fsicas ha bloqueado todos los autnticos valores
humanos.

La ciencia del Tarot se basa enteramente en este sistema ms antiguo. Los

clculos implicados son muy precisos; pero nunca pierden de vista lo
Inconmensurable y lo Imponderable.
La teora del Animismo siempre estuvo presente en la mente de los maestros
medievales. Cualquier objeto de la naturaleza no slo posea sus propias
caractersticas materiales, sino que era una manifestacin de una idea ms o
menos tangible de la cual dependa. Es cierto que el Estanque era un
estanque; pero tambin era el hogar de una ninfa. A su vez, sta dependa de
una ninfa de rango superior, la cual estaba mucho menos ntimamente ligada a
un estanque determinado, y mucho ms a los estanques en general; y as
sucesivamente hasta llegar a la suprema Dama del Agua, quien ejerca una
supervisin general sobre todo su dominio. Ella, naturalmente, estaba sujeta al
Regente General de los Cuatro Elementos. Esta era exactamente la misma
idea que en el caso del agente de polica, quien tiene su sargento, inspector,
superintendente y comisario, hacindose cada uno de ellos cada vez ms
nebuloso y remoto hasta llegar al difuso Ministro del Interior, quien, a su vez,
est al servicio de una sombra completamente intangible e incierta a la que se
llama La Voluntad del Pueblo.
Podemos preguntamos hasta qu punto conceban real los antiguos a la
personificacin de estas entidades; en cualquier caso, la teora era que aunque
cualquiera poda ver el estanque, no poda ver a la ninfa si no era por alguna
casualidad. Sin embargo, crean que un tipo superior de persona, a fuerza de
investigar, estudiar y experimentar, podra adquirir este poder general. Una
persona an ms avanzada en esta ciencia podra ponerse en
contacto directo con las formas superiores, por ser ms sutiles, de Vida.
Tal vez podra hacer que se le manifestaran en forma material.
Gran parte de esto se basa en la ideologa platnica, que sostena que
cualquier objeto material era una copia impura e imperfecta de cierta perfeccin
ideal. De modo que quienes deseaban progresar en la ciencia espiritual y la
filosofa se esforzaban siempre por formularse la idea pura. Intentaban
proceder de lo Particular a lo Universal; y este principio ha sido de la mayor
utilidad para la ciencia ordinaria. La matemtica de 6 + 5 = 11, y 12 + 3 = 15,
an estaba en paales. El progreso slo lleg cuando escribieron sus
ecuaciones en trminos generales. X2 - Y2 = (X + Y) (X -Y) cubre todos los
casos posibles de la operacin de restar el cuadrado de un nmero del
cuadrado de otro. De modo que lo Ininteligible y Abstracto, cuando se entiende,
tiene mucho ms sentido que lo Inteligible y Concreto.
Estas consideraciones se aplican a las cartas del Tarot. Qu significado tiene
el Cinco de Varas? Esta carta est sujeta al Seor de Fuego porque es una
Vara, y al Sephira Geburah porque es un Cinco. Tambin est sujeta al signo
Leo y al planeta Satumo, pues este planeta y este signo determinan la
naturaleza de la carta. Esto es como decir que un Martini Seco se compone de
enebro, alcohol, vino blanco, hierbas, un poco de piel de limn y hielo. Es un
combinado armnico de diferentes elementos; una vez .mezclados, forman un
compuesto del que resultara muy difcil separar los ingredientes; no obstante,
todos los elementos son necesarios para el combinado.
El Cinco de Varas es pues una personalidad; su naturaleza est resumida en el
Tarot con el nombre Lucha.
Esto significa que si se usa pasivamente en la adivinacin, cuando aparece,
decimos: Va a haber una lucha. Si se usa activamente, significa que la forma

ms adecuada de conducta es la de la pelea. pero en esta carta hay otra

caracterstica ms. Est gobernada desde el mundo anglico por dos Seres,
uno durante las horas del Da, y el otro durante las horas de la Noche. Por
consiguiente, para utilizar las propiedades de esta carta, una de las formas es
la de ponerse en contacto con la Inteligencia correspondiente, e inducirla a que
desempee su funcin particular. Hay pues setenta y dos Angeles que
presiden las treinta y seis cartas menores; estos Angeles estn sacados del
Gran Nombre de Dios de setenta y dos letras al que se llama
Shemhamphorasch.
EL SHEMHAMPHORASCH y EL T AROT
Esta palabra significa el Nombre Dividido. El Nombre es Tetragrammaton:
I.H.V.H., llamado comnmente Jehovah. El es el Seor Supremo de los Cuatro
Elementos que componen bsicamente todo el Universo.
En el Exodo (xiv, 19, 20, 21) hay tres versculos que contienen setenta y dos
letras cada uno. Escribiendo el primero, y debajo de ste el siguiente versculo
en sentido invertido, y debajo de ste el ltimo versculo en su sentido normal,
se obtienen setenta y dos columnas de tres letras cada una. Estas columnas se
leen hacia abajo y, segn sean masculinas o femeninas, se les aaden las
terminaciones AL o AH. Adems, cada una de estas Inteligencias est atribuida
a uno de los quinarios o segmentos de cinco grados del Zodaco; pero existen
tambin muchos otros ngeles, diablos, imgenes mgicas, seores de
triplicidades, ngeles auxiliares menores y dems con
sus demonios correspondientes. Es completamente intil estudiar todas estas
atribuciones. Slo podran necesitarse en el caso de que quisiramos ponemos
en comunicacin real con una de esas entidades para alguna finalidad
especial. Mencionamos aqu estos temas en consideracin a ser lo ms
completos posibles; sin embargo, el Tarot perder toda su vitalidad para quien
se descarre por causa de su pedantera.
EL TAROT y LA MAGIA CEREMONIAL
El Tarot est, pues, ntimamente vinculado con las Artes puramente mgicas
de la Invocacin y la Evocacin. Por Invocacin se da a enteder la aspiracin a
la forma ms alta y ms pura de la parte de uno mismo que se desea poner en
accin.
La Evocacin es mucho ms objetiva. No implica una simpata total. Nuestra
actitud ante el Ser evocado puede ser hasta hostil, al menos superficialmente.
Pero, como es natural, cuanto ms avanzado est uno en la iniciacin, menos
entra en nuestra mente la idea de hostilidad. Tout comprendre, c'est tout
pardonner. De modo que para comprender cualquier carta dada, debemos
identificamos por el momento completamente con ella; y una forma de hacerlo
es inducir o apremiar a la Inteligencia regente de la carta a que se manifieste a
los sentidos. Pues, como explicamos antes, la teora antigua del Universo
inclua la tesis de que todo objeto de la Naturaleza posea un guardin
espiritual. Generalmente, esto no se aplicaba en la misma medida a los objetos
manufacturados, aunque hay excepciones, como en el caso de los Dioses del
Hogar, el Dintel y dems; o de ngeles o espritus que se supone se interesan
por nuestra espada o nuestra lanza. Era probable que un arma particularmente

poderosa consiguiera reputacin de no haber sido fabricada por manos

humanas, sino forjada en volcanes o en pases fantsticos, e imbuida as de
poderes sobrenaturales. Algunas espadas famosas tenan nombre, y se las
consideraba
seres vivos; eran propensas a salir volando por la ventana si el dueo tonteaba
demasiado con ellas en lugar de matar a personas, como es ms lgico.
EL TAROT Y EL ANIMISMO
Es lgico pues que en una poca en que las representaciones pictricas o
escritas de ideas no eran comprendidas ms que por unos pocos, cuando la
Escritura misma se consideraba mgica y la Imprenta (como tal) una invencin
del Diablo, la gente consideraba los jeroglficos (ya escritos o pintados) como
cosas vivas con poder en s mismas. Puede que, aun hoy, haya casas en el
lbrego Shropshire en las que a quien coloque otro libro sobre
la cubierta de la Biblia familiar se le ordene no volver a poner los pies en la
casa. Por todas partes se atribuyen acciones automticas a objetos
inanimados; por ejemplo, Herraduras en puertas. Hay toda una gama de
supersticiones de stas. La cuestin de cmo surgi una supersticin dada no
siempre se ha resuelto satisfactoriamente. Podemos deducir
(equivocadamente) la tontera de sentarse trece a la mesa del relato de la
Ultima Cena (casualmente, aquella dificilmente puede haber sido la primera vez
que aquellos trece se sentaban a la mesa).
Pero las supersticiones realmente primitivas no pueden explicarse con tanta
facilidad. Parece ms probable que surgieran de la costumbre acientfica
(sumamente comn entre los hombres de ciencia) de generalizar a partir de
unos pocos datos. Podra suceder por casualidad que de media docena de
veces dentro de un corto perodo que sala un cazador de caza, era asesinado
una noche de Luna Llena. Apareca la antigua falacia de Post hoc propter hoc;
y la aldea dira: Salir de caza con Luna Llena es nefasto. Esto cobrara
fuerza, en tanto que se repeta generacin tras generacin, en virtud de la
indolencia mental; y no se alterara debido a que el Tab hara improbable que
volviera a producirse la coincidencia original. Sin embargo, si ocurra algo
semejante con la Luna Nueva, aparecera una nueva supersticin; y pronto
habra todo un aura de Tab en torno a la Luna.
Mencionemos un caso reciente. El difunto Sr. S. L. Mathers public en 1898-9
la traduccin de un manuscrto titulado La Magia Sagrada de Abrameln el
Mago en una pequea edicin privada. Unos cientos de personas compraron el
libro. Un grupo concreto de compradores segn escrutinio personal de Mathers
sufri en su mayor parte graves contratiempos. Al cabo de un ao, la gente ya
comentaba que era terriblemente peligroso tener el libro en casa.
Habra resistido esta teora un examen estadstico? Quin lo sabe? Pero,
curiosamente, en 1938 e. v., alguien sac de su escondite en algn estante
apartado una copia olvidada. De inmediato, la mayora de las personas
implicadas y aqullas con quienes tenan una relacin ntima sufrieron toda una
serie de calamidades. Post hoc propter hoc. Sin embargo, quin puede estar
seguro?
LAS CARTAS DEL TAROT COMO SERES VIVOS

La ciencia victoriana, alentada por su victoria sobre el Supernaturalismo, tena

toda la razn al declarar Ilimitado a lo Inconmensurable. Tena derecho a
hacerlo sobre bases tcnicas, y era una necesidad estratgica de su ofensiva;
pero se puso tropiezos a s misma al limitar su alcance. Se expuso a los ms
implacables ataques de la Filosofia. Despus, especialmente desde el punto de
vista de la Fsica Matemtica, sus propios propulsores revelaron su
dogmatismo. Hoy da, la esencia de la Ciencia es muchsimo ms misteriosa
que lo que lo fueron las ms nebulosas especulaciones de Leibnitz, Spinoza o
Hegel; la definicin moderna de Materia nos recuerda inevitablemente la
definicin de Espritu daqa por msticos como Ruysbroeck, Boehme o Molinos.
El concepto del Universo que tiene un matemtico moderno es singularmente
reminiscente de los delirios de William Blake.
Pero los msticos estaban completamente equivocados cuando mantenan una
postura mojigata y aseguraban que sus misterios eran demasiado sagrados
para ser analizados. Debieron haber introducido la idea de Medida. Esto es
exactamente lo que hiceron los magos y Qabalistas. El problema ha estado en
que las unidades de medida han sido algo elsticas; incluso tienden a ser
literarias. Sus definiciones eran tan complejas como las de los filsofos de hoy,
pero no ms voltiles. Sus mtodos, si bien se esforzaron por hacerlos
precisos, eran empricos en la medida que lo permita la falta de medidas
exactas y aparatos de medicin, pues an no haban formulado ninguna
verdadera teora cientfica.
Sin embargo, obtuvieron muchos xitos. Todo dependa de la habilidad
individual. Preferiramos poner nuestro mal en manos del mdico por
naturaleza que en las de los expertos de laboratorio de Battle Creek.
Una de las grandes diferencias entre la Qumica antigua y la moderna es la
idea de los Alquimistas de que la substancia en su estado natural es, de un
modo u otro, una cosa viva. La tendencia moderna es insistir en lo mensurable.
Podemos entrar en un museo y ver filas de esferas y botellas de cristal que
contienen las substancias qumicas que componen el cuerpo humano; pero
esta compilacin dista mucho de ser un hombre. Menos an explica la
diferencia entre Lord Tomnoddy y Bill Sykes. Los qumicos del siglo XIX se
empearon en analizar el opio y aislar sus alcaloides, algo as como el nio que
desarma un reloj para ver qu lo hace funcionar. Lo consiguieron, pero los
resultados no fueron del todo edificantes. La morfina tiene un efecto hipntico
mucho ms directo que el opio; su accin es ms rpida y ms violenta; pero
adems es una droga muy peligrosa, y sus consecuencias suelen ser
desastrosas. La accin de la morfina est sensiblemente moderada por los
otros veintitantos alcaloides que hay en el opio. El efecto embriagador del
alcohol difiere segn se absorba en un Richebourg'29 o en una ginebra
sinttica. Un ejemplo an ms sorprendente lo tenemos en Venezuela, donde
los mensajeros de a pie mascan hojas de coca, cubren sus cien millas al da y
duermen tranquilamente hasta recuperarse del cansancio. No sufren malas
reacciones ni adquieren hbito. La cocana es ya una historia diferente. Los
adeptos del Tarot diran simplemente: Nosotros estamos vivos y la planta est
viva, as que podemos hacermos amigos. Si primero matas la planta, ya te
ests buscando problemas.
Escribimos aqu todo esto en defensa del sistema de los artfices y usuarios del
Tarot, de sus mtodos de tratar con la Naturaleza, de hacer experimentos sin
precocuparse excesivamente por conseguir las cosas al momento. Ellos solan

exponer una mezcla a los rayos del sol o de la luna durante semanas o meses,
pensando que todo se echara a perder si la hacan hervir violentamente. Los
procesos de la Naturaleza (decan) son lentos y mesurados; copimoslos!
Puede que hayan existido fundamentos slidos para esos puntos de vista. La
experiencia nos lleva a esa conclusin.
Esto es una especie de Introduccin a una tesis sumamente necesaria para la
comprensin del Tarot. Cada carta es, en cierto sentido, un ser vivo; y sus
relaciones con sus vecinas son lo que podramos llamar diplomticas. Al
estudiante le corresponde incorporar estas piedras vivas a su Templo viviente.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Aspectos inusuales de lo sagrado. Francisco Garca Bazn

presentamos a continuacin un texto fundamental para comprender la nocin

de esoterismo. se trata de la sntesis de uno de los principales estudiosos de la
tradicin esotrica. agradecemos al autor su autorizacin para la publicacin
:Garca Bazn, Francisco: Aspectos inusuales de lo sagrado, Captulo II
Esoterismo, Trotta, Madrid, 2000, pp. 103-123.

SEGUNDA PARTE
EL ESOTERISMO, LA GNOSIS Y LO SAGRADO

CAPITULO IV

ESOTERISMO
I CARACTERIZACION
El sustantivo 'esoterismo' se ha constituido sobre la base del adjetivo 'esotrico'
(en lat. esotericus), vocablo registrado en el Thesaurus linguae latinae. Ms
antiguo es su antnimo exotericus, que puede leerse en los escritos de Cicern
y Aulio Gelio con el significado de 'hecho para el pblico'. Ambas palabras
remontan a sus correspondientes griegas esoteriks, trmino tardo, y
exoteriks, ms primitivo, y sobre cuyo modelo lingstico se ha generado el
anterior. Esoteriks es un adjetivo formado sobre un tema en grado
comparativo (eiso-ter-iks) que significa literalmente 'ms adentro' o 'interior'
(inter-a [=intus]-ior), del mismo modo que exoteriks quiere decir 'ms afuera'
(exo-ter-iks) o 'exterior' (exter-us-ior)(1).
Clemente de Alejandra sostiene que Aristteles escribi obras acroamticas o
para ser odas y exotricas, para el pblico, y a las primeras las designa
'esotricas'. La misma noticia con mayores detalles y precisin es aportada por
Plutarco en la Vida de Alejandro, agregando que las primeras encerraban
enseanzas secretas (2). Tambin entre los pitagricos se dio la distincin
entre acusmticos (los oyentes) y matemticos (los consagrados al estudio de
los grandes saberes con posible vuelco hacia el cosmos: aritmtica, geometra,
armona y astronoma) (3).
La primera observacin, entonces, que merece hacerse es que desde este
punto de vista entre el par de vocablos 'esotrico-exotrico' no hay una
oposicin irreductible, sino relativa y, por lo tanto, una distincin que admite y
reclama la complementaridad. Existe entre ellos la relacin correlativa de
semejanza y dependencia que subsiste entre la profundidad y la superficie, lo
oculto y lo manifiesto, el ncleo y la corteza, lo interior y lo exterior de una
misma realidad u objeto.
Los conceptos de el-haqqah y el-shariyah o bien el-lobb y el- qishr, segn R.
Gunon, mantienen la misma distincin de niveles de interpretacin dentro de
la tradicin espiritual y la exgesis de los textos religiosos en el Islam (4). El
cristianismo primitivo tampoco habra sido ajeno a esta diferenciacin si se
toman en cuenta testimonios conservados y que separan a los de 'adentro' y
los de 'fuera'. El crculo de los discpulos ntimos y el de los dems.
Recurdese Evangelio de Marcos 4,34: 'No les hablaba sin parbolas; pero a
sus propios discpulos se lo explicaba todo en privado', texto que es la sntesis
contundente de lo escrito poco antes: 'Cuando qued a solas los que le
seguan a una con los doce le preguntaron sobre las parbolas. _l les dijo: 'A
vosotros os he dado el misterio (mystrion) del Reino de Dios, pero a los que
estn fuera todo se les presenta en parbolas, para que por mucho que miren
no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les
perdone' (4,10-12)(5). El pasaje del Evangelio de Mateo 11,27: '...y a quien el
hijo lo quiera revelar', confirma el mismo sentido as como las Epstolas de
Pablo que hablan de 'una sabidura entre los iniciados' (1 Co 2,6).
Esta separacin aludida entre una enseanza ms interna, hacia adentro, y
otra ms externa dentro de una misma corriente religiosa es tambin comn a
los rabinos de la poca quienes sostienen que los contenidos de los temas
relativos a la creacin del mundo segn los describe el Gnesis y la seccin del
libro de Ezequiel que relata la visin del trono mvil de Dios (merkavah) y sus

criaturas vivientes, est prohibido que se traten, incluso en presencia de dos o

de un testigo, respectivamente, si estas personas carecen de suficiente
capacidad y madurez espiritual para comprender6. Los miembros de la
comunidad esenia del mar Muerto han dejado pruebas de hbitos similares (7)
y conservaban escritos como el Libro de los Jubileos (8) que es una
interpretacin esotrica de la historia del A.T., diversa de las exgesis oficial
(9).
Las 'extraas parbolas y enseanzas' que Eusebio de Cesarea admite con
desaprobacin que Papas (s. II) tena coleccionadas y hacia uso de ellas
citndolas y la distincin posterior de Clemente de Alejandra entre el cristiano
comn y el 'cristiano gnstico' son variaciones de la misma idea. Para
Clemente el ideal de la perfeccin cristiana est representado por el gnstico,
que es el creyente que logra vivir a semejanza de Dios, dejndose influir y
transformar por el conocimiento (gnsis) que proviene de la fe, las Escrituras
de la Iglesia y 'la tradicin no escrita trasmitida desde los Apstoles a un
pequeo nmero' (10). Esta concepcin peculiar sobre un nivel de creyentes
esotricos dentro de la religin cristiana, difiere, desde luego, del concepto
riguroso de esoterismo en relacin estrecha con la iniciacin. Se vincula, lo
mismo que la fraseologa paulina, con la tradicin salvfica apostlica, por este
motivo precisamente Clemente de Alejandra denomina al cristiano perfecto
'verdadero gnstico', oponindolo, y en reaccin y confrontacin con otro
modelo de 'gnstico' o poseedor del conocimiento, que gozaba de respeto,
xito y consideracin en el medio cristiano en el que se desenvolva. Clemente
trata de adaptar y aclimatar dentro de la gran Iglesia alejandrina paradigmas
religiosos que encerraban prestigio para el medio, por esa razn el cristiano
ideal no es designado con los eptetos de 'sabio', 'espiritual', 'doctor' o 'maestro'
propios de la cultura de la _poca, sino como 'gnstico' (11).
II ESOTERISMO E INICIACION
El distanciamiento de las grandes religiones abrahmicas y de sus creencias,
las ms influyentes en los hbitos de pensamiento occidental, permite entrar en
contacto con un aspecto ms preciso del esoterismo, para as poderlo entender
con superior imparcialidad.
En la India las ms antiguas Upanisad (upa-ni-SAD): 'sentarse junto al maestro
en posicin inferior [para ser instruido']), se refieren a s mismas como la
sabidura profunda u oculta (guhy adesa). Efectivamente, upanisad se opone
a parisad y a sampad (centro pblico), ya que su enseanza excluye la
participacin ajena, porque se trata de una doctrina privada, no apta para
todos, debido a su profundidad y a la necesaria regularidad de su transmisin.
Con anterioridad a ellas, las Brhmanas, a las que prolongan, ya aluden a una
doctrina secreta (rahasya). Este procedimiento se contina conservando en la
actualidad y se pone de manifiesto cuando la palabra Vedanta (veda+nta: 'fin
del Veda'), se caracteriza como siddhnta, raddhnta (conclusin), etctera,
puesto que se trata de la transmisin del saber por excelencia (vidy, raz vid:
'saber'), que remonta a los Vedas y persigue el logro de la Identidad suprema,
autorrealizacin o conocimiento final (moksa, jna)(12).
La literatura conocida en la _poca helenstica como Escritos de Hermes
Trismegistos, que encierran parte de las tradiciones reservadas del sacerdocio
egipcio, descansan en la misma concepcin esotrica: 'Presta atencin, hijo

mo Horus, porque escuchas ahora la doctrina secreta (krypts theoras), que

mi antepasado Kamefis aprendi de Hermes, el memorialista que relata todos
los hechos, despus yo de Kamefis, antepasado nuestro, de todos nosotros,
cuando me honr con el don del Negro Perfecto (to teleo mlani)(13) y t,
ahora, de mi boca' (14). Y otros libros de la recopilacin del Corpus
Hermeticum realizada en la poca bizantina se expiden similarmente (15) y
particularmente el Discurso sobre la Enada y la Ogdada (NHC VI,6), un
tratado hermtico ms antiguo que la aludida recopilacin descubierto a fines
de 1945 en el Alto Egipto (16).
Mirando hacia la antigua Grecia se manifiesta idntico fenmeno. No slo
Platn advierte que sus Dilogos no se deben interpretar como una
trivializacin de carcter individual de los misterios (Fedro, Cartas VII y II), sino
que el neoplatonismo posterior a Plotino (s. III), Jmblico, Nestorio, Plutarco de
Atenas, Proclo, Olimpiodoro y otros, reconocen la exigencia de integrar la
filosofa con la iniciacin tergica. De este modo la filosofa es nuevamente
comprendida, 'ms pitagricamente', como un 'modo de vida', como lo fue para
rficos y pitagricos (17). Las doctrinas rficas y caldaicas, por lo tanto ocupan
el primer plano, y la tergia (theo-rgon), la actividad divina, el dejar obrar la
voluntad y conocimiento de los dioses como el cumplimiento de las acciones
sagradas por los tergos, corona la tarea intelectual e inteligible (18).
Haba sostenido Herclito que: 'La naturaleza gusta de ocultarse'. El principio
de la vida y de los seres cambiantes, la physis, se conserva escondido, como
en planos ms potentes el ain y la moira kratai (19), entre los pliegues de los
fenmenos que provoca. Los misterios cumplen la misma finalidad en toda su
extensin: 'Imitan la naturaleza de lo divino, que rehuye la percepcin directa'.
En realidad permiten al iniciado experimentar el secreto que se oculta en las
formas y mudanzas del cosmos. Bajo los velos de las celebraciones mistricas
(acciones, utensilios, mitos y discursos sagrados [hiers lgos]), lo primero que
salta a la vista es la vida inagotable de la naturaleza y su circulacin universal
(20). Los misterios de Elusis con el mito de Dmeter y de Persfone, Dionisos
y los rituales en relacin con la cosecha, el vino, la embriaguez y el xtasis, las
leyendas sobre la Gran Madre y su paredro Attis, as como las de Isis y Osiris,
vinculadas a la generacin sin trmino; la historia de Mitra inseparable de las
grutas y del dominio del toro, entran en contacto con esta fuente de fecundidad
sin fin, pero el sentido final de la ascensin slo se alcanza por la
profundizacin de la experiencia. ste es el motivo principal de la prohibicin
de difundir el secreto inicitico, que con su divulgacin corre el riesgo de
prostituirse, como se ver de inmediato (21).
Es necesario, por consiguiente, cumplir con las exigencias de los diferentes
grados para alcanzar la perfeccin buscada. Los pasos sucesivos constituyen
las diferentes etapas de la iniciacin. La iniciacin es un fenmeno sacro
universal que est presente en todas las comunidades, desde los pueblos
etnolgicos hasta las sociedades desacralizadas actuales con sus clubes, sus
crculos reservados y sus agrupaciones de carcter exclusivo. Los cultos de
misterio antiguos a que se ha hecho alusin, eran instituciones iniciticas que
crecieron en torno a las ceremonias de iniciacin. Iniciado (mystes) es el
agente que cumple la iniciacin (myesis) en el lugar apropiado (telestrion)
participando de la ceremonia afn al grado (mystrion, telet, initiatio). La
iniciacin, por lo tanto, es bsicamente un ritual o conjunto de ceremonias de
culto, de acciones relativas a los dioses, por el que se ingresa en un grupo

cultual por la transformacin espiritual de la propia naturaleza y se progresa en

este cambio una vez que se participa activamente en los ritos del grupo. La
iniciacin, de este modo, envuelve los tres significados que encierra el trmino
'comienzo' (initium): a) ingreso en un orden de realidad diferente o comienzo de
un cambio o nueva etapa (trnsito de lo profano a lo sagrado); b) arranque de
un itinerario espiritual progresivo (mystria paralambanen); c) traspaso,
regeneracin o metamorfosis espiritual que es correspondiente o paralela a los
niveles visibles e invisibles del cosmos (mystria epitelen: 'cumplir los
misterios') (22).
Los ritos iniciticos incluyen agentes y medios. Las acciones y prcticas
(drmena), pautadas y observantes de la coordinacin y sincrona de los
movimientos, los objetos o imgenes (symbola, deiknymena), reflejos de la
totalidad del orden csmico, y las palabras (legmena: synthmata, mythoi,
hieroslgoi), cantos, frmulas cantadas, relatos y discursos, conservadores del
ritmo y de las formas divinas esparcidas. Todos ellos poseen la nota en comn
del carcter simblico, o sea, poseen por naturaleza un doble nivel de
significacin cuyo gradual descubrimiento permite la regeneracin, tratndose
de los medios visibles transmitidos por tradicin. Los agentes forman la
comunidad o asociacin de hermanos (adelpho) e incluyen asimismo al
sacerdocio jerarquizado (dadoucho: sacerdotisas, mistagogos, hierofantes) y a
los que se inician. Al iniciante se le exige calificacin y preparacin para poder
recibir apropiadamente bienes que son entregados regularmente (tradicin), a
travs de una cadena que se prolonga sin interrupciones (sucesin) y en un
medio inicitico que es el respaldo ltimo de los otros dos (comunidad). Esto
explica la existencia en el caso Eleusis, por ejemplo, de pequeos misterios
(celebrados en el mes de Anthesterin: 15 de febrero a 15 de marzo) y de
grandes misterios (realizados en el de Boedromn: 15 de septiembre al 15 de
octubre). Slo bajo tales condiciones de apartamiento de lo profano es posible
el ingreso al mbito sacro para experimentar los sucesivos momentos de los
ritos y al mismo tiempo mantener su conservacin que persiste con la
continuidad del cosmos y de las estaciones o perodos generadores, ya que los
cultos mistricos no son un fenmeno exclusivamente helenstico, sino de la
poca arcaica. Se sabe que las familias de los Eumlpides y Keriks, de las
ms antiguas de Atenas, formaban el sacerdocio de Eleusis; los misterios de
Dionisos se remontan a un remoto pasado griego, y los de Isis de origen
egipcio, los de Mitra de ascendencia irania y los de la Gran Madre o Cibeles
llegados desde Anatolia, son todos muy antiguos, encontrndose indicios en
algn caso en la Edad del Bronce. Representan, adems, opciones dentro de
un mismo gnero, por eso no es chocante la iniciacin en diferentes misterios,
como se confirma con el personaje Lucio en el Asno de oro de Apuleyo. Por
esta causa dice tambin un escolio a las Ranas de Aristfanes: 'Fueron
llamados misterios por el hecho de que los oyentes (ako_ntes) deban cerrar la
boca (myen to stma) y no contar nada a nadie de todo esto. Myen significa,
en efecto, cerrar la boca'. Los misterios, por lo tanto, como todo lo mstico, no
se deben revelar (aprretha), porque intrnsecamente no se pueden decir, son
indescriptibles (rretha). De este modo los relatos que se poseen sobre
algunos misterios antiguos (por ejemplo, en la noticia sobre los naasenos del
interesado fisgn que fue Hiplito de Roma, o en el Protrptico de Clemente
Alejandrino), aunque describan algunos hechos de lo que se realizaba en el
interior de los santuarios, nada internamente correcto expresan para el lector

profano que al carecer de preparacin para interpretar una experiencia que se

realizaba en el secreto, fcilmente confunde una experiencia objetiva y vivida
con una experiencia subjetiva individual. La exteriorizacin y difusin
inapropiadas de estas circunstancias slo puede invitar a su adulteracin o
interpretacin incorrecta. Por este motivo Numenio de Apamea tuvo conciencia
de haber prostituido lo divino al divulgar aspectos de los misterios de Eleusis
(fr. 55) (23).

III CIENCIAS TRADICIONALES E INICIACION

Una frase frecuentemente aplicada a Mitra: 'el seor del Toro en la extensin
de los astros' (vouro Gao-yaotim), tanto permite advertir la continuidad entre el
Mitra indoiranio y el toro de los misterios mitraicos grecorromanos, como poner
de manifiesto el nexo ntimo que existe entre la cosmologa, la astrologa y las
ciencias tradicionales en general con los ritos iniciticos. stos no slo poseen
la virtud de regenerar al iniciado, sino asimismo de reforzar el orden csmico y
natural, al tener capacidad para entrar en contacto y dominar las relaciones
ocultas que hay entre individuos, animales, plantas, piedras, colores y aromas,
cuya configuracin y orden es obra de la voluntad y saber de los dioses.
Cuando el tergo logra este poder completo es la tergia, la obra o accin de
los dioses la que se hace espontneamente presente como los ensean los
adeptos de los Orculos Caldeos, Jmblico y los neoplatnicos hierticos. (24)
Las ciencias tradicionales, que como lo observara A. Asti Vera, tuvieron
vigencia hasta la Edad Media, habiendo florecido durante la poca helenstica
como complemento de las ciencias (epstemai) y de las tcnicas de la poca
cultivadas oficialmente en el Museo de Alejandra, se distinguen de stas, pero
sobre todo de la concepcin de las ciencias modernas, particulares o profanas,
ya que aplican los principios inteligibles y transcendentes al orden de los
fenmenos empricos teniendo en cuenta el orden universal. Su prctica se
contina observando entre los pueblos arcaicos actuales. (25)
Entre las ciencias tradicionales se cuentan la cosmologa, la astrologa, la
alquimia y la magia.
La cosmologa o ciencia del cosmos, estudia el universo como una
manifestacin ordenada en el tiempo y el espacio de un orden no visible de
carcter metafsico. El Timeo de Platn es una produccin notable sobre el
tema en el que el cosmos sensible y sus componentes son examinados como
un todo poseedor de vida, la que le es otorgada por su principio inmortal, el
alma del mundo, la que trasmite su organizacin matemtica, imagen del orden
inteligible, tanto al universo y su desplazamiento viviente como a los seres
vivos particulares que en l residen. La inagotabilidad sugeridora del planteo
cosmolgico de Platn ha hecho del Timeo un escrito que ha mantenido su
inters sin declinar, mostrando claramente la distincin entre lo que es una
concepcin cosmolgica que toca a planteos humanos de exigencia filosfica
de lo que son los modelos cosmolgicos de las ciencias modernas que reducen
su fin a la simple utilidad de comprobaciones pragmticas. En la misma lnea
cosmolgica de Platn se desarrolla la Enada III, 8 (30) de Plotino, 'Sobre la
naturaleza, la contemplacin y el Uno', que abre la 'gran tetraloga' contra los
gnsticos y en donde demuestra cmo el universo no puede ser obra de un
proyecto artesanal y menos ignorante, sino obra de la contemplacin del

Intelecto y de su proyeccin a travs de las razones del Alma (lgoi y lgoi

spermatiks). Las representaciones cclicas del tiempo y el universo y
particularmente las muy elaboradas como la teora hind de los kalpa (gran
perodo universal), manvantaras (gran perodo csmico) y yugas (etapas dentro
del ltimo ciclo del septenario descendente de los dos que en sentido invertido
comprenden la esfera de un manvantara), o bien la cosmologa pitagrica
basada en la tetraktys (cuaternidad o dcada), ofrecen llamativas afinidades
con las ms recientes teoras de la fsica, la qumica y las cosmologas
profanas. Por otra parte, ambas concepciones, la hind y la pitagrica, como
manifestaciones de una misma cultura de ascendencia indoirania, se
encuentran unidas y ratificadas por el famoso fr. 52 (Diels-Kranz) de Herclito
de Efeso: 'La fuerza vital (ain) es como un muchacho (pas), que juega a los
dados, un muchacho que posee el poder real' (26).
La astrologa examina y ensea las relaciones de correspondencia que existen
entre las posiciones relativas de los cuerpos celestes en las que es posible
anticipar el plan o administracin (dithesis-oikonoma) de su desplazamiento y
el desarrollo de la vida humana del individuo. El horscopo (hros-skopo) mira
a fondo esas caractersticas salientes de la posicin de los astros y las
configura retrospectiva o proyectivamente, la carta celeste o natal, con el fin de
predecir acontecimientos importantes de la existencia individual. El
entendimiento del universo como un todo orgnico viviente es imprescindible
para poder sondear las posibles correspondencias reflejas que hay entre las
situaciones microcsmicas y microcsmicas, el sentido de sus influencias y las
relaciones intrnsecas y accidentales que son posibles de establecer entre el
universo, el proceso temporal y el hombre. Pruebas de un buen entendimiento
de la ciencia astrolgica se registran en Plotino (En IV,4 (28), 30-45 'Problemas
acerca del Alma [II]'), el Corpus Hermeticum y el opsculo de Censorino (s. III),
Sobre el da de nacimiento. El Tetrabiblos de Ptolomeo (s. II), sntesis de la
sabidura astrolgica griega, fue durante muchos aos el libro de referencia por
antonomasia de los astrlogos, y no obstante su posterior descrdito por su
concepcin geocntrica, los embates de carcter poltico y religioso contra la
astrologa y las confusiones de muchos de sus cultores que la han pretendido
sostener abusivamente con las notas utilitarias de una ciencia moderna, la
evaluacin estadstica de datos correlativos entre determinados tipos de
profesiones, el xito de sus representantes (deportistas y mdicos) y las
posiciones de elevacin y culminacin de las situaciones del astro y sus
energas correspondientes, resultan empricamente irrebatibles (27).
La alquimia es el arte por el que los metales bsicos son transformados en
plata y oro. El examen y la prctica de la formacin y transformacin de piedras
y metales, la ciencia de las tinturas y las operaciones de destilacin entran bajo
su dominio. Se trata ms de una tcnica que de una ciencia tradicional, o sea,
justificada en la transmisin de un oficio respaldado por la sucesin regular. Es
una tcnica sagrada y universal, que se ha practicado en el taosmo chino, en
la India, en Babilonia y en Egipto y se extendi por el mundo grecorromano a
partir del siglo II a. de C.
La alquimia como los otros saberes antes expuestos se fundamenta asimismo
en el valor de la analoga de estados, pero en su caso atendiendo al origen y
crecimiento de los productos y materiales orgnicos en el seno de la Tierra, los
minerales y metales. La creencia fundamental de la alquimia y que subyace a
la historia de sus interpretaciones, es la de que los metales se componen de un

cuerpo o base y de un alma que le otorga determinacin o forma. El principio

activo se ofrece con diversos grados de difusin y de pureza, por eso con la
purificacin del factor formante es posible mudar los metales bsicos, y a partir
del ms extendido, el mercurio, en oro. La transmutacin de los metales, la
gran obra (opus magnum) o proceso que produce la piedra filosofal, recorre
cuatro etapas por las que pasa la materia. Las etapas reciben nombre en
relacin con los colores que adoptan los ingredientes: el negro (estado fludo
de la materia), el blanco, el amarillo y el rojo. Equivalen al sufrimiento, muerte y
resurreccin del dios. De este modo es posible la identificacin con el cuerpo
materno, morir en l y purificar el cuerpo, renaciendo como espritu o cuerpo
inmortal. El proceso mistrico tiene su doble en la vida de los minerales que se
gestan y crecen en el tero de la Tierra y que nacen de ella con la colaboracin
del alquimista, quien al imitarla con las operaciones que realiza en el atanor, la
conserva y logra su realizacin personal. El oro, metal precioso y smbolo de la
inmortalidad, identifica de este modo el fin del proceso material y el logro de la
piedra filosofal y el elixir de vida. Este proceso tranformador, entonces, forma
parte de la marcha de regeneracin cosmolgica, puesto que la tierra posee un
modo de gestacin propia que con la declinacin del cosmos hace ms lenta la
maduracin de los vstagos metalferos y ptreos en su seno. El alquimista
accediendo purificado al taller y con los instrumentos apropiados y las recetas
que le indican los procesos paralelos de la naturaleza, acelera el desarrollo
colaborando as con el renacimiento de lo cado y de manera correspondiente y
analgica con la propia recuperacin espiritual, limpiando su cuerpo, liberando
el principio que lo informa y permitindole ascender hasta lo divino.
Los Physik kai mystik pseudodemocriteos y los Comentarios autnticos
sobre la letra omega de Zsimo de Panpolis ilustran correctamente sobre el
sentido tradicional de la alquimia. No obstante en el ltimo ejemplo hay que
tener en cuenta nuevos aspectos que hace poco ms de veinte aos no era
posible entender bien. En esta obra alqumica que versa sobre los aparatos y
los hornos, recursos insustituibles para que la tintura (baphik) o la
transformacin de los colores de los tejidos sea posible, para que los metales
vulgares vivientes lleguen a ser metales nobles y para que el hombre de cobre
sea gradualmente hombre de plata y hombre de oro, es razonable que
coincidan elementos de la concepcin cosmolgica hermtica, con notas
trascendentes gnsticas y terminologa de la mstica juda. Que siendo,
adems, el hombre de luz, inmortal, el objetivo concomitante de la accin
alqumica, el maestro de Teosebia, honre a Nicoteo, 'el dios invicto', el
visionario gnstico que segn el Annimo de Bruce ha visto de frente al
Hombre Perfecto, el rostro del Padre, sobre el que tambin ensea Eugnosto,
el Bienaventurado (NHC III,3), puesto que los gnsticos cristianos han influido
tempranamente a los seguidores del hermetismo produciendo escritos
hermtico- gnsticos (28).
Las doctrinas de la alquimia se han mantenido a travs de traducciones
siracas y rabes influidas por la corriente gnstica del hermetismo (tngase
presente la obra de Jabr ibn Hayyn y la identificacin con esta corriente que
muestran msticos y maestros sufes como Al?Hallj, Avicena e Ibn Arab).
Traducidos algunos de estos textos al latn en Espaa en el siglo XII dieron
lugar a los famosos tratados Tabula Smaragdina, Turba philosophorum y
Picatrix. Su adopcin durante el siglo XIII abri la polmica entre los cristianos,
por ms que la Edad Media introduce en la alquimia elementos neoplatnicos y

un significado cristolgico que as aderezado alcanza su esplendor en el

Renacimiento italiano junto con el hermetismo. Esto incluso oblig a su
bifurcacin en una alquimia cristianizada y otra descristianizada (Giordano
Bruno). La alquimia no slo influy en R. Bacon y era aceptable para M. Lutero,
sino que a comienzos del siglo XVII fue considerada como el fundamento para
conseguir una renovacin universal de las instituciones religiosas, sociales y
culturales. Un pequeo manifiesto annimo, el Fama fraternitatis, publicado en
1614, se hizo eco de las inquietudes para esta reforma que se debera iniciar
desde las ciencias. El testimonio perdurable de la importancia adquirida por la
alquimia es el mismo I. Newton, quien esperaba con su ayuda descubrir la
estructura del microcosmos y poder homologarlo con su sistema cosmolgico,
ya que presenta que la identificacin de las fuerzas que gobiernan a los
corpsculos habra de ser ms apta para explicar el comportamiento de los
astros, que la fuerza de gravedad. El gran sabio estaba convencido de que
Dios haba comunicado los secretos de la ciencia y de la religin a algunos
hombres privilegiados, que perdido este saber se conserv en mitos
comprensibles para los iniciados y que por medio de la experimentacin era
posible recuperarlo en forma rigurosa29.
La magia, que remonta a los cazadores del paleoltico, es un arte o tcnica
sabia que estriba su eficacia en el dominio prctico de las relaciones de
correspondencia que ordenan a los intervalos que existen entre las diversas
partes de la naturaleza, separndolas y unindolas entre s. El ncleo del saber
mgico se apoya en el manejo tcnico del ritmo invisible de los cuerpos
naturales, siendo su base operativa el uso de las relaciones armnicas, y sus
consecuencias ms llamativas para el profano, el ser su comportamiento
extrnseco a las leyes comunes de la casualidad emprica, siendo la causa no
anterior, sino simultnea con el efecto, o sea, que en su actividad causal el
tiempo y el espacio son abolidos, ya que se trabaja no sobre los objetos, sino
sobre los intervalos y armonas que los unen en el organismo total. Sonidos,
formas, sustancias y colores son los materiales bsicos sobre los que opera el
mago, puesto que en ellos se manifiesta particularmente la simpata o
compasin que mantienen entre s las partes del universo, las llamadas
'influencias ocultas'. La accin mgica, por consiguiente, tanto puede atraer
como repeler, producir o proteger, esto es inherente a su naturaleza,
separadamente (talismanes y amuletos [periaptn]), o bien, conjuntamente
(encantamientos, ungentos, filtros, figurines). La actividad mgica es
tcnicamente neutra, pero los fines de su ejecucin por parte del mago pueden
ser benficos, profilcticos y teraputicos (beneficio/bendicin) o nocivos y
destructores (maleficio/ maldicin), o como se dice vulgarmente, magia blanca
o magia negra. La magia operativa es fundamentalmente una tcnica o
disciplina natural, es decir, que se mueve en el mbito de la naturaleza, por eso
se la identifica como physik. Entre los griegos las arcaicas nociones de
asimilacin de lo semejante (homion) por lo semejante y del rechazo de los
contrarios (enanton) posiblemente se hayan aplicado simultneamente en la
medicina arcaica (archai iatrik) preocupada por la explicacin del equilibrio
de la dieta humana orgnica sugerida por la armona del organismo universal
de la naturaleza, puesto que magos y mdicos y sus respectivas prcticas slo
tardamente se han separado. La misma ambigedad se sorprende en el
mbito de la filosofa y dentro de la obra misma de Platn en relacin con el
poder de fascinacin de la palabra. Por eso en el vocabulario griego debe

distinguirse entre lo que pertenece al mbito del hechizo que produce la

palabra (goetea, que deriva de goos, 'lamento ritual') y de la droga
(phrmakon) y sus derivaciones que son del reino de la medicina, de su
posterior identificacin con la magea por semejanza y condena de las
prcticas sacerdotales persas. Herclito (Diels?Kranz fr. 14, Clemente de
Alejandra, Protrptico 22,2), y el sofista Gorgias en su Encomio a Elena, seran
los ms antiguos testimonios de una interpretacin que dar pie a mdicos
empricos y a filsofos para el rechazo de lo mgico de este modo entendido y
que seguir a lo largo del mundo grecorromano hasta influir inconscientemente
en la definicin de la magia de J. Frazer por oposicin a la religin y a la
ciencia.
El trmino 'mago' proviene del iranio magu, miembro de una comunidad
sacerdotal en la que se conserva por tradicin esotrica el don (maga) divino
recibido por los magavan y athravan, nombres que se aplican a los adeptos
inmediatos del mensaje religioso de Zarathustra y posteriormente a sus
sucesores30. El antiparsismo ateniense siempre vio con sospecha las
actividades en relacin con el poder de sus vecinos del otro lado del
Helesponto favoreciendo la confusin de conceptos. Esta influencia advertida
es notable en las crticas de algunos filsofos contra la magia y particularmente
en los reproches que Plotino dirige contra la concepcin mgica de las
enfermedades de los gnsticos (En II,9 (33), 14). Este mismo reduccionismo en
los niveles de la aplicacin de la ciencia armnica ha llevado al error de
confundir la magia con la teurgia que se difunde tambin por la poca
helenstica, pero que revitaliza tradiciones sagradas ms antiguas relacionadas
en este caso concretamente con los magos persas y el culto del fuego y sus
prolongaciones en los sacerdotes caldeos. Estas influjos se perciben entre
gnsticos (Apocalipsis de Marsanes [NHC X]) y los neoplatnicos hierticos. La
tensin entre una concepcin mgica de la realidad natural y la desmitificacin
del cosmos y del tiempo propia de las religiones abrahmicas ha promovido la
interpretacin de la magia como obra del demonio y finalmente como satnica,
frente al naturalismo grecorromano que conserva su arcaico estrato natural,
quitndole todo posible sustrato epistemolgico para comprenderla como
ciencia, por ms que se crea en sus efectos y se reconozcan procedimientos
para neutralizarla (exorcismos)31. Dentro de esta misma cosmovisin debe
asimismo clasificarse a otra ciencia tradicional, la mntica o arte adivinatoria,
capaz de predecir el desplazamiento de los acontecimientos csmicos en
relacin con individuos y objetos. La oniromancia y, por lo tanto, la
interpretacin de los sueos pronosticadores ha sido una rama de la mntica
cultivada con mucho cuidado por Artemidoro de Lmbsaco32, pero asimismo la
fisionoma y sus diversos aspectos (quiromancia, palmomntica, etctera), la
cartomancia (incluido el tarot con sus setenta y ocho arcanos) y la necromancia
con la auspicia en general, se clasifican tambin en esta categor_a33.
IV ESOTERISMO CRISTIANO
El cristianismo esotrico representado en el siglo II por Clemente de Alejandra,
como se ha visto ms arriba, reacciona enrgicamente contra la posibilidad de
la existencia de un esoterismo cristiano dentro de la gran Iglesia y se pleg a la
corriente eclesistica que lo condenaba y exclua como opcin heterodoxa y
extraa, afirmndose como la nica posibilidad de una experiencia espiritual

autntica del cristianismo de naturaleza ortodoxa. Durante ms de un siglo, sin

embargo, haban convivido ambos modos de interpretar el fenmeno histrico y
espiritual de Jess el Cristo. La postura de Orgenes, Clemente, Ireneo de Lin,
Hiplito de Roma, y quizs antes de Ignacio de Antioqua y Justino de Roma,
contra la 'falsa gnosis' no es originaria, sino la conclusin de la tendencia de
algunos grupos cristianos, que llega a ser finalmente el movimiento mayoritario,
y que se llega a definir ms que por la ortodoxia o la ortopraxis, por su
inclinacin a la ortocracia en relacin con el mensaje de salvacin. La
propensin ortocrtica opta antes que por la manifestacin falible de la verdad
por su homogeneizacin y unidad monoltica, por eso se apoya sobre la
restriccin del mensaje ms que optar por la produccin de sentidos. Un Canon
de Escrituras y una sola admisin de la interpretacin basada en la tradicin
evanglica y apostlica proseguida por la sucesin de la Iglesia de Roma,
como modelo, constituyen sus soportes histricos visibles. La afirmacin de
estas convicciones aporta, sin duda, cohesin y facultad de crecimiento al
grupo que lo sustenta, pero tambin para sostenerse internamente debe
combatir a los sectores que le son extraos segregando una imagen prejuiciosa
y sin pudor por la verdad histrica en relacin con estos grupos. De esta
manera para los heresilogos el calificativo de 'gnsticos', que es una
designacin precisa de 'los que tienen el conocimiento' para s mismos, incluye
abusiva, confusa y unilateralmente a Marcin, judeocristianos, docetas,
encratitas, nicolaitas, Simn de Samara, Apeles, etctera, en una misma
asociacin. Hay dos presupuestos no aclarados, pero que obedecen a una sola
conviccin, y que son los que han hecho posible esta construccin histrica
que no es subjetivamente falsa, sino objetivamente restricta y errnea. La
conviccin es que la finalidad salvfica encargada a Pedro como cabeza de los
'Doce' y la misin apostlica ampliada por Pablo que aspira a concretarla,
encierran la totalidad del designio de la encarnacin de Jess el Cristo, y los
criterios subyacentes que se ventilan para fortalecer su exclusividad son dos:
1_ de los apstoles procede la Iglesia una y universal; 2_ cuantos son
diferentes de ella han formado desde el comienzo una contra Iglesia uniforme,
sin libertad de opciones como ella, pero al servicio del error. Dentro de este
cuadro general la facilidad para llenar lagunas histricas de informacin y el
empleo de la malevolencia se podan considerar males menores34.
El esoterismo cristiano, sin embargo, aunque condenado y excluido, ha sido un
hecho histrico, el fenmeno estricto del gnosticismo, floreciente desde antes
de mediados del siglo I al siglo V en Siria, Arabia, Egipto, Mesopotamia y el
valle del Rdano. Y si tenemos en cuenta sus expresiones orientales ms laxas
respecto del esoterismo, el maniquesmo y el mandesmo, hasta entrado el
siglo XX35.
Las notas caractersticas de estas corrientes esotricas y de sus maestros de
acuerdo con los escritos directos son las siguientes: 1_ Estos cristianos se
autodenominan 'gnsticos', porque son 'los que conocen', 'los que poseen
conocimiento'. 2_ La gnosis es bsicamente autoconocimiento, autoconciencia,
experiencia de algo diferente, de la propia naturaleza oculta o encubierta, y de
su profundidad, que revela la plenitud de su riqueza implcita aqu extranjera y
all plena. De este modo es el conocimiento efectivo el que salva, el que
cumple la obra de salvacin y no la fe, que espera. La gnosis descubre en
ltima instancia al gnstico en la profundidad divina. De ms est decir que el
conocimiento siendo de la mismidad espiritual, ntima e inmutable, es

conocimiento directo del s mismo por s mismo, ajeno al esfuerzo racional.

Paso del desconocimiento al saber, de la ignorancia al conocer. En el vaco de
lo inmanente resuena la plenitud de la trascendencia, la presencia de lo eterno
que hace desvanecer a lo transitario. Este tipo de experiencia no es platnica,
es cristiana. Se trata de la Palabra que se hace or como es y quiere ser,
primeramente y siempre en Dios: 'Qu ramos y qu hemos llegado a ser,
adnde estbamos y adnde hemos sido arrojados, hacia dnde nos
apresuramos, de dnde somos rescatados, qu es la generacin y qu es la
regeneracin' (Extracto de Teodoto 78,2). De este modo no es slo el bautismo
el que salva, sino tambin la gnosis, que otorga la experiencia total que no se
puede perder y que por lo tanto nada espera. ste es el verdadero saber, el de
un Dios desconocido, de sus misterios autogenerativos en cuya plenitud se
descubre el hombre, de la prdida o encubrimiento de esa plenitud, del mundo
ilusorio que pretende usurpar la realidad, del dios vanidoso que al frente de la
ilusin quiere reemplazar al verdadero y de sus obras de engao, encierro y
agresin para quien congnitamente busca acceder al conocimiento. Ha sido
Jess el Cristo el que como el Hombre Primordial o Perfecto ha manifestado en
s mismo este camino. Transmitido desde el comienzo de la errancia del mundo
por la generacin de los perfectos, pero descubierto ejemplarmente por l. Por
eso como escribe el Evangelio de Felipe (NHC II,5): 'El Seor lo realiz todo en
un misterio: un bautismo, un crisma, una eucarista, una redencin y una
cmara nupcial'. Cinco etapas de una sola y completa iniciacin. El Hijo del
Hombre automanifestado en el tiempo final es, entonces, el prototipo al que se
remiten las enseanzas y prcticas secretas que los cenculos gnsticos no
divulgan y deben conservar como garanta de la recuperacin del pneuma, del
espritu virginal, que se oculta, pero que no se mezcla con lo extrao, porque
es fuente de vida36.
V. ESOTERISMO MEDIEVAL Y MODERNO. El gnosticismo ha dejado una
huella profunda en la historia del esoterismo occidental, tanto cristiano como no
cristiano. Por su influencia en el Corpus Hermeticum est presente en las
diversas manifestaciones de la alquimia como hemos visto y en el esoterismo
islmico. Ha gravitado asimismo en los neoplatnicos hierticos por su
infiltracin en los Orculos Caldeos. La Cbala, tanto la provenzal (libro Bahir)
y espaola (Abraham Abulafia, el Zohar, Moiss de Len) como la de Safed
(ambos Cordovero, Isaac de Luria) denuncian su impronta indeleble, aunque
corregido el anticosmismo por la filosofa neoplatnica. Los 'Fieles del Amor'
rinden culto como atraccin central a la exaltacin de la mujer y la devocin por
el amor espiritual, pero lo femenino elevado al ms alto rango de la enseanza
(Mara Magdalena) y el valor de su dignidad como seno de Dios, es un
reconocimiento que se extiende con generosidad por diversos documentos
gnsticos descubiertos en nuestro siglo (1Apocalipsis de Santiago, Sabidura
de Jesucristo, las Tres estelas de Set). De esta manera los romances de la
Tabla Redonda y los diferentes motivos de naturaleza inicitica que incluye el
ciclo arturiano (la glorificacin de la mujer, la bsqueda del grial, el Preste Juan,
el renacimiento por la aspiracin y el conocimiento de lo primordial) ratifican
una vez ms vestigios gnsticos.
Pero cuando avanzado el siglo XV se comienzan a traducir y difundir los
escritos hermticos y hermtico?gnsticos, los libros cabalsticos redactados
en Espaa, las obras de Platn y los neoplatnicos y los tratados alqumicos,
grandes figuras del Renacimiento (Marsilio Ficino, Pico de la Mirndola, Egidio

de Viterbo, entre otros), quedarn hondamente marcados por estos libros.

Tratarn de revitalizar el cristianismo con los aportes de esta sabidura
primordial desde un enfoque humanista, pero tambin la forzarn tratando de
cristianizarla. El resultado ser que el carcter inicitico original de estos
escritos se ir diluyendo dentro de una interpretacin esotrica de sesgo
intelectual. Paracelso (siglo XVI) realizar la primera gran sntesis. El autor del
Fama fraternitatis ms arriba citado, revelar la existencia de una sociedad
secreta, la de los Rosa?Cruz, que seguiran las enseanzas de Ch.
Rosenkreutz, dominador de los secretos alqumicos. Se convocaba a los sabios
europeos, para que adhirindose a la Fraternidad se hiciera posible la
renovacin de la educacin y del mundo occidental. El esfuerzo se desvaneci
en discusiones intelectuales que influyeron slo en individualidades destacadas
(J.V. Andreae, F. Bacon, R. Fludd, I. Newton). Estos autores trataron de
integrar la corriente hermtica con las ciencias naturales en un cristianismo
flexible. La tentativa perdur durante los siglos XVII y XVIII con la aspiracin a
alcanzar el 'saber total'. Finalmente el objetivo sucumbi ante otros avances del
conocimiento. Irrumpe de esta suerte un estilo de esoterismo postizo, centrado
en el 'yo' y su interiorizacin, que no es extrao a los influjos de la Reforma,
pero que reacciona frente a la estrechez racional del protestantismo. Son
mltiples y diversas, entonces, las individualidades que quieren transformar al
Catolicismo en una Iglesia invisible frente a la exterior. Durante los siglos XVII
hasta el XX se comprueba la proliferacin de esoteristas y que no siempre son
cristianos de acuerdo con las circunstancias. A partir de ellos se originan
pretendidas organizaciones iniciticas.
Conviene caracterizar las notas de este nuevo tipo de esoterismo: 1_
predominio de la interpretacin simblica de los fenmenos, entendiendo que
tanto los hechos empricos como la historia esconden un sentido unitario y
trascendente que los relaciona entre s y escapa de la significacin fctica y
racional. El 2_ aspecto se vincula con el inters teosfico de estos intrpretes.
Un deseo de comprenderlo todo en Dios o la divinidad. El origen del mundo, su
organizacin, su destino y su restauracin, incluida la redencin humana, se
exponen fundamentalmente desde la fuente divina que le es intrnseca, y en
relacin slo con Dios. 3_ Los esoteristas tienen sospechas de la capacidad de
la Iglesia institucional para captar estas verdades y preconizan la
reconstruccin o venida de una Iglesia invisible o profunda. Finalmente los
recursos intelectuales y excepcionalmente operativos que utilizan provienen de
tradiciones esotricas asimiladas en algn momento anterior por corrientes y
autores cristianos (gnosticismo, Corpus dionysiacum, Escoto Eri_gena, M.
Eckhart) o directamente extracristianas (escritos de Hermes, alquimia,
neoplatonismo, cbala, magia, religiones orientales, etctera).
No es extrao que el impulso mstico y el talento personal hagan aparicin en
la produccin literaria de los mayores representantes de este esoterismo. Han
descollado entre estos esoteristas por su influencia y brillo en la historia del
esoterismo: El prncipe de los esoteristas, Jacobo Boehme (1575?1624) quien
ha influido poderosamente al poeta mstico Angelus Silesius, y los
neoplatnicos de Cambridge; Henry More y Thomas Vaughan. Los poetas John
Donne y Milton han recibido igualmente su influjo. Al siglo XVIII pertenecen
Hctor de Saint George de Marsay, la duquesa de Borbn (Julia de Krdener) y
el celebre Emmanuel Swedenborg (1688? 1772), as como Federico C.
Oetinger. En este siglo se detecta tambin el comienzo de la actividad de los

mal llamados 'martinistas': Martnez de Pasqually, Luis C. de Saint?Martin

(1743?1803), P.J. Willermoz y J. de Maistre (1753?1821). Karl von
Eckartshausen y Franz von Baader pertenecen tambi_n a este siglo. Cagliostro
y Fabre d'Olivet inauguran el neopaganismo del nuevo siglo y los siguen
Eliphas Levi, E. Schur_, Stanislas de Guaita, Papus, J. Doinel, en los que se
borran los l_mites entre esoterismo y el naciente ocultismo. En nuestro siglo se
destacan Boris Muraviev, Aleister Crowley, Gustav Meyring, R. Steiner, Sdir,
R. Ambelain, pero se distingue de todos ellos por su clara apelacin a una
tradicin esotrica universal que ve conservada en el Oriente y la coherencia
de sus convicciones, hasta haberse asimilado en una de sus ramificaciones, el
esoterismo islmico, el pensador franco? egipcio Ren Gunon (1886?1951). A
l se debe en nuestra poca una renovada y precisa nocin del esoterismo que
recupera su sentido original37.

NOTAS
1 Cf. Cicern, Ep. a Atico, 4,16,2; Sobre los bienes V,5,12ss; Aulio Gelio,
Noches _ticas XX,5,1 y F. Gaffiot, Dictionnaire illustr latin?francais, Paris,
1934, p. 628. Ver las sugestivas observaciones de P.A. Riffard, L'esoterisme.
Qu'est?ce l'esoterisme? Anthologie de l'esoterisme occidental, 3a. reimp. rev.,
Paris, 1993, 83?88.
2 Cf. Clemente, Stromateis V, 9, 58; Plutarco, Vidas paralelas: Alejandro y
Csar II, 6 al final, asimismo ver Orgenes, Contra Celso I, 7. Entre Plutarco y
Clemente, Luciano de Samosata, ya ha empleado el par de antnimos en
sentido jocoso y en relacin con Aristteles, ya que si compras un esclavo
peripattico, con uno compras dos: 'Uno que se muestra desde afuera, y otro
desde adentro me parece que son dos, de modo que si lo compras, acurdate
de llamar a uno exotrico y a otro esotrico', cf P. Riffard, o.c., 65?83 (esp. p.
61) y Diccionario del esoterismo, Madrid, 1983, 147? 150 y 168?169; A.
Welburn, The Beginnings of Christianity. Essene mystery, Gnostic revelation
and the Christian vision, Edinburgo, 1991, 1?11.
3 Cf. Porfirio, Vida de Pitgoras 36 al final y 37 y Jmblico, Vida pitagrica XVII,
72?73; XVIII; XXXI, 200; XXXII, 220; Sobre lo comn de la ciencia matemtica
76, 25?77, 1 (F. Romano, Il numero e il divino, 1995, 154?155). La distincin
referida a 'esotricos? exotricos' ya la aplica Hiplito de Roma en el proemio
de la Refutatio: 'Pitgoras dividi en dos a sus discpulos y llam a unos
esotricos, y a los otros exotricos; porque a unos confi las enseanzas ms
completas, pero a los otros las ms limitadas' (I,2,14?16). Ver W. Burkert, Lore
and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge, Mass., 1972, ps.
192?208; M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, 214?218
y L. Brisson, 'Usages et fonctions du secret dans le pythagorisme ancien', en
Ph. Dujardin (ed.), Le secret, Lyon?Par_s, 1987, 87? 101.
4 Cf. R. Gunon, Apercus sur l'soterisme islamique, Paris, 1969, 13 y en
relacin con los niveles de interpretacin asimismo en el Islam, exotrica o
exterior (tafsir) y esotrica o interior (ta'wil), ver B. Ross, 'Islamic Hermeneutics

and Shihabuddin Suhrawardi's Language of the Ants', en A.T. Tymieniecka

(ed.), From the Sacred to the Divine, Dordrecht, 1994, 179?194.
5 En lo referente a la enseanza el grupo de discpulos (mathtai) no coincide
con los 'Doce'. stos como 'apstoles', encabezados por Simn de
sobrenombre Pedro (gr. Ptros, aram. Kfs'), 'Piedra', y prototipo del hombre
de fe, que sufren la baja de Judas Iscariote, son completados por Matas,
disminuidos por la muerte de Santiago el de Alceo, y ampliados desde afuera
por Pablo, son los encargados de la misin salvfica del pueblo de Dios,
reemplazando la funcin de 'las doce tribus'. Cf. K. H. Rengstorf, voz ddeka en
ThWzNT II, 321?328 y O. Cullmann, voz Ptros, ibdem, VI, 99?113. 'Mystrion'
hace una clara referencia al sentido oculto de una realidad sagrada y as se
conserva en TestVer (NHC IX,3). Ver asimismo Mt 13 y Mc 13, 3?4.
6 Cf. Mishnah Hagigah II,1 y G.G. Scholem, Les grands courants de la
mystique juive, Paris, 1960, 53?93 e I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah
Mysticism, Leiden, 1980, 86ss.
7 Regla de la comunidad II,20 y XI,2?8; Regla de la Congregacin II;
Comentarios de Isas, Comentario de Habacuc (cf. F. Garca Martnez,
Madrid4, 1993, ps. 50, 64, 177?178, 233?240 y 248?253, respectivamente).
8 Ver la versin de los fragmentos en F. Garca Martnez, o.c., 287?295.
9 Cf. I. Gruenwald, o.c., ps. 19?25 y 144.
10 Cf. Strom. VI,69,3. Vase con mayor amplitud A. Le Boulluec, 'De l'usage
des titres 'notestamentaire' chez Clement d'Alexandrie', en M. Tardieu (ed.),
La formation des canons scripturaires, Paris, 1993, 198?201.
11 Cf. A. Mhat, ''Vraie' et 'fausse' gnose d'aprs Clment d'Alexandrie', en B.
Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism I, Leiden, 1980, 426?433.
12 Cf. H. Nakamura, A History of Early Ved_nta Philosophy, Delhi, 1983, 101ss.
13 O sea, la tierra de Egipto, de donde proviene el trmino arabizado de
alquimia (al?kem), que de aqu se origina.
14 Kores ksmou (Fragm. de Estobeo XXIII), 32.
15 Cf. C.H. XXIV, 11; Asclepio 19.
16 Cf. A. Pi_ero, J. Montserrat, F. Garca Bazn, Textos gnsticos. Biblioteca
de Nag Hammadi I, 399?409.
17 Cf. F. Garca Bazn, 'Los aportes neoplatnicos de Moderato de Cdiz', en
Anales del Seminario de Historia de la Filosofa (1998).
18 Cf. F. Garca Bazn, Orculos Caldeos, con una seleccin de testimonios de
Proclo, Pselo y M. Itlico, Madrid, 1991.

19 Cf. E. Degani, AION. Da Omero ad Aristotele, Florencia, 1960, 58.

20 Cf. W. Burkert, les cultes _ mysteres dans l'Antiquit, Paris, 1992.
21 Cf. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, III/1,
Madrid, 1983.
22 Cf. G. Bornkamm, voz mystrion, en THWzNT IV, 810?834 y R. Gunon,
Initiation et realisation spirituelle, Par_s3, 1967; Aper_us sur l'_soterisme
chr_tien, Par_s, 1969 y Apercus sur l'initiation, Paris, 1977.
23 Cf. W. Burkert, Homo necans, University of California Press, 1983 y F.
Garca Bazn, Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios, Madrid, 1991.
G. Colli, en La sabidura griega , Madrid, 1995, 98? 121, ha reunido una
cantidad de testimonios sobre los misterios eleusinos. Vdase asimismo, J.
Ries y H. Limet (eds.), Les rites d'initiation. Actes du colloque de Li_ge et de
Louvain?la?Neuve 20? 21 novembre 1984, Louvain?la?Neuve, 1986; AA.VV.,
L'initiation. Les rites d'adolescence et les mysteres. Actes du Colloque
International de Montpellier 11?14 avril 1991 I?II, Montpellier 1992; Ph.?E.
Rausis, L'initiation, Par_s, 1993.
24 Cf. S. S. Hakim, 'I misteri di Mitra visti da uno zoroastriano' en Conoscenza
Religiosa 1 (1977) 69?81 y G. Shaw, Theurgy and the Soul. The Neoplatonism
of Iamblichus, University Park (PA), 1995.
25 Cf. A. Asti Vera, Fundamentos de la filosofa de la ciencia, Buenos Aires,
1967. Ver asimismo G. Fowden, The Egyptian Hermes. A Historical Approach
to the Late Pagan Mind, Cambridge2, 1987.
26 Cf. F. Garc_a Baz_n, 'El En y los Eones', en G. T. Chaffret (ed.), El camino
del centro, Buenos Aires, 1998, 16?17.
27 Cf. S. Fuzeau?Braesch, L'astrologie, Par_s2, 1992; F. Boll, C. Bezold, W.
Gundel, Storia dell'astrologia, Bari, 1979; G. Rocca? Serra, Censorinus, Le jour
natal, Paris, 1980 y ver ms recientemente la visin de conjunto de F. Lenoir,
en Lenoir? Masquelier, Encyclopdie des Religions II, 1569?1604.
28 Cf. F. Garca Bazn, 'Alchimia Ermetica', en Nuova Secondaria (Brescia)
XIII/5 (1996), 30?33 con la bibliografa indicada.
29 Cf. M. Eliade, Herreros y alquimistas, Madrid, 1959; dem, Mitos, sueos y
misterios, Buenos Aires, 1961 e Historia de las creencias religiosas, III/1.
30 Cf. G. Messina, Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion,
Roma, 1930 y ver cap. IX.
31 Cf. J.L. Calvo Martnez y Ma. D. Sanchez Romero, Textos de magia en
papiros griegos, Madrid, 1987; H. Dieter Betz (ed.), The Greek Magical Papyri
in translation, Chicago, 1986; AA.VV., Le monde du sorcier (Sources

Orientales, 7), Par_s, 1966; M. Smith, Jesus the Magician, Nueva York, 1978;
H. Clark Kee, Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times,
Cambridge, 1987; G. Luck, Arcana mundi. La magia y lo oculto en los mundos
griego y romano, Madrid, 1994; M. Meyer & P. Mirecki (eds.), Ancient Magic
and Ritual Power, Leiden, 1995 (particularmente el art de F. Graf, 'Excluding
the Charming: The Development of the Greek Concept of Magic', pgs. 29? 42);
J.?B. Clerc, Homines Magici. tude sur la sorcellerie et la magie dans la societ
romaine impriale, Berna/Nueva York, 1995; H. Temporini & W. Haase (eds.),
Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II,18,15, Berln y Nueva York,
1995 (con diversos trabajos sobre los papiros mgicos griegos, magia egipcia,
copta, etc.); S. Montero, Diccionario de adivinos, magos y astrlogos de la
antigedad, Madrid, 1997.
32 Cf. E. Ruiz Garca, Artemidoro, La interpretacin de los sueos, Madrid,
1989 y A.J. Festugiere, Artmidore, La clef des songes, Pars, 1975. Ver
asimismo, M. Guberman, C. Prez de Martnez, C. Ugarte y C. Rixon, 'La
interpretacin de los sueos. Abordaje terico?prctico de Artemidoro, Freud y
Jung', en Epimleia. Revista de Estudios sobre la Tradicin IV/8 (1995),
249?265, con bibliografa pertinente.
33 Cf. P. A. Riffard, L'esotrisme. Qu'est?ce que l'sotrisme? Anthologie del
sotrisme occidental, Pars, 3a. ed. rev., Pars, 1993, 357?362.
34 Ver cap. V.
35 Ver Cap. V y VI.
36 Ver Cap. V.
37 Cf. J.?P. Corsetti, Historia del esoterismo y de las ciencias ocultas, Buenos
Aires, 1993; M. Eliade, Ocultismo, brujera y modas culturales, Buenos Aires,
1976; A. Faivre, El esoterismo en el siglo XVIII, Madrid, 1976; dem, 'El
esoterismo cristiano de los siglos XVI al XX', en Historia de las Religiones Siglo
XXI, Madrid, 1981, 8, ps. 303?373; _dem, L'sotrisme, Par_s2, 1993, dem,
Acces de l'esotrisme occidental I?II, Par_s2, 1996; Jorge F. Ferro, El
martinismo tradicional, Buenos Aires, 1990; F. Garca Bazn, Ren Gunon y
el ocaso de la metafsica, Barcelona, 1990; dem, El cuerpo astral, Barcelona,
1992; R. Gunon, El esoterismo de Dante, Buenos Aires, 1976; H.
Holzhey/W.Ch. Zimmerli (eds.), Esoterik und Exoterik der Philosophie,
Basilea?Stuttgart, 1977; M. Introvigne, Il Capello del Mago, Miln, 1990; J.?P.
Laurant, L'sotrisme chrtien en France au XIX sicle, Pars, 1992; dem,
L'sotrisme, Pars, 1993; F. Secret, La kabbala cristiana del Renacimiento,
Madrid, 1979; F.G. Yates, Giordano Bruno y la tradicin hermtica, Barcelona,
1970; R. T. Wallis, Neoplatonism, Londres, 1972. Se tendrn asimismo en
cuenta las revistas: Aries, dir. A. Faivre; Conoscenza Religiosa (Florencia
1972?1983), dir. E. Zolla; Politica Hermetica (Par_s 1987...), dir. J.?P. Laurant
y, ltimamente, la gran sntesis cientfica elaborada por un equipo internacional
de colaboradores: J. Servier (dir.), Dictionnaire critique de l'sotrisme, Pars,
1998.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

La mirada esotrica .J. P. Laurant

presentamos a continuacin la traduccin indita del texto del estudioso

esotrico francs J. P. Laurant. agradecemos a Juan Bautista Garca Bazn su
colaboracin
La mirada esotrica J. P. Laurant
Un barrio de la isla de Montreal lleva el nombre sorprendente de Lachine. Le
fue dado por casualidad al lugar en donde el Caballero de La Salle se haba
embarcado, en piragua, con el fin de hallar el famoso pasaje del noroeste que
conduca al Asia. El explorador descendi por el Misisipi y descubri una tierra
nueva que bautiz con el nombre de Luisiana. Igual que de Belm y de Nazar
fueron restablecidas en Portugal los Bethlem y Nazareth de Tierra santa
esperando ser transportadas al Brasil! Siempre la mirada supera el horizonte y
anticipa la visin. Por una parte, no se buscara si no se hubiera ya encontrado,
segn la bella frase de San Agustn a propsito del deseo de Dios; por otra
parte, se identifica y se constata el objeto encontrado asignndole un lugar en
el campo del saber, un saber que progresa hacia un punto ideal donde la
mirada y el sueo se reencuentran.
Todo proceso de conocimiento est sujeto a esta ley desde que el poder de
nombrar fue dado a Adn , como signo de su dominacin sobre la creacin.
Esta facultad desgraciadamente se perdi cuando sus descendientes se
dispersaron y sus lenguas se confundieron al haber intentado construir una
torre cuya cima deba tocar los cielos . La empresa est condenada a operar

por series de saltos en tierras desconocidas, como se lo figura a veces

simblicamente cuando alguno se extrava en lo profundo de la selva.
La inversin del cosmos antiguo por la revolucin de Coprnico constituye uno
de los mejores ejemplos de esta ruptura de continuidad en las lgicas del
saber. Cristbal Coln pudo afrontar as, nuevo Ulises, el cuantioso mar,
segn la bella expresin de Homero, hacia el oeste, a la bsqueda de las
Indias. La Tierra nueva del Caballero de La Salle, o de Coln, corresponda a
los cielos nuevos , a una transformacin espiritual, en el sentido de la frmula
hermtica de la Tabla de esmeralda:
Lo que est arriba es como lo que est abajo , y lo que estaba a la derecha
se encuentra a la izquierda, en este mundo inferior. La mirada esotrica se
inscribe en esta perspectiva de especulacin sobre el salto. Mide la distancia a
franquear y verifica el apoyo de la sana razn crtica para anticipar su
recepcin. El que est preparado para hacerlo se lanza, entonces sobre las
olas o se interna en la selva.
Las representaciones simblicas del espacio se prestaron con gusto a esta
toma de medida. En particular las figuras geomtricas de los francmasones
trazadas con la ayuda de la escuadra y del comps, cuyo objetivo era poner en
correspondencia el modelo del templo de Salomn con la constitucin de la
logia donde el masn trabaja y a la que busca identificarse en cuerpo y alma.
Una aproximacin sistemtica se desarroll en el siglo XX en Le simbolisme de
la croix . El punto original est all presentado a la vez como carente de
extensin y, paradjicamente, como el principio mismo de esta extensin: si el
espacio no puede ser captado sino es ms que por un desdoblamiento del
punto que crea la lnea recta y posteriormente el plano definido a partir de un
tercer punto, ste se constituye a la vez en el centro y la medida sin
pertenecerle. Esta relectura contempornea repeta de hecho una estrategia
de rodeo tan familiar como indispensable a las enseanzas religiosas
occidentales donde la verdad revelada no es nunca sino en parte manifestada.
El resto, a causa de esta contradiccin y para superarla, es revelada bajo
formas propias para suscitar interpretaciones diferentes .
La palabra esoterismo no apareci sino en 1828, bajo la pluma del historiador
de la gnosis Jacques Matter , para responder a necesidades nuevas. La razn
se esforzaba entonces por poner en orden un saber totalmente nuevo, en
busca de legitimidad cientfica: la fe en adelante remplazada por la ciencia no
era ms el juez ltimo de la verdad. La crtica histrica se preparaba a pasar
por un tamiz los textos sagrados, y las vida de Jess atacaban, de ah en ms,
a lo ms profundo de las creencias cristianas - la realidad de la encarnacinmientras que el descubrimiento de los grandes textos orientales invitaba a
relativizarla y a compararla. Sin embargo la solucin de los problemas
fundamentales planteados por el hombre desde toda la eternidad se apartaba
al mismo ritmo que se ampliaba el campo del saber. El pensamiento esotrico
intent entonces responder al desencantamiento del mundo . El afirm la
unidad del conocimiento en su dimensin espiritual y racional y el acceso del
hombre a lo absoluto y a la perfeccin divina, en un proceso de bsqueda
dirigido a las correspondencias entre el hombre, la naturaleza y lo divino. Tal
curso supone la realidad de estas correspondencias comprendidas en la
multiplicidad de los estados intermediarios de los que el conocimiento relativiza
las fracturas y prepara el salto.

El problema era familiar a la mente occidental. Haba acompaado su marcha

en la antigedad cuando la cultura griega se haba confrontado con el Oriente,
esforzndose por asimilar las culturas juda, egipcia o mesopotmica tanto en
la ocasin de la traduccin de la Biblia en griego como en la elaboracin de
sntesis de la poca helenstica en Alejandra en el siglo II despus de
Jesucristo. El se replante cuando el universo cristiano fue obligado a estudiar
las lenguas grecolatinas y cuando los Padres de la Iglesia intentaron establecer
un cdigo de correspondencias entre el mundo antiguo y el de la Revelacin.
En la Europa moderna postrevolucionaria, la contradiccin que el esoterismo
busc superar se expres en trminos de la razn contra la fe, retomado del
debate que haba agitado al Renacimiento en el que el anlisis de los diversos
grados de la magia haba cumplido la misma funcin.
Despus del siglo XVII, los xitos del mecanicismo de Descartes y despus la
razn de los enciclopedistas haban descalificado un cierto nmero de
fundamentos del pensamiento tradicional. En particular la idea de que la
naturaleza era un ser viviente integrado en un cosmos donde lo visible y lo
invisible se correspondan, en donde todo lo que era percibido como lazo sutil
entre los seres y entre Dios y la creacin, todo lo que ayudaba a emprender el
salto, iba a ser en adelante separado y distribuido en un nuevo orden lgico.
Cmo vivir en estas condiciones la experiencia interior de lo divino,
necesariamente personal y nica, y unirla a la transmutacin del mundo
creado?
Mucho antes de ser arrojados los brulotes de la historia crtica, los que
quitaban del nicho a los santos se haban adueado, en nombre de las
realidades de la razn, de innumerables intermediarios, guas de las almas,
mediadores de lo divino con poderes mgicos venidos en lnea directa, muy a
menudo, de la mitologa mediterrnea antigua que poblaban los cielos entre
Dios y los hombres. Falta poder aportar la prueba de su vida terrestre y estos
hijos adoptivos del cuerpo mstico cristiano fueron rechazados. Su desaparicin
contribuy a engrosar el silencio de Dios, y el salto a lo desconocido exigi otro
tipo preparacin.
Es por consiguiente en tanto que ciencia de lo divino que el esoterismo intent
plantar sus jalones sobre los escombros de las sociedades tradicionales
dejadas por la Revolucin. Como la Iglesia catlica que neg la modernidad
hasta despus de la Segunda Guerra mundial, los partidarios del pensamiento
esotrico se aferraron a los antiguos sistemas de conocimiento, intentndole
dar vida haciendo valer lo que no haban nunca sido completamente
comprendido porque los modos de transmisin practicados inmediatamente
despus de dos milenios apelaban a la iniciacin y al secreto. En tanto que no
haba sido dilucidada la naturaleza de este ltimo y no haban sido
inventariados sus contenidos, las ciencias modernas hablaran de aquello de lo
que no conocan. Sobre todo, les reprocharon a los sistemas de pensamiento
dominantes de vaciar la pregunta esencial de la inteligencia confundindola con
la aproximacin crtica de sus manifestaciones, de arrojar al beb con el agua
del bao. El mundo esotrico se reparti, como toda la sociedad intelectual del
siglo XIX, entre los que rechazaban las Luces con sus frutos venenosos
revolucionarios y los que marchaban en el sentido del progreso. Estos ltimos
eran los ms numerosos, deseaban avanzar sobre este camino aceptando los
sacrificios inevitables hasta la revelacin final. Tal actitud constitua un eco
lejano del tiempo del espritu anunciado por los profetas de la Biblia y retomado

por el monje calabrs Joaquin di Fiore en el siglo XII, y que inspir, de cerca o
de lejos, tambin a muchos de los mesianismos polticos contemporneos .
Ellos se empearon en delimitar un campo propio a las ciencias ocultas y
definieron su mtodo y sus prcticas en el cuadro del ocultismo - una palabra
nueva que hizo fortuna con la pluma del mago Eliphas Lvi en 1856 , pero cuyo
uso popular estaba suficientemente conocido para ser consignado en un
diccionario desde 1842.
La voz de aquellos que denunciaban el errar de la modernidad pudo parecer en
un principio una variante o una prolongacin del grito de horror de los catlicos
a lo largo del siglo XIX. En este coro polifnico que asociaba a los fieles de las
Iglesias y a los herederos de la gnosis y de la Iluminismo, bajo las miradas
hostiles de los partidarios de las ciencias positivas, el lugar de cada uno
apareca ms bien aleatorio y la legitimidad de sus palabras les fue negada. La
Primera Guerra mundial alter los datos del problema y la duda se apoder de
los espritus despus de 1918. Una muestra severa fue erigida en La
decadencia de Occidente al analizar la desconfianza hacia el progreso que
haba unido el perfeccionamiento del hombre con al de las ciencias y al de las
tcnicas.
Fue posible ver engrosarse entonces las filas de los opositores y, entre ellos,
los partidarios del esoterismo tradicional, al rechazar toda novedad como
mala en s misma. Este rechazo se fundaba sobre la idea de un oscurecimiento
progresivo de los conocimientos desde de la primera Revelacin, la Tradicin
primordial. El tema haba debido su xito al fracaso de las Luces antes de ser
abandonado por el mundo sabio en la mitad del siglo XIX. Despojado de su
legitimidad cientfica, l entr a la fuerza en esta nueva casa del esoterismo,
vigilada en la entrada por la iniciacin, en el momento en que las Iglesias, en
Occidente al menos, consideraban, despus de dos siglos de resistencia, que
era intil oponerse en contra del curso de la modernidad.
El problema del lugar y la naturaleza del esoterismo se plantea hoy en los
trminos familiares de los que haban sido presididos en su constitucin. El
pasaje anunciado a una sociedad postmoderna ha modificado poco el campo.
La vaguedad de la expresin se refiere ms a cambios de los contornos en el
horizonte espiritual precedente que a poner en crisis sus estructuras. Si el
hombre en busca de absoluto, El hombre del deseo , segn la expresin de
Louis-Claude de San-Martin, piensa contemplar las cosas desde lo ms alto, lo
hace subido sobre las espaldas del siglo XIX. Dicho de otra manera, es con la
ayuda de las tcnicas, a partir de puntos de vista cientficos enraizados en una
tradicin cristiana, a pesar de la secularizacin del siglo ltimo, como los
esoteristas argumentan hoy. Por ejemplo, las teoras de los astrofsicos sobre
el big bang original revitalizaron las antiguas querellas teolgicas sobre la
creacin y se renovaron al mismo tiempo las especulaciones esotricas sobre
su fin. La desligitimacin cientfica de esta teora que haba seducido a Po XII
en su tiempo no puso fin a los debates.
El pensamiento esotrico se quiere operativo, abriendo el camino a una suerte
de transfiguracin, una transmutacin del practicante por y con su prctica que
le proporciona el acceso al universal, a lo absoluto. Sin embargo el homo
esotericus y su mtodo estn a la vez absolutamente fuera del tiempo y son
productos de la historia. Los hombres se parecen ms a sus tiempos que a su
padre , dice un proverbio rabe, de donde la necesidad para cada uno,
individual o colectivamente, de vivir su experiencia en su propio paisaje

intelectual y espiritual pero cargado del bagaje de conocimientos adquiridos por

las generaciones pasadas puesto que nosotros no podemos rehacer la suma
de experiencias que nos precedieron. As, la tradicin nos muestra, a veces de
manera vaga , lo que no puede alcanzarse mediante nuestras solas fuerzas
aqu y ahora.
Los elementos constitutivos del pensamiento esotrico no pueden por lo tanto
ser actualizados nuevamente sino en la continuidad de su desarrollo histrico,
inseparable de la historia religiosa de Occidente pero tambin del de la razn
crtica que se esforz para elaborar ciencias varias veces milenarias. El
objetivo de este libro es el de poner a la luz la naturaleza propia de este
proceso a lo largo de su historia confrontando la permanencia de una
orientacin de pensamiento con la diversidad de aproximaciones y la
heterogeneidad de los materiales utilizados. Para hacerlo, tiene en cuenta los
criterios de la aproximacin cientficas de estas corrientes definidas por Antoine
Faibre en Accs de lesotrisme occidental , distinguiendo cuatro elementos
fundamentales: las correspondencias entre los mundos celeste y terrestre, la
naturaleza concebida como un ser viviente, el papel esencial de la imaginacin
y las mediaciones y la experiencia de la transmutacin. Adems, la practica de
la concordancia y la naturaleza de la transmisin (de maestro a discpulo), que
se inscriben como complemento en la presentacin de Antoine Faibre, nos
parece, para la segunda al menos, igualmente determinantes. La funcin de la
iniciacin es, en efecto, esencial en este dominio.
(Laurant, Jean-Pierre: Le regard sotrique, Introduction. Bayard, Paris, 2001.
Traduccin: Juan Bautista Garca Bazn)

volmen 5 | seccin: Pensamiento

El Ocultismo. R. Amadou

presentamos una seleccin del libro de Robert Amadou El ocultismo en donde

se encuentra una precisin de esta nocin y sus relaciones con la concepcin
de las correspondencias y la literatura del s. XIX
OCULTISMO R. Amadou
El trmino ocultismo fu empleado por primera vez por Eliphas Levi, a fines del
siglo pasado. La relativa juventud de la palabra no le impide ser el vstago de
una aristocrtica familia de la lengua francesa. La realidad que designa existe
desde que hay hombres y desde que stos piensan, y el favor con que fu
acogido el vocablo, as como la unnime acepcin que hoy da reviste, parecen
justificar ampliamente su empleo. No pocas doctrinas, teoras y prcticas
dependen de este sistema, al que en adelante llamaremos ocultismo; y las
cuestiones a que trata de responder el presente estudio son las de saber en
qu se caracteriza este modo de pensar y obrar, y cmo las diversas
manifestaciones que se clasifican comnmente bajo el nombre de ocultismo
suponen una teora subyacente, que es, propiamente hablando, la filosofa
ocultista.
Pero, ante todo, qu es el ocultismo? El problema de la definicin es el que
debe detener nuestra atencin antes que
cualquiera otro. Segn observamos en nuestro prefacio, es corriente
apresurarse a incluir una obra o un hombre bajo el ttulo fatdico; pero queda
por preguntarse qu es lo que se entiende precisamente por ocultismo. Para
muchos, el ocultismo se reduce a la adivinacin, a ciertas formas de la
adivinacin. Un ocultista ser un individuo que, de acuerdo con unas reglas
arbitrarias, pretender anunciar el destino; o, si se lleva ms adelante la
reflexin, el ocultismo ser la 'ciencia' de todos los hechos que una ciencia
oficial no ha reconocido. De esta manera, ocultismo y estudio de lo que es
extravagante y no habitual, habrn de ser sinnimos. Hasta los propios
ocultistas parecen a veces fomentar esta concepcin de su arte. Pero es

patente la poca consistencia de tal nocin del ocultismo, aunque no todo sea
falso ciertamente, en esas intuiciones confusas. La adivinacin se relaciona
con el ocultismo, y los hechos extraos para el conjunto de los hombres
constituyen con frecuencia el pan de cada da del ocultismo. Pero todas estas
ideas permanecen diseminadas. El ocultismo no es el desecho de lo
inexplicable; no es, ni siquiera, ese 'espritu de misticismo y de
sobrenaturalismo necesario a las imaginaciones soadoras y delicadas', de que
habla Gerardo de Nerval. Es otra cosa: es un vasto y maravilloso conjunto de
especulaciones y de acciones; es una visin del universo y una regla de vida;
es una filosofa. Afirmar que esta filosofa existe y enunciar sus caracteres
esenciales ser definir el ocultismo.
Si nuestra definicin es satisfactoria, debe facultamos, al desarrollarla, para
establecer un panorama del ocultismo, una especie de ndice de un tratado de
ocultismo. A quien emprende la tarea de presentar algunas reflexiones sobre el
ocultismo, le incumbe definir su tema. Partiendo de una concepcin implcita
segn la cual esto es oculto y aquello no lo es, nuestra definicin slo tendr
valor en el caso de que abarque todos los elementos que se admiten
generalmente, y slo ellos, con exclusin de todos los dems. Qu es el
ocultismo? Qu definicin se puede dar de l? La pregunta, incluso en esta
forma particular de empresa lgica no es nueva; pero parece ser que las
diversas respuestas que se han dado no soportan el anlisis.
Repudiemos inmediatamente, como oscuras e inadecuadas, las definiciones
que ven en el ocultismo 'la ciencia de las cosas ocultas'. La expresin 'cosas
ocultas' no tiene aqu sentido y, en todo caso, es su definicin la que nos dira
claramente lo que es el ocultismo. Por la misma razn, la definicin de Poinsot:
'la ciencia oculta', o la de H. M. de Campigny, que reposa igualmente sobre la
nocin de oculto', no dan sino una idea muy imperfecta del ocultismo.
Otras definiciones ofrecen el peligro de definir el ocultismo en los trminos de
un sistema 'particular, y no son tiles sino a quienes conocen y admiten el
sistema considerado. Estas definiciones no podrn librarse de la famosa navaja
de Occam. 'El ocultismo dice la seora H. P. Blavatsky- es el conocimiento de
lo mental divino en la naturaleza.' A quien conoce el significado personalsimo
que la Doctrina Secreta confiere a los trminos 'mental' y 'divino', por no hablar
de la expresin 'conocer', le es muy difcil defender el alcance general de esta
definicin. Gabriel Trarieux d'Egmont repite el pensamiento de la seora
Blavatsky cuando describe, con el nombre de ocultismo, 'el conocimiento de lo
divino en el mundo y en el hombre, que es su compendio'.
Se ha tomado a veces la palabra ocultismo en una acepcin distinta de la que
se le atribuye habitualmente. Nadie discutir el derecho que tiene cada cual a
anunciar que va a llamar a lo blanco negro; pero es que no se define as el
ocultismo, sino que se decora con este nombre una realidad a la cual jams
haba estado hasta entonces consagrado. Se combate la definicin
generalmente admitida e implcitamente utilizada, se dice que las slabas de la
palabra ocultismo no convienen al dato X, y no se define el dato arbitrariamente
llamado ocultismo. De este modo, el abate Alta restringe el ocultismo al
dominio material y propone para el dominio espiritual el vocablo esoterismo. La
revista bibliogrfica ms elemental, y hasta la introspeccin, revelan, sin
embargo, que las echadoras de cartas no son las nicas que se entregan a las
prcticas ocultistas, sino tambin Jacobo Bohme, cuyas realizaciones no
inspiran en modo alguno este juicio.

Con respecto a las mltiples definiciones histricas del ocultismo, bastar hacer
notar que una definicin histrica es
totalmente insuficiente desde el punto de vista lgico. Es posible que el
ocultismo sea la doctrina de Paracelso y de Estanislao de Guaita, pero esta
afirmacin no nos dice en qu consiste tal doctrina, y esto es precisamente lo
que debera enseamos una verdadera definicin del ocultismo.
Una definicin puede ser literariamente bella y lgicamente condenable. Un
fragmento de Stphane Mallarm nos suministrar un ejemplo de esta ltima
categora. En una carta a Vctor Emilio Michelet, el poeta del Azur, escribe: 'El
ocultismo es el comentario de los signos puros a que obedece toda la literatura,
brote inmediato del espritu.' El mismo poeta deca un da a Degas, que un
poema no est hecho de ideas, sino de palabras. Sera injusto ver en la
definicin mallarmeana del ocultismo el esbozo de un poema?
Histricas o literarias, oscuras o inadecuadas, demasiado amplias, o
demasiado estrechas, la mayora de las definiciones del ocultismo no parecen
poder resistir a un examen un poco atento.
Probemos a formular una definicin ms satisfactoria para la lgica.
Propondremos la definicin siguiente, que el resto de nuestro estudio se
esforzar en justificar y explicar:
El ocultismo es el conjunto de las doctrinas y de las prcticas fundadas en la
teora de las correspondencias.
Se objetar que la expresin teora de las correspondencias es un concepto
bastante vago y que su precisin es una de las condiciones de la validez de
nuestra definicin. Pero las palabras teora de las correspondencias no figuran
aqu sino para la facilidad de la exposicin, y pueden, a su vez, ser definidas.
Se entiende, en efecto, por teora de las correspondencias, cierta teora
filosfica perfectamente reconocible y cuya definicin puede enunciarse as:
La teora de las correspondencias es la teora segn la cual todo objeto
pertenece a un conjunto nico y posee con todos y cada uno de los elementos
de dicho conjunto relaciones necesarias, intencionales, no temporales y no
espaciales.
Todos los trminos de las dos definiciones precedentes estn tomados en su
ms amplia acepcin filosfica y no implican, considerados aisladamente,
ninguna referencia a un sistema particular, como parece hacerlo Andrs
Lalande. Es fcil fundir ambas definiciones en una definicin nica y, de este
modo, la formula siguiente, en la que se ha substitudo la expresin teora de
las correspondencias por la definicin de esta teora, puede ser considerada
como la definicin general del ocultismo.
El ocultismo es el conjunto de las doctrinas y de las prcticas fundadas en la
teora segn la cual todo objeto pertenece a un conjunto nico y posee con
todos y cada uno de los elementos de dicho conjunto relaciones necesarias,
intencionales, no temporales y no espaciales.
El plan para un estudio del ocultismo parece que ha de derivar naturalmente de
la definicin que acabamos de dar. El ocultismo es, en efecto, un conjunto de
doctrinas y de prcticas; impnese, por lo tanto, en primer lugar, el examen de
las doctrinas, o, por mejor decir, el examen del fondo comn de todas las

doctrinas ocultistas. Este fondo comn es la teora de las correspondencias.

Examinaremos las diversas proposiciones, y despus aparecer ante nosotros
la nocin de la Tradicin, nocin central del ocultismo. Porque, si tratamos de
descubrir la realidad que cubre dicho trmino, la tradicin habr de revelarse
como el resorte profundo de todo el ocultismo. As, el ocultismo, del cual
nuestra idea inicial era puramente experimental, estadstica, hallar en la
Tradicin un principio de unidad. El ocultismo es uno, porque todas las
doctrinas que lo componen participan de la Tradicin. El ocultismo es uno, no
slo porque las diferentes doctrinas que lo constituyen exponen la teora de las
correspondencias, sino tambin porque el hecho de partir de la teora de las
correspondencias implica una participacin comn a un fondo comn, la
Tradicin, y porque esta participacin es, en ltimo anlisis, el ejercicio de la
inteligencia dentro de un marco de mentalidad idntica.
El aspecto histrico del ocultismo se sealar rpidamente, al hablar de los
autores tradicionales.
A continuacin, estableceremos un inventario de las prcticas ocultistas,
esforzndonos en mostrar la unidad de intuicin bajo la multiplicidad de las
formas. Los ejemplos concretos: la mntica, la magia y la alquimia, nos darn
ocasin de destacar la relacin de las prcticas y de las doctrinas.
Finalmente, indicaremos cmo la filosofa ocultista resuelve los problemas
metafsicos que surgen ante todo ensayo de explicacin del mundo, del hombre
y de Dios.
Veremos tambin que el ocultismo raya en la mstica, en una forma mstica que
le es propia y que puede muy bien llamarse religin ocultista.
Al final de este estudio, esperamos que el lector habr podido adquirir una
visin de conjunto del tema que habremos recorrido con l y que es
propiamente la estructura lgica de las filosofas tradicionales y la perpetuidad
de su influencia.

PRIMERA PARTE
LAS DOCTRINAS
CAPITULO PRIMERO
LOS REINOS
y LAS CORRESPONDENCIAS
Todo lo visible reposa sobre un fondo invisible;
lo que se entiende,
sobre un fondo que no se entiende;
lo que es tangible, sobre
un fondo impalpable.
NOVALIS
El primer trmino de nuestra definicin afirma que el ocultismo es un conjunto
de doctrinas, todas ellas fundadas sobre la teora de las correspondencias. Con

esto quiere decirse que el ocultismo es un conjunto de doctrinas, que presentan

entre s ciertos puntos de divergencia, pero que poseen tambin un grupo de
axiomas comunes cuya presencia en la base de cada doctrina justifica su
calificativo de Ocultista. La doctrina de Bohme y la de Paracelso no concuerdan
en cada detalle, pero ambas aceptan igualmente los principios fundamentales
idnticos de los que sacan aplicaciones variadas. Puede, pues, decirse que el
ocultismo no es la doctrina de un solo hombre, como el cartesianismo o el
bergsonismo o el martinismo; sino el nombre genrico de un conjunto de
teoras. As, se emplean las palabras idealismo o racionalismo, y si se
consideran los elementos comunes a los diferentes filsofos idealistas o
racionalistas, se obtiene un esquema que puede muy bien llamarse lo esencial
de la filosofa idealista o racionalista. Lo mismo sucede con el ocultismo. Lo
que describimos como 'filosofa ocultista' no es sino la exposicin de los
asertos comunes a todos los autores ocultistas, asertos que se reducen a la
teora de las correspondencias. La Tradicin, principio interno de la unidad del
ocultismo, se estudiar ms adelante.
Una vez admitido esto, consideremos el primer trmino de nuestra definicin. El
ocultismo es un conjunto de doctrinas. Digamos para simplificar,y con las
reservas que acaban de ser enunciadas, que el ocultismo es una doctrina. Es
una teora, es una filosofa; el hecho de que el ocultismo sea una doctrina
fundada sobre una teora como la de las correspondencias,demuestra
suficientemente que el ocultismo es una doctrina filosfica. Como filosofa, el
ocultismo es, pues, un sistema (o un conjunto de sistemas), es una serie de
afirmaciones enlazadas las unas a las otras de acuerdo con ciertas reglas.
Sobre todo, si el ocultismo es una filosofa, el ocultismo es un ensayo de
explicaicn del mundo, del hombre y quizs de Dios. El ttulo de una obra de
Luis Claudio de Saint-Martin, filsofo ocultista en el sentido de lo que hemos
definido, parece mostrar claramente la esencia de toda teora filosfica. E sun
Tableau Naturel des Rapports qui existent entre Dieu, lhomme et lUnivers
(Cuadro natural de las relaciones que existen entre Dios, el Hombre y el
Universo), tentativa de dar una idea de lo que existe, de explicar su razn de
ser, de comprender el funcionamiento y la causa final del yo y del no-yo. Es
tambin un aplataforma de accin scire y posse-, y por la comprensin de las
leyes en ejercisio, una va abierta a la utilizacin de esas leyes. EL homber no
acta contra las leyes de la naturaleza, ni el campo del ocultismo ni en el de la
ciencia, pero las emplea y se sirve de ellas. El ocultismo filosofa, el ocultismo
teora, suministra el conocimiento de una serie de leyes que reigen el universo.
El ocultismo prctico indica las posibilidades de su utilizacin.
El ocultismo es tambin, por lo tanto, una prctica, que es tanto como decir una
actitud. Pero esta prctica ocultista est constituda a su vez por un conjunto de
actividades y de disciplinas que se designan vulgarmente con el nombre de
'cienciasocultas'. El ocultismo no es, por lo tanto, una pura especulacin; es,
adems, una actitud que se manifiesta en mltiples formas, cada una de las
cuales merecer el nombre de prctica ocultista. Nuestra definicin insiste en la
relacin estrecha entre las doctrinas y las prcticas. En efecto, es esencial la
relacin que une la teora con la prctica ocultista, ylas egunda parte de esta
obra, consagrada al al examen de la mntica,de la magia y de la alquimia, no
tendr ms finalidad que la de demostrar esta relacin. All se ver que el
ocultismo terico y el ocultismo prctico constituyen un todo. Las prcticas no

se comprenden si no se las explica con la ayuda de los principios de la filosofa

ocultista. Y la filosofa ocultista, a su vez, se desarrolla naturalmente en las
prcticas que ella sola hace posibles, que ella sola exige y justifica.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

En el bosque celta. Esteban Ierardo

EN EL BOSQUE CELTA
Por Esteban Ierardo
Los hombres construyen templos para convocar lo sagrado. Pero la naturaleza
misma quiz sea el santuario. El bosque quiz sea el templo esencial. Lo
mismo que entre los germanos o en la antigua India, los celtas veneraron el
universo de los rboles. Los druidas, sacerdotes de blancas vestiduras,
hallaron en el roble la fuente del saber divino. Y el claro, el sitio despejado del
bosque, circundado de madera y follaje, acaso fue su altar.
En las lneas que siguen recorremos la nocin cltica de nemeton o claro
sagrado, los resplandores simblicos del Grial, la sabidura solitaria de Merln y
la magia del roble y el murdago, las espirales y un huevo de serpiente.
En el bosque celta, el templo es la penumbra, la hoja, el roble y la cpula de las
ramas misteriosas. Siempre visitadas por los caballos salvajes del viento.
A propsito del bosque y su dimensin simblica en Temakel tambin pueden
consultar El bosque y el poema El rbol cerca del claro
I. Hacia el claro
Y el bosque es el templo celta.

Y los rboles, maderas pensantes, visten su savia con la corteza y la hoja.

Ocanos de hierbas y broza pujan por tocar las orillas de las races, y
escuchar, all, campanarios abandonados. Y hadas, duendes jocosos, y
caballos con la piel del color inventado por la nieve, danzan. Corren. Entre los
senderos y las penumbras de la floresta. Y pjaros, descendientes de la
primera noche misteriosa, cantan. Y sus cantos viajan, en alfombras de viento,
hacia el claro. Al que algunos llegan con silencio y devocin incendindose en
la mirada. Algunos hechizados por el embrujo del rbol y el atardecer
melanclico entre las copas, llegan al claro, al santuario dentro del templo de
madera.
Y el bosque es el templo celta.
Lucano afirmaba: 'Adoraban (los celtas) a los dioses en los bosques sin hacer
uso de los templos'. Al aludir al bosque el autor latino emplea el trmino nemus.
Denominacin que se vincula con el nombre de uno de los pueblos que segn
la historia mtica del Lebar Gabala (el Libro de las invasiones) invadieron
Irlanda: el pueblo de Nemed. Nemed procede de la misma raz de nemus que
significa 'cielo'; y se entronca con el galico niam, el gals nef y el bretn nenv.
El nemeton es as el santuario cltico esencial, es el claro sagrado, el crculo
celeste que bulle dentro del bosque.
Los druidas de la Galia se congregan en el Bosque de los Carnutos una vez al
ao. Estrabn dice que los glatas celtas de Asia Menor 'tenan un consejo de
trescientos miembros que se reunan en un lugar llamado drumenton'; nombre
afn a nemeton y al antiguo nombre de la Fuente de Bareton; as tambin como
a Beleton, acaso derivado de Bemeton, 'claro consagrado a Belenos'.
Pero, ms all de las posibles procedencias etimolgicas de nemeton, lo
esencial es su significacin simblica. El claro en el bosque es un espacio
vaco que quiebra la homogeneidad circundante. Su aspecto despejado, libre
de vegetacin espesa, irradia un aura ntida y vibrante. El claro es as el vaco
que oficia de centro, de corazn ntimo de la floresta. Corazn que se convierte
en fuente, lugar simblico desde donde mana lo vivo.
El claro es as centro y fuente. Y tambin es sitio privilegiado de apertura o
trascendencia. Al estar en el claro, el hombre se aproxima a la emanacin
divina; escucha campanadas sutiles de lo sagrado y trasciende su condicin
profana, finita, atrapada entre collares de objetos.
Pero el claro, como santuario cltico dentro del bosque, no corresponde a un
emplazamiento fsico puntual e invariable. El claro como centro simblico es
asimilable a otros sitios singulares de la geografa; el claro puede latir tambin
en la cumbre de los cerros, o en islas; o en la cueva oscura.
El que el centro pueda manifestarse en mltiples sitios avala la igualdad de
esos diversos centros. En la antigua Irlanda, el santuario de la capital Tara,
actuaba como omphalos, centro del mundo, porque all se encontraba la Piedra
de Fal, la piedra que gritaba cuando el individuo predestinado a coronarse

soberano se sentaba sobre ella. Este centro era el de mayor resonancia en el

mundo irlands arcaico. Pero los diversos centros poseen el mismo poder de
apertura hacia lo sagrado. El nemeton, el claro en el bosque solitario, posee la
misma efusin trascendente que otros centros distribuidos en la geografa
sagrada.
Y el santuario en el bosque es desierto porque, etimolgicamente, desrtico es
lo que 'est abandonado', aquello donde no impera la actividad humana. El
desierto de la solitaria arena es slo la imagen enftica del paisaje o realidad
sin la presencia del hombre. All donde no se estampa la pisada humana surge
la desolacin, el territorio yermo, el espacio salvaje sin civilizacin. Pero el
desierto, percibido desde una visin simblica, rechaza su mera condicin
estril. Por el contrario, las extensiones desrticas son geografas de trance por
excelencia. Sitios de trnsito, de deslizamiento hacia lo sacro.
El claro en el bosque es desierto por ser ajeno a la huella humana. Pero el
claro dentro del tapiz frondoso del bosque refleja otro atributo esencial. El claro
es aquel estado donde la vida ya est concentrada en un altar de hierba, de
tierra desrtica, desnuda, amada por el sol. El claro es altar anterior e
independiente de los altares del templo humano.
El mundo moderno vive al templo desligado de su filosofa originaria. En la
antigedad, el templo es imago mundi, manifestacin en escala reducida del
universo. El templo no es entonces lo que generaba lo sagrado; slo lo
convocaba, lo atraa, resaltaba. Pero, en la sensibilidad contempornea, el
templo no es lo que atrae lo sacro sino lo que lo produce en su propia
interioridad. La casa religiosa contempornea no convoca, sino que crea y
entrega, ella misma, lo sagrado. El altar, en este santuario, brilla por s mismo.
Sin el templo artificial, para el hombre moderno no hay recuerdo de lo
trascendente.
Y frente a la iglesia labrada por manos hbiles y desesperadas de hombre,
reverbera el otro templo: el bosque forjado por la tierra y sus formas, donde el
humano no es el constructor, sino husped, invitado, visitante. Visitante del
santuario del bosque donde debe sumergirse en senderos penumbrosos para
descubrir el claro, el altar.
Donde el mamfero religioso debe orar y esperar.
El templo artificial como arquitectura que propicia la aparicin de lo sagrado
deriva del antropocentrismo de lo divino. Las antiguos dioses griegos exhiban
fisonomas humanas. Sus personalidades se componan de virtudes o defectos
semejantes a los de sus adoradores. Para algunos pensadores de la poca,
como Jenfanes de Colofn, detrs de la composicin de los dioses anidaba la
proyeccin de las propias cualidades del hombre. La aparicin de lo sagrado
era as efecto, consecuencia, de la imagen humana o del santuario eregido por
l.
Frente a esta figura de lo sacro como prolongacin de la psicologa del hombre
reaccion Brennus, el jefe de los guerreros celtas que invadieron Delfos, en

Grecia, hacia el 290 ajc. Segn nos refiere Diodoro de Sicilia: 'Brennus se ech
a rer porque (los griegos) haban supuesto que los dioses tenan formas
humanas y los haban fabricado de madera y piedra'.
Ante las estatuas antropomrficas de los dioses griegos, no lo era posible
entender al guerrero cltico que lo divino fuera representado con los perfiles de
la criatura humana. Lo divino slo puede ser en las formas naturales de piedra
o madera, o en estilizadas figuras geomtricas.
II. La luz del Grial
Y en el claro del bosque celta, en su espacio de lo sagrado, impera la
desnudez. Pero all puede brillar tambin un cliz extrao, y el embrujo de un
nombre imantado: el Grial.
No es este el instante para recrear las amplias investigaciones ya trazadas
sobre los orgenes del mgico vaso. Slo recordemos que las dos teoras
fundamentales que se esgrimen en esta materia son la cristiana y la cltica. La
primera posicin asegura que el Grial es el cliz de la ltima cena de Cristo. Es
el vaso del que beben el maestro, hijo del padre divino, y sus discpulos. Es el
recipiente tambin que despus manipula el comerciante Jos de Arimatea
para recoger la sangre del lacerado y chorreante cuerpo de Cristo. Luego del
martirio y de la ascensin de Jess a la diestra de su padre absoluto, Jos de
Arimatea lleva el vaso a Inglaterra. En las llanuras del sur ingls, planta un
rbol y erige la Abada de Glastonbury. En un pozo empotrado en el jardn
trasero de la construccin eclesial, oculta la divina reliquia. En el fondo de
aguas subterrneas se hallara entonces el Grial empapado an con las rojas
gotas de la pasin de Cristo.
La otra teora asegura la raigambre cltica del Grial. El mgico recipiente sera
heredero de los famosos calderos celtas como el que aparece en el vaso de
Gundestrup.
Ms all de su problemtico origen histrico, el Grial alberga un extrao lquido
capaz de brindar regeneracin, calor y sabidura. Revelacin luminosa del ser
profundo.
En la clebre La muerte del rey Arturo, de Thomas Malory, el rey de los
caballeros de la Tabla Redonda rompe el orden divino, de manera involuntaria,
al yacer con su hermana Morgana. El soberano se despea entonces en la
lasitud; sus fuerzas vitales se desvanecen y lo condenan a la postracin.
Extenuado, demacrado, yace en su trono. Junto a su decaimiento fsico,
languidecen tambin los suelos de su reino. Su pas se convierte en tierra
yerma. En el universo mtico que envuelve al rey Arturo, la vida se debilita y
disipa cuando se corta el cordn umbilical que liga la propia vida con la fuente
de lo divino. Tras la ruptura del lazo comunicante, se debe recuperar la fuente
para renacer. El Grial es el sustituto del tero que recibe los nuevos rayos de la
fuente divina.

Pero el Grial slo admite la presencia humana tras un largo proceso de ascesis
y de peligrosas aventuras dentro del bosque.
Luego de su desfallecimiento, Arturo enva a sus caballeros en busca del Grial.
Los enva hacia aquello que puede contener y retener lo que en realidad es
inasible, lejano, atemporal. El Grial puede contener la potencia de lo eterno y lo
sagrado. Pero slo es eficaz si se le manifiesta a los hombres dentro del
tiempo. Slo es plenamente trascendente dentro del flujo temporal. El Grial se
manifiesta como altar en el tiempo donde recibe las luces calurosas del ser.
El Grial es altar de tiempo.
Y lo temporal es lo que se sucede, se desplaza, se mueve. De all que el Grial
sea altar mvil, nmada, desplazable. Es acaso el equivalente pagano (o una
prolongacin cristiana) del tabernculo judaico, del arca de la alianza. Objeto
sacro que patentizaba la continuidad del cordn umbilical que une lo humano y
lo divino.
Y el Grial, como nmada altar temporal, puede moverse entre los vastos
senderos del bosque. Pero, a pesar de todos sus posibles movimientos, no
suspende su vnculo con un nico lugar, el claro, el centro misterioso del
bosque, el santuario cltico.
El Grial se manifiesta por primera vez dentro del bosque, en el Castillo del
Grial. All, en El cuento del grial, de Chrtien de Troyes, arriba el joven
Perceval. Con anterioridad a este hecho, Perceval ha vencido al Caballero
Bermejo y ha sido alentado por el rey Arturo para cabalgar en la mdula del
peligro en busca de los blasones y el honor del caballero.
Perceval llega a un ro. All, un hombre hunde un anzuelo en la corriente.
Pesca. El joven aspirante a caballero, recin llegado, le pregunta por el castillo
del rey que impera en aquellas tierras. El pescador le indica el camino. El jinete
sigue la senda sealada entre la floresta. Asciende hasta la cuesta de un cerro
donde se yergue la silueta seorial del castillo, donde es bien recibido.
Perceval descubre entonces que el pescador no es otro que el rey, el Rey
Pescador, quien es vctima de una herida que lo mantiene tullido. Slo puede
trasladarse de un lugar a otro gracias al auxilio de sus pajes.
El rey invita al husped a su banquete. Con asombrados y complacidos ojos,
Perceval contempla entonces los manjares que tapizan con formas deleitosas
las mesas. Entonces, se abren las puertas y un resplandor comienza a
esmaltar de luz el festivo y suculento recinto. Hace su entrada un cortejo
precedido por una bella mujer, arropada en blancas vestiduras. Su presencia
exhala radiante luz. Pero ms an el objeto que porta entre sus manos. Es un
vaso fulgurante, un objeto ferico: el Grial. Junto a la mujer, avanzan dos pajes.
Uno lleva un plato de plata; y, el otro, una lanza en cuyo extremo mana sangre.
Luego de algunos instantes de difano esplendor, los solemnes visitantes y el
exultante vaso se retiran.

A partir de ese instante, Perceval ya no participa slo de la exuberancia de una

fiesta cortesana, profana. Ahora, atraviesa, experimenta, un banquete mstico.
Experiencia de ndole ritual en la que, por primera vez, el Grial, el sacro
recipiente luminoso, se ha manifestado.
El altar nmada, movedizo, ha mostrado parte del esplendor que recibe de la
fuente eterna y divina de la existencia. El altar que brilla, se desplaza tanto en
el castillo como en el bosque, en el universo de intrincadas paredes vegetales.
Y slo lo ms puro puede respirar una brisa sin polvo. Slo Sir Galaad, el
caballero de la pureza, es capaz de respirar as. Dentro del ciclo Breton, la
narracin emblemtica de la busca y hallazgo del Grial es la Queste. Relato
exhalado por plumas sacerdotales. Mediante esta annima obra (como tambin
acaso a travs del Perlesvaus, 'el Alto libro del grial'), el monacato cristiano
apela en su provecho a la estampa del caballero valeroso y la fama del
enigmtico Grial. El sacerdocio de Cristo decide convertir la historia ya
difundida de los caballeros de Arturo y el prstino vaso, en el ariete de una
estrategia de proselitismo y pedagoga cristianas. Annimos sacerdotes narran
la historia acaso de fuente pagana, para exaltar el espritu como fundamental
meta de la caballera medieval. El caballero no triunfa por su valor fsico sino
por su pureza de espritu. El ideal caballeresco, engarzado con el valor
guerrero germnico, se funde as con el ideal monacal, con el ansia sacerdotal
del logro espiritual.
Galaad rene en s la fiereza de la espada, la delicadeza del modal cortesano y
la mirada enderezada, sin desvos, hacia el puro arco iris del espritu.
En la cristiana Queste, los compaeros de Galaad en la bsqueda son Bohort y
Perceval. Bohort es el del esfuerzo paciente e inflexible, siempre acosado por
su hermano Lionel. Perceval, rezuma ingenuidad, irradia vivacidad y buena
voluntad; pero ni Bohort ni Perceval siembran en sus pasos una trasparencia
semejante a la de Sir Galaad.
Luego de mltiples aventuras compartidas, los tres caballeros arriban al castillo
de Corbernic donde los recibe el Rey Pelles, el monarca tullido. Participan
entonces en una cena donde arder la luz urea del Grial. La ceremonia es
precedida por Josef, hijo de Jos de Arimatea, quien desciende de los cielos
para oficiar su especial tarea. A su vera, flotan ngeles que sostienen la lanza
sangrante de Longino. Josefe pronuncia la misa. Cristo mismo surge entonces
del vaso. Y distribuye la comunin entre los presentes. La escena es fantstica.
El espacio se pinta con los leos de una revelacin celeste. Galaad toma en su
mano la lanza y, con su sangre, unge las heridas del Rey Tullido quien,
milagrosamente, vuelve a rebosar de salud.
El Grial se ha manifestado, pero la busca debe proseguir. Los tres caballeros
se embarcan entonces en el enigmtico navo de Salomn. La ferica
embarcacin los lleva hasta Sarras, en el Medio Oriente. All, Galaad morir
luego de arder en la ms encendida visin del divino vaso. Cuando la exttica
contemplacin que brinda el Grial concluye, una mano misteriosa se descuelga
desde las alturas y el recipiente sagrado regresa a la eternidad.

La visin de lo ms secreto convierte a su contemplador en ser sutil. La finura

de sensibilidad y conciencia ya no puede alojarse en un cuerpo denso. Galaad
se convierte entonces en libre energa capaz de remontarse hacia la realidad
divina. En la tierra de los hilos pesados, el alma leve ya no puede resonar.
La luz del Grial se manifiesta inicialmente en la interioridad del castillo, en la
morada de reyes y caballeros. Pero el castillo siempre se alza rodeado por
maderas y hojas. El resplandor del vaso, del altar nmada, se enrojece dentro
del bosque. En el bosque se muestra como destello de un sol divino a
perseguir, acechar. Entre los rboles, el Grial es una escalera fatigosa hacia el
cielo. El vaso, el Grial, como resplandor entre la madera. Grito de la tierra hacia
la plenitud celeste que atraviesa la materia.
Pero el ciclo puede trastocarse. El brillo del Grial puede ser lo que desciende,
no ya lo que asciende. En otra versin cannica de la historia del Grial, el
divino vaso es una piedra preciosa oriunda del cielo. Wolfram Von Eschenbach
le adjudica varios nombres que denotan una procedencia celestial: lapis excelis
(de los cielos); lapis betilis (del rabe bet-el, meteroro); y tambin la piedra es
lapis erilis (piedra del seor), o lapis elixir (equivalente al lapis philosophorum
de los alquimistas). Y, ante todo, el Grial, en la versin de Wolfram, es lapis
exillis, por ser piedra cada, exiliada del cielo. Luego de la derrota de Lucifer, la
piedra fue trada a la tierra por ngeles neutrales que la entregaron en custodia
a los cristianos o, ms exactamente, a los caballeros de los templeisen
(templarios), caballeros pletricos de valor y virtud.
Y el vnculo de la divina piedra con lo celeste subsiste porque, una vez al ao,
en Viernes Santo, sobre ella desciende una paloma portando una hostia.
El Grial, como piedra celeste, urania, es as prolongacin de la altura pura y
eterna sobre la tierra transida de pecado, conmocin y angustia. El Grial
expande su sustancia purificadora como revelacin o epifana celestial dentro
de la horizontalidad terrestre. En la obra de Wolfram el gran buscador del grial
es Parzival, quien, tras un obligado periplo de aventuras, arriba al Castillo de
Munsalvaesche, donde se encontrara con el resplandeciente recipiente.
Pero el mgico vaso centellea en el bosque.
rboles abigarrados construyen los caminos hacia el claro, el santuario, el ojo
secreto donde parpadea lo divino.
Y donde el Grial recibe las gotas del calor sagrado.
III. Merln: seor del bosque misterioso
Y en el mar de la madera y las ramas vagan las espumas de la sabidura.
Sabio es quien busca la sabidura. Pero, aun ms quien es fiel a ella luego de
su revelacin. En su persecucin del Grial, los caballeros de Arturo son

movidos por el deseo de rubes espirituales. Sus armaduras anhelan reverberar

con un sol an oculto.
El caballero andante penetra con determinacin en el bosque oscuro para
hallar el fuego primordial.
Pero, para la bsqueda caballeresca, las enramadas mallas de rboles son un
lugar de trnsito, las sendas del viaje hacia el santuario, el nemeton, donde el
Grial recibe lo sagrado. El caballero no vive en el bosque. Es una pasin que
surca, veloz y cautelosa, el universo vegetal con el deseo de desvanecerse en
una luz celeste, o de regresar a la ciudad o el castillo fortificado.
Quien vive en bosque es el que respira dentro de la sabidura. De una
sabidura encontrada. Y el que vive en el bosque celta es el el druida. Y su
arquetipo esencial: Merln.
La leyenda que se plasma en torno a la mgica persona de Merln lo imagina
como hijo de una joven piadosa y de un demonio ncubo. Su naturaleza se
compone de dos corrientes: la claridad del bien que le viene de su madre; y la
espesura oscura del mal, que le dispensa su padre. Los opuestos viven en
Merln y se reconcilian en l. El mago as refleja la totalidad que integra y
supera las oposiciones. De esta manera, la realidad es una para el solitario
habitante del bosque. Y, en el centro del crculo nico de lo real, arde el claro,
en el bosque, el santuario, el nemeton y su sabidura secreta.
Merln puede guiar a los caballeros del Rey Arturo hacia la misteriosa fuente
del saber. Pero l no necesita ir hacia la fuente. Porque ya la ha sondeado,
experimentado.
Merln posee el don de la doble visin. Es capaz del ver distinto del mero
observar. El ver como destello luminoso que nace de los ojos y, luego,
atraviesa las formas y penetra en lo imperceptible, lo invisible. Merln es
entonces druida, vidente. Druida: denominacin procedente del antiguo cltico
druwides, que se descompone en dos elementos; el prefijo superlativo, que
deriva del adverbio francs tres 'muy' y el trmino wid, de una raz indoeuropea
que ha dado el griego ideain, 'ver', el latino videre 'ver, saber'. As, Merln, el
archidruida, y el resto de los druidas, son los 'muy videntes', los 'muy sabios'.
Plinio el Viejo difundi tambin la opinin de que el nombre druida proceda de
la denominacin del roble en griego, drus. Y Plinio el Viejo asegura tambin, en
su Historia natural, que: 'Los druidas no tienen nada ms sagrado que el
murdago y el rbol que lo sostiene, suponiendo siempre que este rbol es un
roble'. El druida liga su conocimiento extrao con el bosque y el rbol, el roble
en particular, y el murdago que crece en l. El murdago es una de las
plantas ms antiguas del planeta. Es parasitaria, vive de la savia de los
rboles. Vive de la liquidez nutritiva del roble. Lo que coincide con su
denominacin en el dialecto de Vannes, en el siglo XVII, donde se llama al
murdago deur derhue 'agua de roble'.

Plinio tambin habla del famoso ritual de recoleccin de murdago de los

druidas.
El murdago es cortado por el sabio celta en condiciones particulares: debe ser
extrado el sexto da de la luna, cuando la vitalidad de los rayos lunares est en
su fase ascendente. Luego, el druida corta la planta que se nutre del roble con
una hoz de oro mientras viste un traje blanco. El oro de la hoz remite al
simbolismo ureo, a lo dorado, esplendente, la viva irradiacin de la luz y el
ser. La hoz se liga, por su semejanza, con la figura arqueada y cambiante de
las fases lunares. Es signo de la luna creciente, de la potencia sutil celeste, que
crece, se propaga. En la hoz lunar y el oro solar que la recubre se unen
simblicamente, el sol y la luna, la fuerza celeste masculina y femenina. Unin
que es umbral o anticipacin de una revelacin posterior que bulle en el centro
mismo del rito.
Y el druida, enfundado en su vestimenta blanca, seal de pureza, y mediante el
auxilio de fuerzas celestes, recoge el murdago, se funde con l. Es como la
planta recogida. Al recolectar murdago, el sacerdote celta afirma su propia
esencia: vive del roble, como la planta removida por la hoz de relumbres
dorados.
Y el roble es el rbol que, en la mentalidad cltica, actualiza el arquetipo del
axis mundis, del centro del mundo, desde donde brota el magma divino.
El roble es manifestacin de la divinidad circundada, protegida, acogida por el
bosque. El druida, Merln, es el vidente cuyo conocimiento de lo sagrado viene
de su vivir en el roble, en el corazn creador de lo real.
El druida Merln es el que ve y se nutre del roble divino. Merln habita entonces
en el claro, en el santuario, nemeton, en el diamantino paraje donde manan
todas las fuerzas y donde se concentran los pliegues del mundo: lo celeste
circular y la tierra horizontal.
Merln puede poner a los caballeros en busca del claro y su nueva figura: el
roble. Pero no debe viajar hacia all porque l ya es en el claro. O ms
exactamente, Merln, el druida, el que vive y ve desde el roble, ya ha realizado
el viaje a travs de las espirales.
La espiral late desde la lejana prehistrica. Cubri multitud de piedras y, quiz,
acompa cercanos y desvanecidos ritos. La espiral alude a la posicin fetal en
la matriz. Desde all, la futura vida debe desenroscarse lentamente para
trascender la interioridad oscura del vientre y emerger al mundo exterior, al
espacio comn de los seres. El lugar desde el cual la espiral se desenlaza es
un centro original emparentado en la tradicin cltica con un huevo. Un huevo
primordial, un embrin de oro.
Plinio el Viejo menciona la presunta creencia de los druidas en un huevo
especial que es el resultado del entrecruzamiento de numerosas serpientes
enrolladas. La secrecin de los cuerpos de reptil entrelazados creaba el huevo
de serpiente. Un huevo que precisa ser robado mediante una maniobra

cargada de peligro. Luego de obtenerlo, el raptor debe dirigirse presuroso a un

ro. Si logra atravesarlo, cesara toda amenaza de ser capturado por las
serpientes que lo persiguen.
En su unin, los reptiles crean figuras espiraladas. Caminos en espiral que
conducen al centro, al huevo, a la fuente del saber que es difcil encontrar y
conquistar. La espiral es el sendero hacia el huevo que contiene la vida, la
potencialidad de la vida an no manifestada. Las espirales construyen una
paradjica senda que es un avanzar hacia el centro y, al mismo tiempo, un
volver desde all.
Desde los comienzos de su cultura, con las civilizaciones de Hallstatt y La
Tene, los celtas convirtieron a la espiral en su smbolo esencial. Pero el genio
cltico une el devenir sinuoso de las espirales. Las triplica. As imaginan el
triskell en breton: tres espirales que giran en derredor del eje de un crculo
imaginario. La triplicacin de la espiral posee una envergadura universal. Con
su carcter ternario, la espiral danza tambin en China o en la India. La cltica
espiral trinitaria se entreteje con la nocin mtica de las Tradas. Con las tres
morias, y las tres nornas, las diosas regentes del destino en las tradiciones
griega y germnica respectivamente. Numerosas estatuillas de diosas galas
exhiben rostros trinitarios. El tres remite tambin al trbol, el trifolium, la planta
de tres hojas, emblema de la Irlanda celta. Y el tres es la superacin de la
dualidad, o el rayo triangular solar, de tres lados, que desciende desde el cielo.
El tres se refiere tambin a la tpica de los elementos naturales esenciales:
aire, agua, y tierra. Y el cuarto elemento, el fuego, acta como espritu que
mueve, vivifica al resto. El triskell de los celtas pudo encontrar as rpidas
afinidades con el dogma trinitario cristiano del dios que es tres personas y una
a la vez.
Como en otros tantos caminos ancestrales, en el final del sendero de la triple
espiral, se halla la percepcin ntida y vivaz de la unidad y de la vida y su
origen a partir de un incandescente ncleo de energa concentrada.
El druida, Merln, ya ha recorrido el viaje de las tres espirales.
Y ahora vive desde el roble y junto a la vida del bosque. En su hogar de
rboles, Merln comunica sus meditaciones al ermitao Blaise. Blaise, es
palabra bretona bleiz (bleidd en gals), que se traduce como 'lobo'. El animal
de los aullidos es creatura independiente, libre, salvaje, pero que, como Blaise,
respeta la autoridad del viejo sabio Merln. Merln es as el Seor de los
Animales Salvajes. Puede sujetar al animal y al mismo tiempo comprenderlo,
protegerlo, y entablar comunicacin con l.
Merln es de esta manera druida-chamn que regresa a la perdida aurora del
tiempo mtico, cuando hombres y animales compartan un mismo lenguaje. El
sabio celta vuelve al instante matinal en el que el animal y el humano
constituan una comunidad y no dos especies separadas y contrapuestas.

Y Merln es quien an habla el lenguaje de las pjaros. Lenguaje que no es el

de las cantoras voces de las aves, sino el de la expresin, el decir, de una
realidad divina, nica, que crea al hombre y el animal dentro de un nico anillo.
Y en el mundo nico, que une a hombres y animales, resuena la cabalgata de
los vientos. Aires de amables perfumes de maanas bellas en algunas
oportunidades; o de rfagas salvajes en otras.
El aire es el sueo de los seres pesados. En el ave que se remonta entre
intangibles avenidas areas, los habitantes de la tierra quieta suean con el ojo
que, libre, sobrevuela el suelo de las limitaciones y las angustias.
Y dentro del aire, de una Torre de Aire Invisible, vive Merln al final de su
camino.
La bella joven Vivianne lo ha hechizado y encarcelado en una prisin de areos
contornos. Lo que puede leerse en la superficie de la leyenda es el cautiverio
de Merln. Pero, en una filigrana ms honda, quiz puede advertirse lo
contrario: la liberacin ms alta del druida de la saga artrica.
La meta suprema del sabio del bosque no es vivir entre los rboles sino dentro
del aire. Y el aire puro es creado por los bosques. Y el bosque continua en el
aire respirable que ha creado. Y, as, mediante el aire y su libre movimiento, los
inmensos mares de rboles pueden propagarse hacia la cpula celeste y todas
las direcciones del espacio. Al seguir las rfagas de aire, los caminos del
viento, el bosque quiebra la inmovilidad de sus races. Y se eleva, y se ve
desde la altura, a la que slo el aire puede arribar.
Y Merln vive dentro del aire del bosque. Y el que est dentro del aire es quien
intuye los secretos de la ubicuidad. El reino boscoso ocupa sola algunas
tierras, proyecta sus sombras de madera slo sobre algunas rocas y arroyos,
sobre algunas hierbas y animales. Pero el aire baila, a un mismo tiempo, sobre
todas las hebras de la superficie terrestre. Vivir dentro de la Torre de Aire
Invisible es ser el aire que se expande a todos los lugares.
Merln vive dentro del aire de la ubicuidad. Como ligereza, sutilidad area,
puede propagarse hacia cada pliegue del nico mundo. Es as la conciencia
ms plena, extensa, que ha encontrado su sabidura en el claro, en el santuario
dentro del bosque. Sutil conciencia area del sabio del bosque. Que, en el
medioda ms intenso de su sabidura, es la misteriosa energa vegetal que
vive dentro del aire libre, conciente, capaz de rozar y percibir casa sitio del
nico anillo, el nico mundo.
Es Merln, el sabio druida del bosque que, segn la leyenda, an habla a travs
del viento. El viento. El aire. Que susurra entre las ramas y hojas del Bosque de
Brocliande.
BIBLIOGRAFIA

-Jean Markale, Las tres espirales. Meditacin sobre la espiritualidad celta,

Barcelona, Jos J. de Olaeta Editor.
Los druidas, Ed. Taurus.
La trama oculta del Grial, Girona, Ed. Tikal
-Henri Hubert, Los celtas y la civilizacin cltica, Madrid, Akal Universitaria.
- T. D. Kendrick, Los druidas, Madrid, Biblioteca Historia DM.
- Carlos Garca Gual, Historia del rey Arturo y de los nobles y errantes
caballeros de la tabla redonda, Ed. Alianza.
- Chrtien de Troyes, El cuento del grial, Ed. Hispamerica.
- Thomas Malory, La muerte del rey arturo, Ed. Siruela.
- Ward Rutherford, El misterio de los druidas, Barcelona, Ed. Martnez Roca.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Ren Gunon y Carlos Marx, crticos de la modernidad burguesa. Por
Emilio J. Corbire

agradecemos muy especialmente la colaboracin de Emilio Corbire, que nos

ha autorizado a publicar su ponencia en la reciente Semana Gurenoniana ,
realizada el 15 de septiembre de 2002 en la Bibliotreca del Congreso
Ren Gunon y Carlos Marx

crticos de la modernidad burguesa

Por Emilio J. Corbire*
Seoras y Seores:
Estudiar los escritos, ideas y concepciones de Ren Gunon y Carlos Marx
parece una osada, ya que a primera vista se tratara de proyectos raigalmente
diferentes, uno espiritualista y el otro, materialista. Sin embargo sta es una
interpretacin sumaria y un estudio metodolgico permite encontrar aspectos
que se escapan a las visiones dogmticas.
El pensador francs Ren Allau fue el primero que intent una aproximacin al
tema en su ensayo De Marx a Gunon: de un crtico radical a un crtico de
principios de las sociedades modernas, en el libro de homenaje a Gunon, en
Les Dossier H, compilacin dirigida por Pierre-Marie Sigaud, en la coleccin
LAge dHomme, publicado en Pars en 1984.
Pero hay otros elementos que ayudan al investigador a efectuar un estudio
comparativo de las ideas de ambos pensadores. Fue el filsofo italiano Rodolfo
Mondolfo en su obra Marx y marxismo. Estudio histrico-crtico, quien destac
la influencia en Marx y Engels, especialmente en Marx y, anteriormente, en los
socialistas utpicos, de pensadores antiguos y modernos, en cuanto a la
formulacin del materialismo dialctico e histrico y a propsito de la
enunciacin de un concepto de la historia, particularmente los filsofos jnicos
(Herclito, Demcrito y Leucipo), en pensadores romanos como Lucrecio, y
especialmente en escritores hermticos como Giordano Bruno, Francis Bacon y
Baruch Spinoza. Silvio Frondizi aportar otro elemento que conoc cuando
realic el curso sobre historia de las ideas en la Facultad de Derecho de La
Plata en 1962, como se ver en este trabajo, la formulacin de la dialctica de
la naturaleza en Marx y Engels que fue tributaria del tesofo y mstico alemn
del siglo XVI, Jacobo Behme.
Marx muri en 1883, en Londres, y tres aos despus, naca Ren Jean Marie
Joseph Gunon, en Blois, Anjou, en el apacible Valle del Loira. Seguramente,
en el caso de Gunon tuvo referencia sobre las ideas de Marx y Engels,
aunque su camino cultural-espiritual fue distinto, diferente, al de los
comunistas.
En ambos casos, Gunon y Marx condenaron la modernidad burguesa de la
que fueron crticos especialmente por sus deformaciones cientificistas,
tecnocrticas y manipuladoras de la persona humana. Tambin rechazaron el
positivismo, el cientificismo, el consumismo, el lucro y la alienacin de los seres
humanos en el trabajo y por la explotacin del hombre por el hombre, en lo
material y en lo cultural-espiritual.
Otro error muy comn al abordar la metafsica guenoniana es creer que esta
metafsica tiene races teolgicas o religiosas exotricas. Tratar de explicar
que lo de Gunon tiene como fundamento dos cuestiones esenciales: su
carcter inicitico y su explicacin del simbolismo porque el mundo y la vida

humana se desarrollan en un contexto simblico sobre lo cual Ernest Cassirer

se refiri en sus estudios Filosofa de la Ilustracin y Antropologa filosfica
(Introduccin a una filosofa de la cultura). Prueba de ello es que hoy cuando el
mundo acadmico, las ciencias oficiales, la filosofa y la teologa, miran con
despreocupacin los textos antiguos, es decir, los escritos hermticoalejandrinos y otros linderos o signos que vienen de edades pretritas, incluso
desde Sumeria y an antes, sin embargo reconocen que no se puede explicar
la matemtica filosfica, la lingstica, la ciberntica, la semitica, las
ecuaciones infinitesimales o la fsica nuclear y quntica, si no se recurre a la
explicacin simblica, a una explicacin de sus smbolos.
En la bsqueda de las esencias
El objetivo central de Gunon, de sus escritos, es llevar al hombre y la mujer al
trmino de su destino verdadero, a su identificacin con su propia esencia, la
realizacin espiritual que consiste en la toma de conciencia efectiva de la
realida del Espritu. Probablemente su principal escrito en este sentido sea Los
estados mltiples del ser. Pero ello se realiza a partir de una va inicitica activa
que se lograr por un camino distinto de las religiones exotricas o del
conocimiento filosfico o metafsico acadmicos. Desde luego ese mtodo
tampoco se encuentra en los pseudoespiritualismos y el llamado ocultismo,
atajo intelectual producto de la precariedad cultural o de las perversiones del
pensamiento.
En Occidente, donde Gunon cree que las formas tradicionales se han perdido,
considera que las nicas organizaciones que siguieron siendo iniciticas son la
Francmasonera y el Compagnonnage. As lo afirma en Aproximacin a la
iniciacin.
Para ello, el metafsico francs estudia la manifestacin universal o
macrocosmo, que siempre es una manifestacin y no una creacin y el
hombre: centro y microcosmo. As lo haba hecho Cornelio Agripa. No fue
acaso testimoniado en los escritos alejandrinos y en la Tabla de esmeralda?
Para lograr el estudio del mundo simblico y la verdadera iniciacin, Gunon
realiz un esfuerzo intelectual enorme penetrando en el corazn de las
tradiciones ms misteriosas de la humanidad. Aquello de lo que nos hablan las
leyendas -dice Jean Borella- y los cuentos de todos los pases, los saberes
enigmticos y las antiguas creencias de relatos inmemoriales, todo eso por una
especie de milagro, adquiere sentido y se torna posiblemente verdadero. Leer
esta obra es, en cierto aspecto, reencontrar la infancia perdida de las primeras
edades.
Para ello Gunon dice que es necesaria una reforma intelectual, una crtica del
mundo moderno burgus y un replanteo de la metafsica y el simbolismo.
Tradicin quiere decir transmisin. Se logra como decan los viejos alquimistas
medievales, mediante una transmutacin psicolgica que se alcanza por la
interpretacin del mundo simblico. Ese mundo simblico contiene los
smbolos, las pistas, los landmarks, de la conciencia de la especie. Para lograr
la comprensin del mundo simblico y del acceso a una filosofa perenne o

primordial considera Gunon que es necesario someter a la crtica la

modernidad y el racionalismo, entendido como un dogma que no debe ser
confundido con la razn intelectiva.
All es donde encuentra limitada la razn cientfica transformada en tecnocracia
manipuladora de la persona humana, no cuestiona la ciencia como saber
prctico, l mismo participaba de ella como matemtico, tema que dej
testimoniado en su obra Los principios del clculo infinitesimal. Lo que
cuestion Gunon es lo mismo que cuestion la Escuela de Frankfurt en su
misma poca: la razn cientfica elevada a dogma impide el desarrollo de
todas las condiciones intelectuales. As lo sealaron Herbert Marcuse en Razn
y Revolucin y Theodor Adorno y Max Horkheimer en Dialctica del Iluminismo.
Gunon no menospreciaba la inteligencia sino que buscaba un acto intelectual,
una intuicin intelectual que revelara lo metafsico al intelecto. Eso se logra
mediante la comprensin de los smbolos y la iniciacin.
Para Gunon, los smbolos y la iniciacin, producen en el intelecto, una
concentracin pura sobre el Absoluto, y se llega a ese conocimiento,
independientemente de todo medio revelado. Por eso crea que las grandes
revelaciones religiosas o de otro tipo no son ms que cristalizaciones formales
de una Realidad en s informal.
Tanto Marx y como Gunon ensearon que hay que pensar de otra manera y
no continuar repitiendo los pensamientos aprendidos. En el caso de Gunon,
es all, en la iniciacin donde reside la verdadera funcin de lo que denomin
transmutacin psicolgica. Lo de Gunon se distingue de las filosofas
contemporneas como tambin de los sistemas occidentales clsicos. Es
importante no confundir la realizacin metafsica en el sentido guenoniano,
con una metafsica tal como la entienden los historiadores de la filosofa. Por
eso no se puede equiparar la metafsica con la ideologa porque esta, para
Gunon, sera solamente una consecuencia de aquella.
Es por eso que rechaza la religiosidad externa o exotrica. Y tambin la idea de
progreso lineal, salvo en el plano de la fuerza material. Rechaza la supersticin
de la ciencia transformada en dogma tecnocrtico y llama a superar la vida
corriente de la sociedad de consumo. Dice Borella con acierto que rechaz la
ideologa capitalista de la civilizacin anglosajona.
Cuando mencion la conciencia de la especie he querido significar la
conciencia del pasado, que no es para nada, inmobilista, como algunos creen,
ya que se renueva, momento a momento, en el iniciado que vive en sus
mnimos detalles, reiterpreta incansablemente, revisa, intuye, los signos que se
transforman en sentidos, en inferencias, en evidencias, en tejidos del tiempo.
Las civilizaciones tradicionales tuvieron cronistas pero no historiadores, porque
como dijo Lao Tse, el hbil caminante no deja vestigios. El iniciado, entonces,
debe encontrar esa filosofa perenne que forma parte de la conciencia de la
especie. Y eso, repito, no tiene nada de inmobilidad. Por el contrario, es todo
actividad. Lo expres claramente Ibn Arabi, el suf nacido en Murcia, en el siglo
XII, en su bella obra Las revelaciones de la Meca: la conduccin divina

consiste en que el hombre sea llevado a la perplejidad; ahora bien, la

perplejidad es no-inercia, inestabilidad, movimiento, y el movimiento es vida, de
manera que no hay inercia ni muerte, sino existencia pura sin ausencia. Tal es
tambin la naturaleza del agua, que comunica vida a la tierra y provoca el
movimiento, de acuerdo a la palabra del Corn: Y tu ves la tierra desierta, y
cuando Nosotros descendemos sobre ella del agua, ella tiembla y concibe, y
produce todo tipo de parejas bellas (Corn, VI, 122).
Es posible, entonces, que se comprenda dentro de un siglo que todo el
desarrollo del anlisis crtico de las sociedades modernas estuvo marcado por
dos enfoques metdicos, no menos rigurosos uno que el otro, uno radical, el
de Marx, el otro de principios, el de Gunon, y bien dice Ren Alleu que a
pesar de estar situados en las antpodas uno de otro, han aclarado de alguna
manera las bases terrestres y las cspides celestes de las sociedades
modernas y tradicionales. Es as que ms all de una oposicin bastante
evidente, el historiador futuro percibir mejor que nosotros la profunda
complementariedad de dos rebeliones de estos dos exiliados que fueron, con
bases muy diversas, Marx y Gunon. A travs de ellos, pueden orse dos
grandes voces: la de un proletariado an oprimido al este y al oeste; la de un
Tercer Mundo culturalmente devastado y econmicamente esclavizado por la
sociedad industrial occidental.
Castas, artesanos, trabajadores
Gunon trat de comprender, desde el punto de vista tradicional, a su tiempo.
Mostr que los conflictos entre la casta real y la casta sacerdotal (conflictos
fundados en el orgullo del rango y sobre la lucha por el poder) han jugado un
rol fundamental en la historia de las civilizaciones. Dice Ren Alleau que la
aparicin de estas divisiones corresponde precisamente al desarrollo cclico de
la teora tradicional de las cuatro edades de oro, plata, bronce y hierro, y esta
ltima est marcada por una lucha final entre la casta de los comerciantes y
las clases populares.
La interpretacin tradicional no tiene nada de mstico ni de abstracto. Gunon
se pronunci claramente en el campo econmico, por ejemplo, con respecto a
la moneda, al artesano y a las condiciones del trabajo.
La tecnificacin y la mecanizacin de la mano de obra dividi a los trabajadores
en dos clases ms alejadas una de otra, al mismo tiempo que la mquina
reemplaz la herramienta, mientras que la fbrica reemplaz al taller.
Advierte Gunon que la desaparicin del artesanado elimin el carcter
conscientemente creador, personal y cualitativo del trabajo artesanal colocando
el conjunto de la produccin industrial bajo sistemas abstractos administrativos
burocrticos y tecnocrticos, que no tienen el ms mnimo inters por el
trabajador. La sociedad tradicional, dice Gunon, no diferencia entre arte y
oficio, entre artista y artesano ya que no existe una sola actividad humana, an
entre las ms humildes, que no estuviesen relacionadas con principios
superiores metafsicos, teolgicos o cosmolgicos. La actividad del trabajador
es no solamente til, como plantea la sociedad burguesa, sino que est

revestida de una belleza y de una dignidad sagrada. Por eso, sostiene Gunon
que se debe encontrar la armona entre la tierra y el cielo, entre la naturaleza y
la cultura, entre la fe y la razn y toda civilizacin futura deber encontrar las
llaves de una tarea ms importante que la transformacin del mundo y de la
sociedad por la historia y en la historia; debe encontrar la transfiguracin de la
vida cotidiana de cada hombre y mujer, aqu y ahora.

Tradicin y ciclos
Gunon confiri a las palabras tradicin e iniciacin un sentido riguroso. Es lo
que el hombre y la mujer reciben y lo identifican con el Logos de la humanidad.
Ese despliegue no se produce por un progreso lineal. Repito, lo saba Hegel
cuando habl de los cambios dialcticos superando el racionalismo aristotlico.
Cambios cuantitativos o cualitativos.
Para Gunon su doctrina cclica, que extrae de la tradicin de la India, excluye
toda repeticin, ya que los cambios se producen agotndose en cada perodo
sucesivo. Lo ejemplifica con la sucesin de las cuatro edades mencionadas,
oro, plata, bronce y hierro, proveniente de la tradicin de Hesodo y Platn. Nos
encontraramos, segn la India, al final de la edad de hierro o de los conflictos
(el Kali-Yuga) de acuerdo a la terminologa hind, perodo al que le seguir un
cambio cualitativo.
Fue Herclito de feso, quien plante una teora de los ciclos, segn lo han
desarrollado Oswald Spengler, Theodor Gomperz y Rodolfo Mondolfo. Deca
mi maestro Mondolfo en su Herclito. Textos y problemas de su interpretacin:
El principio universal divino representa para Herclito la inteligencia y la vida
universales (Zeus) que en todo ser, as como en todo el cosmos, se
manifiestan como ciclos incesantes de construccin y destruccin, que se han
realizado y se realizarn infinitas veces en el curso infinito del tiempo. La teora
de los ciclos csmicos se asocia a la del flujo universal de la materia
eternamente viviente, comparable con el fluir de un ro cuyas aguas cambian
sin cesar. Todo se mueve y cambia incesantemente, aun cuando sus
transformaciones escapan a nuestra percepcin, lo que le parece a Gomperz
una anticipacin heracltea del descubrimiento de los movimientos invisibles,
que explicar ms tarde la teora atomista.
Sin embargo -agrega Mondolfo- Herclito nos reserva una sorpresa an mayor
con la intuicin de una ley nica que domina en la vida de la naturaleza tal
como en la de los hombres: ley de medida, ley divina, logos eterno, cuyo
imperio sustituye a la multiplicidad arbitraria de los dioses del politesmo.
Gomperz juzga semejante idea inspirada a Herclito por los descubrimientos
pitagricos de la ley del nmero en la astronoma y en la acstica.
Sigue Mondolfo expresando que Herclito Esta impelido hacia la intuicin de la
ley universal por la exigencia de una permanencia eterna frente al flujo
universal de las cosas; esta permanencia la encuentra en la ley inmutable que
se unifica con la materia animada e inteligente, en la concepcin mstica de la

razn universal. No es fcil de reconocer esta ley o razn universal, porque la

naturaleza ama ocultarse; pero (agrega Herclito) hay que esperar lo
inesperado y ver, aun en las leyes humanas, la ley divina que lo domina todo.
Concluye aqu Mondolfo: Por esta idea de una ley eterna inmutable -dice
Gomperz- Herclito pudo ser fuente de una corriente religiosa y conservadora;
por el principio de la relatividad, en cambio, fue iniciador de una corriente
escptica y revolucionaria. De l procede, por un lado, el fatalismo resignado
de los estoicos y la identidad hegeliana entre real y racional; por otro lado, el
radicalismo de la izquierda hegeliana y Proudhon. Puede decirse, segn
Gomperz, que Herclito es conservador porque ve en toda negacin el
elemento positivo y es revolucionario porque en toda afirmacin ve el elemento
negativo. La relatividad le inspira la justicia de sus valoraciones histricas, pero
le impide considerar como definitiva cualquier institucin existente. Es que en
Herclito no solo se presenta el naturalismo jnico sino tambin la influencia
pitagrica y de Orfeo, el orfismo inicitico.
Cmo pasaron estas concepciones, desde la antigedad al esoterismo y a la
masonera moderna? Por las enseanzas de la ciencia y del humanismo
renacentista y por la filosofa denominada hermtica. Un papel importante
tuvieron los estudios de Giordano Bruno (su concepcin del infinito Universo)
que lo llevaron a la hoguera inquisitorial el 17 de febrero de 1600. Sobre la
influencia del hermetismo en Bruno, la estudiosa Frances A. Yates ha
dilucidado la cuestin en una obra documentada, de carcter cientfico y para
nada ligada al charlatanismo ocultista. Me refiero al libro Giordano Bruno and
the Hermetic Tradition.
El hermetismo entre dos pocas
Pero la conexin de Bruno no es la nica, otros pensadores modernos, fueron
influenciados por el hermetismo en algn momento, o se encontraron con l a
lo largo de sus investigaciones. Desmintiendo a ciertas corrientes y creen ser
poseedores de la verdad absoluta, dos personalidades de la modernidad como
el barn de Holbach, enciclopedista y autor del Sistema de la Naturaleza,
exponente del materialismo mecanicista, y Carlos Marx, que descubri el
materialismo histrico y dialctico, fueron influenciados, de alguna manera, por
doctrinas hermticas.
Holbach conoci las ideas del martinismo o martinecismo, es decir las de
Martnez (Martnes) de Pasqually (o Pascalis o Pascualis), clebre taumaturgo,
para algunos nacido en 1715 1727 en Grenoble y para otros en Portugal y
fallecido, probablemente en 1774, para unos en Santo Domingo y para otros en
Hait. Este sorprendente personaje fue autor del libro Trait de la rintgration
des tres dans leur premires propiets, vertus et puissance spirituelle et
divine, de mucha influencia entre los masones iluministas e iluminados del siglo
XIX. Su discpulo, Luis Claude de Saint-Martin, (Amboise, Francia, 1743Aulnay, 1803), tambin mstico y espiritualista, interes por las doctrinas de su
maestro al revolucionario de la Conspiracin de los Iguales y uno de los
precursores del socialismo utpico, Filippo Buonarroti, compaero del
revolucionario Graco Babeuf.

En cuanto a Carlos Marx, l y su amigo y colaborador Federico Engels,

extrajeron de las doctrinas del tesofo y esoterista alemn, Jacobo Behme, la
idea sobre el movimiento de la materia (el tormento de la materia, segn
Behme) de la que dejaron referencias claras, Marx en La Sagrada Familia y
Engels, en Del socialismo utpico al socialismo cientfico y de Giordano Bruno
tomaron elementos para elaborar la teora de la dialctica de la historia
y el concepto de historicidad, previstos por Bruno antes que Hegel.
Dice Marx en La Sagrada Familia: La ms importante propiedad de la materia
es el movimiento, pero no solamente un movimiento mecnico y matemtico,
sino ms como tendencia, como espritu vivienda, como tensin, o segn la
expresin de Jacobo Behme, como tormento de la materia (ver Teoras
polticas contemporneas, Ediciones Macchi, pg. 145).
Engels vuelve sobre el tesofo Behme y sobre su cosmogona esotrica y
expresa en Del socialismo utpico al socialismo cientfico; Entre las
propiedades innatas a la materia, la primera y ms importantes es el
movimiento, concebido no slo como movimiento mecnico y matemtico, sino
ms an como impulso, como espritu vital, como tensin, como Qual
(tormento) -para emplear la expresin de Jacobo Behme- de la materia. Las
formas primitivas de la ltima son fuerzas sustanciales vivas, individualizantes,
a ellas inherentes, las fuerzas que producen las diferencias especficas.
En la primera edicin inglesa de este libro, corregida por el propio Engels, hay
una nota que luego desapareci en las ediciones posteriores, ya fallecidos
Marx y Engels. Este explicaba Qual es un juego de palaras filosficas.
Qual, en alemn, significa, literalmente, la tortura que incita a realizar una
accin cualquiera. Al mismo tiempo, el mstico Behme transfiere a la palabra
alemana algo del trmino latino qualitas (calidad). Su Qual era por
oposicin al dolor del desarrollo expontneo de la cosa, de la relacin, o de la
personalidad sometida a su influjo y que, a su vez, provocaba este desarrollo.
Dice acertadamente otro integrante de la Escuela de Frankfurt, Erich Fromm,
Para Marx, el hombre se caracteriza por el principio del movimiento y es
significativo que cite al gran mstico Jacobo Behme en relacin con este
punto. El principio del movimiento no debe entenderse mecnicamente sino
como un impulso, vitalidad creadora, energa; la pasin humana, para Marx es
la fuerza esencial del hombre buscando enrgicamente su objeto.
Es probable que el conocimiento sobre Jacobo Behme lo puede Marx haber
obtenido de su padre, el masn Enrique Marx, ya que en las logias alemanas
del siglo XVIII y XIX los libros de Behme eran de lectura comn. Todava los
masones escocistas estudian, entre otros, a Behme. Si bien Ramn Martnez
Zalda lo incorpora a Carlos Marx como miembro de la masonera o iniciado en
algn momento de su vida, no existen pruebas concluyentes de ello. En
cambio, hay documentacin sobre el carcter de masn de Enrique Marx, su
padre, difundido recientemente por la masonera nrdica.

Considero, sin embargo, que el conocimiento sobre Jacobo Behme podra

haberlo adquirido Marx del propio Hegel, que le dedic al sabio y mstico del
siglo XVI un captulo en sus Lecciones sobre Historia de la filosofa. Sobre la
vinculacin posible aunque no probada suficientemente de Hegel con la
masonera me he referido en mi libro La masonera. Poltica y sociedades
secretas.
La idea de alienacin en Marx, principalmente en sus Manuscritos econmicofilosficos de 1844, proviene de una suerte de fetichismos que el hombre
adopta como amuletos: el dinero, la tcnica, la mquina, o Dios, trasformados
en objetos exteriores, extraos que lo manipulan. De dnde tom Marx este
concepto? Del concepto de idolatra, la idolatra del pecado, que describi
magistralmente San Agustn. La idolatra del pecado que encadenaba a los
hombres en su cada. Por otra parte, en Marx hay un profetismo, que viene de
la cultura judeocristiana.

En las brumas del utopismo y los visionarios

Dejando de lado estas cuestiones, es indudable la presencia masnica en el
impulso de la Asociacin Internacional de Trabajadores (Primera Internacional),
fundada en 1864, por Carlos Marx y Mijail Bakunin. Este ltimo perteneci a la
masonera rusa como muchos otros anarquistas. Encontr una sugestiva
tarjeta editada por el comit de base de Londres por la cual se invitaba a
participar de reuniones a los delegados. Ese comit no era anarquista sino que
estaba vinculado con los grupos cercanos a Marx y Engels.
La tarjeta-invitacin mostraba, al centro un grabado de un sol con sus rayos. Al
centro del sol haba dibujados una escuadra formando con una regla el Delta
clsico de los masones. Desde el centro de la escuadra bajaba una plomada.
En el medio del sol se consignaba la triada Libertad, Igualdad, Fraternidad y
en el tarjetn se incluye la frase, Todos los hombres son hermanos, en nueve
idiomas, los correspondientes a las nacionalidades de los miembros de la
hermandad obrera denominada The Fraternal Democrats a la que, seal,
perteneci Federico Engels. Puede ser casual pero si se tiene en cuenta que
los masones participaron activamente en la creacin de los sindicatos obreros
en Europa, Estados Unidos y la Argentina y formaron parte de los batallones de
milicianos en la defensa de la Comuna de Pars de 1871, y sacrificaron por
centenares sus vidas por ella, se puede pensar que tuvieron una presencia
significativa en la actividad organizativa de la Primera Internacional.
El mito solar aparece en una de las obras ms importantes escritas en Amrica
latina, los Siete ensayos sobre la realidad peruana, del gran Amauta Jos
Carlos Maritegui, uno de los pocos marxistas que superaron el eurocentrismo.
Pero no solo los masones o msticos interesaban a los revolucionarios por sus
ideas. Algunos de ellos como el taumaturgo Alphonse-Louis Constant, el
clebre Eliphas Lvi, particip activamente de la primera Comuna parisina de
1848, alent a la socialista y feminista peruana Flora Tristn y debati con

Etinne Cabet sobre el socialismo y el comunismo. El socialista Anatole France

se sinti atrado por personajes como el mago Papus, seudnimo del mdico
Grard Encausse, sobre quien dej una interesante semblanza y reportaje y as
pas, sucesivamente, con otros jefes socialistas, como Jean Jaurs, miembro
de la francmasonera. Acaso Rousseau no qued cautivado con el
magnetismo de Messmer? Giusseppe Mazzini le escribe a Leroux y le dice:
Vous, Trismgiste. Leroux inici a George Sand en la fe pitagrica, platonista
y cristiana, segn confirma Len Cellier en un prefacio a Consuelo, escrito por
la Sand. En Le Peuple, Proudhon y Charles Fauvety hablaban de una religin
laica. En La Revue philosophique et religieuse, editada por el Padre Enfantin y
por Fourier escriban Eliseo Recls, Renouvier, el abate Constant (es decir
Eliphas Lvi), Louis de Tourreil, fundador fourierista de una nueva religin. Por
el mismo camino se desplazaban Victor Considerant y Benoit Malon. En 1885,
Fourier y Allan Kardec publican la revista El antimaterialismo, rgano del
librepensamiento religioso. La revista Poltica Hermtica, que se publica en
Pars desde 1987, ha documentado seriamente estas cuestiones.
Gunon en su historia sobre la corriente teosofista de la seora Helena
Petrovna Blavatsky, investig el origen del mito reencarnacionista y sus
pesquisas lo llevaron a establecer que la idea tom cuerpo entre 1830 y 1848
en los ambientes utopistas franceses. Antes, en la segunda mitad del siglo
XVIII, slo Tefilo Lessing, haba formulado ideas reencarnacionistas. Fourier y
Pierre Leroux quisieron explicar el origen de las desigualdades sociales como
premios o castigos en existencias vividas anteriormente. Saint Simon tambin
fue ganado por el misticismo y el denominado ocultismo francs del siglo XVIII
y XIX. Fourier se contact con Antoine Fabre dOlivet, el gran esoterista
francs, que denunci con frecuencia la excesiva credulidad del ocultismo.
Este socialismo utpico no era ateo; crea en el Dios de la Armona, ms
prximo al Gran Relojero de los enciclopedistas o al Arquitecto del Universo de
los textos hermticos y de los masones modernos.
Esteban Cabet, que public dos libros Viaje a Icaria y El Comunismo, acuando
por primera vez el trmino, habra pertenecido a la direccin de doce miembros
de los Carbonarios. Fund con sus amigos varias comunas al estilo de los
Falansterios fourieristas. Constantn Pecqueur constituy la Sociedad Filadelfa,
un socialismo utopista que proclam: Filadelfos de todos los pases, unos.
Fue miembro del Gran Oriente de Francia.
En la primera mitad del siglo XIX, era enorme la cantidad de ncleos que
reunan el socialismo utopista, el esoterismo, la masonera y el
revolucionarismo social basado en el librepensamiento. Haba expresiones
polticas y otras reunan lo poltico con la masonera, como fue el caso de los
Iluminados de Baviera. Competan las sociedades legitimistas y monrquicas
como la Sociedad de los Francos Regenerados, la Sociedad de los Caballeros
del Trpico con las sociedades revolucionarias republicanas. La cada de la
Restauracin permiti el desarrollo de los movimientos nacionales y sociales
que convergieron en la Joven Europa. El revolucionario Blanqui fue carbonario,
pero la sociedad ms significativa era la de los Iluminados de Baviera creada
algunas dcadas antes, en 1776, por Adam Weishaupt. En Alemania fueron

perseguidos y combatidos pero en Francia pudieron desarrollarse sin grandes

contratiempos. Es probable que el conde de Mirabeau, Saint Just, Camile
Desmoulins, Danton, Herbert y tal vez Marat, hayan pertenecido a esta
sociedad. Curiosamente, los revolucionarios alemanes de 1919, tomaron como
nombre el simblico o pseudnimo de Adam Weishaupt, que fue el de
Espartaco. Los revolucionarios encabezados por Rosa Luxemburgo se
denominaron espartaquistas y los principales destacamentos de obreros,
intelectuales, empleados, periodistas y profesionales eran bvaros.
Concluyo este rpido panorama. Marx en el campo de las ideas sociales y
Gunon en el de la metafsica esotrica y hermtica, terminaron de raz con las
confusiones, las fantasas, las deformaciones, los pseudoespiritualismos y las
extravagancias utopistas y ocultistas. Es una lastima que Gunon nunca pudo
publicar su estudio El error ocultista.
Una filosofa perenne
Cmo logr la masonera conservar en sus ritos y doctrinas el Culto a la
Naturaleza? Fundamentalmente a travs de tres corrientes: a) las
concepciones de los filsofos antiguos, especialmente griegos; b) el
denominado hermetismo y c) las corrientes idealistas, especialmente la de los
msticos renacentistas y de los siglos XVII y XVIII. Parecera contradictorio a
primera vista la bsqueda de una sntesis entre estas escuelas pero una lectura
atenta de esas concepciones permite descubrir el centro de una cierta filosofa
perenne de la cual los masones seran tributarios y en la que desaparecen las
lneas divisorias.
Para tener una idea del plan de las concepciones hermticas y masnicas, me
permito sealar a los filsofos materialistas jnicos (Herclito, Anaximandro,
Anaxmenes, Demcrito, Leucipo, Epcuro, entre otros, y sus continuadores
latinos como Lucrecio). Pero no solo los atomistas y materialistas mecanicistas,
sino tambin Pitgoras y su geometra sagrada. En el segundo rubro, el
hermetismo, las doctrinas de los libros antiguos, como el Poimandrs,
concepciones que venan de la Mesopotamia y Egipto, y fueron probablemente
compiladas en Alejandra, y La Tabla de Esmeralda, que renov posteriormente
esta orientacin. Parte de estas doctrinas hermticas se encuentran tambin en
la gnosis juda, cristiana y musulmana suf, en el neoplatonismo, en los
renacentistas italianos (Giovanni Pico della Mirndola y los llamados
humanistas), en la mstica germana de Maese Eckhart, Suso, Tauler, Gaspar
Schwenckfeld, Sebastin Frank, Paracelso, Valentn Weigel y en la Alquimia,
Rogelio Bacon, Arnaldo de Vilanova, Raimundo Lulio, Sendivogius y en el
ltimo grupo, los msticos e idealistas de los siglos XVII y XVIII, especialmente
Jacobo Behme, Francis Bacon, Ren Descartes, Baruch Spinoza, Hlderlin,
Scheling, Herder, Goethe, Lessing, Fichte hasta llegar a Hegel.
Hay, sin embargo, un punto de inflexin, o mejor dicho de conexin entre los
antiguos y los modernos, entre las doctrinas hermticas y la filosofa y la
ciencia moderna. Ello se debi a la fundamental obra escrita y a la actividad
pblica de Giordano Bruno, cuya valenta moral e intelectual pag con un largo
cautiverio, torturas y finalmente la muerte en la hoguera. Pero antes tengo que

hacer una referencia al pensador y filsofo masnico Herder, que Peyret haba
ledo. Herder exponente del mundo masnico de su tiempo y filsofo que desde
el campo espiritualista, no olvidemos que era un pastor cristiano, va al
encuentro del materialismo, como ocurrir en el siglo XX con el eminente Pierre
Teilhard de Chardin S. J. y anteriormente con Gassendi, aunque estos dos
ltimos, eran sacerdotes catlicos, que si bien no pertenecieron a la masonera,
no parece casual que el pensamiento teilhardiano fuera respetado hasta por los
masones agnsticos o ateos y en las logias se difundiera el trabajo pstumo del
jesuita, nunca editado, por los menos en castellano, titulado Lo Crstico.
Herder estaba obsesionado, como el tesofo Behme, con la naturaleza, con la
materia. Haba sido influenciado por Kant. A partir de la materialidad
configurada por los planetas, estrellas o cometas, se inicia una especie de
regressus que, cuando no acaba en el punto de la creacin postulado por la
doctrina del big bang, termina en la materialidad cosmognica de la nebulosa
primordial, plasma hidrognico o polvo estelar, como explic Kant en 1755
(Naturgeschichte und Theorie des Himmels). De all, Herder sostuvo que
operando sobre esa materialidad contextualizada, era posible reconstruir,
aplicando las leyes fsicas convencionales, las diferencias de planetas, estrellas
o cometas.

Los textos hermticos

Quiero recordar algunos prrafos de los escritos hermticos que demuestran
que en aquellos textos alejandrinos, especialmente el Poimandrs y el
Asclepios, sus compiladores reservaron las creencias antiguas, las salvaron de
la destruccin total, concepciones luego denominadas paganas o herticas por
el cristianismo y otras religiones institucionales. En aquellas concepciones que
pudieron reaparecer recin con el Renacimiento, es importante leer en ese
sentido el libro El esoterismo de Dante, de Ren Gunon, es reservorio de
concepciones actuales aunque la cultura acadmica y cientfica lo pretenda
ignorar.
Pantesmo
...todos los seres que existen, Asclepios, son en Dios, estn producidos por
Dios y dependen de lo alto, ya ejerzan su actividad por medio de los cuerpos,
ya sean vivificados por medio de un soplo o ya reciban en s lo que est
muerto: es razonable que esto sea as. Y digo ms: (Dios) no los contiene sino
que, a decir verdad, l es todos los seres. (Tratados Hermticos, Poimandrs,
Tratado IX, 9, Sobre la inteleccin y la sensacin).
Dios crea todas las cosas l slo, por mediacin suya, y todas las cosas son
partes de Dios; y si todas ellas son parte de Dios, con toda seguridad Dios es
todas las cosas. As, creando todas las cosas, Dios se crea a s mismo
(Tratados Hermticos, Poimandrs, Tratado XVI, 19, De Asclepios al Rey
Amn. Definiciones).

Al principio haba Dios y hyl, que es como los griegos llaman a la materia. El
soplo estaba con la materia, es ms, estaba dentro de la materia... (Libro II.
Asclepios, IV. Las Causas Primeras, Dios, la materia, el soplo, a) Dios).
Devenir
Hermes: Es el mundo, que es bello pero no es bueno. Est hecho de materia y
es fcilmente afectado; el primero entre todos los pasibles est en segundo
lugar en la secuencia de los seres y, en s mismo, es incompleto: habiendo
comenzado a ser, permanece siempre, subsiste en el devenir de las cualidades
y cantidades, pues est en movimiento y todo movimiento de la materia es
devenir (Libros Hermticos, Poimandrs, Tratado IX, 10, Sobre la inteleccin y
la sensacin).
Todo el conjunto de la materia comenz a existir, hijo mo, y fue.
La materia constituye el vaso del devenir, y el devenir no es sino el modo de
actividad del Inengendrado y Preexistente, Dios. Al recibir el germen del
devenir, la materia comenz a ser (Libro III. Fragmentos de Estobeo, Tratado
IX, 1, De Hermes. Fragmentos de los discursos a Tat).
Tiempo
El movimiento del mundo es la vida de la eternidad, y esta vida eterna es su
lugar apropiado. Por ello el mundo no presentar jams reposo ni podr ser
destruido, puesto que esa eternidad de vida le protege como un muro y, por as
decirlo, lo encierra. Este mundo dispensa por s mismo la vida a todos los seres
contenidos en l, y es el lugar propio de todos los seres sometidos al gobierno
divino bajo el Sol.
En cuanto al movimiento del mundo, es el resultado de una doble operacin:
por una parte, el mundo es vivificado desde el exterior por la eternidad, por otra
parte vivifica a todos los seres contenidos en l, diversificando todas las cosas
de acuerdo con el nmero y el tiempo fijados y determinados por la accin del
Sol y el curso de los astros, habiendo sido prescrito el ciclo regular del tiempo
por una ley divina (Libro II. Asclepios, XI) El tiempo y la eternidad, 30, a)
Oposicin).
Movimiento
...As pues, aunque la eternidad sea estable, inmvil y fija, puesto que el curso
del tiempo, que es mvil, tiende siempre a la eternidad, y dado que este
movimiento, segn la ley del tiempo, es una revolucin cclica, la eternidad
parece que est en movimiento a causa del tiempo, pues ella misma entra en el
tiempo, en ese tiempo en el que todo es movimiento puede tener lugar. De esto
resulta que la estabilidad de la eternidad comporta movimiento, y la movilidad
del tiempo se vuelve estable por la inmutabilidad de la ley que rige su curso...
(Libro II. Asclepios, 31, b) Implicacin).
Por otra parte, lo que es movido, se mueve por la actividad del movimiento que
mueve el Todo, pues la Naturaleza del Todo, abastece al Todo de dos

movimientos: uno segn la potencia propia de esa Naturaleza, el otro segn la

actividad. El uno penetra a travs de la totalidad del mundo y se mantiene en
su interior; el otro es coextensivo al mundo y lo envuelve por fuera; y estos dos
movimientos van y vienen conjuntamente a travs de todas las cosas (Libro III.
Fragmentos de Estobeo, Tratado XV, 1, De Hermes. Fragmento de los
discursos a Amn).
La Naturaleza del Todo, al hacer nacer a las cosas que tienden al ser,
concede la facultad de hacer crecer a todo lo que nace, por una parte,
sembrando sus propias semillas, por otra parte, teniendo a su disposicin una
materia mvil.
Una vez movida, la materia se calienta y se convierte en fuego y agua, el uno
lleno de vigor y de fuerza, la otra pasiva; el fuego, al ser contrario al agua, seca
una parte de ella y da lugar a la tierra, que flota sobre el agua; el agua continua
siendo secada y separndose del agua, del fuego y de la tierra, y da lugar a un
vapor: as nace el aire (Libro III. Fragmento de Estobeo, Tratado XV, 2, De
Hermes. Fragmento de los discursos a Amn).
Materia
Tat: Dios est en la materia, oh, padre?
Hermes: Supn, hijo mo, que la materia existiera separada de Dios, a qu
lugar la asignaras? Acaso (la materia) es algo ms que una masa confusa
cuando no est trabajada? Y si es trabajada, por quin lo es? Pues las
energas que operan, ya lo hemos dicho, son partes de Dios. Por quin son
vivificados todos los seres vivos? Por quin son inmortalizados los seres
inmortales? Quin produce el cambio en los seres cambiantes?
Ya hables de materia, o de cuerpo, o de sustancia, has de saber que todas
estas cosas son en s mismas energas de Dios: la materialidad es energa de
la materia, la corporeidad, de los cuerpos, la sustancialidad, de la sustancia, y
Dios es el Todo (Tratados Hermticos, Poimandrs, Tratado XII, 22, De
Hermes Trismegisto a Tat. Sobre el intelecto comn).
Ahora bien, los elementos, gracias a los cuales toda la materia ha tomado
forma, son cuatro: el fuego, el agua, la tierra, el aire (Libro II. Asclepios, I.
Jerarqua y continuidad del mundo, 3, De Hermes Trismegisto. Libro sagrado
dedicado a Asclepios).
En cuanto a la hyl, es decir, en cuanto a la naturaleza material, y en cuanto al
soplo, aunque sean manifiestamente inengendrados desde el principio, tienen
en ellos el poder y la facultad natural de nacer y de engendrar, pues el principio
de la generacin es una de las propiedades de la materia; sta posee en ella
misma el poder y la capacidad esencial de concebir y traer al mundo; as pues,
es capaz de engendrar por s misma, sin la ayuda de ningn elemento extrao
(Libro II. Asclepios, IV. Las Causas Primeras, Dios, la materia, el soplo, b) La
materia).
En cuanto a la hyl, es decir, la materia, es el receptculo de todas las cosas,
en la que todos los seres estn en movimiento, formando una masa aglutinada
(Libro II. Asclepios, 17, Retorno al tema: las tres Causas).

Evolucin
remodelndolos y transformando los unos en los otros en forma espiral; el
cambio de los unos en los otros opera un intercambio constante de gneros en
gneros y de especies en especies; en definitiva, ejerce sobre esta parte del
mundo la misma actividad creadora que sobre los grandes cuerpos. Pues en
todo cuerpo la duracin es cambio: del cuerpo inmortal, un cambio sin
disolucin, del cuerpo mortal un cambio acompaado de disolucin. Y sta es
precisamente la diferencia entre lo inmortal y lo mortal, y entre lo mortal y lo
inmortal (Tratados Hermticos, Poimandrs, Tratado XVI, 9, De Asclepios al
Rey Amn. Definiciones).
Dialctica
...est la Heimarmen, que tras lanzar, por as decirlo as, la semilla, permite
que se produzca, una despus de otra, todas las razas de las cosas futuras; le
sigue la Necesidad, que es la fuerza que impulsa a todas las cosas a alcanzar
su trmino efectivo; y en tercer lugar est el Orden, que mantiene la conexin
de todos los acontecimientos que han sido determinados por la Heimarmen y
por la Necesidad. As pues, la eternidad, que no tiene ni comienzo ni fin,
determinada en la ley inmutable de su curso, cumple su revolucin por un
movimiento perpetuo, que nace sin fin y que, a su vez, debe morir en alguna de
sus partes, aunque por el cambio de los momentos, la parte de ella que muere
es la misma que renace... (Libro II. Asclepios, XIII, El hombre creador de los
dioses, 39, XIV) Heimarmen, Necesidad, Orden).
Dioses creados
Volvamos al hombre y a la razn, don divino por el que el hombre ha recibido
el nombre de animal racional. Lo que hasta ahora hemos dicho del hombre es
por s solo maravilloso, pero todas estas maravillas no valen lo que sta: lo que
causa admiracin por encima de todas las cosas es que el hombre ha sido
hecho capaz de descubrir la naturaleza de los dioses y de producirla (Libro II.
Asclepios, XIII, 37, El hombre creador de los dioses).
...Aqul que dispensa la vida y que nosotros llamamos Jpiter, ocupa el lugar
intermedio entre el cielo y la tierra. En cuanto a la tierra en s misma y en
cuanto al mar, se encuentran bajo el dominio de Jpiter Plutonius, que es el
que nutre a todos los seres vivos mortales y que dan fruto. As pues, las
producciones del Sol, los rboles y la propia tierra deben su subsistencia a las
virtudes activas de todos esos dioses. Pero hay an otros dioses cuyas virtudes
activas y operaciones se distribuyen a travs de todo lo que existe. En cuanto a
aquellos dioses cuyo dominio se ejerce sobre la tierra, un da sern
restaurados y morarn en una ciudad en el ltimo extremo de Egipto, una
ciudad que ser fundada en el lado del sol poniente, y donde afluir, por tierra y
por mar, toda la raza de los mortales.
Asclepios: Dime, oh Trismegisto!, dnde se encuentran ahora estos dioses
de la tierra?.

Hermes: Habitan en una gran ciudad, sobre la montaa de Libia. Pero ya he

hablado suficientemente sobre esto (Libro II. Asclepios, b) Reparticin del
mundo entre los dioses).
Fecundidad
Dios contiene en l todas las cosas y est repleto de la fecundidad de los dos
sexos, siempre fecundo por su propia voluntad, infanta siempre todo aquello
que decide procrear. Su voluntad es toda bondad, y esta bondad que existe en
todos los seres surge naturalmente de la divinidad de Dios, para que todos los
seres sean como son y como han sido, y para que aquellos que existirn
posean la facultad de reproducirse. Que en estos trminos, oh Asclepios!, te
sea transmitida la doctrina sobre las causas y el modo de la produccin de
todos los seres (Libro II. Asclepios, VI) Causas y modo de la produccin de
todos los seres, 20, a) Fecundidad del Dios creador).
Oh Trismegisto! Quieres decir que Dios contiene en s los dos sexos?
Hermes: S Asclepios, y no slo Dios, sino tambin todos los seres animados e
inanimados. No puede ser que ninguno de los seres que existen sea infecundo,
pues si a todos los seres que existen en el presente se les quita la fecundidad,
las razasactuales no podrn ser para siempre. En cuanto a m, yo declaro que
en la naturaleza de los seres tambin est la facultad de sentir y engendrar, y
que conserva todas las razas que alguna vez alcanzaron el ser.
As es, ambos sexos estn repletos de fuerza procreadora, y la conjuncin de
los dos sexos o, mejor, su unin, puede ser llamada con justicia Eros o Venus,
o con ambos nombres a la vez: y esto es algo que sobrepasa el
entendimiento.
Por ello ten bien presente en tu espritu, como la verdad ms cierta y ms
evidente, que este gran soberano de toda la naturaleza, Dios, ha inventado y
acordado para todos los seres el misterio de la reproduccin eterna, con todo
los seres el misterio de la reproduccin eterna, con todo lo que sta conlleva de
afecto, gozo, con todo lo que sta conlleva de afecto, gozo, alegra, deseo y
amor, don de Dios.
Este sera el lugar apropiado para decir con cunta fuerza nos atae este
misterio si cada uno de vosotros, al examinarse a s mismo, no lo supiera por
sus ms ntimos sentimientos. Pues si consideras ese momento supremo y, por
el tratamiento reiterado, percibes el momento en el que cada naturaleza influye
en la otra su semilla, vers cun rpidamente es amparada por la otra
encerrndola en s misma, y en este momento puedes constatar que por la
mezcla entre ambas naturalezas la hembra adquiere el vigor del macho, y el
macho se suspende en una femenina languidez... (Libro II. Asclepios, 21, b)
Fecundidad de los seres creados).

Psiquis
Existen pues la sustancia, la razn, el pensamiento y la inteligencia discursiva;
en relacin con la inteligencia discursiva, se encuentran la opinin y la
sensacin. La razn se relaciona con la sustancia, el pensamiento se

manifiesta a travs de la razn, y la razn se mezcla con la inteligencia

discursiva; estos cuatro, se interpretan y dan lugar a una forma nica que es la
forma del alma. En relacin con la inteligencia discursiva del alma se
encuentran la opinin y la sensacin que, no obstante, no son constantes
(Libro III. Fragmentos de Estobeo, Tratado XVIII, 1, De Hermes).
Artesano del Universo
mientras el Artesano del Universo persisti en su rechazo, la Ignorancia
envolvi al mundo entero. Pero cuando decidi revelarse tal como es, inspir a
los dioses arrebatos amorosos, y distribuy generosamente en sus
inteligencias la luz que mantena en su seno, para que a partir de entonces
tuviesen el deseo de buscar, el deseo de encontrar y, an ms, el deseo de
lograr (Libro III. Fragmentos de Estobeo, Tratado XXIII, 4, Fragmento del libro
sagrado intitulado hija o pupila del mundo).
Tabla de esmeralda
Es verdad, sin mentira, cierto y muy verdadero: lo que est abajo es como lo
que est arriba y lo que est arriba es como lo que est abajo para hacer los
milagros de una sola cosa, y as como todas las cosas han sido y han venido
de uno por mediacin de uno, as todas las cosas han nacido de esta cosa
nica por adaptacin.
El Sol es su padre, la Luna es su madre, el viento la ha llevado en su seno, la
tierra es su nodriza; el padre de todo, el Thelesma de todo el mundo, est aqu;
su fuerza y potencia sern completas si es convertido en tierra.
Separars la tierra del fuego, lo sutil de lo espeso, suavemente y con gran
industria; subir de la tierra al cielo y de nuevo bajar a la tierra: de este modo
recibe la fuerza de las cosas superiores e inferiores.
Por este medio tendrs la gloria de todo el mundo y toda oscuridad se alejar
de ti. Es la fuerza fuerte de toda fuerza, pues vencer toda cosa sutil y
penetrar toda cosa slida. As fue creado el mundo. De esto se harn y
surgirn admirables adaptaciones cuyo medio est aqu.
Por eso ha sido llamado Hermes Trismegisto, porque poseo las tres partes de
la sabidura de todo el mundo. Lo que he dicho de la Operacin del Sol est
cumplido y acabado (Tabula smaragdina, Corpus Hermeticum, Obras
Completas, recopilacin y notas, por Santiago Jubany i Closas).
Los autores del Corpus y de la Tabla de esmeralda, consolidaron o codificaron
parte de la literatura hermtica ya que, el hermetismo o Hermtica, es un
campo mucho ms amplio que abarca desde las religiones mistricas y las
creencias antiguas hasta diversas producciones posteriores.
Dios se crea a s mismo, funda el pantesmo hermtico en desmedro del
deismo. Es notable, en los textos transcriptos precedentemente, el concepto de
devenir y movimiento de la materia. Ya vimos las ideas de Jacobo Behme

hablar en el siglo XVI. La evolucin no es, para el Corpus, lineal, sino que se
produce por el cambio de los momentos, preanunciando la idea de la
dialctica, la idea de ciclos. En cuanto a los dioses creados hay un profundo
sentido antropolgico, y se sostiene que el hombre es el creador de los dioses
como lo afirmarn los entonces jvenes hegelianos Ludwig Feuerbach y Marx,
diecinueve siglos despus.
Las referencias naturalistas y sobre el carcter bisexual o andrgino de Dios,
liga al Corpus a las creencias prejudeocristianas de la fertilidad o de la
Naturaleza. El alma relacionada con la inteligencia discursiva (y tambin con
la razn y el pensamiento) se adelanta al concepto actual del psiquismo
humano.
La idea del Artesano del Universo hace recordar la idea masnica moderna
del Gran Arquitecto del Universo (GADU), ratificando, una vez ms, la filiacin
hermtica de la francmasonera.
En cuanto a la Tabla de esmeralda, cuyo origen es preislmico, la ms antigua
referencia fue hallada en un escrito musulmn de Dybir Ibn Hayyn,
correspondiente al siglo VIII, y su versin latina era conocida por Alberto
Magno. Lo de abajo es igual a lo de arriba y lo de arriba, igual a lo de abajo
(macro y microcosmos) indica la mutua dependencia entre lo activo y lo pasivo
en el sentido de que la forma esencial no puede manifestarse sin la materia
pasiva, y viceversa, la potencia pasiva puede slo desarrollarse slo gracias al
polo opuesto, activo. Thelesma debe traducirse como maravilla. Si bien esta
pgina fue escrita entre VI y VIII d. C., es decir, posteriormente al Corpus,
opino que debe formar parte de la compilacin del texto alejandrino. No existen
razones valederas para excluirlo.
En cuanto a que los dioses habitan sobre una montaa de Libia -segn la
referencia de Hermes en el Asclepios-, se trata de un nuevo mito antiguo, el
lugar sagrado, el paraso terrenal, una tierra de Luz, expresin que tom
fuerza con el Maniquesmo y que aparece en toda la mitologa desde la
antigedad: Hiperbrea, Salem, Shambala, Agartha, o es una isla, Avalon,
Thule. Hay centros confesionales que la han representado en el curso histrico,
Babilonia, Tebas, Jerusaln, Roma, Cuzco. Fue el Castillo de Montsegur, de
los ctaros. Pero tambin en el mundo moderno el horizonte social de los
utopistas habl de lugares paradisacos: Utopa, Ciudad Sol, Icaria. Durante la
Revolucin Francesa de 1789, y las dos Comunas del siglo XIX, Pars cautiv a
los revolucionarios del mundo y all iban a morir por un ideal.
Los masones hablan de una Jerusaln celeste o mtica, la que dicen construir
por la labor que realizan en sus templos y por la accin que despliegan en la
vida profana. El grado 19 del Rito Escocs Antiguo y Aceptado tiene como
ttulo Prncipe de la Jerusaln Celeste y eso se repite en casi todos los ritos:
es la palabra de pase de los Caballeros del Arco Iris, lleva ese nombre en el
grado 68 del Rito de Misraim; se denomina Prncipe de Jerusaln al trado 6 del
Rito Primitivo de los Filadelfos de Narbona; era el grado 8 del Rito del
Martinismo, 8 del Escocismo Reformado de Tschoudy, 16 del Rito de Heredom,
45 del Rito de Misraim; o Soberano Comendador de Jerusaln para el grado 27

del Rito Escocista y Proslitos de Jerusaln para el grado 68 del denominado

Captulo Metropolitano.
Masonera y hermetismo
Sobre la relacin entre hermetismo y masonera no existen dudas, aunque no
fue mencionado en las Constituciones de Anderson. En el antiguo Manuscrito
Cooke (circa 1400), existente en la Biblioteca Britnica, se habla de Hermes y
sus doctrinas como parte de la filosofa o doctrina masnica. En los prrafos
281-326 se sostiene que toda la sabidura antediluviana fue escrita en dos
grandes columnas. Despus del diluvio de No, una de ellas habra sido
descubierta por Pitgoras, y la otra por Hermes el Filsofo, los cuales se
dedicaron a ensear los textos all grabados. Esto es similar a lo que enseaba
una leyenda egipcia, de la cual ya daba cuenta el historiador Manethon -segn
Cooke- vinculada tambin con Hermes.
Federico Gonzlez, en su estudio Tradicin hermtica y masonera, sostiene
que las columnas, u obeliscos asimilados a los pilares J.. y B.. (Jakim y Boaz)
son las que sostienen el templo masnico -y a la vez permiten el acceso al
mismo- y configuran los dos grandes principios que nutrirn a la Orden: el
hermetismo y el pitagorismo. El hermetismo -dice Gonzlez- que asegurar las
proteccin del dios a travs de la Filosofa, es decir del Conocimiento, y el
pitagorismo que dar los elementos aritmticos y geomtricos necesarios, que
reclama el simbolismo constructivo; se debe considerar que ambas corrientes
son directa o indirectamente de origen egipcio. Igualmente que esas dos
columnas son las piernas de la Madre Logia, por las que es parido el Nefito,
es decir por la sabidura de Hermes, el gran iniciador, y por Pitgoras el
instructor gnstico.
La ms antigua Constitucin masnica editada, la de Roberts publicada en
Inglaterra en 1722 -anterior a la de Anderson- y que codific antiguos usos y
costumbres operativos del medioevo luego adoptados y desarrollados por la
masonera especulativa o moderna, se menciona especficamente a Hermes,
en la parte llamada Historia de los Francmasones.
En el manuscrito Grand Lodge N 1 (1583) slo subsista la columna de
Hermes y en el manuscrito Dumfries N 4 (circa 1710) pareca como maestro
de la sabidura. As tambin lo ha llamado el manuscrito Regius, descubierto
por Haliwell en el Museo Britnico en 1840 al que reprodujo J. G. Findel en la
ya mencionada Historia General de la Francmasonera (1861), en su extensa
primera parte que trata de los orgenes hasta 1717, aunque en l no se incluye
a Pitgoras como hermeneuta que junto al mtico Hermes habran descifrado
los misterios que heredarn los masones. Se menciona, en cambio, a Euclides.
Aqu debe recordarse que el teorema del tringulo rectngulo de Pitgoras fue
enunciado en la proposicin cuarenta y siete de Euclides.
Es cierto que la Constitucin de Anderson no mencion a Hermes,
especialmente al Hermes Trismegisto griego (el Thot egipcio). El espritu
presbiteriano de la poca y sus dogmas religiosos particulares produjeron este
hecho negativo que no fue el nico en el marco de la masonera orangista.
Pero la masonera universal acept a Hermes de manera abrumadora en todo

el mundo, en todos los ritos y en sus principales doctrinas y filiacin histricoideolgica. Agrega Gonzlez, en el mismo trabajo citado: En verdad para el
Hermetismo, anterior histricamente al Cristianismo, existe una Cosmogona
Perenne, manifestada por su filosofa y sus escritos, como para el masn religioso o ateo- lo est en sus smbolos y ritos.
No solo el hermetismo es el tema de abundantes planchas (escritos) y libros
masnicos, e innumerables logias se denominan Hermes, sino que existen ritos
y grados que llevan su nombre. As hay un Rito llamado Los discpulos de
Hermes; otro el Rito Hermtico de la Logia Madre Escocesa de Avin;
Filsofo de Hermes es el ttulo de un grado cuyo catecismo se encuentra en los
archivos de la Logia de los amigos reunidos de San Luis; Hermes Trismegisto
es otro grado arcaico del que da cuenta el historiador y pensador masnico
Ragn; Caballero Hermtico es una jerarqua contenida en un manuscrito
atribuido al masn Peuvret donde tambin se habla de otro grado denominado
Tesoro Hermtico que corresponde al 148 de la nomenclatura llamada de la
Universidad, en donde existen otros como Filsofo Aprendiz Hermtico,
Intrprete Hermtico, Gran Canciller Hermtico, Gran Tesofo Hermtico
(correspondiente al grado 140), el Gran Hermes, entre otros. Igualmente en el
Rito de Memphis el grado 40 de la serie Filosfica se apela al Sublime Filsofo
Hermtico, y el grado 77 (9. Serie) del denominado Captulo Metropolitano es
llamado Masn Hermtico.
Es tambin interesante la relacin de Hermes con el smbolo del gallo (que se
encuentra presente en el cuarto de reflexiones o caverna inicitica de la
masonera) smbolo solar que vigila, despierta y anuncia el nuevo da.
D. Ligou en su Dictionnaire de la franc-maonnerie, dice: Citaremos una
interpretacin hermtica hermtica de algunos trminos utilizados en el
vocabulario masnico: Azufre (Venerable), Mercurio (1er. Vigilante), Sal (2
Vigilante), Fuego (Orador), Aire (Secretario), Agua (Hospitalario), Tierra
(Tesorero). Se encuentran aqu los tres principios y los cuatro elementos de los
alquimistas.
La obra de Elas Ashmole
Elas Ashmole (1617-1692) es la figura fundamental del siglo XVII en la
transformacin de la masonera, tal vez ms importante y decisiva en lo
doctrinario que Anderson. Este pensador constituy un punto de conexin entre
el hermetismo antiguo y la masonera moderna. Ren Gunon reconoci sobre
el papel de Ashmole: Pensamos, incluso, que se busc en el siglo XVII,
reconstituir a este respecto una tradicin de la que ya una gran parte se haba
perdido.
Ashmole public en 1650 su Fasciculus Chemicus, bajo el nombre de James
Hasolle, donde presenta una traduccin de textos latinos de Alquimia (entre
ellos de Arthur Dee y Jean dEspagnet), con una introduccin. Dos aos
despus edita el Theatrum chemicum britannicum, una coleccin de textos
alqumicos ingleses en verso, que rene muchas de las ms importantes
piezas producidas en ese pas, y seis aos despus The way to bliss, a la par

que trabaja en bsquedas documentales literarias como historiador y

coleccionista, fondo documental, historiogrfico, diarios personales, pginas
doctrinarias y objetos diversos que forman parte hoy de la Universidad de
Oxford. Los diarios de Ashmole han sido publicados con el ttulo Elias Ashmole:
His autobiographical and historical notes, his correspondence and other
contemporary sources relating to his life and work.
Tanto en Londres como en Oxford realiz aportes doctrinarios diversos. Era
anticuario, historiador, erudito en herldica. Hijo de un talabartero, ocup
diversos cargos pblicos en la corte de Charles II. Fue procurador (1638),
capitn de caballera; heraldo de Windsor; comisionado (1644), inspector y
contador de impuestos y director de la White Office. Perteneca tambin a la
Royal Society. En 1646 fue iniciado como masn en Warrington y en 1649 su
casamiento con Lady Mainwaring lo coloc en una posicin influyente que le
permiti dedicarse sobre masonera y simbolismo y, paralelamente, continuar
con su tarea de anticuario.
Fue tan importante su coleccin particular sobre cuestiones hermticas y otros
temas similares que, en 1677, don su gran coleccin de antigedades con el
objeto de organizar el Ashmoleam Museum, la primera institucin britnica de
su clase, instalada en 1638 en un edificio especial. Posteriormente cedi su
biblioteca sobre alquimia y otras materias afines a la Universidad de Oxford.
Ashmole fue amigo de los alquimistas William Lilly y George Wharton y habra
recibido lecciones prcticas de W. Backhouse (1651). A. E. Waite sostuvo
atinadamente que no existen ms que fbulas sobre la pertenencia de Ashmole
a una organizacin rosacruz. Pero la masonera s le debe a este pensador
ingls, nacido en Lichfield, los rituales que constituyeron representaciones
eclcticas de los Misterios de la antigedad y que fueron adoptados en 1717
por las logias londinenses aunque luego, Anderson, desde su ptica
presbiteriana-confesional, haya tratado de diluirlos.
Concluyo con la siguiente observacin. La base doctrinaria de la masonera, a
la que perteneci Gunon, correspondi, principalmente, a la obra de Ashmole,
y no al Pastor Anderson. Fue Ashmole quien enlaz la masonera de su poca
con las tradiciones antiguas, prejudeocristianas, que hoy recogen en general
los diversos ritos. Tambin influy para que la Orden de la escuadra y el
comps se considerara tributaria de la mitologa que ha rodeado a las rdenes
de Caballera y al movimiento gnstico-alquimista.

* Escritor, periodista, abogado y profesor universitario. Fue redactor de La

Vanguardia, La Opinin, La Nacin, Tiempo Argentino, Sur, El Cronista y de las
Editoriales Buenos Aires Herald y Perfil. Actualmente es colaborador de Le
Monde Diplomatique (en espaol) y columnista de la revista Noticias.
Fue jefe de redaccin de la revista Todo es Historia y redactor y columnista de
las revistas Primera Plana, Confirmado, Cuestionario, Crisis, Descubrir y Nueva
Sociedad (Caracas). Integra el Consejo de colaboradores de Herramienta,
revista de debate y crtica marxista.

Se desempe como columnista de las agencias Noticias Argentinas e Infosic.

Actualmente es columnista sobre poltica internacional de Edicin Nacional
(diario que incluyen 28 diarios del interior de la Argentina) y director de la
agencia de noticias Argenpress (www.argenpress.info).
Entre sus ltimos libros figuran: Orgenes del comunismo argentino (El Partido
Socialista Internacional); El mito alfonsinista (Liberacin nacional y lucha de
clases en la Argentina); El marxismo de Enrique del Valle Iberlucea); Estaban
entre nosotros (Argentina y el nazismo); La Masonera (Poltica y sociedades
secretas); La Masonera II (Tradicin y revolucin); Mam me mima, Evita me
ama (La educacin argentina en la encrucijada); Los catecismos que leyeron
nuestros padres (Ideologa e imaginario popular en el siglo XX) y Acerca de los
Escritos econmico-filosficos de 1844 de Carlos Marx, publicado por Arca
de Montevideo, Uruguay (2000). Su ltimo libro, aparecido en septiembre de
2002, bajo el sello de Editorial Sudamericana, es Opus Dei. El totalitarismo
catlico (Acerca del integrismo y progresismo cristiano).
En preparacin los siguientes libros: Los argentinos de Hitler (Poder y dinero.
1933-1945); Lutero. Poltica y secularizacin; La Internacional Comunista en la
Argentina (Archivos de la IC de Mosc) y La larga marcha por el socialismo
(Memorias al promediar el medio siglo).
Es director de la Fundacin Juan B. Justo y dirigi Icaria, revista de crtica y
cultura. Dirige actualmente la coleccin Marx XXI publicada por la Fundacin
Juan B. Justo. Preside la Asociacin Argentina Antonio Gramsci, seccin de la
International Gramsci Society (IGS) con sedes en Roma y en Notre Dame,
Indiana (Estados Unidos). Es profesor en la Ctedra Libre Antonio Gramsci en
la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires y de la
Ctedra Libre Jos Carlos Maritegui en la Facultad de Filosofa y Letras de la
UBA.
Es vocal de la Sociedad Cientfica Argentina, director de la Biblioteca Domingo
F. Sarmiento e investigador-asociado del Instituto de Ciencia Poltica y
Constitucional de la entidad mencionada. Es autor del ensayo El nuevo
Panptico y la revolucin comunicacional que forma parte del libro colectivo
Poder comunicacional y libertad de expresin preparado por el Instituto de la
SCA mencionado y que public la Editorial Abeledo-Perrot (2001).
Integra la Asociacin Argentina de Filosofa del Derecho y fue miembro del
Instituto de Derecho Constitucional y Ciencia Poltica de la Academia Nacional
de Ciencias de Buenos Aires.
Actualmente dirige el Departamento de Prensa y Difusin de la Biblioteca del
Congreso de la Nacin. Dicta los cursos sobre Poltica y medios de
comunicacin, Historia de las ideas y de los partidos polticos y Pensamiento
argentino y latinoamericano (conjuntamente con el profesor Juan Carlos
Saccomanno) en la Biblioteca legislativa mencionada.
Asimismo es profesor del seminario Historiografa argentina y corrientes
polticas, como parte del plantel de profesores de la Academia del Sur para
alumnos del Instituto Superior del Servicio Exterior de la Nacin (ISEN) y del
Instituto Tecnolgico de Buenos Aires (ITBA).
Forma parte de los jurados para proveer profesores en las carreras de Ciencias
de la Comunicacin de la Facultad de Ciencias Sociales de Buenos Aires y de
la Facultad de Artes de La Plata.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Cristianismo e iniciacin. Ren Gunon

presentamos un pasaje de la obra capital de Gunon Observacin sobre el

esoterismo cristiano en la traduccin de nuestra colaboradora la Dra. Clemi
Gerez

CRISTIANISMO E INICIACIN
No tenamos intencin de volver aqu sobre las cuestiones que conciernen al
carcter propio del Cristianismo, pues creemos que lo que habamos dicho en
diversas ocasiones, aunque sea por incidencia, era ms que suficiente para
que no hubiera ningn equvoco al respecto (1). Lamentablemente hemos
debido comprobar en estos ltimos tiempos que no era as, y que, por el
contrario, se haba producido en cuanto a eso, en la mente de un gran nmero
de nuestros lectores, confusiones ms bien molestas, lo que nos demostr la
necesidad de dar, nuevamente, algunas precisiones sobre ciertos puntos. Por
otra parte, no es sino con pesar que nos decidimos a ello, pues debemos
confesar que nunca nos hemos sentido inclinados a tratar especialmente este
tema, por varias y diversas razones, entre las cuales la primera es la oscuridad
casi impenetrable que rodea todo lo que se relaciona con los orgenes y los
primeros tiempos del Cristianismo, oscuridad tal, que, si se reflexiona bien,
parece no poder ser simplemente acci-dental y s haber sido expresamente
querida. Hay que retener esta observacin relacionndola con lo que diremos a
continuacin.
A pesar de todas las dificultades que resultan de este estado de cosas, hay, sin
embargo, por lo menos un punto que no parece ofrecer dudas, y que, por otra
parte, no fue cuestionado por ninguno de los que nos hicieron llegar sus

observaciones, pero sobre el cual, por el contrario, algunos se apoyaron para

formular ciertas objeciones: es que, lejos de ser slo la religin o la tradicin
exotrica que actualmente conocemos con ese nombre, el Cristianismo, en sus
orgenes, tena, tanto por sus ritos como por su doctrina, un carcter esencialmente esotrico y, en consecuencia, inicitico. Se puede encontrar una confirmacin de esto en el hecho que la tradicin islmica considera que el
Cristianis-mo primitivo fue verdaderamente una tarqah, es decir, en sntesis,
una va ini-citica, y no una shariyah o legislacin de orden social dirigida a
todos. Y eso es tan cierto que, en consecuencia, se debi suplir esa legislacin
con la constitu-cin de un derecho 'cannico' (2) que no fue, en realidad, ms
que una adapta-cin del antiguo derecho romano, como tal algo venido por
entero de afuera, y no un desarrollo de lo que estaba contenido primeramente
en el Cristianismo mismo. Es evidente, adems, que no se encuentra en el
Evangelio ninguna pres-cripcin que pueda ser vista como si tuviera un
carcter verdaderamente legal en el sentido estricto de esa palabra; la frase tan
conocida: 'Dad al Csar lo que es del Csar...', nos parece muy significativa al
respecto, pues implica formal-mente, para todo lo que es de orden externo, la
aceptacin de una legislacin completamente extraa a la tradicin cristiana, y
que es simplemente, la que exista de hecho en el medio en que ella naci, por
la razn de que este medio estaba entonces incorporado al Imperio romano.
Habra all, seguramente, una laguna muy grave si el Cristianismo hubiera sido
entonces lo que advino ms tarde. La existencia misma de esta laguna sera no
slo inexplicable, sino tam-bin verdaderamente inconcebible para una
tradicin ortodoxa y regular, si esta tradicin deba realmente comprender tanto
un exoterismo como un esoterismo, y si ella deba incluso, aplicarse, en primer
lugar, al plano exotrico. Por el con-trario, si el Cristianismo tena el carcter
que acabamos de decir, todo se expli-ca sin dificultad, pues para nada se trata
de una laguna, sino de una abstencin intencional de intervenir en un terreno
que, por definicin, no poda concernirle en esas condiciones.
Para que eso haya sido posible, es necesario que la Iglesia cristiana, en los
primeros tiempos, haya constituido una organizacin cerrada o reservada, en la
cual no estaban todos admitidos indistintamente, sino slo aqullos que
posean las calificaciones necesarias para recibir vlidamente la iniciacin bajo
la forma que es posible llamar 'crstica', Y sin duda se podra an encontrar
muchos indi-cios que muestran que fue en efecto as, aunque no sean
generalmente com-prendidos en nuestra poca y que incluso, como
consecuencia de la tendencia moderna a negar el esoterismo, se busque
demasiado a menudo, de forma ms o menos consciente, desviarlos de su
verdadera significacin (3). Esta Iglesia era, en sntesis, comparable, en este
caso, al Sangha bdico, en el que la admisin tena tambin los caracteres de
una verdadera iniciacin (4) y que se acostum-bra asimilar a un 'orden
monstico', lo que por lo menos es justo en el sentido que sus estatutos
particulares no estaban hechos, como tampoco lo estn los de un orden
monstico en el sentido cristiano del trmino, para ser extendidos a todo el
conjunto de la sociedad en el seno de la cual esta organizacin haba sido
establecida (5). El caso del Cristianismo, desde este punto de vista, no es pues
nico entre las diferentes formas tradicionales conocidas, y nos parece que
esta comprobacin permite atenuar el asombro que algunos podran
experimen-tar. Tal vez sea dificil explicar que luego haya cambiado de carcter

tanto como muestra lo que vemos a nuestro alrededor, pero todava no es el

momento de examinar esta cuestin.
(1) No pudimos dejar de asombrarnos al ver que a algunos les parece que en
los 'Aperus sur l' Initiation' nos referamos en mayor medida y ms
directamente al Cristianismo que en nuestras otras obras. Pode-mos
asegurarles que, all como en otras partes, nos propusimos hablar del tema
slo en la medida en que era estrictamente necesario para la comprensin de
nuestra exposicin, y, se puede decir, en fun-cin de las diferentes cuestiones
que debamos tratar en el curso de ella. Lo que no es menos asombroso es
que lectores que aseguran haber seguido atenta y constantemente lo que
escribimos, hayan cre-do encontrar en ese libro algo nuevo al respecto,
cuando, en todos los puntos que nos sealaron, no hemos hecho ms que
reproducir pura y simplemente, consideraciones que ya habamos desarrollado
en algu-nos de nuestros artculos aparecidos con anterioridad en 'El Velo de
Isis' y 'Estudios tradicionales'.
(2) Al respecto, es interesante hacer notar que, en rabe, la palabra qann,
derivada del griego, es empleada para designar toda ley adop-tada por razones
puramente contingentes que no integran la shariyah o legislacin tradicional.
(3) A menudo hemos tenido oportunidad de comprobar esta forma de pro-ceder
en la interpretacin actual de los Padres de la Iglesia, ms parti-cularmente de
los Padres griegos: se hace el mayor esfuerzo posible para sostener que es un
error creer encontrar en ellos alusiones esot-ricas y, cuando eso se vuelve
imposible, no se duda en agraviarlos y en declarar que ellos tuvieron all una
lamentable debilidad!
(4) Ver A. K. Coomaraswamy: 'L'ordination bouddhique est - elle une initiation?', en el nmero de julio 1939 de los 'Estudios Tradicionales'.
(5) Es esta extensin ilegtima la que da lugar posteriormente, en el Bu-dismo
indio, a ciertas desviaciones tales como la negacin de las cas-tas: Buda no
estaba obligado a tener en cuenta a estas ltimas en el interior de una
organizacin cerrada cuyos miembros deban, por lo menos en principio, estar
ms all de su distincin. Pero querer supri-mir esta misma distincin en el
medio social completo, constitua una hereja formal desde el punto de vista de
la tradicin hind.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Sobre Gurdjieff (1) El Cosmos Sagrado. H. L. Finch

hemos tomado este texto del libro Gurdjieff Textos copilados por Bruno de
Panafieu Ganesha, Caracas, 1997, traduccin de la edicin francesa de 1992
de Editions l'Age d'Homme, del cuaderno L'Herne dedicado a ese hombre
excepcional que fue Georges Ivanovitz Gurdjieff. agradecemos a editorial
Ganesha su autorizacin
EL COSMOS SAGRADO
LA ENSEANZA DE G. I. GURDJIEFF
Henry Leroy Finch *
*Henry Leroy Finch Profesor de filosofa en varias universidades
norteamericanas, Presidente del seminario consagrado al estudio de las
religiones en la Universidad de Columbia. Ha dirigido diversas publicaciones en
los Estados Unidos. Autor de tres libros sobre Wittgenstein
EL INDIVIDUO SOLAR
Quien visite el cementerio de Avon, cerca de Fontainebleau, a unos sesenta
kilmetros de Pars, no tendr dificultad alguna para encontrar la tumba de
Gueorgui Ivnovich Gurdjieff: est marcada por un monolito que despunta entre
las tumbas del cementerio, y es visible desde todas partes. Ni la tumba ni la
piedra llevan nombre . No es necesario.
Monumento ms apropiado no se habra podido elegir. Gurdjieff era, en primer
lugar, un megalito humano que destacaba entre sus contemporneos y
ocupaba un sitio nico, arcaico, annimo, indescifrable. Era una fuerza
aborigen de la naturaleza, sobreviviente de la era casi completamente olvidada
en la que, mucho antes de la aparicin de las religiones y las civilizaciones

actuales, en el alba de Europa y del Medio Oriente, el cosmos y la humanidad

eran un todo.
Gurdjieff es un mensajero de la Edad de Bronce y la Edad de Hierro, anteriores
a los mundos greco-romano y bblico en los cuales an vivimos -como de
segunda mano -, de la Edad del Sol Divino, de la cual subsisten vestigios en
forma de piedras verticales o dlmenes, y cmarss y construcciones
geomtricas y astronmicas (pirmides, zigurats, crculos de piedra que
subsisten aunque su sentido original se haya perdido, medidas santificadoras
del Sol y la Luna), desde Irlanda hasta el Cucaso, y desde Escandinavia hasta
Egipto y posteriormente en Amrica Central.
Lo que caracteriz esta era pan-csmica fue la unin de lo humano y lo divino
bajo la forma ms vivificante y manifiesta: el Sol Sagrado, del cual emana luz,
calor, energa y conciencia. Todo puede cambiar; esto no cambia. Seguimos
siendo orgnica y espiritualmente Hijos del Sol. Y es en la hora ms sagrada
en la que el Sol se acerca ms a la Tierra, en el solsticio invernal del 21 de
diciembre, mientras las 'Puertas del Sol' plenamente abiertas en ambos
sentidos permiten que el Espritu Solar se esparza sobre la Tierra y que las
almas humanas regresen al Sol, cuando estamos en el cenit de esta unin
esencial, preservada todava en la enseanza central del cristianismo . En ese
instante el intercambio est en su apogeo. Esta unin es an vlida si
recordamos que no entendemos por 'verdaderamente humano' al individuo
glotn, codicioso, solitario y aislado de la filosofa, de la ciencia y de la cultura
modernas, sino al individuo abierto, ntegro, libre y majestuoso del mundo solar,
plenamente representado, por los reyes solares originales y como lo es todava
-potencialmente - todo ser humano.
La desaparicin gradual del sentido sagrado del mundo, y el consiente
estrechamiento del ser humano empieza con la desacralizacin del cosmos en
la Ley bblica, luego con la ciencia emprica de Aristteles, y culmina con la
concepcin de un universo aplastado, reducido a una superficie mensurable
por la ciencia del post-Renacimiento. Slo hoy caemos en cuenta de que
somos las principales victimas. Lo sagrado se ha retirado al dominio de la
'experiencia interior' individual, y all, junto a lo espiritual, considerado como
don de lo Alto, se ha confundido finalmente con lo 'psicolgico', vido y
explotador.
No es motivo de asombro que uno de los actos ms significativos de la ciencia
moderna haya sido la desacralizacin del Sol, mediante la liberacin de su
produccin de energa, bajo la forma de hidrgeno, con fines destructores
sobre la tierra, donde los seres humanos no han alcanzado el grado de
desarrollo que les permita enfrentarse a esta situacin. Les falta en particular la
conciencia orgnica. Nada podra ilustrar mejor el trastorno del orden
fundamental trado por este mundo inerte y muerto que hemos concebido por
medio de la cuantificacin (y que llamamos el 'mundo real') y de las estructuras
egostas de poder que lo reflejan.
Para restablecer en su grandeza el 'Cosmos Sagrado', Gurdjieff reformul
mitos antiguos en un lenguaje extrao, lleno de neologismos
'rompemandbulas', que nos obligan a disminuir la velocidad de la lectura al
tratar nada ms de pronunciarlos; todos esos trminos consideran como
extravagante la pretensin de nuestra ciencia contempornea de ser la nica
'experta'. Bajo esta forma, Gurdjieff ha dado nueva vida a un conocimiento
proveniente de Egipto, Sumeria, Babilonia, la Grecia arcaica, el Asia Central y

el Tibet. Slo fragmentos de este conocimiento sobreviven en la 'historia oficial'.

Lo que contaba para l era lo que nombraba la verdad-esencia que, por su
misma naturaleza, no puede ser enunciada con claridad, hace falta 'trabajar'
para obtenerla, 'desenterrarla', pues no podemos comprender de ella ms de lo
que permite el nivel de conocimiento que tenemos de nosotros mismos.
Nuestra ciencia contempornea viene de la cabeza -y esto de manera estrecha
y reducida- mientras que la antigua gnosis proviene de todo el ser humano.
Nacido y criado en una encrucijada histrica y cultural donde Turqua, Rusia,
Armenia, Grecia, Irak e Irn (sin hablar de media docena de grupos tnicos y
religiosos de menor importancia) en esa regin comprendida entre el mar
Negro y el Caspio, el mismo Gurdjieff, como nio y como joven, fue sometido a
una desconcertante variedad de influencias. De padre griego y de madre
armenia, su lengua era el turco y recibi influencias religiosas de la Iglesia
ortodoxa rusa. l desarroll una necesidad que l mismo califica ms tarde de
mana o de obsesin: encontrar una respuesta a la pregunta: por qu vivimos
en la Tierra ? Para encontrar la respuesta, emprendi durante unos veinte aos
una bsqueda que lo condujo, a travs de peligrosas expediciones, a Egipto, al
Levante, a Tierra Santa, al Turquestn, al Asia Central, hasta el Tibet y el
desierto de Gobi. Estos viajes fueron en s mismos material de leyendas, pues
su meta no era ni el dinero, ni la celebridad, ni el poder -como era el caso de
muchos aventureros, buscadores de fortuna y agentes extranjeros con los que
se cruz en el camino- sino algo mucho ms precioso, desconocido para estos
aventureros codiciosos.
Lo que Gurdjieff y sus compaeros -cuya identidad real desconocemos aunque
aqu tambin la leyenda tiene donde ejercer su dominio- han trado,
efectivamente era de una rara esencia: un conocimiento concreto y utilizable
proveniente de una poca en la que el propsito de la vida, de toda vida, no
estaba perdido ni todava recubierto por el inmenso olvido, nacido del egosmo
individual y colectivo que slo trata de apoderarse del mundo y dominarlo en
lugar de simplemente vivir en l.
En primer lugar -y todo abarcante- estaba la facultad de ver el cosmos y todo lo
incluido en l. Facultad que comprende la sensacin, la emocin y el
pensamiento como formando parte de una Sola Materia Universal, de una
Plenitud nica que se manifiesta en diferentes niveles de una gran escala.
Desde la chispa que brota de una partcula, desde la vida fugaz de una mosca
o la sensacin pasajera de un ser humano hasta las largas vidas de los soles,
las estrellas y las galaxias, todas estn vinculadas a una Totalidad nica.
En el centro, inmvil, est el Sol Absoluto o Sol Padre, a la vez energa y
espritu, 'Su Eternidad', como Gurdjieff lo califica. En efecto est muy alejado
del hombre y este tiene que vrselas con Sus intermediarios, pero l no es ni
amenazante, ni terrible, ni vindicativo, ni vengador. La manera como la
perspectiva de Gurdjieff unifica e integra todas las cosas se evidencia si
consideramos brevemente su nocin de los tres tipos de 'alimento csmico'.
1.la alimentacin ordinaria -'comer y ser comido'- por la cual todas las cosas
vivientes se alimentan unas de otras;
2. el aire que inspiran y espiran las plantas, los animales y los hombres, el
conjunto de la biosfera que forma un solo y vasto ciclo de respiracin;
3.la escala de las energas radiantes o 'alimento-luz' que se extiende desde las
que afectan a las plantas y los animales hasta las necesarias para los humanos
dotados de pensamiento.

Estos son ejemplos de las dependencias recprocas sobre todas las cosas, tan
importantes segn el pensamiento budista -aunque el Sol Absoluto puede ser
considerado ms como una categora gnstica que budista.
Segn el mito gurdjieviano las criaturas terrestres estn sujetas ya sea a las
fuerzas gravitacionales de la Luna que actan sobre los fluidos de todos los
cuerpos, de tal manera que puede decirse que la Luna 'come' las 'energas
inferiores' ya sea a las radiaciones nacidas del Sol que corresponden en los
humanos a las energas ms conscientes. Nuestra misin es llegar a ser seres
solares ms que lunares, lo que quiere decir 'brillar' por nuestra propia atencin
consciente, creando as una 'materia de alma' que, como crean los gnsticos,
no perece con la muerte del cuerpo fsico.
Las leyes fundamentales del cosmos totalmente infundido por lo divino no son
las ecuaciones diferenciales y algebraicas de la fsica moderna que, segn el
pensamiento de Gurdjieff, constituyen dispositivos artificiales para tratar con un
mundo muerto y fragmentado, y que refleja nuestra propia muerte y
fragmentacin, sino dos relaciones 'numricas' bsicas, que rigen los
acontecimientos a todos los niveles: las muy antiguas Ley de Tres y Ley de
Siete.
La estructura trinitaria es bien conocida tanto en sus versiones cristiana, hind
y taosta, as como en sus versiones hegeliana y marxista. Gurdjieff habla de
tres fuerzas: 'Santa Afirmacin, Santa Negacin y Santa Conciliacin'. Y
tambin seala esa ceguera humana peculiar, esa tendencia a ver las
dualidades, las confrontaciones, los conflictos, sin ser capaz de ver el elemento
conciliador que resuelve estas dualidades.
Podramos ir an ms lejos y decir que la 'dualidad' es observable en todas
partes, desde la simetra del cuerpo humano hasta la complementariedad de lo
masculino y lo femenino, de la luz y la oscuridad, de lo verdadero y lo falso, as
como todas las dualidades lgicas y conceptuales. Lo que no es visible es que
toda relacin binaria es tambin trinitaria si tenemos en cuenta que todo par se
mantiene unido por algo que acta como un 'tercero implcito' que asegura la
cohesin. Es una forma ternaria cuyo campo de aplicacin es mucho ms vasto
que la clebre 'dialctica' de Hegel.
La Ley de Siete -igualmente dotada de ubicuidad -es la tendencia propia de
todo proceso de desarrollarse mediante siete etapas. Era, segn Gurdjieff,
conocida por los babilonios mucho antes del tiempo de los Pitagricos, en
relacin con la msica, la astronoma y la fisiologa. Reapareci en las
investigaciones de Isaac Newton sobre el arco iris y la difraccin de la luz a
travs de un prisma, en el que s manifiestan precisamente siete colores.
Luego, de nuevo, dos siglos despus, en las investigaciones de Mendelejew,
concretadas en su Tabla Peridica de los elementos atmicos. Gurdjieff
menciona muchos otros ejemplos tradicionales, incluyendo los periodos de
siete aos en las etapas de la vida humana y los siete cuerpos mviles visibles
en el cielo (en este ltimo caso, el significado de lo 'visible a simple vista' no es
invalidado por los resultados obtenidos por la visin asistida por un telescopio)
La Ley de Tres y la Ley de Siete se combinan en lo que puede considerarse
como el mandala supremo de Occidente. Esta figura de nueve puntas es el
eneagrama, compuesto de tres tringulos equilteros, dos de los cuales estn
'rotos' o 'interrumpidos', inscritos en un crculos . Para Gurdjieff este smbolo
era ms antiguo y universal que el pentagrama pitagrico -o 'estrella de cinco
puntas' -que el hexagrama bblico -o sello de Salomn- que la media luna

islmica, que el ankh egipcio, que la esvstica y muchas cruces cristianas. El

eneagrama es un 'mapa condensado' del cosmos que puede servir de 'patrn'
o 'modelo' para muchas relaciones humanas. Su carcter sagrado es del
mismo orden que el de los noventa y nueve cantos ms uno de Dante, que
celebran la Trinidad cristiana.
Al llegar a este punto debemos precisar que el trmino sagrado, en el sentido
en que lo utilizamos, no significa 'apartado' o 'separado', que s aparece en el
concepto hebreo de kadosh o santo, sino que significa ms bien 'la integridad' o
'lo ininterrumpido', es decir, lo puro . Lo que pierde su carcter sagrado est
fracturado, fragmentado o se cae en pedazos. Constatamos el comienzo de
este proceso en las bases mismas de la civilizacin occidental: primero, con la
separacin que hacen las religiones monotestas entre lo natural y lo
sobrenatural, exiliando al Padre Creador fuera del mundo; luego con la
separacin, en la filosofa griega, entre el mundo material del Devenir y el
mundo eterno del Espritu o de la Esencia Pura. Estos dos 'polos' coincidan
todava en la Edad Media, pero su separacin o alejamiento progresivo culmina
en nuestra poca con el divorcio entre ciencia y religin, ambas sin relacin
entre s se disocian en su interior, la ciencia se fragmenta en 'especialidades'
cada vez ms pequeas, y la religin, en sectas y cultos cada vez ms
estrechos. Esta fragmentacin de la civilizacin ha dado origen a reacciones
violentas, que han conducido a las falsas unidades del nacionalismo, del
totalitarismo y a la guerra.
Viviendo en un mundo atomizado, sometido a los contragolpes de la reaccin
que ello engendra, el individuo contemporneo es presa de la impotencia:
aislado, vulnerable y vctima. El ser humano, privado de alma est a merced de
fantasmas, mitos y cultos sin mencionar la droga, la pornografa y las diferentes
formas de explotacin financiera y social. Esto nos lleva al segundo punto
central de la enseanza de Gurdjieff (el primero es la materia csmica
universal), el poder terrible que domina la vida humana y nos mantiene
sometidos: el poder de la sugestin de masas.
Se trata aqu del factor ms deletreo de la vida humana, de nuestra terrorfica
sugestibilidad, que slo puede ser comparada con una hipnosis colectiva casi
universal, una especie de 'sueo despierto' -un estado parecido fue descrito por
Platn en la alegora de la caverna, en el libro siete de La Repblica. Contrario
a la creencia general, lo que llamamos 'educacin' es, hoy, en su significado
esencial, una sumisin a estas sugestiones de masa y las dependencias que
las mismas conllevan, las identificaciones con el grupo, los prejuicios, la
'contabilidad' interior de los errores ajenos, las emociones negativas, un
pensamiento mecnico asociativo, todo esto determina todo lo que hacemos,
pensamos y sentimos, mientras vivimos con la impresin falsa de que
actuamos, pensamos y sentimos por nosotros mismos. Nosotros no vemos
ms que lo que llamamos nuestro 'hacer' que est deteriorado al punto de no
ser otra cosa que reaccin mecnica y defensa del ego -tanto individual como
colectivo.
La fascinacin, la 'captura' de la atencin ejercida por los publicistas, artistas,
polticos, presentadores de espectculos y otros agentes de relaciones pblicas
no constituye ms que una manipulacin de 'segundo nivel', puesto que esa
misma gente est, como cualquier otra, bajo el encanto de la sugestibilidad
generalizada. El hombre ms poderoso del mundo est, con respecto a esto,
tan desprovisto como cualquiera. En el estado actual de las cosas, estamos

todos, sea cual sea nuestra situacin social, condenados a 'morir sin haber
vivido nunca'. Sin relacin al ser, nosotros no habremos vivido en el sentido
pleno del trmino.
La 'hipnosis colectiva' -o 'sueo despierto' -lo invade todo de tal manera que
sobrepasa el poder del individuo para reconocerla y oponerse a ella. En este
respecto, se asemeja al concepto cristiano del pecado original o a la idea
budista de la 'Rueda del Samsara'. Pero, a diferencia de la historia del Jardn
del Edn, donde la falla fatal de la condicin humana resulta de la
desobediencia a Dios -incitada por la serpiente y por la mujer -, la falta, segn
Gurdjieff, es originalmente un error csmico que, aunque corregido
posteriormente, contina engendrando efectos desastrosos. Nuestro problema
no es encontrar la manera de 'reivindicarnos' ante un Padre patriarcal, sino ms
bien de descubrir la posibilidad de despertarnos de una hipnosis colectiva que,
a fin de cuentas, resulta de un estado del organismo humano que ya no existe .
Para lograr esto necesitamos de una 'ayuda por revelacin'. Seremos
'salvados' o 'despertados' por nuestros propios esfuerzos en la lnea y a la luz
de una enseanza que, en efecto, viene de otro lugar.
Cmo vamos a librarnos de un trance que nos mantiene prisioneros, un trance
parecido al que mantiene encerrada a la gallina dentro del crculo mgico
trazado en el suelo, o al joven Yezida dentro de un crculo que haba dejado
pensativo al Gurdjieff adolescente, en un poblado turco de Kars ?
Cmo vamos a despertar? Aqu se encuentra el 'tesoro' de los tiempos
antiguos cuya bsqueda inspir toda la vida de Gurdjieff, un tesoro que le hace
mucha falta al hombre contemporneo. La respuesta, l la formula en dos
prcticas esenciales de percepcin consciente -que utiliza energas finas en el
hombre- llamadas el recuerdo de s y la observacin de s. Ni la voluntad de los
estoicos, ni la gracia de los cristianos, ni las austeridades y devociones de los
hindes, ni las meditaciones o koan de los budistas, pueden cumplir esta tarea.
Debemos practicar una separacin interior del 'yo' ilusorio -y de sus acciones,
sentimientos y pensamientos ilusorios -, dirigiendo una atencin consciente de
una naturaleza virtualmente desconocida. Quien estudie a Gurdjieff encontrar
aqu una indicacin que seguramente nunca antes ha encontrado y que le abre
perspectivas enteramente nuevas.
El recuerdo de s nos hace pensar no slo en las prcticas de los antiguos
gnsticos que aconsejaban constantemente: 'Recuerda quien eres, un Hijo o
una Hija del Altsimo', sino tambin en la prctica de los monjes ortodoxos
griegos y rusos del Monte Atos, que consiste en una repeticin incesante de la
'Oracin de Jess, oracin del corazn que se mantiene aun durante el sueo,
y tambin en el Islam, la invocacin cinco veces al da del Nombre de Al. Para
Gurdjieff, el recuerdo de s es el recuerdo de nuestro vnculo con lo divino, con
nuestro Yo solar esencial, tantas veces al da como sea posible, a pesar de la
tendencia predominante a permanecer 'dormidos'.
La observacin de s, por otra parte, est dirigida a captar 'vislumbres fugaces'
-no sern ms que esto- de nuestro 'comportamiento adormecido' cotidiano,
que habitualmente est completamente oculto para nosotros. No se le practica
para censurar ni para cambiar, sino slo para 'darnos cuenta'. Como muchos
otros guas espirituales, Gurdjieff saba que toda tentativa de cambio mediante
nuestros propios esfuerzos voluntarios no es ms que una especie de 'boxeo
con la sombra', durante el cual el ego lucha contra sus imgenes de s mismo.
Sin la fuerza de palanca suplementaria de un verdadero 'punto separado',

provisto por una forma de conciencia diferente, no suceder absolutamente

nada. Slo podemos salir de la prisin si algn punto en nosotros se encuentra
realmente ya afuera.
No basta con tener 'la idea' de que estamos en prisin. Hay que ver
efectivamente que s lo estamos. Como tambin observ Simone Weil en su
incandescente bsqueda personal: 'Mirar, eso es lo que nos salva'. Ella nota
tambin con mayor precisin: 'La condicin es en que la atencin sea una
mirada y no un apego'. Esto requiere una cierta 'mirada', una observacin
desde un punto que no pueda ser puesto en duda. Lo que vemos debe ser tan
real como una bofetada.
EL MAESTRO GNSTICO Y EL NIO GNSTICO
La leyenda csmica de Gurdjieff, situada en el escenario del viaje de una nave
espacial que surca el universo, gira alrededor de dos personajes inhabituales:
el primero es el antiguo rebelde Belceb quien an joven haba sido designado
por Nuestro Padre Comn y Sol Absoluto para cumplir diversas tareas
csmicas y se sublev por un asunto relacionado con la justicia. Fue exiliado al
planeta Marte, de nuestro 'desafortunado sistema solar'. El segundo personaje
es el nieto favorito de Belceb, Jassn, de doce aos de edad. Cuando
empiezan, en 1921, los Relatos de Belceb a su nieto, los excesos de juventud
le han sido perdonados, y cuando terminan, unas mil doscientas pginas ms
tarde, una Comisin de ngeles y Arcngeles le devuelve oficialmente sus
'cuernos sagrados'. Entonces es nuevamente venerado como uno de los ms
grandes Individuums Sagrados de todo el Cosmos.
La fuerza motivadora de estos relatos es la insaciable curiosidad del joven
Jassn con respecto a los 'seres tricerebrales que habitan ese planeta que tanto
te gusta'. A estos seres: los humanos, su abuelo ha tenido numerosas
oportunidades de estudiarlos durante su exilio, desde su observatorio
construido en Marte, as como durante sus seis descensos a la Tierra. Belceb
es la conciencia despierta que observa imparcialmente el comportamiento
anormal, perverso y destructor de esos seres terrestres cuya decadencia no se
encuentra en ninguna otra parte del Universo. Varias de las experiencias de
Belceb, as como el deseo intransigente de Jassn por obtener respuestas,
nos recuerdan episodios de la propia vida de Gurdjieff.
La expresin 'saber de la esencia' no tiene connotaciones intelectuales sino
csmico-orgnicas. La naturaleza de la curiosidad de Jassn no es la de un
alumno sobresaliente: no le interesan las 'calificaciones' de orden intelectual actitud tan frecuentemente asociada a la vida acadmica y literaria, y por la
cual Gurdjieff no senta ms que desprecio. El nico saber que satisface al
gnstico es el saber que responde a las necesidades de su ser total: el pensar,
el sentimiento y la estructura corporal instintiva y motriz. Est ms cerca de lo
que llamamos comprensin que de saber en su cabeza.
Slo esta forma de atencin puede separar al ser esencial de la personalidad
oscurecida por los sueos es capaz de restablecer la armona entre las tres
partes que componen el ser humano: el pensamiento, el sentimiento y la accin
-esta es la misin de la gnosis autntica o saber de la esencia.

Lo que Belceb ha observado en la Tierra es devastador: criaturas cuya

'sensacin instintiva de la realidad' ha desaparecido y que viven en una
atmsfera de avidez, ambicin, vanidad, envidia, amor propio y orgullo. Sus
espritus han sido transformados en 'molinos para moler disparates'. Mienten
todo el tiempo sin saberlo, hasta el extremo de indignarse ante cualquier tipo
de verdad . Nunca en su vida han amado con un amor genuino, imparcial, no
egosta, sino nicamente proyectando sus propias ideas y deseos sobre los
otros. Lo que llaman educacin consiste en ensear a los nios a ser hipcritas
y mentirosoS. Lo ms devastador es que han perdido completamente los
impulsos eserales de pudor orgnico y de conciencia objetiva. Ya no conocen
la diferencia entre lo verdadero y lo falso, sino que consideran como verdadero
todo lo que sirve a sus propios intereses o a los de su grupo.
Este planeta Tierra es el nico en el Universo, le dice Belceb a Jalssn, donde
los habitantes presentan la terrible particularidad, propia nicamente de ellos,
que es la necesidad peridica de destruirse mutuamente . Es esta tendencia tan opuesta a los 'impulsos orgnicos sagrados' -existente a lo largo de toda la
historia de estos seres terrestres, lo que ms repugna y disgusta a Belceb.
Algunos de los pasajes ms notables de todos los escritos de Gurdjieff
expresan el desprecio y el horror que siente ante esa masacre peridica
llamada 'guerra'. Esto traduce todo lo que no va bien en este extrao planeta.
Gurdjieff habla de ese 'mal espantoso' y de esa propiedad repulsiva que ya ha
penetrado su carne y su sangre', y de la mediocridad y estupidez de las as
llamadas .Organizaciones para la paz' (tales como la Sociedad de Naciones o
la Organizacin de las Naciones Unidas). El escribe:
Si verdaderamente se dieran cuenta, con todo su ser, del horror objetivo de
esos procesos y desearan sinceramente eliminar ese mal de la superficie de su
planeta, penetraran, quisiranlo o no, en la esencia misma de ese problema y
comprenderan que, para descristalizar una propiedad fijada en su psiquismo
desde hace centenares de siglos, no son suficientes algunas dcadas'
Con respecto , a las propiedades inherentes al comportamiento de los seres
terrestres, dice:
...cada uno de ellos, a partir del momento que adquiere la capacidad de
distinguir entre seco y mojado, embriagado con sus mritos, deja para
siempre de ver y observar sus propias anomalas y sus propios defectos, par
no ver ni observar de los dems (..) Notemos al respecto que, debido a esa
propiedad, tus favoritos no dejan de indignarse por los defectos de quienes los
rodean, y convierten as su propia existencia, ya bastante afligente y anormal si
eso, en objetivamente insoportable
Gurdjieff dice -sin dejar de tomar en cuenta las enseanzas de los grandes
gnsticos del pasado como Valentn, ese egipcio del siglo II o como Mani, el
profeta persa perseguido en el siglo III- que los medios para abolir la guerra y
restaurar una existencia csmica normal en nuestro planeta fueron transmitidos
en el pasado a la Tierra por una sucesin de Individuums sagrados o

Mensajeros de Nuestro Eterno Infinito, Nuestro Misericordioso Padre Comn.

Las cinco religiones actuales, la budista, la hebrea, la cristiana, la musulmana y
la lamasta, fueron fundadas por cinco Mensajeros de lo Alto: San Buda, San
Moiss, San Jess, San Mahoma y San Lama. Belceb aade que todas estas
religiones estn hoy en proceso de desaparicin porque sus seguidores las han
despojado de su fuerza de vida y convertido en 'cuentos de hadas' que no
contienen sino pedazos de verdad, transformando de esta manera lo que haba
sido dado como tarea al hombre en el mensaje original de los Individuums
sagrados en puras y simples consolaciones.
Mientras se encontraban en la nave espacial Karnak, Belceb recibe un
'eterograma' donde se le informa que dos de esas religiones, el cristianismo y
el islam, han permitido hechos que hacen presagiar su fin. El primero es que
los cristianos han permitido la construccin de una universidad para los jvenes
judos en Jerusaln; el segundo es que el gobierno turco ha abolido el uso del
fez para los hombres y del yashmak para las mujeres. Pronto, dice, habr un
estacionamiento sobre el lugar en que est enterrado el 'cuerpo planetario del
Divino Jess'. La religin de San Moiss va a desaparecer debido al 'odio
orgnico formado en los seres de las otras comunidades hacia los seres que
siguen esta religin'. La religin de San Buda se ha alterado ya en razn del
ocultismo, de la teosofa y del espiritualismo de feria que lo han infiltrado.
Gurdjieff-Belceb fue testigo de la primera invasin de tropas extranjeras al
Tibet al final del siglo XIX, anticipando la destruccin de los 'siete iniciados' que
an residan all, y que l encontr, preservando la revelacin original del
'legamonismo' de San Lama .
Desde el punto de vista de Gurdjieff, toda la verdad del ser viene de las
revelaciones transmitidas por los lndividuums sagrados. En otras palabras, los
humanos no son capaces por s mismos de encontrar la pista de las
enseanzas esenciales que se han perdido. Ellas toman la forma de lo que l
llama legamonismos o 'tablas sagradas', escritos y prcticas espirituales
transmitidos a escuelas de iniciados que han jurado mantener el secreto, y que
tambin han sido instruidos sobre cmo comportarse con unos malvados
llamados jasnamusses cuyo objetivo es destruir toda verdad de orden
tradicional. Gurdjieff describe la destruccin de una escuela secreta tibetana
por uno de esos tales jasnamusses.
Tenemos que remontamos a una poca ms antigua y a un mensajero de Lo
Alto ms grande an -desconocido de hecho por la historia ordinaria de la
humanidad- para descubrir al maestro, que segn ; piensa Gurdjieff,
necesitamos hoy en da. Se trata de un mensajero de los antiguos sumerios o
de sus antecesores inmediatos, nacido cerca de Babilonia, ya quien GurdjieffBelceb dedica no menos de cuatro captulos en su libro. Se llama Ashyata
Sheyimash, y para Gurdjieff es evidentemente el maestro supremo de la
Revelacin solar. Belceb menciona otros santos antiguos, tales como San
Krishnatkharna en la India y San Venoma, quien descubri 'la Ley de Cada' o
'tendencia de los objetos a caer al punto de equilibrio ms cercano'. Ashyata
Sheyimash estableci temporalmente condiciones normales' de vida sobre la
Tierra, y Gurdjieff-Balceb dice que:
'...fue el nico Enviado de lo Alto que logr, por su Santa labor, crear en tu
planeta condiciones tales que la existencia de esos desdichados seres se hizo,

durante cierto tiempo, algo semejante a la de los seres tri-cerebrales que

pueblan los dems planetas de Nuestro Gran Universo dotados de las mismas
posibilidades...'
Este mensajero no enseaba pblicamente, sino que confi su enseanza a
iniciados que haban merecido este privilegio por 'sus esfuerzos conscientes y
su sufrimiento voluntario'. Su comunidad se llamaba la cofrada Olbogmek y
segn l an existe en nuestros das en el Asia Central donde Belceb
encontr una tabla dejada por Ashyata Sheyimash. Sobre esta tabla hay
grabadas palabras que se asemejan a lo que Gurdjieff-Belceb considera como
la primera versin de una importante enseanza cristiana, 'formulacin solar' de
la naturaleza de las tres virtudes cristianas: fe, amor y esperanza:
'La Fe de la conciencia es libertad.
La Fe del sentimiento es debilidad.
La Fe del cuerpo es estupidez.
El Amor de la conciencia provoca el mismo en respuesta.
El Amor del sentimiento provoca lo contrario.
El Amor del cuerpo no depende sino del tipo y de la polaridad.
La Esperanza de la conciencia es fuerza.
La Esperanza del sentimiento es servidumbre.
La Esperanza del cuerpo es enfermedad'
Podramos parafrasear de la manera siguiente esa gnosis de la conciencia (la
palabra conciencia, claro est, en el uso que se da actualmente al trmino):
para llegar a ser un ser humano normal -tal como lo ha previsto el Eterno
infinito- debemos:
estar conscientes de lo que hacemos -esto quiere decir actuar con toda libertad
y no a partir de una dependencia, una credulidad o una costumbre;
estar objetivamente conscientes de los dems y no emocionalmente, por
afinidad fsica o por inters;
estar conscientes de un futuro abierto sin vanas esperanzas y sin temores.
En el centro de la enseanza de Gurdjieff yace el saber secreto de que la tarea
de la vida humana es encontrar nuestra esencia verdadera y permitirle
gradualmente reemplazar la falsa personalidad que el mundo insensato nos ha
dado. Desarrollar la verdadera individualidad consiste en formar el alma'.
'Despertar del sueo' es 'renacer', no como el ser universal de los hindes o el
no-ser de los budistas, sino como el Ser nico Esencial propio de cada ser
humano individual.
La personalidad, segn la enseanza de Gurdjieff, es la coraza creada por la
sociedad y la cultura que se desarrolla en el curso de nuestro crecimiento como
proteccin contra el mundo. Esta coraza ya est formada a la edad de cinco o

seis aos. Ella est en contraste con la esencia o individualidad original con la
cual cada uno nace.
En la mayora de los seres humanos, la 'esencia', la nica naturaleza que
realmente nos pertenece, permanece como un nio escondido en algn lugar
de las profundidades de la persona social a la defensiva. Es esta esencia
olvidada la que debe ser encontrada y llevada hacia una completa madurez por
medio del trabajo sobre nosotros mismos, con el cual desmantelaremos
gradualmente las estructuras defensivas de la personalidad, transformndolas
lentamente en esencia. La personalidad es un disfraz, la esencia es el ser real.
Pero el desplazamiento de una hacia la otra est lleno de peligros sobre todo si
se intenta sin gua.
La valiosa psicologa de Gurdjieff y sus principales alumnos, Orage,
Ouspensky, Nicoll, Nott y otros, arroja. muchsima luz sobre el comportamiento
humano habitual. Y es as porque las premisas de esta psicologa consideran segn el punto de vista de las enseanzas sagradas de todos los tiempos -que
el ser que se dice 'normal ' en efecto est motivado por un comportamiento
patolgico y anormal. La psicologa, incluyendo el psicoanlisis, es
fundamentalmente una 'terapia de adaptacin', que consiste en ayudar a las
personas a amoldarse a la locura de los que se llaman a s mismos personas
'normales'.
Al vivir en la personalidad, vivimos en una prisin rgida cuyos lmites estn
rigurosamente definidos por los determinantes sociales y culturales. D.H.
Lawrence, uno de los ms profticos escritores britnicos, deca de esta
situacin; 'La gente nunca, nunca, nunca cambia'. l aluda a las estructuras
fijas de la personalidad. Lo que Gurdjieff llamaba nuestros 'idiotismos'. Slo la
esencia posee la libertad de cambiar. La personalidad est fragmentada, y da
lugar a sentimientos, acciones y pensamientos contradictorios en un mismo ser
humano. As podemos ver a un detentador del poder poltico, por ejemplo,
afirmar al mismo tiempo que es cristiano y que desea la exterminacin de los
enemigos. Para percibir nuestra propia deshonestidad necesitamos en un
vislumbre observar nuestra esencia. Tales vislumbres constituyen la gnosis
autntica.
En una de las ancdotas ms conocidas sobre Gurdjieff, se relata que un
compaero de viaje, le pregunt, en el tren, a qu negocio se dedicaba.
Gurdjieff contest que era comerciante. De qu?, pregunt el otro. 'De
energa solar', respondi Gurdjieff. Aluda a un trabajo que podra liberar las
energas superiores' de la esencia -o del alma - que pertenecen originalmente
al Sol pero que siempre pueden ser desarrolladas en cada uno de nosotros.
Pero tambin podra haber contestado que era un vendedor de conocimientos
secretos sobre 'cmo despertarse de los sueos de la vida para unirse a la
esencia.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Sobre Gurdjieff (2) Una dimensin diferente: la calidad. P. Brook

hemos tomado este texto del libro Gurdjieff Textos copilados por Bruno de
Panafieu Ganesha, Caracas, 1997, traduccin de la edicin francesa de 1992
de Editions l'Age d'Homme, del cuaderno L'Herne dedicado a ese hombre
excepcional que fue Georges Ivanovitch Gurdjieff. agradecemos a editorial
Ganesha su autorizacin
UNA DIMENSION DIFERENTE:
LA CALIDAD
Peter Brook*
*Peter Brook
Director de escena. Antiguo director del Royal Shakespeare Theatre. Dirige
desde 1970 el Centro Internacional de Investigacin Teatral, en Pars. Realiz,
en colaboracin con Jeanne de Salzmann, un filme inspirado en libro de
Gurdjieff Encuentros con hombres notables. Testimonio de su investigacin
teatral: LEspace vide (Seuil, 1977)

Desde el Renacimiento, los progresos de la ciencia han sido vertiginosos Ella

ha explorado, hasta lo inconcebible, las estructuras y mecanismos del universo,
desde lo infinitamente grande hasta lo infinitamente pequeo Qu vaco, en
cambio, cuando se busca en sus ecuaciones la dimensin de la experiencia
vivida! Altamente abstracto y puramente mental, el sistema de los smbolos
matemticos no puede de ninguna manera evocar la realidad humana de una
experiencia artstica o espiritual. Este sistema pone de lado la dimensin de la
conciencia; no puede capturar el sentido mismo de la percepcin, ni los matices

tan particulares del pensamiento. De modo que vivimos con dos

interpretaciones paralelas de la realidad, que nunca pueden encontrarse: el
lenguaje cientfico, que define, y el lenguaje de la percepcin intuitiva, que
engloba.
La idea de que la conciencia es una parte integrante de la energa y de que el
nivel de conciencia est inevitablemente ligado a la frecuencia de vibracin de
la energa, no se encuentra por ninguna parte en la ciencia contempornea. Si
el trabajo de Gurdieff es profundamente pertinente es porque nos hace percibir
leyes fundamentales que abarcan todo el campo labrado, poca tras poca, por
sabios y artistas. Esto permite situar cada manifestacin en su interrelacin
con las otras- en funcin de un factor que incorpora la experiencia humana: es
un factor que percibimos, reconocemos y hablamos de l aunque permanezca
indefinido. Lo llamamos calidad.
Hoy da, la calidad es una palabra muy utilizada, pero tambin envilecida, muy
degradada. Hasta podra decirse que ha perdido su calidad. Y sin embargo,
vivimos toda nuestra existencia como si supiramos intuitivamente lo que
quiere decir: ella gua la mayor parte de nuestras actitudes y de nuestras
decisiones. Y, aunque est muy de , moda desconfiar de los 'juicios de valor',
apreciamos a las personas, reaccionamos a su presencia, percibimos sus
sentimientos, admiramos sus habilidades, condenamos sus acciones -ya se
trate de cocina, de poltica, de arte o de amor- refirindonos inconscientemente
a jerarquas implcitas, no escritas.
No hay mejor ilustracin que ese curioso fenmeno que llamamos arte, el cual
transforma la naturaleza misma de nuestras percepciones y abre, en nosotros,
un sentimiento de asombro que a veces nos corta el aliento. Ciertas
frecuencias de vibracin -en los colores, en las formas, en las figuras
geomtricas, y por encima de todo, en las proporciones- evocan en nosotros
frecuencias correspondientes con su calidad y con su sabor particular .
Hay, por ejemplo, en las construcciones clsicas, una proporcin denominada
la Regla de Oro, que produce siempre una sensacin de armona y aqu, como
en muchas otras figuras geomtricas, la as experiencia psicolgica est ligada
a la descripcin matemtica. La arquitectura siempre ha observado y respetado
esta unin entre lo sentimiento y proporcin y, a nivel ms intuitivo, el pintor y el
escultor, a! incansablemente corrigen y afinan su obra, para que de lo grosero
surja lo fino, para que el objeto externo llegue a ser un espejo sensible la del
sentimiento. El poeta pasa todo por el tamiz de su pensamiento, la presta
atencin a las sugerencias del sonido y del ritmo que estn la lejos, en alguna
parte, detrs del tumulto de palabras que le propone su mente consciente.
'Crea as una frase cargada de una fuerza nueva. Entonces el lector puede
percibir el cambio de sus propios sentimientos en la medida en que se va
dando la transformacin de la energa por las impresiones que l recibe. En
todos los casos, se trata de una diferencia de calidad. Este es el resultado, no
de un accidente, sino de a un proceso nico en su gnero.
El arte que conocemos es en su mayor parte subjetivo. Surge, de e alguna
manera, de la experiencia ntima, personal. Pero hubo un tiempo cuando se
presentaba como portador de una objetividad que lo haca universal. Hablaba a
todos los hombres, desde un nivel situado mucho ms all de toda limitacin
subjetiva. Cul es ese nivel? Para comprenderlo, tenemos que examinar el
origen de nuestros impulsos.

Hoy da, de una manera confusa, tendemos a explicar toda experiencia artstica
y religiosa en trminos de un condicionamiento psicolgico y cultural. Hasta
cierto punto esto es bastante fcil de probar. Pero nuestros impulsos no vienen
todos de este condicionamiento. La verdadera calidad es una realidad objetiva,
est regida por leyes exactas: cada fenmeno se eleva y declina, grado por
que grado, segn una escala natural de valores. Encontramos una ilustracin
concreta de esto en la msica: el paso sonoro de una nota que a otra
transforma su calidad. Cuando un sonido alcanza el punto ms en alto de una
octava, la nota inicial se reproduce para comenzar una octava ms alta. La
nota es la misma, pero colocada en otro nivel, engendra un sentimiento distinto.
Lo que Gurdjieff llama la ciencia objetiva' utiliza la analoga las musical para
describir un universo compuesto de una cadena en energtica, que va de la
octava ms baja a la ms alta. Se puede hablar aqu de energas plurales.
Cada energa es transformada segn se eleve o descienda, de modo que
puede ser ms grosera o ms fina, de acuerdo con su lugar en la escala. En
cada nivel, una energa corresponde a un grado de inteligencia, y la conciencia
a misma, fluctuando dentro de una amplia gama de vibraciones, es lo que
caracteriza a la experiencia humana.
Gurdjieff no slo habla de un movimiento de la energa capaz de elevarse a
nuevos grados de intensidad, sino que tambin afirma la realidad de un nivel
ltimo: un absoluto de calidad pura. En sentido de inverso, energas sutiles
descienden para encontrarse con las energas que conocemos y para
interactuar con ellas. Cuando esta mezcla de lo grosero y de lo sutil se
produce, los pensamientos, los sentimientos, las actitudes in de un hombre
cambian, como cambia tambin el sentido mismo de sus acciones y la
influencia que ellas ejercen sobre el mundo que lo rodea.
Lo que caracteriza la vida ordinaria es que ella acta en el interior de un campo
de energas cuyos lmites estn estrictamente circunscritos y que ella, segn la
metfora musical, no puede subir y descender ms que sobre un pequeo
nmero de escalas. En estas condiciones, el nivel de nuestra conciencia es
bajo, el poder de nuestro pensamiento es limitado, y las energas disponibles
alimentan una el visin y una motivacin estrechas.
Gurdjieff demuestra que existen dos puntos precisos, en cada escala, en los
cuales un movimiento en pleno desarrollo se detiene, o ms exactamente, se
sita en un intervalo que no puede ser superado sino por la introduccin de una
nueva vibracin que ofrezca precisamente d la calidad y el impulso necesarios.
De otro modo, como nada en el universo puede permanecer estable, la energa
ascendente recaer inevitablemente hacia su punto de partida.
Se trata de una nocin radical y muy sorprendente: significa que ninguna
energa, y por consiguiente ninguna accin humana, puede elevarse, por
iniciativa propia, ms que hasta un cierto punto; como la flecha lanzada hacia el
cielo que, habiendo agotado la fuerza del impulso que la proyecta, alcanza el
punto ms alto y se ve forzada a curvar su trayectoria y a caer hacia la tierra.
Sin embargo, si el punto crucial en que la energa inicial comienza a debilitarse
es observado con precisin, en ese mismo punto puede producirse lo que
Gurdjieff llama un 'choque', es decir, la introduccin consciente de un impulso
apropiado para que el movimiento supere la barrera y pueda proseguir su
desarrollo ascendente. Imagen que nos permite comprender por qu las
empresas de los hombres se deterioran, por qu los imperios entran en

decadencia, por qu las mejores previsiones se muestran falsas, y de qu

manera inmensas revoluciones dan marcha atrs y traicionan sus grandes
ideales Las mismas leyes muestran que una cierta fuerza, aplicada con
exactitud, habra podido impedir este regreso a cero Pero el principio bsico
slo rara vez es reconocido, y slo queda el enjuiciar a los dems ya nosotros
mismos con amargura y frustracin
Si en el momento crucial las energas que estn actuando pueden entrar en
relacin con energas de un orden diferente de vibracin, se produce un cambio
de calidad que puede conducir a experiencias artsticas intensas y a
transformaciones sociales Pero el proceso no se detiene all contina
alimentndose de las energas ms altas, la conciencia se eleva hasta una
escala superior que transciende el arte y puede a su vez conducir al despertar
espiritual; eventualmente incluso a la pureza absoluta, a lo sagrado; pues lo
sagrado mismo puede ser comprendido en trminos de energa, pero de una
calidad tal que nuestros instrumentos no estn en capacidad de registrar
En todas las tradiciones esotricas se encuentra la distincin entre un nivel
superior y un nivel inferior, entre el espritu y el cuerpo. Gurdjieff coloca esta
divisin en un contexto muy diferente. El hombre no nace con su alma hecha,
nace incompleto. El alma es material como el cuerpo; la materia es energa y el
hombre mismo, a travs de esfuerzos conscientes, puede desarrollar, en el
interior de su cuerpo, substancias ms finas, ms fuertes. Pero esto no es fcil.
Ni la piedad, ni la determinacin bastan para ello, pues incluso un grado
elevado de comprensin puede ser aun parcial y llegar a perderse.
Gurdjieff analiza la condicin del hombre con una precisin devastadora
Muestra cmo los hombres estn condicionados desde su primera infancia, y
cmo su vida se desarrolla segn una larga cadena de reacciones que nada
interrumpe. Reacciones que, a su vez, dan nacimiento a toda una corriente de
sensaciones y de imgenes que nunca es la realidad que pretende ser; esta
corriente no es ms que la interpretacin de una realidad condenada a quedar
oculta, disfrazada por ese flujo continuo.
Cada fenmeno surge de un campo de fuerzas: cada pensamiento, cada
sentimiento, cada movimiento del cuerpo es la manifestacin de una energa
especfica. Pero en el ser humano, cada manifestacin tiende a 'inflarse' para
ocultar otra manifestacin. Este 'balanceo' incesante entre la mente, el
sentimiento y el cuerpo, produce una gama fluctuante de impulsos, cada uno
de los cuales, engaosamente, se afirma como 'yo'. Mirando de cerca, no se
puede encontrar ninguna decisin constante, ninguna intencin verdadera, sino
una red catica de contradicciones en la cual el ego encuentra su ilusin de
voluntad y de independencia.
La transformacin del ser humano no puede comenzar sino cuando las fuentes
que Gurdjieff denomina 'centros', de donde surgen movimientos, sentimientos y
pensamientos, dejan de producir, explosiones de energas espasmdicas y
desordenadas, y comienzan a funcionar juntas, en armona.
Entonces, por primera vez, aparece una calidad nueva que Gurdjieff llama
'presencia'. A medida que ella crece, la matriz de nuestras reacciones y de
nuestros deseos, que nosotros llamamos ego, se disuelve y, en el centro
mismo de nuestra estructura automtica de comportamiento, se forma un
nuevo espacio donde una verdadera individualidad puede aparecer.
Un hombre; sin embargo, no puede transformarse cuando est solo. Est
'encerrado' en su mismo condicionamiento, vive en su propia escala,

permanece bloqueado por los mismos intervalos infranqueables. Necesita

ayuda. Un gua es necesario, y numerosos son los campos que reclaman su
atencin. Algunas enseanzas se proponen destruir el dominio del cuerpo,
otras buscan elevar las emociones hasta el abandono exttico, otras trabajan
para vaciar la mente. Numerosas son aqullas donde la presencia del gua
basta para promover a los alumnos hacia nuevos estados. La enseanza de
Gurdjieff trabaja al mismo tiempo sobre todos los aspectos de la psique; sobre
la mente, los sentimientos y el cuerpo. Rechaza la pasividad que podra nacer
de una dependencia ingenua con relacin al maestro.
***
Gurdjieff se sirve a menudo de la metfora del actor para hablar del hombre
totalmente desarrollado. Habla de representar un papel en la vida, de
responder a todas las exigencias que surgen de las situaciones cambiantes, de
asumirlas completamente, sin perder su libertad interior. Esto es exactamente
lo que se espera de un buen actor.
El teatro muestra los movimientos de la vida bajo una ptica concentrada que
los vuelve fcilmente legibles; es un laboratorio ideal donde las ideas toman
cuerpo y pueden ser verificadas experimentalmente.
Un buen actor nunca cree completamente en su personaje, mientras que un
mal actor se lanza en cuerpo y alma a su interpretacin hasta el punto de
perderse completamente en ella. Sale a menudo de escena convencido de
haber dado lo mejor de s mismo, mientras que est claro para todos los que lo
han visto, que ha sido excesivo, artificial, falso. Pero l no puede de ninguna
manera darse cuenta de ello, pues est ciego: no existe la menor distancia
entre s mismo y la imagen que proyecta, ha sido tragado por lo que Gurdjieff
llama 'identificacin'. A la inversa, cuanto menos se identifica con su papel,
mejor es el actor. Paradoja aparente: mientras menos se identifica, ms
profundamente se compromete. Es como una mano dentro de un guante,
separada de l y sin embargo inseparable. El papel penetra en cada una de
sus clulas y sin embargo, no lo aprisiona. En el interior del papel, l est libre
y altamente vigilante.
Un principiante nunca puede conocer esta libertad; es prisionero de su torpeza,
de sus miedos, de su falta de comprensin y de su deseo de agradar. Un actor
responde precisamente a eso. En cada escuela de teatro, cualquiera que sea
su estilo, el trabajo de todos los das es esencialmente una bsqueda de
calidad. Cada cual lo reconoce instintivamente y lo expresa, en el trabajo
cotidiano, con palabras simples como 'est bien', 'no est tan bien', 'est mejor',
'est mal'. Estas palabras pueden referirse a ejercicios corporales o bien a la
expresin de los sentimientos, al ritmo de la actuacin, a la claridad intelectual;
pero invariablemente lo que uno reconoce es la calidad, y la verdadera meta
del actor -la meta implcita - es la de subir all donde una energa ms fina
inspira y moldea su accin. y es slo all, en este momento cuando el papel da
una impresin de verdad.
Para el pblico, la calidad es el nico criterio. Mientras est actuando, un actor
no deja de irradiar una corriente de energa que influye directamente sobre la
calidad de atencin de los que miran: en ciertos momentos fuertes, raros e
intensos, actores y pblico se unen para formar un solo ser. Son momentos de
gracia en que los 'egos' individuales no levantan ya barrera alguna ante la
experiencia compartida, la cual se expresa siempre por un silencio particular.

Qu es ese silencio? Cmo definirlo? La experiencia nos muestra que hay

diversos silencios. Hay el silencio rumoroso, al comienzo de la representacin:
mil espectadores estn all, sentados juntos; cada uno de ellos est
parcialmente disponible y parcialmente cautivo del murmullo de sus
pensamientos, de sus preocupaciones.
Hay tambin esos momentos de silencio que atravesamos, uno tras otro, a
medida que nuestros sentimientos son tocados y que compartimos cada vez
ms con aquellos que estn a nuestro alrededor . Entonces la calidad del
silencio cambia, se profundiza muy sensiblemente hasta que una experiencia
comn nos rene, hasta alcanzar finalmente ese punto precioso en que se oye
caer un alfiler, en que el silencio est a la vez lleno y vaco, y en que, en raras
ocasiones, el pblico como un solo ser vive un momento de intensa belleza.
Este proceso nos hace vivir una 'subida' en una escala de valores y nos hace
captar entonces la realidad de la calidad.
Sin embargo, cualquiera que sea la forma que tome, el arte no puede darnos
ms que reflejos, simples vislumbres, de realidades escondidas. Su efecto,
siendo parcial y fugaz, no puede establecer jams una comprensin duradera.
El verdadero valor del arte no est en lo que es, sino en lo que sugiere. El arte
nos vuelve capaces de descubrir en nosotros mismos grados nuevos de
lucidez, los cuales pueden elevarse hasta un nivel culminante de conciencia,
all donde todas las imgenes no son ms que sombras fugitivas.
Al ignorar el misterio de la calidad, disminuimos an ms la percepcin de
nuestra relacin viva con el cosmos. En esta ignorancia vemos al hombre como
un accidente en un universo de indiferencia. Aun cuando los bilogos y los
psiclogos reconocen la naturaleza emocional de la persona, se ven obligados
a explicarla como un subproducto de su angustia frente al vaco universal. De
esta manera, todo lo que produce el hombre, desde la choza hasta la catedral,
desde las pinturas rupestres hasta el gran arte oficial, hasta las religiones, todo
es considerado como un conjunto de defensas cada vez ms sofisticadas
contra el terror del caos.
La dimensin espiritual no niega en absoluto nuestro miedo primitivo al vaco,
sino que revela, por experiencia directa, la existencia de otro vaco. Ese vaco
infinito e intemporal no tiene nombre; envuelve todas las cosas, y de su
vibracin suprema emana la ms alta de las energas que pueden propagarse
en un mundo sometido al tiempo. As, nuestra posibilidad de experiencia es
nutrida, tanto desde arriba como desde abajo, por lo que parecen ser como dos
campos, vinculados entre s, cuyas calidades son totalmente opuestas; como
dos silencios dentro de un silencio, un silencio animado por la conciencia y un
pesado silencio de plomo. Entre los dos ascienden y descienden las escalas de
nuestra existencia.
El hombre lo ha sabido siempre, por intuicin. Lo ha expresado a menudo con
palabras seductoras, con ideas fascinantes, pero slo la experiencia viva puede
dar acceso a l. Un cambio de calidad no llega por accidente. Un cambio de
calidad en el ser es el resultado de un proceso preciso. Se trata, aqu de un
'conocimiento' que borra la separacin entre ciencia y humanidad, que
Gurdjieff, a costa de un trabajo incesante, quera aportar al hombre de hoy. Hay
una verdadera alegra en la calidad encontrada, un verdadero sufrimiento en la
calidad traicionada, y estas dos experiencias son los motores que, sin
descanso, renuevan nuestra bsqueda.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Sobre Gurdjieff (3) La muerte espiritual. R. Daumal

hemos tomado este texto del libro Gurdjieff Textos copilados por Bruno de
Panafieu Ganesha, Caracas, 1997, traduccin de la edicin francesa de 1992
de Editions l'Age d'Homme, del cuaderno L'Herne dedicado a ese hombre
excepcional que fue Georges Ivanovitz Gurdjieff. agradecemos a editorial
Ganesha su autorizacin
LA MUERTE ESPIRITUAL
Ren Daumal *
*Ren Daumal
(1908-1944) Poeta y escritor, especialista de renombre en el snscrito. En su
fogosa juventud y su sed de absoluto, se convierte en uno de los fundadores
del movimiento Le Grand Jeu. A fines de 1930 conoce a Alexandre de
Salzmann, quien le da a conocer la enseanza de Gurdjieff. A partir de
entonces trabajar hasta su muerte junto a la seora de Salzmann y Gurdjieff.
Intensa produccin literaria; una de sus obras, Le Mont Analogue
(Ed.Gallimard, 1952), es una descripcin alegrica de la iniciacin al trabajo

Hablando de Gurdjieff, Ren Daumal, escriba a un amigo en 1936: 'He

buscado durante mucho tiempo este mtodo no verbal de , conocimiento activo
de s. Al fin he encontrado a alguien, con quien trabajo, que ha dedicado toda
su vida a este problema y puede ayudar a otros a buscar la solucin. Se trata
de un trabajo con su cuerpo, sus instintos, sus sentimientos, su inteligencia, en
el que el hombre se experimenta y se realiza: las palabras slo llegan despus
de la experiencia'. (Fragmento de una nota de Vera Daumal, Neuvelle Rvue
Fraaise, octubre de 1964)
T siempre te has equivocado. Como yo, como todo hombre, te has dejado
deslizar sobre pendientes fciles y vanas. Tu espritu no ha viajado sino en
sueos hacia la verdad; compara hoy tu pensamiento con las cosas que se te
resisten; tus ms bellas teoras se desvanecen ante el muro de las apariencias.
Este velo de formas coloreadas, de sonidos, de diversas cualidades sensibles,
tan fcilmente declarado ilusorio, es slido sin embargo. Es de all de donde
has partido; pero tomaste una puerta falsa. O ms bien, has credo partir; te
has dormido en el umbral y has soado tus creencias sobre el mundo y sobre
el espritu.
Hoy yo te espero en el umbral. Intentaremos nuestros primeros pasos juntos.
Ante todo te pido que mires lo que te rodea, en este momento, con la mayor
simplicidad. Ve lo que se te presenta. Sobre todo, no empieces por cuestionar
la realidad de este mundo: en nombre de qu la juzgaras? Sabes acaso lo
que es la realidad absoluta? Quienquiera que emprenda un viaje debe partir del
lugar donde se encuentra; no debe creer que el viaje ya ha sido realizado por
tener en sus manos un itinerario preciso y detallado; la lnea que ha trazado
sobre un mapa slo tiene sentido si l puede fijar el punto donde est
actualmente. T, tambin, bscate. Es decir: despierta, encuntrate: el lugar
donde te encuentras es el estado actual de tu conciencia, tomada con la
totalidad de su contenido; es de all de donde debes partir, y toda nuestra
especulacin nunca ser ms que el itinerario de un viaje posible.
Toda metafsica que se basta a s misma se parece al vano placer de un
hombre que pasa su tiempo leyendo guas e itinerarios, combinando trayectos
sobre un mapa, y creyendo que viaja. Hasta hoy, los filsofos parecen no haber
hecho otra cosa; o de lo contrario, si algunos llegaron a hacer viajes reales,
ninguno ha sabido cmo hacerlo aparecer; y de esta manera, toda filosofa,
incluso la que fue vivida por su creador como una experiencia real, sigue
siendo un juego estril, un juego intil para los hombres.
La prueba que te propongo llevar a cabo junto conmigo puede resumirse en
dos palabras: permanecer despierto. Ante todo te ped despertar, constatar de
qu tienes conciencia en este momento. Tienes conciencia de un cambio
continuo. Adems, has sentido, bajo una u otra forma, una necesidad de llegar
a ser algo que no eres todava; pero hasta es posible que -comprendindome
mal- declares que no sientes nada semejante; aun entonces puedes
experimentar que, si aceptas pasivamente las condiciones que se imponen a tu
conciencia, duermes. Despertar no es un estado, sino un acto. y los hombres
estn despiertos con mucha menor frecuencia que lo que sus palabras tienen
la pretensin de hacerlo creer.
Tal hombre despierta, por la maana, en su cama. Apenas se ha levantado, ya
est dormido otra vez; al entregarse a todos los automatismos que hacen que
su cuerpo se vista, salga, camine, vaya a su trabajo, se agite de acuerdo a la

regla cotidiana, coma, hable, lea el peridico -ya que es en general el cuerpo
slo quien se ocupa de todo esto -, mientras hace todo esto, l duerme. Para
despertar, hara falta que pensara: 'toda esta agitacin est fuera de m'. Hara
falta un acto de reflexin. Pero si este acto desencadena en l nuevos
automatismos, los de la memoria, los del razonamiento, bien podr su voz
afirmar que an sigue reflexionando, pero l se ha vuelto a dormir. As que
puede pasar das enteros sin despertar un solo instante. Basta que pienses t
en esto estando en medio de una multitud, y te vers rodeado de una masa de
sonmbulos. El hombre pasa no, como se dice, un tercio de su vida, sino casi
toda su vida durmiendo con ese verdadero sueo del espritu. Y al sueo, que
es la inercia de la conciencia, no le cuesta mucho atrapar al hombre en sus
redes: ya que ste es natural y casi irremediablemente perezo, quisiera
despertar, es cierto; pero como el esfuerzo no le agrada, l quisiera -e
ingenuamente lo cree posible- que este esfuerzo, una vez realizado, lo coloca
en un estado de despertar definitivo, o al menos de alguna duracin; as,
queriendo descansar en su despertar, se duerme. As como uno no puede
querer dormir, pues querer, sea lo que sea, siempre es despertar; as tampoco
puede uno permanecer despierto si no lo quiere en todo momento.
y el nico acto inmediato que puedes cumplir es despertar, es tomar :
conciencia de ti mismo. Entonces, vuelve la mirada sobre lo que crees haber
hecho desde el comienzo de este da: quizs es la primera vez que te
despiertas realmente; y es slo en ese instante que tienes conciencia de todo
lo que has hecho como un autmata, sin pensamiento. En su mayora, los
hombres nunca despiertan siquiera hasta el punto de darse cuenta de haber
dormido. Ahora, acepta -si quieres- esta existencia de sonmbulo. T podrs
comportarte en la vida como ocioso, como obrero, campesino, comerciante,
diplomtico, artista, filsofo, sin despertar nunca, sino cada cierto tiempo; justo
lo necesario para gozar o sufrir de la manera como duermes; sera incluso tal
vez ms cmodo -sin cambiar nada de tu apariencia- no despertar en absoluto.
Y como la realidad del espritu es acto, no siendo nada la idea misma de
'substancia pensante' cuando no es pensada en el presente, en ese sueo,
ausencia de acto, privacin de pensamiento, no hay nada: es realmente la
muerte espiritual.
Pero si t elegiste ser, has emprendido un camino duro, siempre en subida, y
que reclama un esfuerzo a cada instante. T despiertas: e inmediatamente
debes despertar otra vez. Despiertas de tu despertar: tu primer despertar
aparece como un sueo a tu despertar profundo. Por esta marcha reflexiva la
conciencia pasa perpetuamente al acto. Mientras que los dems hombres, en
su gran mayora, no hacen ms , que despertar, dormir, despertar, dormir; subir
un escaln de conciencia, para volver a bajarlo de inmediato, sin elevarse
jams por encima de esta lnea zigzagueante. T te encuentras y te
reencuentras lanzado en una trayectoria indefinida de despertares siempre
nuevos, y como nada vale sino para la conciencia que percibe, tu reflexin
sobre este despertar perpetuo hacia la ms alta conciencia posible constituir
la ciencia de las ciencias. Yo la llamo METAFSICA; pero, por ciencia de las
ciencias que sea, no olvides que ella jams ser sino, el itinerario trazado por
adelantado, ya grandes rasgos, de una progresin real. Si lo olvidas, si crees
haber acabado de despertar porque has establecido por adelantado las
condiciones de tu despertar perpetuo, en ese momento, otra vez te quedas, te
quedas dormido en la muerte espiritual.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

Esoterismo: ayer y hoy entrevista a A. Faivre por F. Schwarz

Lsotrisme, hier et aujourdhui

Entretien avec Antoine Faivre
Attach de recherches au C.N.R.S. de 1965 1969, puis professeur
dUniversit de 1969 1991 (Langue et littrature allemandes), Antoine Faivre,
directeur dtudes lEcole Pratique des Hautes Etudes (Section des sciences
religieuses, Sorbonne), est titulaire, depuis 1979, lE.P.H.E., de la direction
dtudes intitule : 'Histoire des courants sotriques et mystiques dans
lEurope moderne et contemporaine'. Il donne, chaque anne, des cours aux
Etats-Unis, notamment l'Universit de Berkeley o il a t quatre reprises
professeur associ.
Co-directeur et co-fondateur de la revue semestrielle A.R.I.E.S. (1) (Association
pour la Recherche et lInformation sur lEsotrisme) qui parat depuis 1985, il
est aussi co-fondateur et directeur des collections 'Cahiers de l'Hermtisme' et
'Bibliothque de l'Hermtisme' chez Albin Michel (2).
Fernand Schwarz : Comment dfiniriez-vous l'sotrisme occidental par rapport
aux autres voies d'accs la connaissance, d'une part, et par rapport
l'sotrisme oriental d'autre part ?
Antoine Faivre : Je ne pense pas que lon puisse 'dfinir' lsotrisme. En tout
cas, si lon voulait le dfinir en termes dogmatiques, doctrinaux ou
philosophiques, on aboutirait ncessairement des impasses. Il recouvre tant

de doctrines et de pratiques diverses que mieux vaut sinterroger sur lui en tant
que forme de pense.
L'sotrisme, une forme de pense
De mme quil y a une forme de pense thologique, une forme de pense
scientifique, une forme de pense philosophique, il y en a une qui est
sotrique. Toute forme de pense possde un corpus qui lui est propre,
compos duvres et dauteurs. Chacune peut, sinon se dfinir, du moins tre
approche, partir de ces lments qui la constituent. Je ne sais pas ce quest
lsotrisme 'en soi' mais je me suis demand quels sont les domaines, les
champs, les uvres, les auteurs, que lon groupe couramment ensemble, dune
manire plus ou moins heureuse dailleurs, sous cette rubrique, et qui
possdent un certain nombre de dnominateurs communs. Ces dnominateurs
communs, on peut les appeler des lments constitutifs. Je me suis interrog
sur ces lments constitutifs lintrieur du domaine occidental ; ntant pas
orientaliste, je ne me suis pas pench (autrement qu titre personnel) sur
lexistence et la nature de cette forme de pense dans le domaine oriental. A
lintrieur de celle-ci, en Occident, je crois pouvoir distinguer quatre lments
constitutifs essentiels. Je ne les numre pas par ordre dimportance.
Les lments constitutifs de l'sotrisme
Le premier lment, cest lide de correspondances, dite aussi du microcosme
et du macrocosme. Cest lide selon laquelle il y a diffrents niveaux de ralit
dans la Nature, dans lunivers, dans lhomme, correspondant de diverses
manires les uns aux autres. Par exemple, selon lastrologie, il existe des
correspondances entre les signes zodiacaux et les plantes, dune part, et le
caractre dune personne, voire dun groupe de personnes, dautre part. De
mme, il y a des correspondances entre les sept mtaux et les sept plantes du
systme traditionnel, entre la Bible ou le Coran et les choses de la Nature. Tout
'correspond' selon un codage symbolique intrieur la Nature et quil importe
lsotriste, quil soit astrologue, alchimiste ou mage, de dchiffrer pour parvenir
une 'connaissance' de lunivers.
Le deuxime lment, cest lide de Nature vivante, lie bien entendu au
premier lment constitutif. La Nature est vivante, dans limmense majorit des
lments de ce corpus sotrique. A cet gard, cette forme de pense corrige
dune certaine manire certains aspects qua revtus la forme de pense
thologique, qui a souvent eu tendance vacuer la Nature, et la femme par lmme. La Nature est vivante et dans le Nouveau Testament (3), il nous est dit
quelle aspire sortir des chanes de la vanit pour participer, elle aussi, la
gloire des enfants de Dieu. Et il semble que lAptre laisse entendre que cest
grce lhomme quelle pourra justement retrouver cette gloire. La Nature est
feuillete, faite de plusieurs niveaux de ralit qui correspondent les uns avec
les autres. Par exemple, on nous apprend souvent quil ny a pas de solution de
continuit entre ces niveaux, par exemple, entre la lumire du soleil et la
lumire divine ou anglique.

Le troisime lment, cest la notion dimagination cratrice, lie celle de

mdiation. Il faut entendre ici par 'imagination' non pas 'la folle du logis', la
'matresse derreur et de fausset', mais une possibilit qui serait
ontologiquement propre lhomme de pouvoir pntrer lintrieur des
symboles, notamment lintrieur des hiroglyphes que nous prsente la
Nature, et des symboles que contiennent, en Occident, les Livres des religions
de la tradition abrahamique (cest--dire juive, chrtienne et musulmane). Il
sagit de regarder les Ecritures et le monde non pas avec les 'yeux de chair',
mais avec les 'yeux de feu'. Limagination est en quelque sorte un organe de
lme qui nous permet de pntrer dans le 'mundus imaginalis', le monde
'imaginal' - comme lappelle aussi Henry Corbin -, cest--dire un univers subtil,
un msocosme peupl danges, darchtypes, et inaccessible aux seuls yeux
de chair. A cette ide dimagination, est lie indissociablement la notion de
mdiation. Lunivers tant un tissu de correspondances, un jeu de miroirs,
limagination cratrice de celui qui utilise cette facult sexerce travers des
images, des symboles, qui sont autant de mdiations. Lsotriste sattache
exercer son imagination cratrice, beaucoup plus qu rechercher lunion avec
son dieu vivant. Cest mon sens ce qui fait la diffrence entre la mystique et
lsotrisme. Cette distinction, bien sr, na de valeur que mthodologique,
parce quil est vident que lon trouve une tendance fortement mystisante chez
les grands sotristes ; de mme que lon trouve chez de grands mystiques
comme Marie dAgrda, sainte Hildegarde de Bingen, des discours sotriques
sur limagination, la Nature, les correspondances etc. Mais on peut dire dune
manire gnrale que lsotriste travaille de manire cratrice essentiellement
sur, et partir de, mdiations. Il est sur lchelle de Jacob qui relie le ciel la
terre, il monte et descend avec les anges ; cest beaucoup plus cette monte et
cette descente qui caractrisent lsotriste proprement dit, que lunion. Les
mystiques purs, tels sainte Thrse dAvila ou saint Jean de la Croix, utilisent
des images et des symboles, mais tant entendu quil faut sen dbarrasser ds
que possible car ils empchent lunion avec leur dieu vivant. La mystique nest
pas proprement parler une forme de pense, mais il y a des ponts, des points
communs, entre sotrisme et mystique, notamment lide de transformation.
Le quatrime lment est justement cette notion de transmutation (ou
dinitiation), sans laquelle il ny aurait pas dsotrisme mais seulement une
forme de spiritualisme spculatif. Lide de transmutation est fondamentale car
ce regard de feu, cette imagination, cette connaissance des correspondances,
sont destins amener une transformation de ltre. Cette mme notion de
transmutation sapplique aussi la Nature. Lalchimie proprement dite (je ne
parle pas des spagyristes ou de ceux qui se contentent de fabriquer de lor pour
le plaisir de senrichir) contient en son cur la notion de transmutation et
dinitiation, cest--dire de transformation de la Nature, au moins dune parcelle
de la Nature en mme temps que de lexprimentateur lui-mme, ce qui nous
renvoie dailleurs au deuxime lment constitutif, la Nature vivante.
Transmission et concordisme

A ces quatre lments fondamentaux, viennent sen ajouter deux que jappelle
non constitutifs, mais quil faut citer car ils sont devenus trs importants
certaines poques, et notamment au cours de ces derniers sicles.
Le premier, cest la notion de transmission. Ds le moment o ont commenc
se dvelopper en Occident des socits de type initiatique, surtout depuis le
dbut du XVIIe sicle partir du mouvement des Rose-Croix, sest fortement
accentu lintrt, et pour beaucoup dsotristes la ncessit, dune
transmission rgulire. Cest pourquoi, dans de nombreux milieux sotriques,
lon pense que pour tre vritablement un sotriste, quelle que soit la tradition
que lon suit, il est indispensable dtre pass par un canal rgulier et
authentique.
Lautre lment non constitutif, cest la notion de concordisme. Il sagit dune
tendance qui consiste tudier avec le regard sotrique deux ou plusieurs
traditions diffrentes, parentes, voire toutes les traditions, en essayant de
comprendre quelle pourrait tre la Tradition qui les surplombe toutes. Cest ce
quon appelle le courant traditionniste, en anglais perennialism. Cest une ide
assez nouvelle alors, qui apparat notamment Florence la fin du XVe sicle.
A partir du XIXe sicle, quand on connat beaucoup mieux lInde et lExtrmeOrient, cette ide se dveloppe, en mme temps que les historiens crent une
discipline nouvelle, les religions compares ; sur le plan sotrique, cela
aboutit, par exemple, lintrieur de la Socit Thosophique fonde par Mme
Blavatsky en 1875, mettre fortement laccent sur lide de Tradition. Ren
Gunon, dans la premire moiti de notre sicle, a fait de cette notion de
Tradition une ide essentielle lintrieur de son systme.
Le corpus sotrique et ses courants historiques
Le fait de sinterroger sur les lments constitutifs de cette forme de pense
quest lsotrisme permet dviter un pige redoutable, savoir dfinir
lsotrisme en fonction dlments doctrinaux. Il permet aussi de rassembler
sous la notion dsotrisme des uvres et des penseurs qui ont cet air de
famille dfini par ses lments constitutifs, ces derniers ne se dfinissant pas
partir de positions doctrinales mais de donnes empiriques.
F.S. : Ces uvres et ces penseurs sont ce que vous appelez le corpus
sotrique, mais pouvez-vous nous dire quel est ce corpus ?
A.F. : Cest seulement partir de la fin du XVe sicle que des spirituels
(humanistes, pour beaucoup) sefforcent de mettre ensemble un certain nombre
de sciences de type 'sotrique', pour constituer une sorte de corpus
spcifique. Par exemple, la fin du XVe sicle, Marsile Ficin, qui traduit les
crits grecs attribus Herms Trismgiste datant des IIe et IIIe sicles de
notre re, les accommode au christianisme, pratique une forme de concordisme
et disserte sur ces textes en mme temps que sur Platon et sur des textes
fondamentaux du christianisme. Il le fait dans un esprit clectique. Mais, de
toute manire, il y avait toujours eu ce quon pourrait appeler les 'grands
fleuves', ou 'sciences traditionnelles' :

1) Lalchimie, qui avait pourtant beaucoup disparu de la scne en Occident

entre le VIIe et le XIIe sicle.
2) Lastrologie qui, elle, tait reste bien vivante. Il sagit videmment ici, dans
le contexte sotrique, non pas de lastrologie purement divinatoire (qui elle
aussi a toujours exist), mais de lastrologie vcue comme vision du monde,
dun 'unus mundus', un monde un, mais complexe, feuillet, hirarchis. Avoir
une vision sotrique de lastrologie, cest souvrir lunivers entier, ce tissu
de connexions et de rsonances, dune manire qui transforme lindividu.
3) Cest aussi la numrologie, la science des nombres (dans un sens
pythagoricien), laquelle sont lies, bien sr, diverses formes dsotrisme
musical.
4) Cest enfin la Magia (la magie), non pas tellement mthode en vue dobtenir
tel ou tel effet merveilleux, mais surtout apprhension du monde comme
ensemble de connexions symboliques, perception de la Nature comme tre
vivant, en mme temps quaction sur soi-mme et sur le monde, dans un sens
bnfique. Ce qui est spcifique lOccident, cest que ces trois grands fleuves
ont engendr un certain nombre de rivires, de courants, propres lOccident.
F.S. : Quels sont ces courants ?
A.F. : Cest le courant hermtiste au sens prcis de rception, commentaires,
continuation, de la tradition des textes hermtiques crits Alexandrie au dbut
de notre re et dont lauteur mythique est Herms Trismgiste. Marsile Ficin est
lorigine de ce renouveau. Cest la Kabbale chrtienne, surtout partir du
XVIe sicle, ce grand corpus de textes et de pratiques spirituelles qui rsultent
dun mariage entre Kabbale juive (la thosophie juive) et christianisme. Cest le
paracelsisme, et dans son sillage, les philosophies de la Nature comprises dans
un sens sotrique, dont la philosophie de la Nature (romantique allemande) au
dbut du XIXe sicle sera dune certaine manire le prolongement. Cest le
rosicrucisme du XVIIe sicle, et dans sa mouvance la multiplication en Occident
des socits initiatiques et des enseignements quelles transmettent.
F.S. : A quels besoins ces courants correspondent-ils ? Pourquoi ne se
dveloppent-ils qu ce moment-l et pas avant ?
A.F. : Lide dune 'philosophia perennis' ou 'occulta' nat dj au XVe sicle et
se trouve trs affermie au XVIIe sicle. (Remarquons que le mot 'sotrisme'
lui-mme est rcent et napparat, comme Jean-Pierre Laurant la rcemment
repr, quen 1828). Au XVIIe sicle, on voit se multiplier les ditions, les
grandes anthologies de textes alchimiques. Or, cette forme de pense se
trouve de plus en plus en rupture avec la ou les penses officielles. Pourquoi
justement au XVIIe sicle ? Parce que cest cette poque que se met en
place, dune manire beaucoup plus systmatique quavant, un imaginaire
officiel qui est celui dune mcanisation du monde. Cest lpoque du
cartsianisme. Ce processus tait dj en gestation, quoique dune faon
timide, depuis le XIIe sicle, avec lEcole de Salerne en Italie, puis il sest
raffermi avec linfluence de laverrosme (4), cest--dire dune forme
daristotlisme qui va devenir dominante. Cet imaginaire officiel vide lunivers de
ses rseaux symboliques : les plantes ne sont plus animes par des anges
recteurs, lintellect agent qui nous relie aux niveaux suprieurs nexiste plus.

Comme la forme de pense sotrique est en rupture avec limaginaire officiel,

certains prouvent le besoin de rassembler, de mettre en commun, des
connaissances de type sotrique. Cela dit, on aurait pu ne pas opposer
science et sotrisme, mais les considrer comme deux formes de pense
susceptibles de cohabiter.
A ce propos, un exemple particulirement significatif dans la seconde moiti du
XVIIe sicle est donn par Newton. Newton est un savant ouvert qui aime
dbattre des questions scientifiques et qui consacre aussi une grande partie de
sa vie lalchimie, frquente des alchimistes et met en commun ses
connaissances avec les leurs. Les deux visions peuvent pour lui aller ensemble.
Auparavant, dans un de ses ouvrages, Kepler disait (je cite en paraphrasant) :
'On rejette lastrologie parce que je fais des mathmatiques clestes, mais il ne
faut pas jeter le bb avec leau du bain. Ce nest pas parce que lastronomie a
raison que lastrologie a tort. Ce sont deux niveaux diffrents'. Il existe encore
parfois, aux XVIe et XVIIe sicles, une sorte de paralllisme entre les deux.
Mais il y a surtout de plus en plus opposition. Et limaginaire mcaniste du
monde a de plus en plus tendance rejeter lautre forme de pense, que
jappelle sotrique, vouloir la rduire.
Au XVIIIe sicle, poque promthenne, marque du sceau des 'Lumires', on
voit, en contraste, se multiplier les socits initiatiques, maonniques, paramaonniques. Cest le prolongement, laccentuation, de cette rupture. Lapoge
de la vision scientifique, rductionniste et mcaniste du monde se situe la fin
du XIXe sicle et au dbut du XXe avec le scientisme. Aujourdhui, en cette fin
de XXe sicle, loccasion est donne dun retour une tolrance, qui sexprime
sous la forme dune coexistence - plus ou moins pacifique pour linstant - entre
la forme de pense de type sotrique et la forme de pense scientifique au
sens classique du terme. De plus en plus, on essaie mme de trouver des
ponts entre les deux. Un des exemples les plus intressants est le livre de
Besarab Nicolescu, Science, conscience et volution, Essai sur Jakob Boehme
(1990).
L'sotrisme, une voie de marge et de raction
F.S. : En rsum, plus linstitution sorganise autour dun schma mcaniste et
rducteur, plus lsotrisme apparat comme une voie de marge et de raction
par rapport cette institutionnalisation. Cest pourquoi au XIXe sicle, on a des
courants anti-officiels trs radicaux... Mme Gunon parat trs radical par
rapport lofficialit...
A.F. : Le cas de Gunon est ici trs intressant, justement parce que sa
raction est tellement violente contre limaginaire scientifique en place quil se
dsintresse, du mme coup, de la science et de la Nature. Le courant
gunonien est un phnomne nouveau dans lsotrisme occidental dans la
mesure o il met entre parenthses le second lment constitutif de
lsotrisme, savoir la Nature. Cest pour cela que sa position est ambige
lintrieur de cet sotrisme occidental (il a compltement pass sous silence la

philosophie allemande, alors que les pays germaniques ont t le rservoir dun
sotrisme qui mettait fortement laccent sur cette Nature).
Science et sotrisme
F.S. : Puisque la pense scientifique devient aujourdhui beaucoup plus ouverte
et se dcloisonne, la tentation existe de vouloir 'expliquer' lsotrisme par la
science ou du moins den chercher la valorisation grce la science. Ceci
nest-il pas dangereux puisque vous avez dit que ce sont deux ordres de ralit
diffrents ?
A.F. : Cest tout simplement une aberration mthodologique, car une forme de
pense nexplique pas une autre forme de pense. La forme de pense
scientifique, de type cartsien ou no-cartsien, a sa valeur dans son ordre,
mais ses lments constitutifs ne sont pas les mmes que ceux de la forme de
pense sotrique. Par contre, certains lments constitutifs de la forme de
pense thologique se retrouvent dans la forme de pense sotrique, par
exemple, la notion de transformation (ou de nouvelle naissance). La science
cherche expliquer le rel par le rel. Il sagit de dcrire les choses pour voir
comment elles fonctionnent. Et ici le mot 'explication' signifie gnralement
'rduction'. En anglais, on dit 'to explain away', ce qui veut dire quune fois
lexplication trouve, on sest dbarrass du problme. La science appelle
'explication' ce qui donne la cause dun phnomne, mais la cause nest pas
lorigine.
F.S. : Quelle diffrence faites-vous entre cause et origine ?
A.F. : La mtaphysique, la pense sotrique, la thologie, sintressent surtout
aux origines. Prenons lexemple du big-bang, dont on parle beaucoup
actuellement. Je peux tenir sur le big-bang un discours scientifique, cest--dire
me demander quelle en est la cause. Ce type de rflexion me renverra toujours
une autre cause (un autre big-bang, par exemple), alors que la notion
dorigine est lie au mythe (pensez au dbut de la Gense, rcit 'fondateur',
mythe des origines). Le mythe ainsi compris est un lment constitutif commun
la thologie et lsotrisme, mais pas la science.
A partir du moment o lon admet que lorigine nest pas la cause, il peut y avoir
place pour un mythe fondateur. Ce nest pas croyance contre croyance, ce sont
deux notions appartenant chacune un ordre diffrent. Mais si vous tes un
savant, rompu aux mthodes de travail en laboratoire, ce nest pas pour autant
que vous tes ncessairement incapable de comprendre ce que veut dire le
croyant, ni dtre vous-mme croyant. Gardons-nous de vouloir, au nom dune
forme dimaginaire (par exemple, de la science), 'rfuter' une autre forme
dimaginaire. Et remarquons au passage que cette volont de rfutation
ressortit elle-mme une forme bien intressante dimaginaire !
F.S. : La difficult, en gnral, est justement daccepter limaginaire de lautre.

A.F. : Si lon naccepte pas limaginaire de lautre, on est intolrant. Et ne rien

faire pour tenter de le comprendre de lintrieur est une forme - peut-tre la plus
rpandue - de btise. Il sagit de reconnatre que lautre a un imaginaire
diffrent du mien, et aussi que je puis moi-mme tre habit par plusieurs. Un
savant (microphysicien, astrophysicien ou biologiste) peut dire : 'Quand je suis
dans mon laboratoire, je travaille en scientifique. Mais quand jai quitt mon
laboratoire, je suis philosophe, thologien ou thosophe... et les questions que
je me pose alors sont en rapport avec les expriences que je fais, tant
entendu que les deux domaines restent spars'. Les deux domaines ne
communiquent pas organiquement, puisquils participent des ordres de ralit
diffrents (nous avons vu par exemple la diffrence entre la notion de cause et
dorigine) et ressortissent des formes de pense diffrentes. Mais on peut
avoir la forme de pense du scientifique quand on travaille dans un laboratoire,
et avoir celle de lsotriste, du philosophe, du mtaphysicien, du thologien,
quand on en est sorti, cest--dire utiliser le matriau observ en faisant cette
fois fonctionner son imagination cratrice, en faisant jouer les thories des
correspondances, voire en sinterrogeant sur lintrt que peuvent prsenter
pour un esprit ouvert et crateur les textes des alchimistes. Cest ce que font
encore - ou de nouveau - un certain nombre de savants aujourdhui.
Ltre humain tant pluriel, il est sans doute fait pour vivre sur plusieurs
registres - au moins deux, logos et mythos -, lun nempchant pas
ncessairement le bon fonctionnement de lautre, au contraire. Ceux qui se
sentent dchirs entre les deux rgimes vivent une sorte de schizophrnie
propre notre poque. Parce quils vivent les deux imaginaires non pas dans
un sens ngativement 'contradictionnel' mais positivement 'contradictoriel' (pour
reprendre lexpression de ce philosophe de la Nature qutait Lupasco).
L'actualit de l'sotrisme
F.S. : Cela permet de comprendre lutilit actuelle de lsotrisme...
A.F. : Lutilit de lsotrisme aujourdhui est vidente. Cette forme de pense,
qui fonctionne sur la polysmie, la pluralit de niveaux de ralit, est de nature
ouvrir les curiosits dans le sens de la tolrance. Elle est par nature
'transdisciplinaire', elle ouvre la culture, une culture qui nest pas seulement
rudition, mais 'gai savoir'. Le fait de se plonger dans son corpus immense
ouvre notre esprit et notre curiosit. Herms-Mercure y est prsent, le dieu de
la mmoire et des langues, le dieu des communications qui transmet les
messages de lOlympe sur la Terre, de la Terre aux dieux, des dieux entre eux,
qui fait passer de lHads, du monde des morts, au monde des vivants. Lintrt
immdiat aujourdhui, cest de favoriser une hermneutique, au sens de
dchiffrement incessant des choses, de dcouvertes des rapports qui existent
entre les uvres, les hommes, les diffrents niveaux de ralit.
F.S. : On ne peut donc pas associer lsotrisme loccultation ou une
manire de cacher des choses ?

A.F. : Pratiquement, le mot 'sotrisme' a trois sens, quil faut bien distinguer.
Dabord, celui de doctrine cache, denseignement secret rserv des
disciples choisis ; les sotristes cultivent volontiers le mystre, mais leurs
mystres sont gnralement des secrets de Polichinelle car tout ce que les
sotristes ont dit se trouve dans des livres. Au deuxime sens, il signifie
'mtaphysique' (au sens de 'cur dun enseignement spirituel ou initiatique' ; ou
encore : 'moyens de parvenir' ce cur, de latteindre) ; ce deuxime sens est
frquent aussi, par exemple dans les discours sotriques de type gunonien.
Mais dans notre entretien, et gnralement, je lemploie dans son troisime
sens, le plus vaste culturellement, pour dsigner le considrable corpus dont
nous parlons ensemble depuis le dbut ; dont jai numr les lments
constitutifs, et trs succinctement, les courants qui les incarnent.
La chaire que joccupe lEcole Pratique des Hautes Etudes sappelle 'Histoire
des courants sotriques et mystiques dans lEurope moderne et
contemporaine'. Il est bien vident que cette Chaire na pas t cre pour faire
lhistoire de ce qui serait 'cach' ! Mais il faut reconnatre quil y a tout de mme
une notion de secret, mme dans le troisime sens du mot 'sotrisme'. Si en
effet la ralit, notre psychologie, notre corps, la nature qui nous entoure, sont
plusieurs niveaux, un dchiffrement est ncessaire pour passer dun niveau
un autre avec notre imagination cratrice (cest cela, la forme sotrique de
lhermneutique). Il sagit dexpliquer, non pas au sens de se 'dbarrasser dune
nigme par lexplication', mais de 'pntrer des mystres' (au sens o lentend
lEglise, quand elle parle par exemple du mystre de la Trinit). Cest lobjet de
ce quon appelle la thosophie.
Les Eglises face l'sotrisme
F.S. : Pourquoi les Eglises alors sont-elles opposes lsotrisme ?
A.F. : Dune part, en raison de ses pathologies. Mais toute forme de pense
na-t-elle pas sa pathologie ? La pathologie de la forme de pense quon
appelle la science, cest le scientisme. La pathologie de la forme de pense
quon appelle la thologie, ce sont certaines formes de scolastique. Et la
pathologie de lsotrisme, cest le dlire analogique, si frquent dans maintes
formes dsotrisme trivial. A partir du moment o lide des correspondances
sexerce nimporte comment, tout correspond nimporte quoi, et nimporte quoi
tout. Il y a des dlires interprtatifs. Et les pathologies sont toujours plus
visibles que ce qui est sain.
Mais il y a au moins une autre raison, celle-ci plus importante. Cest que toute
Eglise constitue, ds lors quelle est telle, se voit oblige de transmettre son
message dune manire simple. Or lunivers sotrique est
complexe ; son fonctionnement repose toujours sur des dialectiques dombre et
de lumire, des polarits, un imaginaire multiforme, subtil, toujours interprtatif.
On comprend que les magistres des Eglises aient tendance se mfier dune
forme de pense dans laquelle limagination exerce une fonction si importante.
Dautant que de manire invitable, chez certains limagination conduit des
discours, des visions du monde, qui ne cadrent pas avec lenseignement

officiel. Cest pourquoi la position de lsotrisme par rapport aux Eglises

constitues a toujours t difficile. Et ltude de lhistoire de ces difficults est
prcieuse pour cerner la nature des courants sotriques. Mais la forme de
pense quest lsotrisme nest en aucune manire contradictoire par nature
avec lenseignement daucune des Eglises que nous connaissons. Il ne peut y
avoir contradiction, cest--dire hrsie, qu partir du moment o lsotriste
nonce une formule dogmatique. Si je dis par exemple : 'le Christ nest pas le
fils de Dieu' ou 'je crois en un Christ cosmique qui nest pas le fils de Dieu',
alors il y a hrsie. Autrement dit, il ny a rupture par rapport une Eglise qu
partir du moment o lon pose un lment de doctrine qui est en contradiction
avec le dogme de cette Eglise. Mais ce nest pas toujours le cas, loin de l !
Ds lors, il est vident qu lintrieur des Eglises il na pas manqu
dsotristes, que ce soit des clercs ou des fidles. On y trouve dillustres
prlats, des thologiens, des philosophes. Pensez au Moyen Age : lEcole de
Chartres, lEcole dOxford, aux XIIe et XIIIe sicles... Le plus grand thosophe
allemand du XIXe sicle, Franz von Baader, est un catholique pratiquant, dont
les uvres nont jamais t mises lindex.
Esotrisme, mystique et religion
F.S. : La voie mystique conduit-elle plus aux Eglises, aux ordres que la voie
sotrique ?
A.F. : Le mystique tient en gnral moins de discours que lsotriste... Cela dit,
la voie mystique a toujours t, elle aussi, tenue en suspicion par les Eglises,
pour des raisons semblables. Il est vident qu partir du moment o vous
pratiquez soit une forme 'dimagination active' (pour lsotriste), soit une
technique 'dunion' avec le dieu vivant (pour le mystique), dans les deux cas,
vous donnez limpression (souvent justifie dailleurs) dchapper lemprise du
magistre, et celui-ci va vous mettre en garde contre le subjectivisme !
F.S. : Lsotriste nest donc pas oblig de renoncer sa religion ?
A.F. : En aucune manire. Jai moi-mme une certaine sympathie (au sens
tymologique du terme...) pour lsotrisme, ce qui ne mempche pas dtre
catholique pratiquant. Il ny a rien dans cette forme de pense, qui puisse par
nature contredire quelque lment du dogme que ce soit. Nombreux sont les
sotristes qui ont nonc des lments doctrinaux en rupture avec le dogme
de leur Eglise, ce qui fait deux des hrtiques. Mais ce qui les constitue en tant
qusotristes, ce ne sont pas ces lments doctrinaux, ce sont bien les
lments constitutifs de lsotrisme. Voyez ce qui sest pass avec Giordano
Bruno : ce nest pas parce quil tait sotriste, que lEglise la brl, en 1600,
mais parce quil avait nonc des affirmations contradictoires avec le dogme,
notamment en ce qui concerne la personne du Christ.
F.S. : Lsotrisme peut-il devenir une religion ?
A.F. : En aucune manire, ds lors que par l on entend une forme de pense.
A lintrieur dune mme religion, il peut dailleurs y avoir place pour plusieurs

formes de pense dont la thologique... et lsotrique ! Ce quon appelle

religion, et secte, cest gnralement dabord un accord entre un certain
nombre de personnes autour soit dune morale, dune attitude devant le monde,
de questions existentielles (voyez le confucianisme, le bouddhisme), soit dune
croyance dfinie par des lments doctrinaux (eux-mmes tirs dun mythe
fondateur), comme dans les religions abrahamiques. A partir du moment o lon
dit que lsotrisme est une forme de pense qui nest pas dfinissable par des
lments doctrinaux, il est clair que lsotrisme ne peut pas devenir une
religion. Il suffit de sentendre sur les termes quon emploie !
F.S. : Ceci est effectivement clair en ce qui concerne les religions du Livre o
laspect thologique est important. Mais prenons lexemple de religions plutt
ritualistes, la religion gyptienne ou la religion des Vdas. Ce sont des religions
o prvaut le rite plutt que le texte et ces rites sont des pratiques ayant un
contenu sotrique. Par ailleurs, ces religions ont des rites lis aux principes de
correspondance et de transformation... bref, possdent les quatre lments
constitutifs de lsotrisme. Ce ne sont pas exactement des doctrines
dogmatiques. Comment les considrer du double point de vue de la religion et
de lsotrisme ?
A.F. : En effet, il y a cette catgorie de religions, que vous mentionnez. On peut
dire que si on retrouve dans ces religions les quatre lments constitutifs dont
je parle (mais je ne dis pas quon les y retrouve), on a alors vraiment affaire
ce que jappelle un sotrisme. Mais peut-tre que cest le mot 'religion' qui fait
problme. Etait-il employ par les Egyptiens dont vous parlez ?
F.S. : Non, pas du tout.
A.F. : Le problme effectivement est que lon a souvent tendance associer le
mot 'religion' aux trois religions abrahamiques, propos desquelles se posent
ces questions de dogme et de thologie. Jai tudi lEgypte dans limaginaire
des sotristes occidentaux ; lEgypte pharaonique elle-mme nest pas mon
domaine. Mais si vous voyez dans ce quon appelle la religion gyptienne (tant
donn que cest nous qui appelons cela 'religion') les lments constitutifs de ce
que jappelle la forme de pense sotrique, ds lors la religion de lEgypte
ancienne serait bien sr une forme dsotrisme au sens o je lentends. Cela
dit, mme si tous les lments constitutifs y sont, il est quand mme difficile de
parler dsotrisme propos de lEgypte. La forme de pense sotrique sest
constitue en rupture avec les imaginaires officiels (mme si je parlais tout
lheure dsotrisme dans le Moyen Age occidental, mais je le faisais parce quil
sagit au fond de la mme culture). Dans lEgypte ancienne, si les lments
constitutifs que jai numrs se trouvent prsents pendant longtemps, ou un
moment donn (au Moyen Age, ils sy trouvent coup sr...), pourtant on ne
disait pas, jimagine, 'cest de lsotrisme' (on ne le disait pas plus quon ne le
dira au Moyen Age !). On ne le disait pas, parce que lon tait 'dans la maison'
(pour reprendre une image que me suggrait rcemment Jean-Pierre Brach).
Etre dans la maison, cela veut dire tre dans un difice qui a une cave, un rezde-chausse, des tages intermdiaires, un grenier, un toitA partir dun certain
moment, en Occident, les niveaux intermdiaires de la maison (de la ralit)
disparaissent. Restent la cave, le rez-de-chausse, le grenier avec le toit, cest-

-dire le monde strictement matriel, le monde purement spirituel (me

immortelle, Dieu, Trinit...) Mais les intermdiaires (anges, symboles
mdiateurs, 'mundus imaginalis') disparaissent, en mme temps que se met en
place une thologie de plus en plus rationnelle. Lsotrisme va alors consister
faire 'rentrer' (cf. ltymologie , 'eso') dans ldifice les choses quon en avait
retir. Il est difficile de parler dsotrisme tant quon est 'dedans'...
Stricto sensu, il ny aurait pas dsotrisme proprement parler avant que ces
tages intermdiaires aient disparu, puisque celui-ci consisterait prcisment
les remettre en place. Mais il est vident que, pratiquement, si on parle
dsotrisme comme forme de pense, lacception du mot dborde le cadre du
processus historique que je viens dvoquer. Et cela vous donne raison... On ne
saurait tout de mme trop rappeler quil arrive un moment, peu prs vers la fin
du XVe sicle et au dbut du XVIme, o des humanistes, des intellectuels, des
clercs (Ficin, Pic de la Mirandole
et bien dautres) manifestent un grand intrt pour ces ni-veaux intermdiaires
qui ont t chasss des thologies officielles. On peut alors parler dsotrisme,
mme si le mot nexiste pas encore. Eux parlent de 'philosophia occulta' ou de
'philosophia perennis'. Ils remettent lhonneur ces connaissances relatives
aux intermdiaires, accessibles par limagination et par ltude inspire des
textes. Ils ressuscitent de vieux textes, de vieilles ides qui, du fait de la
rationalisation thologisante et scolastisante des XIIIe et XIVe sicles, avaient
presque disparu de limaginaire officiel. Cest alors quils constituent le corpus
sotrique : ils vont chercher des connaissances, dans les textes hermtiques,
dans les mythologies anciennes, dans la Kabbale, dans lalchimie, etc., pour
retrouver ce qui avait t plus ou moins perdu.
F.S. : Si lsotrisme est en rapport avec la disparition puis la redcouverte des
tages intermdiaires, nous sommes galement aujourdhui devant le besoin,
pour lhomme de la Modernit ou de la post-Modernit, de ces fameux tages
intermdiaires.
L'sotrisme et la post-Modernit
A.F. : Etant entendu que Modernit et post-Modernit, ce nest pas pareil... La
Modernit est ltat desprit qui a gnr non seulement les Lumires mais
aussi le scientisme, des idologies comme le marxisme, les totalitarismes de
type nazi et autres. Cette Modernit a engendr des certitudes toutes faites,
des ides quon dcouvre aujourdhui simplistes et dangereuses. La Modernit,
cest aussi lexploitation de la Nature. Elle a indirectement favoris, en raction
justement contre un imaginaire matrialiste, les fondamentalismes et les
intgrismes, formes dimaginaire elles-mmes tout aussi appauvrissantes que
celui-l.
A la post-Modernit correspond un tat desprit qui permet de prendre
conscience des insuffisances de la Modernit. La post-Modernit, cest entre
autres choses la reconnaissance que les choses sont complexes, quon ne peut
pas se contenter dune rationalit plate. Puisque le monde souvre la
complexit, la tolrance, la diversit des formes culturelles, la

communication... cest loccasion pour Herms de passer, et pour nous de nous

intresser au riche foisonnement des choses qui sont dans le corpus
sotrique.
La post-Modernit nest pas de nature, par elle-mme, faire pntrer
quelquun dans le 'mundus imaginalis' ! Mais elle favorise la sortie hors des
schmas desschants ; elle peut stimuler lintrt pour tous les contenus du
discours sotrique, notamment pour ses 'mdiations'. Ce brassage et cette
curiosit favorisent un intrt, de type esthtique, non pas pour des doctrines,
mais pour une ducation du regard ; celle-ci est susceptible de nous rvler un
monde extrmement riche et finalement, du mme coup, elle peut tre
donatrice de sens. Etant entendu que le mot 'sens' est ici au pluriel. La postModernit peut favoriser une forme de polythisme, et je suis assez tent de
dfendre le polythisme.
F.S. : Ceci mrite une explication...
A.F. : Je ne veux pas parler de quelque chose qui sopposerait au monothisme
religieux, lide que Dieu est Un en son Essence. Cela, cest du domaine de
la croyance, du dogme. Quand je parle dun impratif polythiste aujourdhui,
cest sur le plan psychologique. Cela veut dire quil est utile de prendre
conscience du fait que nous sommes pluriels (il y a plusieurs dieux en chacun
de nous, au sens psychologique quon peut donner aux dieux de la mythologie,
grecque par exemple), que le monde est pluriel, vari, polymorphe. Plus on
tente de percer les mystres de la matire, plus on saperoit que cela devient
complexe, quil y a plusieurs niveaux de ralit. Il en va de mme de la
psychologie, des arts, etc. Il sagit donc de reconnatre la polysmie, la pluralit
des interprtations, la lgitimit des hermneutiques... C.G. Jung est cet
gard un des grands prcurseurs de la post-modernit.
F.S. : Cest la reconnaissance dun univers un et multiple la fois ?
A.F. : Tout fait. Pensez lUnus Mundus de ce mme Jung... On ne peut pas
mettre la ralit sur un lit de Procuste (5), comme a eu tendance le faire la
modernit. La post-modernit ne suscite pas par elle-mme une attitude
sotrique, mais elle favorise lintrt pour lsotrisme, comme dailleurs pour
les religions en gnral, et pour leur histoire.
F.S. : Cela va provoquer des ractions terribles puisquil existe un certain
nombre de courants de la modernit qui continuent aujourdhui par inertie, y
compris dans les religions. Que vont faire les gens qui se sentiront menacs
dans leur religion au niveau formel des habitudes ou des murs ?
A.F. : Il est vident que la forme de pense sotrique, si par nature elle nest
oppose aucune religion considre dans sa spcificit doctrinale, reste
totalement incompatible avec toute forme de fondamentalisme ou dintgrisme.
A partir du moment o la religion est vcue selon le mode dimaginaire propre
ceux-ci, il ny a plus de place pour aucune hermneutique cratrice,
pourvoyeuse de sens. Si on me demandait ce qui, selon moi, constitue la
spcificit des fondamentalismes et des intgrismes, je dirais que cest un
littralisme qui consiste ne faire dun dpt traditionnel quune lecture un

seul niveau (gnralement appauvrissant, moralisateur, rducteur etc...) A cet

gard, lsotrisme serait, mieux que toutes les thologies, le meilleur
contrepoids cette tendance ! Mais un sotrisme, bien sr, dbarrass de ses
pathologies ou que, du moins, il sagit de ne pas confondre avec elles...
Propos recueillis par Fernand SCHWARZ
(1) Revue dinformation sur ce qui parat dans le domaine de lsotrisme
occidental.
(2) Outre de nombreux articles, Antoine Faivre est lauteur de neuf ouvrages
dont les trois derniers sont : Accs de lsotrisme occidental, Gallimard, Paris,
1986 ; Toison dor et alchimie, Arch, Milan/Paris, 1990 ; L'sotrisme, PUF,
coll. 'Que sais-je ?', Paris, 1992.
(3) Saint Paul aux Romains, chapitre 8, versets 19 22.
(4) Averros, philosophe arabe du XIIe sicle, est l'auteur des Commentaires
sur Aristote, uvre qui le rendit clbre dans les coles du Moyen Age.
(5) Procuste tait un brigand fabuleux, qui arrtait les voyageurs et les
soumettait un supplice ; il les forait sallonger sur un de ses deux lits de
dimensions diffrentes : les grands sur le petit, les petits sur le grand ; il coupait
les pieds des grands et il tirait les membres des petits pour les mettre aux
dimensions du lit.

volmen 5 | seccin: Pensamiento

EL PENSAMIENTO DE MUOZ SOLER: Antropologa de Sntesis. Ramn
Pascual Muoz Soler

presentamos en varias entregas materiales del pensamiento de Muoz Soler

ANTROPOLOGA DE SINTESIS
Egoencia del Ser
INTRODUCCION
El hombre moderno juega con el futuro, pero el futuro juega con el hombre.
Bajo este signo nace el hombre planetario.
El hombre planetario es una plasmacin de la nueva era; la materia humana*
se desestabiliza, las corrientes csmicas invisibles se hacen visibles y la vida
produce nuevos destellos, nuevas configuraciones, nuevos rganos. Este salto
en la antropognesis es una verdadera obra de arte, de artista desconocido: no
pertenece a nadie en particular y pertenece a todos. Es evolucin y revelacin;
pertenece a la historia y est fuera de la historia; el proceso oculta el mensaje,
pero el mensaje se revela en el proceso.
Antropologa de sntesis no es una construccin del pensamiento sistemtico,
es ms bien una actitud del espritu hacia la comprensin del ser humano como
totalidad. Comprensin de totalidad es sntesis, pero no slo sntesis lgica
sino tambin analgica y biolgica.
Vivimos hoy un fenmeno de futuro que no comprendemos, pero que perturba
las bases de la existencia humana. De esta conmocin existencial va surgiendo
la nueva temtica antropolgica, que ya no es una temtica de principios o de
formas sino una temtica de la vida del hombre planetario.
La misin de la antropologa del futuro es poner al descubierto aquellos temas
significativos para el porvenir del hombre, y no slo como propuestas para la
inteligencia sino como seales para el camino. Si no llegramos a reconocer a
tiempo estos temas-seales, si no llegramos a vislumbrar a travs de estos
signos del futuro un nuevo ideal para vivir y para ser, correramos el riesgo de
desembocar en formas aberrativas de vida (como est ocurriendo ya). Si no se
activan funciones humanas ms elevadas, si no se penetra a tiempo en el
nuevo mundo y se pone el pie en la nueva Tierra, el hombre ser destruido por
las fuerzas que l mismo ha desatado.
Quizs, hoy en da, el mdico psicoterapeuta, al abarcar en una sola mirada de
compren-sin las ciencias del hombre y el hombre mismo; ms an, al
participar con su propia persona en la bsqueda de una respuesta a la crisis
existencial del hombre contempo-rneo, quizs, vuelvo a repetirlo, sea este
nuevo mdico-filsofo quien est en mejores condiciones para comprender los
profundos cambios que se estn produciendo en la mente, la sensibilidad y la
biologa molecular del hombre y la mujer de nuestro tiempo.

El tema que voy a presentarles se refiere, fundamentalmente, al vnculo que

existe entre la revolucin cientfico-tcnica del mundo moderno y las
transformaciones que estn ocurriendo en el espacio interior del hombre.
El mensaje posmoderno no es ideolgico sino vibratorio, energa significante
que cambia la geometra de la materia del mundo y deja su huella invisible en
el alma del hombre.
Para nombrar la funcin de sntesis que caracteriza al emergente antropolgico
del nuevo signo del tiempo utilizo la palabra-smbolo egoencia, egoencia del
Ser.
Egoencia es germen de futuro en el hombre y principio antropolgico de una
ciencia unificada del ser, Antropologa de Sntesis.
La nueva antropologa no slo muestra las huellas de nuestro pasado
antropolgico, sino las seales de los hombres y mujeres que vienen, seales
an muy incipientes, pero de extraordinaria significacin para el porvenir
humano.
EPISTEMOLOGA DE SNTESIS
Mientras las viejas estructuras acadmicas preservan el conocimiento
fragmentado de la galaxia Gutenberg, los cientficos de avanzada en fsica
nuclear, qumica cuntica, biologa molecular, astrofsica, trascienden el marco
epistemolgico racional para adentrarse en el campo de la intuicin, la
comprensin y la visin. Ya no nos extraa que un Einstein diga que el camino
para acceder a las leyes ms generales del universo se asemeja a la
experiencia de los amantes o los msticos; que un Heisenberg haga referencia
a los cuerpos geomtricos del Timeo para relacionarlos con la teora
matemtica de matrices; que un Fritjof Capra dedique todo un libro, El Tao de
la Fsica, para mostrar el paralelismo entre la fsica terica moderna y las
filosofas orientales; que Einstein dialogue con Rabindranath Tagore y David
Bohm con Krishnamurti. Todos ellos en busca de puentes significativos entre el
pensamiento cientfico, la sensibilidad potica y la trascendencia espiritual.
Este giro epistemolgico se hace cada vez ms urgente en el campo de la
antropologa, a medida que nos damos cuenta de que el conocimiento
fraccionado que hoy poseemos es insuficiente para comprender al hombre.
Lo que yo llamo epistemologa de sntesis no se funda en una nueva teora
del conoci-miento sino en una nueva funcin humana. No procede de una
nueva metafsica sino de una nueva fisiologa, de un nuevo rgano del saber.
En otras palabras, la epistemologa de sntesis no surge de la unificacin de la
ciencia sino de la unidad del hombre. Es decir, la unidad del hombre es antes
que la unidad de la ciencia; la palabra-testimonio es antes que la prueba
cientfico-experimental.
La palabra sntesis es equvoca como concepto, pero fecunda como smbolo.
Como concepto es un momento de la dialctica y presupone la composicin de
un todo por la suma de sus partes. Pero, como smbolo, toda sntesis es una

operacin que se efecta de un slo golpe, accede al todo de manera

inmediata, sin pasar por la suma o composicin de las partes. Aqu ya no hay
divisin entre el conocedor y lo conocido, entre el conocimiento y el ser, entre
el lenguaje de la inteligencia y la mstica del corazn.
Con la palabra sntesis se nos presenta una primera dificultad de lenguaje en
el campo de la Antropologa de Sntesis, barrera semntica que, por otra parte,
se presenta hoy en toda tentativa de comprensin global de la realidad.
Si partimos de la base que la epistemologa de sntesis no se funda en el
lenguaje de la ciencia para interpretar al hombre, sino en el lenguaje del
hombre para pronunciarse a s mismo, comprenderemos que ms all del
lenguaje conceptual se requiera un lenguaje vibratorio, energtico-simblico,
descriptivo y analgico al mismo tiempo, hecho de palabras y silencios, de
gestos y de ritmos.
As como la nueva fsica tuvo que introducir conceptos-sntesis, tales como
partcula/onda, espacio/tiempo, masa/energa, materia/antimateria, la
Antropologa de Sntesis requiere expresiones simblicas an ms abarcantes,
tales como individualidad/trascendente, egoencia del Ser, resonancia por
similitud, reversibilidad de valores.
El corrimiento semntico del lenguaje es cada da ms veloz. En poco tiempo
hemos pasado de la lgica formal a la lgica simblica y a la lgica cuntica, y
avanzamos ahora a un lenguaje vibratorio por resonancia de similitud.
ANTROPOLOGA FISIOLGICA
De la antropologa filosfica del pasado, pasamos a la antropologa fisiolgica
del futuro. Aqu ya no se trata de restos embrionarios o de huellas fsiles
sino de impresiones primordiales, embriognesis prefigurativa, grmenes de
futuro en el hombre. Es el diseo cartogrfico de funciones incipientes que
maana sern rganos. Los referentes simblicos que utilizo para aproximarme
a esta fisiologa del antes son: ruptura de simetra, nueva alianza y cuerpo
alternante.
Ruptura de simetra (simmetry break)
Ilya Prigogine, Nobel de Qumica, ha mostrado que en procesos dinmicos
lejos del equilibrio, lejos de la muerte trmica que determina la segunda ley de
la termodinmica, se producen fluctuaciones de suficiente amplitud como para
quebrar la estructura del antiguo sistema (simmetry break) y lanzarlo a otro
ciclo cualitativamente diferente.
Una ruptura similar la vivimos hoy, por fuera y por dentro, como
Acontecimiento paradigmtico del nuevo signo del tiempo. Despus del ao
45 ya no vivimos en el mismo mundo ni en el mismo tiempo. De golpe hemos
penetrado en un nuevo espacio, pero an no sabemos vivir en l. No se trata
solamente de cambios sociopolticos y tecnolgicos del mundo externo, sino de
transformaciones que vivimos en nuestra propia fisiologa. El tiempo
intrnseco de la materia humana ha cambiado, la relacin del hombre con el
cosmos no es la misma, el canon antropolgico es diferente. Como dice el

bilogo Jacques Monod, se ha roto el antiguo pacto con la naturaleza. Pero,

al mismo tiempo, se preparan las condiciones para una nueva alianza.
Nueva alianza
Cules son las condiciones para una nueva alianza? La investigacin en
biologa molecular nos dice que para que se produzca una estructura
disipativa (en trminos de Prigogine y su escuela), es decir, una forma
expansiva de la materia-viva, se requieren condiciones bsicas de apertura,
intercambio y catlisis.
En la dinmica co-evolutiva del ser humano, estos mismos principios exigen
una lectura diferente. El marco cualitativo del fenmeno es diferente. Ya no se
trata aqu de Inter-cambio de energa/informacin en un ocano csmico
annimo, sin nadie que lo habite, sino de relaciones vivientes del ser en un
cosmos habitado.
Tratemos de explicarnos.
Lo que llamamos crisis existencial (ruptura de simetra del sentido) es precondicin de la alianza, pero no es la alianza misma. A muchos se les
derrumba la casa, pero muy pocos salen transformados, la mayora queda bajo
los escombros. La ruptura de simetra provoca la apertura de la mscara de la
personalidad y, en el mejor de los casos, una cierta apertura de la mente, pero
no siempre una real apertura del corazn.
La tecnologa moderna (con su hibridacin de medios, como dice McLuhan)
ya ha producido una nueva alianza, pero lo ha hecho solamente a nivel
logotcnico: es la alianza antropo-electrnica de la informtica y las mquinas
cibernticas Pero para humanizar la energa liberada por la tcnica es
necesario complementar la alianza logotcnica del cerebro con la alianza
logoqumica del corazn.
Qu es alianza logoqumica? Es la unin de los valores del alma con la
qumica de la vida. Sin esta alianza del corazn -digmoslo as- se podr muy
bien construir la sociedad tecnotrnica (el milagro japons, decid a esas
piedras que se conviertan en pan: la nueva tentacin del desierto) pero con
ello no se habr logrado el nivel superior de humanizacin que palpita hoy,
como anhelo profundo, en todos los movimientos sociales y espirituales de
avanzada.
Cmo se realiza esta alianza de los valores del alma con la qumica de la
vida? A travs de un contacto por similitud.
En fsica de partculas, el enlace se realiza por medio de una partcula
virtual; en bioqumica molecular por catlisis; y a nivel humano a travs de un
encuentro significativo. Los niveles de intercambio son diferentes, pero la ley
del encuentro es la misma: resonancia por similitud
Qu es encuentro significativo? Es reflejo de S en otra alma similar que
nos devuelve la mitad perdida.

Pero el encuentro significativo, por ms maravilloso que sea, es slo el

preludio de la alianza, no la alianza misma; es espejo de la trascendencia
pero no la trascendencia misma.
La alianza, ya no como romance o idea sino como Unin trascendente, es un
estado inefable del ser, no hay palabra que pueda expresarla. Quizs se pueda
caracterizar alguna precondicin de la Alianza, pero no la Alianza misma.
Heidegger coloca en la raz del fundamento unitivo la temeraria negacin de
s como l la llama- a la que otorga supremo valor existencial, y agrega que
este anonadamiento slo puede darse cuando hay algo a que ofrecer la vida
con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza (1).
El Evangelio es an ms radical, y ante la pregunta por la trascendencia
responde: Vende cuanto tienes, toma tu cruz y sgueme (tres pasos de una
dialctica humano/divina muy poco comprendida).
De todos modos, hoy podemos decir que ms all de la especulacin filosfica
y de la fe religiosa, nos estamos adentrando en la experiencia de la Alianza,
experiencia que se est realizando no solamente en el alma sino en el cuerpo
total de la humanidad de nuestro tiempo.
Desde el campo de la experiencia interior, la ley de la alianza se nos revela
como reversibilidad de valores, y el poder de la Alianza como energa
espiritual que une los valores del alma con la qumica de la vida.
De la fisiologa del hombre terrestre pasamos a la metafisiologa del hombre
csmico, metabolismo de espritu/materia en el ritmo reversible de un cuerpo
alternante.
Cuerpo alternante
Sin darnos mucha cuenta estamos participando ya en la dinmica co-evolutiva
de un cuerpo ampliado. Ya no se trata solamente de la extensin de los
sentidos por los medios tcnicos, sino de la extensin de todo el cuerpo
individual en el campo de fuerzas de un cuerpo total. De golpe hemos pasado
de la fisiologa de circuito cerrado del hombre terrestre a la fisioecologa de
circuito abierto del hombre csmico. No se trata solamente de revolucin social,
transferencia de tecnologa o comercio internacional, sino de canales recin
abiertos entre la fisiologa humana, las fuerzas telricas y la inteligencia
csmica. Muchas de las perturbaciones psicofsicas y psicosociales que
padecemos se deben a la falta de adptacin al cambio de ritmo de un cuerpo
que ya no es el mismo que tenamos hace cuarenta aos.
La crisis de la civilizacin contempornea no es por falta de mensaje sino por
falta de cuerpo. El mensaje no encuentra espacio humano donde alojarse (no
haba sitio para ellos en la posada, como dice el Evangelio). La energa
vibratoria del mensaje, al no encontrar un cuerpo adecuado para plasmar la
idea en obra, retrocede y activa los antiguos sueos: enfermedades
individuales y sociales por reflujo de energa.
Mientras asistimos (padeciendo) a la des-estructuracin de los antiguos
cuerpos, un nuevo organismo se est tejiendo con hilos invisibles en la doble
dimensin vertical y horizontal del espacio del encuentro humano (2). Ya no
tiene la estructura rgida de los cuerpos del pasado ni su densidad material. Es

un cuerpo de geometra reversible, cuerpo alternante de materia/luz; se

determina como partcula y se expande como onda.
Cmo funcionar en este nuevo cuerpo?
Se requiere un nuevo tipo de danza; un punto interior de reversibilidad de la
fuerza para sostenerse en el vaco sin caer; un sentido de
identidad/trascendente para trabajar
con alegra en la obra de todos sin dejar de ser.
El nuevo cuerpo comienza a percibirse por dentro como un nuevo sentido de
pertenencia, idea/sentimiento del hombre csmico, egoencia del Ser; y se
manifiesta por fuera en funcin de obra. Pero la obra no est aqu
desvinculada del ser, sino que el ser se realiza a s mismo a travs de la obra.
Buena parte de la insatisfaccin actual se debe a que hemos sustituido el
sentido de la obra por el beneficio del salario. Es lamentable que los sindicatos
luchen slo por el salario y no por la obra.
ANTROPOLOGA CRITICA Y METODOLOGA DE LA INVESTIGACIN
La primera crtica se refiere al marco terico dentro del cual surge la nocin
misma de antropologa, lo que dicho de otra manera significa cuestionar el
sistema de conceptos que nos ha permitido conformar una determinada idea
del hombre.
La Antropologa de Sntesis no se funda en una idea del hombre sino en un
movimiento desde el hombre. Giro metodolgico que nos lleva de una
antropologa del concepto a una antropologa de participacin. De la idea del
hombre pasamos a la medida del hombre.
En Antropologa de Sntesis el mtodo es la medida. Es algo as como lo que
ocurre en fsica cuntica cuando se realiza una medida: salto abrupto de una
potencialidad multifactica (funcin de onda de Schrdinger) a la realidad
objetiva compatible con nuestra experiencia sensorial. La contradiccin entre
sujeto y objeto queda superada. La funcin de onda, como dice Heisenberg,
ocupa ese extrao rango medio entre idea y realidad. Lo mismo ocurre en el
mtodo de sntesis cuando pasamos de la idea al espacio donde se revela
la idea, reversin del pensamiento. En uno y otro caso ya no estamos aqu en
el terreno firme de la lgica formal sino en la dinmica reversible de la lgica
cuntica. En Antropologa de Sntesis, medida es la relacin entre la
particulari-dad individual del ser humano concreto y la potencialidad de campo
del Ser total.
El segundo cuestionamiento es a toda antropologa filosfica o metafsica
separada de la vida cotidiana. La Antropologa de Sntesis se postula ms
como herramienta prctica que como modelo terico, ms como seal para
el camino que como el camino mismo. Apunta antes a la obra que al sistema;
no a tal o cual obra del hombre, sino al hombre mismo como obra. Y la obra
no surge de la idea, sino del movimiento de S, de la libertad del movimiento
del Ser. Ya no se trata de tal o cual direccin del movimiento, sino del
movimiento total, una dimensin perdida en aras de la especializacin de

funciones. El movimiento total es un pulso reversible desde el centro. Es este

movimiento el que dibuja el campo total que opera como fundamento de las
distintas facetas en que se manifiesta la Antropologa de Sntesis. En su faz
expansiva tenemos una antropologa social, ecolgica y cosmolgica; y en su
faz de repliegue, de retorno al centro, tenemos una antropologa espiritual,
trascendente y mstica.
La tercera crtica que quiero considerar aqu se refiere a la cosmovisin
antropocntrica, cientificista y tecnicista que impera hoy en los pases
altamente desarrollados, y que nos ha conducido a un punto crtico de
fragmentacin de la cultura, vaciamiento de sentido y enfermedad social.
Frente a los modelos centrados en la voluntad de poder, nosotros
destacamos los valores humanistas y trascendentes de la cultura
latinoamericana orientados a la conciencia de ser. Es la otra mitad de la
frmula. La expansin del poder del conocimiento por la ciencia y la tecnologa
exige recuperar el sentido de lo humano a travs del enraizamiento telrico y
la trascendencia espiritual. Sin este punto interior de equilibrio, los avances de
la ciberntica podrn muy bien crear el cibernntropo (para utilizar la
expresin de Henry Lefbre), pero con l habremos llegado a la negacin pura
y simple del ser humano como tal, negacin del ntropos que conlleva en s
misma el fin de toda antropologa.
ANTROPOLOGA DE SNTESIS COMO FUNDAMENTO DE UN NUEVO
MAGISTERIO UNIVERSITARIO
La antropologa de Sntesis abre el camino a un nuevo Magisterio Universitario,
Magisterio de Sntesis. Es la mayutica de la nueva era, oficio sagrado que
desempe-an hoy los sabios, artistas, cientficos, maestros, sacerdotes y
terapeutas con vocacin de alumbramiento, ayudar a nacer en el espacio del
nuevo signo del tiempo.
Es el Magisterio de la Universidad del futuro, Universidad de Sntesis. De la
universidad profesionalista pasamos a la universidad del Hombre. La savia que
nutre y da sentido a este nuevo Magisterio ya no circula solamente por el rbol
del conocimiento sino, tambin, por el rbol de la vida. Ya no se trata de
suministrar ms informacin (variable cuantitativa del conocimiento), sino de
transmitir ciertos rasgos humanos (variable cualitativa del ser),
energa/conciencia indispensable para iniciar el desarrollo de la nueva cultura
planetaria de sntesis. No slo desarrollo de ciencia y tecnologa sino de una
vida que pueda llamarse propiamente humana.
Se ha producido en el hombre de nuestro tiempo una peligrosa fractura entre la
voluntad de poder y la conciencia de ser. La gran tarea de la Universidad de
Sntesis es constituirse como medio humano de unin entre el camino del
conocimiento y el camino de la vida. Para ello hace falta una nueva pedagoga,
pedagoga de co-parti-cipacin. No basta la informtica, se necesita el espritu
del saber unido a la funcin de servicio. A la relacin ciberntica hombre-

mquina por fuera, corresponde rescatar por dentro el vnculo maestrodiscpulo.

Las computadoras japonesas de quinta generacin representan hoy la ltima
palabra de nuestra civilizacin tcnica, pero para entrar en la nueva era no es
suficiente la ltima palabra, hace falta la primera, y esta primera palabra no
la tienen las computadoras sino que surge de una nueva relacin
enseanza/aprendizaje, liberacin de energa significante del saber. No es
cuestin de negar la tcnica, pero tampoco es cuestin de hacer un mito de la
ciberntica, la informtica y la teora general de sistemas.
En pedagoga de sntesis, la investigacin se desplaza del instrumento a la
persona. Mejor dicho, ya no hay aqu contradiccin entre instrumento y
persona, sino que la persona es el instrumento.
En el campo especfico de la medicina se ha hecho muy patente la divisin
entre medicina de los instrumentos y medicina de la persona, dos corrientes
que, por un lado, se separan cada vez ms por el desarrollo de la tcnica, pero,
por el otro, curvan sus trayectorias en busca de una nueva sntesis. La nueva
teraputica es, al mismo tiempo, una nueva pedagoga, pedagoga de
desarrollo humano en funcin co-teraputica. El nuevo terapeuta ya no
interviene con un instrumento tcnico separado de la persona, sino que
interacta con su propia persona como instrumento. Esta humanizacin de la
tcnica- si podemos llamarla as- devuelve al arte de curar la jerarqua de
oficio sagrado que tuvo en las escuelas mdicas tradicionales, y coloca al
nuevo mdico-filsofo en posiciones de avanzada entre quienes orientan y
guan el turbulento proceso de cambio de la sociedad de nuestro tiempo.
La sociedad contempornea padece hoy un nuevo tipo de patologa,
enfermedad social por reflujo de energa e implosin de masa (3). Yo dira
que es algo ms que una enfermedad. Se ha desencadenado en todo el mundo
una extraa forma de guerra, an poco comprendida. Algo se nos ha escapado
de las manos. La violencia organizada es ya una fuerza autnoma, un poder
independiente, sin rostro, pero con distintas mscaras, que genera reacciones
en cadena difciles de controlar. Se reprime la violencia, pero no se acierta a
descubrir la raz oculta del fenmeno. Y la violencia genera una contraviolencia an mayor. Qu es lo que est pasando?
Guerra revolucionaria?, guerra econmico-financiera?, guerra contra el
narcotrfico?, guerra contra la delincuencia internacional?, guerra contra la
pornografa?, guerra contra el SIDA? o guerra de las galaxias? Seguimos
viendo las sombras de un fenmeno planetario que no comprendemos.
La conmocin planetaria que hoy vivimos se asemeja ms a la guerra del
Mahabharata que a las revoluciones sociales y polticas del siglo XX. Lucha
arquetpica, cosmognica. Nos recuerda lo que describe Hesodo (Teogona)
en las fases ms oscuras del signo del tiempo. Ya no luchan slo los hombres
sino los dioses y los demonios.
Se han desatado fuerzas tenebrosas que ya no son de este mundo, ni siquiera
del mundo de los muertos sino del infra-mundo; y esas fuerzas estn entre
nosotros. El mal se ha tornado visible, ha tomado formas, se ha hecho
sustancia. La violacin de mujeres embarazadas por patotas de jvenes fuera

de s es un signo temible del poder de la sombra (la vida volvindose contra la

vida). Esto no puede explicarse por complejos psicolgicos, necesidades
econmicas o ideologas polticas. Ya no estamos aqu en el lmite del
crecimiento sino en el lmite de la luz (equivalente social del radio de
Schwarzschild en la curvatura del espacio/tiempo del universo fsico. Hemos
cruzado la puerta peligrosa, el umbral del no-retorno de la luz, la frontera de los
agujeros negros del cuerpo social: Es la contrafigura del progreso, el lado
siniestro de lo que llamamos desarrollo, la cara oscura del avance de la
ciencia, el reverso subterrneo de la conquista del espacio.
Cmo se arregla todo esto? Ms crceles?, ms institutos psiquitricos?,
ms tecnologa? o ms represin?
Pienso que esto ya no se cura con palabras, con informtica, con ingeniera
gentica, con doctrinas psicolgicas, con filosofas sociales o con economa de
mercado. Hace falta la liberacin de una energa humana an desconocida,
energa de desarrollo del ser total.
Conquistada la energa atmica, la energa psicosocial y la energa de
informacin, avanzamos ahora hacia la liberacin de la energa espiritual
dentro de nosotros mismos.
Energa espiritual es movimiento reversible entre el Cielo y la Tierra; ritmo
csmico en el hombre; enlace mstico entre el conocimiento y el amor; campo
de fuerzas de la comunidad espiritual que opera como fundamento energtico
de la conciencia social.
El acoplamiento (alianza) entre la conciencia individual y esta energa
numinosa (funcin genesaca reservada hasta ahora a los dioses) brindar al
hombre futuro el poder de la accin creadora por presencia operativa del ser.
Presencia operativa del ser es energa radiante de plasmacin. Es la fuerza
luminosa de los maestros y terapeutas del futuro, de los padres y madres de
las generaciones venideras, y de todos aquellos que, por haber incorporado la
luz del espritu en la materia de su propio cuerpo, pueden ayudar a otros a
cruzar su propia sombra.
(1) Heidegger, Martn, Qu es metafsica?, Siglo XX, Bs. As., 1983, pg. 52.
(2) Barbuy, Santiago R., El espacio del encuentro humano, Ed. ADCEA, Bs.
As., 1976.
(3) Baudrillard, Jean, A lombre des majorits silencieuses- La fin du social,
Denol/Gonthier, Pars, France, 1982.
Biografa de Ramn Pascual Muoz Soler
Nacido en Moldes (Crdoba) Argentina, 19 junio 1919.
Doctor en Medicina (Universidad Nacional de Rosario, Argentina, 1945/53).
Mdico Psiquiatra (Universidad de Buenos Aires, 1958).
Fundador del Centro de Estudios de Medicina Psicosomtica (Hospital
Nacional del Centenario, Rosario, Argentina, 1946).

Fundador de varios Servicios de Psicopatologa y Clnica Psicosomtica en

Hospitales Generales de la ciudad de Buenos Aires, Argentina.
Jefe de Salud Mental en la Direccin General de Sanidad Escolar del
Ministerio de Educacin de la Nacin.
Profesor de Psicologa Mdica en Cursos de Perfeccionamiento para mdicos.
Conferencias Pblicas sobre temas sociolgicos, educacionales,
antropolgicos, espirituales.
Trabajos presentados en Congresos Cientficos. Colaboraciones en libros y
revistas.
Desde muy joven, antes de su ingreso a Medicina, se interes por la Historia y
las Ciencias del Alma. A los 11 aos de edad escribi su primer libro
(manuscrito, indito) Grandeza de Alma.
Explor distintos caminos espirituales, tratando de encontrar la palabra de
pase entre la tradicin mstica y la teora de la ciencia.
Apenas graduado de mdico tuvo oportunidad de conocer destacadas
personalidades dotadas de facultades extrasensoriales. Con la idea de llevar a
investigacin cientfica estos fenmenos parapsicolgicos que hasta el
momento, por lo menos en Argentina, venan siendo estudiados slo en forma
emprica, fund, con el Dr. Orlando Canavesio, la Asociacin Mdica de
Metapsquica Argentina (27 de octubre de 1946); dicha institucin lleg a
editar dos nmeros de la Revista Mdica de Metapsquica y tuvo
corresponsales en distintas partes del mundo. Pero no era por lo fenomnico
donde transcurrira su futura investigacin. Penetr en otros dominios del
conocimiento: Filosofa, Metafsica, Epistemologa, Biologa, Religiones
comparadas, Filosofa de la Historia, Fsica, Fsicoqumica... Pronto se dara
cuenta de que el Camino del rbol del Conocimiento, que se desplegaba ante
sus ojos en mltiples ramas desde las ciencias de la naturaleza a las ciencias
del espritu, era slo la cara externa de una corriente ms originaria del saber
que brotaba de las races mismas del rbol de la Vida... Y lleg a darse cuenta
que la inteligencia ilustrada no daba respuesta a las preguntas del alma ni al
sentido de la vida: primera crisis existencial que desemboc en una primera
noche del espritu.
Por los aos 50, habiendo recorrido un buen trecho de las errancias del tiempo,
la misteriosa Fuerza providencial que conoce los pasos del hombre y las
puertas de la historia lo lleva de la mano a un enigmtico cruce de caminos;
all, donde la luz y el sonido se encuentran, tuvo lugar un encuentro
significativo: call el pensamiento, comenz a hablar la Lengua-Madre.
La palabra se haca silencio, pero del silencio surga el testimonio, haba que
dar palabra al in-pulso del alma. En 1966 surge el primer escrito testimonial,
Grmenes de Futuro en el Hombre: ya no era la ciencia explicando al hombre,
sino el hombre tratando de explicarse a s-mismo a travs del lenguaje de la
ciencia. Las obras posteriores El Camino de la Egoencia (de la angustia
existencial a la mstica del corazn) (1969), Antropologa de Sntesis (signos,
ritmos y funciones del hombre planetario) (1980), Universidad de Sntesis
(modelo argentino para el ao 2000) (1984), obras testimoniales: otras tantas

formas del conocimiento que intentan dar son, palabra, contenido filosfico,
cientfico, social a la corriente de energa-enseanza que (por dentro) deja su
huella inso-nora en las molculas de la vida.
Cumplido este primer ciclo en el desarrollo de su pensamiento de sntesis el
alma vuelve a replegarse sobre s-misma: como la tierra que alberga en su
seno la semilla de lo realizado a la espera de un nuevo nacimiento. Tiempo de
reflexin, meditacin, asimilacin: transposicin gen-tica de los valores del
espritu a la qumica de la vida. En el ao 86, con motivo del Primer Congreso
Iberoa-mericano de Psicologa Mdica y Psicoterapia, Mendoza, Argentina,
presenta un trabajo sobre Egoencia del Ser, idea apenas esbozada en sus
primeros libros y que ahora desarrolla en un marco terico ms amplio: De la
fisiologa del hombre terrestre a la fisioecologa del hombre csmico. En
sntesis: Lo que est escrito en las estrellas tambin est In-scrito en el
teclado invisible de las molculas de la vida humana. Culmina su presentacin
en el Congreso con una entrevista televisiva por Canal 7 TV, Mendoza,
Argentina, sobre el tema Grmenes de Futuro en el Hombre y Civilizacin
Planetaria del Tercer Milenio (10 octubre 1986).
Pero hay trabajos en los alto de la montaa y trabajos en lo bajo del mundo
subterrneo. Y hubo una nueva etapa: 10 aos de retiro, de interioridad, de
transmutacin de las energas de la vida; noche oscura de la materia mucho
ms oscura que la noche oscura del alma. Desde este nuevo estado (De
Profundis) surge Reversibilidad de Valores, idea conductora que se despliega
en dimensiones msticas (RevelacinRe-velada), cosmognicas (Galaxia
Humana en In-plosin), sociales (Gen-tica Social, Seales A-nunciadoras),
para culminar en Transfiguracin Social del Verbo: sntesis de valores
divinohumanos que anticipa la geometra simblica del nuevo signo del tiempo
y prefigura el marco histrico de una Argentina Pro-ftica en la geografa
simblica de una Tierra unificada
Y la obra cierra con un A-corde final, volviendo al punto de partida, a la
Egoencia, punto crtico de reversibilidad de valores humanos y divinos en el
corazn del hombre y pulso de interioridad/expansiva (liberacin de energa
radiante) para sostener la economa providencial del mundo venidero.
Muoz Soler falleci el 25 de noviembre de 1999.

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volmen 5 | seccin: Principal

Homero y la filologa clsica - Federico Nietzsche

presentamos el texto de la lectura magistral dada por Federico Nietzsche, el 28

de mayo de 1869 en Basilea al tomar la catedra de Filologia Griega en la
Universidad
HOMERO Y LA FILOLOGA CLSICA
Friedrich Nietzsche
No existe en nuestro tiempo un estado de opinin concreto y unnime sobre la
filologa clsica. Tal es el sentir que predomina en los crculos de personas
ilustradas, as como entre los jvenes que se contraen al estudio de esta
ciencia. Y la causa estriba en el carcter vario de ella, en la falta de unidad
conceptual, en el carcter de agregado inorgnico de las diferentes disciplinas
cientficas que la componen y que slo aparecen unidas por el nombre comn
de filologa. Debemos confesar honradamente que la filologa vive del crdito
de varias ciencias, y es como un elixir extrado de raras semillas, metales y
huesos, y que adems oculta en s misma elementos artsticos, estticos y
ticos de carcter imperativo que se resisten obstinadamente a una
sistematizacin cientfica. Tanto puede ser considerada como un trozo de
historia, como un departamento de la ciencia natural o como un trozo de
esttica: historia, en cuanto quiere reunir en un cuadro general los documentos
de determinadas individualidades nacionales y hallar una ley que sintetice el
devenir constante de los fenmenos; ciencia natural en cuanto trata de
investigar el ms profundo de los in tintos humanos: el instinto del lenguaje;
esttica, por ltimo, porque de la antigedad general quiere estudiar aquella
antigedad especial llamada Clsica, con el propsito de desenterrar un mundo
ideal sepultado, presentando a los contemporneos el espejo de los clsicos
como modelos de eterna actualidad. El hecho de que elementos tan
heterogneos, allegados de distintas ciencias, y de un carcter tan tico como
esttico hayan sido agrupados bajo un nombre comn, constituyendo una
especie de monarqua, puede explicarse por la circunstancia de que la filologa

en sus comienzos, ha sido siempre una disciplina pedaggica. Desde el punto

de vista pedaggico se le ofrecan al hombre de ciencia una serie de valores docentes y de elementos formativos preciosos, y as, bajo la presin de las
necesidades prcticas, se ha ido formando esa ciencia, o mejor dicho, esa
tendencia cientfica que llamamos filologa.
Las diferentes tendencias fundamentales mencionadas han ido apareciendo en
determinadas pocas, ms acentuadas unas veces que otras, segn el grado
de cultura y el desarrollo del gusto de cada perodo; y tambin cada uno de los
profesionales que con su aportacin personal contribua a la formacin de esta
ciencia la tea del color particular de su visin especializada, hasta el extremo
de que el concepto de la filologa en la opinin pblica era en cada momento
dependiente y tributarlo del que la cultivaba.
Ahora, es decir, en un tiempo en que cada una de las ramas de la filologa ha
sido cultivada por una personalidad eminente, reina una general incertidumbre,
y a la vez un cierto escepticismo, en los problemas filolgicos Esta indecisin
de la opinin pblica afecta a una ciencia tanto ms cuanto que sus enemigos
pueden trabajar con mayor xito. Y los enemigos de la filologa son numerosos.
Dnde no hallar al sempiterno burln, apercibido siempre para dar algn
alfilerazo al topo filolgico, ese ser aficionado a tragarse el polvo de los
archivos, a desmenuzar una vez ms la gleba triturada cien veces por el
arado? Mas para esta clase de adversarios la filologa es un pasatiempo intil,
inocente e inofensivo; un objeto de burla, no de odio. En cambio, anida un odio
invencible y enconado contra la filologa all dondequiera que el ideal es tenido
como tal ideal, all donde el hombre moderno cae en beata admiracin de s
mismo, all donde la cultura helnica es considerada como un punto de vista
superado, y, por lo tanto, indiferente. Frente a estos enemigos, nosotros los
fillogos debemos contar con la ayuda de los artistas y de las naturalezas
artsticas, nicas que pueden comprender que la espada del brbaro se cierne
siempre sobre aquellas cabezas que tienen todava ante sus ojos la inefable
sencillez y la noble dignidad del helenismo, y que ningn progreso, por brillante
que sea, de la tcnica y de la industria; ningn reglamento de escuela, por muy
acompasado que est a los tiempos; ninguna formacin poltica de la masa, por
extendida que est, nos puede proteger contra los ridculos y brbaros
extravos del gusto ni de la destruccin del clasicismo por la terrible cabeza de
la Gorgona.
Mientras que la filologa, como ciencia una, es vista con malos ojos por las dos
clases citadas de enemigos, hay, en cambio, muchas animosidades de carcter
particular procedentes de la filologa misma. Son estas luchas de fillogos
contra fillogos rivalidades de ndole puramente domstica, provocadas por
una estpida cuestin de rango por celos recprocos, pero, sobre todo, por la
ya referida diferencia, y aun podremos decir que enemistad, de las distintas
tendencias todava no armonizadas que se agitan, mal disimuladas, bajo el
nombre de filologa.
La ciencia tiene de comn con las artes que una y otras ven los hechos
cotidianos de una manera completamente nueva y atractiva, como tradas a la
existencia por arte de encantamiento, como vistas por primera vez. La vida es

digna de ser vivida, dice el arte; la vida es digna de ser estudiada, dice la
ciencia. Esta contraposicin nos revela la ntima y a menudo desgarradora
contradiccin contenida en el concepto de nuestra ciencia y, por consiguiente,
en la ciencia misma: en la filologa clsica. Si nos colocamos frente a la
antigedad desde un punto de vista cientfico, ya sea que contemplemos los
hechos con los ojos del historiador tratando de reducirlos a concepto, ya sea
que, como el naturalista, comparemos las formas lingsticas de las obras
maestras antiguas, tratando de someterlas a una ley morfolgica, siempre
perderemos aquel aroma maravilloso del ambiente clsico, siempre
olvidaremos aquel anheloso afn que slo nuestro instinto esttico puede
descubrir en las obras griegas. Y aqu debemos poner atencin en una de las
animosidades ms extraas que la filologa tiene que soportar. Aludimos a
aquellos con cuya ayuda ms pareca que podamos contar: los amigos
artsticos de la antigedad, los ardientes admiradores de la belleza helnica,
que son los que elevan la voz precisamente para acusar a los fillogos de ser
los enemigos y destructores de la antigedad y del ideal antiguo. A los fillogos
reprochaba Schiller el haber destrozado la corona de Homero. Goethe, que
primeramente fue partidario de las teoras de Wolff, anunci su decadencia en
estos versos,
Vuestra perspicacia, digna de vos,
nos ha eximido de toda veneracin,
y confesamos, generosamente,
que la Ilada es un zurcido.
Que a nadie lastime nuestra defeccin.
La juventud sabe de sobra
que nosotros la sentimos y pensamos como un todo.
Se supone que en favor de este iconoclasticismo militan profundas razones, y
muchos dudan si es que los fillogos en general carecen de capacidad y de
sensibilidad artstica, siendo incapaces de comprender el ideal, o si en ellos el
espritu de negacin les hace seguir una tendencia destructiva. Pero cuando
los mismos amigos de la antigedad clsica ponen en duda el carcter general
de la filologa clsica contempornea con tales recelos y dudas, qu influjo no
ejercern los ex abruptos de los realistas y las frases de los hroes del da?
Contestar a los ltimos, y en este lugar, en presencia de las personas aqu
congregadas, sera inoportuno , como no se me permita dirigirles la pregunta
hecha a aquel sofista que en Esparta trat de hacer en pblico la defensa de
Hrcules: Quin le acusa? En cambio, no puedo sustraerme a la idea de que
tambin en este crculo de personas hallan eco algunas veces aquellas
objeciones que salen con frecuencia de boca de hombres distinguidos e ilustres
y que hasta han hecho mella en el nimo de un honorable fillogo, abatiendo y
atormentando su espritu, y no precisamente en los momentos de depresin.
Para los individuos no hay salvacin ante el divorcio descrito; pero lo que
afirmarnos y sostenemos es el hecho de que la filologa clsica, en su totalidad,
en su conjunto, no tiene nada que ver con estas luchas y escrpulos de sus
cultivadores. Los esfuerzos artstico cientficos de estos singulares centauros
se dirigen con empeo furioso, pero con lentitud ciclpea a colmar el abismo
abierto entre la antigedad ideal, que quizs es slo la ms bella floracin de la
pasin germnica por el medioda, y la real; y con ello la filologa clsica no

persigue otra cosa que la definitiva integracin de su propia esencia, el

desarrollo y unidad de sus tendencias fundamentales, al comienzo enemigas y
slo unidas por la fuerza. Aunque consideremos el fin como inaccesible,
aunque lo tengamos por una exigencia ilgica, el esfuerzo, el movimiento
hecho hacia dicho punto es innegable, y yo intentara hacer patente, por un
ejemplo, que el paso mas importante de la filologa clsica nos ha de acercar a
la antigedad ideal en vez de desviarnos de ella, y que justamente all donde
abusivamente se habla de destruccin del sagrario es donde se construyen y
elevan nuevos altares. Examinemos, pues, desde este punto de vista la
llamada cuestin homrica, de cuyo problema ms importante ha hablado
Schiller como de una barbarie erudita.
A este problema importantsimo est ligada la cuestin de la personalidad de
Homero.
Pero en el presente se oye afirmar con insistencia que la cuestin de la
personalidad de Homero ya no es actual y es cosa aparte de la verdadera
cuestin homrica. Ahora bien, hay que convenir en que para un perodo de
tiempo determinado por ejemplo, para nuestro presente filolgico, el centro de
la mencionada cuestin se puede separar un poco del problema de la
personalidad: actualmente se hace el delicado experimento de reconstruir los
poemas homricos sin ayuda de la personalidad de su autor, sino como la obra
de muchas personas. Pero cuando el centro de una cuestin cientfica se
encuentra all donde surgen nuevas corrientes de ideas, es decir, en el punto
en que la investigacin especial toma contacto con la vida total de la ciencia,
por consiguiente, cuando se seala el centro de una determinacin histricocultural de valores, debe uno detenerse en el recinto de las investigaciones
homricas, como ncleo fecundo de todo un cielo de cuestiones. En cuanto a
Homero, no dir que el mundo moderno ha encontrado, pero s que ha
intentado hallar un gran punto de vista histrico; y sin adelantar yo aqu mi
opinin sobre si esta tentativa ha tenido xito o lo ha de tener, dir que el
primer ejemplo de la aplicacin de dicho criterio, lo tenamos ya.
Se ha sabido advertir en las formas aparentemente firmes de la vida de
pueblos antiguos ideas poticas condensadas; se ha reconocido por primera
vez la maravillosa capacidad del alma de los pueblos para personalizar estados
de costumbres y de creencias. Una vez que la crtica histrica se adue con
perfecta seguridad de ese mtodo que consiste en volatilizar las
personalidades aparentemente concretas, es lcito sealar el primer
experimento como un importante acontecimiento en la historia de las ciencias,
con independencia de si en este caso se ha acertado.
No es este el nico caso en que un hallazgo que hace poca va precedido de
una serie de previsiones casuales y de observaciones aisladas preparatorias.
Tambin el citado experimento tiene su atractiva prehistoria, pero en un tiempo
pasmosamente lejano. Friedrich August Wolff ha tenido el tino de abordar la
cuestin fundamental de la antigedad. El punto culminante alcanzado por los
estudios literarios de los griegos, y tambin el centro de los mismos, fue la
poca de los grandes gramticos alejandrinos. Hasta este punto la cuestin
homrica ha recorrido la larga cadena de un proceso uniforme de desarrollo,

cuyo ltimo eslabn, el ltimo tambin que a la antigedad le era dado

alcanzar, fue el punto de vista de los gramticos. Estos conceban la Ilada o la
Odisea como creaciones de un Homero: declaraban como posible
psicolgicamente que obras de tan diferente carcter en su conjunto hubieran
brotado de un genio en oposicin a los iorizontes que las atribuan a individuos
aislados y contingentes. Para explicar la diferente impresin total de las dos
epopeyas por medio de la hiptesis de un poeta se acuda a la edad y se
comparaba al autor de la Odisea con el sol que se pone. Por lo que respecta a
la diversidad de las expresiones lingsticas y conceptuales, el ojo de aquellos
crticos demostraba inagotable agudeza y vigilancia; pero al mismo tiempo se
haba inventado una historia de la poesa homrica y de su tradicin, segn la
cual estas diversidades no deban atribuirse a Homero, sino a sus redactores y
cantores. Se crey que las poesas de Homero se transmitieron durante mucho
tiempo oralmente y que, en consecuencia, estuvieron expuestas a la ignorancia
de los improvisadores y a la falta de memoria de los cantores.
En una determinada fecha, en tiempo de Pisistrato, habran sido coleccionados
en un libro los fragmentos que vivan en boca de la gente; pero los redactores
estuvieron autorizados para introducir correcciones. Esta hiptesis es la ms
importante que ha mostrado la antigedad en el terreno de los estudios
literarios; en particular, el reconocimiento de una difusin oral de la poesa de
Homero, en oposicin a la habitual presin de la creencia en una poca
libresca, es un punto culminante digno de admiracin de la antigua mentalidad
cientfica. Desde aquellos tiempos hasta los de Friedrich August Wolff hay que
dar un monstruoso salto en el vaco; pero del otro lado de este lmite
hallaremos la investigacin justamente en el punto exacto en que la antigedad
haba encontrado su fuerza para caminar; y es indiferente que Wolff tome como
segura tradicin lo que la antigedad misma haba establecido como hiptesis.
Como caracterstico de esta hiptesis, se puede sealar el hecho de que se
tome la personalidad de Homero en el ms serio sentido, que se supongan la
regularidad y armona interior en las manifestaciones de la personalidad en
todas las partes, y que por medio de dos hiptesis auxiliares se desecha como
no homrico todo lo que contradice esta regularidad. Pero este mismo rasgo
fundamental, el querer reconocer, en vez de una esencia sobrenatural, una
personalidad palpable, corre igualmente por todos aquellos estadios que llevan
a dicho punto culminante, y por cierto con mayor energa y con creciente
evidencia cada vez. Lo individual es siempre ms fuertemente sentido y
acentuado: la posibilidad psicolgica de un Homero se hace cada vez ms
necesaria. Si desde aquel punto culminante volvemos atrs paso a paso,
encontramos luego la concepcin aristotlica del problema homrico. Para
Aristteles es el artista inmaculado e infalible que tiene perfecta conciencia de
sus medios y de sus fines; con esto se revela tambin en la ingenua inclinacin
a aceptar la opinin del pueblo que adjudicaba a Homero el origen de todos los
poemas cmicos, un punto de vista contrario a la tradicin oral en la crtica
histrica. Y si de Aristteles volvemos hacia atrs, se cuenta la incapacidad de
concebir una personalidad; constantemente se van amontonando poesas bajo
el nombre de Homero, y cada poca manifiesta su grado de crtica
precisamente en la determinacin de lo que se debe considerar propiamente de
Homero. En este lento retroceder se siente involuntariamente que ms all de

Herdoto hay un perodo en el que se identific con el nombre de Homero una

multitud de grandes epopeyas.
Si nos trasladamos al tiempo d Pisistrato, entonces la palabra Homero abarca
una multitud de cosas heterogneas. Qu significaba entonces Homero? Es
indudable que entonces no se estaba en situacin de abarcar cientficamente
una personalidad y sus manifestaciones. Homero haba llegado a ser casi una
cscara vaca. Y ahora se yergue ante nosotros la importante pregunta: Qu
hay antes de ese perodo? Acaso la personalidad de Ho-mero lleg poco a
poco, por no poder concebirla, a ser un nombre vaco? O el pueblo ingenuo
personific toda la poesa pica, para hacerla intuitiva, en la figura de Homero?
Acaso se hizo de una persona un concepto, o de un concepto una persona?
Esta es realmente la cuestin homrica, aquel problema central de
personalidad.
La dificultad de resolverla aumenta cuando se busca una contestacin desde
otro terreno, es decir, desde el punto de vista de la poesa conservada. As
como hoy es difcil y cuesta mucho trabajo cuando se trata de hacer patente el
paradojismo de la ley de la gravitacin, concebir que la tierra altera la forma de
su movimiento cuando otro cuerpo celeste cambia de lugar en el espacio, sin
que entre los dos exista un lazo material, as tambin cuesta hoy fatiga llegar a
la perfecta impresin de aquel asombroso problema, que andando de mano en
mano herido perdiendo progresivamente su sello de origen. Creaciones
poticas, para rivalizar con las cuales ha faltado el nimo a los ms grandes
genios, en las cuales hemos visto insuperados modelos para todas las pocas
artsticas, y, sin embargo, su autor un nombre vaco, quebradizo, en el cual no
se encuentra la mdula de una personalidad. Pues quin se atrevera a
luchar con dioses, a luchar con el Uno?; dijo el mismo Goethe, el cual, si ha
habido algn genio que lo haya intentado, es el que ha luchado con aquel
secreto problema de la inaccesibilidad homrica.
El concepto de poesa popular parece ser como un puente echado sobre este
abismo: una fuerza ms poderosa y primitiva que la de cualquier individuo
creador habra obrado aqu; el pueblo ms venturoso en su ms feliz perodo,
en la suprema actividad de la fantasa y de la fuerza potica creadora, habra
engendrado aquellos imponderables poemas. En esta su generalizacin, la
idea de una poesa popular tiene algo de embriagadora; sentimos el
desencadenamiento de una facultad natural amplia y poderosa, de gusto
artstico, y experimentamos ante este fenmeno la misma sensacin que ante
una catarata. Pero en cuanto nos adentramos en este pensamiento y queremos
contemplarlo de hito en hito, colocamos involuntariamente, en lugar del alma
popular poetizante, una masa popular poetizante, una larga serie de poetas
populares, ante los cuales lo individual no significa nada, y en la que lo es todo
el impulso del alma popular, la fuerza intuitiva de la ubre popular, la inagotable
abundancia de la fantasa del pueblo: una serie de genios primitivos,
pertenecientes a una poca, a un gnero de poesa, a un asunto.
Pero es natural que esta idea suscite recelos: la naturaleza, que tan avara se
muestra con el genio, ese producto raro y precioso, podra haber sido prdiga
hasta la locura en un determinado momento? Y aqu vuelve otra vez la temible

pregunta: No es explicable tambin aquella perfeccin con la hiptesis de un

genio nico? Imposible, tratndose de la obra en su totalidad, dice uno de los
partidos; esto ser aqu y all verosmil en algunos pasajes, pero en el detalle,
no en el todo. En cambio, otro partido recaba para s la autoridad de
Aristteles, que precisamente admiraba la naturaleza divina de Homero,
contemplando las lneas generales, la idea, el conjunto; cuando estas lneas
flaquean y se borran, la culpa es de la tradicin, no del poeta; la culpa la tienen
la multitud de correcciones y superfetaciones que han ido velando
paulatinamente el ncleo originario. Y cuantas ms desigualdades,
contradicciones y extravos busca y, encuentra el primer partido, tanto ms
decididamente rechaza el segundo lo que en su sentir oscureci el plan
originario para llegar a precisar en lo posible el fruto primitivo desprovisto de su
cscara secular. Es caracterstico de la segunda tendencia hacerse fuerte en la
idea de un genio epnimo, fundador de la gran pica artstica. En cambio, la
otra oscila entre la admisin de un genio y un nmero de poetas menores
epgonos y la de una serie de hbiles, pero medianas individualidades
juglarescas, animadas por una secreta corriente, por un profundo sentimiento
artstico popular, que se habra manifestado en los cantores individuales como
en un medio casi indiferente. Es natural que esta escuela alegue la
incomparable excelencia de los poemas homricos como la expresin de aquel
secreto instinto.
Todas estas tendencias parten de la idea de que la clave para resolver el
problema del contenido actual de aquellos poemas picos es un juicio esttico:
se quiere llegar a una solucin fijando la lnea lmite que separa al individuo
genial del alma potica de un pueblo. Existe una diferencia caracterstica
entre las manifestaciones del individuo genial y el alma potica de un pueblo?
Ahora bien; esta contraposicin no est justificada y conduce a errores. As lo
demuestra la siguiente consideracin. No hay en la esttica moderna
contraposicin ms peligrosa que la de la poesa popular y poesa individual, o,
como se suele decir, poesa artstica (Kunstdichtung). Esta es la reaccin, o, si
se quiere, la supersticin, que la aparicin de la ciencia histrico filolgica, tan
rica en consecuencias, trajo consigo: el descubrimiento y dignificacin del alma
popular. En efecto, slo ella pudo preparar el terreno para una consideracin
cientfica aproximativa de la historia, que hasta entonces, y en muchas de sus
formas, era una simple coleccin de materiales, en espera de que estos
materiales se amontonaran hasta el infinito, sin creer que se podra llegar
nunca a encontrar una ley y una regla para esta pulsacin eternamente
renovada. Ahora se comprende por primera vez el poder largo tiempo sentido
de las grandes individualidades y de las manifestaciones de voluntad que
constituyen el mninum evanescente de la Humanidad; ahora se comprende
que toda verdadera grandeza y trascendencia en el reino de la voluntad no
puede tener sus races en el fenmeno efmero y pasajero de una voluntad
particular; se conciben los instintos de la masa, el impulso inconsciente del
pueblo corno el nico resorte, como la nica palanca de la llamada historia del
mundo. Pero esta nueva antorcha lanza tambin sus sombras, y una de stas
es precisamente la mencionada supersticin, que opone la poesa popular a la
poesa individual, extendiendo de una manera peligrosa el oscuro concepto de
un alma popular hasta el de un espritu popular. Por el abuso de una conclusin

positivamente seductora lograda por el mtodo analgico se lleg a aplicar al

reino del intelecto y de las ideas artsticas aquel axioma de las grandes
individualidades que slo tiene su valor en el reino de la voluntad. Nunca se le
ha dirigido a la masa inesttica y antifilosfica mayor lisonja que sta, poniendo
la guirnalda del genio sobre su pelada testa. Se supone una especie de
pequeo ncleo, alrededor del cual se van formando nuevas cortezas
superpuestas; se imagina que esta poesa de las masas se va formando como
los aludes, es decir, en el curso, en el flujo de la tradicin. Y se complacen en
suponer aquel pequeo germen infinitamente pequeo, hasta el punto de poder
prescindir de l sin perder nada del conjunto. Para esta concepcin la tradicin
es lo mismo que lo transmitido.
Pero, en realidad, no existe tal oposicin entre la poesa del pueblo y la poesa
individual; ms bien toda poesa, y, naturalmente, tambin la poesa popular,
necesita un individuo que la transmita. Por consiguiente, aquella abusiva
contraposicin slo tiene un sentido: que con el nombre de poesa individual se
comprende una poesa que no ha nacido en el suelo del sentimiento popular,
sino que se remonta a un creador no plebeyo, y a una atmsfera no plebeya, y
a una poesa fechada en el estudio de un hombre ilustrado.
Con la supersticin que admite una masa poeta anda emparentada la que
limita la poesa popular a un determinado perodo en cada pueblo, perodo a
partir del cual se extingue como consecuencia natural de aquella primera
supersticin. En lugar de esta poesa popular paulatinamente extinguida, nace,
segn esta hiptesis, la poesa artstica (la obra de cerebros particulares, no ya
de grandes masas). Pero las mismas fuerzas que antes estaban en actividad
siguen actuando an, y la forma en que se modelan es tambin la misma. El
gran poeta de una poca literaria es siempre un poeta popular, y no lo es
menos que cualquier viejo poeta del pueblo en un perodo literario. La nica
diferencia entre ambos no afecta a la manera de surgir su poesa, es decir, por
la propagacin y difusin; en una palabra, por la tradicin. En efecto, sta, sin
el socorro de la letra encadenadora, se halla en eterno flujo y expuesta al
peligro de admitir dentro de s elementos extraos, restos de aquellas
individualidades, a travs de las cuales sigue el camino de la tradicin.
Si aplicarnos todos estos principios a los poemas homricos, veremos que con
la teora de un alma popular poetizante no salimos ganando nada, y que en
todo caso tenemos que recurrir al individuo creador. Y entonces comienza la
tarea de cantar lo individual y distinguirlo exactamente de aquello que en el
curso de la tradicin oral ha sido, por decirlo as, embalsado, parte constitutiva
considerablemente importante de los poemas homricos.
Desde que la historia de la literatura ha cesado de ser o de necesitar ser un
registro se ha intentado apresar y definir la individualidad de los poetas. El
mtodo trae consigo un cierto mecanismo: debe declararse, debe razonarse,
por qu aquella individualidad se muestra de un modo y no de otro. Entonces
se utilizan los datos biogrficos, los conocimientos, los acontecimientos de la
poca, y se cree que de la mezcla de todos estos ingredientes saldr la
buscada personalidad del poeta. Desgraciadamente, se olvida que
precisamente el punto huidizo, lo individual indefinible, no puede salir de esta

mezcla. Y cuanto menos nos elevamos sobre el tiempo y la vida, menos til
nos resulta dicho mecanismo. Cuando slo se poseen las obras y el nombre,
estamos desprovistos de la prueba de la individualidad; por lo menos as lo
creen los partidarios del referido mecanismo; y mucho peor cuando las obras
son perfectas, cuando son poemas populares. Pues donde aquellos
mecanismos pueden comprobar mejor los elementos individuales, es en las
desviaciones del genio popular, en las excrecencias y lneas ocultas; cuantas
menos excrecencias de stas tiene un poema, tanto ms plido es el dibujo de
la individualidad potica.
Todas estas excrecencias, todo lo flojo y deforme que se ha credo hallar en los
poemas homricos, era atribuido sin vacilar a la despreciable tradicin. Qu
quedaba entonces de lo individualmente homrico? Nada ms que una serie de
pasajes especialmente bellos y sobresalientes, elegidos segn el gusto
particular de cada uno. A aquellos elementos que estticamente tenan una
fisonoma propia, segn la capacidad artstica del que juzgaba, los llamaba
ste Homero.
Este, es el punto central de los errores homricos. El nombre de Homero no
guarda desde el principio una relacin necesaria, ni con el concepto de
perfeccin esttica, ni con la Ilada o la Odisea. Homero, como poeta de la
Ilada y la Odisea, no es una tradicin histrica, sino un juicio esttico.
El nico camino por el que podemos remontar la poca de Pisistrato y llevarnos
al conocimiento del sentido que pueda tener el nombre de Homero nos
conduce, por un lado, a travs de las leyendas locales; stas demuestran con
claridad que el nombre de Homero fue identificado siempre con el de la poesa
pico-heroica y que se tomaba en el sentido de autor de la Ilada y de la
Odisea, y no de otro cielo potico, como, por ejemplo, el tebano. Por otra parte,
la vieja fbula de una rivalidad entre Homero y Hesodo revela que bajo estos
dos nombres se ocultan dos tendencias picas: la heroica y la didctica, y que,
por tanto, la significacin de Homero estriba en lo material, no en lo formal.
Adems, aquella fingida rivalidad con Hesodo ni siquiera indica el alborear de
un sentimiento previo de lo individual. Pero, desde el tiempo de Pisistrato,
durante el desarrollo pasmosamente rpido del sentimiento de belleza entre los
griegos, las diferencias de valoracin esttica, respecto de aquellos poemas,
cada vez son ms vivamente sentidas: la Ilada y la Odisea sobrenadan en la
corriente y quedan siempre en la superficie. En este proceso de diferenciaci6n
esttica, el concepto de Homero se reduce cada vez ms: la alta significacin
de Homero, del padre de la poesa heroica, en cuanto al asunto, se convierte
en la significacin esttica de Homero, el padre del arte potico principalmente,
y a la vez su incomparable prototipo. A esta conversin acompaa una crtica
racionalista que traduce el prodigioso Homero en un posible poeta, que arroja
las contradicciones materiales y formales de aquellas numerosas epopeyas
contra la unidad del poeta y va descargando paulatinamente los hombros de
Homero de aquel pesado fardo de epopeyas cclicas.
Por consiguiente, Homero, como autor de la Ilada y la Odisea, es un juicio
esttico. Nada dice esto contra el autor de los citados poemas, no quiere decir
que sea un sueo, una imposibilidad esttica, cosa que pensarn muy pocos

fillogos. Ms bien la mayor parte de ellos afirman que para la concepcin total
de un poema como la Ilada hace falta un individuo y que justamente este
individuo es Homero. Lo primero hay que concederlo; pero lo segundo yo tengo
que negarlo, por las razones expuestas. Tambin dudo que la mayor parte
haya llegado al reconocimiento del primer punto, por las siguientes
consideraciones.
El plan de una epopeya como la Ilada no es un todo, un organismo, sino una
serie de escenas hilvanadas, un producto de la reflexin experimentada y
guiada por reglas estticas. Ciertamente que la medida de un artista nos la da
su visin de conjunto, su poder plasmativo rtmico. La infinita riqueza en
escenas y cuadros de una epopeya hace imposible tal visin de conjunto. Pero
cuando no se puede mirar artsticamente, se suelen ordenar los conceptos en
serie y forjarse un orden siguiendo un esquema conceptual.
Este orden ser tanto ms perfecto cuanto mejor conozca el artista distribuidor
las leyes estticas, y conseguir la ilusin de ver el conjunto en un solo
momento como un todo intuitivo.
La Ilada no es una corona, sino un ramillete de flores. En un mismo marco
estn encerrados muchos cuadros, pero el que los reuna no se preocupaba de
si el conjunto era agradable y rtmico. Para nada tomaba en cuenta el todo,
sino los detalles. Pero es imposible que aquel conjunto de escenas hilvanadas,
que denuncia un estado embrionario, an poco madurado, de la inteligencia
artstica, sea el hecho propiamente homrico, el acontecimiento histrico. Ms
bien el plan es justamente el producto ms reciente, mucho ms reciente que la
celebridad de Homero. Por consiguiente, los que buscan el plan originario y
perfecto buscan un fantasma, pues el peligroso camino de la tradicin oral
estaba resuelto cuando se form el plan; las alteraciones que introdujo la
tradicin no pudieron afectar al plan, que no estaba contenido en la cosa
transmitida.
Pero esta imperfeccin relativa del plan no puede ser una razn para ver en el
confeccionador del plan una personalidad distinta de la del poeta. No
solamente es verosmil que todo lo creado en aquel tiempo, con propsitos
estticos conscientes, retrocediera ante la fuerza impulsiva de la corriente
popular potica. Es ms, podemos adelantar un paso. Si comparamos los
llamados poemas cclicos, concedemos al autor de la Ilada y la Odisea el
indiscutible mrito de haberse llevado la palma en lo que se refiere a la tcnica
consciente del compositor, mrito que estamos dispuestos, desde luego, a
reconocer a aquel mismo que es para nosotros el primero en el campo de la
creacin intuitiva. Quiz hasta se vea una indicacin de trascendencia en esta
relacin. Todos aquellos defectos y deformidades, de estimacin subjetiva en
su conjunto, que estamos acostumbrados a considerar como los restos
petrificados del perodo de tradicin, no son, quiz, los males casi necesarios
con que deba tropezar el genial poeta en su gran empresa, entonces casi sin
modelos e incalculablemente difcil?

Ntese bien que el examen de las dos facultades tan heterogneas como lo
instintivo y lo consciente altera la posicin del problema homrico y, a mi
parecer, tambin la solucin.
Nosotros creemos en un gran poeta autor de la Ilada y la Odisea; sin embargo,
no creemos que este poeta sea Homero.
La solucin est ya indicada. Aquella poca, que invent las innumerables
fbulas homricas, que imagin el mito de la rivalidad entre Homero y Hesodo,
que consideraba toda la poesa del cielo como homrica, expresaba el
sentimiento de una singularidad, no esttica, sino material, cuando pronunciaba
el nombre de Homero. Homero figura en esa poca en la serie de nombres
tales como Orfeo, Eumulpo, Ddalo, Olimpo, en la serie de los descubridores
mticos de una nueva rama del arte, a los cuales era natural que se dedicaran
todos los frutos posteriores que las nuevas ramas haban de producir.
Y ciertamente, aquel admirable genio al que debemos la Ilada y la Odisea
pertenece a esta posteridad agradecida; tambin l, sacrific su nombre en el
altar del padre de toda poesa pica de Homero.
En esta medida, y severamente alejado de todo detalle, he expuesto ante
vosotros, los que aqu me honris con vuestra respetable presencia, los
fundamentos estticos y filosficos del problema de la personalidad de
Homero: en el supuesto de que las formaciones bsicas de aquella mltiple
cordillera, conocida con el nombre de la cuestin homrica, se comprende
mejor cuanto ms alejada de ella estemos y cuanto ms desde arriba la
miremos. Pero al mismo tiempo, yo me imagino haber trado a la memoria de
aquellos amigos de la antigedad, que nos reprochan a nosotros, los fillogos,
tanta falta de piedad contra los grandes conceptos y un placer de destruir por
destruir, dos cosas en un ejemplo. En primer lugar, aquellos grandes
conceptos, como el de la intangibilidad de un genio potico homrico
indivisible, eran, en el perodo prewolfiano, conceptos demasiado grandes y,
por ende, interiormente vacos y frgiles. Si la moderna filologa clsica vuelve
otra vez a los mismos conceptos, ya no son los mismos odres. En realidad,
todo se ha renovado: odre y espritu, vino y palabra. En general, se advierte
que los fillogos han convivido casi todo un siglo con poetas, pensadores y
artistas. De aqu que aquel terreno rocoso y pedregoso, que antes se
designaba como antigedad clsica, es hoy un exuberante campo de cultivo.
Y an podra evocar, en la memoria de aquellos amigos de la antigedad que
se apartan con desconfianza de la filologa clsica, otra cosa. Vosotros
veneris la inmortal obra maestra del genio helnico, y os creis ms ricos y
felices que cualquier otra generacin que hubo de pasarse sin ella; pero no
olvidis que todo ese mundo encantado estuvo en otro tiempo enterrado,
sepultado bajo enormes prejuicios; no olvidis que la sangre y el sudor y la
aplicacin constante de numerosos adeptos de nuestra ciencia fueron
necesarios para sacar a la superficie aquel mundo sumergido. La filologa no es
la creadora de aquel mundo, es cierto; no es la autora de aquella msica
inmortal; pero no era ya un mrito, y un mrito grande, ser un virtuoso de
aquella msica tan largo tiempo indescifrada? Quin era Homero antes de la

valerosa hazaa de Wolff? Un buen viejo, en todo caso conocido bajo la rbrica
de un genio natural; en el mejor caso, hijo de una poca brbara, llena de
ofensas contra el buen sentido. Pero oigamos cmo se expresaba sobre
Homero, an en 1783, un excelente erudito: Dnde se esconde este amado
varn? Por qu permanece tanto tiempo incgnito? A propos, pueden
ustedes darme su silueta?
Gratitud pedimos, claro que no para nosotros, que somos un tomo, pero s
para la filologa, que no es, ciertamente, ni una musa ni una gracia, pero s
mensajera de los dioses; y as como las musas descendan a las almas
inquietas y turbadas de los campesinos beocios, as desciende ahora a un
mundo de sombros cuadros y colores, lleno de los ms profundos e incurables
dolores, y nos habla, para consolamos, de las bellas y luminosas figuras de un
lejano pas encantado, azul, feliz.
Y basta, aunque debo an decir dos palabras muy personales, pero que la
ocasin de este discurso justificar.
Tambin un fillogo puede condensar la meta de sus esfuerzos y el camino que
lleva a ella, en la breve frmula de una profesin de fe; y as lo har yo,
invirtiendo una frase de Sneca: Philosophia facta est quae filologia fuit.
Con esto quiero expresar que toda actividad filolgica debe estar impregnada
de una concepcin filosfica del mundo, en la cual todo lo particular y singular
sea condenado como algo despreciable, y slo quede en pie la unidad del todo.
Y as, permitidme confiar que yo, inspirado en esta tendencia, no ser ya un
extrao entre vosotros. Dadme la seguridad, ya que conocis mis
orientaciones, de que podr tomar parte en vuestras tareas, y sobre todo
permitidme creer que he sabido corresponder de una manera digna a la
confianza con que las autoridades de este Instituto me han honrado.
Friedrich Nietzsche
Basilea, 28 de mayo de 1869.

volmen 5 | seccion: Principal

Sobre Scrates - Fernando Schwarz

tomado como anticipo del texto El camino de la felicidad La filosofia via de

Scrates, agradecemos al autor
Scrates naci en una familia modesta de ciudadanos libres. Su madre,
Fenareta, era partera y su padre, Sofronisco, escultor de poco renombre.
Scrates, que nunca acept dinero por sus enseanzas y siempre se gan la
vida con su trabajo, aprendi de l el oficio de escultor. No obstante, desde su
juventud, no slo se form en el arte de esculpir la piedra, sino en el de esculpir
el espritu.
Hay muchos testimonios de un cierto nmero de encuentros que le fueron
decisivos. Para empezar, es el caso de su madre que conoca media Atenas, y
asista en los partos a las damas de la alta sociedad. Ella le ense el amor a
la vida, el arte de dar a luz. Tambin le ense que todos los hombres nacen
de la misma forma. Ella tena dones de curandera y conoca el arte de sanar
por medio de las plantas. Gracias a ella, Scrates descubri la fuerza mgica
de la naturaleza y el amor a la vida.
Para un ateniense de su tiempo, Scrates tiene un comportamiento atpico: no
es misgino. En esta poca, la funcin esencial de la esposa era tener hijos y
se la mantena alejada de las conversaciones importantes. Los banquetes y las
reuniones sociales se realizaban, en general, entre hombres. Slo se admitan
en estas reuniones a ciertas mujeres, cortesanas de un nivel intelectual y
cultural elevado, y dotadas de cierta belleza: las hetairas. Una de ellas,
Aspasia, sali de este mbito y se convirti en la compaera de Pericles, quien
vivi con ella hasta sus ltimos das honrndola como a una verdadera dama.

Aspasia haba creado, en la casa de Pericles, una pequea escuela de retrica

y lgica para un crculo muy reducido. La amistad que una a Pericles con
Scrates le permiti ingresar en ese crculo.
La enseanza de la retrica, que desarrolla el arte del buen pensar y de
expresarse de forma comprensible, forja el discernimiento, hace descubrir
facetas insospechadas de la realidad y desarrolla el gusto por la investigacin.
Gracias a Aspasia, Scrates comprende que el ser humano no est obligado a
soportar la vida como una fatalidad; que las leyes de la naturaleza no nos
condicionan hasta el punto de asfixiar las del alma, y que, si no somos
perfectos, somos perfectibles. Ms an, Aspasia le revela el amor como motor
de perfeccin, mientras que la necesidad de perfeccin surge generalmente
del deseo de aparentar y del gusto por el poder, querer aplastar a los dems
para probar su superioridad, como es el caso de los sofistas. Scrates
descubre que el camino del perfeccionamiento es fuente de mejora no slo
para uno mismo, sino tambin para todos los que nos rodean. A partir de
ahora, va a buscar la perfeccin por amor a stos ltimos y a aquello que es
superior a nosotros. As es posible escapar tanto de la resignacin a la
fatalidad como de la ley del ms fuerte.
En el ao 440, Pericles manda llamar a la gran sacerdotisa de Apolo del templo
de Basa, Diotima de Mantinea, para dirigir las ceremonias de purificacin de la
ciudad de Atenas que es asolada por una epidemia de peste. Diotima vive
recluida en el santuario de Apolo Epicuro (Apolo el Protector), en la comarca
legendaria e inhspita de Arcadia. Sirve a Apolo el Sanador, el que purifica, el
que lava las impurezas internas, aquel cuya flecha llega al corazn. Las flechas
de Apolo Epicuro no tienen ms blanco que las impurezas que impiden vivir el
amor de forma desinteresada. Destruyen, por medio de la purificacin, la
ceguera interior y la pasin desenfrenada.
El influjo de la sacerdotisa sobre el joven Scrates en busca de perfeccin ser
irreversible. Diotima le ensea la funcin del amor para alcanzar la
contemplacin de las ms elevadas verdades, y lo inicia en los misterios del
Eros celeste de la tradicin rfica. Eros es la fuerza que reconcilia las
diferencias, que une los contrarios permitiendo la circulacin de la vida en todo
el universo. Es la necesidad que incita a buscar lo que ignoramos, a trascender
en una ascensin que conduce del amor humano al amor divino: la epopteia (2)
de los Misterios.
Gracias a Diotima, Scrates toma conciencia de que el conocimiento no es un
saber intelectual sino una forma de expiar las pasiones. El hombre que posee
el conocimiento obtiene una claridad interior, una luz propia, que est ms all
de las tormentas circunstanciales.
A los cuarenta aos, Scrates, por la razn y el amor, se libera gradualmente
de las preocupaciones del mundo material. Del naturalismo de los pensadores
que lo precedieron y cuyas preocupaciones giraban alrededor del estudio de
las leyes fsicas, pasa al humanismo. Se aleja de los sofistas a quienes
combate y, purificando su pensamiento, evoluciona hacia la filosofa.
COMBATIR POR ATENAS
Hasta los sesenta aos, como cualquier ciudadano griego, Scrates combate
por su ciudad. Tres veces acude al frente, portando lanza y escudo, y salva la

vida de personajes ilustres tales como Alcibades y Jenofonte. Hombre de

combate fuera de la ciudad cuando las circunstancias lo exigen, rechaza sin
embargo la violencia en la vida civil, donde la lucha se sita para l,
nicamente, en el plano moral.
Scrates interpela a los ciudadanos en la va pblica: Detente, amigo mo, y
conversemos un poco. No de una verdad que yo guardara, ni de la esencia
oculta del mundo; sino de lo que ibas a hacer cuando te cruzaste en mi camino.
Seguramente creas eso justo, bello o bueno, puesto que lo ibas a hacer;
explcame pues qu son la justicia, la belleza y la bondad. (3)
Desestabiliza a los transentes con sus preguntas, y a veces tambin los irrita.
En cierta ocasin uno de ellos, ya harto, lo golpea. Scrates lo mira y le dice:
Hay das, en Atenas, en que no se sabe cmo salir vestido, con casco o sin
casco! Otra vez, lo gratifican con un puntapi y sus discpulos le incitan a que
lo denuncie. Scrates responde frente a su agresor: Si un asno me diera una
coz pensara en denunciarlo?
Se convierte en un personaje conocido, que cuestiona a cualquiera, deseoso
de formar a jvenes de la aristocracia que estn destinados al poder. Entre
ellos, uno de gran belleza, fsica e intelectualmente muy dotado, Alcibades,
habra podido convertirse en el sucesor de Pericles. Durante casi veinte aos,
Scrates trata de despertarlo, lo incita cada da a progresar moral e
intelectualmente. Pero, al perfeccionamiento interior, Alcibades preferir el
camino de la apariencia, la actividad guerrera, la competicin y la poltica y,
ms tarde, cuando Atenas ms lo hubiera necesitado, Alcibades traicionar a
su patria. La decepcin se apodera de Scrates que ya tiene cincuenta aos:
aquel en quien ha puesto su confianza y toda su esperanza no est dispuesto a
seguir el camino que l ensea, el que conduce al ser y a la renunciacin, a
cualquier forma de posesin que no sea la posesin de uno mismo.
La ambicin de poder de su discpulo y el rechazo de la virtud son el origen de
la primera crisis de Scrates.
LA RUPTURA CON ALCIBADES: PRIMERA CRISIS
Tras su fracaso como maestro, Scrates decide separarse de su discpulo y
dejarlo seguir sus propias tendencias: el juego, el placer, el prestigio social y el
poder. Esta crisis lo lleva a vivir, desilusionado, una intensa introspeccin. Se
asla, se hunde en una profunda melancola y medita sobre la necesidad de ser
ms humilde. Toma conciencia de que la virtud no se transmite, que cada uno
tiene que buscarla por s mismo y que nadie puede vivirla por otro; en fin, que
no se puede ayudar a quien no quiere ayudarse a s mismo. La virtud, para
Scrates, es una disposicin constante para hacer el bien y evitar hacer el mal.
Asocia la nocin de amor al conocimiento y la virtud moral.
Comprende que su orgullo consiste en haber credo que podra extirpar la raz
del mal y que el ejemplo de la virtud podra llevar a su discpulo a amarla tanto
como para practicarla l mismo: Yo no poseo, en cuanto a m, ningn saber
que hubiese enseado y con el que hubiese prestado servicio a este hombre.
Sin embargo crea que, viviendo con l, habra podido mejorarlo por medio del
amor.

volmen 5 | seccin: Principal

Se puede ensear un texto clsico sin malinterpretarlo? - Oscar Conde

agradecemos al autor su colaboracin con elhilodeariadna ,este texto fue ledo

en las Primeras Jornadas de didctica de la literatura Literatura, lectores y
escuela, IES N 1, Buenos Aires, 30 de agosto de 2002
Oscar Conde naci en Buenos Aires en 1961. Es profesor en el Departamento
de Lenguas y Literaturas Clsicas de la Facultad de Filosofa y Letras (UBA),
en la carrera de Filosofa de la Universidad del Salvador y en el Departamento
de Castellano del IES N 1. Public varios artculos en libros y revistas
acadmicas sobre didctica de la lengua y la literatura clsicas y otros temas
de la antigedad griega, as como tambin trabajos sobre tango y cultura
popular. Es autor del Diccionario etimolgico del lunfardo y miembro de nmero
de la Academia Portea del Lunfardo.

Se puede ensear un texto clsico sin malinterpretarlo?

por Oscar Conde
Podramos decir que la literatura es, como la virtud en el Menn platnico,
algo enseable? Sin duda que s. Y cundo estudiamos literatura lo que
queremos es aprender algo ms sobre nosotros mismos. Sin embargo, el
abordaje de un texto clsico de un modo inadecuado puede llevarnos a
interpretaciones equivocadas.
El catedrtico espaol Jos Alsina comienza su Teora literaria griega con el
siguiente argumento. Si puede ser relativamente fcil leer a un escritor espaol
contemporneo, convengamos que menos fcil es leer a Quevedo, por la

sencilla razn de que es inevitable para ello contar con alguna informacin
acerca de la vida y el pensamiento espaoles del siglo XVII. Siguiendo el
mismo razonamiento, para abordar el Poema del Mo Cid los elementos
auxiliares que tenemos que poner en juego son todava mayores. Si esto
ocurre con la literatura de la lengua que hablamos, qu es lo que pasar al
enfrentarnos a un autor antiguo, cuya lengua y cuya cosmovisin estn muy
lejos de las nuestras? Este es un problema casi particular de las literaturas
clsicas. Pues, segn dice Alsina, los clsicos antiguos se hallan todava ms
alejados que los modernos de nuestra mentalidad, con lo que la tarea de
hacerlos accesibles, y comprensibles, resulta mucho ms ardua.
Como la mayor parte de las literaturas en lengua extranjera, en los cursos de
literatura griega o latina es necesario manejarse con traducciones. Slo es
factible trabajar de otro modo en las universidades en las que existe la carrera
o la especialidad en clsicas y, en el caso especfico de los profesorados, en
un tercer o cuarto nivel de latn. En estos casos puntuales, los recursos de los
que se dispone para la enseanza de un texto son muchos ms, pero yo me
propongo hablar sobre cmo se ensea la literatura clsica en el nivel terciario
universitario o no, fuera de tales excepciones.
Creo que, en general, se ensea mal. Ciertamente es llamativo que los
profesores de clsicas salvo honrossimas excepciones nos caractericemos
por no saber ensear. Esto es ms que evidente en el plano de la didctica de
la lengua, donde se verifica que la mayora de los docentes de latn y griego
suelen hacer gala de su memoria en relacin con la morfologa y el vocabulario,
pero desestiman por completo el aprendizaje de la sintaxis que, en esas dos
lenguas, constituye la nica forma de llegar a un reconocimiento exhaustivo y
certero de las estructuras, dado que slo un anlisis sintctico y semntico
riguroso posibilita el acceso a una buena traduccin. As se pasa entonces, con
frecuencia, de estudiar toda la morfologa latina en un primer nivel a lo sumo
vista al pasar en indefendibles oraciones inventadas a la desmedida
pretensin de que en un segundo nivel el estudiante est en condiciones de
analizar y traducir la Eneida o las Catilinarias. El resultado del fracaso se hace
evidente cuando se exige estudiar, una vez ms de memoria, los textos
conocidos pero a menudo incomprendidos para los exmenes.
Parece mentira que todava para muchos de nosotros ensear la Ilada
consista en hacer un relato pormenorizado de los sucesos canto por canto,
salpicado con alguna explicacin relativa a rituales, costumbres o conceptos
tales como el de excelencia o el de hospitalidad. Claro que peor puede
resultar la solucin de leer un nico canto, como posmodernamente se propone
en algunos manuales, que hacen un verdadero tributo al fragmento Derrida,
chocho, figurate.
Si existe o no una didctica especfica para las literaturas clsicas es algo que
no creo que pueda determinarse en unas pocas pginas. Pero me gustara
partir de dos principios estructurantes. En primer lugar, el modo en el que se
estudia una literatura tiene directa influencia sobre el modo en el que se
ensea esa literatura. En segundo lugar, al ensear literatura clsica no
debemos proyectar nuestro propio pensamiento sobre el pensamiento de los
antiguos, un error bastante extendido entre los profesores de literatura no
especializados en el rea clsica.
Para empezar, como dije, contamos con el dficit de trabajar con traducciones
histricamente no muy buenas, aunque en los ltimos aos han levantado el

nivel, lo que reduce las posibilidades de un anlisis de los recursos utilizados

en el texto por su autor en un alto porcentaje. Pues, cmo podra hablarse con
alguna legitimidad de las figuras retricas de determinado poeta, si lo que
tengo delante de m es una traduccin? Pero al fin y al cabo este es el mismo
dficit de todas las literaturas en lengua no espaola, de manera que, con
relacin a ello, hay que conformarse.
Es sabido que la lectura de un clsico es siempre una relectura lo dice
Calvino, no yo, en ese libro maravilloso titulado Por qu leer los clsicos y, en
consecuencia, cuando leemos a Homero, o a Ovidio o a Safo es casi imposible
no descubrir en esas obras la huella de las lecturas que han precedido a la
nuestra .
Sin embargo, me gustara puntualizar un aspecto que distingue a las literaturas
antiguas griega y latina: como se trata de producciones tan alejadas en el
tiempo, son, por lo general, portadoras de un sentido que con mucha
frecuencia se nos escapa, si carecemos de los elementos necesarios para
comprender cmo se vean las cosas en aquel entonces. De modo que la
pregunta surge sola: Hay algn otro modo de leer un texto clsico que no sea
bajo la perspectiva filolgica? O, mejor dicho, hay otro modo de empezar a
leer un texto clsico que no sea bajo la perspectiva filolgica?
Para responder a esto, es preciso en primer lugar definir este campo del
conocimiento. En palabras de Leandro Pinkler, la filologa tiene como propsito
una lectura ideal que puede entenderse como una interpretacin cero. Quiero
decir con esto que mediante el conocimiento histrico, gramatical, estilstico y
de todo lo que concierne a un texto antiguo, se propone desentraar lo que el
autor mismo expres de acuerdo a sus coordenadas histricas, propias de una
cierta visin del mundo. Si tal propsito es posible o no, o si constituye un mero
criterio epistemolgico, poco importa. La tarea del fillogo consiste en enmarcar
y contextualizar para legitimar las lecturas posibles. La imposibilidad de una
lectura reside en su incompatibilidad con la Weltanschauung que dio origen al
texto. En efecto, la ms habitual prctica de lectura proyecta elementos con
otras cadenas asociativas, muy distintas de las nuestras modernas, en lo
referente a religin, civilizacin y pensamiento.
De modo que, a nuestros fines, no debe entenderse a la filologa en sentido
restrictivo, es decir, ocupada slo de cuestiones lingsticas y textuales, sino en
un sentido amplio como la disciplina que aporta los medios para una cabal
comprensin de una obra o un autor. Ya Aristarco de Samotracia, un fillogo
alejandrino del s. II a. C. propugnaba explicar a Homero desde Homero
(Hmeron ex Homrou safenzein). Voy a ejemplificarlo con un par de
tragedias.
En suma, no se puede estudiar la Antgona de Sfocles sin partir de la
oposicin fundante entre ley divina (dke) y ley humana (nmos) y sin
contemplar, al mismo tiempo, que se trata de una tragedia de doble destino.
Esto es, Sfocles (contra una creencia generalizada) no toma partido ni por
Antgona quien representa la religin ctnica ni por Creonte quien
representa una legalidad sostenida por la religin urnica o celeste, sino que
se limita a mostrar, con el entretejido de estos dos planos, el accionar humano
y sus trgicas consecuencias en el destino de dos seres . Se trata de una
doble transgresin: la transgresin de Creonte a un orden divino del mundo, del
todo ajeno a la voluntad humana, y la de Antgona a una convencin de los

hombres, la ley, nico instrumento que posibilita el sostenimiento de una polis

autnoma.
Ahora bien, esta lectura desautoriza las que sobre la Antgona han hecho
sucesivamente Hegel, Goethe, Kierkegaard, Heidegger o Lacan? Imposibilita
acaso visualizar a Antgona, en tanto personaje, como una herona moderna?
Porque las reelaboraciones posteriores la insertan temticamente en contextos
de lo ms diversos. En la Antgona de Sfocles de Bertold Brecht es el
nazismo, en La pasin segn Antgona Prez del puertoriqueo Luis Rafael
Snchez es la revolucin, en la Antgona furiosa de Griselda Gambaro es el
contexto de los desaparecidos durante las dictaduras latinoamericanas.
Entonces, cmo debe estudiarse y, en consecuencia, ensearse esta
tragedia griega, para hacerlo al menos honestamente? En principio,
contextualizando la obra y enmarcndola en las coordenadas de tiempo y
espacio que le son propias, para entenderla primero dentro de la cosmovisin
en la que su autor la concibi. En otras palabras, si yo reduzco a Antgona a
una herona revolucionaria o a una reivindicadora de los derechos femeninos y
a Creonte a un dictador desalmado, no entend nada del conflicto que Sfocles
se propuso presentar. Sin embargo, una vez que se ha establecido el punto de
partida para el anlisis, nada impide que, abordando la tragedia como
genotexto, me dedique a establecer su relacin con la literatura posterior o a
considerar una lectura determinada que parta desde otro lado, transitando tal
vez las mismas huellas de las que hablaba Calvino.
Es decir, otras lecturas complementarias son factibles, adems de la que yo
considero prioritaria, pero siempre que no cambien el sentido originario del
texto, que en el caso de las literaturas griega o latina a menudo slo puede
extraerse con el auxilio decisivo de otras disciplinas, como la arqueologa, la
mitologa, la filosofa o la religin. Porque tanto un autor como una obra pueden
ser valorados desde perspectivas distintas y desde muy diferentes puntos de
vista, pero con ciertos lmites fijados por unas bases de entendimiento, esto es,
una communis opinio, que no debe apartarse de cierto imaginario establecido
por matrices histricas, geogrficas, antropolgicas, polticas y filosficas.
Una obra que fue objeto de interpretaciones extemporneas de toda ndole y
de malentendidos maysculos ha sido y sigue siendo el Edipo Rey. Entender
a esta tragedia como un conflicto entre destino y libertad constituye un
anacronismo de grandes proporciones, ya que esta oposicin es, a todas luces,
cristiana o, a lo sumo, estoica, y jams se dio en la Atenas del siglo V. El
principal de estos malentendidos tiene que ver con lo que nosotros entendemos
por destino, un concepto unvoco que es sustancialmente distinto de la idea
que de l se hacan los antiguos griegos, quienes con diferentes trminos
moira (parte), annke (necesidad), tyche (azar), entre otros fueron
conformando un campo semntico que slo de modo apenas aproximado
podramos englobar bajo el concepto de destino. Quiero decir, es bsico no
caer en clichs del tipo el hombre es una marioneta de los dioses, o cosas
por el estilo.
No obstante, con relacin al Edipo rey, adems de la lectura filolgica clsica,
se pueden hacer muchas otras. De hecho, yo suelo contemplar en mis clases
antes que ninguna otra cosa qu cuenta el mito de Edipo con el objeto de
verificar las diferencias, en ciertas cuestiones sustanciales y cmo aparece en
la literatura griega anterior a Sfocles. As, por ejemplo, cuando en Homero se
menciona al pasar la historia de Edipo, se habla del parricidio y el incesto, pero

tambin se subraya que, tras el suicidio de su esposa, Edipo sigue reinando en

Tebas. Esto da lugar a la distincin entre una cultura de vergenza, propia del
perodo arcaico, y una cultura de culpabilidad, que mayormente era la que
rega en el perodo clsico.
Aunque tampoco me quedo con eso. Es lcito y resultara imperdonable no
hacerlo leer y comentar las pginas que Freud le dedica a la tragedia en La
interpretacin de los sueos, cuando establece su hiptesis del famoso
complejo, as como tambin la perspectiva de la crtica literaria tradicional, que
ve en el Edipo de Sfocles al primer detective de la historia de la literatura, la
lectura de un Foucault, que funda en el tndem poder-saber una novedosa
interpretacin y la de Jean-Joseph Goux, para quien Edipo es la figura
prototpica del filsofo, que rechaza los enigmas sagrados lo que se verifica al
vencer a la Esfinge, con un carcter de verdadero matricidio para instaurar el
reinado del yo.
Trabajando de esta manera, las distintas perspectivas, como haces de luz,
completan de a poco la figura hologrfica, en tres dimensiones, del Edipo rey.
Una visin de este tipo tampoco descartara la conexin de la tragedia clsica
con reelaboraciones diversas, que pueden abarcar desde la pelcula Edipo rey
de Pasolini hasta la novela Homo faber, de Max Frisch o incluso su versin
cinematogrfica: Pecado de amor, pasando por Greek (A la griega) de Steven
Berkoff o Zooedipous de El Perifrico de Objetos.
Algn colega intransigente me cuestionar: Pero Sfocles quiso decir todo
eso? Est claro que no, al menos para m. Pero es aqu donde entra a jugar
nuestra propia perspectiva de cmo entender la literatura, al modo de un
dilogo entre el autor y el lector: esto es, en el marco de una esttica de la
recepcin.
Sabemos que la ktharsis aristotlica no reside en la tragedia en tanto
discurso escrito o actuado, sino en tanto discurso recibido. Esto hace que sea
en la Potica, como seala Umberto Eco, donde se da la primera aparicin de
una esttica de la recepcin.
De modo que podra responderle a mi objetor fue el propio Aristteles quien
determin que es en la subjetividad del espectador donde se construye el
sentido ltimo del texto. Sin embargo, no debemos olvidar que el ateniense que
iba al teatro en las Leneas o en las Grandes Dionisias contaba con una ventaja
que lo pone por encima de nosotros: la de compartir con el autor una nica
cosmovisin.
Enfrentado a la misma tragedia un lector o espectador de nuestros das,
necesariamente dos Weltanschauungen entraran en conflicto y, de no mediar
el auxilio de la filologa, se correra el riesgo de malinterpretar completamente
la obra.
Extremando las cosas, si no tenemos que proyectar nuestro pensamiento sobre
el de un autor antiguo, tampoco debemos hacerlo sobre un autor
contemporneo. Los profesores de literatura tenemos una imaginacin
frondosa, ya s, pero es necesario que seamos prudentes en nuestra tarea.
Cuenta Garca Mrquez en un artculo un suceso que viene a cuento de lo que
digo:
[...] mi hijo Gonzalo tuvo que contestar un cuestionario de literatura elaborado
en Londres para un examen de admisin. Una de las preguntas pretenda

establecer cul era el smbolo del gallo en el El coronel no tiene quien le

escriba. Gonzalo, que conoce muy bien el estilo de su casa, no pudo resistir la
tentacin de tomarle el pelo a aquel sabio remoto, y contest: Es el gallo de
los huevos de oro. Ms tarde supimos que quien obtuvo la mejor nota fue el
alumno que constest, como se lo haba enseado el maestro, que el gallo del
coronel era el smbolo de la fuerza popular reprimida. Cuando lo supe me
alegr una vez ms de mi buena estrella poltica, pues el final que yo haba
pensado para ese libro, y que cambi a ltima hora, era que el coronel le
torciera el pescuezo al gallo e hiciera con l una sopa de protesta.
Desde hace aos colecciono estas perlas con que los malos maestros de
literatura pervierten a los nios.
Ya ven. As como todos lo sabemos la obra de los crticos a menudo no tiene
ninguna relacin con los textos, las interpretaciones que los profesores de
literatura hacemos muchas veces no las tienen tampoco. Procuremos entonces
no caer en conclusiones que los textos no avalan y no atribuirle a un autor ms
de lo que l mismo quiso decir.

volmen 5 | seccin: Principal

Aristfanes o el poeta como purificador de la ciudad - Luis ngel Castello

agradecemos al autor su colaboracin con elhilodeariadna, este artculo fue

publicado en Anales de filologa clsica XIV (1996) , Publicacin del Instituto de
Filologa Clsica de la U.B.A.Luis ngel Castello es docente de letras clsicas,
y se desempea desde hace ms de veinte aos en una de las ctedras de
griego de la Universidad de Buenos Aires. Ha publicado diversos artculos en
libros y revistas especializadas abordando la temtica del pensamiento antiguo
desde las perspectivas lingstica, literaria y filosfica. Puede mencionarse, El
fenmeno de lo trgico, en La Biblioteca, Bs. As., 5 (junio de 1992); La tica
del estoicismo antiguo. El agente moral' (en colaboracin), Mthexis. Revista
argentina de Filosofa antigua VIII (1995); Gramtica y ontologa: el gnero de
los nombres en indoeuropeo y La construccin personal, en Los antiguos
griegos y su lengua, V. Juli (ed.) , Bs. As., 2001.

Aristfanes o el poeta como purificador de la ciudad

Luis ngel Castello
I. INTRODUCCIN
1. La propuesta de esta charla est encerrada, creo, en los conceptos mismos
de su ttulo: un poeta que se presenta imbuido de la misin de purificar su
contexto, su ciudad. Este imperativo se materializar por un canal, la
comedia, porque la comedia, como dice en Los acarnienses, 500,
'conoce tambin lo justo'.
2. Escuchemos. a manera de introduccin. la justificacin de esta misin por
labios de sus personajes. El primer pasaje es tambin de Los acarnienses, 595,
y el poeta se presenta as,
Quin soy? Un ciudadano honesto, no un
vstago-de- un -corredor -de- al tos-cargos ,
acuando, dicho sea de paso, un trmino de su invencin, cosa no infrecuente
en l. En la parbasis de Los caballeros, 510, el coro hace su defensa, y lo
presenta como un poeta digno, que
odia a la misma gente que nosotros
y se atreve a decir las cosas justas.'
Es el mismo tono de La paz, 764. donde se nos aparece con la satisfaccin de
'haber causado poca molestia, mucha alegra y haber hecho en todo mi deber,'
Escuchemos ahora, explcitamente, la referencia a la ciudad, marco
insoslayable de toda su creacin: en Lisstrata, 638-639, dice el coro de
mujeres,
Pues nosotras, ciudadanos todos. vamos a decir palabras provechosas para la
ciudad'
y los ecos se oyen an en Las ranas, escrita unos aos despus que la
anterior, y con el ltimo acto de la guerra ante los ojos, la catstrofe final ante
Esparta. Dice Aristfanes en 686 s.:
'Justo es que el sagrado coro aconseje y ensee cosas provechosas a la
ciudad.'
Es en el conocido dilogo de la segunda parte de esta comedia, aqul entre
Eurpides y Esquilo -donde la invencin aristofanesca alcanz una de sus
aristas ms logradas para exponer sus ideas- que le omos decir, por ejemplo:

'Esquilo: Respndeme, a causa de qu es preciso admirar a un poeta?

Eurpides: Por su agudeza y sus admoniciones porque hacemos mejores a los
hombres en las ciudades'
(v. 1008)
o bien:
Eurpides: y por medio de qu representacin escnica t los formaste (sc. a
tu pblico) tan nobles?
Esquilo: Por medio de un drama lleno de Artes(sc. espritu guerrero.
refirindose a Los siete contra Tebas).
(v. 1019 sqq.)
3. Entonces, como decamos antes, el poeta se nos presenta como un
purificador, kaharts, de su polis, de su patria. Por eso puede decir en Las
avispas, 1043, que su pblico ha hallado en l.
' defensor contra los males y un purificador de este pas'.
y que por lo tanto hay que prestarle atencin,
'si en verdad amis algo puro.'
(idem. v. 1015)
4. Aristfanes, sin embargo, como todo hombre genial, no escapa a la lgica de
la productividad humana: es el emergente superior de una serie, la
culminacin, si se quiere, de un largo proceso que lo antecede y en cuyo cauce
se desarrolla. Es mi intencin, precisamente, rastrear en la tradicin griega
antecedentes de esta asuncin de gua de la comunidad, de hombre inspirado.
que nuestro poeta plantea con lucidez (cf. III: EL HOMBRE INSPIRADO). Pero
previamente vamos a enmarcar, con un mnimo de precisin, su contexto y su
actuacin (cf. II: CONTEXTO y ACTUAClN). En la conclusin (IV),
profundizando el concepto de ka/qarsij, esbozaremos la hiptesis de la
existencia de un mbito religioso en el cual est instalado el poeta y que obra
como referencia de su misin.
II. CONTEXTO y ACTUACIN
1. Corra el ao sexto de la guerra que envolva a toda Grecia, era el ao 425
a.C., y Aristfanes llevaba a escena Los acarnienses, la primera de las
comedias conservadas y la tercera de su produccin. Se haban sucedido
sangrientos combates y masacres, la peste haba asolado Atenas en dos
oportunidades y eI enemigo invadido ya cuatro veces el territorio. As describe
Tucdides el cuadro de la poblacin rural refugiada en Atenas:

'... se entristecan y soportaban mal el abandonar sus casas y sus templos, que
haban sido los suyos tradicionales desde la poca de la antigua constitucin,
as como el estar a punto de cambiar su gnero de vida y de hacer algo que
significaba tanto como abandonar cada uno su ciudad.
Y una vez que llegaron a la capital, pocos eran los que tenan casas o tenan
acogida entre amigos y parientes, mientras que los ms se establecieron en los
lugares inhabitados de la ciudad y en los templos todos de los dioses y los
hroes ... Se instalaron tambin muchos en las torres de las murallas y donde
poda cada cual, pues no caban juntos en la ciudad, sino que ms tarde
vivieron en el espacio entre los Muros Largos, repartindoselo, y en la mayor
parte del Pireo.'
(II 16-17)
Las disensiones internas complicaban la situacin. La rivalidad entre los
partidos era encarnizada.
La audacia irreflexiva fue considerada valiente adhesin al partido, la
vacilacin prudente, cobarda disfrazada, la moderacin, una manera de
disfrazar la falta de hombra, y la inteligencia para todas las cosas, pereza para
todas. Por el contrario, la violencia insensata fue tomada por algo necesario a
un hombre... Las promesas de fidelidad recproca no la confinaban tanto con
los ritos tradicionales como con la complicidad en el crimen.'
(Tucdides. m 82)
Es muy probable que el historiador tuviera en vista, al escribir estas lneas, al
prototipo, por decirlo as, del agitador violento y sin escrpulos, al demagogo
Clen, que ser el hombre pblico ms ferozmente escarnecido por Aristfanes
a lo largo de sus comedias, y de cuya mofa no lo librar siquiera la muerte. De
este personaje cuenta Aristteles en La constitucin de Atenas que
se considera como el que ms da al pueblo con su apasionamiento, y fue el
primero que en la tribuna dio gritos e insultos, y se ci para hablar, mientras
que los dems haban hablado con decoro.
(28, 3)
Y no es extrao, entonces, que en Los caballeros, comedia del 424, vuelva
nuestro poeta al ataque: es que Clen acababa de obtener una casi increble e
inesperada victoria contra los espartanos en Pilos , y era desde entonces el jefe
indiscutido de Atenas. Enseguida escucharemos la indignacin de nuestro
poeta.
Por la poca de Las Nubes, ao 423, los atenienses firmaron con su enemigos
hereditarios una tregua de una ao, y para siempre amenazada por Clen y
sus partidarios, pero necesaria ante la presin de los reveses sufridos durantes
el ao anterior.
Las avispas es el ao siguiente, y es una ataque contra una de las instituciones
ms importantes de la democracia ateniense, la organizacin judicial,
deformada y explotada segn los intereses polticos del momento. La situacin

era la siguiente: Clen haba elevado la remuneracin de los jueces de uno a

tres bolos por sesin, ya al no existir en Atenas una organizacin judicial
como tal, el salario atraa a una gran masa de desocupados, de ociosos, que
tomaban la tarea de juzgar como un medio de subsistencia. Debe recordarse
que el tribolo representaba la mitad de la paga diaria de un jornalero, y que de
los 20.000 ciudadanos de la ciudad, 6.000 eran designados cada ao para
oficiar de jueces. Tambin la asamblea del pueblo , poco tiempo despus,
comenz a recibir remuneracin. No faltan testimonios que denuncian los
abusos a que dio lugar este tipo de cosas. Pero nuestro inters est en la
crtica de Aristfanes, que ya vamos a escuchar.
La comedia La paz es de1421. Clen haba muerto el ao anterior. El cese de
la guerra contra los lacedemonios, por la que tanto bregara nuestro poeta,
pareca concretarse. Efectivamente, pocos das despus de la representacin
de esta obra, Nicias firma el tratado de paz que deba durar cincuenta aos.
Cuando en 414, despus de un largo periodo de inactividad, Aristfanes
escribe Las aves, sus esperanzas se han visto frustradas. La guerra alcanza
una intensidad pocas veces vista. Ha partido la expedicin a Sicilia, que
terminar con la mayor derrota experimentada hasta entonces, y que ser el
punto de inflexin a partir del cual se dar la derrota final del 405 y la ocupacin
de Atenas. Alcibades, jefe de la expedicin, es acusado, en compaa de sus
seguidores, de haber cometido dos actos sacrlegos . Este es el cuadro que
tiene Aristfanes ante los ojos:
'Sucedi que los atenienses, cuando parti la expedicin, en modo alguno
dejaron de investigar lo ocurrido en relacin a los misterios ya los Hermes, y
como no distinguan entre los diferentes delatores, sino que lo aceptaban todo
dada la desconfianza que tenan, prestando odo a gentes criminales, detenan
y encarcelaban a los ciudadanos excelentes.'
y ms adelante prosigue Tucdides:
'y como de resultas de la indignacin de los atenienses por dicho motivo
hubiera ya en la crcel muchos ciudadanos bien considerados y no se viera el
fin del asunto, sino que cada da aumentaron en crueldad y se multiplicaron las
detenciones, uno de los encarcelados, el que era considerado ms culpable, se
dej convencer [y logr as su impunidad, denuncindose a s mismo y a otro].
Se juzg a los que haba denunciado. A los que lograron detener, los mataron,
ya los que huyeron los condenaron a muerte y ofrecieron pblicamente dinero
al que los matara.'
(Tucdides, VI 53 y 60)
Pero es imposible, sin embargo. pasar por alto la elocuencia de otro testimonio
como pintura de una poca. Dos aos antes la flota ateniense se hacia
presentado ante la isla de Melos, colonia de los lacedemonios, que rehusaba el
vasallaje de Atenas. Este es el famoso dilogo de los melios, que se encuentra
tambin en Tucdides. Es un descarnado ejemplo de la lgica del poder, la
torva contracara de los ideales de otros hombres, entre los cuales se encuentra
nuestro poeta . He aqu algunos pasajes:

Atenienses: No vamos a pronunciar un largo y poco persuasivo discurso lleno

de hermosas palabras... puesto que sabemos -y hablamos con quien lo sabeque la justicia prevalece en la raza humana en circunstancias de igualdad, y
que los poderosos hacen lo que les permite su fuerza y los dbiles ceden ante
ella... ahora vamos a demostrar que estamos aqu por el bien de nuestro
imperio y que nuestras palabras irn dirigidas a la salvacin de vuestra ciudad,
pues querernos someteros sin trabajo y que vosotros os salvis con provecho
para ambos.
Melios: Y cmo seria provechoso para nosotros convenirnos en esclavos
como lo es para vosotros someternos?
Atenienses: Porque el resultado seria para vosotros el convertiros en vasallos
en vez de sufrir el ms cruel infortunio, y nosotros saldramos ganando no
aniquilndolos.
Melios: y no aceptaras que, permaneciendo neutrales, furamos amigos
vuestros en vez de enemigos, pero no aliados de ninguno de los dos bandos?
Atenienses: No; porque vuestra enemistad no nos perjudica tanto como vuestra
amistad, que es para nuestros vasallos un signo manifiesto de nuestra
debilidad, mientras que vuestro odio lo es de nuestro poder... Pues, sin duda,
no os refugiaris en ese sentimiento del honor que tan grandes daos ocasiona
en los peligros evidentes y funestos. Porque a muchos que vean adnde iban
a parar, el llamado deshonor, por la fuerza de este nombre engaador, los
impuls a caer de hecho y voluntariamente, vencidos por la palabra, en
infortunios irreparables, y a sufrir encima un deshonor que es mayor por
proceder de su insensatez que si viniera del azar
...
... Ios melios ...capitularon ante los atenienses, quedando su suerte a
discrecin de stos, y los atenienses ejecutaron a todos los melios en edad viril
que cayeron en sus manos y redujeron a la esclavitud a los nios y mujeres.
Fueron ellos mismos quienes, enviando seguidamente quinientos colonos,
poblaron la ciudad. '
(Tucdides. V 84-116)
2. Ahora es el turno de escuchar a Aristfanes. Quiz fueron necesarias estas
situaciones de tensin extrema, de disolucin casi inminente del tejido social,
para que emergiera la personalidad capaz de conjurarlas y de entrever, en
medio de la anarqua de las fuerzas ciegas, el camino de su superacin, el
restablecimiento en armona de la cosa pblica.
2.a. En primer lugar, la indignacin del poeta hacia los perturbadores, hacia los
grandes personajes nefastos a la ciudad, y entre todos, Clen por
antonomasia. Ese Paflagonio de Los caballeros, cuya resonancia con paflazw,
'borbotear', hervir, evocaba frente a los espectadores la violencia de carcter
y lenguaje del demagogo. El mismo Clen, cuyo nombre resulta en los
personajes antpodas de la comedia Las avispas y que sintetizan los
antagonismos irreconciliables que dividan a la polis: Bdeliclen y Filoclen,
que odia a Clen, que ama a Clen'. He aqu el hombre, en fin:
'Infame, bribn, bocaza; tu audacia llena toda la tierra, toda la asamblea, las
oficinas de recaudacin, los procesos, los tribunales! Removedor de fango, t

has enturbiado la limpieza de la repblica y ensordecido a Atenas con tus

estentreos clamores: t desde lo alto del poder acechas las rentas pblicas,
como desde un peasco acecha el pescador los atunes!'.
(Aristfanes, Los caballeros. 304 sqq.)
y todava:
horrenda fiera, de dientes espantosos, ojos terribles... rodeado de mil infames
aduladores, que a porfa le lamen la cabeza; de voz estruendosa como la de
destructor remolino; de olor a fiera y de partes secretas que por lo inmundas
recuerdan las de los camellos y las lamias.
(Las avispas. 1033 sqq.)
O bien ese otro personaje de la invencin de Aristfanes, el Choricero, que
habr de superar a Paflagonio en cinismo. Ntese en lo que sigue cmo se lo
persuade para que rivalice con Clen
-Pero cmo yo, que soy un Choricero, llegar a ser un personaje?
-Por eso mismo llegars a ser un gran hombre, porque eres un canalla, un
granuja, un audaz.
...
-Pero, buen amigo, si no he recibido la menor instruccin; si slo s leer, y eso
mal.
-Precisamente lo nico que te perjudica es saber leer, aunque sea mal.
Conducir al pueblo no es propio de un hombre instruido y de buenas
costumbres, sino que pide un ignorante, un bribn.'
(Los caballeros, 178 sqq.)
Cmo no comprender, entonces, con la vida poltica hasta este punto
degradada, la dimensin de esta amarga amonestacin?
'iOh pueblo! Tu poder es muy grande; todos los hombres te temen como a un
tirano; pero eres inconstante y te agrada ser adulado y engaado; en cuanto
habla un orador te quedas con la boca abierta, y pierdes hasta el sentido
comn.'
(Idem, 1111.)
Una mirada, nada ms, sobre los otros hombres pblicos. La lista sera larga.
He aqu a Hiprbolo, sucesor de Clen y partidario de la guerra; este
comerciante de lmparas no cesar de ser ridiculizado en las comedias que
van desde Los Acarcanienses hasta Las ranas . Tambin est Clenimo, el
cobarde, continuamente zaherido por Aristfanes a causa de su flojedad; se
hizo merecedor de un escarnio ya clsico, diramos, en la poca de nuestro
poeta: el del escudo abandonado para huir del campo de batalla. Los clebres
versos del Arquloco estn incluso en boca de un personaje que pasa por hijo
de Clenimo en la comedia La paz . En cuanto a la plaga de Atenas, los
sicofantes, delatores o denunciantes pblicos, hay una elocuente escena que
los desenmascara en Dinero, 903 sqq, Tambin son zaheridos aquellos que

ofenden a la polis con su vida escandalosa, Clistenes, el afeminado, quien en

una obra dice de s mismo gunaikomanw=, 'soy manitico de las mujeres', en el
sentido de que se asimila a sus costumbres y gustos. Clistenes, decamos, y su
inseparable Estratn . De Arifrades, el depravado, hay alusin a sus prcticas
infames en Los caballeros, 1280 sqq. y La paz, 833 sqq.
2.b. Los recitadores de orculos y los adivinos son a(lazo/nej, charlatanes',
engredos', y del todo engaadores (el verbo utilizado es ecapata/skein) En el
mbito de la creacin potica tambin es denunciado el estilo ampuloso de los
autores de ditirambos, llmense In de Quios o Cinesias ; o bien los recursos
de mal gusto de sus colegas, los comedigrafos Un estudio mucho ms
pormenorizado, por su complejidad y riqueza, merecera la relacin de
Aristfanes con los trgicos, especialmente con Eurpides, el ms nombrado y
criticado por nuestro poeta. En lo que respecta a Esquilo ya Sfocles, el tono
dominante es de admiracin. Tambin est la educacin sofistica, tema
probablemente de esa primera comedia, hoy perdida, Los convidados, del 426.
Pero ser en su paradigmtica Las nubes donde volver, brillantemente, a
satirizar las nuevas ideas que emergieron en la Atenas de su tiempo.
2.c. Cul ser entonces la solucin a este estado de cosas dominante? La
primera condicin, parece decirnos el poeta, para restablecer el orden perdido,
para volver a aquellas sanas y viriles costumbres que eran ornamento de la
vida en la poca de Maratn, la poca de Temstocles, es siempre la paz, la
paz entre los ciudadanos:
'Salve, salve deidad querida; tu vuelta llena de regocijo nuestras almas! Lejos
de ti me abrumaba el dolor, me consuma el ardiente afn de volver a mis
campos. T eras para nosotros el mayor de los bienes, oh deseada, t, el nico
sostn de los que viven cultivando la tierra. '
(La paz, 582 sqq.)
Y as aparece ante nuestros ojos el elemento ms sano de la poblacin, aqul
en quien depositar el poeta todas sus esperanzas, la poblacin rural, la ms
perjudicada por las depredaciones de ms larga guerra. El campesinado como
agente y la paz como condicin, tales son los factores que sanearn la ciudad.
ste es el mensaje del poeta. Recurdese que Trigeo, el personaje principal de
la comedia La paz, significa viador, y frente a la disolucin que muestra el
contexto de Dinero, la ltima de las comedias de Aristfanes, se alza la figura
de Crmilo, campesino rudo y honrado. No se llama acaso Lisstrata la
herona de la comedia homnima, es decir, 'la que disuelve, la que disipa
ejrcitos', y no es su trama un mordaz ataque a la guerra? No es la fantstica
utopa de Las aves, a su vez, un lugar donde no ha lugar a las contiendas? Y
qu decir, entonces, de la descabellada comunidad de bienes y familias,
antdoto contra la lucha por la riqueza, que nos proponen las mujeres de Las
asamblestas? Podramos multiplicar las referencias. Pensemos tan slo en las
veces que en esta somera charla hemos citado, por ejemplo, justamente a la
comedia La paz. Escuchemos al propio poeta para juzgar sobre la exactitud de
nuestras conclusiones. Primero, de la mencionada Lisstrata, una invitacin a la
paz:

'... vosotros, que con una misma agua sagrada rociis los altares, como gente
de la misma familia, en Olimpia, en las Termpilas, en Pitn... y sin embargo,
cuando est presente el enemigo con su ejrcito brbaro, dis muerte a los
griegos y destrus sus ciudades.
(Lisstrata, 1129 sqq.)
Ahora un pasaje de Las aves, donde en Nefelococigia (ciudad-de-Ios- cuclillosen-las-nubes), as se expulsa a un personaje de instintos violentos:
'...haz guardias, vete a la guerra, vive de tu estipendio... .ya que eres tan
belicoso, dirige tu vuelo a Tracia y combate all.'
(Las aves, 1367 sqq.)
Pero en el terreno de la realidad, sabemos, la situacin era otra. Hablamos
antes de la ltima comedia de Aristfanes, Dinero. Su tinte es sombro. A
juzgar por algunos pasajes se puede colegir ese fondo de amarga sabidura
que todo poeta popular sabe exhumar del reservorio de su comunidad. Si
universalizamos este hecho, podramos llegar hasta nuestro contexto
rioplatense y hermanar en este aspecto a Aristfanes con las letras de Qu
vachache? y Cambalache Textos como stos, entre otros, abonaran la
analoga:
lo que tiene que hacer es cambiar de manera de ser y volverse canalla,
delincuente, un sinvergenza total, porque para la vida creo que eso es lo nico
provechoso, ... que en los tiempos que corren lo que conviene muchsimo es no
ser honrado en nada
...
Huy!, limpio. lo que se dice limpio, no hay nada en ningn hombre: la ambicin
los puede a todos.
(vv. 36 sqq.; 50-51; 362 sqq.)
Cerramos. sin embargo, esta segunda parte con una fantasa, la utopa de La
asamblea de mujeres:
'Pues bien, que nadie me contradiga, ni interrumpa antes de conocer mi
sistema y de haberme odo. Quiero que todos los bienes sean comunes
(koinwnei=n), y que todos tengan igual parte en ellos y vivan de los mismos:
que no sea ste rico y aqul pobre; que no cultive uno un inmenso campo y
otro no tenga donde sepultar su cadver; que no haya quien lleve cien esclavos
y quien carezca de un solo servicio; en una palabra: establezco una vida
comn (koino/n bi/oton) e igual para todos.
...
har que las mujeres sean tambin comunes y den hijos al que los quiera...
(vv. 588 sqq.; 614-615)

III. El HOMBRE INSPIRADO

Aristfanes es un poeta, el poeta debe rescatar la antecedencia, debe labrar el
porvenir. Como los entheoi, 'Ios llenos de dios' de otro tiempo, est en posesin
de un saber inspirado, no aprendido, por medio del cual denuncia y remonta las
turbulencias de su momento histrico. Aristfanes hace hablar a Esquilo en Las
ranas, y Aristfanes-Esquilo dice:
'Orfeo nos ense las iniciaciones y el horror al homicidio; Museo, los remedios
de las enfermedades y los orculos; Hesodo, la agricultura y el tiempo de las
sementeras y recolecciones, y al divino Hornero, de dnde le ha venido tanta
gloria si no de haber enseado cosas tiles; la estrategia, las virtudes blicas y
la profesin de las arnas'?'
(v. 1032 sqq.)
Y la voz de Aristfanes-Esquilo es tambin la del mtico Orfeo, y la del mtico
Museo, y la de Hesodo, y la del padre Homero... una tierra firme para el
anclaje, una tierra firme para la referencia perdida.
No se comprende de otro modo Maratn, evocacin legendaria en la nostalgia
del poeta, batalla acaecida cuatro dcadas antes de su nacimiento. O esa
''antigua educacin', que l no conoci pero que contrapone a las nuevas
costumbres, como se ha reflejado paradigmticamente en el texto de la ya
mencionada comedia Las nubes. De la tradicin saca su saber. Por ella l es
aocp~, por la tradicin es kaqarth/j,
'que sana una enfermedad inveterada, infusa en la ciudad.'
(Las avispas, 651)
Pero su saber, entonces, no pertenece a lo humano, no es te/xnh, est en la
divinidad y llega hasta l a travs de sus grandes antecesores: una fuerza
divina, qei/a du/vamij, en suma, est en el origen. Estoy pensando en el clebre
pasaje del Ion platnico, donde se encuentra aquella imagen de la piedra-imn,
sa que partiendo de la Musa comunica la fuerza de la inspiracin al poeta
creador y, por una serie de eslabones, tanto a los intrpretes como a los
receptores finales .
Tambin a Aristfanes habla esa Musa que Homero evoca desde los versos
iniciales de la Ilada y la Odisea, y que,
'como diosas presencian y saben todo',
(Ilada, II, 485)
las mismas que segn Hesodo cantan
'el presente, el futuro y el pasado'.
(Tegona, 38)

La Musa no se ha agotado todava en el siglo V. No hablo slo de Aristfanes.

Ah est Sfocles, por ejemplo, apelando a otro tipo de legalidad como
referencia para dirimir los grandes conflictos humanos, leyes no escritas ms
firmes, ms sensatas que las que surgen de la e)kklhsi/a ah est Pndaro, que
an viva al nacer Aristfanes. Pindaro, quien tras cantarnos que l se ha
criado con el favor de la Musa, concluye confesndonos que por su intermedio
l es
famoso por su sabidura entre los griegos, en todas partes'.
(Olmpica I, 110)
Sabidura divina, lo sabernos. Y la sabidura divina es locura, es man/ia, sa
que
al ocupar un alma nema y pura, la despierta y lanza transportes bquicos que
se expresan en odas y en todas las formas de la poesa.
Son palabras del Fedro platnico (245a).
Pero la lnea ms directa de la tradicin que desemboca en Aristfanes, es la
de aquellos grandes guas de la comunidad, aquellos de cuyos labios brotaban
las grandes exhortaciones a la accin necesaria, sos que al mismo tiempo
que prevean los peligros futuros, explicaban los errores del pasado. Es la lnea
de Calino en feso y de Tirteo en Esparta, de Arquloco en Paros, de Soln en
Atenas y de Teognis en Mgara. Escuchemos slo dos voces. sta es la de
Tirteo de Esparta, que as nos transmite el mensaje del dios:
que expongan de palabra lo bueno y practiquen lo justo en todo, y que nada
torcido maquinen en esta ciudad. Y al conjunto del pueblo le atae el poder y el
triunfo As en este asunto le habl entonces Febo al pueblo.'
(Tirteo de Esparta, 3 D)
Y sta es la voz del otro inspirado, Soln de Atenas, destinado a poner orden
en la cosa pblica, a zanjar el recurrente conflicto de la discordia civil entre los
poderosos y los desposedos:
Al pueblo le di toda la parte que le era debida, sin privarlo de honor ni exagerar
en su estima. Y de los que tenan el poder, y destacaban por ricos, tambin de
stos me cuid que no sufrieran afrenta
(Soln de Atenas, 3 D)
IV .CONCLUSIN
Se puede ser uno de los entheoi y desconfiar de los 'profesores del saber',
esos que se atreven a escribir en su epitafio
mi ocupacin fue la sofia

(Trasimaco de Calcedona, DK, II, p. 320, 15)

e incluso puede uno sentirse enrolado en la lnea de los grandes admonitores
de la ciudad, desde los arcaicos Tirteo o Calino hasta el contemporneo
Esquilo o Sfocles.
Pero ser un katharts es otra cosa. Es una fuerza, una conviccin que yergue a
nuestro poeta no slo contra el saber constituido (ah estn los procesos que le
inici Clen), sino que lo anima a soportar la orfandad que esta misma actitud
origina (es obvio que nuestro poeta no se identifica con ninguna fraccin
poltica).
Aristfanes es un katharts. Este concepto encierra, creemos, la clave de su
misin. Aun en la provisoria elucidacin que entrevemos, la resonancia
condensada en este trmino es suficiente como para tomar a un hombre e
impulsarlo a una obra hiperblica.
En efecto, ser kaqarth/j es sentirse heredero de los Orfeos y los Museos, de
toda una tradicin religiosa asociada a la labor espiritual, que tendr hitos
clebres a lo largo de un insospechado espectculo que comprender desde
los ptagricos hasta el helenismo epicreo Arrogarse el rol de purificador es
compenetrarse de la atmsfera espiritual que trasuntaban las Targuelias, fiesta
del undcimo mes del calendario ateniense, donde nuestro poeta, espectador a
su turno, contemplaba la siguiente celebracin:
'...los celebrantes se presentaban en calidad de suplicantes, coronados y con
frascos de miel o vino, para producir mediante una suerte de magia
homeoptica la expurgacin de la po/lij. Tal purificacin se llevaba a cabo por el
exilio, cargado de violencia en la celebracin, de algn personaje de la ciudad
de caractersticas detestables, un esperpento que cargaba con los males de la
po/lij. Se lo echaba violentamente como un remedio purificativo y se lo llamaba
justamente farmako/j. Farmaco/n -de donde viene 'farmacia'- resulta un veneno,
como el bebido por Scrates en el relato del Fedn. que en pequeas dosis es
altamente curativo y purificatorio. Farmakon es la denominacin para referirse
a una funcin similar en una persona, en este caso, el Lumpen arrojado que
carga con los males de todos.
Este contextto es el que en definitiva se va imponiendo a nuestra reflexin: el
hontanar de donde dimana la fe de nuestro poeta no puede ser otro que el de
la Atenas telrica, cosmovisin marcada por el par mancha-purificacin
(miasma-ka/qarsij), religiosidad que bien puede enrolarse en aquella
caracterizada por Dodds como propia de una cultura de culpa. Y henos as de
lleno en el concepto que abri este trabajo, el concepto de purificador, de
kaqapth/j, dentro del cual hemos encuadrado a Aristfanes. En efecto, ser un
purgador' de los males, de las enfermedades -pasiones de los hombres- que
asolan la ciudad, pero que nunca sern sentidos desde la sola perspectiva
humana: siempre detrs de un Clen o ms all de cualquier institucin
corrupta se esconder el miasma, lo demonaco, ese agente externo que toma
posesin del hombre y que ser necesario entonces 'purificar'.
Este impresionante esfuerzo. sin embargo, se permite a veces cierta licencia.
La comicidad -el arma de nuestro poeta- admite, a veces. bajo el manto de la
risa, que se liberen ciertas tensiones contenidas, de acuerdo con las
observaciones registradas en la ltima nota. Es decir que el mulo de la

tradicin de Maratn, el entusiasta partidario del sano campesinado, deja

escapar este tipo de fantasas a su pblico:
'Los proyectos de las mujeres -en La asamblea de mujeres- tienen por principal
ideal y por nica ventaja la satisfaccin de los apetitos sensuales: el farniente y
todos los regocijos para los ciudadanos, alimentados, vestidos, mantenidos por
el Estado. El espectculo de Atenas transformada en un pas de Jauja, aunque
no sea ms que una ficcin, he aqu lo que era de naturaleza tal para interesar,
para encantar al pblico, en contraste con la realidad, como los cuentos azules
fascinan a los nios.'
As interpreta Hilaire Van Daele, traductor de la comedia para la versin
francesa de la Coleccin Bud, el sentido del regocijo aristofanesco en esta
utopa. Una ms, para terminar y como para dejar abierto el interrogante de la
problemtica posicin del kaqarth/j Aristfanes -y de todo 'purificador' a lo
largo de la historia?-: la ltima cita, entonces, nos transporta a Nefelococigia,
en el contexto de Las aves, paraje celestial entre las nubes, pas soado de
deseos realizados:
Cuantas cosas son vergonzosas (aisxpa/) aqu -sc. Atenas- y reprimidas por la
ley, todas esas cosas son entre nosotros, los pjaros. nobles (kala/). Si a los
ojos de la ley es aqu vergonzoso golpear a su padre, eso es noble entre
nosotros, como correr tras el padre y decirle, tras herirlo, 'alza el espoln, si
quieres luchar'.
(755 sqq.)

volmen 5 | seccin: Principal

El mito de la muerte de Scrates - Conrado Eggers Lan

El Dr. Conrado Eggers Lan ha sido uno de los principales estudiosos de la

filosofa antigua en la esfera internacional. Traductor de numerosos textos de
Platn, de los presocrticos y de la medicina hipocrtica y autor de una gran
cantidad de estudios filosficos, director de la revista Mthexis ( Revista
Argentina de Filosofa antigua) , ha marcado los estudios de toda una
generacin en la filosofa. Agradecemos a su familia la autorizacin para
publicar este artculo, que haba sido publicado en la revista Mthexis
El mito de la muerte de Scrates en el Fedn
Habitualmente se presta poca atencin al hecho de que Platn, cuyo frecuente
y exquisito empleo del mito ha sido objeto de numerosos estudios, no nos
ofrece prcticamente ninguno en los dilogos juveniles que preceden a su
primer viaje a Italia y a Sicilia. El primer mito que Platn expone como propio -o
sea, como presentado por el protagonista de estos escritos, Scrates- es
probablemente el del final del Gorgias, que es, adems, escatolgico: nos
describe el juicio y posterior destino, con premios y castigos, de hombres justos
e injustos en el ms all (523al ss.) Tambin en el Menn hallamos, si no un
mito desarrollado, al menos una versin sucinta y adaptada del de la
transmigracin de las almas, segn la cual la repetida alternancia del alma
entre el Hades y la tierra le permite conocer progresivamente todas las cosas,
de modo que su saber actual es slo una reminiscencia de tales conocimientos
(81a5 ss.). Y, como es sabido, estos dos elementos -premios y castigos en el
ms all, por un lado, y, por otro, posibilidad de un conocimiento espiritual
merced a lo aprehendido en instancias anteriores al nacimiento- confluyen en el
Fedn, donde el personaje Scrates declara, en la conversacin previa

ajusticiamiento, su absoluta certeza de que tras la muerte lo espera una vida

mejor que la presente, como premio a su recto filosofar (63c3 s).
Ahora bien, sucede que en aquellos primeros escritos Platn no slo no ha
compuesto mitos, sino que su silencio sobre el tema de la muerte y el de la
inmortalidad es casi total: configuran la excepcin un par de oscursimas
referencias en el Critn y un pasaje en la Apologa, habitualmente considerado
como el escrito platnico ms confiable en cuanto documento histrico acerca
de Scrates. Pero all leemos que Scrates afirma que hablar acerca de la
muerte y de lo que sucede tras ella es presumir saber lo que no se sabe, algo
en la cual l ha manifestado que nunca ha querido incurrir. Conjetura, de todos
modos, una doble alternativa: o tras la muerte no hay nada, y es como la noche
en que uno ha dormido mejor, o bien hay una vida post mortem como la que se
cuenta, donde encontrar a los que han muerto antes que l; pero en ese caso,
se imagina, podr continuar all los interrogatorios que haca aqu, y as
averiguar, por ejemplo, si Ulises era realmente sabio o slo pareca serlo ( 40c2
ss., cf.29a4 ss,). La irona frente a la segunda alternativa es tan patente, que lo
menos que podemos pensar es que Scrates dudaba de una existencia en el
ms all. Si en el Fedn, no obstante, vemos que Scrates afirma sostener con
todas sus fuerzas que va a vivir en el ms all junto a dioses y quiz junto a
hombres, no ha de tratarse de que, entre el juicio y el da de su muerte,
Scrates haya cambiado tan radicalmente de opinin (en el Fedn, por la
dems, no se sugiere en lo ms mnimo un cambio suyo de pensamiento en
ese punto, sino, por el contrario, se habla de una coherencia a la largo de su
vida, 64a6 ss., 67d12 ss., etc.). Quien ha cambiado no es entonces el Scrates
histrico -hasta donde podamos tomar como histrico al Scrates de la
Apologa- sino el personaje platnico "Scrates", y la tesis de la vida en el ms
all es tan poco de aqul como la teora de las Ideas que tambin pone Platn
en su boca. En ltima instancia, pues, parecera ser Platn el que ha cambiado,
en algn tramo del lapso de tiempo que transcurre entre Apologa y Fedn, en
la referente al tema de la muerte.
Cul podra haber sido la razn de este cambio? Tengamos en cuenta que, a
partir del Gorgias -y en general en conexin precisamente con el tema. de la
muerte- hallamos en los dilogos de los perodos medio claras alusiones a
cultos mistricos, mientras stas brillaban por su ausencia en los escritos
anteriores. Esto nos lleva a sospechar que, en un momento dado, Platn
conoci ritos iniciticos que lo aproximaron a la nocin de la muerte de un
modo muy distinto al de la que haba tenido hasta entonces; incluso nos
aventuramos a conjeturar que ese momento tuvo lugar durante su primer viaje
a Italia y a Sicilia.
Aun cuando siempre resulta peligroso englobar acontecimientos concretos de
los cuales poseemos escasos testimonios dentro de descripciones generales
que pueden abarcar diversos lugares y perodos de tiempo, nos permitimos
traer a colacin ciertos rasgos que se suele atribuir a los ritos iniciticos, y que
podran, a nuestro modo de ver, desempear un papel significativo en el
Fedn.
Veamos: EI momento central de toda iniciacin est representado por la
ceremonia que simboliza la muerte del nefito y su retorno entre los vivos. Pero
regresa a la vida un hombre nuevo, que asume otro modo de ser" . La muerte
inicitica es seguida de un nuevo nacimiento, que consiste en asumir la
existencia en la cual los ritos introducen al nefito" . "Por eso no hay que

asombrarse de que los griegos con frecuencia conecten la palabra teleutn

(morir) con la palabra telen (iniciar)". Se trata de lo que ms tarde configurar
la iniciacin cristiana: "por el bautismo fuimos sepultados con l en la muerte,
para que...tambin nosotros llevemos una vida nueva...nuestro hombre viejo ha
sido crucificado...si hemos muerto con Cristo, tambin viviremos con l" (Pablo,
Romanos 6, 3-8).
Y as vemos que plantea Platn la iniciacin filosfica como un ejercicio "en el
morir y estar muerto" (Fd. 64a6), como una "purificacin" (67c5) o "rito
purificador" (69c2) que permita al filsofo "liberarse" del mbito engaoso en el
cual est "encadenado" (82e2) y tener as acceso a "lo verdadero" (67b1).
Todo esto, por cierto, rodeado de Constantes y explcitas alusiones a
iniciaciones mistricas, con citas fraguadas o ciertas. Lo cual nos lleva a
postular la hiptesis de que la muerte liberadora de que habla Scrates en el
Fedn no es su muerte real sino un mito del que se sirve Platn para figurar la
purificacin filosfica como muerte inicitica.
Claro est que, como ya hemos dicho, en el relato del Fedn se nos presenta a
Scrates en el da de su muerte histrica -con un rosario de ancdotas tal vez
autnticas-, proclamando su fe en una vida en ms all, de modo que la
interpretacin textual es la ms fcil y est a la vista: la filosofa consiste en un
ejercicio asctico que acostumbra al alma a manejarse al mximo posible
desligada del cuerpo (65al ss.), de manera que, cuando llegue la muerte definida como "separacin entre el alma y el cuerpo", 64c4-, el alma del filsofo
tenga acceso a la especie de los dioses (82b10). All s, una vez muertos,
poseeremos el saber (66e6): el saber de las cosas en s, que nicamente
conocemos en el Hades, mientras en la tierra apenas podemos recordarlas de
modo deficiente (74a- 77a, cf.68a-b y 70c ). Hay una iniciacin -eso no se
niega-, mas no una muerte inicitica: la nica muerte en juego es la muerte
fsica de Scrates, y la metodologa que propone el filsofo consiste en
prepararse para ella.
Sin embargo, esta interpretatio facilior tiene tambin sus dificultades, algunas
de las cuales han sido sealadas por Festugire: el consejo de Scrates a
Eveno de que lo siga (o sea, que muera l tambin) "lo ms rpidamente que
pueda" (61b8) parece poco compatible con la prescripcin de que "no ha de
hacerse violencia a s mismo" (61b9) suicidndose, excepto que, como apunta
Festugire, "se trate de otra clase de muerte" y no de la "muerte fsica" . Por lo
dems, resulta paradjico que la contemplacin plena de las Ideas se produzca
en el Hades (lugar donde Platn -siguiendo Od. XI 576-600- sita el castigo de
los grandes pecadores) y no en la Isla de los Bienaventurados , o en un tpos
hyperournios como el del Fedro 247c3, para llegar al cual no necesita el alma
desprenderse del cuerpo. Tiene que tratarse, evidentemente, de mitos a los
que se recurre para expresar la prioridad de lo espiritual en el proceso
cognoscitivo. Y esto es claramente lo que dice Platn cuando propone, en
Fedn 61e, diaskopen te ka mythologen acerca del tema (trminos que repite
en 70b6-c4, referidos concretamente a la existencia del alma en el Hades).
Si no fuera as, por otra parte, cmo se explicara que en Rep. VII 517a8 ss. en la interpretacin que de la alegora de la caverna expone el propio Platnpueda el filsofo ascender en vida al mbito inteligible e incluso contemplarlo
"suficientemente (hikans, 519d2 )?
A veces ha sido sealada la similitud que hay entre la alegora de la caverna y
el mito geogrfico del Fedn (considerado con frecuencia como "el mito" de ese

dilogo) en cuanto en uno y otro caso se narra que est los hombres vivimos
en el fondo de una cavidad donde vemos las cosas distorsionadas, y slo
podemos conocer la verdadera realidad si ascendemos al exterior. No se ha
profundizado empero en tal comparacin -tal vez por hacrsela
tangencialmente-, probablemente por darse por supuesto que uno de los
relatos es escatolgico y el otro no; mas sin inquirirse -que sepamos nosotros,
al menos- por qu en un caso la salida de la cavidad implica muerte y en el otro
no. Adems, no parece haberse parado mientes en que algunos de los rasgos
y de los trminos comunes a ambas narraciones guardan claros puntos de
contacto con el diaskopen y mythologen del Fd.6 i e ss. Creemos incluso que
no se ha advertido que es mayor la semejanza de la alegora de la caverna con
este ltimo relato que con el mito geogrfico: por ejemplo, respecto del
recuerdo de las Ideas (tras su contemplacin en el Hades, Fd.74c13 ss., o
fuera de la caverna, Rep. VII 520c3 ss.) que opera en nuestro conocimiento
emprico permitindonos detectar de qu son imgenes las cosas la que
vemos.
Ntese bien: de acuerdo con los misterios a que alude Platn en Fd. 62b3-4
"los hombres estamos en una especie de prisin; el alma se halla
"encadenada y apresada en el cuerpo, forzada a examinar las cosas no por s
misma sino a travs de su encarcelamiento, y revolvindose en una total
ignorancia" (82e2 ss.). Y as la filosofa acostumbra al alma a "liberarse del
cuerpo, como de cadenas" (67dl ss.): slo "as purificados, tras habernos
desembarazado de la insensatez del cuerpo...conoceremos por nosotros
mismos todo lo incontaminado, esto es, sin duda, lo verdadero" (67a7 ss.). En
la alegora de Rep. VII tambin se representa a los hombres en una suerte de
prisin, donde estn "desde nios con las piernas y el cuello encadenados"
(514a5), sin ver "otra cosa que las sombras proyectadas" en el fondo de la
caverna (515a6), y creyendo que slo eso es "lo verdadero" (515c2). Se traza
entonces la hiptesis de la "liberacin de sus cadenas" de un prisionero y su
ascenso hacia el exterior de la gruta, que es equiparado al "camino del alma
hacia el mbito inteligible" (517b4 ), "un camino de ascenso hacia lo que es,
camino al que correctamente denominamos filosofa (521 c7). Tambin en el
mito final del Fedn los hombres justos, tras el juicio post-mortem, se ven
liberados y "desembarazados, como de prisiones", de las cavidades de la tierra
en las que vivan, "y llegan a la moralidad pura que hay arriba, quedndose a
habitar all, sobre la tierra " ( 114b8 SS.)
Pero el paralelismo que a nosotros ms nos interesa es el que se da entre el
diaskopen te ka mythologen del Fedn y la alegora de la caverna: en ambas
narraciones el hombre vive aprisionado en una existencia engaosa y
perturbadora, que le impide conocer la verdadera realidad de las cosas en s y
le permite convivir slo con distorsionadas imgenes de stas; en ambos
relatos la filosofa ensea el difcil camino liberador y conduce hacia un modo
de existencia superior. Y debemos insistir en que en los dos casos se trata
bsicamente de conocer realidad suprema, sin que quepa suponer, por lo
dems, que en el se habla de un conocimiento pleno mientras en la alegora
sea cuestin de un grado imperfecto: dentro del mito, ciertamente, se dice que
conocemos "suficientemente" las Ideas mientras vivimos (66b6) slo "tras
morir" (66e6); dentro de la alegora por su parte, el ascenso hasta alcanzar "la
plenitud" (o "el trmino", tlos, 532b2) "de lo inteligible" es graduado, como se
sabe, mediante un exigente currculum que comprende cuatro o cinco

disciplinas matemticas previas a la dialctica. Pero no existen diferencias de

grado entre el mito y la alegora en cuanto a la plenitud del conocimiento que el
filsofo logra tras la muerte en el Fedn o al finalizar el aprendizaje de la
dialctica en VIl. En ambos casos se accede al mximo posible de
conocimiento que Platn concibe para el hombre.
Si es como decimos, caben tres alternativas:
A) ha habido en Platn un cambio de pensamiento entre Fedn y Rep. VIl
respecto de la posibilidad humana de conocer las Ideas;
B) la salida del prisionero en Rep. VII es una figuracin alegrica de la muerte
real del filsofo, quien slo en el ms all puede conocer
plenamente las Ideas;
C) la muerte real del filsofo en el Fedn es una figuracin mtica de la
disciplina y esfuerzos que debe desplegar el filsofo para conocer las Ideas.
Ahora bien, la alternativa A resulta poco probable, ya que sin duda Rep. VI-VII
es posterior al Fedn, y no se halla en la obra de Platn el menor indicio de un
cambio en tal direccin ; antes bien, si se compara estos escritos con el Poltico
y las Leyes (p.e. VIl 803c), parecera desprenderse que Platn fue
paulatinamente perdiendo su confianza en la capacidad humana en general. Lo
cual no significa que la hiptesis A sea imposible, naturalmente; pero siempre
resulta poco recomendable metodolgicamente atribuir a presuntas
modificaciones del pensamiento de Platn las diferencias conceptuales que se
crea encontrar entre dos dilogos, especialmente cuando se suele considerar a
ambos ubicados en un mismo perodo.
La alternativa B es la que ms obviamente debe descartarse, ya que no slo
Platn mismo interpreta la alegora de la caverna como una ilustracin del
mtodo pedaggico con que debe formarse a los filsofos, sino que les impone
a stos la obligacin de volver a la caverna para gobernar, y no quedarse
contemplando las Ideas "como si ya en vida estuvieran residiendo en la Isla de
los Bienaventurados"; todo el proyecto poltico contenido en la Repblica
depende, precisamente, de esa salida inicitica y de ese forzado retorno .
Slo resta, en consecuencia, la posibilidad interpretativa C. Pero aqu
corresponde una aclaracin que tal vez haca rato que se echaba de menos.
No es lo mismo un "mito" que una "alegora", tampoco en Platn. La alegora
supone un lgos detrs (en el sentido de una explicacin estructurada
conceptualmente), del cual viene a constituir u suerte de simplificacin o de
ejemplificacin esquemtica con fines didcticos. Aunque el lgos sea
presentado despus que la alegora (como en Rep. VIl 517a8) o no sea
expuesto nunca, indudablemente la precede. En cuanto al mito, no est
trasponiendo a un lenguaje figurativo lgos subyacente, al menos en forma
ntegra, sino que en todo caso expresa el contenido de una experiencia
personal que se quiere transmite al otro, y que se estima resultara imposible,
difcil o poco conveniente intentarlo con argumentos estructurados
conceptualmente; por eso siempre se revela como tarea intil la de buscar en
cada uno de los componentes de un mito smbolos que se pretenda integrar en
un mismo lgos.
(Retornando a lo puramente hipottico, me atrevera a sostener que, cuando
muri Scrates, Platn sinti que esa muerte le enseaba algo, una verdad de
ndole absoluta, que l no llegaba a entender muy bien de qu se trataba, por
lo que se puso a buscar. Esa bsqueda culmin en la conviccin de que eso
absoluto eran las cosas en s. Pero adems, durante dicha persecucin, Platn

tom contacto, como vimos, con misterios religiosos, cuyas iniciaciones muy
probablemente se completaban a travs de una muerte ritual que converta al
iniciado en hombre nuevo. Mi conjetura en ese terreno tan poco verificable es
la que, cuando descubri la teora de las Ideas, Platn vivi por segunda vez la
muerte de Scrates, y en esta ocasin como si se tratase de u muerte inicitica
-con un largo y duro proceso de aprendizaje- que hubiese permitido a l mismo,
a Platn, conocer lo absoluto de las cosas en s. Y esta segunda vivencia de la
muerte de Scrates sera la que 11 relata en el Fedn, aunque el marco
dramtico corresponda a la primera vez -o sea, a la muerte real de Scrates-, y
de ah la forzosa ambigedad del texto, que hace dcadas incluso haca pensar
a algunos -como Burnet y Taylor- que todo lo dicho all era rigurosamente
textual e histrico.)
Por consiguiente, las similitudes fundamentales que hallamos entre el dilogo
mitolgico del Fedn y la alegora de la caverna no nos lleva postular un nico
lgos tras ambos relatos, aunque es evidente que existe un punto doctrinario
comn: el conocimiento pleno de las Ideas tras un prolongado y riguroso
ejercicio filosfico. Sin duda alguna, por lo dems, la consideracin de la
existencia vulgar como si tuviese lugar "en una prisin " de la que hay que
"liberarse" es una imagen que Fedn toma de los misterios (tal vez rficos, a
juzgar por Crtilo 400c), y que ha subyugado a Platn lo suficiente como para
reiterarla en alegora de la caverna (y antes en el mito geogrfico). Pero ni el
ejercicio filosfico en que consiste la filosofa en el Fedn incluye bosquejo
alguno de currculum con disciplinas matemticas, ni el ascenso dialctico de
Rep. VII contiene la batalla campal del alma contra "el cuerpo y sus deseos"
(bien que all se exige a las matemticas un grado de abstraccin inusual por
entonces, y que implica el mximo alejamiento posible respecto de los
sentidos) . Se trata de enfoques diversos, y seguramente complementarios
entre s. Pero lo que hemos tratado de demostrar est ligado a lo que hemos
denominado "punto doctrinario comn" al mito y la alegora: puesto que, con
una adecuada preparacin, podemos conocer en vida las Ideas plenamente, la
muerte liberadora de Scrates en el Fedn no es una muerte real, biolgica,
sino inicitica.
Tal vez se nos objete que esta interpretacin crea dificultades mayores que las
que trata de solucionar. Por el momento slo encararemos la primera que salta
a la vista (o una de las primeras), y es la que ofrecen las lneas que siguen
inmediatamente a las del mito geogrfico que citamos (114b8-c2), y es donde
leemos: "Y entre stos , los que se han purificado suficientemente por medio de
la filosofa viven absolutamente sin cuerpo por todo el tiempo siguiente y llegan
a moradas aun ms bellas que las anteriores, lo cual no es fcil de describir ni
alcanza ahora el tiempo." Antes habamos llegado slo hasta la frase anterior,
porque con sta se quiebra el paralelismo (que no era, por lo dems, el que
nos interesaba, pero s el que otros haban subrayado en relacin con la
alegora de la caverna), situacin que, de todos modos, no queremos soslayar.
Aunque el mito no lo diga explcitamente, cabe sospechar que los "justos"
(literalmente "los que se considera con deferencia respecto de haber vivido
santamente") se han iniciado en la filosofa, ya que, tras morir, acceden a la
"verdadera tierra", o sea a las Ideas. (y lo que es ms: lo han hecho sin
separarse del cuerpo, ya que, si no, no se especificara esto enseguida
respecto de los ms purificados.) y no se est atribuyendo a quienes lleguen "a
moradas aun ms bellas" ninguna ventaja cognoscitiva, con lo cual la situacin

se asemeja significativamente a la de los mejores filsofos de Rep. VII 540b6

ss., que ya hemos observado antes .Ni siquiera en estos casos excepcionales,
pues, se promete para el ms all un conocimiento de que carecemos ac, sino
simplemente la dicha sin especificaciones, "llegar a ser amado de los dioses e
inmortal, si cabe a algn hombre" (Banquete 212a6). Esta ltima frase ofrece
un matiz adicional de duda, que, como nota R.G. Bury (ad loc.), tambin est
presente en el Fedn, p.e. en 58e6, cuando Fedn cuenta que Scratesle dio la
impresin de que, al llegar al Hades, "las pasara bien (e prxein), en el caso
de que eso sea posible alguna vez para alguien".
Porque nosotros no estamos negando que en el Fedn se considere una
posibilidad de inmortalidad en sentido literal para filsofos excepcionales como
Scrates, respecto del cual afirma Platn que "apenas ha habido antes algn
otro caso, o ninguno" (Rep. VI 496c4 s.), como tampoco negamos, por cierto,
que, cuando Pablo habla del bautismo como muerte inicitica, crea en una vida
eterna, y como tampoco negamos que haya existido una tal creencia en la
religin de misterios en que se inspir Platn. Lo que rechazamos es que la
temtica del Fedn est constituida por tales nociones literales de muerte e
inmortalidad, que pareceran convertir a nuestra vida en una desgracia a la cual
slo el filsofo puede sustraerse ya ttulo individual. Ms bien, se trata de un
dilogo protrptico, como dice Festugire, en el que se pretende ensear a los
discpulos el verdadero camino de la filosofa.
Universidad de Buenos Aires

Volumen 5 | Seccin: Principal

Dioniso y Ariadna: el devenir de los hilos - Nora Trosman

Nora Trosman es Licenciada en Filosofa y autora de numerosos estudios

sobre filosofa moderna y contempornea . agradecemos su colaboracin con
elhilodeariadna
DIONISO Y ARIADNA: EL DEVENIR DE LOS HILOS
Nora Trosman
Fiesta dionisaca con sus mltiples manifestaciones: el vino, la poesa, la
msica, el devenir del pensamiento y la potencia colectiva que nos liga.Y por
tratarse de este filsofo en particular, el pensamiento activa la vida y la vida a
su vez, afirma el pensamiento. Fiesta que en el decir de Nietzsche es siempre
exceso, exuberancia,orgullo, fiesta pagana no cristiana, fiesta del pensar que
es embriaguez, o sea un santo decir s desde la mxima plenitud de la vida,
que no es retorno a la naturaleza brbara sino estados de intensidad y
afirmacin, al que el mundo griego estuvo plenamente abierto.
Cada mes nos rene este ritual del esplendor de lo intil, su potencia; hacer de
la inutilidad una prctica propuse hace poco. Lo intil dice Heidegger puede
hallarse en lo ms vivo del acontecer de un pueblo e incluso hasta puede
anunciarlo, ser la voz que lo anticipa, al modo como Zaratustra es portavoz del
superhombre. Ser portavoz es poner la voz por delante y lo intil, puede tomar
el riesgo de este lugar.
Quiero hablar hoy del Dios sin duda ms errante, ambiguo, mltiple e
inquietante, del cual Nietzsche mismo se reconoce discpulo e iniciado, o sea:
DIONISO.
Tomar en una primera parte el mito de referencia que inspir mi trabajo y en
homenaje a Dioniso y a la msica, arte propiamente dionisiaco, impulso de la
embriaguez, la llamo:
1. OBERTURA:
Una breve puntuacin sobre la historia mitolgica para luego ver casi al modo
de un teatro, cmo el hilo y el laberinto generan dos parejas opuestas: TeseoAriadna y Dioniso-Ariadna. Ariadna en tanto punto de trasmutacin es el sitio
en el que un slido hilo se corta y a partir de ese corte otro devenir comienza a
fluir.
Teseo era un gran hroe y como tal vivi muchas aventuras, pero ninguna tan
famosa como la de su lucha contra el Minotauro. Esta historia se remomta a la
poca en que el rey de Creta, Minos pierde a su hijo asesinado por los
atenienses. Enloquecido por esta muerte, les declara una guerra infinita a sus
adversarios, pactando que cada nueve aos los atenienses deban enviarle
siete jvenes muchachas y siete muchachos para ser ofrecidos en sacrificio al
Minotauro.
Ddalo construy a pedido de Minos, un inmenso palacio lleno de aberturas y
retorcidos recovecos del que nadie, una vez adentro, poda salir.En el medio
viva el Minotauro que con sus desmesurados cuernos acabara con la vida de
los jvenes.
El pacto de Minos constituye una desmesura, es del orden de la hybris, pero
consultado Apolo,aconseja aceptarlo.
Partan los barcos con velas negras llevando a los elegidos y en uno de esos
viajes, Teseo decide embarcarse prometiendo a su padre que volver con vida
y dar muerte al Minotauro.

Laberinto se llamaba el palacio, un espacio enorme que alojaba a la misma

muerte en su interior.Laberinto sern luego las pequeas orejas de Dioniso y
Ariadna, cuando el hroe Teseo salga de la escena. Primero laberinto de la
muerte y luego de la afirmacin de la vida.
Teseo no saba que ms all de su valenta, iba a tener lugar un encuentro que
potenciara su cualidad heroica: el encuentro con Ariadna. Para ella la
presencia del hroe era casi del orden de la visin y el enigma, algo puede
visualizar pero no deducir. As define Nietzsche en Zaratustra a las almas
enamoradas de la hora del crepsculo, atradas por las flautas a todos los
abismos labernticos sin querer seguir un hilo que conduzca a la certeza, tal
como fue el hilo de Ariadna para Teseo.
En el mito griego Teseo recibe de Ariadna un ovillo que atado a una punta se
ir desovillando y de ese modo marcar el camino cierto; luego bastar volver a
ovillarlo para encontrar la salida del Laberinto. Una espada completa la
donacin y con ella Teseo matar al monstruo.
2. ARIADNA- DIONISO: LA PAREJA DE LA AFIRMACION
Ariadna entre Teseo y Dioniso est en el cruce mismo donde la moral y la vida
se separan
irreconciliablemente: se trata de moralizar la vida o crearla como un arte.
Teseo es un hombre sublime, un hroe que subsume todos los atributos de su
condicin: la seriedad, la pesadez, la voluntad de llevar cargas, pero sobre todo
su desprecio por la tierra y su sed de venganza. El confunde la afirmacin con
la fuerza y la tensin; (lo cual es una caricatura de la afirmacin) afirmar no es
soportar el peso de las cargas como el camello, sino por el contrario liberar,
desligar, alivianar. El desierto como espacio no es el lugar de la afirmacin.
Teseo no podr nunca tener el olor de la tierra como el Toro que celebra la
intensidad de todo lo terrenal; l en nombre de valores heroicos, ascticos y
superiores est capturado en el laberinto de la moral, su empresa es negar la
vida y reducirla a sus fuerzas reactivas.
Ariadna particip de esta misma finalidad, ella es el Anima, alma resentida
contra la potencia vital del Toro. Ariadna tiene la solidez del hilo en el laberinto,
hilo del conocimiento y la moral y en tanto espritu resentido ella es la araa,
personificacin de la venganza, su voluntad es la de juzgar y castigar. Ella teje
infinitas telas, infinitos hilos para que todo sea igual a s misma, la identidad es
su obra, en tanto araa-Ariadna no conoce la emergencia de la diferencia.
En algunas versiones del mito Ariadna es abandonada, en otras es ahorcada
por su propio hilo, quiere morir. Pero las fuerzas reactivas y la voluntad de
negar, al ser negadas ellas mismas, pueden anunciar una doble trasmutacin:
la negacin deviene sbitamente afirmacin y pasa a servir de excedente a la
vida.
Ariadna separada de Teseo siente en su propio trnsito, la cercana de Dioniso,
suea a Dioniso, lo visualiza, lo escucha musicalmente como lo hace Nietzsche
en el ditirambo Cancin de Ariadna:
S cuerda Ariadna!
Tienes orejas pequeas, tienes mis orejas:
pon una palabra cuerda en ellas!
Yo soy tu laberinto.
Y luego agrega en el aforismoEl mago en Zaratustra pon una sla palabra, el
pequeo monoslabo SI.

Dioniso Toro es la AFIRMACION pura y mltiple de la vida, l no soporta, no se

carga de nada, al contrario aligera todo lo que vive. El sabe reir, jugar, danzar,
o sea afirmar.
Ariadna el Anima deviene fuerza activa, con Teseo ella era pesada, ahora en
su cercana a Dioniso se eleva y hasta es capaz de volar. Entiende que lo suyo
era la venganza, la desconfianza y la vigilancia del hilo. Comprende que Teseo
no era realmente un griego, sino un hombre pesado, superior en el sentido
moral; el real griego es Dioniso.
3. PEQUENA OREJA: EL MISTERIO DE ARIADNA.
DIONISO RISA JUEGO - DANZA su unidad constituye el poder afirmativo
de la transmutacin. Tomo las palabras de Deleuze: la danza trasmuta lo
pesado en ligero, la risa trasmuta los sufrimientos en alegra, el juego de lanzar
los dados trasmuta lo bajo en alto. Qu afirma cada uno? La danza afirma el
devenir, la risa afirma lo mltiple, el juego afirma el azar.
Dioniso en el fragmento de Zaratustra El canto de la noche enuncia: all (en la
noche) despuntan los cantos de todos los amantes, su alma es canto de amor,
ansia de amor. Dioniso llama a Ariadna mujer, pues l que es el Dios de la
afirmacin, busca una segunda vuelta afirmativa.
El misterio de Ariadna es su propia trasmutacin, el laberinto es inquietante,
despierta toda nuestra curiosidad, oscuro y misterioso, a veces el inconciente
mismo para Nietzsche.
Acaso el hilo que nos lleva hacia el exterior, hacia la virtud y el descanso lejos
del Minotauro., es capaz de otro devenir? Si: otro laberinto, Dioniso Toro y
Ariadna arman otra escena. "Yo soy tu laberinto dice ahora Dioniso, laberinto
trasmutado en odo de Dioniso y es necesario ahora que Ariadna tenga ella
tambin odos como los de Dioniso para oir la afirmacin y responderla .Ella
hace de la afirmacin de Dioniso el objeto de una segunda afirmacin,
duplicacin que no slo conserva sino acrecienta el S.
Ariadna con Dioniso adquiere pequeas orejas, oreja laberntica que ahora
tiene la redondez, la circularidad del Eterno Retorno, ya no mas laberinto del
conocimiento y la conciencia moral, no mas el laberinto de Ddalo, arquitectura
mortal, sino laberinto-pequea oreja devenida sonora y musical.
Ariadna con Dioniso es un pase al otro lado, paso que libera la msica y el
canto de la Tierra, como dice Deleuze el gran ritornello que suena
intensamente en los cantos de Ariadna, Orfeo o Apolo. Cancin que promueve
lneas de errancia con nudos, bucles, velocidades, movimientos, gestos y
sonoridades diferentes. Pero sobre todo el ritornello de la alianza AriadnaDioniso es agenciamiento territorial, es la tierra del ditirambo en el que Dioniso
afirma:
eterno Si del ser,
eternamente soy tu S
pues yo te amo, oh Eternidad!
Pequea oreja circular, anillo nupcial, anillo de la Eternidad, crculos en altura
en el elevado vuelo del guila con la serpiente anillada alrededor del cuello,
animales de Zaratustra que constituyen la imagen sensible del eterno retorno.
4. EPIFANIAS DE DIONISO:

Dioniso es la afirmacin del flujo ms terrenal e intenso ligado al ms alto

principio de la vida: querer el eterno retorno, querer que el devenir sea, que
todo lo que se va, vuelva, que el pasar permanezca.
Todo placer quiere eternidad, quiere profunda eternidad (Nuevo canto de la
danza)
Mltiples epifanas del Dios: el vino, la embriaguez, el canto, el salto, la danza,
los coros, el entusiamo religioso, la locura divina, hablan de las diversas
apariciones de Dioniso.
Dice de l Marcel Detienne Dios epidmico, su poder de contagio es infinito,
pero epidemia es un significante propio del discurso de las teofanas: epidemia
es el ritual ofrecido a las potencias divinas cuando llegan a un lugar,
complementado con la apodemia, ritual de la partida.
Epifanas errantes las de Dioniso, arma espacios en todas y ninguna parte, su
aparecer se da contingentemente en una gruta perdida, en la ms recndita
montaa, a la entrada de un santuario, descendiendo del cielo bajo una luz
crepuscular, surgiendo en su carro naval, emergiendo de las aguas abismales
del Lago Lerna, encabezando los coros de las mnades en la lejana de la
selva; movimiento, movimiento incesante.
Dioniso bailarn, Dios de la danza. Aos despus de haber afirmado que Dios
ha muerto, Nietzsche hace decir a Zaratustra: Yo solamente podra creer en
un Dios que supiera danzar.
En El nacimiento de la tragedia ya apareci la idea de que cantando y
bailando manifistase el ser humano como miembro de una comunidad
superior: ha desaprendido de andar y hablar, ya no necesita de ellos y est a
punto de volar por los aires danzando.
La danza contra el espritu de la pesadez, a veces demonio, diablo o enano; la
danza instante puntual en el que el salto suspende hasta la ley misma de la
gravedad, danza que todo lo aligera, despega del piso, eleva y produce, junto
con el canto una comunin, un estado de beatitud, entusiasmo religioso tal
como testimonia el culto dionisaco.
El Himno a la alegra de Schiller, sobre el que est inspirado el ltimo
movimiento de la Novena Sinfona de Beethoven, la famosa Oda a la alegra,
compone el cuadro de la Creacin, esa exhuberancia casi mstica tal como
aparece en los Misterios del Eleusis.
Nietzsche propone en Zaratustra Un canto de la danza sobre el espritu de la
pesadez, soberano y seor del mundo; y luego en el Nuevo canto de la danza
leemos:
Los talones se alzaron, los dedos de mis pies escucharon para
comprenderte,!acaso el bailarn no lleva los odos en los dedos de los pies!
Saltos en los que el pie aprende astucias. Leo unos versos del ditirambo
llamado Al mistral:
Baila sobre mil espaldas,
crestas de olas, ardides de olas
Salve quien nuevas danzas invente!
Bailemos de mil maneras,
libre sea llamado nuestro arte,
gaya nuestra ciencia! (...)
Dancemos como trovadores
Entre rameras y santos,
entre el mundo y Dios, la danza!

Quien con los vientos no baile,

Quien por lazos est atado,
rengo,senil o lisiado,
hipcrita, farsante,
necio de honra, ganso virtuoso,
huya de nuestro paraso!
5. HACER SALTAR LOS TECHOS
En una isla situada en tierra gala y habitada por mujeres posedas por Dioniso,
tiene lugar un culto sagrado en el que ningn hombre puede poner el pie. Una
vez al ao ellas sacan el techo del santuario y en el mismo da, tiempo efmero
entre el sol naciente y el crepsculo, ellas deben poner otro techo nuevo,
trayendo cada una su carga de material mientras cantan el evoh (invocacin
del Dios)
Invocacin en estado de trance que concluye cuando, por la noche, el techo es
repuesto.
El Dios arquitecto del panten es evidentemente Apolo, amante de los
santuarios, las grandes ciudades, las murallas de equilibrada belleza. Dioniso
arma una vez al ao su templo al aire libre, una capilla alada cubierta de
pmpanos verdes donde se canta el evoh: dice M. Detienne un fragmento a
cielo abierto, techo que salta, vigas que oscilan, como sugiere Eurpides en
Las Bacantes: Dioniso ataca las estructuras de sostn. Y Deleuze acenta,
tiemblan los territorios mismos y la arquitectura con Dioniso es deshecha a
cada paso, dura cada travesa.
Esta mana epidmica (locura divina) es cuidada por consejo de Apolo
mediante los Peanes, cantos purificadores cantados durante los sesenta das
que dura la cura.
Un paso ms por el salto. El trance dionisaco comienza por el pie, escucha de
la oreja musical y de inmediato, el pie que salta. El cuerpo dionisaco es en
este sentido un arco que va de la oreja al pie, arco que tensa los dos puntos
extremos.
SALTAR y BROTAR: guardan una solidaridad ritual en las festividades de
Dioniso, cuerpo de mnade, pie en plena pulsin saltarina y vino que brota de
la tierra sbitamente. Impulsin del cuerpo de la tierra y del cuerpo femenino,
salto del pie y brote del poderoso pharmacon nominados en lengua griega
con el mismo verbo EKPEDAN (saltar/brotar). Marca de lo espontneo, lo fugaz
inherentes a las epifanas de Dioniso.
El corazn palpitante es en el cuerpo posedo, el que salta junto con el pie, dice
Homero danza del corazn cuando Andrmaca se entera de la muerte de
Hctor.
Para concluir un fragmento de Zaratustra que porta ese rasgo singular de la
escritura aforstica que hace a lo potico, conceptual y a lo conceptual potico,
en el estilo de Nietzsche. El aforismo se llama Canto de la danza.
Si quiero a la Sabidura y a menudo demasiado, es porque me recuerda
mucho a la Vida.
Tiene sus mismos ojos, su risa y hasta su anzuelo de oro.Qu culpa tengo yo
que se parezcan tanto?
Y cuando un da me pregunt la Vida: Pero quin es sa, la Sabidura?,
respond presuroso: Ah, s, la Sabidura!

Tenemos sed de ella, y no nos saciamos jams; la miramos a travs de mil

velos; intentamos asirla con mil redes
Es hermosa? !Qu se yo! Pero hasta los peces ms viejos muerden todava
su cebo.
Es voluble y terca; muchas veces la he visto morderse los labios y enredar sus
cabellos con el peine.
Quizs es mala y falsa, y en todo mujer, pero cuando habla mal de s misma es
cuando ms seductora parece.

Volumen 5 | Seccin: Principal

Lgos y Altheia . De feso a Friburgo sin escalas - Ricardo Alvarez

Lgos y Altheia. De feso a Friburgo sin escalas.

(Sobre la lectura heideggeriana de Herclito)
Ricardo lvarez *
1

En el pargrafo 7 (B) de Ser y Tiempo (1927), Heidegger, apoyndose

ciertamente no en Herclito sino en Aristteles, interpreta lgos, primariamente,
como Rede, y, derivadamente, como razn, juicio, concepto, definicin,
fundamento y relacin. La funcin caracterstica del lgos es el dejar ver
(delun) y, por lo tanto, remite a apfansis, snthesis y altheia. En el pargrafo
34 explicita el concepto de Rede (que coloquialmente puede traducirse como
"discurso") como fundamento ontolgico-existencial del lenguaje: no se trata,
pues, del discurso mismo sino de su condicin de posibilidad. Heidegger lo
define como articulacin significante de la comprensibilidad afectivamente
dispuesta del ser-en-el-mundo al que pertenece el ser-con y que siempre se
mantiene en una determinada forma del convivir ocupado (o del ser-con cabe).
Es, pues, un existenciario originario de la apertura que el Dasein es. Sus
posibilidades son el hablar, el callar y el escuchar.
Pero con la misma originariedad el lgos es tambin "enunciado", y ya en el
pargrafo 33 Heidegger haba establecido que "enunciado" equivale a "juicio" y
que sus notas caractersticas son la mostracin, la predicacin y la
comunicacin: en todo enunciado hablo sobre algo (mostracin), digo alguna
cosa acerca de ese algo (predicacin), y esto que digo se lo digo a alguien
(comunicacin). En virtud de lo visto hasta este punto Heidegger lee la
tradicional definicin del hombre, zon lgon jon, no en su versin latina,
como "animal racional" (en general, Heidegger opina que la traduccin del
lenguaje filosfico griego al latn implica una corrupcin y una interferencia que
l se propone remontar en busca de la experiencia originaria del pensamiento
occidental: la experiencia griega del ser ), sino como ente (o viviente) que
habla, esto es, que tiene lgos. Ese lgos designa propiamente la aperturidad
misma y, por ende, tanto puede abrir como cerrar, tanto puede traer a la
presencia como recubrir. En el pargrafo 35, al hablar de la cada, se
caracteriza la habladura (Gerede), precisamente, como lgos que obtura. Esta
posibilidad que el lgos tiene de ocultar y desocultar conduce a Heidegger a las
cercanas de Herclito. Por ello no debe asombrarnos que, en el pargrafo 44
(B y C), se proceda a un anlisis del fragmento 22 B 1 y se concluya que el
Dasein es en la verdad en tanto desocultacin (altheia), y que ser (Sein) y
verdad (altheia) son cooriginarios. Ello es la profunda razn y justificacin de
que el ser propio del hombre (Dasein) sea el ah del ser (Da-sein).
En Introduccin a la Metafsica (cuyo texto se basa en un curso dictado en
1935) la presencia de Herclito es apabullante. Heidegger analiza
explcitamente 18 fragmentos heraclteos. A partir de estos anlisis, establece
la fsis como el erguirse que brota, el ser como fsis y como presencia, el
devenir como aparecer del ser, plemos como posicin discriminatoria del ser
de los entes, y lgos como reunin o conjuncin de lo que se junta. Esta idea
del lgos como un reunir le parece a Heidegger ms originaria que la sostenida
en "Ser y tiempo". De hecho, slo porque el lgos es un reunir puede ser
entendido como discurso. Pero, adems, concebir el lgos como un reunir nos
lleva a entenderlo como equivalente al desocultar ocultante de la altheia. Esta
equivalencia (quizs deberamos decir: este desplazamiento) explica gran parte
del pensamiento posterior de Heidegger.
Entre 1943 y 1944 Heidegger dicta dos seminarios que resultan importantes a
la hora de estudiar el desarrollo de su profunda reflexin sobre el curso del
pensamiento occidental y la posibilidad de un pensar ya no metafsico. El
primero de ellos ("El origen del pensamiento occidental") dio lugar al artculo

Altheia. El segundo ("Lgica. La doctrina del Lgos en Herclito"), que gira

ntegramente alrededor del fragmento 50, al artculo Logos. En estos textos,
profundiza Heidegger la reflexin sobre la identidad de lgos y altheia, y
establece el modo en que todo desocultar es, a la vez, un ocultar, y cmo todo
estado de no oculto se funda en un previo ocultamiento. El desocultamiento es,
pues, un venir a la presencia (un ex-poner) saliendo de lo oculto (leth).
Cabe sealar el particular mecanismo hermenutico puesto en obra por
Heidegger al analizar los textos de Herclito y que frecuentemente produce en
el lector la sospecha de violencia y distorsin caprichosas. Como ejemplo de
ello, veamos el tratamiento que da en su Carta sobre el humanismo (1947) al
fragmento 119:
"Un dicho de Herclito, que slo se compone de tres palabras, dice algo tan
simple que de l aparece en forma inmediata la esencia del thos. El dicho de
Herclito reza: thos anthrpoi dimon. Se suele traducir generalmente: "su
carcter es para el hombre su demonio". Esta traduccin piensa a la moderna,
pero no al modo griego. thos significa estancia (Aufenthalt), lugar de habitar.
La palabra nombra el mbito abierto en el cual mora el hombre. Lo abierto de
su estancia deja aparecer aquello que se aproxima a la esencia del hombre y,
llegando as, se detiene en su cercana. La estancia del hombre contina y
guarda la llegada de aquello a lo cual pertenece el hombre en su esencia. Tal
es, segn las palabras de Herclito, dimon, el dios. El dicho expresa, pues: el
hombre habita, en cuanto es hombre, en la cercana del dios... thos anthrpoi
dimon, dice el propio Herclito: la estancia (segura) es para el hombre lo
abierto para la presencia del dios (lo inseguro [= descomunal - peligroso extrao])".
Para reforzar esta interpretacin, Heidegger comenta el testimonio aristotlico
recogido por Diels y Kranz bajo el nro. 22 A 9:
"Con este dicho de Herclito (el fragm. 119) coincide una historia que cuenta
Aristteles (De Part. Anim., A 5, 645 a 17). Dice as: De Herclito se cuentan
unas palabras que habra dicho a unos extranjeros deseosos de ser recibidos
por l. Al acercarse lo vieron calentndose cerca de un horno. Se detuvieron
sorprendidos, y esto sobre todo porque l les infundi valor (a ellos, los
indecisos) hacindoles entrar con estas palabras: Tambin aqu hay dioses... El
relato habla por s mismo; pero, no obstante, hay algunos aspectos que
destacar. La multitud de visitantes extranjeros (en su impertinente curiosidad
por el pensador) est desilusionada y desconcertada al ver, en el primer
momento, lo que ste est haciendo. Cree deber encontrar al pensador en
condiciones que, contra la usual manera de vivir de los hombres, lleven todos
los rasgos de lo excepcional, de lo raro, y de lo sensacional. La multitud espera
encontrar, durante su visita al pensador, cosas que (por lo menos, durante
algn tiempo) den materia para una entretenida charla. Los extranjeros esperan
verlo quizs en el preciso momento en que (hundido en profunda meditacin)
piensa. Los visitantes quieren vivir esto, no para ser tocados por el pensar, sino
slo para poder decir que han visto y odo a alguien del cual, a su vez, slo se
dice que es un pensador. En vez de esto, encuentran los curiosos a Herclito
cerca de un horno de pan. Este es un lugar cotidiano e insignificante. Es cierto
que ah se cuece el pan; pero Herclito, al pie del horno, ni siquiera est

ocupado en hornear el pan. Est all nicamente para calentarse. Y as muestra

en ese lugar tan trivial toda la estrechez de su vida. La visin de un pensador
con fro es poco interesante. Los curiosos, desilusionados, pierden de
inmediato las ganas de acercarse ms. Qu van a ver all? Este
acontecimiento cotidiano y sin gracia --el que alguien sienta fro y se mantenga
cerca de un horno-- puede encontrarlo cualquiera y a cualquier hora, en su
propia casa. Para qu entonces ir a buscar a un pensador? Los visitantes se
disponen a partir. Herclito percibe la desilusionada curiosidad en sus caras.
Reconoce que en la multitud basta la ausencia de una sensacin esperada
para determinar inmediatamente a los recin llegados a volverse. Por eso los
anima. Los invita especialmente a entrar con las palabras inai gr ki entutha
theus: tambin aqu hay dioses. Estas palabras colocan la estancia (thos) del
pensador y su actuar a otra luz. Si los visitantes entendieron estas palabras
inmediatamente (o aun si llegaron a entenderlas) y vieron entonces todo
distinto a esta otra luz, eso no lo dice el relato. Pero el que esta historia haya
sido contada y trasmitida hasta nosotros --gente de hoy-- estriba en que lo que
relata proviene de la atmsfera de este pensador y lo caracteriza: ki entutha,
tambin aqu, al pie del horno, en este lugar vulgar, donde todo objeto y toda
circunstancia, todo actuar y pensar, son conocidos y usuales, esto es: [en este
lugar] seguro (= tranquilo-ntimo-sin peligro-normal), tambin aqu, en el mbito
de lo seguro, inai theus; es as que hay dioses".
A esta altura, puede plantearse vlidamente la cuestin de si estas
interpretaciones heideggerianas no han de considerarse, en efecto,
sencillamente arbitrarias. De hecho, el propio Heidegger, al proponer una
exgesis no meramente filolgica sino filosfica, ya haba anticipado su
respuesta a este problema. En Logos aduce, a modo de justificacin, que para
el pensar es ms saludable andar entre lo que extraa que instalarse en lo
comprensible. En Ser y Tiempo, seala, por otra parte, que una apropiacin
productiva del pasado es imposible desde el celo "historizante" de una
interpretacin filolgicamente "objetiva". No se trata de restituir lo pasado sino
de retornar a las posibilidades del Dasein que ha-sido-ah, es decir, abrir esas
posibilidades originarias, conservando su valor problemtico. La decisin que
se tome sobre las "traducciones" heideggerianas es la misma decisin que ha
de tomarse respecto del sentido de la exgesis filosfica en general. sta ha de
ser dilogo con lo dicho y, en tanto dilogo, se torna infecundo si meramente se
instala en lo inmediatamente hablado.
En su libro sobre Kant y el problema de la Metafsica (1929), agrega Heidegger
que, en general, lo decisivo en todo conocimiento filosfico no est en lo que se
dice en las frases enunciadas en algn cierto texto, sino lo que, a travs de lo
dicho, se pone a la vista como an no dicho. Efectivamente, lo pensado y lo
dicho surgen desde lo no pensado y lo no dicho. Por eso, en Holzwege
(coleccin de artculos publicada en 1950), escribe:
"Todo comentario debe, por cierto, no slo extraer el sentido del texto, sino
tambin, sin insistir en ello, dar insensiblemente lo propio de su sentido; este
aadido es lo que el profano, midindolo segn lo que l tiene por "contenido"
del texto, siente siempre como interpretacin sustitutiva y, con el derecho que
se atribuye, censura como arbitrario. Pero un recto comentario no entiende
jams el texto mejor que lo entendi su autor, sino de otro modo. Aunque ese

otro modo debe ser tal que alcance lo mismo que el texto comentado pens...
[As,] el lenguaje del pensar surgido a partir de su destino llama a lo que ha
sido pensado por otro pensar a la claridad (Lichtung) de su propio pensar, para
liberar al otro en su propia esencia".
Esto es posible, diremos, slo porque todos los grandes pensadores han
pensado lo mismo y, as, la "amable lucha" entre ellos (que nunca es mera
refutacin) "los ayuda a alcanzar alternativamente la simple pertenencia a lo
mismo, a partir de donde encuentran lo destinable en el destino del ser" (segn
anota Heidegger en su Carta sobre el humanismo).
Toda la historia del pensamiento es, por lo tanto, para Heidegger (como, antes
de l, para Aristteles, Hegel y Nietzsche, entre otros), una herramienta
utilizable para desplegar su propio pensamiento, o, para decirlo de otro modo,
para pensar lo no pensado y tratar de decir lo no dicho en los diversos textos
abordados.
Es por eso que los griegos (y especialmente Herclito y Parmnides, por
cuanto ellos inauguraron el mbito en el que se desplegara el pensamiento
occidental) representan un desafo. Heidegger se ocupa de este punto en el
seminario sobre Herclito dictado conjuntamente con Eugen Fink en 19661967. Para l, lo desafiante no es, como lo fue para Hegel (para quien los
griegos son sencillamente lo an no mediado), la necesidad histrica de
reconciliar aquella inmediatez con lo hoy pensado a travs de todas las
mediaciones de la tradicin filosfica, cristalizadas finalmente en un sistema.
Tampoco se trata, como parece sugerir Fink, de apuntar a una confrontacin o,
eventualmente, a una manifiesta inconmensurabilidad, entre nuestra
experiencia del ser y la griega. Ms bien, Heidegger prefiere sealar que el
desafo de los griegos consiste en la sospecha de que su pensamiento (y, con
ello, lo pensado en toda la historia de Occidente) se encuentra determinado por
algo impensado, que acaso slo pueda mostrarse a nuestra mirada y que
tambin nos determina. Heidegger propone que esto impensado en la filosofa
griega es la altheia:
"Sobre la altheia como altheia no figura nada en toda la filosofa griega. En el
pargrafo 44 B de Ser y Tiempo se dice ya al respecto: "La traduccin por la
palabra verdad y, mucho ms, las definiciones teorticas de esta expresin,
encubren el sentido de lo que los griegos ponan, como comprensible de suyo,
en una comprensin pre-filosfica, en la base del uso terminolgico de
altheia". La altheia, como estado de no-oculto, va en direccin de lo que es
la iluminacin (Lichtung) () Iluminacin quiere decir: despejar, alzar anclas,
roturar. Esto no significa que all donde ilumina la iluminacin, sea claro. Lo
iluminado es lo libre, lo abierto, y, a la vez, lo clareado de algo que se oculta.
No debemos entender la iluminacin a partir de la luz, sino a partir de lo griego.
Slo en la iluminacin pueden encontrar su lugar la luz y el fuego () Lo
oscuro carece, ciertamente, de luz, pero no por ello deja de estar iluminado.
Nuestra tarea es experimentar el estado de no-oculto (Unverborgenheit) como
iluminacin (Lichtung). Esto es lo impensado en lo pensado de toda la historia
del pensamiento occidental. En Hegel operaba la necesidad de satisfacer lo
pensado. Para nosotros, lo dominante, en cambio, es el imperioso latido de lo
impensado en lo pensado, la fuerza que nos lleva del primero al segundo".

2
La redaccin de Logos (artculo basado, segn ya apuntramos, en el
seminario dictado por Heidegger en 1944 bajo el ttulo "Lgica. La doctrina del
Lgos en Herclito") gira alrededor del fragmento 50 de Herclito,
tradicionalmente traducido del siguiente modo: "No despus de escucharme a
m sino al lgos, lo sabio es convenir en que todas las cosas son una" --o,
segn Snell, "decir en el mismo sentido: Uno es Todo"--. Al comenzar la
exgesis, Heidegger aclara que el lgos aqu aludido es un reunir, pero no un
mero amontonar, sino un recoger que implica los momentos del ir a buscar y
del albergar. En tanto tal, es un elegir aquello que pide albergue, aquello que
se muestra como elegible. En la eleccin de lo selecto, lo ponemos ante
nosotros, porque todo recoger (lesen) es ya, seala Heidegger, un poner
(legen). En este poner, lo puesto (i.e. lo que est-delante-de-y-junto-a) nos
importa, nos concierne, va con nosotros. Al Dasein, por decir as, le importa
esencialmente el cobijo de lo que est puesto delante, en su presentarse
reunido, pero este cobijo es precisamente su presencia en el desocultamiento.
Ahora bien, este poner se despliega como decir y hablar, es decir, como
lenguaje. As, ste (como dejar estar delante que rene) no es primariamente
determinable como expresin o significado, sino que proviene originariamente
del poner, esenciando en l, y recibiendo su modo esencial del estado de
desocultamiento de lo que est delante reunido. Esto (a saber, que el decir sea
un dejar-estar-delante-junto, que, reunido, rene) constituye, admite Heidegger,
un misterio, una cuestin imposible de ser pensada hasta el final. Y qu
ocurre con el escuchar (que no es, claro, un mero or entendido como
captacin de sonidos)? Dice Heidegger: "Hemos odo propiamente (i.e. hemos
escuchado) cuando pertenecemos a lo que nos han dicho" Ello significa: dejar
estar lo dicho en su estado de desocultamiento, poniendo lo que est-delantereunido desde s como algo que est-delante-reunido, o sea, poniendo esto
como ello mismo. El concentrado escuchar y el decir ponen algo que est
delante y junto en lo mismo de su estar delante y junto. As, cobijan lo puesto
delante junto, le dan albergue. Estas determinaciones del decir y el escuchar,
por lo tanto, nos abren el sentido del lgos como albergue que recoge y liga.
Seala Heidegger que slo en tanto el exponer, el narrar y el decir son
modalidades del poner delante, pueden incluirse en la significacin originaria
de lgos. Por eso, escribe:
"Lenguaje sera: coligante dejar-estar-delante de lo presente en su presencia.
Es un hecho: los griegos habitaron en esta esencia del lenguaje. Ahora bien,
nunca pensaron esta esencia del lenguaje. Tampoco Herclito. Qu habra
acaecido propiamente si Herclito --y despus de l los griegos-- hubieran
pensado propiamente la esencia del lenguaje como lgos, como la posada que
recoge y liga! Hubiera acaecido nada menos que esto: los griegos hubieran
pensado la esencia del lenguaje desde la esencia del ser. es ms la hubieran
pensado incluso como ste. Porque h lgos es el nombre para el ser del ente.
Pero todo esto no acaeci. En ninguna parte encontramos huellas de que los
griegos hayan pensado la esencia del lenguaje de un modo inmediato desde la
esencia del ser. En lugar de esto, el lenguaje --y adems los griegos fueron en
esto los primeros--, a partir de la emisin sonora, fue representado como fon,
como sonido y voz, desde el punto de vista fontico () El lenguaje, desde el

principio. alcanza el carcter fundamental que caracterizamos luego con el

nombre de expresin. Esta representacin del lenguaje, que si bien es
correcta toma a ste exteriormente, a partir de ese momento no ha dejado
nunca de ser la decisiva. Lo es an hoy. El lenguaje vale como expresin y
viceversa. Gustamos de representarnos toda forma de expresin como una
forma de lenguaje. La historia del arte habla del lenguaje de las formas. Sin
embargo, una vez, en los comienzos del pensar occidental, la esencia del
lenguaje destell a la luz del ser. Una vez, cuando Herclito pens el lgos
como palabra directriz para, en esta palabra, pensar el ser del ente. Pero el
rayo se apag repentinamente. Nadie cogi la luz que l lanz ni la cercana de
aquello que l ilumin".
Sin embargo, esa luz pareca suficientemente clara. No es lo que se oye de las
palabras (la voz o el modo de hablar) lo que debe ser escuchado, dice
Herclito, sino el lgos. Pero escuchar el lgos, advierte Heidegger, significa
pertenecer a l. Ahora bien, pertenecer al lgos es propio de lo sabio. Y la
palabra "sabio" (sofs) indica un atenerse a lo asignado, un destinarse a l, en
tanto es lo que conviene, lo que ha destinado el albergue que recoge y liga.
As, lo sabio es llamado "bien destinado" o "bien dispuesto". Ciertamente, en el
fragmento 32, Herclito seala que esto "bien dispuesto", que no quiere y sin
embargo quiere ser llamado con el nombre de Zeus, es propiamente Hen, lo
cual se traduce habitualmente como "Uno". Pero Heidegger advierte que este
"Uno" no debe ser entendido como "lo Uno" (i.e. algo que excluira la
multiplicidad) sino ms bien como "lo nico que todo lo une", enfatizando as su
aspecto de instancia uniente. De tal modo, sofs estara indicando esa
coligacin destinada desde el lgos, que, en tanto se atiene a esa destinacin,
es el lgos mismo. Cuando es a un mortal a quien se aplica la calificacin de
"sabio", ello alude a su pertenencia y destinacin a la disposicin del coligadodejar-estar-delante en el albergar que recoge y rene. Dicho de otro modo:
propiamente, se llama "sabio" a lo bien destinado que se atiene al uniente
aparecer conjunto de lo reunido; derivadamente, se llama "sabio" al mortal que
oye propiamente esa destinacin del lgos y se deja pertenecer a ella,
respondiendo de tal modo al llamado del ser. Es este camino de "sabidura"
inmediatamente transitable para nosotros? No, segn reconoce Heidegger,
pues demasiados siglos de tradicin occidental nos cierran su huella,
hacindolo lejano y encubierto. Permanece para nosotros, no obstante, como
enigma. Nuestra tarea consistira slo en preparar desde el pensar su cercana
y advenimiento.
Ahora bien, resta pensar, en referencia al fragmento 50, esa alusin a Uno y
Todo que aparece al final de la sentencia. En realidad, el texto griego no dice
"Uno es Todo", sino "Uno Todo" (Hn Pnta). Hen debera ser pensado, segn
ya dijimos, como lo unificante, lo que une coligando, lo que coliga dejando estar
delante y recogiendo. Lo unido, puesto y recogido, lo que est delante como tal
y en conjunto, en estado de desocultamiento, es decir, la totalidad de lo
presente, es aqu designado como "Todo" (Pnta). Pero, entonces, la expresin
Hn Pnta no aparece como un mero enunciado pantesta, sino que ella dice lo
que el lgos es, mientras que el lgos dice cmo esencia Hn Pnta, en tanto
su particular unir unificante no es ni un mero abarcar, ni un ensamblar, ni un
enlazar o vincular, puesto que en l converge lo divergente de tal modo que los

opuestos estn-puestos-delante-junto en su estar-presente. As, Heidegger da

esta versin del texto heraclteo:
"Perteneciendo no a m sino a la posada que recoge y liga: dejar-estarextendido Lo Mismo: lo Bien Dispuesto (la posada que recoge y liga) esencia:
Uno uniendo Todo".
La correspondiente interpretacin sera la siguiente:
"No es a m, al hablante mortal, a quien os; pero estad atentos a la posada que
recoge y liga; si empezis perteneciendo a sta, entonces, con tal pertenencia,
oiris de un modo propio; este or es en la medida en que acontece un dejarestar-delante-junto al cual le est puesta delante la Totalidad, el coligante
dejar-estar extendido, la posada (o albergue) que recoge y liga; si ocurre un
dejar-estar del dejar-delante, acaece propiamente lo Bien Dispuesto; porque
(en) lo propiamente Bien Dispuesto, el destino slo es: el nico-Uno uniendo
Todo".
La conclusin del artculo Logos seala que, en el pensar de Herclito, el ser,
que para los griegos significaba originalmente "estar presente", como morar
durando y saliendo hacia delante, al estado de desocultamiento, aparece
bsicamente como lgos, que en s mismo es a la vez un ocultar y un
desocultar. En tanto tal, lgos es lo mismo que altheia: un estado de
desocultamiento que lleva lo presente a su presencia, des-albergndolo, puesto
que todo des-albergar expone a lo presente, librndolo de su estado de
ocultamiento, y, por lo tanto, necesita de ste. La altheia descansa, as, en lo
oculto (leth). En el artculo El final de la filosofa y la tarea del pensar, de 1964,
Heidegger se pregunta si este juego de ocultamiento y desocultamiento, que
nos permite hablar no de la mera Lichtung de la presencia, sino de la Lichtung
de la presencia que se oculta, puede resistir el reproche de instituir una mstica
sin fundamento, una mala mitologa, o, en todo caso, un funesto irracionalismo.
Pero se llama "irracionalismo" a la negacin de la ratio, esto es, del noin, del
nus, y no estamos seguros, segn Heidegger, de saber qu significan estas
palabras "sin conocer la altheia al modo griego, como no-ocultamiento, y,
despus, yendo ms all de los griegos, sin pensarlas como Lichtung del
ocultarse". Mientras tanto lo "racional" seguir siendo ntimamente cuestionable
y ser infundado hablar de racionalismo o irracionalismo. Para la poca actual,
la racionalidad parece identificarse exclusivamente con la racionalizacin
cientfico-tcnica. La razn sera, de acuerdo con esto, la efectiva exactitud de
la ciberntica. Pero ello parece cerrar en cierto profundo sentido el camino
hacia lo que es. Es posible que tal racionalizacin sea sumamente irracional.
Finaliza, por eso, Heidegger:
"Tal vez hay un pensar fuera de la distincin entre racional e irracional, ms
sencillo todava que la tcnica cientfica, ms sencillo, y, por eso, aparte; sin
efectividad y, sin embargo, con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea
de ese pensar, no slo queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar,
sino tambin la pregunta que cuestiona por l () Todava no se ha resuelto de
qu manera debe conocerse, para que pueda ser accesible al pensar, lo que
no necesita de ninguna demostracin. Se trata de la meditacin dialctica, de

la intuicin que da originariamente, o de ninguno de los dos? nicamente

puede decidir sobre ello la singularidad de lo que, ante todo, exige de nosotros
que le admitamos. Pero cmo posibilitarnos la decisin si antes no le hemos
admitido? En qu crculo -lamentable, adems-nos movemos aqu? Se
piensa la ukykleos alethin (el no ocultamiento bien redondeado) como la
Lichtung? Es, entonces, el ttulo de la tarea del pensar, en lugar de "Ser y
Tiempo", "Lichtung y Presencia"? Pero de dnde y cmo hay Lichtung? Qu
habla en el "hay"? La tarea del pensar consistira, entonces, en el abandono del
pensar anterior, para determinar qu es la "cosa" del pensar".
Ese abandono del pensar anterior, esto es, del pensar onto-teo-lgico (que ha
regido el despliegue de Occidente, segn Heidegger, desde Platn hasta
Nietzsche y Marx, y cuya consecuencia es el desenvolvimiento actual a escala
planetaria de la racionalidad tcnica) --que no comporta un mero descarte
iconoclasta de lo ya pensado sino, por el contrario, un volvernos hacia ello con
nuestro pensar-- es a la vez una propedutica y el inicio del "otro pensar", tierra
prometida que rige la destinacin del camino heideggeriano. Tal inicio est
sealado por la interpretacin del claro (Lichtung) como el ms simple y
enigmtico de los acontecimientos --vase con referencia a ello el artculo El
principio de identidad, de 1957--: el acontecimiento (Ereignis) de la mutua
pertenencia y apropiacin de tiempo y ser, de ser y Dasein, de lo presente desoculto en la Lichtung y el uniente aparecer-reunido desde lo oculto, o, dicho de
otro modo, de Hn y Pnta. Reconocer este acontecimiento, experimentar
sencillamente su juego, estar bien dispuesto respecto de l, es, pues, lo sabio
(sofs). Pero quin habla aqu? Heidegger? Herclito? O, por medio de
ambos, la destinacin misma?
*Ricardo Alvarez es
Profesor de Filosofa (UBA)
Doctorando en la Universidad de Morn
Ex-profesor de Psicologa Fenomenolgica en la Facultad de Psicologa de la
Universidad del Salvador.
Actualmente, profesor de Historia de la Filosofa Contempornea en el
Instituto Superior de Profesorado "Ricardo Rojas" y de la Fundacin Centro
Psicoanaltico Argentino

SECCIN LETRAS:

volmen 5 | seccin: Letras

Ariadna Poesa: Seleccin antolgica de poemas de Nancy Morejn Juanamara Cordones-Cook

Seleccin antolgica de poemas de Nancy Morejn

Seleccin e introduccin de Juanamara Cordones-Cook
Introduccin
Poeta celebrada en el Caribe y en el resto Amrica, as como en Europa y
Africa, Nancy Morejn (La Habana 1944) acaba de ser reconocida con el
Premio Nacional de Literatura Cubana. Escritora precoz, pues sin ser
consciente de ello ya creaba poesa a los nueve aos, su obra ha sido
traducida en varios idiomas e incluye doce poemarios, tres monografas, un
drama potico, cuatro volmenes de estudios crticos sobre historia y literatura
cubana y caribea, adems de traducciones de escritores francfonos e
innumerables artculos aparecidos en revistas y antologas. Su poesa, verstil
expresiva y temticamente, cubre una amplia gama que va desde la
cotidianeidad callejera a reflexiones estilizadas sobre todas las artes, mientras
rescata voces subyugadas con una profunda consciencia social filtrada por una
sutil consciencia artstica.
La seleccin que presentamos incluye un panorama sinptico de poemas
escritos por Nancy Morejn desde sus nueve aos, 'Viento' (1954), hasta el
ms reciente, 'Alexander Cook' (setiembre 17, 1999). Excepto por estos dos
textos de apertura y de clausura, el resto de la seleccin no obedece a ninguna
cronologa, sino que sigue un ondulante movimiento temtico.
VIENTO
Un crculo. Un duende. Un espejo.
Inmediatamente yo.
Desde aquel escao tortuoso,
vienes en pos de m,
Qu buscas

bajo mi lnea negra

que se esconde
aunque quisiera sostenerse?
No hay esperanza. No hay dolor.
Soy sin m. Y vuelo contra ti,
viento,
que arrastras acaso lo inenarrable,
hacia tu ruido.
COMO ANTAO
Podramos sentarrnos, como antao
a leer el ltimo libro del escritor famoso.
Preferimos el ro, la presa, el pjaro,
la cuenca del corazn abierta
para la segadora.
Oh qu humo bendito del futuro
se esfuma entre las manos de los dos.
ROSA
Hablmosle,
nuestra es
su espina.

EL TAMBOR
Mi cuerpo convoca la llama.
Mi cuerpo convoca los humos.
Mi cuerpo en el desastre
como un pjaro blando.
Mi cuerpo como islas.
Mi cuerpo junto a catedrales.
Mi cuerpo en el coral.
Aires los de mi bruma.
Fuego sobre mis aguas.
Aguas irreversibles
en los azules de la tierra.

Mi cuerpo en plenilunio.
Mi cuerpo como las codornices.
Mi cuerpo en una pluma.
Mi cuerpo al sacrificio.
Mi cuerpo en la penumbra.
Mi cuerpo en claridad.
Mi cuerpo ingrvido en la luz
vuestra, libre, en el arco.
A UN MUCHACHO
Entre la espuma y la marea
se levanta su espalda
cuando la tarde ya
iba cayendo sola.
Tuve sus ojos negros, como hierbas,
entre las conchas brunas del Pacfico.
Tuve sus labios finos
como una sal hervida en las arenas.
Tuve, en fin, su barbilla de incencio
bajo el sol.
Un muchacho del mundo sobre m
y los cantares de la Biblia
modelaron sus piernas, sus tobillos
y la uvas del sexo
y los himnos pluviales que nacen de su boca
envolvindonos s como a dos nautas
enlazados al velamen del amor.
Entre sus brazos, vivo.
Entre sus brazos duros quise morir
como un ave mojada.
PAISAJE CLEBRE
Ver la cada de caro desde la baha de
azules y verdes de Alamar.

Un valle al que se asoma

un misntropo encapuchado.
rboles frutales alrededor de las aguas
y un hombrecillo, solo, arando sobre ellas
hasta incorporarse al arcoiris.
Ese hombrecillo
es un pariente de Brueghel, el viejo, hermano mo,
que pinta la soledad del alma
cercada por esplndidos labradores.
Es el atardecer y necesito las alas de caro.
ELOGIO DE LA DANZA
Para Leo Brauwer
El viento sopla
como un nio
y los aires jadean
en la selva, en el mar.
Entras y sales
con el viento,
soplas la llama fra:
Velos de luna
soplas t
y las flores y el musgo
van latiendo en el viento.
Y el cuerpo
al filo del agua,
al filo del viento,
en el eterno signo de la danza.
ALICIA ALONSO
Asida entre la luz y el mundo,
leve y profunda,
se adelanta la cabeza gentil
de Alicia Alonso.
Qu sinsonte a sus pies!
Qu murmullo del pino!
Soando junto al tiempo
aclarado y feliz,
se adelanta su sombra,
como un suave noviembre,
como un suave noviembre despus.
Aparecen los hilos de la lluvia

y Alicia gira y gira

con aliento de brizna tal vez.
He aqu su espacio eterno.
Vamos. Silencio,
Ella baila entre el don y la espuma,
entre la flor y el mito,
en el misterio.
DESILUSIN PARA RUBN DARO
Un pavo real blanco pasa.
R.D.
Si pasa un pavo real por mi costado,
har como que cuidas su figura,
sus piernas, su chasquido de patas,
su presunto caminar agobioso,
su largo cuello;
pero es que hay otro pava real que no pasa esta vez,
pavo real modernsimo,
que azora al poeta de cabellos lacios,
de traje carcomido por el salitre del ocano;
pero es que hay otro pavo real no tuyo
que yo desgarro sobre el patio de mi casa imaginaria,
al que retuerzo el cuello casi con pena,
a quien creo tan azul tan azul como el azul del cielo.
RICHARD TRAJO SU FLAUTA
VIII
los orishas nunca se hicieron eco de nuestras voces
sabamos que rondaban la casa
y que amedrantaban como gijes toda la maldicin
alguien estaba o resida
soberanamente
un simple palo o bejuco era su atmsfera
splara con toda la fuerza de un negro enamorado
los orishas oscilaban tranquilos alrededor de los dedos
los dedos de la mano derecha disminuan el ritmo
lentamente
el esperado trae su flauta
todos pedamos su presencia alrededor de la mesa caoba
el oro del hogar se derrumb sobre sus hombros
misteriosamente

maravilloso estar entre nosotros Richard

con esa flauta sola
BOTELLA AL MAR
A Mario y a Luz Benedetti
Una botella de vino tinto al mar.
Son las tres de la tarde.
Una botella de vino tinto sin licor,
sin apenas los restos de esos vapores
que nos trnsportan a lo indecible.
Una botella con un mensaje
para quin?
Era un papel blanco
emborronado con una escritura
minscula casi ilegible. All deca:
'Escribo en este papel
que introduzco en esta botella
para nadie
y para todo aquel
o aquella
que quisiera leerme
en las prximas eras.
Salta un pez desde la espuma
y tumba el lpiz y el papel
con los cuales me expreso.
Ruedan los dos
y sobre el mar
de grafito
viene un galen diminuto
y unos negros
amordazados
dando alaridos
y una nia hermosa y sola
de pupilas abiertas
y un duendecillo feo pero audaz.
Haba escrito estas periipecias
conn el aliento del salitre
cuando el papel regres a mis manos
como por arte de magia...
A quien pueda interesar:
buenos das, buenas noches'.
Una botella de vino tinto al mar.
Son las tres de la tarde.

UN PATIO DE LA HABANA
A Gerardo Fulleda Len

Un patio de La Habana,
como peda Machado,
es caro a la memoria.
Sin altos muros,
sin esa lumbre intrpida
del arcoiris
sin la flor andaluza
que tanto abuela reclamaba
en los bcaros...
Un patio de La Habana
conserva huesos de los muertos
porque ellos son anchos tesoros,
viejas semillas del labrador.
Un patio, ay, de donde sale
tanta estrella.
COTORRA QUE ATRAVIESA MANRIQUE
A Chiqui Salsamendi
De sbito, una cotorra mnima
va a desplazar su pico por la calle Manrique
y la despavorida, ronronea, dando palos de ciego,
tal vez buscando algn destino.
Los verdes y los azules de su cuello
estallan frente a las zanahorias,
el berro y las lechugas.
Dos negras se aproximan,
desde la multitud,
en un vaivn de hamacas vivas,
columpiadas por el viento del Golfo.
Un vendedor de peridicos
apenas puede pregonar,
absorto ante el fulgor de la cotorra
y la belleza natural de las negras.
La calle Manrique es un boceto de Landaluce
y se detuvo el vendedor
como alguien que acaba de descubrir todo un zoolgico.
A LA SOMBRA DE LOS TRANVAS
A Eliseo Diego
A la sombra de los tranvas
abuela, traa recogida una trenza
o era el relato familiar quien lo afirmaba?
Mi pobre abuela... que nunca vi.

MUJER NEGRA
Todava huelo la espuma del mar que me hicieron atravesar.
La noche, no puedo recordarla.
Ni el mismo ocano podra recordarla.
Pero no olvido al primer alcatraz que divis.
Altas, las nubes, como inocentes testigos presenciales.
Acaso no he olvidado ni mi costa perdida, ni mi lengua ancestral.
Me dejaron aqu y aqu he vivido.
Y porque trabaj como una bestia,
aqu volv a nacer.
A cuanta epopeya mandinga intent recurrir.
Me rebel.
Su merced me compr en una plaza.
Bord la casaca de Su Merced y un macho le par.
Mi hijo no tuvo nombre.
Y Su Merced muri a manos de un lord ingls.
Anduve.
Esta es la tierra donde padec bocabajos y azotes.
Bogu a lo largo de todos sus ros.
Bajo su sol sembr, recolect y las cosechas no com.
Por casa tuve un barracn.
Yo misma traje piedras para edificarlo,
pero cant al natural comps de los pjaros nacionales.
Me sublev.
En esta misma tierra toqu la sangre hmeda
y los huesos podridos de muchos otros,
trados de ella, o no, igual que yo.
Ya nunca ms imagin el camino a Guinea.
Era a Guinea? A Benn? A Madagascar? O a
Cabo Verde?
Trabaj mucho ms.
Fund mejor mi canto milenario y mi esperanza.
Aqu constru mi mundo.
Me fui al monte.
Mi real independencia fue el palenque.

y cabalgu entre las tropas de Maceo.

Slo un siglo ms tarde,
junto a mis descendientes,
desde una azul montaa,
baj de la Sierra
para acabar con capitales y usureros,
con generales y burgueses.
Ahora soy: slo hoy tenemos y creamos.
Nada nos es ajeno.
Nuestra la tierra.
Nuestros el mar y el cielo.
Nuestras la magia y la quimera.
Iguales mos, aqu los veo bailar
alrededor del rbol que plantamos para el comunismo.
Su prdiga madera ya resuena.
AMO A MI AMO
Amo a mi amo.
Recojo la lea para encender su fuego cotidiano.
Amo sus ojos claros.
Mansa cual cordero
esparzo gotas de miel por sus orejas.
Amo sus manos
que me depositaron sobre un lecho de hierbas:
Mi amo muerde y subyuga.
Me cuenta historias sigilosas mientras
abanico su cuerpo cundido de llagas y balazos,
de das de sol y guerra de rapia.
Amo sus pies que piratearon y rodaron
por tierras ajenas.
Los froto con los polvos ms finos
que encontr, una maana,
saliendo de la vega.
Ta la vihuela y de su garganta salan
coplas sonoras, como nacidas de la garganta de Manrique.
Yo quera haber odo una marmbula sonar.
Amo su boca roja, fina,
desde donde van saliendo palabras
que no alcanzo a descifrar
todava. Mi lengua para l ya no es la suya.
Y la seda del tiempo hecha trizas.
Oyendo hablar a los viejos guardieros, supe
que mi amor

da latigazos en las calderas del ingenio,

como si fueran un infierno, el de aquel Seor Dios
de quien me hablaba sin cesar.
Qu me dir?
Por qu vivo en la morada ideal para un murcilago?
Por qu le sirvo?
Adonde va en su esplndido coche
tirado por caballos ms felices que yo?
Mi amor es como la maleza que cubre la dotacin,
nica posesin inexpugnable ma.
Maldigo
esta bata de muselina que me ha impuesto;
estos encajes vanos que despiadado me endilg;
estos quehaceres para m en el atardecer sin girasoles;
esta lengua abigarradamente hostil que no mastico;
estos senos de piedra que no pueden siquiera amamantarlo;
este vientre rajado por su ltigo inmemorial;
este maldito corazn.
Amo a mi amo pero todas las noches,
cuando atravieso la vereda florida hacia el caaveral
donde a hurtadillas hemos hecho el amor,
me veo cuchillo en mano, desollndole como a una res
sin culpa.
Ensordecedores toques de tambor ya no me dejan
or sus quebrantos, ni sus quejas.
Las campanas me llaman...
PERSONA
Cul de estas mujeres soy yo?
O soy yo la que est hablando
tras los barrotes de una ventana sin estilo
que da a la plenitud de todos estos siglos?
Acaso ser yo la mujer negra y alta
que corre y casi vuela
y alcanza records astronmicos,
con sus oscuras piernas celestiales
en su espiral de lunas?
En cul msculo suyo se dibuja mi rostro,
clavado all como un endecaslabo importado
de un pas de nieve prohibida?
Estoy en la ventana
y cruza 'la mujer de Antonio';

'la vecinita de enfrente'1 , de una calle sin formas;

'la madre--negra Paula Valds--.'2
Quin es el seorito que sufraga
sus ropas y sus viandas
y los olores de vetiver ya desprendidos de su andar?Qu permanece en m de
esa mujer?
Qu nos une a las dos? Qu nos separa?
O ser yo la 'vagabunda del alba,'3
que alquila taxis en la noche de los jaguares
como una garza tendida en el pavimento
despus de haber sido cazada
y esquilmada
y revendida
por la Quinta de los Molinos
y los embarcaderos del puerto?
Ellas: quines son stas que se parecen tanto a m
no slo por los colores de sus cuerpos
sino por ese humo devastador
que exhala nuestra piel de res marcada
por un extrao fuego que no cesa?
Por qu soy yo? Por qu son ellas?
Quin es esa mujer
que est en todas nosotras huyendo de nosotras,
huyendo de su enigma y de su largo origen
con una incrdula plegaria entre los labios
o con un himno cantado
despus de una batalla siempre renacida?
Todos mis huesos, sern mos?
de quin sern todos mis huesos?
Me los habrean comprado
en aquella plaza remota de Gore?
Toda mi piel ser la ma
o me han devuelto a cambio
los huesos de otra mujer
cuyo vientre ha marcado otro horizonte,
otro ser, otras criaturas, otro dios?
Estoy en la ventana.
Yo s que hay alguien.
Yo s que una mujer ostenta mis huesos y mi carne;
que me ha buscado en su gastado seno
y que me encuentra en la vicisitud y el extravo.
La noche est enterrada en nuestra piel.
La sabia noche recompone sus huesos y los mos.
Un pjaro del cielo ha trocado su luz en nuestros ojos.

ALEXANDER COOK
Estoy ante la nada
como aquella adolescente
que viva en m sin intentarlo ni saberlo.
La nada es un relmpago
y un aviso de muerte, quizs;
la muerte de otro ser que ha vivido en nosotros mismos.
La nada es un amanecer bien fro
despojado de seres,
rodeados de un rumor de hojas vivas,
apalabradas en su luz matinal.
Qu esplndida la nada, ahora,
alzndose sobre los hombros de Alexander Cook
y su infinita bola blanca
cayendo ante nosotros,
ante su infancia que termina poblada de preguntas,
cayendo al vaco,
otra vez a la nada...

volmen 5 | seccin: Letras

Seccin Anticipos Poesa - Enriqueta Racedo

Seccin Anticipos al cuidado de Ana Quiroga Esta seccin ofrece una diversa
serie de textos (cuentos, fragmentos de novelas, ensayos) que permanecen
inditos o que El hilo de Ariadna anticipa ya que han de publicarse
prximamente. Sus autores son, en algunos casos, noveles y, en otros,
cuentan con una considerable obra editada. Los une, a nuestro criterio, una
probada calidad que esperamos que los lectores de nuestra revista confirmen.

TESEO
Pobre mortal que parte
a enredarse los pies en el ovillo.
Quizs Ariadna en su despecho
est a favor del Minotauro:
su hroe ha elegido el cuerpo a cuerpo
con la mitologa.
Le ha tendido el ovillo para que se enredara,
le ha entregado los planos del palacio,
planos falsos para que se extrave.
Pero es un hroe, no comprende
las artimaas de mujer, y entonces vuelve
cuando nadie lo espera, con su botn a cuestas.
IFIGENIA
Esta noche no duerme,
presa camino a la hecatombe.
Flota una culpa ajena
entre las naves detenidas
sobre el espejo quieto de las aguas.
Se atava para una ceremonia
que no quiere y a veces deseara
un poco ms de vida para su noche virgen.
Pero siente que el fro le da alcance:
marca su epitalamio como pasos
que la lleven al ara.
Debe olvidar el miedo y simplemente
representar la ejecucin de un mito.
Esta noche no duerme,
aunque florezcan los almendros bajo un cielo estrellado
(as ha venido sucediendo y as sigue).
Alguien habr de alimentar gusanos
para que gire en su universo el orden.
Pero no quiere una corona
nupcial, falaz para su sacrificio.
Huele la sal del mar, cercana,
el aire empuja las tormentas,
y alguna invicta voluntad mueve a las otras,
de qu le sirve haber nacido
principal en su tierra?
Vino con esa gracia y sin embargo,
no puede ya contra la voz que dictamina
hbrida de intenciones
a pesar de su amor o de su odio.
Esta noche no duerme, en el oriente
se vislumbra una lnea.
Ya vendrn a buscarla las antorchas:
con halagos, esperan que se vuelva
su voluntad sumisa,

con la crueldad de los detalles tiernos

van a tranquilizarla
con brebajes sedantes, con mentiras;
le vendarn los ojos
al fulgor del cuchillo.
Recuerda entre los labios
cierto sabor metlico,
pero no tiene miedo,
quizs eso la salva.
Imagina praderas, ciervos blancos,
quizs eso la salva, porque hay noche
para su sueo virgen,
de pie aguarda bajo los capiteles.
CURARE
De todos los venenos que he probado,
el tuyo ciertamente es el ms lerdo.
S que no son mortales sus efectos
(para eso, la vida es infalible)
pero tiene un poder paralizante,
contamina intenciones, juicio, pasos,
har que sufra como fiera presa
mil temblores de llaga en las entraas.
Y, sin embargo, bebo enajenada,
con voluntad rendida ante tus ojos,
los sorbos de tu vino emponzoado.
Y quin sabe si acaso no es la muerte,
este miedo, este aliento retenido,
esta lenta agona de la espera.
ALFARERIA
El alfarero tiende
manos cuarteadas, la materia
se ensancha o se adelgaza a su contacto
mientras la rueda gira y los pies corren.
En la trrida tarde se secan las vasijas
mientras la rueda gira
en la velocidad del tiempo que se ajusta
al diseo;
la arcilla entre sus manos se perfila,
mientras la rueda gira.
Bajo la yema de los dedos
un cuello que se alarga,
curva cintura suave
contorno boca y labios de vasija
mientras la rueda gira,
la geografa errante de las dunas, lejos

mientras la rueda gira

Cambia el diseo, y la velocidad
del torno y ahora un cuenco,
despus un hondo plato
mientras la rueda gira
Moja sus dedos en un vaso,
suaviza los contornos
mientras la rueda gira,
los pies detienen su carrera.
Seca sus manos, guarda sus artesanas.
El toldo cae
sobre la rueda de la tarde detenida.
ELEGA (Extracto)
IV
La antorcha que de mano en mano, pasa.
La vela sin pabilo,
un bote a la deriva,
un espejo hecho trizas,
los zapatos impares.
Papeles sin firmar,
una llave sin puerta,
una vaina servida,
la cscara de un huevo.
Un puente roto,
un violn sin el alma y sin el arco,
un arco sin la cuerda
y una flecha sin arco.
Un clavo sin cabeza,
un fsforo ya usado.
Bronce sobre madera,
mrmol sobre la tierra.
La moneda en la lengua.

volmen 5 | seccin: Letras

La Palabra Perdida - Anglica Gorodischer

Anglica Gorodischer es narradora. Escribi numerosos libros, entre los que

figuran Prodigios, Fbula de la virgen y el bombero, Jugo de mango, La noche
del inocente, Cmo triunfar en la vida, Menta y Kalpa imperial. Recibi, entre
otros, los premios Konex de platino, Emec (por su novela Floreros de
alabastro, alfombras de Bokhara), Ms all, Esteban Echeverra y Dignidad,
otorgado por la Asamblea Permanente de los Derechos Humanos por su
trabajo en pro de los derechos de la mujer.

La Palabra Perdida
Las nueces frescas le ponan spera la lengua, dice el poeta, y por supuesto
est hablando adems de otra cosa. Si tenemos el suficiente entrenamiento en
la palabra escrita, y si no lo tenemos tambin porque se trata de un verdadero
poeta, no de un escribidor de versos, podemos sentir la aspereza de la lengua
y ni cuenta que nos damos porque eso es parte del encantamiento de la
poesa.
En poesa la palabra es as, pesada, opaca porque guarda otras cosas en s y
a esas cosas hay que desentraarlas, abrir el cuerpo de la palabra y sacarle lo
que oculta en las entraas. En poesa la palabra permanece, impermeable,
impertrrita, hasta que se la lee y estalla. En la frase del principio hay nueces
frescas, hay lengua y hay un chico, quin lo duda. Pero tambin hay un verano,
hay un rbol o muchos rboles, segn la historia personal de quien lee, y hay
un viento para nosotros como de pampa, y hay una luz particular que quiz se
acerque a la de los cuentos del seor Tabucchi ya que por lo visto Tabucchi es
en estos das ineludible, y hay el tiempo, tiempo como clima pero tambin
como cronologa. Despus viene otro seor que tambin es, a su modo, un
poeta, y le agrega una pelcula. Y todo eso porque aquel otro dijo en palabras
escritas que la lengua de un chico se pona spera con las nueces frescas.
Claro, dicho as, la lengua de un chico se pona spera con las nueces frescas,
no tiene ningn encanto ni evoca nada. Hay que decirlo como lo dijo l. Y

mejor, habra que decirlo en su lengua original que es el alemn, pero yo de

alemn no s casi nada y me resisto a hacer papelones.
Una se pregunta, a veces, en esos momentos en los que el tiempo psquico
parece que da para todo, de dnde viene la poesa. Y se lo pregunta una, que
no es poeta ni tiene nada que ver con la poesa. Una es narradora, pero resulta
que si empieza con esas averiguaciones, se encuentra a mitad de camino o
quizs no, un poco ms atrs de la mitad del camino, se encuentra con que las
paralelas s se tocan como vienen suponiendo desde hace un tiempo los
matemticos y los fsicos y toda esa gente sospechosa.
Y a todo esto, de dnde viene la poesa. Es tentador decir: de una necesidad.
Es tentador y es una tontera. Es como contestar preguntas acerca del
paraguas o del alfiler de gancho. Que son artculos muy interesantes por otra
parte.
Viene, la poesa digo, no el paraguas ni el alfiler de gancho, directamente de la
primera palabra, y aqu s que hemos metido el dedo en el ventilador. La
cuestin de la conquista de la palabra es una cuestin pica. No hablo de
gneros. Lo es no porque la primera poesa haya sido pica, que eso no lo
sabemos y es posible que no lo sepamos nunca, sino porque conquistar la
palabra fue ms difcil, ms terrible, ms pecaminoso que conquistar los mares,
los cielos, la luna y lo que venga que la gente pueda llegar a conquistar.
Qu es una conquista, en primer lugar? Una conquista es una bsqueda,
Corominas dixit. Conquirere es literalmente buscar por todas partes. Y ya que
estamos ah, vamos un poco ms all, que esto de ir un poco ms all es una
conducta sumamente recomendable. Vamos a: qu son esas todas partes,
adnde estn, cmo se las aborda.
Supongamos que estamos en una de las primeras maanas del mundo. Bueno,
no exageremos tampoco: no estoy hablando de una bola de fuego que despus
del big bang andaba flotando por ah a ver de dnde se poda colgar. Estoy
hablando de un mundo ya organizado, en el que haba cosas, objetos externos
que al decir del seor Bertrand Russell son sistemas circulares, irradiantes de
impresiones posibles, es decir rboles y bichos de diversos tamaos y formas;
en el que haba nubes y lluvia y atardeceres y de vez en cuando unas
erupciones volcnicas que hacan temblar la tierra; en el que tambin vivan
unas raras criaturas que haban empezado a caminar en dos patas y que por lo
visto andaban buscando algo, algo que era ms que la cueva y el alimento.
Ustedes saben que yo estoy por la abolicin de las marcas sexistas en el
lenguaje, as que no voy a hablar de el hombre ni por casualidad, No creo en
esa pavada maligna de abarcar por exclusin. Aqu se hablar de mujeres y
varones, o de la gente, o de la humanidad o de las personas. Miren cuntas
palabras interesantes hay para usar sin necesidad de ofender a la mitad ms
una del mundo.
Y en aquel momento del que hablbamos, lo que haba era un mundo de
iguales oportunidades para todas y todos, y nadie deca nada acerca de
nivelar para abajo. Pero que la gente andaba buscando algo, de eso no hay
dudas porque encontr ese algo y no fue una casualidad.
Dale Spender habl en un libro memorable (Man Made Language, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1980) de la poltica del nombre. Resumiendo
porque el libro de Spender dice muchas cosas, algunas no muy fciles, lo que
la gente andaba buscando era la palabra, el nombre. Y nombrar, cito a Spender
nombrar no es un proceso neutral ni azaroso. Por el contrario, nombrar es un

proceso subjetivo que revela la concepcin que tiene de s misma la persona

que nombra. Pero hay ms: los nombres que no pueden transitar sobre las
significaciones del pasado, no tienen significacin alguna, eso tambin es de
Spender. Y yo agrego, sobre las huellas de Spender y otros autores y autoras,
claro: los nombres nuevos, las palabras nuevas, se originan en las perspectivas
del mundo que tienen quienes nombran, ms que en los objetos a nombrar,
que viene a ser otra forma de decir lo que dijo Bertrand Russell y que a Borges
le gustaba citar (Discusin, de 1932, Las Versiones Homricas).
Ahora, hoy, en este momento, cuando surgen tantos nombres nuevos porque
hay a cada rato objetos externos y acontecimientos nuevos que nombrar,
sabemos que esos nuevos nombres, esas nuevas palabras no son
enteramente nuevas, se apoyan en viejas creencias, estn atadas a principios
que ya existen. Y otra vez yendo un poco ms all, esos principios y esas
creencias derivan de estructuras prefiguradas de pensamiento y de lenguaje.
En otras palabras, no inventamos nada aunque nos parezca que s. Pero
sigamos: las estructuras prefiguradas de las que hablamos vienen de
experiencias de un mundo sin nombres que tal vez est presente en el
imaginario colectivo aun sin que lo sepamos ni lo advirtamos a cada paso.
Qu lo, no? Y s, es un lo porque hubo un momento de la humanidad, que no
s a qu perodo prehistrico corresponde y dudo de que alguien lo sepa con
seguridad, hubo un momento en el que no haba ni esquemas prefigurados, ni
principios ni creencias ni nada. Nada ms que los objetos all afuera, y por
objetos entiendo no solamente las piedras y los rboles y el agua sino tambin
los seres, ms los acontecimientos que deben haber sido dramticos todos.
Fuertes, como dicen ahora.
Y haba el conqurere, la bsqueda por todas partes, y las todas partes eran
precisamente la diversidad del universo. Lo que se buscaba era el nombre, la
conquista de la palabra, conquista que no dependa de las cosas y los
acontecimientos a nombrar, sino de las subjetividades de quienes nombraban.
En fin, los libros fundamentales de las distintas religiones lo dicen con mucha
ms gracia. Y con mucha mayor gracia y fantasa aun lo dicen los chicos
cuando en la etapa prefilosfica, cuando la pregunta obsesiva que se les
ocurre es para qu, imaginan algo as como un congreso, un concilio, una
reunin de gente sabia y poderosa, en la que se discuten los nombres que se
les van a poner a las cosas: esto se va a llamar mesa y esto lmpara y eso silla
y aquello cielo.
En los libros fundamentales hay una divinidad, que siempre es la misma se
llame como se llame y pertenezca al pueblo al que pertenezca, que confiere a
los primeros seres el privilegio de nombrar, que es, claro est, el privilegio de
conocer. En general la divinidad se guarda un as en la manga, total en esos
tiempos se usaban las mangas anchsimas y largusimas, cuestin de no darles
todo a esas gentes que, la divinidad lo saba, le iban a traer tantos problemas.
Se guarda algo porque quiere seguir manteniendo el poder que tiene sobre
mujeres y varones. Pero hay alguien, que segn las mitologas puede ser un
varn y puede ser una mujer, hay alguien que desobedece y se alza con el
fruto prohibido o el fuego de los dioses o la huella de oro que lleva al reino de
las inmortalidad. Y con ese acto que se llama de distintas maneras, traten de
adivinar que no es difcil, nos convierte en seres pensantes, imaginantes,
deseantes, creadores, mortales. Y la divinidad se muerde los codos porque
aunque saba que le bamos a ocasionar problemas, nunca se imagin que

bamos a componer sinfonas, inventar la rueda, planificar ciudades, escribir

novelas, cantar peras, descubrir vacunas, cincelar las riquezas del centro de
la tierra, sacar de la galera guerras, poemas, pelculas, cartas de amor, mapas,
tomos, doctrinas filosficas, prejuicios, recetas de cocina, certificados de
buena conducta y hasta letras de tango. Cmo se lo iba a imaginar. Lo que la
divinidad quera era simplemente que le ahorrramos el trabajo de nombrar el
mundo, pero jams se supuso que armada de la palabra, la humanidad iba a
organizar semejante maravilloso desmadre. Porque a pesar de los talibanes,
los hornos de Auschwitz y los chupaderos, es maravilloso. Y lo es gracias a la
palabra, ya que si con la palabra se pueden planificar horrores, con las palabra
se puede denunciarlos.
Cmo fue que alguien dijo algo? Lamento pero no tengo idea. A lo mejor un
seor o una seora sumamente sabia y erudita lo sabe, pero a m se me ocurre
que ms que saberlo debe fantasearlo a partir de alguna mnima huella
disimulada en algn fragmento de vida que se salv del tiempo, las
inundaciones y los gobiernos.
Bueno, yo tambin puedo fantasear. Sabiendo, y esto s lo s porque me lo dijo
mi otorrinolaringlogo, sabiendo que estas estructuras que estn aqu y con las
que hablamos no fueron originariamente diseadas para hablar sino slo para
aullar y gruir, puedo imaginarme que alguien tuvo algo que decir. Un nombre,
una intencin, una llamada, algo. Ya que no haba creencias, todava no, ni
estructuras preestablecidas pero s oscuras, nacientes subjetividades y eso que
se llamaba todas partes en donde buscar, desentraar y conquistar, debe
haber habido un poderosos deseo que llev a uno de esos seres a decir una
palabra en vez de aaaghh, uggg, brop o esas cosas que salen en las
historietas. De ah en adelante hasta llegar a va pensiero, a nueces frescas o a
percanta que me amuraste, no hay ms que un paso y muy cortito.
En todo eso, tiempo, campos de batalla, las manos del judo que labran en el
ghetto los cristales, palimpsestos, construccin de muros, cpulas pintadas y
basureros nucleares, en todo eso ha ido transcurriendo la palabra y en todo
eso y mucho ms se ha ido haciendo ms y ms fuerte y ms y ms
vulnerable.
Pero tenemos que hacer un alto. Porque todo esto va ms o menos bien pero
nos estamos dejando algo en el camino y eso no puede ser. Nos estamos
dejando en el camino la palabra escrita.
Veintids mil aos atrs a la gente empez a darle por pintar las paredes de las
cuevas y no les cuento las cosas que dicen hoy los arquelogos y los
espelelogos. Francia, Espaa, pases de Africa y de Amrica Latina se pelean
para ganar la carrera de la cueva pintada ms antigua como si el primer puesto
tuviera tanta importancia. La gente pintaba las cuevas hace veintids mil aos;
con intenciones mgicas, religiosas, estticas, econmicas, teraputicas o
todas juntas, vaya a saber. La gente ya hablaba, pero la gente aun no escriba.
En un libro maravilloso de Eric Havelock que se llama La Musa Aprende a
Escribir (Barcelona, Paids, 1986) se dice lo siguiente acerca de la palabra
escrita, en fin, no lo dice precisamente Havelock sino su prologuista el profesor
Antonio Alegre Gorri de la Universidad de Barcelona: La invencin de la
escritura o, dicho con ms precisin, la transicin de una sociedad carente de
escritura a otra en la que toda o casi toda manifestacin lingustica relevante
se efecta por medios escritos, supone una transformacin radical de todos los
aspectos de la vida social y del pensamiento: ni la religin ni la literatura, ni las

ciencias sociales ni el derecho tal como los venimos entendiendo los civilizados
desde hace ms de dos mil aos desde que hay propiamente historia, otro
concepto indisociable de la expresin escrita seran concebibles sin la
intervencin de la escritura.
Yo me lo creo porque estos seores son muy importantes y saben mucho y lo
que dicen es bastante sensato, pero entonces, como con la poesa, de dnde
viene la escritura?, cmo se inventa?, de dnde sale?, quin siente su
necesidad, su falta?
Slo se puede responder con conjeturas. Se sabe algo del cundo, un poco del
cmo, retazos del dnde, y nada ms. Dice Ren Etiemble (Georges Jean:
Writing. The Story of Alphabet and Scripts. New York, Harry N. Abrams Inc.,
1992) que los seres humanos estn viviendo y muriendo desde hace un milln
de aos, pero estn escribiendo desde hace nada ms que seis mil aos. Ah
hay algo del cundo.
Y dice Georges Jean que uno podra imaginar que la gente ide los primeros
signos escritos para preservar las historias tradicionales, pero en realidad las
razones que hay detrs del desarrollo de la escritura son mucho ms frvolas
(Georges Jean, op.cit.).
Los mensajes son mucho ms antiguos que la escritura, y cuando digo
mensajes uso la palabra en su sentido ms amplio, en el sentido de los
significados. Ah entran los adornos de las vasijas, la disposicin de las
viviendas, y tambin las huellas que los cazadores dejaban para quienes
vinieran detrs. Pero la palabra escrita empieza a existir slo cuando aparece
un repertorio de signos compartido por un grupo humano, que pueden usarse
para reproducir pensamientos y sentimientos.
Sin embargo, lo primero que la gente escribe no es el poema sino la cuenta del
lavadero. Bueno, en realidad no fue la cuenta del lavadero pero como si lo
fuera: una lista de bolsas de cereales y de cabezas de ganado en una tablilla
de un templo de Uruk all entre el Eufrates y el Tigris en donde hoy viene a
quedar Irak, entrando a la derecha como suelen estar estas cosas importantes.
No vamos a hacer una historia de los signos porque no podramos salir del
pantano ni con tiempo y buena voluntad. Pero lo que una realmente se
pregunta es cmo es posible que hayamos llegado hasta aqu, hasta la
computadora, Internet y correo electrnico. Guerras, pestes, hambrunas,
incendios, catstrofes naturales, macartismo, gulags, kukluxklan, bombas
atmicas, y encima para registrar todo eso tuvimos que dar dos saltos ms
enormes que cualquier brinco a las estrellas. El hiperespacio, los agujeros
negros y las guerras de las galaxias son juegos de jardn de infantes
comparados con el clic de la mente, el alma o cmo se lo llame, que llev del
gruido a, a, no s a qu, nadie lo sabe, quizs a vamos a poner este bife de
gliptodonte al fuego. Y el clic que hubo de una punta de flecha dibujada en la
arena a un signo pictogrfico que significaba dos asnos tallado en una tableta
de arcilla cocida; del estilo de madera con el que se cavaban los signos a la
pluma de ave con la que un seor en los suburbios de Londres trazaba letras
que formaban palabras que formaban frases que formaban versos que
formaban tragedias de celos, de poder y de muerte all en el siglo diecisis.
Yo s, todo el mundo sabe, que las cosas no fueron rpidas ni fciles. Por
comodidad nos gusta pensar que s, que un da alguien se despert ms
inteligente de lo que haba sido al dormirse y que dijo ya s, hoy voy a inventar

el alfabeto. Digna de ese maravilloso escritor que fue Csar Bruto, la escena es
absolutamente imposible.
Esas cosas llevan siglos y milenios. Vaya a saber durante cunto tiempo los
sacerdotes de Mesopotamia usaron estilos para grabar las tabletas, a lo largo
de cuntas generaciones los escribas egipcios fueron destilando los jeroglficos
hasta llegar a la literatura sapiencial, cundo fue que de la cancin o el verso
cantado perteneciente a la enorme riqueza de la oralidad griega se pas a los
fragmentos de Parmnides que tienen otra riqueza totalmente distinta.
Tal vez habra que pensar que el desarrollo de la palabra hablada va unido,
como al principio, al transcurrir de la subjetividad en la historia, mientras que el
desarrollo de la palabra escrita va unido al paso cada vez ms rpido de la
tecnologa.
Sea como fuere, la palabra es para todas las personas algo tan familiar que ni
se piensa en ella. Es como la respiracin y como el trabajo domstico: piensan
en ellos los especialistas o se piensa en ellos cuando hay dificultades; de otra
manera, cuando todo anda bien, la gente en general los da por descontados.
Estn ah, se respira, se suspira, resbala una sobre pisos encerados, mira a
travs de vidrios transparentes. Estn ah, eso es todo.
La costumbre es una mala consejera. No es del todo indeseable, pero hay que
mantenerla a raya porque no se puede confiar demasiado en ella. Todo lo que
adormece es sospechoso y no hay como la costumbre para hacerle creer a una
que no hay ningn problema y que si lo hay enseguida se va a arreglar. En
otras palabras, lo mejor es estar atenta. Atenta a qu. A las palabras
precisamente y nada menos.
Mi impresin es que hemos perdido la poesa de las palabras, que no quiere
decir que debamos usar palabras rebuscadas a la manera de los modernistas o
de los simbolistas o de nadie. Lo que pasa es que creo que, hablando o
escribiendo, hemos despojado a las palabras de su poder, y eso es peligroso.
Por supuesto las palabras se gastan. Hay las que se enferman. Algunas
mueren y se pierden para siempre. Otras mejoran, se ponen de pie y siguen
andando. Nacen algunas, y de esas algunas que nacen, unas mueren
rpidamente y otras tienen largas vidas que ocupan generaciones y
generaciones. Todas estn vivas; algunas lo estn ms que otras y todas
figuran en los diccionarios as como todos los rosarinos y todas las rosarinas
figuramos en la gua de telfonos.
Pero es que as como todas y todos somos diferentes, entre las palabras las
hay dulces, traicioneras, duras, directas, hipcritas, generosas, despticas,
siniestras, transparentes, hechiceras, tibias, pero como dice LonPaul Fargue
amar a las palabras por ellas mismas y comprender lo que dicen o sugieren,
comprender lo que murmuran y proponen, saber de dnde vienen y adnde
van, pesarlas, beberlas y comerlas, eso es lo que importa (prlogo a Sortilges
du Verbe, de Matila Ghyka. Paris, Gallimard dcima edicin, 1949). Eso es lo
que importa, eso es lo que hay que comprender.
No es posible usar las palabras sin cierta reverencia. Lo cual no quiere decir
que hablemos y/o escribamos con los guantes puestos, con cautela, con uncin
y pensando cada paso que damos. No. Quiere decir simplemente que estamos
obligadas y obligados a saber lo que estamos haciendo cuando hablamos y
cuando escribimos. Eso es algo que ensea la escuela. La escuela? Qu es
la escuela? Ah, s, eso que se viene abajo lentamente desmigajado, destruido
por una nueva edad media que slo se va a diferenciar de la otra en que sta

va a tener una pila de tecnologa que va a hacer que mucha ms gente sea
descartable.
Bueno, la escuela cuando la haba (todava quedan restos, y todava hay
maestras y maestros admirables) enseaba eso. Enseaba el valor de las
palabras. Una palabra, cualquier palabra, esconde muchsimas cosas. Esconde
su propio silencio, esconde miles de significados, esconde juegos, trampas,
consuelo, voces, colores, msica, esconde a sus hermanas, a sus enemigas,
esconde puertas y ventanas que podemos abrir o mantener cerradas, esconde
escaleras para subir al cielo y para bajar a los infiernos, esconde techos para
abrigarnos y abrigos para no morirnos de fro.
Pero debido a nuestra relacin cotidiana y desaprensiva con ellas, nos hemos
acostumbrado a tratarlas como a trapos de piso y no nos acordamos de que
son de terciopelo, de seda y de tis de oro. Las maltratamos, las retorcemos,
las tiramos, las escupimos, las pisamos y las olvidamos. Pero eso se paga.
Llega un momento en el que ya no nos entendemos. Cuando las palabras eran
una herida en forma de cua sobre una tableta de arcilla, resultaban
primordiales para la vida. No era lo mismo dejar establecido que uno tena dos
asnos que no tener ningn registro de que alguien tena dos asnos. Cuando las
palabras eran nuevas y la gente les pona nombre a todas las partes del
universo, la noche era para cantar y para contar y se oa en profundo silencio lo
que los dems tenan que decir y todas y todos entendan lo que oan. Cuando
las palabras eran lneas y curvas trazadas sobre papeles hechos a mano por
un seor que encerrado en una celda imaginaba a un flaco caballero a lomos
de un rocn infame acompaado por un gordo escudero sobre un burro, las
gentes, que no todas saban leer, se juntaban en la plaza para que los que
saban les contaran lo que haba pasado en la vela de armas.
Ahora las palabras son de luz. Aparecen un segundo, dos, en la pantalla y las
borramos con slo apretar una tecla. Aparecen un segundo, dos, en la otra
pantalla, pronunciadas por seores que no estn en ninguna celda pero
deberan estarlo, y desaparecen con el zapping que nos lleva a lo de una rubia
descerebrada que abre la boca y cree que est diciendo algo.
No estoy descalificando la tecnologa. Al contrario: amo mi computadora, me
maravilla pensar que alguna vez todas las personas podrn tener sus
computadoras. Amo en cierto modo la televisin, cuando me trae el mundo
hasta mi living y veo cmo vive y cmo come y cmo ama la gente de otros
pases a los que nunca voy a ir. Tambin amo y esta vez sin reservas el
lavavajilla y el microondas, cranme. Pero abogo por un uso sensible,
inteligente, disparatado s pero no estpido, de esas maravillas.
Y todo eso, la computadora, la televisin, el microondas, exige, como todo en
este mundo, que hagamos uso de las palabras. Si no las tuviramos no
podramos vivir. Nos habramos extinguido hace rato, como los tigres dientes
de sable y los pterodctilos; y alguna otra especie, conquistadora de la palabra,
hubiera encontrado el camino hacia la civilizacin o hacia eso, imperfecto
todava y a veces sin esperanzas, eso que orgullosamente llamamos
civilizacin.
Niego que sa sea una posibilidad trgica. Es bastante interesante y en
cualquier momento podemos meternos a explorarla. Por ahora lo que tenemos
es una palabra turbia, desarmada, imprecisa, que est en nuestras manos
salvar. Yo no s cmo se hace eso. Si tuviera soluciones estara en las calles

arengando a las multitudes, o me hubieran llevado en cana por chiflada, qu s

yo.
Pero no hay duda de algunas cosas. Primero, que tenemos que dejarnos de
pavadas acerca de mantener puro el idioma, puesto que el concepto de pureza
es bastante riesgoso. No hay nada puro, ni en la naturaleza ni en la cultura, y
mejor as puesto que el mestizaje es lo que nos enriquece, desde todo punto
de vista, empezando por la fisiologa y terminando en la ideologa. Haba un
individuo que preconizaba la pureza de la raza aria, no s si nos acordamos.
Bueno, eso es la bsqueda de la pureza, el viva la muerte.
El idioma que hablamos no es puro, no lo fue nunca, por suerte. Est vivo, se
enriquece da a da, crece, come, respira y nos da muchas satisfacciones y si
no me creen les recomiendo la buena lectura de cualquier autor o autora. Y
sobre todo no tenemos que tener miedo. Bienvenidas las palabras nuevas,
bienvenidos los deslizamientos de sentido, bienvenidas las palabras
extranjeras. Todas las palabras que usamos fueron extranjeras alguna vez. La
mayora de ellas fueron latinas y griegas. pero las hay rabes, rusas,
francesas, inglesas, chinas, portuguesas, de todo origen y calaa.
Estn s las que vienen de otros idiomas, pero estn las que vienen de los
jvenes, del rock, como las que vinieron del jazz y del tango. Estn las que
vienen de la ciencia, de la informtica, del arte, del juego. Estn las jergas
profesionales y las que usan las seoritas de la noche.
Y estn las escandalosas, las que vienen del erotismo, de lo que se ha dado en
llamar el continuum del sexo; y las terribles, las que vienen de los submundos
de la pobreza, de la droga, del robo, del crimen, de la miseria y el abandono,
que a sas tambin las vamos a adoptar algn da.
Aqu hay algo interesante, que salt en la palabra de mucha gente cuando a
Garca Mrquez se le ocurri la tontera sa de jubilar la ortografa, y es que el
lenguaje crece de abajo hacia arriba, de los mrgenes hacia el centro. Dicho de
otro modo, la marginalidad es productiva. Despus el centro, los diccionarios y
las academias, aceptan y santifican, pero lo nuevo vino de ah, de los lugares
sospechosos.
Y otra cosa ms: respetemos la palabra y abandonemos por favor los
eufemismos. Abandonmoslos para decirlos y tambin desenmascarmoslos
cuando los oigamos. Lo cual presupone una actitud crtica a la escucha. Dicho
de otro modo: no nos creamos todo lo que omos porque ltimamente todo lo
que omos es mentira. Vamos a llegar hasta las ltimas consecuencias no
quiere decir nada, no porque las palabras estn vacas sino porque estn
llenas pero no de intenciones de llegar a ninguna parte sino de entramados de
intereses y corrupcin que van a impedir que nadie se mueva de donde est lo
cual quiere decir que nadie va a llegar a ninguna parte. Crearemos
cuatrocientos mil puestos de trabajo tampoco quiere decir nada porque en esa
nueva edad media hacia la que vamos ya no hacen falta talabarteros ni
torneros ni peones, no hace falta gente que trabaje. Es una conspiracin en mi
contra tampoco significa nada cuando sale de labios de alguien que est
precisamente dedicado o dedicada a conspirar contra sus iguales y sobre todo
contra quienes dependen de l o de ella. Asesor o asesora de empresas no es
una persona que les explica a los empresarios cmo mejorar lo que hacen sino
alguien que cobra una coima por poner al servicio de empresas sus relaciones,
generalmente nacidas en el ejercicio de la funcin pblica. Y a propsito
funcin pblica no significa o no debiera significar poder para hacer lo que a

esa persona all ubicada se le d la gana, sino todo lo contrario: funcin pblica
significa o debera significasr servicio. Un gobernante no es un dueo sino un
servidor.
Eufemismos los hay en todos los idiomas, pero a nosotros nos interesan hoy en
este idioma ya argentino sensacional que hablamos, este idioma fuerte,
emocionante, rico, colorido, sensual, hecho para el poema de amor y para la
diatriba, para el tango y para el proyecto de pas. No digamos nunca ms
rehizo su vida cuando queramos decir se volvi a casar; no digamos
carenciados cuando queramos decir pobres ni ilcitos cuando queramos decir
robos o asesinatos. No digamos revolucin cuando lo que hay que decir es
golpe de estado ni digamos ex presidentes cuando lo que hay que decir es
infames traidores a la patria. Digamos lo que hay que decir en donde hay que
decirlo, con el tono necesario y en palabras justas y perfectas, en esas
palabras todopoderosas que a veces olvidamos que tenemos al alcance de la
mano, todas y todos.

seguir con que hemos perdido la poesa de la palabra

estamos acostumbrados a la palabra
hemos desnaturalizado la palabra
el lenguaje como cosa viva. PERO

volmen 5 | seccin: Letras

Dos relatos - Mario Goloboff

Mario Goloboff es escritor y profesor de literatura. Dict clases en las

Universidades de Toulouse, Reims y Pars-Nanterre. Radicado nuevamente en
el pas, lleva talleres de escritura y ensea en la Universidad Nacional de La
Plata. Ha publicado Leer a Borges, Genio y figura de Roberto Arlt, Julio
Cortzar. La biografa y Elogio de la mentira. (Diez ensayos sobre escritores
argentinos). Poesa: Entre la dispora y octubre, Toujours encore y Los versos
del hombre pjaro. Novelas: Caballos por el fondo de los ojos, Criador de
palomas, La luna que cae, El soador de Smith y Comuna Verdad. Sus textos
de creacin han sido traducidos a ms de diez lenguas.

Dos relatos de Mario Goloboff

EL PASADOR
El tipo que me la encaj, lo hizo a sabiendas. Eso, me juego. Entonces, no veo
por qu tendra yo que obrar de otro modo. As, esper la oportunidad, y el
sujeto se present.
Tena que ser un desconocido; de ser posible, un seorito de buenos modales,
alguien que despus no se animara a venir con problemas. Ni lo conoca, ni lo
vi ms; nunca vino a hacerme cuestin; descuento que estaba bien educado,
eso poda apreciarse no ms tratarlo.
Lleg solito, pero como llamado. Al almacn que tenemos (ahora espero que
por mucho tiempo ms) en Tacuar y Chile. Haba unos cuantos amigos,
clientes de toda la vida, parroquianos del vecindario, que es como decir, ya lo
s, dar una vuelta en redondo. Pero es una de las tantas manas que la
porquera aquella me dej, la de hacerme un tema de todo. Eso de las
monedas que sin fin resplandecen en la historia y la fbula es ms fbula que
historia, si lo sabr yo.
El hombre entr, salud tmido aunque correcto, pidi una caa (y adems de
naranja, lo cual no dej de llamar la atencin), y se qued mirando unas manos
de truco gallo como si entendiera. Bueno, mirando es un decir, porque tena los
ojos grandes, lunticos, como entrecortados de miopes o insomnes, como
entrecerrados de mucho o de poco dormir.
Se la di con el vuelto. Desde ya no s cundo me vena sacando el sueo; no
vea otra cosa que esa maldita moneda, un vintn con dos letras de Argentina
borradas, y una fecha del 29 o del 30, qu ms da.
Qu ms da. Qu importa el ao, y menos an su valor. Lo que s s es que
una vez que la vi ya no pude dejar de verla, ya no pude dejar de pensar, ya no
pude nada.
En el intern, se enferm mi mujer; una de las chiquitas tuvo un accidente
grave, y apenas si pudieron sacarla; el boliche fue de mal en peor. Doa
Jacinta me asegur que era noms el vintn. Eso, todo eso, le debo al amuleto
aqul.
As que liberarme de l era como de una prisin. Y a Dios gracias, pas ese
pituco venido a menos, y no me dio ni as de remordimiento enchufrselo.
Bueno, casi. Porque no tranquilo del todo pregunt a los muchachos si alguno
lo conoca. Pero nadie lo haba visto jams.
Concluimos, pasadas largas las dos y media, que andara por aqu, perdido,
buscando alguna chirusa, o saliendo tal vez del velorio de los Villar, en la otra
cuadra, donde la Teodelina les haba dado la ltima fiesta a los pobres viejos.

Villalba rey
En eso pasa un caballo, y empieza a sentir fro. El animal no se detiene, pero l
sabe hasta dnde ir, a lo de los Sosa ir, porque el que monta es el ms chico
de los Villalba, y todos saben que ese Villalba es un Sosa.
El viejo lo regal cuando no era todava tan viejo, lo dio porque s, a los Villalba
lo entreg como si fuera un paquete, porque s o porque tena una deuda con
ellos, nunca se supo, o de puro hijo de puta lo regal.
Es por eso que en cuanto pasa el caballo empieza a sentir fro. No porque vaya
a pararse ah, l sabe bien dnde se va a parar, hace aos ya que lo sabe, en
el rancho de Sosa. Y sabe que del tordillo se va a bajar el ms chico de los
Villalba, que todos debieran saber que fue en su origen un Sosa. Con la gorra
ladeada sobre el pelo negro tupido se va a bajar, de seguro con un cuchillo en
la mano, y va a buscar la garganta del viejo. Mientras la mujer, que nunca
estuvo muy en sus cabales, pero no ha de ignorar los motivos, se quedar
mirando como si nada la esperadsima escena.
Cuando el viejo caiga, pondr ms ojos de loca que nunca, y ni por compasin
va a esperar a que el otro muera para empezar a besarle la mano al muchacho,
y despus la boca, y despus despus.
En eso pasa un caballo, y siente fro. Es porque sabe que el viejo Sosa va a
morir en su ley de viejo bandido, y sabe que la mujer va a morir en su ley de
loca, y que el nico que va a seguir viviendo para siempre sin ley, como
castigado, va a ser el ms chico de los Villalba. Ese que naci Sosa hasta que
el viejo lo regal, porque s, para saldar una deuda o, quin sabe, para repetir
qu historia.

volmen 5 | seccin: Letras

Seccin Anticipos - Daniel Diez

Seccin Anticipos al cuidado de Ana Quiroga

Esta seccin ofrece una diversa serie de textos (cuentos, fragmentos de
novelas, ensayos) que permanecen inditos o que El hilo de Ariadna anticipa
ya que han de publicarse prximamente. Sus autores son, en algunos casos,
noveles y, en otros, cuentan con una considerable obra editada. Los une, a
nuestro criterio, una probada calidad que esperamos que los lectores de
nuestra revista confirmen.
Daniel Diez naci en Buenos Aires el 19 de abril de 1973. Ha escrito
numerosos cuentos que, en su mayora, permanecen an inditos. Esta es una
breve seleccin de tres textos, para ser publicados en El Hilo de Ariadna.
El campito
pero ya me envolva una difusa oscuridad.
Ryunosuke Akutagawa, En el bosque.
Mi nombre es Oscar Pereyra; en la noche de ayer fui asesinado. Soy, o mejor
dicho era, viajante. Represento a la compaa Fortunas y esta semana viaj al
pueblo de Rincn para, fundamentalmente, solucionar los problemas que tena
un cliente llamado Iturrez con una de nuestras mquinas.
Rincn es un lugar chico y hospitalario; me hosped en la pensin Catalua.
Como era soltero y sin compromiso (como mi profesin no me permita
establecerme en ningn lugar), de vez en cuando me gustaba pasar la noche
acompaado y para eso no hay nada mejor que una mujer de la vida. En
Rincn hay muchas, atradas por los camioneros que paran en la fonda de
Paco para comer. Se ubican a esperar a la clientela en el campito: un lugar
apartado, iluminado por un slo poste, cruzado por el arroyo Los Manzanares y
en donde a causa del terreno los vehculos deben pasar despacio. All fui en
busca de la Rosi o de la Eulalia, pero me encontr con la Claudia, una chica
nueva, y sin dudarlo me la llev a la pensin.
La piba era educada y la pasamos bien, pero a la maana siguiente no quera
irse y me pidi quedarse hasta el medioda. Yo conoca ese truco: uno se va
dejndolas entredormidas y al volver se encuentra pelado. Casi la sacaba a la
rastra de la pieza cuando me pregunt si no le poda guardar una cosa. Era un
anillo de oro con una piedrita roja engarzada. Me dijo que su novio - y entend
que se trataba de su fiolo - se lo quera sacar y que eso no corresponda
porque era un regalo de su primer cliente. Le dije que viniera por la noche a
buscarlo, me lo guard en el bolsillito para las monedas del pantaln y me fui a
visitar a Iturrez.
El viejo estaba hecho una furia y a la media hora de protestar sin descanso ya
me haba faltado el respeto a m y a la compaa. El muy bruto haba
desencajado unos engranajes de la zurcadora y sta le haba levantado la
tierra como nunca haba visto. Pas cuatro horas explicndole que la garanta
no le cubrira los daos por no querer decirle tamaa animalada - y al final
empez a violentarse. Para ganar tiempo le dije que fuera a buscar el
certificado y me fui cantando bajito. En la ruta una camioneta me acerc hasta
la pensin. Mi idea era agarrar mis cosas, mandarme a mudar y cantarle las

cuarenta a Iturrez por carta. En la entrada a la pensin estaba doa Marta; al

verme, me alej de ah tomndome del brazo.
- En su pieza hay un hombre buscndolo- dijo en voz baja - dice que usted
tiene algo que es de el. Y me pregunt por la seorita que usted trajo aqu
anoche.
Le dije a doa Marta que no se preocupara, que en media hora volva para
solucionar el tema y par el primer camin que pasaba. Mi intencin era ir a
buscar al comisario, contarle el asunto del anillo y volver con l a la pensin
para frenar al casfishio.
- Voy pa Baha Blanca - dijo el camionero saludndome.
- Yo no tanto, conque me deje en Maip agradecido- le contest.
Al pasar por el campito mir a ver si ya se encontraba la Claudia pero an era
temprano.
- Ahora vamos un minuto noms a visitar a un amigo y retomamos pa Maip,
t? - dijo el camionero.
- A lo de Iturrez? - pregunt divisando la entrada de la chacra.
- S, lo conocs?.
- Si... no... mejor me bajo ac, muchas gracias- dije y me baj con el camin
an en marcha y tan apurado que me olvid la valija con todos los papeles y
mis documentos arriba.
Empec a correr para el pueblo, sabiendo que ni bien el camionero le contase
lo ocurrido a Iturrez, ste intuira que haba sido yo y que era capaz de salir a
buscarme con la escopeta con tal de que autorizara cambiarle la zurcadora.
Yo tena un perfecto estado fsico y andaba corriendo a un buen ritmo entre
medio del pastizal, alejado de la ruta, cuando distingu la luz del campito.
Agarrar a la Claudia y entregrsela a su macho era la nica opcin que tena
de dormir en una cama esa noche.
Salt el arroyo con tanta mala suerte que err en el clculo y me fui de boca a
la zanja. El barro no me dejaba ver bien y unas piedras - de esas que uno se
pregunta de donde saldrn si ah no hay ms que tierra - me haban quebrado
una o dos costillas y magullado la pierna derecha. Intent levantarme y no
pude. O ruidos y ped ayuda; el lugar ya era una boca de lobo. Un paisanito se
acerc y me ayud a darme vuelta.
- Sos muy flaco, no me vas a poder cargar. - le dije - And a buscar a alguien
ms.
El paisanito pareci no escucharme porque empez a tironearme del saco y al
principio pens que era para levantarme. Despus me di cuenta de que en
realidad me revolva los bolsillos. Me sac la plata que llevaba encima y me
volvi a tumbar boca abajo.
- No me dejs ac - recuerdo que le dije.
Y entonces sent la alpargata sobre mi cabeza, mi cara enterrndose en el
barro y despus ya no recuerdo nada ms.
Juntos
Aunque haca dos aos que vivamos juntos (se lo haba propuesto sin
pensarlo demasiado y U, siempre espontnea, no lo haba dudado un

segundo), el principio de nuestra verdadera relacin comenz una noche de

invierno, mientras cenbamos con una pareja amiga. Fue escuchar en aquella
cena la discusin que estaban teniendo - los celos de ella, las evasivas de el e instantneamente con U nos miramos, dejando en claro que luego debamos
hablar.
Esa noche, tirados en la cama, nos pusimos de acuerdo y, aunque suene un
poco fro, delineamos los cdigos de nuestro futuro juntos. Ahora acepto que
tuvimos suerte, pero en ese momento tom con naturalidad - y s que U
tambin - descubrir que ninguno de los dos necesitaba cumplir con un pacto de
fidelidad implcito. Al no sentirnos dueos o exclusivos del otro, vimos que nos
podamos comprender y compartir en cualquier momento y seguir
querindonos.
Reconocamos el estado de dominio y dependencia de la mayora de las
parejas; la manipulacin sistemtica a travs de la culpa; las mentiras
compulsivas; las sospechas y la inseguridad general. Ver a U desnuda a mi
lado, dicindome que el amor no necesariamente dura para siempre, que era la
pasin y no el tiempo el parmetro adecuado para medir un sentimiento y que
no crea en la obligacin de mantener una unin hasta el desastre, me llenaba
de satisfaccin. Sus palabras, que tambin eran las mas, nos liberaban de la
tortura de pensar que ya habamos elegido para siempre y que debamos
perdurar as aunque luego ya no nos gustara o que tenamos que
considerarnos mutuamente como la nica opcin.
A partir de esa noche nuestra relacin mejor tanto que llegu a pensar que
antes haba sido infeliz. Con U conseguimos la medida justa para hacer
cualquier cosa que quisiramos sin necesidad de herirnos; de estar cerca y de
cuidarnos sin ser invasivos.
Fue as como nuestros conocidos nos empezaron - primero tmidamente,
luego, por ejemplo, vociferando en medio de una reunin - a preguntar cmo
hacamos para llevarnos tan bien. La respuesta era una sonrisa apenas
dibujada en mi rostro, una mirada pcara de U hacia m y un silencio simple.
Pensaba que habamos dado con la frmula perfecta, pero que sta no sera
tan fcil de implementar para todos. Vea la imposibilidad de que nos pudieran
comprender si les contaba que a veces U pasaba la mayor parte de la noche
afuera y que cuando se acurrucaba junto a m para aprovechar las pocas horas
de sueo que le quedaban mi hombra se mantena intacta. Cmo explicar que
en varias oportunidades, al contestar el telfono, me haca pasar por un socio o
por su cuado para no arruinarle una cita o para sacarle de encima a algn
pesado y que ella haca lo mismo. Cmo contar, por ejemplo, las veces en las
que U vena ofuscada de escuchar las sospechas de una amiga para con su
marido y la secretaria. Cansada de ver a su amiga malgastando el tiempo en
preocupaciones o en querer descubrirlos, la frustracin de U surga por no
poder contestarle a su amiga que a U ni siquiera le interesaban los nombres de
las mujeres que se acostaban conmigo ese mes.
Entendamos que nuestros cdigos eran algo particulares y que no seran
aceptados, as que evitbamos la confrontacin mediante el mutismo.
Nuestra comunicacin sexual mejor ms de lo esperado, y no es que antes
hubiera sido mala, sino que se llen de matices y sensaciones que nunca
habamos experimentado. Verla llegar a las cuatro de la maana, era disfrutar
contemplando cmo se sacaba la ropa arrugada y sentir las puntas an
mojadas de su pelo en mi pecho. Gozar de su risa cuando desabrochaba mi

pantaln y descubra que me haba olvidado el calzoncillo en alguna parte.

Amarnos sabiendo que lo hacamos porque nos gustbamos y slo por eso,
dejando atrs las especulaciones o la histeria. Ser nosotros mismos siempre.
A menudo me pasaba que estando con una mujer circunstancial, en el punto en
donde todas las cosas pasan a otro plano, de pronto, esa persona o esos
labios, conscientemente, se transformaban dentro de m en los de U. En varias
ocasiones ella tambin senta que un peso o unos brazos se convertan slo un
instante en los mos. Esa extraa sensacin, muy leve pero palpable, slo
desapareca - para ambos - cuando estbamos de nuevo juntos.
Me hubiera gustado tener anotada la fecha en que comenz nuestro bienestar
y sin embargo slo tengo la fecha en que conoc a J: 1 de mayo del 96. No s
bien cuando lo conoci U pero calculo que no mucho antes.
Al comienzo l era slo un amigo que U vea cada tanto. Supongo que fue la
necesidad de decrselo a alguien lo que la llev a contarle cmo era nuestra
relacin. A J no le import y es ms, se mostr interesado en conocerme.
Quizs acced porque quera ver como era compartir una comida con alguien
que sabe que yo s que es el amante de mi mujer. El tipo me pareci
interesante en varios puntos y comprend por qu U senta alguna pequea
debilidad adicional hacia l. J tomaba con naturalidad el rol que le imponamos:
algo pasajero en la vida amorosa de U. Con el paso de las semanas, sin
darnos cuenta, comenzamos a darle ms participacin.
Primero fue un fin de semana en el que nos invit a una isla del Tigre. J fue un
compaero perfecto para la pesca, un excelente asador y un amigo discreto a
la hora de irnos a dormir, levantndose l primero de la mesa y yndose a su
habitacin. Al sbado siguiente lo invitamos a cenar a casa en una especie de
retribucin de cortesas. Ahora creo que es probable que intencionalmente se
haya esforzado por producir una charla agradable y entonces beber demasiado
e insistir en que se tomaba un taxi pero aceptar nuestro sof: una propuesta
que U haba hecho slo por educacin, esperando una negativa. Recuerdo que
me fui a dormir dicindome que sera una pena que J fuera alcohlico.
Al mes volvimos a la isla y ese sbado U me dej dormir y se fue un rato con J.
Ahora s que no le di la debida importancia, como tampoco a la pregunta que,
ya en casa la noche siguiente, U me formulaba en tono neutro:
- Te molest que ayer me fuera con J?
Le respond que no y era la verdad, pero se fue el primer indicio claro que no
quise - o no pude - ver.
El segundo no tard demasiado. U vena de pasar dos noches enteras en el
departamento de l: algo que slo haba hecho antes en una sola oportunidad y
con otra persona.
- Me quers?, me pregunt esa noche. Supe que algo le pasaba pero no cre
que fuera importante.
- Pero si sabs que s.
- Bueno, me gustara escucharlo ms seguido.
- Pero si sabs que si estoy por con vos es slo porque te quiero.
- Si, claro, no me hagas caso - dijo y sonri, pero en su mirada haba una
expresin de resentimiento.
Cuando tom conciencia de la situacin ya era tarde y haba respondido
demasiadas preguntas. Era tan inusual que U me preguntase a donde iba o a
que hora pensara volver que yo las contestaba sin importancia, como si lo
hubiera hecho siempre. Un da me dijo:

- J quiere que nos vayamos los tres juntos de vacaciones.

- Qu?.
No dijo nada y escondi el rostro en la taza de caf pero yo supe que no lo
deca en serio, que me estaba probando.
Nos fuimos de vacaciones a Cuba, los dos solos. No nos movimos de una paya
casi virgen que encontramos por casualidad y que se nos antoj deliciosa.
Recuerdo que en ese momento cre, - y que evit comentarlo con U - que el
viaje nos haba hecho muy bien porque era la primera vez, despus de mucho
tiempo, que estbamos de corrido 20 das slos. Exclusivamente el uno para el
otro.
Al mes de volver intu que lo segua viendo pero desist de averiguarlo. Cada
dos por tres se quedaba en su casa y no dije nada por miedo a presionara. La
voz de J por telfono me sonaba cada vez ms irnica, orla empez a
molestarme y le cort varias veces.
Para mediados de ao U viva cuatro das conmigo y tres con l.
- Te molestara que me enamorase de l? - solt de pronto, despus de hacer
el amor una tarde de julio.
Me vest y me fui para no contestarle cualquier cosa, para contener la furia que
me naca de adentro, para no pegarle.
Volv despus de caminar durante un par de horas por cuadras interminables.
U juntaba su ropa en un bolso y lloraba. Al verme dej todo y se dirigi hacia la
puerta.
- Mejor vengo maana y me llevo todo.
- Cmo te pods ir con el?.
Respir profundo para lanzarme una puteada pero se contuvo. Baj la mirada y
la subi.
- Yo no puedo entender que vos me quieras como me decs que me quers y
sin embargo no te joda que pase casi ms tiempo con l que con vos.
- As que l ahora te quiere.
- Por lo menos me valora ms.
Me fui a la pieza porque ya no poda verle la cara, no soportaba or el discurso
de J en los labios de ella. Qu sentido hubiera tenido seguir hablando si las
frases que hubiesen seguido serian las de una pareja cualquiera: esos
reproches que odio y que ella alguna vez odi tambin.
Recostado en la cama, o primero el ruido de un libro o de un portarretratos que
cay al suelo, despus el sonido de la puerta al cerrarse y el giro de la llave
adentro de la cerradura del otro lado.
Nieve en Buenos Aires
He bautizado a este cuaderno en el que escribo como diario del tiempo. En el,
mi misin es la de ir registrando los datos del clima da por da. Adems, y creo
que para complicarlo un poco, he creado en el mismo cuaderno otro diario que
permanecer oculto, clandestino. Todava no s cmo llamarlo, pero en el no
pretendo marcar los das sino contar lo que se me ocurra. Estoy empezndolo
a escribir en la ltima hoja del cuaderno del diario del tiempo, dndolo vuelta,
como si esta hoja fuese la primera. Me entusiasma la idea de escribir los dos,
el oficial y el secreto, de modo que en algn momento, en el medio exacto del

cuaderno, puedan unirse. No s si esta idea que se me ocurri valga

verdaderamente la pena. S que los dems - Martn, Sonia y Julin - la
encontrarn sin sentido. Ellos confan en m; estn seguros de que llevar el
diario del tiempo sin olvidarme de anotar ningn dato.
Hoy - 24 de julio - es el cuarto da de nuestra espera. Martn - porque siempre
es Martn el de los proyectos geniales, el que nos salva del aburrimiento - nos
propuso venir ac - un departamento de sus viejos que est vaco - y esperar
juntos la nieve. Hace mucho fro (los datos de la temperatura estn en el otro
diario) y desde hace quince das se espera que caiga nieve sobre Buenos
Aires. Se supone que ocurrir en cualquier momento y se arriesgan varias
fechas, pero se sabe que es seguro que nevar. Los cuatro dejamos nuestras
casas y nos mudamos aqu. Las ventanas del living dan hacia la plaza
Almagro; corrimos los sillones hacia all de manera que podemos ver en todo
momento lo que pasa afuera.
Martn pens en todo. Los viejos de l estn por Europa. l es el que ms
suerte tiene de nosotros porque no lo joden para nada. Nosotros - Julin, Sonia
y yo - tuvimos que decir que nos bamos con l y con sus viejos por 15 das al
sur y que volvamos para cuando terminen las vacaciones de invierno. La
abuela de Sonia fue la nica a la que le pareci bien que vaya, yo tuve que
hacer un escndalo para que me dejaran y Julin medio que se escap.
Tenemos todo planeado: cada tanto llamamos a nuestras casas para decirles
lo bien que la estamos pasando; Julin llama en los horarios que sabe en que
no hay nadie y les deja saludos en el contestador.
Lo que nos dijo hoy Martn es cierto. Estamos ac esperando el momento en
que se largue a nevar. sa es la nica causa. Medio que se enoj porque
Julin empez conque ya no se soportaba sin televisin y porque Sonia gast
varias fotos del rollo que tenemos preparado para sacarle a la nieve. Tena
razn y no discutimos, pero la verdad es que estamos un poco ansiosos.
Decidimos organizarnos mejor y dormir por turnos para estar atentos tambin
por la noche. La idea de despertarnos y de encontrar todo cubierto de blanco,
de perdernos de ver caer los copos cubriendo la vereda, el pasto y los rboles
de la plaza nos alarm.
Tenemos una radio prendida las veinticuatro horas. Cada media pasan el
reporte del tiempo y cada dos el pronstico para el prximo da. Pedimos la
comida por telfono y es perfecto: yo creo que podra vivir as para siempre.
Confirmo para mis adentros lo bien que estuve en empezar este diario secreto.
El otro, ya es un aburrimiento. Se est llenando de nmeros, de grados
centgrados, que al final marean y no dicen nada. Sonia piensa que son algo
ms que las cifras de la temperatura, que en grupos forman smbolos. Nadie la
entendi.
Supongo que ya pas lo peor. ntimamente, haba pensado que esta espera
nos volvera locos. Hoy puedo decir que ya estamos acostumbrados; no
extraamos la t.v, la computadora o los libros y menos la calle o nuestras
casas. Se est bien as, ya no estamos impacientes. Ver hacia afuera es lo
nico que hay para hacer y no habra algo mejor. Pronto caer la nieve y no lo
podremos creer.

Se acerca el final de las vacaciones. Los expertos predicen que probablemente

nevar recin en agosto. Estamos preparando qu decirles a nuestros viejos
por si el viaje debe prolongarse. Habr ms noticias para este boletn.
Ya tenemos una buena lista de excusas preparada. La primera ser que a
causa de la nevada - porque donde se supone que estamos nev muchsimo se cortaron las rutas. Despus yo me romper una pierna esquiando y as
sucesivamente. Corremos con la ventaja de que los viejos de Martn no vuelven
hasta fines de diciembre y que nadie conoce este lugar.
Estamos contentos porque hoy debera ser nuestro primer da de vuelta en el
Pellegrini. Decidimos que estar los cuatro ac es una seal de que debemos
dejarlo definitivamente.
Le dije a Sonia de transar. Me contest que no saba, que de decir que s
habra que buscar la manera de que ni Martn ni Julin se enterasen. Vamos a
ver.
Ya no podemos llamar a nuestras casas. Saben que algo pasa y que les
mentimos. Habamos previsto que esto sucedera. Nos amenazaron con
mandarnos a buscar por la polica. Mi vieja se me puso a llorar, mi viejo dijo:
maana estoy all y te traigo a las patadas. l tambin miente; maana es
jueves y los jueves siempre tiene junta.
Empec a agregar - en el oficial - los datos de la visibilidad y la velocidad del
viento - que notamos est ms fuerte - para cortar un poco todos esos
nmeros. Igual es un embole. Por la tarde el telfono son varias veces y no
nos animamos a contestar. Sera un equivocado.
Sonia estaba preocupada por su abuela - por la edad - y tuve una idea. Nos
sacamos una foto con las camperas puestas - Julin se puso una frazada
encima - en una pared blanca. Despus nos dimos cuenta de que eso no
serva. Primero porque nadie quera bajar, revelar el rollo e ir al correo a
enviarla, luego porque nos avivamos que descubriran que el sello del sobre es
de ac. No qued otra y Sonia la llam.
- Abuelita, - le dijo despacio - no te preocupes. En menos de un mes estoy de
vuelta.
La abuela se empez a perseguir con que le dijera la verdad de si estaba
embarazada. Sonia se calent y le cort. Que se joda, dijo, y todos estallamos
de risa. Nevar en cualquier momento.
Hoy Julin nos avis que nos quedaban setenta pesos. Empezamos a culparlo
porque l es el tesorero, pero reconocimos que la culpa era de todos. Como lo
mejor era comprar con esa plata mucha cantidad de algo barato, sorteamos
quien se encargara de ir al supermercado. Le toc a Sonia y se neg al

instante. Le decamos que le haba tocado a ella as que tena que ir, pero se
haba encaprichado. Insistimos y se puso a llorar como una histrica, diciendo
que por nada en el mundo la obligaramos a bajar. Cost calmarla. Al final como ni Julin ni yo nos levantbamos - fue Martn. Volvi cargado de botellas
de licor, cajas de vino y bolsas de pipoca. Esto es lo nico que no da hambre,
dijo, y todos lo felicitamos.
Julin revis la tinta de esta lapicera y vio que tiene menos de la mitad. Como
es la nica que tenemos, por precaucin, resolvimos no anotar ms los datos
del tiempo y poner slo un no junto al da en cuestin. Ahora tengo que
escribir cuando estoy seguro de que los dems duermen o miran por la
ventana, lo cual no es nada fcil porque estamos casi uno al lado de otro.
Hoy nev en Mar del Plata y estamos ms esperanzados que nunca. Me
hubiera gustado poder ver las imgenes. Se espera una ola de fro intenso para
las prximas horas. Sentimos que ya falta poco.
El telfono son durante horas. Al principio no contestamos por cautela,
despus nadie quiso levantarse a atender y dejarlo descolgado sera un riesgo.
Ayer a la noche, debido a la helada, un viejo se muri por Retiro. En Ensenada
cay agua nieve. Intuimos que est cerca y no podemos hablar de otro tema.
Destapamos un licor de cereza. Hay que beberlo en pequeos sorbos o slo
mojarse los labios: as, el gusto dulzn traspasa lentamente la lengua y parece
llegar al cerebro. So una cosa rarsima y creo que fue a causa de licor. Yo
era una mosca. Estaba en el campo: el cielo gris y la tierra cubierta de nieve.
De pronto, entre la blancura, diviso un punto rojo; vuelo hasta ah y descubro
un racimo de uvas. Me despert sediento.
Nos cuesta imaginar que la temperatura sigue bajando. El aire clido de la
habitacin es siempre el mismo. Notamos, quiz, un fro leve en el cuarto de
bao. Los movimientos de la gente que cruza la plaza son menos articulados.
Se ve que llevan mucho abrigo y que sufren; tienen las cabezas cubiertas por
gorros, las caras plidas y las bocas moradas. Hace dos das que no se ve el
sol.
Hoy subi la temperatura; me alegra no tener que anotarla. Alguien toc el
portero elctrico. Con Martn nos quedamos mirndonos, Sonia y Julin
dorman. Nos acercamos a la ventana y vimos a unos chicos que corran para
la plaza y se escondan en unos rboles. Casi me muero del susto al pensar si
justo ahora que falta tan poco... El chiste de esos pendejos igual me trajo
molestias porque luego de pararme y tener que flexionar las piernas para
caminar me acalambr. Es lgico que esto me pase: las piernas se quejan de
tener que aguantar el peso del cuerpo y quieren volver a la comodidad del sof.

Hace ms calor. Apagamos la radio. Se ve que los hijos de puta de afuera

estn contentos. Hoy la plaza se volvi a llenar por la tarde. Algunos
exagerados andaban slo en remera; unas chicas en patines usaban shorcitos.
Me dan lstima, porque creen que pas lo peor. Parecera que ya no les
importa ver nevar, como si se hubiesen olvidado y slo quedsemos nosotros
cuatro. Pienso que es mejor. De esta forma cuando suceda, la nieve formar
un espectculo slo para nosotros porque sabe que fuimos los nicos en
esperarla.
Ayer hubo tormenta. El sonido del viento se filtraba por las rendijas. Prendimos
de nuevo la radio.
Ahora s siento algo muy fuerte dentro de m, un plpito tan real que se
convierte en un hecho antes de que suceda. Una voz me dice que todo
esfuerzo - aunque tal esfuerzo no existe porque estamos seguros de que no
podramos estar mejor - sistemticamente obtiene su premio.
El vino nos ayuda a pasar ms rpido las horas que faltan - las que
invariablemente tienen que pasar - para poder presenciar la nevada.
Ya estamos en septiembre; la temperatura no baja de los 16 grados.
Hace varios das que no toco este diario y slo me dedico exclusivamente al
diario del tiempo, aunque sea slo por rutina. Entendemos que a esta altura es
intil esperar ms. Hoy a la maana cerr los ojos y me pareci or que Sonia
lloraba tmidamente. Tard mucho en volver a abrirlos para no terminar llorando
tambin.
Odio a todos y a cada uno de los habitantes de este lugar y por sobre todo a
esta ciudad. A esta ciudad de mierda en donde ni siquiera es posible ver un
poco de nieve.
Hoy Martn nos habl para que reaccionemos. Hace das que nadie dice algo,
que soportamos la luz del sol lastimndonos los ojos.
- Qu importa que no nev si nosotros seguimos ac, dijo, y yo comprend
enseguida a qu se estaba refiriendo.
- Tal vez en el prximo invierno, no?, dijo Julin, y todos nos miramos con
alegra.
La espera es la misma: da igual el tiempo que dure.
Sin decir nada ms estuvimos de acuerdo y entonces Martn se levant para
correr las cortinas. Por un tiempo no ser necesario mirar hacia afuera.
Quise levantarme para ayudarlo pero estaba demasiado cmodo en el silln y,
como vi que l poda solo, me lo qued mirando y sonrindole.

volmen 5 | seccin: Letras

El esposo monstruo - Elena Bossi

Elena Bossi es doctora en Letras, trabaja como docente e investigadora en la

Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de
Jujuy. Dirige proyectos de investigacin financiados por SECTER y participa de
un
proyecto conjunto con el grupo de investigadores del Centro de Estudios de
la Significacin de la Universad Autnoma de Puebla.
Algunas publicaciones: 'Seres Mgicos', 'El teatro Grotesco' (Nominacin a los
Premios 'Teatro del Mundo' 1999, en el rubro 'Ensaystica') y 'Leer poesa, leer
la muerte' (II premio del Rgimen de Fomento a la Produccin Literaria
Nacional y estmulo a la Industria Editorial. Fondo Nacional de las Artes.
Gnero ensayo).
Suele publicar artculos en Mxico y, en Jujuy, colabora con los diarios locales.
Tiene textos de ficcin en antologas de cuentos, teatro breve y poesa.
El esposo monstruo
Apuleyo aludi a travs de la fbula de Amor y Psique a los misterios
religiosos de Isis y a sus rituales de iniciacin, de los cuales era un seguidor.
Esta historia, anterior claro est a la versin que ofrece Apuleyo, pertenece al
tipo conocido como La Bella y la Bestia.
Me gustara ofrecer a travs de estas pginas, una lectura comparativa entre el
texto recreado por Apuleyo y las diez versiones del cuento recogidas en mi pas
por Berta Vidal de Battini en su vasta obra Cuentos y leyendas populares de la
Argentina(1). Trataremos de observar los elementos monstruosos que se
construyen alrededor de la imagen del marido (Amor, la Bestia) y la mujer
(Psique, la Bella), para luego reflexionar acerca de algunos momentos del
relato.
La narracin contenida en Las metamorfosis(2) comienza con la descripcin de
la familia. Psique, como suele ocurrir con las heronas de los cuentos
maravillosos, es la menor de tres hermanas y posee una caracterstica
monstruosa que consiste en el exceso de su belleza:
sed maiores quidem natu, quamvis gratissima specie, idonee tamen celebrari
posse laudibus humanis credebantur, at vero puellae iunioris tam praecipua

tam praeclara pulchritudo nec exprimi ac nec sufficienter quidem laudari

sermonis humani penuria poterant (3)
La monstruosidad de Psique parecera consistir en la belleza indecible: si la
belleza de las hermanas poda ser alabada de manera verosmil, creble; la
hermosura de la menor resultaba imposible de ser ponderada por la palabra
humana, era indecible y por lo tanto, rehua la esfera de lo humano. As,
mientras sus hermanas se casan con reyes, Psique permanece soltera pues
nadie se atreve a pedir su mano. El exceso de las caractersticas humanas o
de los lmites humanos vincula a Psique con lo divino y con la muerte(4). Lo
'indecible' de su belleza se debe posiblemente a que est destinada a la muerte
y esa sera la razn por la cual, nadie se atreve a pedir su mano.
En las versiones que recoge Vidal de Battini, as como en muchas de las
versiones de este tipo de cuento recogidas en el mundo, esa falta de la palabra
se hace presente en otro tipo de dificultad: el regalo imposible que la hija
menor pide al padre, en general una rosa, que adquiere caractersticas
simblicas ampliando su espectro de significaciones. De hecho, parece
improbable que un regalo tan humilde, frente a los pedidos por las hermanas,
pueda resultar tan difcil de obtener y esta rosa queda asociada a la fruta
prohibida del paraso, un posible objeto sagrado destinado a los dioses o a los
muertos, tal vez una suerte de pasaporte para viajar al reino de los muertos al
cual est destinada.
En la versin n.997, el narrador parece querer justificar las desgracias
posteriores causadas por el pedido de la rosa y comenta:
Este, claro, que era una imprudencia trair [sic](5) una rosa, que llegue
fresca(6)
El motivo de la flor prohibida cobra importancia en estos relatos; adems de ser
uno de los motivos casi obligados del tipo, llega a usurpar el lugar del ttulo en
una de las versiones, la n.998 La nia de la flor blanca; aunque por lo general,
en la mayora de las versiones, es la monstruosidad del esposo la que se
evidencia en los ttulos: El prncipe fiera, El hombre oso, El prncipe
lagarto, Martn Gallito, El prncipe iguano, El viborn.
Al igual que en el paraso, aparecen en las versiones argentinas custodios de
esta flor que poseen caractersticas de reptil: sapos, lagartos o monstruos con
escamas.
Seguramente es imposible pedir una flor fresca si se est en relacin con la
muerte.
Mientras en la narracin de Apuleyo, la belleza es la causante directa de la
cada en desgracia de la herona, en las versiones del cuento que tenemos
suele ser la partida del padre. El corte de la rosa del jardn prohibido parece
haber reemplazado la ofensa hecha a la diosa Venus:
Haec honorum caelestium ad puellae mortalis cultum inmodica translatio verae
Veneris vehementer incedit animos,...(7)
En ambos casos, es el padre quien recibe y debe transmitir a su hija la noticia
acerca de su sacrificio. En general, en la mayora de las versiones, la boda es
asociada con la muerte. El orculo de Mileto habla al rey de funerei thalami y

le advierte acerca de la naturaleza del futuro yerno: Nec speres generum

mortali stirpe creatum,/ sed saevum atque ferum vipereumque malum...(8) La
asociacin de Cupido con una serpiente nos recuerda tambin los relatos de
doncellas sacrificadas a dragones que Vladimir Propp explora en el captulo
sptimo de su libro Las races histricas del cuento(9).
Sin mayores explicaciones, en las versiones argentinas, encontramos una
sntesis de los hechos(10). Veamos cmo se presenta el monstruo en algunas
de ellas:
Cuando estaba cortando la rosa se le apareci un sapo tamaote y le dijo que
le dara la rosa si la traa a su hija para que se case con l.(11)
Entonces sinti que como una ua le tiraba la ropa por la espalda. ste saba
que era gente porque hablaba, pero qu bicho ms fiero, no haba visto nunca.
Casi se cay de la mula. Entonces la fiera le pregunt que quien le haba dau
esa rosa...(12)
Cuando ya la quiere arrancar, sale una serpiente muy grande y lo habla...(13)
Se arrim a un nogal y cort un gajo, y en ese momento se le apareci un oso.
Entonce lo amenaz como queriendol comer.(14)
En otras versiones, por el contrario, el cuento comienza con el nacimiento de
un prncipe monstruoso. Es el caso de las versiones 1000, 1002, 1003, 1004.
Y cuando ha nacido el nio era un lagarto.(15)
Y que haba tenu un nio que era muy lindo, pero que tena la cola de
iguano:(16)
Y tuvo un viborn dhijo(17)
tuvo un nene pero bicho. Que era un lagarto.(18)
A veces, el monstruoso prncipe es engendrado por la relacin de una mujer y
un animal ms o menos explicitada:
Que haba un rey, que se cas muy joven con una reina. Este rey sali a
pasiar por los campos. Entonces, cuando iban a caballo, ella iba en ancas del
caballo. Y se cruz con un lagarto. Y la seora se cay. Se ha cado la seora,
entonce el Rey se enoj. Y le dijo que ella se haba cado porque el lagarto
haba pasado. Entonce va el Rey a la casa. Despus, la Reina taba de
encargue.
Y cuando la Reina ya se iba a enfermar, haba seoras que la iban a atender. Y
cuando ha nacido, el nio era un lagarto. (19)
Diz que haba un rey que no tena hijos; tena apenas la Reina. Y diz que la
reina ha salu y li ha dichu:
_Che, yo haba querido tener un hijo de este animal, ya que no tenimos
nohotros _ y que ese animal era un iguano.'(20)

Las heronas son llevadas por una pasin y el deseo se dirige al cumplimiento
del destino.
Al igual que Psique, nuestras heronas se preparan valientemente para morir,
pues creen que sern devoradas por el monstruo. En la roca del sacrificio,
Psique es elevada por el Cfiro y llevada suavemente al valle florecido y de all
llega al palacio de aspecto real donde nada le falta pues Nec est quicquam
quod ibi non est. (21) y donde le habla una voz sin cuerpo y es atendida por
servidores invisibles de quienes slo oye las voces.
El palacio aparece en las versiones argentinas generalmente como una
hermosa casa(22) o la casa del rey(23) en la cual tambin hay de todo(24)
y persiste, en algunas narraciones el motivo de los servidores misteriosos:
Empiezan a servirle, pero en vez de personas que sirvan, eran sombras(25) ,
Tena de todo. No le faltaba nada. Pero no vea personas, slo sombras.(26)
Despus del banquete, Psique se retira para dormir y percibe un leve crujido
que prepara la presencia del marido desconocido:
Iamque aderat ignobilis maritus et torum inscenderat et uxorem sibi Psychen
fecerat et ante lucis exortum propere discesserat.(27)
Si su marido es un muerto, ella no puede verlo. El tacto y el odo reemplazan,
en la vida de Psyque, las funciones que normalmente ejerce la vista y pronto
ella comienza a sentirse presa de una crcel dorada. Con su insistencia,
obtiene permiso para ver a la familia no sin que antes, su marido le advierta
acerca de la sacrilegae curiositate de querer saber cmo es su compaero.
En el texto de Apuleyo, el oxmoron es el encargado de describir la visin de
Psyque:
Sed cum primum luminis oblatione tori secreta claruerunt, videt omnium
ferarum mitissimam dulcissimamque bestiam(28)
Cuando la mirada contempla lo que no deba ser visto, encuentra la presencia
aterradora de la muerte (que ha sido prometida destinada por el Otro- y que
debe ser cumplida al punto de provocarla).
La imagen del prodigio provoca un efecto terrorfico:
At vero Psyque tanto aspectu deterrita et impos animi marcido pallore defecta
tremensque desedit in imos poplites...(29)
Luego de este primer sobresalto, Psyque se siente reanimar y se detiene en la
contemplacin de la belleza del rostro divino sin poder saciarse nunca hasta
dejar caer la gota de aceite que quema y despierta a Cupido. Cuando Cupido
se eleva en vuelo para abandonar a su esposa, ella se aferra a una de sus
piernas como miserable apndice (adpendix miseranda)(30) hasta que
cansada se suelta.
En algunas versiones argentinas el motivo se encuentra muy bien conservado:
Dice que lo han visto. Dice que era un nio tan precioso, que ha agarrado, ella,
se ha quedado embelezada, dice, viendol al nio tan bonito que era, y le ha

cado una gota de sebo en la cara. Entonce l se ha despertau, se ha enojau y

le ha dicho de que por qu haba hecho eso.(31)
ste comenz a venir entre noches como persona. Ya pas comun mes
quste vena as. Para mejor, la seora estaba encinta y taba como antojada
de verle la cara. Ya qui una noche puso una caja de fsforos abajo e
lalmuhada. Ya vino una noche, y se qued dormido despalda. Que vena
sumamente empedrado y lujoso. Y ya cuando lo vio muy dormido, que la
seora raspa un fsforo, y lo mira a la cara. Quera muy gen mozo. No le
bast un fforo y quencendi otro. Y el otro durmiendo no ms. Y cuando
encendi el ltimo, que le cay una chispita, y que se despert, y le dice:
_Bueno, agora somos perdidos vos y yo. Yo nu hi acabau el plazo de mi
encanto. Yo me voy:(32)
Una noche vino la sombra. Cuando ya ronc fuerte, prendi el fforo. Y vio
una persona, un joven muy lindo, que taba durmiendo. Y de emocionada se le
cae el fforo en la cara del que taba durmiendo. El joven que taba roncando
se levant y le dijo:
_Qu traicin me ha hecho!(33)
Aqu comienza la segunda parte del relato: la peregrinacin de Psyque. Lavar
con su llanto y su cabello los pies de la diosa Ceres, ser humillada por Venus,
descender a los infiernos, cumplir mil pruebas. Entre sus ayudantes se
encuentran las hormigas , la caa verde del ro, el guila de Zeus(35).
El viaje al reino de los muertos es posible gracias a los consejos mgicos que
recibe pero, como Pandora, abre la caja destinada a Proserpina y queda
sumergida en un sueo mortal: Et iacebat immobilis et nihil aliud quam
dormiens cadaver(36).
El motivo es el mismo de Blancanieves y La Bella Durmiente del bosque.
Qu ocurre en las versiones recogidas en la Argentina con la dualidad de este
esposo?
En algunas de las versiones, el monstruo se transforma cada noche:
Ese mismo da se casaron, y cuando estaban solos, el sapo se haba
transformau en un hermoso prncipe.(37)
El Prncipe Lagarto era un lindo hombre encantao, y cuando se a a acostar,
se sacaba ese cuero, la capa de lagarto que tena.(38)
Tambin es frecuente que el monstruo se retire al anochecer para dejar sola a
la herona:
como ya se haca de noche, les dijo la fiera que la desculpen, que no poda
dormir all, pero a primera hora iba a volver(39)
Otras veces, el narrador prefiere detenerse lo menos posible en ese momento
del relato, sin embargo, parece que no se pudiera dejar de hacer alguna
referencia al motivo:

Llega la hora de dormir y se acuesta en una cama linda que le pusieron, y as

pasaba la vida esta nia(40)
En las narraciones argentinas, los eventos mgicos suelen presentarse como
arbitrarios sin ningn tipo de explicacin:
El Prncipe la haba avisau que no avise a nadie que era prncipe, y que si
avisaba ya no encontrara la casa ni a l, y que tena que gastar cuatro pares
de zapatos de plomo para encontrarlo. Y que tena que preguntar por el Rey
Santos.(41)
Era un matrimonio. La esposa se llamaba Blanca Nieve. El esposo se llamaba
Martn Gallito.
Un da tuvieron un dijusto. l dijo que se iba porque lo vena a llevar su familia.
Lleg a su casa un viento y lo arrastr hasta la puerta Y la esposa lo agarr de
los brazos y le deca:
_No te vas! No te vas, Martn Gallito!
Y l, con el fuerte viento que ha venido se ha ido dejandol un anillo di oro y un
pauelito de virt, y le ha dicho que lo puede ir a buscar a un lugar que se
llama Tres Picos de Amor, donde no corra fro ni calor, ni viento. Que ah la
esperaba porque l estaba en un encanto y ella no lo dej que se librara.(42)
Mientras que en Amor y Psique es Cupido quien rescata a Psique de la
muerte, en las versiones de La Bella y Bestia, ocurre que el peregrinaje de la
esposa por recuperar al esposo puede ser reemplazado por otra versin ms
breve en la cual la esposa rescata de la muerte al esposo al regresar a la casa.
En las versiones ms largas, en cambio, el esposo por lo general ha olvidado
su vida anterior y ella necesita producir la anagnrisis a travs de algn objeto.
Como en el mito de Orfeo, la muerte aqu es simbolizada a travs del motivo
del olvido.
Lo que parece estar claro tanto en la narracin de Apuleyo, como en las
versiones populares argentinas es que el esposo posee caractersticas
monstruosas que por un lado atemorizan y por otro enamoran y embelesan a la
esposa quien es capaz de los sacrificios ms terribles para recuperarlo. Entre
estos sacrificios, el viaje al otro mundo, al reino de los muertos, es un motivo
fuerte que ya sea claramente enunciado, ya sea escondido detrs de alguna
metfora(43), no deja de estar presente. Me gustara detenerme en la relacin
que se presenta en los relatos entre belleza y monstruosidad, entre el terror y la
fascinacin por la muerte.
El xtasis
El esposo es anunciado como un monstruo y su belleza solo puede ser
percibida en la oscuridad o bien cuando se remueve o se quema la piel de
lagarto que lo recubre. La visin de la belleza est revestida por una prohibicin
que desencadena la desgracia. En las versiones orales, la flor pedida por la hija
parece anticipar este motivo por cuanto esta flor tambin es bella y es
prohibida. No es mi intencin observar o analizar en estos ejemplos las huellas

de costumbres o ritos antiguos sino reflexionar acerca de los contrastes que se

establecen alrededor de lo monstruoso.
Cuando la visin es posibilitada (transgresin) se da el encuentro con la
belleza, no sin consecuencias; porque la belleza se conjuga con la muerte y el
horror.
Psique es monstruosa porque su belleza es indecible (est destinada a la
muerte), Cupido es monstruoso y su belleza no es para la mirada, slo para el
tacto y el odo (porque es un muerto). Tambin en las versiones orales
argentinas se remite a estos sentidos:
Que de noche vena l, se sacaba la ropa. Dice que todo sonaba como una
seda, y se acostaba, dice, pero en oscuro la pieza(44)
El dios no puede ser contemplado pues su visin aterra. Cuando las heronas
traicionan el tab y encienden una luz para contemplar al monstruo quedan
fascinadas y pierden la nocin del peligro totalmente enajenadas. El episodio
es ertico y la prohibicin es la que engendra el deseo. Belleza y bestialidad
parecen ser los atributos de un mismo ser. Ambos amantes son monstruosos y
bellos por lo que tienen de inaccesibles. En ambos, el deseo y la muerte
parecen estar fundidos. La mirada refleja su propio deseo imposible y queda
fascinada, atrapada en ese espejo mortal.
Creo que la visin de Cupido en la oscuridad puede leerse como el momento
ms pattico de la narracin, un climax reflejado simblicamente en el modo en
que afecta el cuerpo de la mujer. Este esposo pertenece a otro mundo: mundo
divino, mundo de los muertos. All es donde deber ir a buscarlo su esposa; no
es entonces extrao que su vista perturbe. Existe la conciencia de la mirada
sacrlega que ilumina lo prohibido. Se trata de una imagen donde la belleza y el
horror se encuentran en una escena de claroscuros ambigua y sugestiva. No
olvidemos que Pique, adems de una lmpara para iluminar, tiene en sus
manos un cuchillo con el cual se propona dar muerte al monstruo por consejo
de sus envidiosas hermanas.
El espacio sombro, oscuro de la habitacin; la presencia de un monstruo que
yace. Psique, segn el texto de Apuleyo, sufre, al iluminar la escena, sntomas
semejantes a los estertores de la muerte, luego se sobrepone y contempla
extasiada. Esta ambigedad aparece tambin en los relatos orales segn los
cuales el monstruo se transforma en prncipe en la habitacin oscura.
Psique deber expiar con su propia muerte la visin del dios. Esta muerte no se
encuentra slo simbolizada en el sueo profundo sino tambin en el motivo del
viaje al reino lejano. El horror por la muerte parecera estar tambin ligado al
deseo de esta esposa que a su vez se encuentra ya destinada desde su
nacimiento a un amor fuera de la esfera de los mortales. Esta mujer, cuya
belleza intimida a los posibles pretendientes o cuyo deseo es imposible de
satisfacer, est destinada y desea la muerte. Ella enciende la lmpara e ilumina
la oscuridad cerrada y con el mismo gesto con el cual ilumina, produce una
segunda muerte simblica (la quemadura). Muere y da muerte con el mismo
gesto y esta muerte est ligada al erotismo: se trata de dos amantes en el
lecho nupcial. El tema es el mismo que Georges Bataille desarrolla en su libro
Las lgrimas de Eros(45), especialmente cuando analiza la imagen de la
caverna de Lascaux(46), pero aqu hay una diferencia importante: lo grotesco
est ausente. No se pone en juego la risa sino un sentimiento de lo sagrado.

Si bien es cierto que Apuleyo se sirve del relato folclrico con la intencin de
referir a una especial doctrina amorosa(47) y religiosa, las narraciones
relevadas por Berta Vidal de Battini no parecen menos msticas. Incluso, lo
arbitrario de algunas secuencias vuelve el motivo ms misterioso y ritual.
Muchachas dolientes, angustiadas, de rostros exasperados; ambientes
claroscuros, luz que incide en los cuerpos y los vuelve sustancias impalpables,
luz que quema y corroe aquello que toca. Sacrificios, vctimas que parecen ser
inmoladas, pasiones fuertes que arrebatan a seres que desean estar juntos y
son separados por un destino difcil de entender. Los personajes no se
cuestionan ese destino, para ellos no es arbitrario: posiblemente conozcan las
razones de su historia mejor que nosotros que no sabemos acerca de ese
relato (o quiz debamos decir pecado) original; por otra parte, lo arbitrario ha
formado siempre parte del mundo de los dioses y posiblemente, el hombre se
haya acostumbrado a narrar sin evitar esos pliegues.
La visin de la Bella involucra de un modo especial al cuerpo: placer y
padecimiento, excitacin y extenuacin, pathos, drama: en esa visin parece
sintetizarse una vida intensa. La oscuridad rodea la escena y la concentra y
reduce a una mancha de luz sobre el cuerpo del esposo. La pareja flota en un
espacio indefinido enfocada por la mirada del narrador que ilumina, para el
lector, a la esposa en la oscuridad que ilumina y mira el cuerpo del esposo(48).
Esta escena recuerda los juegos de espejos y los puntos de vista extraos que
suelen atravesar algunos cuadros: Las meninas de Diego Velzquez, Los
Arnolfini de Van Eyck, los cuadros de Jan Vermeer en general, slo por
nombrar algunos de los ms famosos.
Nuestra visin del monstruo no es directa: vemos a travs de la expresin de la
muchacha.
Se dice de la visin de la esposa, se dice de su mirada. Por lo tanto la belleza o
monstruosidad del esposo es indirecta para nosotros que no podemos ms que
confiar en lo que nos dice esa mirada. El contraste de luz y sombra, la luz
inestable de la lmpara y la reaccin de la esposa ante el esposo hacen pensar
en un juego de anamorfosis o deformacin de la imagen por la perspectiva. Un
capricho barroco. Produce una inquietud debida a la ambigedad, qu rostro
se oculta detrs de la piel de lagarto? amor o muerte? belleza sin lmite o
monstruosidad?
Parecen ser la misma cosa, segn quin sea el observador. La imaginacin es
la que permite superar el lmite, jugar con la ambigedad y el doble sentido de
la realidad y la fantasa; y el deseo se impone para construir la imagen a
travs de esa mirada. La belleza engendra el deseo y a su vez el deseo
contina impregnando con ella aquello sobre lo que se posa.
Lo ms heroico de la peregrinacin de la Bella consiste en esa mirada que
transforma a la Bestia, quiz porque ella tambin es monstruosa. Slo esa
mirada puede justificar el padecimiento posterior. Todo el relato se ha
concentrado en ese instante de luz: una afirmacin de la vida que logra
fortalecerse por encima del angustioso presentimiento de la muerte. Psique
puede ir ms all de lo contingente y en lugar de asesinar y morir crea una
historia de amor sublime.

(1) Ediciones Culturales Argentinas, 1982. T V, cuentos del 996 al 1005,

pginas 123 a 171.
(2) Apuleio, Le metamorfosi o Lasino doro. Intr. De Reinhold Merkelbach, trad.
y notas de Claudio Annaratone. Texto latino a fronte. 2ed. Milano, Rizzoli,
1980. Todas las citas latinas estn extradas de esta edicin.
(3) Apuleio, Op.cit. pg 264: las dos mayores, por cuanto se quiera de bellsima
apariencia, eran susceptibles de ser alabadas de manera apropiada; pero la
belleza de la menor era tan particular, tan deslumbrante que no poda ser
expresada ni alabada lo suficiente por la carencia de la palabra humana.
(4) El rey, su padre, consulta al orculo que le ordena llevar a su hija a la
montaa para ser desposada por un monstruo. Cuando ella queda sola, un
viento suave la deposita en un jardn maravilloso frente a un palacio. All es
atendida por voces y durante la noche es visitada por un esposo misterioso
cuya identidad debe permanecer secreta: si intentara descubrirla sera presa de
terribles desgracias.
Confundida por la perfidia de sus hermanas, Psique se provee de una lmpara
de aceite y de un cuchillo para descubrir y matar al supuesto monstruo. Cuando
est por matarlo descubre que su esposo es nada menos que Eros. Una gota
de aceite de la lmpara lo quema y al ver que ha sido traicionado abandona a
Psique que, desesperada, emprender un largo y sacrificado camino para
recuperarlo.
(5) Los textos recopilados por Berta Vidal de Battini estn transcriptos
respetando la modalidad de los informantes segn las regiones.
(6) Vidal de Battini, Op. Cit. P.127.
(7) Apuleyo, pg. 268. Venus nos recuerda en esta actitud, frente al espejo, a la
madrastra de Blancanieves: Esta desmesurada atribucin de honores divinos
para una doncella mortal irrit los nimos de la verdadera Venus...
(8) Apuleyo, pg. 274: Ni esperes un yerno engendrado de estirpe mortal sino,
al contrario, una serpiente despiadada y feroz...
(9) Madrid, Ed. Fundamentos, 1974.
(10) Ignoramos de dnde ha tomado Apuleyo la versin que recrea, pero es
sabido que este tipo de relato conocido como La Bella y la Bestia ha tenido una
gran difusin antes y despus de su incorporacin en El asno de oro. Debemos
pensar en una circulacin ininterrumpida que ha recorrido el mundo entero y
por lo tanto no puede sorprendernos su conservacin en el norte de la
Argentina.
(11) Vidal de Battini, pg 125.
(12) Vidal de Battini, pg. 127.
(13) Vidal de Battini, pg. 130.
(14) Vidal de Battini, pg. 133.
(15) Vidal de Battini, pg. 135.
(16) Vidal de Battini, pg. 145.
(17) Vidal de Battini, pg. 151.
(18) Vidal de Battini, pg. 158.
(19) Vidal de Battini, pg. 135.
(20) Vidal de Battini, pg. 145.
(21) Apuleyo, pg. 282: Ni existe cosa alguna que all no haya.
(22) Vidal de Battini, pg. 128.
(23) Vidal de Battini, pg. 135. En esta versin, como en muchas otras, el rey
es quien atiende los golpes en la puerta sin intermediarios.

(24) Vidal de Battini, pg. 128.

(25) Vidal de Battini, pg. 131.
(26) Vidal de Battini, pg. 164.
(27) Apuleyo pg. 284: Se acercaba el marido desconocido y ascenda al lecho
nupcial y ya haba hecho a Psique su mujer y se haba alejado
apresuradamente antes del comienzo de la luz.
(28) Apuleyo pg. 310: Pero cuando apenas se develaron los secretos del
lecho nupcial con el don de la luz, Psique ve a la ms apacible y dulce de todas
las fieras.
(29) Apuleyo, pg. 312: Pero Psique, espantada por semejante visin, fuera de
s, desfalleciendo, temblando con mortal palidez, se dej caer sobre sus
rodillas.
(30) Apuleyo, pg. 314.
(31) Vidal de Battini, pg. 137.
(32) Vidal de Battini, pg. 154.
(33) Vidal de Battini, pg. 165.
(34) Aqu el motivo es semejante al de la Cenicienta pues Psyque debe separar
diversos tipos de granos. Venus obra como una madrastra (en verdad suegra)
malvada y celosa. Es el oponente poderoso contra el que Psyque debe luchar.
(35) En las versiones orales recogidas por Berta Vidal de Battini, aparecen
tambin elementos semejantes, el cndor sustituye en una versin al guila.
Aparecen entre otros ayudantes mgicos: el guila vieja (rey de los pjaros), el
Sol, el Viento, las Lluvias.
(36) Apuleyo, pg. 364: Y yaca inmvil en todo semejante a un cadver.
(37) Vidal de Battini, pg. 125.
(38) Vidal de Battini, pg. 158.
(39) Vidal de Battini, pg. 128.
(40) Vidal de Battini, pg. 131.
(41) Vidal de Battini, pg. 125.
(42) Vidal de Battini, pg. 140.
(43) Vladimir Propp, en el libro ya citado, estudia con detenimiento estas
metforas.
(44) Vidal de Battini, pg.136.
(45) Barcelona, Tusquets, 1981.
(46) La imagen de la cueva representa un hombre con el miembro erecto y una
mscara de pjaro que desfallece o muere frente a la visin de un animal
herido de muerte por su propia lanza.
(47) Vanse al respeto las introducciones de Reinhold Merkelbach y Salvatore
Rizzo en la citada edicin de Las metamorfosis de Rizzoli y el libro de Pierre
Grimal, El amor en la Roma antigua. Barcelona, Paids, 2000.
(48) Ral Dorra, en un artculo titulado La mirada en el tiempo analiza de un
modo sumamente sugestivo, una cancin tradicional espaola a travs del
juego de perspectivas de la mirada.

volmen 5 | seccin: Letras

Partes del animal - Jorge Accame

Jorge Accame naci en Buenos Aires en 1956. Es profesor en Letras. En 198081 vivi en Urbino, Italia. Desde 1982 reside en San Salvador de Jujuy, donde
trabaja como profesor en la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. En
1997 fue becado por la Fundacin Antorchas y particip del Programa
Internacional de Escritura en la Universidad de Iowa. Ha publicado libros de
poemas (Punk y Circo; Golja; Cuatro Poetas); de cuentos (El Jaguar; Diario de
un Explorador; El Dueo de los Animales; ngeles y Diablos; Cartas de Amor);
novelas (Concierto de Jazz; Segovia o de la Poesa) y teatro (Chingoil
Compani; Venecia). En 1998, su obra Venecia fue estrenada en Buenos Aires,
en El Teatro del Pueblo. Desde entonces se ha representado en Inglaterra,
Espaa, Estados Unidos de Norteamrica, Canad, Mxico, Colombia, Per,
Chile, Brasil, Uruguay, Bolivia, y en la mayora de las provincias de Argentina.
Con Venecia ha ganado varios premios, entre ellos el Florencio Snchez; ha
sido finalista del premio Rmulo Gallegos con su novela Concierto de Jazz, y
ha obtenido el tercer Premio Nacional de Literatura Infantil con su libro de
cuentos Cartas de Amor.

Partes del animal(1)

La palabra discurso proviene del participio pasado del verbo latino discurro, que
remite a la accin de correr de una parte a otra. En el trayecto de esta carrera
que estamos comenzando, podramos jugar con las palabras que nos trazan el
camino y decir que nos ocuparemos de un cuerpo que corre hacia alguna
parte. Nadie corre sin un cuerpo.
Podramos sealar que ese cuerpo est en el discurso o que el discurso tiene
un cuerpo; un cuerpo que a medida que corre se desvanece y al mismo tiempo
crece en corpulencia. Podramos decir que el discurso es un cuerpo. Un cuerpo
raro: se pierde y se gana a cada paso.

El discurso nombra a una realidad que alude a su esencia: nombro a eso que
corre por el correr que lo caracteriza, pero la accin de correr es lo que permite
su existencia; el discurso existe en tanto desplazamiento. Una palabra promete
la prxima y as sucesivamente. La primera sospecha que tenemos es que
cuando terminan las palabras, muere el discurso. Sin embargo podemos
imaginar que la carrera es infinita y que unas palabras provocan otras
permanentemente.
Las palabras se nombran una a una porque no se pueden nombrar todas
juntas, pero el deseo de quien nombra es decirlas todas, si fuera posible, al
mismo tiempo. Anhelamos sentarnos en el escaln del stano de Daneri y
contemplar el cuerpo completo del universo a travs del Aleph. Pero se nos ha
otorgado una visin fragmentaria, que nos produce el temor de la inminencia y
la tristeza de la nostalgia.
Una palabra concreta la inminencia de lo que prometa la anterior y a su vez
amenaza algo que se concretar en la prxima. Esta misma palabra presente
remite a la prdida de la palabra pasada y provoca un dolor, una nostalgia, un
dolor de patria ausente.
Estamos hechos de la misma sustancia de las palabras, nos desvanecemos y
nos conformamos a medida que transcurrimos. Somos como las palabras;
somos las palabras.
Slo se nos permite correr hacia alguna parte, ser la carrera, nuestro cuerpo es
lo que discurre.
Hay cuerpos discursivos que quedan a mitad de camino, hay algunos que slo
pretenden la dignidad de llegar a destino. Pero hay otros que no desean una
existencia tranquila, sino que, como Aquiles, prefieren una vida intensa: son los
cuerpos que buscan conmover a travs de la belleza, aquellos que
habitualmente llamamos literatura.
De todas las formas de correr de un lugar a otro en literatura, acaso el cuento
proponga una marcha ms intensa que las dems. El cuento tiene una intensa
carga de inminencia(2). Las palabras deben estar organizadas de manera de
que siempre parezca que ya est por suceder algo. La inminencia es lo que
permite que el relato avance.
Y la nostalgia permite el amor y consecuentemente el dolor por lo que se ha
perdido en las palabras anteriores. Al mismo tiempo ese dolor acta como un
recuerdo deseado que se anhela volver a encontrar ms adelante.
La inminencia produce tensin; se logra mediante la seleccin, combinacin y
ordenamiento de palabras, que crean una atmsfera en la que va a pasar algo
que nunca pasa; es el estado latente de acontecimiento que perturba, hace
imaginar cosas, nunca define. En cuanto defina, el relato debe terminar. La
literatura como perversin. Como un rodeo extenso o infinito que enrarece lo
natural, como artificio para evitar la muerte. La literatura como civilizacin,

como habitacin, como guarida protectora; tambin como orilla deseada donde
alguien permanece entre somnoliento y lcido devorando los frutos del loto.
La nostalgia establece una fuerza que retiene al lector en el pasado, la
inminencia lo empuja hacia delante. Pero el texto no existira sin ambas
interactuando simultneamente, y una no existira sin la otra.
Acaso el miedo a la muerte intente retardar los acontecimientos y al mismo
tiempo los precipite. Acaso el miedo occidental a la muerte oculte el deseo de
morir y slo pueda representarse cabalmente en un texto literario.
La inminencia y la nostalgia se estructuran en las tres principales figuras
literarias: la sincdoque, la metonimia y la metfora. La sincdoque permite
nombrar una palabra por vez, ofrecindonos la ilusin de que alguna vez se
nombrar el todo del discurso y al fin podremos ver ese gran cuerpo
inabarcable. El nombrar la parte produce, en un movimiento metonmico, el
desplazamiento natural hacia la prxima palabra (si el presente es una parte,
seguramente el resto estar ms adelante). Finalmente la metfora nos engaa
y nos deja la sensacin de que hemos visto el todo. Es un truco de
prestidigitacin: estamos frente a un texto finito, con un comienzo, un
transcurso y un final. Sin embargo, al terminar esta carrera intensa, estamos
seguros de haber visto una totalidad. Porque el discurso literario permite el
dilogo en al menos dos sentidos, entre lo que dice y lo que significa. Va y
vuelve de uno a otro sin cesar, tejiendo relaciones infinitas. Por eso, cuando
uno lee discursos literarios tiene la sospecha de que ha visto el mundo a travs
de un Aleph.
El conocimiento sensible a travs de la metfora se apoya en una concepcin
orgnica del universo. Es decir: si consideramos al universo como un cuerpo
nico sujeto a las mismas leyes en todo su imperio. Ese cuerpo slo es posible
en el discurso.
Una pieza literaria est compuesta por algo parecido a un tejido celular. Tengo
la impresin de que si pudiramos practicar una biopsia literaria y extraer una
muestra del principio, otra del medio y otra del final de un cuento,
comprobaramos que pertenecen al mismo animal, con el que todas las clulas
deben ser solidarias y al que deben subordinarse.
Como si se tratara de un organismo viviente, las palabras se comportan en
literatura de un modo similar a las clulas y cumplen una funcin solidaria con
la estructura viviente superior que conforman.
En estas palabras y en su orden reside lo distintivo de cada texto, la naturaleza
de aquello que lo diferencia y hermana con los dems.
Tejiendo relaciones infinitas, tejiendo un texto. El texto es un tejido. El discurso
es una carrera hacia alguna parte. Dos catacresis que nos identifican con lo
que decimos.
Una historia particular dice esa historia particular, y significa el universo.
En Kuich, no conocan los asnos. Un da, un hombre rico hizo llevar uno por
barco. Lo tuvo un tiempo en su finca, pero cuando se cans de l, lo solt en el

monte. El asno se intern cada vez ms buscando pasto que comer, sin saber
que un tigre lo acechaba. El tigre lo segua con desconfianza; nunca haba visto
una criatura tan extraa y crey que se trataba de un dios. As pasaron los
das, el tigre observndolo a distancia y el asno pastando
despreocupadamente. Cierta vez el asno rebuzn y el tigre escap corriendo.
Pero cuando comprob que el rebuzno no haca dao, regres y pens que
acaso no era un ser tan terrible. Se fue acercando cada vez ms, hasta que se
atrevi a tocarlo, luego lo empuj, le gru y lo molest en todas las maneras
en que se le ocurri, hasta que el asno le peg una patada. As que es esto lo
que sabe hacer, se dijo el tigre. Y entonces salt sobre el asno y lo devor. (3)
La literatura es un animal imprevisible y en esto radica buena parte de poder.
Mientras no haga evidentes sus fuerzas, parecer (y ser) una divinidad para el
lector. El lector, como el tigre, usar toda clase de argumentos para que el
extrao animal se muestre; pero si este quiere sobrevivir deber soportar los
roces y mezquinar definiciones. Su principal arma contra la exigencia de
precisiones es el flujo de la inminencia. Una palabra promete otra y esa, otra
ms. As hasta formar una corriente palabras. El lector tiene la sensacin de
que en algn momento estas palabras van a saciar su sed, pero se equivoca: la
sed es insaciable, porque cada palabra promete algo nuevo que tal vez cumpla
la prxima.
Acaso sea la nostalgia la que carga de inminencia el texto, la connotacin
compleja de las palabras, porque el incesante recuerdo de lo que fue presagia
el final de lo que ser. Acaso el miedo a la muerte empiece y provenga de la
palabra, porque antes de la palabra la vida no poda albergar tanto significado.
El hombre muerto, de Horacio Quiroga, comienza con una oracin cargada de
inminencia: El hombre y su machete acababan de limpiar la quinta calle del
bananal. La preferencia por un sujeto compuesto con una combinacin no
habitual de los dos ncleos (hombre y machete realizando una accin juntos,
como viejos compaeros) alerta al lector. El lector seguramente habra
continuado leyendo aunque la narracin hubiera empezado de otra manera,
porque la inminencia es natural al lenguaje que se desarrolla sucesivamente en
el tiempo y crea su propia inercia. Sin embargo, el escritor aprovecha esta
condicin natural de la materia con la que trabaja y la potencia. La literatura no
es ms que eso: una concentracin mxima de lo que ya se encuentra en el
lenguaje. El lector se eriza de sospecha y es empujado con mayor fuerza a
continuar la lectura. Como ya sabemos, pocas lneas ms abajo, el machete se
clava accidentalmente en el vientre del hombre y este muere al sol del
medioda.
El cuerpo de un animal, para ser bello, debe guardar cierta magnitud y cierto
orden de sus partes. Aristteles deca que un animal de millares de estadios de
longitud no podra abarcarse con la vista(4). As, el universo.
Cambiamos al universo por sus partes: a travs de ellas reconstruimos el todo.
Desesperadas, en literatura, las palabras corren de un lugar a otro para
remedar al animal completo.

(1) Publicado en Cuerpos, varios autores, Editorial de la Universidad Nacional

de Jujuy, Jujuy, 2001.
(2) El escritor Raymond Carver afirma que es conveniente que en un relato
haya un leve aire de amenaza.
(3) Cuento chino annimo, del Li Tse, obra de Li Yu-ku (ao 500 a. C).
(4) Aristteles, en el captulo 7 de su Potica.

volmen 5 | seccion: Letras

La mujer y sus demonios: Diacon, Cross y Kodama - Gwendolyn Daz

La mujer y sus demonios: Diacon, Cross y Kodama

Gwendolyn Daz,Ph.D.
Fundacin Internacional Jorge Luis Borges, Buenos Aires, Julio 26, 2002
Conferencia Identidad, amor y locura: Escritoras emergentes del Ro de la
Plata
Cmo son las mujeres de hoy y como se las refleja en la ficcin actual? Con
que cualidades llegamos al siglo XXI despus de la larga trayectoria de
reivindicacin del siglo XX, cuando la mujer se enfrenta al patriarcado pasando
por varias etapas del Feminismo, luchando por su liberacin e igualdad? En
fin, cul es la cara de la mujer actual y cmo se la representa en la ficcin del
momento?
Lo que me interesa aqu es especificar este cuestionamiento dentro del
contexto de la ficcin argentina actual escrita por mujeres. Para ello he
escogido tres autoras que estn en diferentes etapas de su carrera: Alina
Diacon, Esther Cross y Mara Kodama. Cada una aporta una visin formadora
del perfil de la mujer siglo XXI. Si bien estas escritoras ubican a la mujer en el

mundo postmoderno y contemporneo, mundo en que el hombre y la mujer

ambos se desarrollan en el ambiente profesional, tienen acceso al poder, y, a la
conciencia (sino siempre la prctica) de la igualdad de oportunidades, la mujer
que describen estas autoras posee una dimensin suplementaria, una
conciencia psquica y anmica que bordea lo metafsico. Segn el diccionario
de la Real Academia Espaola, lo metafsico es aquello que trasciende el
mundo fsico, que alude a una realidad ms all de la que perciben los
sentidos. Tambin define en forma similar lo mstico, cualificndolo de aquello
que siendo abstracto se escapa al lo comprobable.
Recordemos que Simone de Beauvoir desarrolla su teora del Segundo sexo
para desmistificar a la mujer que el patriarcado haba mistificado convirtindola
en lo otro, lo oscuro, lo incomprensible. Critica al patriarcado su intencin de
oscurantismo sexual, segn el cual la mujer es un misterio incomprensible, no
es como el hombre y por ende es lo otro, lo extrao.
Varias dcadas de investigacin feminista en los campos de psicologa,
sociologa, psicoanlisis, historia, literatura, biologa, neurologa, y muchos
campos ms han comprobado que el hombre y la mujer son en efecto distintos
y al mismo tiempo iguales en su capacidad. Sin embargo, el mundo simblico y
social se ha estructurado en base a la subyugacin de la mujer. El discurso
feminista se dedic a desmistificarla, a demostrar que es tan racional, tan
lgica y tan capaz como el hombre. Pero en su afn de reivindicar lo intelectual,
deja de lado ese conocimiento intuitivo, ese imaginario femenino que Lacan
seala como determinante.
Al inicio del nuevo siglo, las autoras parecen estar dicindonos que ahora la
mujer, puede volver a asumir su dimensin metafsica, su sentido mstico, sin
temor a ser quemada en la hoguera o acusada de bruja. La ms establecida de
estas nuevas voces de la narrativa argentina es la de Alina Diacon. Originaria
de Bucarest, su predileccin por una visin mstica de la experiencia humana
se nutre en su temprana juventud. Criada cerca de las montaas del Crpato,
pasa su infancia rodeada de jardines, libros y una naturaleza tan bella que
provoca en ella un mpetu espiritual. El mundo narrativo de Diacon se ubica
en un espacio sui generis que se mueve entre lo onrico y lo real, como si los
dos espacios coexistieran en una supra realidad donde los vivos y los muertos
son parte de un mismo mundo. Diacon conjuga el mundo real y el
cuestionamiento del poder con otro cuestionamiento, el de los lmites de la
conciencia humana. El mundo narrativo de esta autora da lugar a toda esa
parte de nuestra experiencia que no logramos entender ni racionalizar. Junto al
afn humano del orden surge lo inexplicable, y es all donde la pluma de
Diacon se explaya buscando el sentido del sin sentido.
En Mal de ojo, cuento de la coleccin Qu nos pasa, Nicols, una joven
actriz est convaleciendo. Flaca y plida a causa de la enfermedad, sufre
mareos y dolores de cabeza. Escptica por naturaleza y hasta en su momento
ata, la protagonista ha decidido recurrir a un a curandera en busca de un
remedio a su situacin. El acierto de este cuento es que oscila entre la
conviccin clara de la vieja curandera y la duda sobre sus poderes por parte de
la actriz. Al comenzar sus rituales la vieja le asegura a la actriz: Yo la voy a

curar. Justamente hoy estoy en un da maravilloso. Tengo los estigmas de

Cristo en las palmas de las manos (70). La actriz intenta ver las marcas y cree
distinguirlas aunque no est segura. La joven le cuenta sollozando a la
curandera que se siente muy mal y que nadie comprende lo que le pasa, ni
siquiera los mdicos, que padece de un mal incomprensible y por eso la ha
llamdo. La curandera la consola y sus palabras son las palabras mgicas . . .
que ella necesitaba en ese momento (71). La protagonista reflexiona que
Durante unos instantes fue como un zumbido de mosquito la incoherente
seguidilla de palabras que la mujer pronunciaba a la altura de su nuca. De tanto
en tanto algo as como Dios, el Diablo, el Mal, el Bien (71).
La curandera le dice que tiene que tener f y ella entiende que ahora s tiene
f. Qu ya no es la misma de antes : Borradas fueron de su mente las
antiguas polmicas, . . . sus amigos de toda la vida, las charlas de caf, . . . las
confesiones en las que haba declarado ante todos ser atea. . . Tengo f,
repiti (72). La curandera declara triunfal A partir de ahora vas a sentirte
mejor (73), y entonces como por arte de magia, sbitamente, se sinti mejor
(73). El cuento cierra con un tono ambiguo. No sabemos si en realidad hubo
cura o no. Pero s comprendemos que hasta la persona ms atea, al
enfrentarse con la imposibilidad de solucin, cuando el mundo de la ciencia
falla, busca otra solucin, ms all de la ciencia y la razn.
Otros cuentos de la coleccin nos remiten a esta misma bsqueda de
comprender lo incomprensible. En el cuento titular Qu nos pasa, Nicols una
madre se preocupa por su hijo nico, su compaero de todos sus 17 aos,
despus de que la abandonara el esposo: . . .fue su destino y fue el mo, un
lazo demasiado estrecho y difcil nos tena que unir, estabamos tan
desamparados en el mundo l y yo (84). Vive obsesionada por los cambios en
su hijo que una vez fue sano pero ahora tiene lapsos en que balbucea y
murmulla incoherentemente. Ella entiende que algo algo semejante a la locura
se estaba aproximando a su vida (87). Cuando por fin el muchacho la
acompaa al mdico, ste diagnostica que el joven no tiene nada. Es entonces
que el muchacho la enfrenta con la verdad suya: La verdad de Nicols era que
desde haca ms de un mes me adverta extraa. Que era yo la que tena
autnticos ataques, . . . Que de repente comenzaba a balbucear unos sonidos
guturales, infranqueables, como si hablara en un idioma ignoto (88). No queda
claro cual de los dos tiene el problema, en efecto ambos parecen compartir un
mismo mal, un mal inexplicable que los ha alienado el uno del otro, cada uno
llorando la tragedia del otro, sin saber donde comienza y donde termina el ser
de uno y del otro, donde est la fusin, dnde la fisura (89). El lazo que une a
la madre con el hijo es tan estrecho que sus egos se borran. Para la madre, su
hijo es ella, no ha sabido separarse y cuando la separacin empieza, cree
perder la cordura.
El ltimo cuento de Diacon que veremos aqu es Un cuchillo de acero
inoxidable. Una mujer se topa por casualidad en su cocina con un cuchillo
usado de acero inoxidable que no le pertenece y nunca antes haba visto, pero
que descansaba con cierta inocencia sobre la fuente, al lado del budn ingls
(32). La mujer indaga sobre la procedencia del cuchillo y se entera que ni su
marido, ni su criada, ni su prima, nadie que tuviera acceso a la casa saba nada

de tal cuchillo. Por fin un da decide que lo va a tirar, quiere deshacerse del l.
Pero cuando lo va a buscar, el cuchillo ya no est, como haba llegado haba
desaparecido. Al desvanecerse ese cuchillo misterioso y real (87), otro
cuchillo la persegua, el de la duda, el misterio y la sin razn.
Los cuentos de Diacon, como tambin sus novelas, se deslizan en un mundo
que entrelaza lo onrico con lo real. En una entrevista reciente sobre su obra, la
autora explica su inters por lo metafsico: Creo que nuestras vidas tienen una
dimensin a la que no se puede acceder por medio de la lgica ni la razn.
Esto es algo que siento intuitivamente y que me interesa explorar; eso que est
ms all de lo concreto y lo racional (Daz). Sin embargo su inters por lo
metafsico no le quita su lugar en el planteamiento de la realidad social y
poltica actual, siendo su obra tambin una denuncia de la represin y del
autoritarismo.
Otra autora que se desliza sutilmente entre el mundo de lo real y lo misterioso
es Esther Cross. Dos rasgos distinguen la rica prosa de Cross, una sensibilidad
delicada por el arte y una afinidad por el mundo de la imaginacin y el misterio.
Su coleccin de cuentos La divina proporcin nos remonta a una realidad
incongrua pero reconocible, donde los dragones coexisten con las personas,
los sexos se intercambian, y los enanos seducen a personas normales. Pero no
se trata de pura fantasa, sino ms bien de un acercamiento al lado
incomprensible de la humanidad, donde el amor y el odio son prueba de que la
razn existe en contraposicin a esa otra realidad, que es irracional. En el
prlogo de esta coleccin de cuentos Cross cita a Franz Kafka as: Todas
estas figuras lo nico que en realidad quieren decir es que lo incomprensible es
incomoprensible, y eso ya lo sabemos todos; pero (el problema es que ) lo que
diariamente nos ocupa son otras cosas. . .
Qu es lo que sucede en su cuento La receta, de la coleccin La divina
proporcin y otros cuentos? Pleno de esa ambigedad caracterstica de la
ficcin postmoderna, este cuento nos deslumbra y a la vez nos deja perplejos.
Una joven mujer decide independizarse y a pesar de las quejas de su madre
abandona el hogar para establecerse en un departamento propio. Invita a cenar
a su novio, un bilogo de especies en extincin, y a la pregunta que te gustara
comer l le responde no lo que quieras, sino guiso de lupines. Sin saber lo
que son los lupines, estimndolos una especie de garabanzo, busca la receta
del guiso y se embarca en la preparacin. A los lupines requeridos por su novio
le agrega como sazn una porcin de Les exotique pois de Fauchon , unas
especies que le regalara su madre. Al comps de una cancin sobre sostener
la sartn o tener la sartn por el mango, la joven revuelve el guiso y le da una
probadita. Entonces se produce la tragedia, o la maravilla, dependiendo del
punto de vista: Desde entonces se produjo en ella un cambio sustancial. . . un
cambio de ella en s, de su sustancia toda. Apenas le dolieron los poros de la
piel cuando brotaron las primeras plumas . . . como pelusa de pjaro recin
nacido. . . dejaba su forma familiar para transformarse . . . en alguien de otra
especie. Pero sabemos que el hombre es el animal superior, . . . porque es
racional. Y si esto fuera cierto, ella se estaba convirtiendo en alguien inferior.

Su novio toca el timbre y ella, ahora con sus patas de elefante y cola de zorro,
le abre la puerta. Despus de su inicial sorpresa, el novio, bilogo de especies
en extincin, se enamora an ms de su novia, a quien llama afectivamente mi
Babirusa querida, siendo Babirusa una especie de cerdo salvaje extico. Y
juntos viven satisfechos en una suerte de amor condenado. Dos cosas dan fe
de que este cuento no es una simple fantasa. Una es el sentido de humor y
otra, el hecho de que existe un subtexto. El cuento es narrado con una amplia
dosis de humor negro y un tono sarcstico que nos hace concluir que hay una
intencin de burla. La pregunta que se nos ocurre es porqu esta mujer se ha
convertido en animal de otra especie? Tambin nos podemos preguntar cmo
es que su novio est encantado con su transformacin y se queda a vivir con
ella en pleno esplendor babirusiento.
De all que llegamos al subtexto, o sea a mi interpretacin. Dicho sea de paso
que el cuento queda abierto a ms de una interpretacin. La joven protagonista
ha decidido independizarse. Quiere vivir sola y se ha mudado a su propio
departamento. Su madre, sobreprotectora y un poco triste de que su hija
hubiese decidido mudarse por su cuenta (40), es quien le ha proporcionado el
ingrediente especial para el guiso apeticido por su novio, Les pois de
Fauchon. Por otro lado, es su novio quien ha requerido los exticos lupines y
le ha pedido que le prepara especficamente ese plato. Ella acepta cocinar el
guiso sin ocurrrsele que podra estar aceptando su domesticacin y en el
momento de cocinar toma la sartn por el mango mientras cantaba tratando
de no desesperar-(nfasis mo) del silln al avin, del avin al saln, del harn
al Edn, siempre tienen razn y adems tienen la sartn, la sartn por el
mango y el mango tambin (40). Pareciera estar aludiendo al hombre. Se trata
del poder y su falta, de la independencia y la dependencia, de quien tiene la
sartn por el mango y quin usa la sartn para cocinar. Su esfuerzo por
independizarse es cuartado por una madre, que no quiere que su hija se la
abandone y por un novio que si bien la quiere, espera que le satisfaga los
gustos gastronmicos ms extraordinarios. El novio se enamora an ms de
ella cuando se transforma en animal domestico. La cuida y la protege y le
compra todo lo necesario para que pueda ser feliz en su metamorfosis de
Babirusa, animal domesticado, mujercita de su casa y cocina. Ella, por su
parte, slo quiere comer lupines Y el hecho de que no supiera a ciencia cierta
lo que eran los lupines la convirti en una babirusa neurtica, porque no saba
lo que quera (42). Pero el cuento rebela cierta sensibilidad nueva en la
relacin de pareja. La trampa en que cae la joven, su neurosis domstica, est
equilibrada por otro hecho; el novio est tan enamorado de su animalito
mimado que resuelve prepararse un guiso de lupines y ver qu es lo que le
sucede a l. Podramos decir que ste es un cuento de denuncia feminista,
pero al estilo contemporneo. Si bien la joven es encausada hacia la
domesticidad, el muchacho no huye de probar tal bocado.
En una entrevista con Esther Cross, la autora comenta que su autor predilecto
es Lewis Carroll, autor de Alicia en el pas de la maravillas, por la forma en que
revierte el razonamiento para hacer de lo ilgico lo lgico. Lo que me interesa
hacer, dice Cross, es revertir las leyes de la lgica cotidiana, explorar otra
lgica que tambin vale. Para m lo fantstico es una apertura a otra forma de
percibir y de saber. (Daz). Cross cita un episodio de Gullivers Travels, de

Swift que ha marcado su escritura. Es el pasaje donde se dice que las damas
inglesas no escriben de izquierda a derecha, ni de derecha a izquierda, sino
que escriben en forma transversal, de una punta a otra del papel. Es esa
mirada transversal la que le interesa a Cross, percibir la realidad desde el otro
lado del espejo, la otra esquina del papel.
En su cuento Leonor, Mara Kodama tambin accede a un espacio ms all
de la lgica para entrar en el mundo de lo inesperado. Pero lo ms notable de
este cuento es la voz narrativa que gua al lector y lo conduce sutilmente hacia
un mundo etreo y misterioso.
El siguiente parafraseo del cuento refleja con sus citas el lirismo del texto y la
riqueza del smbolismo y la metfora.
Leonor es un nia de once aos solitaria e ignorada por sus padres. Si bien
poseen dinero, no parecieran poseer amor. Ciertamente no lo tienen el uno por
el otro, y tampoco se ocupan de Leonor. Ella los ha visto a ambos
intercambiando caricias con amantes, y se siente an ms sola y traicionada.
Abandonada al cuidado de una enfermera mientras sus padres viajan, la nia
se va creando un mundo imaginario donde las constelaciones son su gua y
una bella pradera con rboles frutales alberga un ro donde halla calma y
proteccin. El cristal de su ventana es la puerta hacia ese otro mundo de las
constelaciones. Como en Alicia en el pas de las maravillas, la ventana
representa el otro lado del cristal donde lo real se invierte y ofrece un mundo
alternativo, en este caso, un mundo de amor y paz que describe de esta forma:
Desde ese cielo infinito de un da sin poniente tambin llegaron (a la pradera)
la paloma y el halcn y fueron un slo temblor sobre la hierba. Entonces con
una sabidura anterior a los sentidos, a la inteligencia, supo que deba marchar
con ellos hacia el ro. Deslizndose en su silencio, llegara a las
constelaciones.
Un da aparece un doctor que busca descubrir el por qu de la enfermedad de
la nia, que sufre dolores y se encierra sola en su habitacin ajena al mundo
circundante. El mdico se pregunta cmo y porque deba devolver a esta nia
al mundo de la normalidad si ese mundo que ella se haba forjado era tanto
ms bello y ms perfecto. Ella deposita en el mdico la confianza que nunca
haba sentido por otra persona, pero cuando l tambin la abandona, no
pudiendo descifrar su mal, la nia sabe que ya no quiere ser parte del mundo
de los adultos, un mundo de traicin, infidelidad, mentiras y desamor. Su
abuela le haba dicho que Dios es el silencio. Ella sube al entretecho donde
descubre un gran arcn y al abrirlo, sus ojos empaados por sus lgrimas, ve
en l las constelaciones. Entra y cierra la tapa del arcn y descubre all la
constelacin del Arquero, a la grupa de la cual se sube para llegar hasta la paz
y el silencio de Dios.
El gran acierto del cuento de Kodama est en la sensibilidad de la voz
narrativa, que ha logrado captar el dolor ancestral que produce el abandono en
una criatura, y al mismo tiempo, la delicada inocencia de este ser tan frgil y a
la vez tan fuerte, que busca el amor, la belleza y lo puro en un mundo que slo
le ofrece traicin y dolor. Es significativa la duda del mdico; impresionado por
la sensibilidad de Leonor, el tambin se ha sentido parte de esa dimensin del

otro lado del cristal: El . . . estaba all para recuperar a una criatura para la
normalidad . . . pero paradjicamente esa realidad ya no contaba porque se
volva al punto de partida o a su reflejo: un poder sin tiempo ni espacio, eterno,
creador del mundo. . . no lograba borrar la fascinacin del tiempo fuera del
tiempo que Leonor le haba develado . Leonor atisba una realidad fuera del
tiempo que atrae hasta al mismo mdico. Pero mientras l se abstrae, ella se
deja llevar. Seducida por la belleza de sus sueos, de su mundo fuera del
tiempo, escoge refugiarse all; se encierra en el arcn que contiene las
constelaciones, su imaginario inconsciente, del cual ya no volver. Para
Kodama, el cuento representa el ansia de lo bello y lo perfecto en un mundo
incomprensible e incongruo. (Daz).
El inters por lo irracional, por el misterio y por todo aquello que va ms all de
lo fsico y comprobable ciertamente no es algo nuevo. Pero lo que s es
importante sealar aqu es que en la poca postmoderna de avances
cientficos nunca antes imaginables, lo inexplicable an nos persigue. La teora
del caos es un ejemplo cientfico de lo inexplicable, ya que se basa en el azar y
en lo que no se puede predecir. Este trabajo seala que la escritora actual
explora lo irracional sin temor a sus escatimada; que el Feminismo no slo da
lugar a la razn de la mujer sino tambin su intuicin y su misterio. El hombre
tambin ha divisado en el misterio, pero ha preferido definirse como el que
posee la razn. Estas oposiciones polarizadoras se van diluyendo en un mundo
contemporneo menos absolutista y ms consciente de que el orden es una
construccin humana y que siempre acecha el caos.
A forma de postdata. En un estudio clnico que aparece en el Time Magazine
del 18 de junio, se enumeran los sntomas que los cardilogos analizan para
deducir la probabilidad de un ataque cardaco. Varios de esos sntomas son
iguales para hombre y la mujer. Pero uno de ellos es particular slo a la mujer y
es an impending sense of doom, es decir una premonicin de fatalidad. La
premonicin femenina ha encontrado su lugar en el mundo cientfico.
Obras consultadas
Anxiety. Time Magazine. Junio 18, 2002. (Edicin Norteamericana)
Cross, Esther. La divina proporcin y otros cuentos. Buenos Aires: Emec,
1994.
Diacon, Alina. Qu nos pasa, Nicols?.Buenos Aires: Atlndtida, 1995.
Daz, Gwendolyn. Women and Power: A Critical Anthology of Contemporary
Argentine Writers. Por salir en 2003.
Kodama, Mara. Leonor. La Nacin, Suplemento literario. 1987.

volmen 5 | seccin: Letras

Los zainos fantasmas - Jorge Torres Zavaleta

Jorge Torres Zavaleta, 1951, Capital Federal, Buenos Aires, Argentina. Obra
publicada: La noche que me quieras (novela), Editorial Emec, 2000; La casa
de la llanura (novela), Editorial Atlntida, 1993; El palacio de verano (cuentos),
Grupo Editor Latinoamericano, 1989; El primer viaje (novela), Editorial Emec,
1986; El hombre del sexto da (cuentos), Editorial Orin, 1977. Ha ganado
numerosos premios entre ellos: Premio Municipal, en el gnero novela indita,
bienio 1996-1997, por El verano del sol quieto, (2000); Premio Carmen
Gndara por el cuento 'El Cardumen', (1999); Premio Fortabat al mejor libro de
cuentos por El palacio de verano, (1987). Es colaborador del diario La Nacin,
ha dictado numerosos cursos y seminarios y conduce un taller literario desde
1983.
Los zainos fantasmas
Hace un tiempo, dijo el coronel Dios, las tropas de los campamentos
destacados en el oeste se repartan las numerosas caballadas que despus de
los malones andaban sueltas por el campo. En ese entonces el coronel
Echegaray que defenda una de las zonas de frontera, reuni en unos meses,
gracias a su posicin en el alto mando a cargo de toda la lnea de la frontera
con el indio, ms de ocho mil caballos de silla. Echegaray tena ojo y
seleccion lo mejor de lo ms bueno y form un grupo flor de quinientos zainos
negros, tapados, sin estrellas ni listas de ninguna especie. Hay que decir que el
coronel era venerado por sus hombres, tenia don de mando, conoca todos los
secretos de la estrategia contra el salvaje y era, adems, un experto en todo lo
relativo a la conformacin del caballo de silla.
Pas varios das descartando, eligiendo y acomodando lo mejor posible el lote.
Al fin qued satisfecho y a partir de entonces aquellos zainos fnebres se
hicieron famosos en la frontera. Los soldados se tuvieron cada vez ms
confianza, los zainos resultaron ser caballos de un coraje irresistible,
empeosos en la lucha e incansables en las persecuciones, y desde entonces
no hubo maln que se atreviese a desafiar la rapidez y el aguante de aquellos
fletes cuyo aspecto lbrego infunda espanto a los salvajes. Al retumbar
horrfico de aquella tromba, dijo el coronel Dios, las indiadas huan

despavoridas dejando, sin amago de resistencia siquiera, el saqueo y los

cautivos. Esos zainos codiciados la pasaban mejor que el milico. Si haca
mucho fro y no haba mantas, el soldado tena la obligacin de quedarse al
cuerpo para tapar a su caballo con el poncho. Podra faltar, como faltaba
seguido, galleta para la tropa, pero los mancarrones no carecan de forraje
aunque hubiese que ir a buscarlo en la luna. Siempre se vean gordos,
lustrosos, cuidados y atendidos, como no lo estaban los mismos oficiales.
Esa noche el coronel haba dispuesto que los zainos estuviesen en un corral
que haba a pocas cuadras del campamento, para que el da siguiente la
divisin formase para una inspeccin. En la puerta del corral se coloc una
guardia de ocho soldados al mando del Sargento Francisco Prado, un veterano
fogueado en mil pruebas, y la noche pas tranquila, serena, sin una alarma ni
el menor asomo de peligro.
Al toque de diana los soldados de Prado se despertaron y apenas aclar vieron
consternados que la caballada no estaba en el corral. Uno de ellos dijo que los
zainos se haban transformado en fantasmas pero otro, menos miedoso, se
acerc y vio que al fondo la zanja que separaba el corral del campo estaba
nivelada y as todos se dieron que cuenta que por ah haban salido, sin ruido,
mientras ellos cuidaban dormidos un corral vaco. Las huellas iban en direccin
al desierto, y entonces levantaron la vista y vieron a lo lejos pero claramente
que a los zainos los arreaban unos cuntos jinetes cuyas lanzas, al arrastrarse
en el terreno sin pasto, dejaban impresa la huella diablica del salvaje.
Los indios haban realizado un golpe maestro y el pobre sargento Prado vea
deshacerse su carrera. Ya no tena honor, lo haban sorprendido como a un
imberbe, y en cuanto midi el alcance de la desgracia y de las consecuencias
para el regimiento, cuando pens en los terribles malones que a partir de
entonces haran los indios, se dirigi sin vacilar a la comandancia para dar
cuenta de lo sucedido. Ese descuido poda costarle la vida pero, disciplinado
hasta lo sublime, quiso afrontar el riesgo de comunicarle la noticia a Echegaray
antes de agregar a su falta el crimen de desercin, perfectamente natural en
esas circunstancias.
Echegaray justo sala de su rancho. Que hay de nuevo, sargento?, lo abaraj.
El pobre sargento se cuadr rpido, como para no caerse en pedazos. Ocurre,
seor, repuso, que los indios me han llevado, durante la noche la caballada
zaina. Qu dice usted?, bram Echegaray, echando mano a la cintura en
busca del revolver. Que los indios se llevaron a los zainos, dijo Prada y de la
emocin ni siquiera alcanz a agregar mi coronel. Echegaray abri la boca y la
cerr, inspir fuerte por la nariz, los ojos se le pusieron saltones de la rabia: Y
cmo se salv usted?, ladr al fin. Nos hemos salvado todos, mi coronel, no
hemos sentido nada, ni un ruido, los indios fueron como espectros. Echegaray
mir largo rato al sargento con los ojos entrecerrados y apret los labios en una
lnea colrica. El sargento aguardaba, plido, rgido y estoico. Apenas se
atreva a mirar al coronel. De repente Echegaray, con acento casi amistoso, le
dijo que fuese a llamar al mayor Sosa, el segundo jefe del regimiento.
El sargento Pardo fue enseguida, le cont a Sosa lo que ocurra y dijo que el
coronel le ordenaba presentarse de inmediato. El mayor Sosa pens que
recibira la orden de fusilar al sargento sin ms trmite. Tena por Prado un alto
concepto y como se trataba de un servidor lleno de gloria y de campaas, no
pudo contener una lgrima, pero se sec los ojos bien rpido con el revs de la
mano y seguido por el sargento se dirigi al alojamiento del coronel.

Echegaray se paseaba nervioso delante de su rancho. Cuando vio llegar a su

segundo se detuvo y le dijo Mayor, esta buena pieza se ha dejado robar los
zainos. Como hoy es el acto, por suerte en una hora tendr aqu la caballera
de fortn Fras. Si no, nos quedbamos en patas. Mayor, grit, apronte
cincuenta hombres del regimiento para que vayan en busca de nuestros
zainos. En cuanto a ste, agreg, mirando al sargento y haciendo una pausa
espantosa, mejor lo lleva con usted. Y si ste animal no borra la falta que ha
cometido, le hace pegar cuatro tiros por la espalda.
A los diez minutos Sosa haba designado a la partida de cincuenta individuos,
les dieron unos pedazos de charque como racionamiento de cuatro das, se les
complet la dotacin de municiones hasta cien tiros por plaza y a las ocho de la
maana emprendieron la marcha, con los pocos caballos que les daba, que
tenan todos colores diversos, una verdadera vergenza para el regimiento, se
sentan mal arriba de esos burros. Pasaron por la comandancia y el coronel
Echegaray le dijo al mayor Sosa, a manera de instruccin y despedida: ni se
les ocurra volver sin los zainos.
A medioda, despus de una larga trotada bajo los rayos de un sol agobiante
hicieron alto en Mari Lauquen, ya en pleno dominio del salvaje. Desensillaron,
ataron los caballos de reserva, establecieron a respetable distancia un buen
servicio de seguridad, y se dispusieron a pasar la siesta. El mayor Sosa no
olvidaba, no poda olvidar, que pocos meses antes, en aquel mismo paraje, los
indios haban tenido seriamente apurada a otra partida del fortn.
Ya entrada la noche siguieron su camino con rumbo a los toldos. A la
madrugada pasaron por Saliquic y a las diez de la maana, en las cercanas
de Loncomay divisaron los primeros montes e hicieron alto. El mayor Sosa
llam aparte al viejo sargento Prado, a ese hombre tan injuriado haba que
darle una oportunidad. Le dijo que la orden que traa del coronel, era una orden
tremenda y que si bien no la pienso desacatar, tampoco estoy resuelto a
cumplirla en su totalidad. Seguir adelante con este grupo de soldados es
condenar a todos a una muerte sin gloria y sin provecho. Haca falta el
sacrificio de una vida y esa vida no poda ser si no la del mayor Sosa.
Estableceran el campamento en el bajo que se divisaba all cerquita, durante
la noche l se ausentara con el sargento Carranza y ambos iran sigilosamente
hasta donde los encontrase algn maln al cual le venderan cara la existencia.
Maana se apercibir usted de mi ausencia, desprender descubiertas en mi
busca y cuando vuelvan sin haberme encontrado, regresar al campamento
conforme a las instrucciones terminantes que hallar escritas y firmadas dentro
de mi valijn.
Pero mayor, repuso el noble viejo Prado, conmovido hasta las lgrimas por
aquella abnegacin, yo no puedo consentir que realice usted ese proyecto,
iremos juntos, en todo caso, y si est de Dios que aqu concluyan nuestras
penas, que nos encuentre juntos la muerte, as como nos ha visto ligados la
vida. De ninguna manera interrumpi Sosa. Lo dicho, dicho est. Yo mando,
usted obedece. Ni una palabra ms. Ahora, orden, adelntese con el cabo
Pardias y reconozca ese bajo y ese monte a ver si podemos encontrar pasto
para los caballos y seguridad para la tropa.
Mientras conversaban la tropa permaneca en la formacin de marcha. Vieron
alejarse al sargento Prado, acompaado del cabo Pardias y sospecharon que
ira en busca de lugar para acampar, y as transcurri ms de media hora. De
pronto vieron al cabo Pardias que se diriga hacia ellos a media rienda

revoleando en alto un gran pauelo. El mayor Sosa corri rpido a su

encuentro. Qu haba pasado? Seor, en aquel monte haba unos toldos y en
el bajo de la laguna estaban nuestros zainos y adems una caballada
grandsima que pastaba tranquilamente, sin cuidado alguno. Y el sargento
Prado? Haba quedado como observacin. Y los indios?, pregunt Sosa. El
cabo Pardias repuso que deban estar durmiendo, confiados. Slo haban
divisado cerca de un toldo a uno de los zainos famosos, atado al palenque. Ah
mismo enfrenaron los caballos de reserva que llevaban a tiro y saltaron sobre
ellos. Veinte soldados guiados por el teniente Alba deban atropellar el bajo y
arrebatar las caballadas. El resto de la fuerza, con Sosa, cargara sobre los
toldos.
Por los zainos, grit Sosa y todos ellos se lanzaron al bajo a toda brida y
llegaron sin ser sentidos hasta pocos pasos de los toldos. Los salvajes los
vieron demasiado tarde para escapar o defenderse. Mientras, Alba y sus
hombres corran en busca de gloria, a arrebatar los zainos fantasmas, que les
haban causado tanta zozobra. Y ah pas algo curioso, como respondiendo a
un instinto apenas sintieron los zainos el ruido de los sables y los gritos se
agruparon y puntearon hacia los milicos y se organizaron en una manada
perfecta, con la madrina oscura al frente y rumbearon por su cuenta derecho en
direccin al fortn. Era como si los zainos hubieran estado esperando o les
extraara que los soldados no los hubieran venido a buscar ms rpido. En
cuanto a los caballos de los indios fue fcil reunirlos porque los zainos les
ahorraron el trabajo a los milicos y los encerraron entre ellos. La caballada de
los salvajes tuvo que transigir ante esa cabal demostracin de superioridad.
Entretanto, les llegaba desde el monte donde estaban los toldos, estampidos
de armas, alaridos, llantos, imprecaciones, rumor confuso de golpes. Pasada la
primera sorpresa los indios no se rendan as noms. Era la batahola de un
combate encarnizado, de una matanza espantosa y en eso los que iba con los
zainos oyeron el toque de llamada, haba que apurarse, tenan que
incorporarse al grueso de la fuerza. Y entonces se vio de qu pasta estaban
hechos los zainos porque en cuanto oyeron las trompetas rumbearon derecho
a los toldos con una intencin claramente hostil. Ah se vio cunto era su apego
a los milicos y cunto su amor por la patria porque a indio que vean suelto o
huyendo se dedicaban a hostigarlo o directamente lo pasaban por encima o lo
desmuelaban con dos patadas y los mismos soldados del ejrcito tuvieron que
apartarse para que esos diablos de zainos cumplieran su voluntad. A partir de
ese momento casi ni hizo falta combatir ms. Los mismos zainos redujeron a
los indios por la fuerza imponente de su presencia y cuando se asent la
polvareda los soldados vieron que sus compaeros de armas ya estaban
llenando las maletas con todo el bric a brac que encontraban a mano: frenos,
cojinillos, estribos de plata, ponchos, matras, cojinillos, facones, boleadoras,
espuelas, mates, bombillas, pauelos de seda, sombreros de ala ancha. Al fin,
despus de tanta zozobra la ocasin result una fiesta y al rato los soldados
cargaron los morrales, los bolsillos y hasta sus gorras, cada vez ms felices de
no haberse dejado arrebatar esos zainos que les haban dado tan buena
suerte.
Terminada la accin en el toldo el mayor Sosa felicit al sargento Prado por su
valor, le dijo que lo recomendara para una medalla y dispuso emprender
inmediatamente la retirada, que se impona con tanta mayor urgencia cuanto se
divisaba en una loma el hilo de humo con que el indio escapado peda auxilio a

las tolderas vecinas. Veinte hombres salieron con todo el arreo y las chinas
prisioneras y el resto de la tropa se puso en camino escoltndonos
prudentemente a la distancia. Los zainos iban como volando en una suerte de
redoble del infierno.
Todos empezaron a galopar de vuelta al fortn y ya fueron recomponiendo la
historia de ese da de penurias. Lo que haba pasado era que una punta de
indios audaces que habitaban en la toldera resolvieron en consejo de valientes
sorprender los milicos y darle un maln en sus propios dominios y en medio de
su clebre regimiento al temible coronel Echegaray, ese toro que se tena por
inatacable y por invencible. Los indios llegaron al campamento y cuando vieron
en el corral nada menos que a la caballada zaina, apenas custodiada por un
grupo de individuos que dorman confiadamente mientras cumplan con su
deber, practicaron un portillo en la zanja, echaron mano de las madrinas y se
hicieron seguir por el resto de los pingos que quizs se fueran porque con el
tema de la inspeccin estaran alunados con los milicos y cuando estuvieron a
distancia rumbearon a la toldera y hasta luego. Para los indios la jugada era
famosa y el triunfo poda ser descomunal e inesperado. Siguieron al galope
dale que dale y ya fuera de la lnea de la zanja de Alsina se juzgaron en las
ms completa seguridad y en cuanto llegaron al toldo se sintieron tranquilos y
ya no se preocuparon de que pudiera alcanzarles la mano, un tanto pesada, del
temible coronel. Tan grande era la confianza a la que se entregaron que ni
siquiera divisaron la enorme polvareda que deban levantar los milicos en su
marcha. Cuando les cayeron encima unos se encontraban durmiendo a pierna
suelta y otros jugando al naipe como si los protegiera de todo avance el
mismsimo hualicho. Componan la toldera ochenta y tres indios de pelea, y
ciento veintinueve de chusma, mujeres y muchachos. Slo tenan en aquel
momento un caballo atado que de fijo perteneca al tropillero encargado de
cuidar las caballadas. Este bribn de tropillero fue el nico que consigui
escapar y ese fue el que alert a las otras tolderas.
A las cuatro de la tarde, ms o menos, los soldados empezaron a divisar
algunos grupos de gentes que venan de lado de Toay, cuartel general de
Nahuel Payun, atrados por el aviso. Esas apariciones significaban que haba
muchos ms indios cerca y apuraron la marcha, sostenindola al trote y al
galope, para ganar terreno y acercarse todo lo posible a la zanja antes de ser
batidos por fuerzas considerables en pleno desierto.
Cerca de la entrada del sol, cuando divisaban los mdanos de Potrol, los
alcanz una fuerte partida de brbaros que avanzaba con la intencin visible de
cerrarles el camino. Sosa tendi su fuerza en guerrilla y desprendi sobre el
punto amenazado un piquete al mando del capitn Morosoni. Este heroico
oficial sin duda hubiera sostenido y quebrado la primera carga de los indios,
pero los zainos se volvieron locos de repente y relinchando de odio cargaron
contra los indios que al punto se dispersaron espantados.
Pero Nahuel Payun en persona, el capitanejo ms valiente de Pincn, les sala
a la cruzada. Haba reunido cincuenta o sesenta indios y se precipit sobre los
zainos resuelto a todo. Antes de llegar tropez con un grupo que mandaba
Sosa, y al pretender desviarse cay bajo los sables del pelotn de Morosini.
Escoltados por los zainos los dems huan en una nube de polvo, mezcladas
mujeres y caballos, arreando las chinas y los animales de los indios a punta de
lanza, gritando como locos. Los zainos cargaron como una tromba contra la
indios, los dispersaban. Un poco a la izquierda estaba la fuerza de Morosini,

entreverada a sable con el maln, en un infierno de alaridos, en medio del

estruendo de las armas, pretendiendo los indios arrollar al puado de zainos
que se levantaba como inquebrantable barrera entre el furor del brbaro y la
presa del cristiano, forcejando los milicos y los zainos por contener la horda
ciega de ira y sedienta de sangre y de venganza.
Vencieron los zainos y el milico y mientras el salvaje se repona y aguardaba
refuerzos, tambin la partida pudo rehacerse y mudar caballos. La retirada iba
a tomar todo el aspecto de una fuga. Que nadie se apartase del camino. Las
lanzas tomadas a los indios las llevaran con ellos, los del areo, y fue dada la
orden de matar con ellas al animal que se cansara. No haba que dejar un solo
caballo vivo y menos un zaino, pero nunca los haban visto tan frescos. Eran
los caballos de los indios los que se cansaban. Las mujeres y los muchachos
tambin deban seguir la fuga y podran mudar caballo como la tropa, sin
detenerse, enlazando con el maneador, saltando en pelo sin entorpecer la
marcha. Lanza a todo lo que se aplaste o se quede grit el mayor Sosa,
volviendo al frente de su reserva, y ordenando al tropa de rdenes que tocase
al galope. En ese instante la columna segua el orden siguiente: en el camino
las caballadas, las prisioneras y los milicos. Al flanco derecho el teniente Alba
con diez hombres, al izquierdo Morosini, cubriendo la retaguardia el mayor
Sosa y adelante en los flancos y por los costados y atrs iban los zainos como
si fueran los anillos del mismsimo Saturno, negros como carbunclos,
verdaderos tizones del infierno.
Despus de entrado el sol, entre dos luces, los indios volvieron a la carga y
fueron nuevamente rechazados por Sosa. Venia la noche que los pona a
cubierto de todo ataque resuelto. A las doce llegaron a Sanquilc e hicieron
alto. Faltaban cerca de sesenta prisioneras y ms de un centenar de caballos
de los indios pero los zainos estaban intactos. Ninguno se haba cansado en
aquella espantosa correra. Al amanecer pasaron por Mari Lauquen sin que los
indios que an los seguan de lejos se hubieran atrevido a atacarlos. Se
desprendi el cabo Pardias para que fuese al campamento con la noticia de
nuestra vuelta, y a las dos de la tarde, agotados, entraban todos a Trenque
Lauquen y los zainos escarceaban de lo ms contentos y pasaron al tranco
como en el campo de ejercicios por delante de la comandancia en cuya puerta
estaba de pie, con el sombrero sobre la nuca, y un tanto plido por la emocin,
el coronel Echegaray.
Hicieron alto y el mayor Sosa se adelant y le dijo al coronel.
Se ha cumplido la orden. En seguida pasar el parte detallado.
Perfectamente, respuso Echegaray. Se han portado ustedes como hroes.
Ah noms les concedi cuarenta y ocho horas de permiso y les regal a cada
uno un caballo tomado de los indios. En cuanto a las mujeres, agreg,
dirigindose a Sosa, a ver si quieren vivir con los milicos. Ninguna rehus,
porque qu poda ser peor que los indios? Y ese mismo da a las familias del
regimiento se incorpor un nuevo contingente social que en los siguientes
meses dio que hablar en la frontera.
Y en ese momento, en que pareca que todo haba terminado, la ltima palabra
la tuvieron los zainos. Como si se hubieran puesto de acuerdo largaron un gran
relincho y ah noms se pusieron a corcovear, tiraron en dos saltos a todos los
milicos y se fueron trotando orgullosos a los corrales como si dijeran que la
prxima vez que los encerrasen deban saber cuidarlos. Y ah noms se
arremolinaron, saltaron la zanja y rumbearon para el campo abierto,

desaparecieron en una gran polvareda y esa fue la ltima vez que los vieron.
Mejor dicho, alguna vez los divisaron, pero muy de vez en cuanto, slo si
andaban en un caballo veloz; rachas de zainos que corran por los campos
desiertos. Desde entonces el regimiento nunca ms mont a un zaino porque
con mil ardides esos caballos del demonio hacan que se uniesen a ellos todos
los potros de ese color. Y muchos aos ms tarde, dijo el coronel, alguno de
esos milicos de frontera, ya bien veterano y bichoco, les contar a sus nietos
incrdulos que alguna vez l fue uno de los hroes que anduvo en los zainos
fantasmas persiguiendo a los indios, galopando ms all de la zanja de Alsina,
entre los espejismos y la polvareda del desierto, antes de que esos pingos del
diablo vencieran al salvaje y dispararan hacia el campo, convertidos para
siempre en leyenda.
Desensillamos, soltamos los caballos y a seguir nuestra vida acostumbrada, de
guardias, de fajinas y de aventuras.
El cuartel era un recinto de tierra apisonada dentro del que se vean alineadas
algunas carpas que servan de alojamienot a los oficiales y a las clases y desde
all incluso los cadetes Suspiche y Villamayor, al mando de los mayores
Germn Sosa y Rafael Sols, del capitan Julio Morosini y de los tenientes
Spikerman y Alba.
Los blancos de Villegas, les roban los caballos. Los recuperan. Les roban los
caballos a los indios.
Los extranjeros.
Alsina 1870 /76
Roca: 1874 Roca pag 138 ty 139 comandane Prado.
GUERRA DEL PARAGUAY. FECHA. 1865 a 1870
CAMPAA DEL DESIERTO. FECHA. 1877
O sea, esto puede estar ocurriendo mientras se desarrolla la guerra del
Paraguay, antes de la conquista del desierto, supongo que mientras Alsina
hace las defensas contra los indios, las zanjas, mirar mapa. El se va a
Inglaterra en 1871 y mientras est alla sucede la campaa del desierto y se
valorizan los campos. El puede haber ido al campo con el padre en un
momento en que los indios estn en otros lados. Ah se encuentra con el
coronel Dios, antes de que ste vuelva a morir al Paraguay. El pierde toda su
infancia y se afinca en Inglaterra. Despus los indios queman todo. La matan a
Marcelina.

Ninguna, dijo Miguel Gallegos, fue tan sentida como la del Coronel Dios, que
siempre fue considerado con todos y era un gran camarada. Yaca en una
improvisada sepultura y en
Militares, Martn Dios.
Platos de Marcelina. Dulce de leche. Mousse de Dulce de leche. Empanadas,
tortas fritas, competencia con una puestera, la gorda, ver recetas de
chapadmalal, ambrosa, torrejas, huevos quimbo. Carne asada, pastel de
papas. Aprende a hacer una marquise deliciosa.
La vieja Marcelina nunca se encuentra a gusto en la nueva casa.
Miss Maggie pasa 15 aos en Inglaterra y el la contrata de nuevo cuando se
casa. En uno de sus viajes.
Padre fundador de la Sociedad Rural. Averiguar un poco ms. Le habla de su
hermano Martn Dios y de los indios. La poca de Rosas. Infancia en la poca
de Rosas.
To guerrero del paraguay. Amigo de los indios. Martn Dios. Muere en una
emboscada del Paraguay. Es el del medio de los hermanos, el padre de
Eduardo es el mayor. Son nueve hermanos.
Tierra adentro. Parece que en vez de mar hubiera una llanura. Estn entre dos
llanuras.
Carreras de gauchos en la playa.

volmen 5 | seccin: Letras

Por el aniversario de Felisberto Hernndez. Viaje al centro del misterio de
Clemente Colling - Carlos F. Weisse

Viaje al centro del misterio de Clemente Colling

Carlos Federico Weisse
Es una confesin de Felisberto Hernndez el haber sealado que sus cuentos
no tienen estructuras lgicas, y que no tiene en su conciencia registro alguno
de cmo stos se hacen. Asaltado por el caballo de la magia, se pierde en la
maraa de su selva donde en algn rincn nacer una planta. Una planta que
tendr hojas de poesa.
Felisberto sostiene en Explicacin falsa de mis cuentos que si la planta es
duea de s misma tendr una poesa natural, desconocida por ella misma y
que no conocer sus leyes aunque profundamente las tenga.
Est a la vista que lo que expone, es una teora literaria que conserva su
alergia por la palabra teora, pues profesa un odio mortal por el corset de su
conciencia. Todo lo que se necesita dice es que los seres de poesa deben
ser dejados crecer tranquilamente sin abonos contaminantes, sin polucin de
letras.
Para burlarse de la solemnidad est el humor de Petrona en la nouvelle que
nos ocupa, Por los tiempos de Clemente Colling. Personaje inocentemente
satrico; observadora descarnada y burlona de las actitudes que tomaban los
dems en las reuniones de arte; sus ritos ampulosos; sus mscaras
extravagantes.
Pero Petrona es, por supuesto, un aspecto de Felisberto, aquel que lo conecta
con la callada crtica con que pens a su futuro maestro Colling cuando ste
coment: La semilla est; pero hay que cultivarla; frase tildada de tan vulgar
por Felisberto, de tan su arte ser como la frase, que l mismo rectifica,
demostrando una exquisita intuicin del alma humana, al pensar ... que una de
las verdades ms visibles era que en un mismo individuo pudieran encontrarse
las cosas ms contradictorias.
Y la contradiccin fue el lquido amnitico que ba la vida de Felisberto
Hernndez, la fuente de todos sus aciertos y sus errores, slo que esta
contradiccin hizo nacer en l una de las obras ms originales e inclasificables
de la literatura latinoamericana.

Pero cuando hablamos de contradiccin, nos referimos justamente a uno de los

principios de la lgica formal detestados por Felisberto, y es precisamente
contra el principio de no-contradiccin que ste descarga sus armas; surge as
lo que llam el misterio, un mundo mgico que se despliega con los mismos
materiales del mundo fsico. No aparecen elementos fantsticos, no hay
situaciones extraordinarias, no se superponen distintas dimensiones
aportndole al relato el ambiente enrarecido de lo artificial.
Nada est hecho de otra sustancia sino de otra mirada, de poner en tensin
sutiles relaciones cuyas lneas de fuerza estn originadas en el alma imanada
de nuestro autor.
No hay un mundo de lo maravilloso, del que el autor d coordenadas
definitivas, al contrario, las coordenadas cambian constantemente, pero sin que
se transforme la naturaleza de las cosas, a veces una mirada al sesgo, una
suposicin, una comparacin o una metfora son las que generan
descripciones singularsimas y de una riqueza incomparable.
Veamos un ejemplo de esto en la descripcin de la entrada de uno de los
conventillos en los que Colling vivi: Si en la noche el conventillo apretaba su
boca negra, sucia y deshecha en el zagun y el zagun responda al foco que
se balancea en la mitad de la calle mascullando sombras contra la luz, en el
da, a travs de l, se vea un patio claro, a la intemperie, con sol sobre su ropa
colgada (blanca, rosa, salmn, negra, etc. Y una vez v inflarse con el viento
unos inmensos bolsones lila). El patio era de grandes piedras, barnizadas de
mugre oscura, con charquitos de agua enjabonada y sobre las que pasaban
sombras de ropas colgadas .
Prestidigitador, mago, dramaturgo, observador minucioso de su propia
introspeccin, nuestro autor nos hace observar, no el mundo de la realidad que
se pretende en una supuesta descripcin naturalista, sino un mundo de
imgenes refractadas y reflejadas por los lentes y espejos de la fantasa y la
memoria.
Su mundo es un mundo subjetivo, un mundo en el que las relaciones entre las
cosas equivalen a las relaciones entre los recuerdos, y en el que
el narrador puede identificarse con un objeto, darle vida, personificarlo,
introducirlo en extraas relaciones con pleno derecho y sin que su efecto
fantstico o maravilloso tenga que ver estrictamente con el atropello de la
realidad.
La penetracin de su auto-observacin le hizo captar fenmenos y leyes que
seran corroborados por el psicoanlisis desde Freud a Lacn. Su forma de
tratar los recuerdos, por ejemplo, como si fueran seres independientes, casi
antropomorfizados, da cuenta de la captacin de lo inconsciente y del origen
externo de nuestras representaciones, es decir, lo que en lo ms ntimo y
entraable aparece como otredad.
Pero esta comprobacin que puede generar un sentimiento de angustia, o de
extraamiento y despersonalizacin, tal es el caso de la psicosis en F. H.
toma una direccin ldica y celebratoria, a la manera de un nio que juega y
monta en su fantasa los escenarios ms originales.
No s bien por qu quieren entrar en la historia de Colling, ciertos re- cuerdos.
No parece que tuvieran mucho que ver con l. La relacin que tuvo esa poca
de mi niez y la familia por quien conoc a Colling, no son tan importantes en
este asunto como para justificar su intervencin. La lgica de la hilacin sera
muy dbil.

Por algo que yo no comprendo, esos recuerdos acuden a este relato

Se crea as una atmsfera de automatismo mental, de algo extrao que se
impone, pero lejos de generar extraamiento despierta en F. H. una simpata,
un amor por esos extraos que aparecen, como quien recibe, luego de mucho
tiempo, a viejos amigos.
Reconoce que vienen de su mundo interior, yacimientos arqueolgicos de un
pasado, que existen ms all de su conciencia, un tesoro de imgenes : Los
recuerdos vienen pero no se quedan quietos. Y adems reclaman la atencin
algunos muy tontos. Y todava no s si a pesar de ser pueriles tienen alguna
relacin importante con otros recuerdos; o qu significados o qu reflejos se
cambian entre ellos. Algunos, parece que protestaran contra la seleccin que
de ellos pretende hacer la inteligencia. Y entonces reaparecen
sorpresivamente, como pidiendo significaciones nuevas... .
Su conciencia se convierte en un testigo pasivo de lo que acontece en la
escena que se desarrolla ante sus ojos (sobre todo ante sus ojos), pues luego
veremos la importancia que adquieren en el relato las imgenes visuales. Si
bien la intensidad de la imagen visual es una caracterstica de la narrativa
felisbertiana, no deja de ser un recurso irnico, con algo de malicia infantil, que
justamente este recurso sea tan frecuente en esta historia en la que de un
ciego se trata; dicho en sus palabras:...concedindome un instante de burla e
irona para mis viejos afectos .
Felisberto Hernndez practica la religin de la memoria, establece sus ritos
minuciosamente, su infancia adquiere la dimensin del tiempo primigenio del
mito:Entonces, los recuerdos empiezan a bajar lentamente, de las telas que
han hecho en los rincones predilectos de la infancia.
Entroniza en sus narraciones, y sobre todo en la que nos ocupa, a su hroe;
protagonista y sacerdote el nio que protege sus ms caros objetos de
culto. Los recuerdos.
Pero justamente por eso abomina de la lgica comn, desconfa como un avaro
de las teoras que depreciaran su riqueza: Y entonces, basta tener un poco de
buena predisposicin y ya encontramos servidas mil teoras para justificar
cualquier cosa.
Y cuando se enamora, es el nio el que se enamora imposible olvidar a la
Celina de El caballo perdido con la pasin que lo devora y la timidez que lo
amordaza: Aunque siempre me encontraba fuertemente predispuesto a
enamorarme de cuanta maestra tena y cuanta amiga de mam vena a casa.
Pero de las longevas no .
Las longevas corresponden a otro pasaje que exhibe con lujo de detalles las
caractersticas de la narrativa de F. H., la larga introduccin al ncleo de la
narracin.
Es como si necesitara describir minuciosamente el escenario sobre el que se
desarrollarn los acontecimientos principales; desfilan as los lugares siempre
animados, sus objetos rodeados de hlitos misteriosos , los personajes
accesorios, que preparan la escena para que el protagonista se presente como
caminando sobre una alfombra roja, las vivencias recordadas -que le dan a la
escena una gama de matices infinitos y que sealan cada uno de los objetos
o de los personajes con un guio cmplice.
Esta composicin detallada, minuciosa, policromada, es llamada por F.H. el
misterio. Nuestro autor no concibe un mundo sin misterio por lo menos un
mundo que merezca ser contado , el misterio recorre como un hilo rojo toda

su narrativa, respira en cada una de sus lneas: El misterio empezaba cuando

se observaba cmo se mezclaban en el conjunto de cosas que ellas
comprendan bien, otras que no correspondan a lo que estamos
acostumbrados a encontrar en la realidad. Y esto provocaba una actitud de
expectacin: se esperaba que de un momento a otro, ocurriera algo extrao,
algo de lo que ellas no saban que estaba fuera de lo comn .
El misterio aparece en la descripcin de la casa de las longevas:Despues de
pasar por el patio, se entraba en una habitacin que tena piso de tablas
anchas. Al pisarlas, cimbreaban. Automticamente contestaban a esas
pisadas, chucheras todava invisibles en la penumbra .
Es decir, el misterio consista en que las chucheras contestaran, que
estuvieran animadas como los gnomos de un bosque encantado; y sin
embargo, ningn ser maravilloso apareca en el horizonte, todo es
estrictamente real; uno puede imaginarse las chucheras de las viejitas y los
pisos de tablas crujientes, pero al mismo tiempo algo en la narracin las
envuelve en la trama de una relacin coral, en un contrapunto de distintas
voces que dialogaban entre s. Todas hablaban fuerte y yo empezaba a
reconocer los objetos de la habitacin; eran tan amables y parecan tan
cordiales como ellas. All el misterio no se agazapaba en la penumbra ni en el
silencio. Ms bien estaba en ciertos giros, ritmos o recodos que de pronto
llevaban la conversacin a lugares que no parecan de la realidad. Y lo mismo
ocurra con ciertos hechos .
Siempre la realidad est por ser abandonada, pero no. Es este andar por el filo,
aparece ese destello que se sabe que viene desde el centro de nosotros
mismos, se que crea la vivencia impalpable del misterio, un paso ms y
caemos en lo fantstico. Pero lo magistral de esta narrativa es que justamente
lo alude sin serlo, los objetos dialogan en su silencio y se animan en su
palpitante quietud.
Recin transcurrido un tercio del relato, y por mediacin de un sobrino ciego de
las longevas El nene hace su entrada Clemente Colling. Relato
autobiogrfico de la vida de Felisberto, el encuentro con el msico ciego fue
determinante en la vida de aqul y signar su destino como msico.
Un lugar comn en la narrativa de Hernndez es la constante alusin a su
madre y una casi ausente referencia a su padre. En ocasin de la broma que le
hizo su ta Petrona al ponerle sapos en la cama, Felisberto cuenta:Entonces
empezaba a ver sapos en mi cama y a poner los pies en la pared. Mi madre me
llevaba para su cama y mi padre vena a la ma. Cuando mi madre estaba por
dormirse, yo le daba un codazo para que no se durmiera porque segua
sintiendo miedo a los sapos .
Esta es una de las pocas veces en que su padre es nombrado. Llamado
Prudencio, era albail y le llevaba muchos aos a Hortensia, su madre. Ella
tena quince aos cuando naci Felisberto, nacimiento por lo dems
inesperado; tres aos despus nace su hermana Deolinda, a quien la familia
llamaba Ronga, la dePobre Mara y luego, aos ms tarde, otros dos
hermanos, Ismael y Mirta.
Felisberto mantendra con su madre y su hermana mayor Ronga, una relacin
perpetuamente infantil; an de adulto tena la costumbre de dormir la siesta en
la misma habitacin que su madre.
No es casual entonces que su temtica casi obsesiva sea el recuerdo de la
niez, una mirada mgica e infantil sobre el mundo y cierto espritu transgresor

que aparece sin disimulo en algunos pasajes; un ejemplo del relato que nos
ocupa:Y deseaba ser mayor para comprenderlo: aspiraba a comprender lo que
ya empezaba a sentir con perezosa y oscura angustia. Era algo encubierto por
aquellos movimientos, bajo una dignidad demasiado seria que, tal vez
nicamente, podra profanarse con el mismo arte tan superior como el que ella
empleaba Yo ya pensaba en profanarla . Tal vez se llegara a ella, en un
esfuerzo tan grande de la inteligencia, en un vuelo tan alto, como el de las
abejas cuando persiguen a su reina -.
Y es quiz la persistencia de esta ptica de juego, que tan frondfrondosamente
desarrolla en El caballo perdido lo que le da a la narrativa de F. H. ese espritu
jocoso y libre, ese hlito inocente y malicioso en el que est envuelta toda su
literatura.
A veces utiliza especficamente la modalidad infantil del relato:La situacin era
tan extraa, que mi cabeza, para animarme, me pensaba cosas como en
broma. Cuando me encontr que las uas al alargarse se haban hecho una
garra doblada hacia abajo, la cabeza se me puso a pensar esto: Tena razn
Darwin, el hombre desciende del mono .
El fragmento anteriormente citado corresponde al momento del relato en que
Colling es alojado temporariamente en la casa de Hernndez, momento que es
antecedido por la segunda y ltima vez en que nombra a su padre:Fue una de
aquellas tardes cuando mi hermana, la de Pobre Maria, me dijo: Mam ya
est convencida; ahora falta pap. Lo pondremos en la piecita donde est la
escalera que va a tu altillo. Y se nos abri toda la alegra .
Decamos que recin finalizado el primer tercio del relato hace su aparicin
Colling, quien es presentado en casa del cieguitoElnene. Y en ese momento,
evocando el primer concierto en que lo vio a Colling, hace Felisberto una
reflexin que lo ubica como un conocedor singular del alma humana, l intuye
que el recuerdo, el sueo y las fantasas estn hechas del mismo pao.
Clave de su escritura, esta lente para percibir la realidad le permite una riqueza
de puntos de vista inusitada, F. H. se sita alternativamente en la mente de un
nio notablemente a su alcance por lo que comentamos anteriormente y en la
del adulto que escribe y recuerda; pero ningn puente es roto, ninguna
conexin se corta, todo el asombro infantil es presentado desnudo. Pero ese
asombro es re-trabajado, re-presentado con la habilidad de quien se mueve en
el lenguaje con la soltura meldica y rtmica con que ejecuta su msica.
...cuando el espritu, sin saberlo, espera trabajando; cuando trabaja casi como
el sueo, dejando venir las cosas, esperndolas y observndolas con una
distraccin infantil y profunda...
La descripcin de ese primer concierto es jocosa y celebratoria, con ese tono
que le da a su obra un estilo inimitable:...Colling hizo un extrao saludo: al
principio pareca que iba a ser de frente y despus se volva hacia un costado.
Aos despus, me dijo que aquel saludo era muy elegante y que se lo haban
enseado en Pars.
Es a esta altura de la narracin en que cita la frase de Colling:La semilla est;
pero hay que cultivarla. Frase vulgar, si las hay, segn Felisberto. Sin
embargo, y por el peso de la contradiccin humana que nuestro autor describa
y que llevaba sostenidamente sobre sus hombros, la vemos a travs de los
aos surgir de su propia pluma tansfigurada en otra metfora botnica, aqulla
a la que aludimos cuando citamos su texto Explicacin falsa de mis cuentos.

En un momento dado pienso que en un rincn de m nacer una planta... Sin

embargo, debo esperar un tiempo ignorado: no s cmo hacer germinar la
planta, ni cmo favorecer, ni cuidar su crecimiento; slo, presiento o deseo que
tenga hojas de poesas; o algo que se transforme en poesa si la miran ciertos
ojos. Debo cuidar que no ocupe mucho espacio, que no pretenda ser bella o
intensa, sino que sea la planta que ella misma est destinada a ser, y ayudarla
a que lo sea. Al mismo tiempo ella crecer de acuerdo a un contemplador al
que no har mucho caso si l quiere sugerirle demasiadas intenciones o
grandezas. Si es una planta duea de s misma tendr una poesa natural,
desconocida por ella misma. Ella debe ser como una persona que vivir no
sabe cunto, con necesidades propias, con un orgullo discreto, un poco torpe y
que parezca improvisado. Ella misma no conocer sus leyes, aunque
profundamente las tenga y la conciencia no las alcance.
La semilla estaba, vulgaridad aparte, el mismo Felisberto hace germinar quiz
inconscientemente esa semilla, como un ideal realizado de su viejo maestro.
Germinar en una flora no slo musical, brotar de ella una de las obras
literarias ms asombrosas, sus frutos an no estaban clasificados en ninguna
taxonoma.
Slo que esta flora literaria elegir para manifestarse principalmente el sentido
de la visin; son predominantes las imgenes visuales, sus descripciones ms
vvidas son hechas a la manera de la pintura, veamos una de las primeras
descripciones de Colling:En el otro lado apoyaba el codo contra el cuerpo,
tena doblado el brazo para arriba y tomaba el cigarrillo con tres dedos y
levantaba los dems como si lo que tomara fuera una masita . Al hablar,
estiraba o ampollaba la parte de la boca que iba desde el borde fino de los
labios hasta las hornallas de la nariz, que se ensanchaban al llegar a la cara.
En esa regin movible que estaba debajo de la nariz y que era muy grande,
tena dos manchas marrn oscuras; y despus de haber pasado mucho tiempo,
me di cuenta que esas manchas eran del humo del cigarrillo que le sala por la
nariz.
Como van Gogh, Felisberto Hernndez usa el color arbitrariamente para
expresarse con mayor fuerza, se transforma en un colorista apasionado,
al igual que el pintor, consigue un efecto misterioso, una estrella en lo profundo del cielo. Como Daumier demuestra la simpata hacia los hombres, sus
miserias y su sufrimiento, las descripciones de F. H. son satricas, por
momentos caricaturescas, pero sus personajes padecen de una profunda
humanidad, hay una piedad afectuosa y dolorida en el amor del recuerdo por
Colling. Tambin como Daumier, F. H. utiliza la fuerza de los contrastes, de la
luz y de la sombra y la violencia expresiva. La exasperacin del dato realista
hace entrar a Goya en esta galera de los equivalentes pictricos de las
descripciones felisbertianas:
...y de pronto me sorprenda que tomando la conversacin un giro o una
actitud ntima, ellos no se miraban, ni hicieran los movimientos
correspondientes a lo que estamos acostumbrados a ver en las personas que
tienen vista; y as, ellos creaban a mis ojos una nueva forma de movimientos
correspondientes a la conversacin. Sus cabezas inquietas, casi
continuamente movibles, se iban poniendo de costado, como si miraran con las
orejas; pero el que emita las palabras pona la cara de frente, hacia la oreja del
otro; y cuando el dilogo era entrecortado haba confusin e inquietante
movimiento de cabezas.

Es como si nuestro autor hubiese diseado su mundo como un teatro para

cuya escenografa fuesen necesarias dos materias fundamentales: el color y el
sonido.
El sonido, al tener su realizacin musical en Felisberto, dado que fue un buen
pianista deuda contrada con su maestro, de cuyas enseanzas brotaron
hojas sonoras ha agotado sus posibilidades, se ha expresado por la va de la
ejecucin sonora.
No es que falten imgenes auditivas en sus escritos, pero stas son de tipo
ms elemental: el ruido de las mquinas en Las Hortensias o del agua en La
casa inundada. Al escribir sobre la msica su discurso es ms racional, se
acerca ms a la teora, veamos:
Cuando ms antiguo es un autor ms difcil es improvisar en su estilo porque
hay que sujetarse a los medios de aquella poca, que eran muy restringidos y
las leyes muy severas; el improvisador de ahora tendera, naturalmente, a
aprovechar las libertades y los medios que se han agregado desde aquellos
tiempos hasta ahora.
El color en cambio queda agazapado como un apetito en aumento y slo
puede plasmarse cuando pinta con la escritura:
De un gran bal abstracto seguan sacando juguetes abstractos, que para m
adems de ser sonoros, tenan color. Pero yo no me daba cuenta que los
acordes o formas que yo senta, tambin se diferenciaban de las que ellos
oan, en que las mas tenan color; y hasta como aquella nia que se echaba
jabn en los ojos para quedar ciega, por algn instante, sintindolos a ellos, me
iba un poco hacia su religin su falta de vista y su entendimiento mutuo me
sugera algo as como una religin , y pensaba que tal vez, en lo ms hondo
de lo humano, la vista era superflua.
Y ms adelante:...y todo estaba lleno de un inmenso encanto de ver; y tena
encanto el recordar esas mismas tardes cuando el sol iba dando en aquella
sala, en el ambiente misterioso que hacan ellos; y los reflejos tenan un
sortilegio y un sentido de la vida que despus nos hara pensar que todo
aquello pareca mentira, una mentira soada de verdad. Y cuando ms lejos se
iba el sol, ms sorpresas de manchas, no slo sugiriendo o recordando las
formas que se haban visto haca un instante, sino tambin los colores y el
sentido de los objetos que se iban cobijando de sombras.
Y ms an: Pensaba en toda una orga y una lujuria de ver; la reaccin me
llevaba primero a la grosera de la cantidad y despus al refinamiento perverso
de la calidad; desde las visiones prximas o lejanas cegadoras de luz, en
paisajes con arenas, con mares, con luchas de fieras, de hombres, hasta el
artificio del cine... y despus de todo, el arte entra por los ojos; y hasta cuando
el arte penetra en sombras espantables y es maravilloso por el solo hecho de
verse. En la noche, antes de dormirme, supona la tragedia de los ciegos; pero
y me resultaba muy curioso esa tragedia de ellos no me la poda suponer sin
imgenes visuales .
Es evidente el regocijo de nuestro autor por la posibilidad de ver, por el goce de
ver teniendo como fondo la ceguera de los personajes aludidos; expresin
comparable a la alegra del estar vivo frente a la evidencia de la muerte no
desde la posicin cnica sino como un canto ingenuamente ce- lebratorio a la
manera de los nios que ocupan un lugar privilegiado en la familia.
Por otra parte ste parece haber sido el caso de Felisberto ante su madre, y,
tambin de una manera infantil, expresaba su curiosidad frente al misterio de la

religin privada de los ciegos. Religin que l quera penetrar identificndose

con ellos aunque fuera fugazmente al estilo de la nia que se restregaba con
jabn en los ojos .
Pero subyaciendo a las descripciones, se extiende como un substrato de la
narrativa hernandiana una concepcin de la memoria, concepcin que hunde
sus races en la filosofa bergsoniana. Segn Bergson, en la memoria pueden
distinguirse una memoria de repeticin, memoria psicofisiolgica, simple
reproduccin de los objetos recordados, o fragmentos de stos formando parte
de un movimiento funcional del sistema nervioso; y una memoria pura, que
constituye la esencia misma de la conciencia y que representa la continuidad
de la persona, la realidad fundamental de la misma. Esta memoria es el ser
esencial del hombre en tanto entidad espiritual, es decir, define al hombre
como el ser que tiene memoria, que conserva su pasado y lo actualiza en su
presente y por lo tanto lo historiza en una tradicin que le es propia. Ella no
slo reactualiza los acontecimientos pasados sino el revivir efectivo de los
recuerdos, es decir el rescate como vivencia actual que lleva en su seno el todo
o una parte del pasado.
Pero la memoria no es un proceso de recuperacin fiel de lo vivido tal como
aconteci en su momento; aqu debemos citar los esenciales aportes del
psicoanlisis, que es en cierto modo tambin una teora de la memoria y que
introduce en lo dicho por Bergson una variante fundamental: la funcion del
deseo, que reorganiza el mecanismo del recuerdo, lo altera y lo deforma en
funcin de lo que inconscientemente se desea, y por lo tanto, debemos
concluir: que nunca es posible recordar con exactitud algo. Aunque dicho
recuerdo est intacto inconscientemente.
La experiencia vivida est cifrada en el cuerpo, hay marcas de ello a travs de
las huellas que dejan en el mismo los olores, las texturas, los sonidos o las
imgenes que son evocados nuevamente por la conciencia, pero ahora
resignificados desde la actualidad. Veamos lo que dice al respecto nuestro
autor:He revuelto mucho los recuerdos. Al principio me sorprendan no
solamente por el hecho de volver a vivir algo extrao del pasado, sino porque
los conceptuaba de nuevo con otra persona ma de estos tiempos. Pero sin
querer los debo haber recordado muchas veces ms y en formas diferentes a
las que supongo ahora; les debo haber echado por encima conceptos como
velos o sustancias que los modificaran; los debo haber cambiado de posicin,
debo haber mirado unas cosas primero que otras en un orden distinto al de
antes. Ni siquiera s cules se han desteido o desaparecido, pues muchos de
los que llegan a la conciencia son obligados a ser concretos y claros. Algunos
me deben haber engaado con audacia, con gracia, con nuevos encantos y
hasta deben haber sido sustituidos con cosas que les han ocurrido a otros,
cosas que yo he visto con predisposicin especial y las he tomado como mas
.
De aqu en adelante el relato se centra en la descripcin de una cierta
desilusin de la persona de Colling y de la declinacin en cuanto a su cuidado y
arreglo fsico. Las figuras discursivas que F. H. usa fundamentalmente para
describir la decadencia y falta de higiene de su maestro se basan en la
metonimia:...pero desde adentro de aquel gran pauelo blanco con que cubra
la cabeza no sala nada que fuera amable Escribe para referirse a una
muchacha del conventillo donde viva Colling.

Empuj la puerta y blum! ...se me vino encima el formidable vaho de Colling.

Se refiere a cuando entr al cuarto en el que ste habitaba .
La analoga suele ser usada por nuestro autor como un recuerdo irnico donde
se encuentran relacionados objetos de distinta naturaleza:En el rincn de la
izquierda un roperito de madera blanca que estaba negro; y que tambin
pareca tuerto porque tena un pedazo de espejo de un solo lado .
La descripcin prosopografica es instrumentada por Felisberto Hernndez para
generar mediante la imagen un clima de miseria y caos, una cada que incluye
lo fsico pero tambin lo anmico, un astro que se hunde en un lento
crepsculo:Pero la gran sorpresa fue cuando se sac toda la frazada roscea
digo roscea por decir algn color y se par al lado de la cama. Yo pens
tambin sorpresivamente en un paje de la edad media de una novela de
Dumas. Donde terminaba el chaleco, empezaba la camisa, repollada, en forma
de pollern o volado. Y tena manchas desvanecidas como se suelen ver en los
mapamundis. Despus todo el cuerpo desnudo, muy blanco. Este sbito
desnudo es lo que me debe haber hecho pensar en la malla o tela ajustada al
cuerpo de los pajes. y el ambiente de la novela de dumas que me lo debe
haber hecho recordar al tugurio .
La posicin del narrador se plantea en esta hipotiposis para enfatizar los
recuerdos actualizadores que permiten al lector una cuasi presencia de lo
descrito , y permiten adems una identificacin afectiva en la que aparecen
emociones tales como el asco, la piedad ,y una tristeza que da cuenta del
afecto del autor por su maestro y la pena por sus condiciones de vida .
tom la toalla que estaba en el respaldo de una silla y moj una punta en la
palangana, que estaba en el asiento de la silla. Se pas la punta mojada por
detrs de las orejas, por la frente, solamente por el hueco donde haba vivido el
otro ojo y volvi a dejar la toalla en el respaldo de la silla. Entonces no me
extrae de las manchas debajo de la nariz ni de la costa agrietada que tenia en
la cabeza .
Pero el clima que crea F. H. en el relato no reposa en la melancola sino salta
rpidamente a la irona, a la stira y a cierto ambiente que recuerda por
momentos a la picaresca, incluso no falta la presencia del lazarillo: Yo quera
salir de all cuanto antes; pero l deca que no haba apuro y me contaba que el
padre de los lazarillos llegaba todas las noches, muy tarde y borracho y
solicitaba la mujer a gritos .
El uso de la antitesis es recurrente en la prosa de nuestro autor y su uso le
presta viveza al relato:Yo iba pensando en el tugurio de donde acabbamos
de salir, en el contraste con la sala de Pars y de pronto record los bichos y
me di cuenta que al darle el brazo podan correrse para m. Aunque esa idea
me sobrecoga trate de no hacerle caso;
O la comparacin entre los tropezones que hacan caer a Colling y los
tropezones con los pensamientos incmodos del narrador, comparacin cuya
riqueza potica se fundamenta en lo heterogneo de los trminos comparados,
en este caso los tropiezos de un cuerpo y los de un pensamiento.
A travs de esta figura F. H. pasa sin solucin de continuidad de la narracin
del mundo fsico a la descripcin de una realidad psquica y borra el rspido
lmite entre lo interno y lo externo:De pronto Colling hablaba, me di cuenta que
me haba atrasado en su relato y corra detrs de sus palabras dando traspis
y tratando de alcanzarlo.

Y la comparacin se extiende hasta debajo de la alfombra: Si la ancdota de

Colling hubiera sido una alfombra que se desenrollara mientras caminbamos y
mis ojos hubieran sido llamados por su trama, dibujo y color, tambin podra
decirse que haba otras cosas que llamaban los ojos, y eran algo as como
bultos que se movan debajo de la alfombra. Yo vea los bultos y los
movimientos pero no saba qu objetos los producan. Y entonces para
ahuyentar las angustias, tena que levantar la alfombra y descubrir los objetos,
pero no tena tiempo de observar estos movimientos de las angustias porque
tena que correr detrs de las palabras de Colling.
De esta manera se pasa de los tropiezos del cuerpo a los tropiezos del alma y
de stos a las angustias que, como bultos debajo de una alfombra, llaman la
atencin del narrador.
Nuestro autor se pregunta si esa angustia no correspondera a la necesidad de
llamar la atencin de la muchacha del pauelo en la cabeza, si no era sa una
manera de luchar contra la timidez que lo atenazaba, que lo fastidiaba hasta la
angustia. Es en esta comparacin en la que Felisberto desnuda su
problemtica frente a las mujeres, problemtica que l experimentaba como
una excesiva pasividad e inhibicin y que atraviesa toda su obra, relacin con
la mujer que siempre estuvo tambin en el corazn del misterio. Misterio que se
le qued pegado como patas y alas de insecto en un pantano.
F. H. contina ahondando en la personalidad de Colling como un nio que
desarma un juguete para investigar cmo est hecho por dentro, lo observa en
sus movimientos bruscos para deshacerse de los piojos, en su complacencia
perezosa de contigidad con la mugre; no es indiferencia lo que lo mueve sino
una triste curiosidad, una humorada piadosa. Lo intrigaba la misteriosa mezcla
de sus grandes virtudes y su poca higiene y lo angustiaba el borde ridculo de
su maestro, sus sueos de reliquia gastada, de tela de araas que envolva
como un paquete a su lejansima juventud. Pero Colling crea que viva ahora
ahora en el tiempo del recuerdo del narrador, que tambin replica la lejana
juventud de Colling echando mano al tiempo de la memoria y mostrndola, a
su vez, como un mono viejo y cansado de hacer la misma prueba.
Esto era lo que despertaba esa especie de malabarismo musical que eran las
imitaciones de Colling tocando a la manera de. Es en ese momento del
relato que Colling va a vivir a la casa de Felisberto y que se abri toda la
alegra.
Haba llegado a casa por un accidente, por un privilegio de circunstancias no
comprendidas del todo. Haba algo en su misterio que viajaba de incgnito.
Uno confiaba en su inocencia y despus estaba el misterio. Y todo era tan
inofensivo como leer un libro de la antigedad.
All intim con la ida secreta de un maestro, su dormir con los zapatos puestos,
la renuncia de la higiene hasta lmites inauditos y su manera de entregar el
alma a una ingenua alegra, que sellaron para siempre una complicidad
afectuosa.
En este momento del relato, entre los escarceos que por las botellas sostenan
Colling y Petrona, sobresale la ancdota de aquella maana en que Felisberto
crey encontrarlo muerto mientras su lazarillo lo esperaba con la inmovilidad
del perro de los discos Vctor que escuchaba la voz del amo, metfora , si las
hay de la obediencia y la inmovilidad. Pero tambin creemos en la fascinacin
que sobre Felisberto ejerca la figura de Colling.

Tal vez por eso su sonrisa fue triste cuando se separ de su maestro, al
mudarse de casa y trasladarse ste a una pensin del centro. Tal vez por eso
aparece una de sus habituales transgresiones verbales, como lo cita Cortzar
en Carta en mano propia, para transgredir ese otro tiempo que nos acosa con
calendarios y relojes.
La semilla del misterio fue sembrada por Colling en el alma de Felisberto
Hernandez, su capacidad de fuctificar hizo que sus objetos , hechos,
sentimientos e ideas hicieran surgir en ella un bosque con hojas de poesia ,
como el mismo lo dijo .
Su obra esta hecha de extraas reuniones, de objetos heterogneos que se
sorprenden en el rincn menos pensado. De pronto un inesperado movimiento
se disfraza de cosa, de objeto cuya sustancia es inefable , se hace
inmvil para luego largarse a una alocada carrera que finaliza en un color.
As escribe Felisberto, la sorpresa nos espera en cualquier momento de la
frase, al doblar la pgina, en algn rincn del recuerdo que evoca, siempre
agazapada, una sombra.
Pero a veces el misterio y su sombra se pierden uno al otro, indiferentes, sin
las intenciones que los unieron, como el misterio de Colling que ha vivido y
crecido en el recuerdo. Un misterio que vuelve en las horas abandonadas de
las manos de Felisberto.
Y de pronto el recuerdo de las longevas, as, de un golpe situadas a travs del
agujero de un tul, un agujero del cual parta el tnel de la memoria, atravesaba
los caballos perdidos de su infancia, su amor por las Hortensias y terminaba en
una boca. Y por all se meta la bombilla de un mate.

volmen 5 | seccin: Letras

Seccin Anticipos - Carlos Colla

Seccin Anticipos al cuidado de Ana Quiroga

Esta seccin ofrece una diversa serie de textos (cuentos, fragmentos de
novelas, ensayos) que permanecen inditos o que El hilo de Ariadna anticipa
ya que han de publicarse prximamente. Sus autores son, en algunos casos,
noveles y, en otros, cuentan con una considerable obra editada. Los une, a

nuestro criterio, una probada calidad que esperamos que los lectores de
nuestra revista confirmen.
Carlos Colla escribi varios cuentos. El que se publica en este volumen de El
Hilo de Ariadna, gan el Premio Centro Cultural correspondiente al Certamen
Juan Rulfo del ao 2000.
En el campo llano
Sonaba el timbre que sealaba la ltima hora del da. Pens que sera la ltima
vez que iba a escuchar el sonido de aquel timbre. La profesora de fsica, la
Diez que tena buenas piernas, se despidi hasta maana y los chicos
comenzaron a salir apresurados del aula. Todos menos yo, que permanec
mirando la carpeta abierta con el ejercicio de fsica que acababa de resolver. Al
fin y al cabo no era tan difcil descomponer fuerzas, pens. Fuerza era igual a
masa por aceleracin. En el peso, la fuerza era la gravedad, y la gravedad nos
tiraba hacia abajo. Estaba cayendo y nada poda hacer para evitarlo. Con
tristeza, mir durante unos minutos el aula desierta. Cmo iran a reaccionar
mis compaeros cuando se enterasen de que yo haba muerto?
Suspenderan acaso las clases? Izaran la bandera a media asta? Imagin a
todos mis compaeros formando fila, mirando el suelo. Desech tal
pensamiento. Yo no era tan importante, ni tan popular. Algunos se sentiran
mal, pero pronto sera olvidado. Yo tambin me hubiera olvidado rpidamente
si mora alguno de mis compaeros. Para el colegio tampoco significara una
gran prdida, no era el hijo de alguien importante ni mucho menos. En el vaco
del aula me di cuenta de algo que vena sospechando haca tiempo, aquel
colegio era un colegio muy hipcrita. Y no le echaba la culpa a las autoridades,
no, la culpa la tenan todos: los alumnos, los profesores, los directores y los
padres de los alumnos. Me di cuenta de que casi no tena amigos; creo que
para tener amigos en ese colegio haba que ser de Recoleta. Y yo era de
Belgrano. Tampoco me senta lasallano, para ser lasallano tambin haba que
ser de Recoleta. No s por qu, pero era as. Ser lasallano era como
pertenecer a una especie de secta, una secta de Recoleta. Jams haba
escuchado a alumnos del La Salle de Florida decir, Somos lasallanos, del
modo que lo decan los del La Salle al que yo iba. Me acord que una vez
haba escuchado a la mam de un compaero, decir que ella poda reconocer
a un lasallano por los modales, por la forma de hablar, por cumplir con lo que
ella deca era el manual del perfecto lasallano. Yo no conoca ninguna regla de
ningn manual, y no las conoca porque no era lasallano, y no era lasallano
porque no era de Recoleta. Era de Belgrano. Para ser lasallano haba que ser
de Recoleta. Belgrano queda lejos de Recoleta. Todos los das recorra seis o
siete kilmetros en subte para llegar al colegio. Lo mo s que era heroico.
Cmo me molestaba escuchar a esos estpidos periodistas decir lo penoso y
heroico que resultaba que los chicos de campo recorriesen no s cuntos
kilmetros a pie para llegar al colegio. Me tenan las pelotas llenas todos esos
chicos de escuelita de campo. Viajar en subte s que era insalubre! Yo s que
haba visto de todo. Gente tirndose a las vas, asaltantes en plenas maniobras
delictivas, travestis, vendedores ambulantes uno de ellos al ver el escudo de

mi colegio, me dijo que era ex alumno del Salvador, y mendigos de toda

ndole, chicos, viejos, ciegos, mancos, y cojos haba uno al que le faltaban las
dos piernas, y se arrastraba empujando con las manos un carrito con
rulemanes. Pensando todas estas cosas, cerr la carpeta y sal del aula
caminando lentamente.
Mir por ltima vez el patio del colegio y lo imagin lleno, con todos los
alumnos jugando, hablando, o estudiando para el examen de la hora siguiente,
los profesores yendo y viniendo y el prefecto vigilando a los alumnos. Cuntas
veces haba jugado en aquel patio! Cunto tiempo haba perdido! Mirando uno
de los rincones record cuando me pelee con Cha. Todo haba surgido de un
malentendido, de una en la que ni siquiera estabamos involucrados. Debajo de
la camisa, Pipo haba llevado una remera de los Sex Pistols posando con una
bandera del Reino Unido de fondo. Al ver la remera, la vaca Albertini
simplemente se sali de sus casillas, lo tom a Pipo por el cogote y le estamp
varias trompadas. En ese momento nadie saba que un familiar de la vaca
Albertini haba muerto en la guerra de Malvinas. La vaca estaba como loca,
despus de tirar a Pipo al suelo, se le sent con las rodillas encima del pecho y
trataba de reducirle la remera a jirones. En ese momento intentamos
separarlos, pero a la vaca por algo le decamos vaca. Yo no recuerdo haber
golpeado a Cha, pero entre el forcejeo, me recrimin que le haba pegado un
codazo en el ojo. Se lo negu, pero sin escucharme me peg una terrible
paraltica en el muslo derecho. Cmo me haba dolido! Con la voz temblorosa
por el dolor le dije que era un hijo de puta. Apenas termin de insultarlo record
que su madre haba muerto hace poco. Ya era tarde. Dese no haber abierto la
boca. Cha se me vino encima como una tromba y nos trenzamos en una fuerte
pelea, hasta que el prefecto nos separ y de los pelos nos llev a la direccin.
Mientras esperbamos el castigo, le ped disculpas, y le dije que si bien no
saba lo que significaba perder una madre, lo imaginaba. Cha me lo agradeci
y escondiendo las lgrimas me dijo que era muy difcil. Cmo me cost volver
a casa ese da! Si bien senta cierto orgullo por las amonestaciones, pensaba
en qu le iba a decir a mi padre. No alcanc a decirle nada, apenas vio el
papel, me vol la cara de un cachetazo y me prohibi salir durante cuatro fines
de semana. Cuntos recuerdos haba en ese patio! Volviendo a caminar
lentamente, sal del colegio pensando que aquel viaje de vuelta a casa
esperando el castigo, no era nada comparado con el que tena que hacer ese
da. Todava faltaba lo peor.
Afuera me esperaban Planchadell y Turati. Me preguntaron qu me pasaba que
me vean tan bajoneado. Contest que no me pasaba nada. Creo que no me
creyeron.
- Vamos a ver discos? pregunt Turati.
- Vamos contest sonriendo, intentando parecer alegre.
Caminamos por Viamonte hasta Callao y por Callao hasta Paraguay. Despus
acortamos por la plaza hasta Rodriguez Pea y entramos en la galera Bond
Street. Durante un rato miramos los locales de tatuaje porque Planchadell tena
ganas de hacerse uno tribal en la espalda. Una chica mirando una vidriera de
ropa nos llam inmediatamente la atencin. Era rubia, de estatura baja, ojos
celeste y el pelo engominado peinado hacia atrs. Llevaba puesto un top negro
ajustado, y un pantaln blanco de tiro muy bajo que dejaba entrever su
bombacha bastante metidita en su culo. Tena un piercing en el ombligo, uno

en la nariz, dos en la ceja derecha, y tres o cuatro en cada oreja. Un tatuaje

nos saludaba desde su pubis. Nos encant.
- Apuesto a que tiene un piercing en el cltoris dijo Planchadell.
- Cmo me la garchara! agreg Turati.
Yo tambin, pens. Y me la imagin desnuda con todos esos piercings. Salvo
en fotos, nunca haba visto a una mujer totalmente desnuda. Record cuando
fuimos al prostbulo. Habamos ido con el hermano mayor de Blanco le
decamos White, y todos habamos alardeado de las cosas que bamos a
hacer con las chicas. Sin embargo nadie hizo nada, nos sentimos apabullados
y atemorizados. Las chicas nos recibieron haciendo chistes sobre si nuestras
madres nos haban dado permiso. Una de ellas tom mi mano y la apoy en
sus tetas. Las acarici y apret levemente. Eso fue todo lo que hice. El nico
que se anim a entrar fue Pellegrino. Una sorpresa para todos. Era uno de los
tipos ms callados del curso. Durante das le estuvimos preguntando qu se
senta al meterla y cosas por el estilo. Nunca nos deca mucho y prefera no
hablar sobre el tema. Una mujer desnuda... nunca volvera a tener la
oportunidad de mirar el cuerpo desnudo de una mujer.
Bajamos al subsuelo de la galera y entramos a una disquera. Qued
fascinado largo tiempo mirando la seccin de discos gticos y dark. Cunto
haba deseado comprar ese disco de Bauhaus, con ese hombre desnudo en la
tapa tocando una especie de trompeta! En ese momento tena la plata para
comprarlo. Antes de ir al colegio, mi mam me haba dado plata para comprar
el manual de historia de Fernandez Arlaud, y me haba dado de ms,
encomendndome muy especialmente que le llevara el vuelto. Pens en el
disco, en la plata y en mi madre. Qu sentido tena guardar el dinero, si era
casi improbable que mi madre lo volviera a ver? Por otro lado, quera ese disco.
Ansiaba escucharlo al menos una vez antes de morir. Qu tena de malo
aquello? Por qu senta que estaba haciendo algo malo? Era por mi madre.
Pens en ella, en que seguro entendera. Compr el disco y nos fuimos a la
casa de Turati.
Mientras lo escuchamos, comimos sandwiches de hamburguesa con tomate y
lechuga en pan lactal. Yo miraba una y otra vez el arte de tapa del disco. Para
m era muy importante la tapa de un disco. Despus de comer llam a mi
madre para avisarle que estaba en lo de Turati. Era la ltima vez que hablara
con ella, tena ganas de decirle cunto la amaba y que la iba a extraar ms
que a nada en este mundo. Quera tambin dejarle besos a mi padre. Ella me
pregunt si estaba bien, si me pasaba algo. Le contest que no, que estaba un
poco cansado y que eso era todo.
Cuando termin el disco, lo pusimos otra vez y hablamos de todo un poco: de
chicas, de ftbol y de una prueba integradora de biologa que tenamos la
semana entrante. Como no tena la menor idea de esa prueba, abr la carpeta y
anot la fecha y los temas que entraban, que resultaron ser ni ms ni menos
que todos los vistos en el ao. Despus de escuchar el disco por segundo vez,
sent terribles deseos de irme. Me di cuenta de que el nico motivo que me
haba guiado a la casa de Turati haba sido escuchar el disco. Y ahora que ya
lo haba escuchado, tena que irme. Me sent vaco. Ms vaco que nunca.
Estaba perdiendo el tiempo, el poco que me quedaba. Ni Planchadell ni Turati
eran mis amigos. Tan slo eran personas con las que comparta cinco horas al
da, cinco das a la semana. No saba bien qu hacer. Quera irme, pero a la
vez quera atrasar lo ms posible el viaje de vuelta a casa. Una y otra vez abra

la cajita del compact, sacaba el folleto, lea las anotaciones, vea las fotos, y
volva a guardarlo. Una y otra vez. Hasta que decid irme. Cuando me puse el
saco, pens que lo mejor era dejarle el disco a Turati. Para qu me lo iba a
llevar si no iba a tener otra oportunidad de escucharlo? Pero por otro lado me
pregunt por qu dejarle el disco a Turati? Guardndolo en uno de los
bolsillos del saco, me fui saludando hasta maana pensando que para m ya no
haba un maana.
En el ascensor me sent extraamente aliviado, y a medida que bajaba, ms
aliviado me senta. Por qu haba perdido tanto tiempo con gente que no
mereca la pena? A la altura del piso ocho, comenc a escupir los nmeros
pintados en negro. Sptimo, sexto, quinto, cinco escupitajos, el del tercero me
sali bien espeso y verdoso. La euforia del desahogo me dur poco, apenas
pis la vereda me di cuenta que no saba que mierda hacer. No tena muchas
opciones: o caminaba por la ciudad, perdiendo el tiempo, estirando lo ms
posible la vida, o iba directo a la estacin de subte. Comenc a caminar por
Callao hacia Crdoba, pensando que todava me quedaban una siete cuadras
para decidirme.
Caminaba despacio, mirando la gente, los negocios y los autos. El cowboy de
Buenos Aires, tal cual lo habamos apodado con los chicos del colegio, estaba
sentado en el caf de Santa Fe y Callao. Era un tipo petiso, flaco, de pelo largo
y gris, y abundante bigote. Siempre vesta igual, jeans azules oscuros, saco
cruzado del mismo color con botones dorados, y botas negras de taco alto.
Siempre estaba ah, el cowboy de Buenos Aires, tomando algo, hablando con
alguien. Segn el padre de Cha, era un abogado penalista que defenda a tipos
de la peor calaa: narcotraficantes, violadores, ladrones, barrabravas... y
polticos, agregaba sonriendo. El cowboy conocido en Tribunales como el
doctor Buffalo Bill no tena aspecto de abogado, sin embargo yo supona que
adoptaba esa imagen por la clase de clientes con los que trataba. Abogado... si
de algo estaba seguro era que yo no quera ser abogado. Me gustaba la
meteorologa, pero lo que ms me gustaba era escuchar msica, quera tener
mi propia disquera. Pero resultaba difcil que cuando terminase el colegio, mis
padres me dieran la suficiente plata como para comprar una disquera. Mir por
ltima vez al cowboy de Buenos Aires y segu caminando por Callao. Al cruzar
Marcelo T de Alvear mir en direccin al Pellegrini. Unos cuantos chicos
conversaban en la entrada. Me acord del alumno que haca poco haba sido
acuchillado por otro del Sarmiento. Le haba perforado un rin y estaba en
terapia intensiva. Segn me haban contado, en uno de los tantos
encontronazos entre grupos de los dos colegios, un chico del Sarmiento
comenz a manosear a una chica del Pellegrini y un compaero de ella sali en
su defensa. El trastornado del Sarmiento, simplemente sac una sevillana y se
la clav en el rin. Segn Bozzini, un compaero mo del Sarmiento que
haban echado del La Salle, el chico de la sevillana tena serios problemas en
su casa. Al parecer su padre era alcohlico y lo castigaba quemndolo con un
cigarrillo. Pobre, pens. Pero pobre quin?, pens luego. Me daban lstima
los dos, tanto el agredido como el agresor. Sin embargo, el Pobre haba sido
dirigido para el segundo. Y por qu primero haba sentido lstima por el
agresor? Acaso no haba sido el que haba causado el mal? La idea de la
crcel o del reformatorio me aterraba ms que nada en el mundo. Prefera
perder un rin a estar encerrado.

Recin cuando cruc el molinete de la estacin Callao de la lnea D, me di

cuenta del tiempo que haba perdido pensando en cualquier cosa. Me haba
dicho a m mismo que durante el trayecto desde la casa de Turati hasta la
estacin de subte, iba a decidir qu hacer, si tomar el subte o caminar por la
ciudad. Y ah estaba, en la estacin de subte, como si hubiera sido guiado por
el destino. Pens en salir. Pero para qu? me pregunt. Para seguir
caminando como un zombie? No tena sentido. Mi lugar estaba ah, esperando
el subterrneo, volviendo a casa, como todos los das. De repente me sent
agobiado, el tiempo se me acababa y no haca nada al respecto, y no haca
nada al respecto porque no saba qu hacer. Qu me hubiera gustado hacer
de tener ms tiempo? me pregunt. Pens en ella, en Mara de los Milagros.
Repet Mara de los Milagros dos veces en mis pensamientos. Me gustaba
decirlo as, Mara de los Milagros. Nada de Mili, Mara o Milagros, no, Mara de
los Milagros. A veces senta fascinacin por las palabras. Una vez, en una
discusin, mi padre me contest que mi idea era muy buena pero que era una
utopa. Yo no saba el significado de esa palabra y no se lo pregunt por
vergenza, por no parecer menos. Despus me fij en el diccionario. Utopa:
plan o sistema halageo, pero irrealizable. Referida a la isla Utopa descrita
por Toms Moro. Cmo olvidarme semejante definicin? Me la pas
repitiendo la palabra utopa cada dos por tres. A todos mis compaeros y en
cualquier conversacin, deca, Eso es una utopa. Utopa de all y utopa de
ac. Como cuando haba quedado fascinado por la palabra chocolate. Todo el
tiempo diciendo cho-co-la-te, cho-co-la-te. Chocolate derivaba de la palabra
azteca, chocolatl.
Mara de los Milagros. Me hubiera gustado decirle que la amaba, que pensaba
en ella varias veces en el da. Ya era tarde para hacerlo. De todos modos
pens que de nada hubiera servido si se lo hubiera dicho, para qu iba a
engaarme a esa altura de la vida? Ella apenas saba que yo exista. La nica
palabra que habamos cruzado era Hola. Lo nuestro era una utopa. Nos
haban presentado en el cumpleaos de un amigo en comn y despus de
saludarnos, ella bail con sus amigas el resto de la noche. Yo no pude hacer
otra cosa que mirarla. Todo en ella me pareca atractivo, su nombre, su cara,
su cuerpo, su manera de hablar, su sonrisa, su manera de echar el pelo hacia
atrs, su boca, sus dientes. Estuve mirndola toda la noche. Estaba como loco,
bailaba delante de ella, caminaba a su lado y la golpeaba levemente, me serva
cerveza cerca de ella, pero nada. No volvi a mirarme, y no tuve las agallas
necesarias para hablarle. Cuando termin la fiesta, le ped el nmero de
telfono al amigo que tenamos en comn. Nunca me atrev a llamarla, mejor
dicho, me atrev pero apenas decan Hola cortaba. Pocas veces me sent tan
idiota. No poda sacrmela de la cabeza. Hubo das en los que no poda pensar
en otra cosa que no fuera Mara de los Milagros. Varias veces fui a esperarla a
la salida del colegio. Me paraba a media cuadra de distancia y cuando la vea
salir la segua hasta su casa. Un verdadero enfermo.
Cuando dej de pensar en Mara de los Milagros, escuch el sonido de un
subte frenando en el andn de enfrente. Fue doloroso volver a la realidad,
como el golpe de una trompada inesperada. Una terrible puntada acuchill la
boca de mi estmago y comenc a mover mi pierna frenticamente, como
suelo hacer cuando estoy muy nervioso. Escuch un subte que vena de mi
lado, y lo nico que pude hacer fue esconder la cabeza en mis manos. Los
codos sobre las rodillas. Era como los minutos previos a un examen de qumica

con la Cotter qu brava que era la hija de puta pero mil veces peor. Sent
que tena la boca reseca y muy mal aliento. Mi estmago era puro cido
clorhdrico y adrenalina. Siempre que estoy nervioso imagino que mi estmago
es un mar tormentoso de cido clorhdrico y adrenalina, que corroe las paredes
de mi estmago despidiendo un olor nauseabundo. Tambin me imagino
alguna herida interna siendo carcomida por la terrible mezcla. A veces puedo
ser muy imaginativo.
Pas otro subte. Y otro. No me atreva a subir. Una seora se acerc y me
pregunt si me pasaba algo. Le contest que no, que slo estaba cansado. Me
dijo que tena los ojos rojos. Sent ganas de decirle que qu quera, que no
todos los das uno se despierta sabiendo que va a morir. Fue como la
continuacin de un mal sueo. Hubiera preferido no saberlo nunca. Comenc a
temblar. Me par y comenc a caminar por el andn. Habr recorrido el andn
de punta a punta unas siete u ocho veces, hasta que record lo que una vez
me haba dicho mi padre. Haba que tomar el toro por las astas. Sin embargo,
estaba seguro de que mi padre nunca haba pasado por una situacin tan
extrema como la ma. No todos los das se saba lo que yo saba. Por qu
tena que saberlo?, me preguntaba una y otra vez. Finalmente me di cuenta de
que la espera me estaba matando. De nada serva atrasar el momento. Me
par en el borde del andn decidido a entrar en el primer subte que llegara.
Pas uno, pasaron dos. Y nada. Segua parado en el borde del andn. La
tercera es la vencida, me dije. Pero el siguiente subte vino lleno y pens que si
ese iba a ser mi ltimo viaje, mejor hacerlo sentado. Lleg uno vaco y tampoco
entr.
Volv a sentarme. Siguieron pasando los subtes. Volv a pensar en Mara de los
Milagros. Hasta que lleg un subte con poca gente sentada. No cerraba sus
puertas porque el semforo estaba en rojo. Pens que me estaba esperando.
Decid que lo mejor era dejar todo en manos del destino, si tal cosa exista.
Caminara lentamente hacia sus puertas. Si las cerraba antes de que yo
entrase, ira a caminar por la ciudad intentando olvidar todo el asunto.
Cerraron las puertas apenas entr. Mir a los pasajeros y me sent al lado de
una chica que pareca volver de la facultad. Llevaba una carpeta sobre la falda
y tena esa cara aburrida de chica de facultad. Sin embargo, era linda, no tanto
como Mara de los Milagros, pero era muy linda. Morocha, pelo corto, tez muy
blanca, ojos oscuros, y unas terribles tetas que mostraba con una polerita de
lana gris muy pegada al cuerpo. Se notaba el relieve de su corpio que pareca
a punto de explotar. Me acord de una chica de la primaria llamada
Openhaimer s, como el de la bomba, que se haba desarrollado mucho
antes que las otras chicas. Haba sacado unas tetas tan grandes, que en su
pequeo cuerpo parecan totalmente fuera de contexto. Pobre Openhaimer, la
volvamos loca, no parbamos de mirarla y de hacerle bromas. Estaba tan
traumada, que comenz a usar una camisa varios talles ms grande, a ponerse
una camiseta debajo, y a echarse el pelo hacia adelante. Para colmo el cambio
haba sido brusco, nos fuimos un viernes y el lunes nos encontramos con las
terribles tetas de Openhaimer.
Volviendo a mirar cmo la chica sentada a mi lado mostraba las tetas, me
imagin que Openhaimer hara lo mismo. Seguro que ahora estara orgullosa
de lo que tena. Cuntas veces haba imaginado tirarme desde un trampoln,
dar una triple vuelta carnero, y caer de cabeza en las tetas de Openhaimer! Me
acord del colegio primario. No la haba pasado nada bien en ese colegio. Era

bilinge, casi todas las materias de la maana las tenamos a la tarde, pero en
ingls. Todo el da encerrado en ese colegio. Para colmo haba repetido cuarto
grado en ingls. A la maana iba a quinto y a la tarde a cuarto. Y repetir en la
primaria no es como repetir en la secundaria que dentro de todo est bastante
bien visto. No... Repetir en la primaria es una de las peores cosas que le puede
pasar a un chico. Todos me odiaban y me trataban de tarado. Era la lacra del
colegio. Y para colmo de males, no era slo una clase la que me trataba de
tarado. No. Eran dos, cuarto y quinto. Cuando me dijeron que repeta, fue una
de las peores experiencias de mi vida. Me haba llevado Literature, Grammar y
History a marzo, y como nos bamos a Estados Unidos con mi familia, mi mam
fue a hablar con la secretaria del colegio para que me autorizasen a rendir los
exmenes fuera de fecha. Sin embargo, el primer da de clase, mientras todo el
colegio estaba formando filas para comenzar el turno tarde, vino la secretaria y
me dijo que tena que formar con los chicos de cuarto. As noms, delante de
todo el colegio. La muy puta pareca disfrutarlo. Fue una de las experiencias
ms vergonzosas de mi vida, y eso que tuve muchas. Sal de la fila de quinto y
forme en la de cuarto. Era el ms alto de la fila. Sent que todo el colegio me
miraba con ojos que decan, Miren al retardado. Un par de aos ms tarde, me
enter de que la secretaria le haba dicho a mi mam que era mejor que yo
repitiese. Haban arreglado todo de antemano y yo no tena ni idea... No,
decididamente no era popular en la primaria. Y cuando comenzaron las
estpidas fiestitas con los estpidos jueguitos, las cosas empeoraron. Haba un
juego que era realmente macabro. Se llamaba la confesin o algo por el estilo.
Los chicos tenan que sentarse enfrentados a las chicas, y el juego consista en
que uno por uno, los chicos deban arrodillarse delante de la chica que le
gustaba. La chica en cuestin tena cuatro opciones, o darle un beso en la boca
un pico por supuesto, un beso en la mejilla, una caricia, o un cachetazo.
Nunca me pegaron tanto en la vida! El cachetazo ms fuerte me lo peg
Yamila Spaizmann. Estbamos en el bar mitz bah de Erica Shaster Broide y a
alguien se le ocurri jugar al odioso jueguito. Yamila realmente me gustaba, era
rubia, ojos celestes y siempre tena las mejillas y la nariz coloradas. Yo saba
que me odiaba, pero nunca haba imaginado que tanto. Me peg de tal modo
que hizo que perdiera el equilibrio y cayera al suelo. Inmediatamente despus,
todos los chicos se me tiraron encima en montaa rusa. Cuando mi mam me
fue a buscar, me pregunt si me haba divertido y que por qu tena la remera
rota. Sin contestarle, me limit a mirar la lluvia golpear contra la ventanilla.
Cuando termin de pensar todas esas cosas sobre la primaria, el subte haba
llegado a Bulnes, y la tetona de al lado ya no estaba. Volv a caer en la
realidad. Faltaba poco. Cada vez menos. Todo terminara cuando el subte
llegase a Congreso. Volv a sentir las puntadas en la boca del estmago.
Pens en mi familia y en que ya no los volvera a ver. En pap, que estara
trabajando y que me haba prometido ir a la cancha el domingo, en Esteban
que estaba internado en el hospital italiano con una inflamacin en los ganglios,
en Daniela que estaba muy preocupada porque tena que pedirle permiso a
pap para ir a bailar el viernes, y en Mariana que haca poco haba jurado la
bandera. Qu linda foto le haban sacado! Estaba parada en posicin de firme
al lado de la bandera, con el brazo derecho extendido y guantes blancos en las
manos. Tena en la cara ese gesto de No s lo que estoy haciendo pero parece
importante. Jurar la bandera. Qu cosa ms ridcula! Un nene de ocho o nueve
aos no tiene ni la ms plida idea de lo que hace. Por ltimo pens en mam,

y en que me estara esperando como todos los das con una sonrisa. Si algo
deseaba era abrazar con fuerza a mi mam y decirle cunto la amaba. Ya era
tarde. Era una lstima. Haba acaso amor ms incondicional que el de una
madre?
Cuando el subte lleg a Palermo me pregunt cmo sera el cielo al que
esperaba ir. Me acord del curso para tomar la primera comunin. El sacerdote
nos haba preguntado que cmo nos imaginbamos el cielo. Uno contest que
un mar de dulce de leche, otro un partido de ftbol sin fin, y un tercero un lugar
en dnde uno pudiera elegir ser parte del dibujo animado que ms quisiera. El
sacerdote, despus de escuchar las respuestas, dijo que el cielo era eso y
mucho ms. Y que era tan pero tan bueno que, Saben lo que dijo San Pablo
cuando volvi del cielo?, pregunt. Qu? gritamos todos. Ni ojo vio, ni odo
oy, dijo el sacerdote en voz baja. Y como todos nos sentimos un poco
desilusionados con la respuesta, agreg que era lgico que el cielo no se
pudiera explicar con palabras terrenales. Pensando en el cielo, me acord de
una cancin cuya letra traducida al castellano deca ms o menos algo as:
Quiero ir a dormir
Estoy cansado
No intenten despertarme por la maana
Porque ya me habr ido
En lo profundo de mi corazn
Deseo partir
Hay otro mundo
Un mundo mejor
Bueno... debe haberlo. (Agregaba el cantante casi en un murmullo)
S, debe haberlo. Hace tiempo que el subte est detenido entre las estaciones
Juramento y Congreso. No suele detenerse tanto, sin embargo, con estos
subtes nunca se sabe. Y durante todo este tiempo, estuve recordando todo lo
que hice y lo que estuve pensando en ste, mi ltimo da. Y es todo lo que
estuve escribiendo. Y qu lstima que todo se termine, porque me acabo de
dar cuente que aparte de tener una disquera, me hubiera gustado ser escritor.
Pero ya es tarde, siento que el subte arranca y se desliza suavemente. Y siento
un miedo terrible, y el mismo dolor intenso en la boca de mi estmago. Y me
duele la cabeza. Y tengo muy mal aliento. Y ahora el subte cambia de va. Y
escribo torcido por el movimiento. Y siento la luz de la estacin terminal en mis
ojos. Y soy el nico pasajero en el vagn. Y todo va a terminar. Y quin sabe
por qu ya no tengo tanto miedo. Las cosas suceden. Eso es todo. Y las
puertas se abren. Y tengo que bajar. Y qu lstima!, Acabo de recordar que
olvid el disco de Bauhaus en el asiento de la estacin Callao.

volmen 5 | seccin: Letras

Seccin Anticipos Poesa - Juan Jos Montes de Oca

Juan Jos Montes de Oca 14-11 1973. Buenos aires.

Publicaciones: Abstracciones Buenos aires no duerme, 1999.
Mientras limpiamos la jaula Antologa de grupo.
Polvo del Dust de pronta publicacin.
Lectura en ciclos de poesia como el ciclo Huasi, dirigido por Rolando
Revagliatti, entre otras.

Era mo, si. Era mo. Con envidiable firmeza abra sus
ojos.
Su mirada se pareca mucho a la de los trabajadores
del puerto, cuando uno se perda entre esa ferocidad.
La real irona de la raza.
Pero esta vez era mo, sus msculos se trenzaban
cuales tentculos y oprima su voz como si cada
palabra le costara.
Enteramente me perteneca. Los colores de su rostro
cambiaban la tibieza de nosotros.
Cede el espacio a la violencia de hoy.

Quiero esa parte de la deuda, que desangra las calles, que cruza los ros
impunemente. Un estado de eucaliptos, ropas tan abrigadas que nada pase.
Ni el que est en la esquina cuidando tus espaldas interiores.
Y los gritos en los bares templados, delineador y maquillaje en las ropas caras,
cadencioso movimiento de la sangre azul. Me quiero divertir hoy. Fragilmente.
Gordos enterrados por la luz de la espada. Proceso largo e innecesario, pero
verte sangrar, todo un privilegio.
O era la temporada del silencio, las coplas guardadas cuidadosamente, para
otra ocasin.
Amantes girando en colectivos, plazoletas de domingo, ferias donde se venden
las figuritas de 1980. Estampitas del 70, a la vieja te vendo.
Comercios inalterables con alguien calzado en la puerta.
Los espritus libres azotan las calles de plomo y excrementos.
Andenes llenos de cartones, trazo endeble de un barrio que se cae.

Quiero conquistarte hoy con las ms preciadas flores, encerrarte en mi muro de

lamentos.
Cuando te veo, de frente a la avenida vaca, frgil por los vientos, desconocida.
Es el nombre del padre, de las distancias que ahuyentan a las carreras
veloces.
El lujo tiende en espiral, motores fuertes, el que no tiene ojos, solo escamas.
Grito entonces el peligro de estas suertes, personajes recin salidos a la luz del
sol. Debo ir.

160 adeptos estn ahora alrededor de la catedral, grises, con las miradas cerca
de los adorados (es mejor, en un viaje anterior) haber marcado uno a uno los
das.
Los compaeros se lanzan a concursos de poesa, el jurado se compone por
breteles a medio taxi.
Luminosidad de noche.
Y ellos confiados ah donde van.
Resbala la materia y el sentido.
Yo te digo, ahora hay que cuidarse cuando los vientos cambiaban.
Para m otra vez esas flores.
Ahora de noche, cuando un compact suena.
Esta s merece escucharse.
Colecciones, estantes mordidos por el polvo de miradas.
Relucientes, previstos para la ocasin.
Algunos optaban por gritar en las calles. En ese sentido, las cosas han
cambiado un poco. Pierdo el hilo, cuesta volver a veces de tanto ocultamiento.
Porque nunca te agarra as, nadie te est vigilando.
Eso es irreal, pero la prosa sigue maltratada despus de estas lneas.
Algn da voy a leer ese libro que me dio esa chica, con tan elaborados
poemas, cada uno con largas horas de correccin, cada palabra medida y
pesada.
Ella, que se asoma por la ventana y se fija si alguien dej un diario para soar
un poco.
Me diluyo, es encantador jugar de annimo y de profeta.
Delicioso.
En cada subida de ascensor mas lo descubran, una cuestin cultural.
Pero la verdad, sino un sentido aparente.
Faltan cinco minutos y empieza la accin que se desarrolla en otra parte.
No s si es mo eso que escrib; las palabras son tomadas, heredadas.
Quiero decirte.
Un poco de orden en la habitacin, pantalones viejos y tantos papeles
olvidados.
Fraccionados.
Flotan imgenes subido a ese bondi, verdades a tientas. Toda la percepcin de
la velocidad,

tan lejano el punto que separa la distancia. Y ms el tiempo soado, el

momento del sueo.
Bruscas caderas se multiplican. Imgenes desiertas y el lenguaje se pierde
entre la marcha.
Esos ojos fuera de lugar.
El ansia. Tanta belleza desparramada, la sensualidad indescriptible de los dos.
Que estn lejos. Siempre se ve de lejos lo que se quiere ver.
Fonda atrapante, lgrimas de sal. Lo que se puede conseguir pero es impropio,
hay que robarlo.
Para estar as, ms acostumbrado. Reverdece la primavera, asoma el sol
fuerte, castiga los ojos y algunos pasan, caminan y se detienen. Porque s. La
agresin afrenta tan a flor de piel.
Descartes, bandas extremas, furia.
Libran actos despiadados y slo salen, a ver cmo est afuera.
Prueban suerte.
Te tengo en la punta de mi ojo de azufre y te aplasto, cuando ms lo esperas.
Agudiza el sentido oculto las calles de la ciudad extreman medidas contra el
posible ataque constante.
Desdibujado, manchado por los suaves golpes de la realidad pero es la msica
que falta a nuestro deseo.
Es el momento donde no hay nadie, ni hay luces en el saln ni gente que
brinda copas.
Extrema dos, mientras compartamos la tarde de todos los que pasan y la
nuestra.
Y el fuerte sonido de los colectivos y las protestas.
Slo pedamos distancia, de una larga bocanada de humo de porro.
Fieramente, mirando la expresin de tu cara que cambia al verme
fuimos perseguidos, por nosotros, si es tu voluntad lo que tengo que ganar
suelto, del cielo abierto y los rboles y el lujo de las casas sociales y guardias
del tesoro.
Pero otra vez hablo de vos
de la luz encima de ese puente
esa luz amarilla que te rodea.
Si el veneno de hoy, gimientes los latidos, se esparciera en el cemento gris
los vidrios desparramados
extrema violencia que sale
puertas de hierro y ascensores
inesperadas mujeres, bajando con sus gestos adustos, imperturbables.
Es la cruel gota que cae.

volmen 5 | seccin: Letras

Malos poetas - Luis Gruss

Luis Gruss, periodista y escritor, autor de Malos Poetas (Atril Ediciones) un libro
de aguafuertes

La carne
Vuelvo a su cuerpo como el borracho a la taberna. Ah no encuentro
geografas, no veo nalgas de greda ni senos de alabastro ni un pubis angelical.
Apenas huelo su carne oscura, su musculatura tensa y surcada por lneas
azules, un cuerpo sin mensaje, la imposible y vana y lejana realidad.
La carne es muda.
Me acerco tanto que las formas de a poco se diluyen, se corrompen, ni siquiera
s cmo se llaman. Las manos quisieran recordar pero todo se pierde en la
sinuosa galera. Nuestras extremidades se confunden en nudos complicados.
Me resigno, me arrodillo, la abrazo, me hundo como un ciego entre sus capas,
la busco en lo que existe ms all del ms ac pero la encuentro solamente en
su existir. No es posible soar lo que ya est. El pjaro vuela cada vez ms
bajo.
Ella es duea de s misma.
La materia se muestra opaca, redonda, larga, contrada, spera, suave, fatal.
Su piel exuda humores agrios, encubre una imposible trama de tendones,
huesos, arterias, rganos furtivos que en silencio segregan espesos goterones,
producciones abyectas, restos de olvidados restos y un recndito sudor. El
cuerpo se arracima en puntas, manchas, hondonadas que a su vez ocultan
cuevas tan profundas que seguramente llevan al otro lado de la tierra. En ellas
meto los dedos, la nariz, la boca muy abierta pero jams trasciendo los tmidos
comienzos. La carne cierra el paso con barreras invisibles. Y yo fracaso
boqueando como un pez fuera del agua.
El cuerpo nunca est desnudo.

El cabello le crece debajo de los brazos, arriba del crneo, sobre los ojos, en el
cruce de las piernas, en la base intraducible de las nalgas. Su carne es una
masa informe que de pronto adelgaza. Ella se deshace en finsimos hilos que a
su vez dejan flecos, huellas leves en la arena, ligeros ideogramas orientales
que el viento y las horas terminan disolviendo. Pasa un tren, se oye un
relmpago y despus llueve largamente hasta la noche.
Mi mano ahueca levemente las esferas.
A travs de las edades la carne triunfa sobre los sueos. La filosofa se rinde
ante cualquiera de sus partes. Algunas cuelgan del rbol a punto de caer, otras
permanecen ocultas para siempre o se alzan prepotentes como impvidas
montaas. Yo trepo esas laderas con uas y con dientes, con lenguas vidas e
impuras, con el sexo rojo de hambre y de vergenza. Pero ella se esfuma entre
risas cuando quiero desarmarla, tragarla y perpetuarla con un torpe tatuaje de
marino. La carne es luz. El cuerpo tiene alas.
Y solo vuela lo que pesa.

volmen 5 | seccin: Letras

Tan lejos, tan cerca - Perla Suez

Perla Suez es profesora y licenciada en Letras Modernas, egresada de la

Universidad Nacional de Crdoba. Fue becaria del Gobierno Francs y del
Gobierno de Canad. En 1997 recibi la Mencin especial del Premio Mundial
de Literatura Infantil y juvenil Jos Mart. En enero de 2000, finalista del Premio
APEL les MESTRES de la editorial Destino, Barcelona, con Tan lejos, tan
cerca Fue Jurado del Premio Internacional de Literatura infantil y juvenil
Octogonal, Pars, Francia. 1998-99. En julio de 2001finalista del Premio
Internacional de Novela Rmulo Gallegos con Letargo novela que tradujo al
ingls Rhonda Dahl Buchanan para la editorial Nebraska Press de E.E.U.U. En
septiembre de 2001 public la novela El arresto, en Grupo Editorial Norma.

Coleccin La otra orilla. Otras Publicaciones: *Memorias de Vladimir, novela,

Ed. Colihue, Bs As. El rbol de los flecos, cuentos. Ed. Sudamericana, 1995.
*Dimitri en la tormenta, novela juvenil, Ed. Sudamericana, Bs As.; Tumba
Tumba Retumba. Poetas de Amrica, Antologa bilinge, seleccin, prlogo y
notas de Perla Suez. Editorial Alcin, Crdoba, junio de 2001. Ahora que todo
parece haber cambiado cuento, en Antologa Nuevos Cuentos Argentinos.
Ed. Alfaguara, Buenos Aires, octubre de 2001. Tradujo del francs la novela
Una llama en la oscurida de Franois David , en prensa, editorial Alcin,
Crdoba, 2002.
Tan lejos y tan cerca
Al bisabuelo en m
No s si todava eres alguien
no s si ests oyndome.
Jorge Luis Borges
En una aldea cercana a Odessa viva un pescador; tena un hijo llamado Aczel.
En pocas de zares las penurias aumentaban, pero el pescador se defenda
pescando arenques y vendindolos en el mercado.
Con el tiempo Aczel aprendi el oficio de su padre. Un atardecer en el que el
invierno amenazaba con helar el Mar Negro Aczel se intern en aquellas
aguas, atento al menor ruido, tratando de escuchar algn signo de vida. De vez
en cuando avistaba una lucecita de otra barca. La luna lo segua.
A poco de navegar en solitario vio flotar una mole oscura. Tantas veces se
haba hecho a la mar y nunca se haba encontrado con algo as. Aquella cosa
que pareca un monstruo, la cabeza achatada y el cuerpo enorme, mir una
sola vez al muchacho y se hundi en la marejada.
Ya clareaba cuando Aczel fonde en el puerto de Odessa.

Al cumplir diecisis aos, su padre le record que deba casarse con la hija de
un conocido tallista de piedra de la lejana Vichegrado, a orillas del Drina, con
quien tiempo atrs se haba concertado la boda. La muchacha se llamaba
Bruria y nadie la haba visto.
El zar haba reprimido a los obreros del puerto de Odessa; muchos amigos de
su padre murieron y la tristeza embargaba a todos. Aczel propuso aplazar la
boda.
-Pero hijo -dijo la madre- la alegra no se debe postergar.
As que todos consideraron un deber sobreponerse al duelo y empezaron los
preparativos.
En la plaza del mercado se coca jalv. Los nios iban todo el tiempo al
caldero, y las mujeres los espantaban con sus cucharones de madera. La
hermana desplumaba gansos chamuscndolos y la madre y una vieja rolliza los
ponan a asar. Unos jovencitos, desde umbrosos rincones, rodaron barriles de
aceitunas negras y frescas muchachas bailaban con unos mujiks que haban

ido a curiosear. El olor a arenque se mezcl con las voces de los ms viejos
que gritaban, mazeltov, anticipados a la fiesta.
-Qu cosa tan buena es saber que un hijo tuyo va a conocer la felicidad -dijo un
pescador.
Y lleg la hora de la boda.
De un carro baj, primero, el tallista de piedra de Vichegrado, de fino traje, y
enseguida, la novia cubierta de un pesado velo. La sinagoga estaba adornada
con ramas de abedules y se oa el ruido del mar. Arriba, las mujeres con
mantillas sobre la cabeza, abajo, los hombres envueltos en el talit. En primera
fila el doctor Arn Lemel, el pescador Andri Mikesha, el carbonero Mark
Yagupsky, el panadero Broscha y los viejos Mndele, Naum y Emelin. Al final
de la ceremonia el rabino pregunt al muchacho:
-Jurs por Dios amarla hasta que la muerte los separe?
-S, juro -dijo Aczel, y rompi la copa y levant el velo para besarla, cuando el
corazn se le parti, la novia tena el labio hendido como lo tiene la liebre, los
prpados cados y le faltaban los dientes. Quiso huir, pero las piernas no le
respondieron: senta clavada en la garganta la cuchilla del trineo. Hubiera
deseado que todo fuera nada ms que una pesadilla y tambin hubiera
deseado estar despierto.
-Aczel, -tartamude ella.
Aczel ni siquiera pudo contestarle; record las palabras de su madre: Hijo la
alegra no se debe postergar.
Todo lo que vino despus ocurri tan deprisa que Aczel, casi no poda decir
cmo pas, pero ahora estaba junto a la ventanilla de un tren que corra hacia
Vilna y miraba caer la nieve con la palidez y la expresin de un nio.
Para anular la boda deba conseguir la firma de noventa y siete rabinos que
habitaran desde Estonia hasta el Cucaso, desde Besarabia hasta Grecia.
Con el traqueteo del tren se qued dormido, la mejilla pegada la vidrio.
Envuelto en un abrigo de piel, comenz a hablar solo y a pensar que la
desgracia, como la felicidad, no es eterna. Dorma donde la noche lo atrapaba.
An era joven, pero pareca viejo con el cabello ralo y la barba larga. Se
acordaba del olor de los arenques y era siempre un nio al que le haban roto
el corazn a puetazos.
Los aos pasaron, y l sigui en su obstinada bsqueda. Anduvo de un trineo a
otro, de un barco a otro, de un tren a otro, bajo ventiscas, desde el Dniper
hasta el Vstula, desde El Pireo hasta Creta. Cuando lleg a Checoslovaquia, le
faltaban treinta y tres firmas.
En una plaza de Praga conoci a Lena. Por las tardes, atravesaban el Carlovo
Most y se detenan a mirar las aguas del Moldava y las cpulas verdes del otro
lado del puente. Cuando abord el tren a Varsovia, en el andn, bajo la lluvia
fina, qued Lena con las manos sobre el vientre abultado.
Las ruedas hacan crujir la nieve sobre los rieles. ' Si en diez aos he juntado
ochenta y siete firmas, cmo no voy a conseguir las que me faltan', se dijo.
En Varsovia consigui tres, en Budapest una, entre Atenas, Creta y Salnica
cinco ms, y en Alepo complet el pergamino.
Cuando tuvo las firmas que necesitaba, volvi a recordar aquella triste boda,
sin sentir rencor por nada ni por nadie.
Subi al tren que lo dejara en Odessa y se vio mostrndole a todos que haba
cumplido con la Ley. Mir la estepa; no haba caminos, la nieve los cubra, la
tormenta golpeaba sobre la ventanilla de su compartimiento.

El tren se detuvo en Kishinev. Subieron dos cosacos y se sentaron frente a l.

Estaban borrachos, hedan, y lo miraban con los ojos rojos de alcohol y furia.
Aczel pens en cambiar de lugar, nunca haba visto unos ojos as, cruz el
fuelle, pero en el otro vagn tampoco haba asientos y tuvo que volver.
Los cosacos rean.
Envuelto en su abrigo de piel pens que estaba con Lena y que el hijo ya haba
nacido.
Uno de ellos le ech un escupitajo.
Aczel no dijo nada y se levant del asiento.
-Pero adnde vas judo narign? -le dijo el cosaco.
Los cosacos lo golpearon y lo arrastraron hasta la salida y de un empujn lo
arrojaron al vaco.
Alcanz a sentir que el hielo de la estepa le hera la cara. Haba sido un
hombre y ahora no era ms que un bulto enterrado en la nieve.
En ese momento un nio pasaba por el lugar con su trineo. Vio ese bulto
cubierto por el manto de plata y se acerc. Aczel escuch la voz de un nio que
le deca algo y abri los ojos: le dola todo el cuerpo. Le pregunt cunto
faltaba para Odessa y el nio dijo que ya estaba en Odessa. Los copos de
nieve bailaban a su alrededor. Aczel sinti que sus piernas se hacan largas
como zancos y se puso de pie y camin entre las flores de hielo, el pergamino
asido fuertemente con las manos.
Referencias:
1. Jalv: pasta de man cocida con azcar.
2. Mazeltov: suerte.
3. Mujik: campesino ruso

volmen 5 | seccin: Letras

Primavera - Jorge F. Hernndez

Jorge F. Hernndez naci en Mxico D.F. en 1962. Vivi sus primeros aos de
vida en Colonia, Alemania y en Washigton, D.C. Su tesis de licenciatura, La
soledad del silencio. Microhistoria del Santuario de Atotonilco, fue publicada en
1991. Ha sido colaborador de la revista Vuelta, de la Gaceta del FCE y de las
revistas Artes de Mxico y FMR. Tambin ha participado como columnista en
los diarios Reforma y El Pas. Su primer libro de cuentos, En las nubes,
apareci en 1998. La Emperatriz de Lavapis es su primera novela.
Primavera
y el alma partida
la pena encendida
en la acera me he sentao
a esperar la primavera
primavera que no llega
De vuelta y vuelta.
Jarabe de palo.
Al nacer, uno queda atado a una determinada estacin del ao. Incluso, los que
saben del tema son capaces de leernos a travs del particular signo del
zodiaco que corresponde a la fecha exacta en que nacimos. La vida leda a
travs de las estrellas o bien la secreta configuracin de nuestro nimo dictado
por la personalidad de las estaciones climticas: he conocido jvenes que son
la pura primavera y los inviernos de cualquier pas tienen una luz y un olor
propios que los hacen pocas de reflexin, e incluso de redencin. Aunque no
considero garanta de equilibrio emocional el solo hecho de haber nacido bajo
el signo de libra, s he conocido autnticos geminis y distinguidos piscis, leos
de corazn y uno que otro escorpin.

Los polticos y poderosos fincan el fervor de sus economas y finanzas en la

determinacin de los horarios de verano y de invierno, pero ni mencionan las
horas de la primavera ni los sanos minutos del otoo. Quiz por eso vivo estos
das como una suerte de primavera con hojas secas o un otoo que reverdece
con esperanzas endebles y milimtricas. Vivo este otoo primaveral abrazado
al puado de verdades y revelaciones que tengo como ciertas, consciente de
estar rodeado de un mar de misterios y de paradojas
enigmticas e indescifrables. Vivo cada da asumiendo la dicotoma de que la
ciudad de Mxico es de jacarandas que se abren en la flor del sol el mismo da
en que quedan baadas por chubascos veraniegos que trastocan los tiempos
de mi nimo y el sentido de las sombras. Suscribo la lcida sentencia de Paul
Auster de que lo asombroso es que cuando uno est ms solo, cuando
penetra verdaderamente en un estado de soledad, es cuando deja de estar
solo, cuando comienza a sentir su vnculo con los dems y as me he dejado
presentar ante arcngeles annimos con el sano afn de detectar la similitud
de nuestras diferencias.
Siempre me ha intrigado que la simultaneidad de los horarios del mundo no
logra disipar la magia de que la noche entra en Madrid al mismo tiempo que el
medioda llega al Zcalo de la Ciudad de Mxico. Quiz por eso vivo estos das
como un otoo en Argentina, siendo primavera en Coyoacn. Es una metfora
del nimo que no me deja terminar de lamentar que Adolfo Bioy Casares lleva
dos aos oficialmente muerto, al mismo tiempo que me consta que est ms
vivo que nunca en los libros de mi estante entraable. Cuando lo conoc tuve la
instantnea impresin de estar ante un otoo en primavera, un hombre cuya
edad no corresponda a su nimo incontenible y a su lucidez radiante: Bioy
hablaba, pensaba y se mova como un joven que publicaba por vez primera
una novela en efervescencia, un galn dispuesto a bailar con la mujer ms
bella que se le pusiera enfrente y, sin embargo, era un testigo de pocas y del
paso del mundo, un asistente al desdoblamiento de todas las realidades
posibles y confirmacin de que este mundo no basta y que, por ende, hay
planetas paralelos que giran en torno al nuestro con otros horarios y con otros
sentidos. Primavera que no llega, pues quisiera que toda la confederacin de
mis misterios se disolviera con una sola brisa y que pudiera rerme del invierno
de mi propio descontento, que un viento suave y ligero disipara todo el neblumo
de los horrores que inundan la noche y que las vocesitas de los nios fuesen
coros de una jardn verde. Primavera que no llega, pues me gustara que el Da
de San Jorge pudiera intercambiar, otra vez, una rosa y un libro con Bioy
Casares y hablar por horas de las imgenes congeladas por una mquina
inexistente que rebasa el terror de las clonaciones y apela a la resurreccin de
los momentos inolvidables. Primavera que no llega, en los veinticinco aos que
se cumplen de que Argentina cay en el horror de la dictadura militar que ha
quedado en mi memoria con escenas en blanco y negro, cortometrajes del
terror que pareca distante y ajeno, pero que es tan ntimo y palpable como el
dolor que se lica en una lgrima. Primavera en otoo que entre el clima
generalizado por dialogar todos los problemas y llegar a acuerdos que parecen
imposibles, aparecen instantes de quietud y sosiego que insinan que s se
puede hablar y que s se puede cambiar, que sabemos lo que queremos ser y
nos convencemos de lo que no queremos ser, que en el fondo, es lo mismo.
Mi hermano sale de la Ciudad de Mxico en plena primavera y aterriza en el
otoo de Buenos Aires con otro tiempo y otro clima. Me conmueve que estando

tan lejos, decidi acercarse a mis afectos y filiaciones: visit de mi parte la vieja
casona de la calle Tucumn, entre Suipacha y Esmeralda, solar natal de Jorge
Luis Borges, otro fantasma que revive todas las noches en mi estante y en el
sortilegio de su relectura continua: cada prrafo ledo como si fuera la primera
vez que se lee en silencio. Dicen los diccionarios que Borges muri en 1986 y
que est enterrado en Ginebra, pero me consta que est irnicamente vivo en
la Calzada de los Muertos de
Teotihuacn, en un bosque de la calle Mxico de Buenos Aires que se llama
Biblioteca Nacional y en los crculos concntricos que uno se imagina flotar
sobre cualquier tablero del ajedrez de nuestra memoria. Me consta, pues mi
hermano me ha trado fotografas de
los papeles de Borges que se exhiben en la vieja casa de Tucumn: son
papeles amarillentos y ocres recin bautizados con la tinta de su imaginacin
ilimitada, son fotografas que tienden al sepia, que es el color de la memoria
ms vvida son hojas de un otoo
amarillo y naranja que se funden con todos los colores que inundan esta
supuesta primavera.

volmen 5 | seccin: Letras

Seccin Anticipos Poesa - Julin E. Otero

Buenos Aires flota y suea

Buenos Aires flota y suea,
con el tecnmetro clavado
en atraso autosuficiente,
mientras mundos paralelos
la cruzan.

Hacedora de su espejismo
vividora de su apariencia
con una pujanza latente
tiene una fiesta discontinua.
Qu divagar de esperanzas y ensueos
de promesas de autobombo
de lenguaje inventado
de idiosincracia surea.
Pues detrs de las fachadas
en los pasillos por los que pasa el mundo
el ro de la verdad
reconfigura su esencia.
Es que Buenos Aires flota y suea,
y los paralelos, se juntan.

Furia
Cmo se desata la furia
en algunas tardes de sol !
Furia porque ests en tu ausencia,
porque en todos los lugares donde no ests
te recuerdo
en mis brazos, en mi cama, en mi sonrisa,
en tu cario
y tu mirarme
que ya no estn.
Ms furia cuando esta precoz primavera
me bombardea con calor
y me tirotea con esperanzas nuevas
que no dan en el blanco
porque an me tienes en mis recuerdos,
en se lugar en el que ests
y no me sirve que ests.
Ahh ..! Si esta furia me dejara gritar...
si este nudo en mi espalda no llegara hasta mi garganta
tal vez todo sera ms fcil.
Pero slo me queda
quedarme inquieto,
resistir la desesperanza de esta tarde tan fra

y desatar, como pueda, los cordones del ayer,

para caminar un poco ms suelto,
ms libre, ms canchero,
como quien quiere que lo aten con moito de regalo
para poder pasearse con cara de enamorado.
Pero, bueno,
por ahora,
solo me tengo,
con esta furia
y esta tarde
en la esperanza de que maana
el sol no est tan lejos.

Ests siempre
Ests siempre.
Te fuiste, y ests,
volviste, y ests,
parece que no ests,
y ests.
Pero lo ms importante,
lo que ms me conmueve,
lo que me permite verte en todos lados
percibirte en cada instante
extraarte, y mantener la fe,
en definitiva,
lo que me permite enamorarme cada da ms de vos,
es que cuando ests,
ests.
Te quiero.

Animate
De qu te cansaste, varn,
si an tus suelas no gastaste;
dnde qued tu expresin,
a qu temores te entregaste.
No me expliqus que sufrs,
si se te ve en el semblante
que vos pods ser feliz,
slo te falta animarte.

Sos libertad e ilusin,

el hacedor y el destino
de tu lenguaje de amor,
de un universo divino.
Dej de ser tu prisin
y sete fiel a vos mismo,
en vos est la eleccin,
animate, se tu amigo.

Atmica sociedad
Un electrn de la ltima rbita
sentase inferior
quera crear un nuevo estado
soaba con la revolucin.
Quera ser un protn con " p " de patrn
se senta un electrn con " e " de esclavo
quera ser el centro de gravedad
no un satlite marginado.
Junt energa, tom valor
con un coraje desmesurado
ascendi a la penltima posicin
al fin sinti que haba triunfado.
El lugar que l dej
lo ocupa el electrn al que desplaz
mientras tanto al protn
ni un pelo se le movi.
Todo esto lo disfruta el neutrn
l no ayuda a nadie
pero se pega al protn
es un parsito de la relacin.
El protn manda, distribuye el tiempo
el neutrn disfruta, siempre aprovecha
y el electrn corre, corre sin cesar
entregando su tiempo espanta su soledad.
Este simple anlisis
de enfoque muy singular
es un simple anlisis
de una atmica sociedad.

El modelo es subjetivo
se puede polemizar
compara con otro modelo
a nuestra atmica sociedad.
Julin Esteban Otero, nacido el 22 de Octubre de 1968 en la Ciudad de Buenos
Aires, 34 aos de edad, egresado de la UBA como Contador Pblico, trabaja
como asesor empresario. Una de sus actividades es la msica ,es autor y
compositor de canciones aun inedtas, y escribe poesas, tambin inditas,
desde los 18 aos.

volmen 5 | seccion: Letras

Leyenda Yana Raman - Lidia F. Lewkowicz

Lidia Lewcowicz es profesora en Letras de la Facultad de Humanidades y

Ciencias de la Educacin de la Universidad Nacional de La Plata. Fue Becaria
del Fondo Nacional de las Artes. Pertenece al Centro de Estudios y Civilizacin
del Ro de la Plata con sede Pars. Al Instituto Hispnico de California. A la
Asociacin de Mujeres Universitarias cuya Comisin Directiva integra. Al
Centro de Investigacin y Difusin de la Cultura Sefardita. Dict numerosos
cursos y conferencias en universidades y academias. Public, entre otros,
Juana Manso y Golda Meir, Juana Paula Manso (1819-1875) Una mujer del
siglo XXI y Generacin Potica del 30.
YANA RAMAN (El Dios de los pastores)
Leyenda

"La cultura y la literatura de Amrica Latina, redescubrieron su mundo

mitolgico como uno de los componentes bsicos de la historia". Nahum
Megged

Una clida maana de febrero en que conversbamos con mi amigo Augusto,

hijo de los andes peruanos, not que haba sido atravesado por el awkillu(1).
Ya imbuido de la divinidad principal del panten andino, se consider dispuesto
a contar sus experiencias. Varias fueron las versiones del Yana Ramn. As
comenz la primera:
"En la zona de las fuentes del maran, particularmente en Lauricocha(2) y
aledaos, exista una deidad muy respetada, resistida y temida en el paarje:
Yana Ramn. Su presencia pareca indicar una jerarqua divina.
Perdura an en nuestros das en varios accidentes topogrficos de la zona una
notable sacralizacin.
Antiguamente haba un cerro alto, claro, esbelto, que se levantaba al centro del
lago Laricocha. Era un jirca(3) bueno. Se llamaba Sheguel Huamn. A un
extremo del mismo lago se encontraba un cerro alto, negro, tenebroso. Los
conocidos en la personificacin decan que era un hombre oscuro, "borrado" y
malo. Se llamaba Yana Ramn. A un costado de ambos, exista una pequea
laguna nominada Mama Llipu. Una antogua leyenda dice que las lagunas son
las mujeres de los cerros. Esta era una mujer de extraordinaria belleza. De ella
se hallaban prendados los principales cerros de la regin como Huamn y
Ramn y hasta de lugares distintos como Hauyhuash y Garhua. De all naci la
rivalidad entre los dos primeros.
Pero como Mama Llipu diera preferencia a Huamn, el contrincante, rencoroso
y cruel, atac a Sheguel y luego de una fuerte lucha, en la que hubo
terremotos, rayos, tormentas -que es como pelean los cerros- Yana Ramn
sali victorioso, mat al elegido por su amada y lo hundi en la laguna. An hoy
puede verse el cadver blanco y largo de este cerro al centro de las aguas
azules del lago Lauricocha.
Mama Llipu, que no vari sus sentimientos, se fue muriendo poco a poco de
tristeza, secndose. De resultas de lo cual de la laguna de otro tiempos slo
queda un pequeo pantano.
Y Yana Ramn se qued solo, cada vez ms hosco, como dios temible y
poderoso en la zona de Lauricocha".
As termin Augusto una de sus versiones.
De pronto una sentencia del Gnesis: "Retorna a tu patria que yo te
beneficiar" se apoder de este andino y, como testigo presencial y antiguo
habitante de la zona, record que el mito tiene un sentido paradigmtico y pas
a contarnos otra de sus versiones:
"Me ha tocado permanecer en la zona de Lauricocha por largas tenporadas
desde la niez. Casi todas las actividades de los lugareos tienen que estar
presididas por ofrendas a yana Ramn con el previo masticado de coca. En

tales casos, se depositan hojas de esta planta, un cigarrillo y un chorrito de

caa o de otra bebida alcohlica al pie de una huanca(4). Se acompaa con
palabras pidiendo la proteccin generosa de la divinidad a los diversos
requerimientos particulares. Sin embargo, los regalos ms importantes para
yana Ramn suelen hacerse slo por intermedio de una persona conocedora
de esos ritos.
Cuando se trata de la proximidad de acontecimientos ms notables o
trascendentales se practica, en una noche previa, una reunin ceremonial y
propiciatoria llamada huarachi que tiene que llevarse a cabo entre varias
personas en las que, fundamentalemente, se mastica coca, guardando los
participantes el mayor cuidado de no quedarse dormidos hasta el amanecer en
que termina la sesin a la salida del lucero o huarac.
"En la residencia de mi familia, en la hacienda Socorro (antes llamada
Pampamachay) ubicada en la cabecera de Antacallanca, orilla occidental del
lago Lauricocha,a los doce aos, durante una excursin me encontr con un
cerro alto, imponente, era el Yana Ramn. All conoc a un nativo de la zona
que realizaba trabajos en una quesera. Se llamaba Jos La Rosa y viva lejos
de su familia que resida en la quebrada de Chinche. Era un hombre afable.
Pude mantender con l varias conversaciones y escuchar sus charlas. Slo
mucho despus entend que no slo era un ferviente creyente de Yana Ramn,
sino un verdadero yachac(5), es decir un sacerdote de esta vieja divinidad
andina. Sostena este devoto que l mismo hablaba frecuentemente con esta
deidad, y lo describa como un hombre oscuro de tez, con huellas de viruela, ya
mayor, y que siempre apareca desde la neblina, bien emponchado y con su
picsha(6) y el poro(7), mate y chacchando su coca.
Generalmente La Rosa los viernes, muy de madrugada, ascenda la cuesta en
direccin al cerro y conversaba con el jirca. Vesta para tal ocasin el hbito de
un ave, el guila. Por el simple hecho de ponrselo pasaba del espacio profano
a tomar contacto con el mundo espiritual. Adquira as un nuevo cuerpo mgico.
"El guila -nos deca- es el padre del primer sacerdote, adems de simbolizar el
Ser Supremo hecho mito solar". Lo acompaaba un tambor realizado con una
de las ramas del rbol del Mundo. Al taerlo, era proyectado mgicamente
cerca del rbol, es decir al centro del Mundo y, por el mismo impulso, poda
seguir su ascensin. Regresaba ya entrado el da. Vena nervioso,
conmocionado. Frecuentemente deca que haba logrado hablar con Yana
Ramn y que haba podido preguntarle por su familia, sobre la que le daba
noticias minuciosas de su estado; otras, le predestinaba el futuro. As le dijo:
"Te moris el da en que te retires de esta quebrada, de esta hacienda".
Lo Rosa era el nico en llevar los regalos ms importantes para l, es decir la
trada de coca, cigarrillos y caa a las que se agregaban confites, azcar
blanca y caramelos. Se le peda, con esas ofrendas, proteccin para todo, tanto
en salud como para el aumento de los animales en la ganadera y la eximicin
de robos, accidentes y enfermedades. Otras veces, retornaba contrariado de su
peregrinaje y deca que no estaba Yana Ramn en el cerro ya que sola
ausentarse a lugares distintos a pedido de otros creyentes, por ejemplo era
frecuente su visita a Pumarinri, una zona ganadera en las alturas de
Cajatambo, a la vuelta de la Cordillera.

Mientras mascaba su coca, La Rosa agregaba ms datos de su idolatrado.

Deca de l que era un jirca muy rico que tena muchos animales
representados por pequeas piedras en la cumbre de la montaa; que haba
salido airoso de su enfrentamiento con otros jircas de la regin, precisamente
con uno llamado Huamali, en una cueva y entablado un duelo en torno de
quin chacchaba ms tiempo sin dormirse. En un momento, Huamali se qued
ligeramente dormido y all fue cuando Yana le dio un golpe con el poro en la
frente despertndolo y demostrndole que era el vencedor. De resultas de este
triunfo, todos los animales pasaron a formar parte de la rica hacienda del
victorioso.
Como buen chamn La Rosa asuma las funciones de mdico y de guerero.
Pronunciaba el diagnstico; buscaba el alma fugitiva del enfermo, la capturaba
y la devolva al cuerpo que acababa de abandonar. Particip con uno de sus
conciudanos el shogpi, una tcnica de medicina nativa, conocida y jercida en la
sierra peruana, en particular en las cabeceras del ro maran y toda la regin
de Huamales en la que se encuentra Jircn. Consista en someter a un
frotamiento por encima de un cuerpo con un animalito vivo, el cuye(8),
haciendo coincidir las partes del enfermo y tratando de recomponerlo para
procurar su curacin.
All La Rosa se transformaba en un verdadero arspice(9), es decir un
sacerdote en adivinar por las entraas de los animales. As con el conocimiento
del origen de las cosas les confera un dominio mgico. "Todo cuanto se refiere
al alma humana y a su destino -deca- aqu abajo y en el ms all constituye mi
jurisdiccin exclusiva". El trance chamnico era parte de la cura.
El chamn es un agudo conocedor del alma humana.
En cuanto al origen de esta sanacin sealaba al Inca como el primer creyente.
El destino como un perro guardin tras cada uno marcha.
Un da La Rosa renunci a su trabajo. Sali con destino a Chinche y arrib a
"El Mojn" a pernoctar en casa de sus amigos. Olvidado de la advertencia, esa
noche detuvo su ascencin y descendi como un hroe a realizar una labor
ms all del umbral".*
* Cuenta la leyenda que algunos ayllus(10) de la zona del Per se
encomiendan directamente al dios del rayo llamado Libiac Cancharco-Yana
Ramn o su nombre genrico Libiac, es decir a su deidad principal. De esta
manera algunos perdan de vista al dios precedente, dejando de nombrar a
Yana Ramn.
Agradecimos a nuestro estudioso amigo y testigo presencial Augusto por
habernos incorporado a este mgico mundo.
Vocabulario:
1 - awkillu: espritu de la montaa.

2 - Lauricocha: Sierra al N. E. de Lima, donde nace el ro Maran.

3 - jirca: personificacin de un cerro. Deidad constituida por los cerros ms
prominentes.
4 - huanca: piedra grande, generalmente alargada, plantada en el suelo como
una especie de monolito que tiene carcter sagrado.
5 - yachac: sacerdote. Viejo respetado. El que sabe.
6 - picsha: bolsa de cuero donde se guarda la coca.
7 - poro: mate
8 - cuye: mamfero roedor
9 - arspice: sacerdote que en la antigua Roma examinaba las entraas de las
vctimas para hacer presagios
10 - ayllus: parcialidad, parentesco, linaje.
Bibliografa consultada
Cardich, Pedro, Negro cielo (novela), Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1972.
XI Congreso Peruano y la cultura andina "Augusto Cardich", Actas y trabajos
cientficos, Tomo I, Universidad "Herminio Valdizn de Hunuco" - Universidad
Nacional de La Plata, 1997.
Cardich, Augusto, Dos divinidades del antiguo panten Centro andino: Yana
Ramn o Libiac Cancharco y Rayguana, (Separata de la Revista
Investigaciones Sociales, Ao IV, Nro. 5, Universidad Nacional de San Marcos,
Lima Per, 2000.
Eliade, Mircea, El chamanismo, Mxico, F.C.E., 1960
Megged Nahum, Traspasando la sombra y el umbral, Editorial Universidad
Nacional de Guadalajara, Mxico, 1992.