Estudio Inductivo de la Biblia

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Alegórico &
Literal

¿Cuál es la diferencia?
¿ Quién determina que es alegórico y que es literal,
el autor o el lector?
¿Cómo se reconoce cuando algo es literal o
alegórico? 

Alegoría, del griego allegorein «hablar

figuradamente», es una figura literaria o tema
artístico que pretende representar una idea
 valiéndose de formas humanas, animales o de
objetos cotidianos.
   Literal,Lo que se lee o reproduce "al pie de la
letra" (completamente y con exactitud)

Contenidos

1. 1 El Método Alegórico de
Interpretación

2. 2 El Método Literal de Interpretación

El Método Alegórico de Interpretación

    Un método antiguo de interpretación que ha

tenido un avivamiento actual es el método
alegórico.

 Definición del método alegórico. Angus y

Green definen la alegoría como sigue:

            Cualquier declaración de hechos

supuestos que admite la interpretación literal, y
que sin embargo requiere o admite
precisamente una interpretación moral o
figurada, se denomina alegoría. La alegoría
es a la narración  o a la historia lo que
la metáfora es a las palabras
individuales, pues le agrega al
significado literal de los términos
empleados otro significado moral o
espiritual. A Veces la alegoría es pura,
esto es, no contiene referencia directa
a la aplicación de la misma, como en la
narración del Hijo Pródigo. A veces
está mezclada, como en el Salmo 80,
donde se indica claramente (versículo
17) que los judíos son el pueblo que se
quiere representar por medio de la
viña.

  
    "La alegoría es el método de interpretar textos
literarios que considera el sentido literal como
vehículo para un segundo sentido más espiritual
y más profundo". 

 En este método el valor histórico es, o

negado o ignorado, y el énfasis se pone
enteramente sobre un sentido
secundario, de manera que las palabras
o los eventos originales tienen
poco significado o ninguno. 

 De acuerdo con este método, el sentido

literal e histórico de la Escritura se pasa
por alto completamente, y cada palabra y
evento se convierte en alegoría de
alguna clase, bien para escapar de las
dificultades teológicas o para defender
ciertos puntos religiosos peculiares.

SE IGNORA:
Autor
Propósito
Historia
Destinatario
Texto
Evidencias

 Pareciera que el propósito del método

 alegórico no fuera el de interpretar la
Escritura, sino el de pervertir el
verdadero significado de la Escritura, con
el pretexto de buscar un significado más
profundo y más espiritual.

Peligros del Método Alegórico

1.  EL primer gran peligro del método

alegórico es que NO interpreta la
Escritura. 

- Enseguida se notará que su práctica

es hacer caso omiso del significado
común de las palabras y dar lugar a
toda suerte de especulaciones de la
fantasía. No extrae el
significado legítimo del lenguaje del
autor, sino que introduce en él
cualquier capricho o fantasía que algún
intérprete desee. Como sistema, por lo
tanto, se coloca fuera de todo principio
y de toda ley.

- Hay un campo ilimitado para

la fantasía tan pronto como se admite
el principio, y la única base de la
exposición se encuentra en la mente
del expositor. El texto no podrá ofrecer
interpretación alguna propiamente
dicha, aunque posiblemente podría
ilustrar algunas verdades valiosas.  
2. La autoridad básica de la interpretación
cesa de ser la de las Escrituras, y pasa a ser
de la mente del intérprete. 

- La interpretación podría así ser torcida por las

posiciones doctrinales del intérprete, por la
autoridad de la iglesia a la cual éste está unido,
por su posición social o educativa, o por una
hueste de otros factores.

- Cuando se admite el principio de la alegoría,

cuando comenzamos con la regla de que pasaje
y libros enteros de las Escrituras dicen una cosa
pero significan otra, el lector queda sometido,
atado de manos y de pies al capricho del
intérprete.   

3. No hay medio alguno para probar las

conclusiones del intérprete (sin evidencias)

- Declarar que el significado principal de la Biblia

es un significado de segundo sentido, y que el
método principal de interpretación es la
espiritualización, es abrir la puerta a la
especulación y a la imaginación
casi incontrolables. 

- Así, los grandes peligros inherentes es este

sistema están en que quitan la autoridad de
las Escrituras, nos dejan sin base alguna sobre
la cual puedan ser probadas las
interpretaciones, reducen la Escritura a los que
parece ser razonable al intérprete y, como
resultado, hacen imposible la verdadera
interpretación de la Escritura.
El uso de la Alegoría en el Nuevo
Testamento

    Para poder justificar el uso del método

alegórico, se argumenta con frecuencia que el
Nuevo Testamento mismo emplea este método
y, por lo tanto, debe ser un método justificado de
interpretación. 

1- En primer lugar, frecuentemente se hace

referencia a Gálatas 4:21-31, donde se dice que
el mismo Pablo hace uso del método alegórico. 

- Ya que Pablo explicó alegóricamente un

evento histórico del Antiguo Testamento, parece
probable que él admitiera la posibilidad de
aplicar el principio de la alegoría en otra parte,
pero el hechos de que sus cartas no
muestran ninguna otra ilustración inequívoca,
obviamente sugiere, o que no se sentía
competente para poner en claro el significado
alegórico de la Escritura, o, lo que es más
probable, que estaba más satisfecho en general
con dar a sus lectores el sentido primario y
sencillo del texto. 

- La mejor teoría judía, purificada en el

cristianismo, toma las enseñanzas del Antiguo
Testamento literalmente, pero ve en ellas, como
lo vio Pablo, la sombra y el germen de futuros
acontecimientos. La alegoría, aunque usada por
Pablo una vez a manera de ilustración
pasajera, es desconocida para los otros
apóstoles, y jamás fue autorizada por Cristo. 

  - Debe observarse cuidadosamente que en

Gálatas 4:21-31 Pablo no está usando un
método alegórico de interpretación del Antiguo
Testamento, sino explicando una
alegoría. Estas son dos cosas completamente
diferentes. La Biblia es abundante en alegorías,
ya sea tipos, símbolos o parábolas. Estos son
medios aceptables y legítimos de comunicación
del pensamiento. No requiere el método
alegórico de interpretación, el cual negaría el
antecedente literal o histórico y usaría la
alegoría simplemente como un trampolín para la
imaginación del intérprete. Sí requieren una
clase especial de hermenéutica la cual se debe
considerar. Pero el uso de las alegorías no es
una justificación para usar el método alegórico
de interpretación. Se  concluye que su uso en
Gálatas y en el Antiguo Testamento sería un
ejemplo de interpretación de una alegoría y no
justificar la aplicación universal del método
alegórico e toda Escritura.  

2- Un segundo argumento utilizado para

justificar el método alegórico es el uso que se
hace de los tipos en el Nuevo Testamento. Se
reconoce que el Nuevo Testamento hace
aplicación típica del Antiguo. Sobre esta base se
argumenta que el Nuevo Testamento usa el
método alegórico de
interpretación, afirmando que la interpretación y
la aplicación de tipos es un método alegórico de
interpretación.   

-    En respuesta a la acusación de que cuando

uno interpreta los tipos está usando el método
alegórico, debe hacerse hincapié en que la
interpretación de tipos no es lo mismo que la
interpretación alegórica. La eficacia del tipo
depende de la interpretación literal del
antecedente literal. Para poder comunicar la
verdad en relación con la esfera espiritual, con
la cual no estamos familiarizados debe
haber instrucción en un esfera con la cual
estamos familiarizado; de manera que, mediante
una transferencia de lo que es literalmente
verdad en un esfera, podemos aprender lo que
es verdad en la otra esfera. Tiene que haber un
paralelismo literal entre el tipo y el prototipo para
que el tipo tenga algún valor. El individuo que
alegoriza un tipo jamás llegará a una
verdadera interpretación. La única manera de
discernir el significado del tipo es por medio de
una transferencia de ideas literales de la esfera
natural a la espiritual.   
        

El Método Literal de
Interpretación
    En oposición directa al método alegórico de
interpretación está el literal, o método gramático-
histórico. 

   1-  Definición de Método literal: El método

literal de interpretación es  aquel que da a cada
palabra el mismo significado básico exacto que
se la daría en su uso normal, ordinario,
acostumbrado, bien sea empleado en escrito, al
hablar o al pensar. Se denomina
método gramático-histórico para hacer
hincapié en el hecho de que el
significado debe determinarse también
por sus consideraciones gramaticales
como históricas.

 El significado literal de una palabra, es

pues, lo que ella designa de costumbre,
básica y socialmente. El significado
espiritual o místico de una palabra o
expresión es el que surge después de su
 significado literal y depende de éste para
su existencia. 

 Interpretar literalmente significa, ni más

ni menos que interpretar en términos de
significación normal y usual. Cuando el
manuscrito altera ese significado, el
intérprete cambia inmediatamente su
método de interpretación. 

   2- * La evidencia del método

literal. 

En defensa del enfoque literal se puede

decir:

 a) Que el significado literal de las

oraciones es la forma normal de todos
los idiomas.
 b) Que todos los significados
secundarios de documentos,
parábolas, tipos, alegorías y
símbolos depende para su propia
existencia, del significado literal
previo de los términos.
 c) Que la mayor parte de la Biblia
tiene sentido adecuado cuando
se interpreta literalmente.
 d) Que el enfoque literal no
descarta ciegamente las figuras
de dicción, símbolos, alegorías y
tipos; sino, que, si la naturaleza
de la oración así lo requiere,
fácilmente acepta el segundo
sentido.  
 e) Que este método es el único
obstáculo seguro para las
imaginaciones del hombre.
 f) Que este método es el
único consonó con la naturaleza
 de la inspiración. La inspiración
plenaria de la Biblia enseña que
el Espíritu Santo guió a los
hombres a la verdad y los apartó
del error. En este proceso, el
Espíritu Santo usó el lenguaje y
las unidades del lenguaje (como
significado, no como sonido) que
son las palabras y los
pensamientos. El  pensamiento
es el hilo que hilvana las palabras
unas con las otras. Por lo tanto,
nuestra exégesis misma debe
comenzar con un estudio de las
palabras y la gramática, los dos
fundamentos de todo discurso
significativo.  

    Por cuanto Dios dio su Palabra como

revelación el hombre, es de esperarse que su
revelación fuese dada en términos tan exactos y
específicos que sus pensamientos fuesen
comunicados y comprendidos con exactitud
cuando fuesen interpretados de acuerdo con las
leyes de la gramática y la dicción.

    Tal presunta evidencia favorece la

interpretación literal, ya que un método alegórico
de interpretación nublaría el significado del
mensaje dado por Dios a los hombres. El hecho
de que las Escrituras indican continuamente que
las interpretaciones, de lo que ya había sido
escrito son literales, añade evidencia en
cuanto al método que debe ser empleado al
interpretar la Palabra de Dios.

    Quizá una de las evidencias más fuertes del

método literal es el uso que hace el Nuevo
Testamento del Antiguo. Cuando el Antiguo
Testamento se usa en el Nuevo, sólo se usa en
un sentido literal. No tiene uno que estudiar
sino las profecías que fueron cumplidas en la
primera venida de Cristo, en su vida, su
ministerio, y su muerte, para establecer ese
hecho.  
    Ninguna profecía que haya sido cumplida
completamente se a cumplido de otra
manera sino literalmente. Aunque se cite
alguna profecía en el Nuevo Testamento para
mostrar que cierto evento es un cumplimiento
parcial de dicha profecía (como se hizo en
Mateo 2:17-18), o para mostrar que un evento
está en armonía con el programa establecido
por Dios (como se hizo en Hechos 15), no
necesita un cumplimiento no literal o negar un
futuro cumplimiento completo, ya que tales
aplicaciones de la profecía no agotan el
cumplimiento de ella. Por lo tanto, tales
referencias a la profecía no favorecen el método
no literal.  

  3-        Ventajas del Método Literal.  

Hay ciertas ventajas de este método en

relación con el método alegórico.

1. Establece la interpretación
sobre hechos. Busca
establecerse en datos objetivos:
gramática, lógica, etimología,
historia, geografía, arqueología,
teología.
2. Ejerce un dominio sobre la
interpretación, similar a lo que la
experimentación para el método
científico... la justificación es el
control sobre las interpretaciones.
Todo lo que no esté a la medida
de los cánones del método literal
cultural-crítico debe ser
rechazado o puesto bajo
sospecha. Además de esto el
método ofrece el único freno
seguro para la constante
amenaza de dar interpretaciones
de doble sentido a la Escritura. 
3.  Ha tenido el más grande éxito en
hacer clara la Palabra de Dios.
La exégesis no comenzó en serio
hasta cuando la iglesia tenía
milenio y medio. Con el
 literalismo de Lutero y Calvino, la
luz de la Escritura se encendió
literalmente. Este método ha sido
honrado por la más alta tradición
escolástica del protestantismo
conservador.    

    Además de las ventajas mencionadas arriba

se puede agregar (4) que nos da una autoridad
básica por la cual las interpretaciones pueden
ser probadas. El método alegórico, que depende
del planteamiento racionalista del intérprete, o
de la conformidad con un sistema teológico
predeterminado, nos deja sin una prueba básica
autorizada. Con el método literal, la Escritura se
puede comparar con la Escritura, la cual, como
la Palabra inspirada de Dios, es terminante y es
la norma por la cual toda verdad debe ser
probada. En relación con esto podríamos
observar (5) que nos libra tanto de la razón
como del misticismo como requisitos para la
interpretación. Uno no tiene que depender de
entrenamiento o habilidades intelectuales, ni
del desarrollo de percepciones místicas, sino
más bien del entendimiento de lo que está
escrito en su sentido generalmente aceptado.
Sólo sobre esa base puede el individuo
común entender o interpretar las Escrituras
por sí mismo  

 4-            El método literal y el lenguaje

figurado. 
Todos reconocen que la Biblia abunda en
lenguaje figurado. Sobre esta base se
argumenta frecuentemente que el uso del
lenguaje figurado demanda una interpretación
figurada. Sin embargo, las figuras literarias se
usan como medios para revelar verdades
literales. Lo que es literalmente cierto en una
esfera, con la cual estamos familiarizados, es
llevado, literalmente, a otra esfera, con la cual
puede que no estamos familiarizados, para que
pueda enseñarnos verdades es esa esfera poco
familiar.   
    Podrá así observarse que el literalista no
niega la existencia del lenguaje figurado. El
literalista, sin embargo, niega que tales figuras
deben ser interpretadas de manera que
destruyan la verdad literal propuesta mediante el
uso de las figuras. Las verdaderas literales
deben aprenderse mediante los símbolos. 

5-   Algunas objeciones al método literal

        Se mencionan tres objeciones contra el

método literal:

1.       El lenguaje de la Biblia
frecuentemente contiene figuras
literarias. Esto es verdad
especialmente en cuanto a su
poesía. En la poesía de los
Salmos, en el estilo elevado de la
profecía, y aun en la simple
narración histórica, aparecen
figuras literarias que obviamente
casi no tienen intención de ser y
no pueden ser entendidas
literalmente.  
2.      El gran tema de la Biblia es
Dios y su compromiso redentor
con la humanidad. Dios es
Espíritu; las más valiosas
enseñanzas de la Biblia son
espirituales; y estas realidades
espirituales y celestiales
frecuentemente se presentan
bajo la forma de objetos
terrenales y relaciones humanas.
3.      EL hecho de que el Antiguo
Testamento es tanto preliminar como
preparatorio para el Nuevo Testamento,
es demasiado obvio para que requiera
prueba. Al referir a los cristianos
corintios, a manera de advertencia y
admonición,, los eventos del Éxodo, el
apóstol Pablo declaró que estas cosas
eran "ejemplos" (tipos). Esto es,
 prefiguraban las cosas venideras. Esto
da significado e importancia especiales a
mucho de lo que se encuentra en el
Antiguo Testamento. Tal interpretación
reconoce, a la luz del cumplimiento del
Nuevo Testamento, un significado más
profundo y mucho más maravilloso en
las palabras de muchos pasajes del
Antiguo Testamento del que parecen
contener cuando se toman solamente en
su contexto y conexión con éste.     

    En respuesta al primero de estos argumentos,

uno debe reconocer el uso que se hace de
figuras literarias. Como se ha dicho
previamente, pueden usarse figuras para
enseñar verdades literarias con mayor fuerza
que con las palabras solamente, y eso no exige
la interpretación alegórica. 

    En relación con el segundo argumento,

aunque se reconoce que Dios es espiritual, de la
única manera como Dios pudo revelar la verdad
en una esfera dentro de la cual no habíamos
aún entrado, era trazando un paralelo de la
esfera en la cual vivimos ahora. Mediante la
transferencia de lo que es literalmente verdad en
la esfera conocida, a la esfera desconocida, esa
esfera desconocida se nos revela. El hecho de
que Dios es espiritual no demanda la
interpretación alegórica. 
    Uno tiene que hacer diferencia entre lo que es
espiritual y lo que se espiritualiza. 

   Y, en respuesta al tercer argumento, aunque

se reconoce que el Antiguo Testamento es
precursor del Nuevo, y que el Nuevo desarrolla
el Antiguo, la plenitud revelada en el Nuevo no
es revelada mediante la alegorización de lo que
se tipifica en el Antiguo, sino más bien mediante
el cumplimiento literal y el desenvolvimiento de
la verdad literal de los tipo. Los tipos pueden
enseñar verdades literales y el uso de tipos, en
el Antiguo Testamento, no es apoya para el
método alegórico de interpretación.  
6-        Torcer las Escrituras  
"15
 Y tened entendido que la paciencia de
nuestro Señor es para salvación; como
también nuestro amado hermano Pablo,
según la sabiduría que le ha sido dada, os
ha escrito,

    16 casi en todas sus epístolas, hablando

en ellas de estas cosas; entre las cuales hay
algunas difíciles de entender, las cuales los
indoctos e inconstantes tuercen, como
también las otras Escrituras, para su propia
perdición."

2 Pedro 3:15-17

     Lamentablemente esto esta vigente

en la iglesia hoy, enseñanzas torcidas
para defender o contrarrestar diferentes
opiniones teológicas. Dentro de las
diferentes denominaciones, hay
diferentes conceptos de interpretación,
desacuerdos en doctrinas bíblicas y otras
cosas más; algunos
maestros están obligados a torcer las
escrituras, porque muchas veces la
Biblia no afirma lo que ellos dicen. 

      Y esto último ocurre, cuando algo que no

nos gusta en la Biblia lo queremos cambiar, y
por consecuencia por no aceptar una sola
verdad, se verán en la tentación de torcer las
escrituras porque esa verdad que no aceptaron,
no esta en un solo lugar, sino
que es ampliada, afirmada, repetida,
ejemplificada y explicada en toda la
Biblia en varios lugares.

    Y se ven por hay enseñanzas extraña, se cita

un versículo, se interpreta, pero el versículo no
dice lo que el intérprete dice,
entonces rápidamente busca otro para afirmar
su idea, y el que cita a continuación, está fuera
de contexto, el versículo anterior y el posterior
afirman otra cosa. Y la gente no cuestiona nada,
porque es un maestro de la Biblia el que
enseña, y ya.

    Y también se utiliza la interpretación literal

cuando es conveniente, y
la interpretación alegórica para torcer las
escrituras. Nuestra misma Biblia, es utilizada en
los grupos satanistas de San Francisco, para
hacer conjuros en brujería,  por las iglesias de
homosexuales, y por muchos grupos más. Y
todos ellos tuercen las escrituras, utilizan los
métodos de interpretación cuando combinan, y
usan la Biblia para sus fines.

        Esto es grave, es
la apostasía que estaba profetizada en la Biblia,
"apostasía" apostatar de la fe, burlarse de
ella, venir en contra, negarla.

1 Timoteo 4:1
 Pero el Espíritu dice claramente que en los
postreros tiempos algunos apostatarán de la
fe, escuchando a espíritus engañadores y a
doctrinas de demonios;

    Pero en medio de todo esto, el

despertar vendrá de nuevo como se ha repetido
en la historia de la iglesia, por el volver a
la interpretación LITERAL de la Biblia; como
pasó en el tiempo de
Esdras, Nehemías, Jeremías, etc 

Habacuc 2:14
Porque la tierra será llena
del conocimiento de la gloria de
Jehová, como las aguas cubren el
mar.
     Esto va a venir, Dios mismo
despertando su verdad y dándose a
conocer tal como Él es. Y bueno que tu
tomes parte, ve la Biblia literalmente y
reconoce la autoridad que tiene
  

  

 "Porque Esdras había preparado su corazón para inquirir

(Observación) la ley de Jehová y para cumplirla
(Aplicación), y para enseñar (Interpretación) en Israel sus
estatutos y decretos". 
Esdras 7:10
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¿Cuál es el Método Correcto Para Interpretar la Biblia?

Teología

Marcos Zúniga

Escuchar a Dios, Estudios, Hermenéutica, Relación con Dios

En el artículo ¿Por qué debemos estudiar la Biblia? aprendimos 5

razones bíblicas para ver la importancia de estudiar las Escrituras, a
grosso modo son:
1. Es un mandamiento de Dios (Juan 5:39)
2. Es un error no hacerlo (Mateo 22:29)
3. Hay cosas difíciles de entender (2 Pedro 3:15-16)
4. Para no ser niños fluctuantes (Efesios 4:14)
5. Para estar preparados para presentar defensa (1 Pedro
3:15)
Entremos en contexto
La Biblia solo tiene un significado. Solo uno. Entonces, tal vez
si eres como yo te has hecho preguntas como: ¿Por qué hay tantas
religiones en el mundo que dicen basarse en las Escrituras y tienen
doctrinas tan distintas? ¿Por qué no concuerdan? ¿Cuál es el
problema aquí? Es un problema de interpretación.   
Nuestra preocupación cuando estudiamos la Biblia es cuidarnos de
hacer exégesis y no eiségesis, éstas dos palabras poco comunes
significan algo bastante sencillo, que es lo siguiente:
 Exégesis: Extraer el significado de un texto –bíblico–
 Eiségesis: Insertar mi interpretación personal o
ideas a un texto –bíblico–
Existen algunos métodos de interpretación, como ser:
 Método dogmático: bastante popular en la iglesia católica, y
 Método alegórico: cuando buscamos un significado
rebuscado más allá de lo que plantea el texto, por ejemplo decir
que las piedras que uso David para matar a
Goliat simbolizan  oportunidades en la vida para X situación…
fueron piedras, punto.
Si no conocemos el camino correcto, no llegaremos al lugar correcto…
¿Cuál es “el” Método entonces? 
El método correcto de interpretación bíblica es el Método Literal–
Gramático–Histórico–Contextual, no hay otro y éste se
descompone de la siguiente forma:
Literal: Este es el primer paso, leer literalmente, hasta donde sea
posible. No siempre podemos analizar un versículo en sentido literal,
por ejemplo en Mateo 5:30 Jesús dijo que si tu mano te es ocasión
de caer te la cortaras, ¿te imaginas cuántas personas andaríamos
sin manos en las calles? Cuando no es posible entender de forma
literal, avanzamos a:
Gramático: Se considera la ciencia de las letras, porque todo idioma
tiene su gramática muy particular, por ejemplo veamos el siguiente
verso:
“De cierto, de cierto os digo: El que cree en mí, tiene vida
eterna.”
Juan 6:47 RV-1960
“tiene”  es un verbo conjugado, un verbo es una palabra que indica
una acción, y éste está en tiempo presente progresivo, entonces
Jesús nos está enseñando que si ya hemos creído en Él, ya
tenemos la vida eterna. (Juan 5:24 es otro pasaje similar)
Histórico: Como su nombre lo indica, toma en cuenta el contexto
histórico del texto, cuándo y dónde se escribió, a quién/es iba dirigido,
etc. Porque debemos tener muy claro que la Biblia no fue escrita
originalmente para nosotros aquí en pleno Siglo XXI, por
ejemplo, las cartas de Pablo fueron escritas para las iglesias de las
ciudades correspondientes.
Entonces nuestra obligación es darnos cuenta de porque se
escribió  X carta o profecía; en base a esta información pensar como
lo traemos a nuestros tiempos. A eso se le llama construir
puentes entre el pasado y el presente: ¿Cuál sería la aplicación para
nosotros?
Contextual: Esta parte del método se enfoca en los temas geográficos,
sociales, económicos, políticos, etc.; de la época cuando se escribió el
texto bíblico, de ésta forma podemos entenderlo mejor.
Aplicación de “el” método:
“tendrás también entre tus armas una estaca; y cuando
estuvieres allí fuera, cavarás con ella, y luego al
volverte cubrirás tu excremento;”
Deuteronomio 23:13 RV-1960
Perdón por usar un ejemplo tan gráfico, ahora vamos a analizarlo
mediante “el” método:
El pueblo de Israel vivía en tiendas en el desierto, no tenían las casas
ni los sistemas de acueductos que tenemos ahora y Dios les
mandó que todos anduvieran una estaca, como quien dice,
en “su mochila”. Lógicamente para hacer sus necesidades fisiológicas
ellos tenían que ir a algún lugar y simplemente hacerlas, pero
debemos recordar que el tabernáculo, donde estaba la presencia de
Dios, estaba ahí en el campamento.  
Ahora bien, ¿Te imaginas a Dios paseándose por el
campamento y encontrándose con alguna suciedad ahí? ¿No te
parece algo grotesco para Él y Su santidad? 
Y, ¿cómo lo traemos a nuestros tiempos? Verás, es un tema de
santidad: 1 Corintios 6:19 dice que una vez que hemos confiado en
Jesús como nuestro Salvador y Señor nuestro cuerpo se vuelve
templo del Espíritu Santo. Surgen preguntas bien personales
son: ¿Cómo está mi templo hoy? ¿Está limpio? ¿O hay alguna
suciedad como los resentimientos, chismes, envidias, inmoralidades,
etc.?
Hemos construido un puente entre el verso y cómo aplicarlo en
nuestras vidas.
¡Espero ahora estés mejor armado para estudiar las Escrituras con el
Método Literal–Gramático–Histórico–Contextual querido (a) amigo (a)!
¡Que el sabio Dios te guíe en tus estudios!
Marcos Zúniga
– Este artículo está basado en mis anotaciones
del Diplomado en Hermenéutica que impartió el Diácono
Reynaldo Rosales en la Iglesia Gran Comisión
Tegucigalpa –
Tenemos más para ti:

¿Qué Dice la Biblia Sobre los Fantasmas?

¿Por Qué Debemos Estudiar la Biblia?

¿Existe Algún Pecado Imperdonable?

 ¿Qué es la Propiciación y Qué tiene que ver con mi Salvación?

Marcos Zúniga

Discípulo de Jesús | Promotor de Arte Dramático |

Investigador Jr. | MBA | Ingeniero en Sistemas
Computacionales | Blogger

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¿Por Qué Debemos Estudiar la Biblia?
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Marcos Zúniga
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HERMENÉUTICA LA CIENCIA DE INTERPRETAR

 
 La hermenéutica es la ciencia de la interpretación. El

término,etimológicamente, se deriva del verbo griego

herméneuo, que significa explicar, traducir,interpretar. Por su

raíz (herme), ha sido relacionado con Hermes, el mitológico

heraldo de los dioses, a quien se atribuía la invención de los

medios más elementales de comunicación, en particular el

lenguaje y la escritura.
1.
JUL

27

MÉTODOS DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA

INTRODUCCIÓN

En toda labor de investigació n, los resultados dependen en gran

parte de los sistemas o métodos de trabajo que se emplean.
La tarea hermenéutica no es una excepció n, pues el modo de inquirir
el significado de los textos determina considerablemente las
conclusiones del trabajo exegético. Ello explica la disparidad de
interpretaciones dadas a unos mismos pasajes de la Escritura, con las
consiguientes implicaciones teoló gicas y prá cticas.
Ni en la interpretació n de la Biblia ni en la de ningú n texto literario
debe darse, en principio, por buena la teoría del significado mú ltiple, es
decir, la idea de que a un mismo texto se le pueden atribuir sentidos
diferentes que permitan, o incluso exijan, interpretaciones diferentes.
Esto puede suceder en algunos casos, pocos, como vimos en el capítulo
1 al referirnos al sensus plenior; pero normalmente un texto tiene un
solo significado verdadero.
Descubrirlo es la misió n del exegeta. Y como el éxito en tal empresa
está condicionado por el método interpretativo que se sigue, es de todo
punto necesario escoger el má s adecuado.
Por tal razó n, dedicamos algunos capítulos a los métodos má s
usados en la hermenéutica bíblica. De antemano, recomendamos al
lector prestar especial atenció n a la enorme influencia ejercida por los
presupuestos filosó ficos de los intérpretes en su modo de practicar la
exégesis. Ello confirmará el imperativo de que toda interpretació n
bíblica sea precedida de un honrado aná lisis crítico de los conceptos
previos alojados en la mente del exegeta.
MÉTODO LITERALISTA

Asumiendo una distinció n hecha por Bernard Ramm, debiéramos

hablar má s bien del método hiperliteralista o <<letrista»,. es decir del
que somete la interpretació n al significado atribuido
a menudo caprichosamente- a la letra del texto.
El literalismo descansa sobre el postulado de que un texto ha de
entenderse siempre en su sentido literal, a menos que ello sea
razonablemente inadmisible, como sucede en el caso de las metá foras,
las fá bulas los símbolos y otras figuras de lenguaje Juiciosamente
aplicado, se incluye en el método histó rico gramatical, del que nos
ocuparemos má s adelante.
Pero. el hiperliteralismo, haciendo caso omiso de los fundamentos
racionales del lenguaje, autoriza las má s absurdas licencias para que el
intérprete derive a su antojo conclusiones «exegéticas» de una frase,
una palabra o una sola letra. Por este camino, la fantasía puede llevarle
hasta extremos tan originales como ridículos.
Este fue el caso de los literalistas hebreos. A pesar de que los judíos
palestinenses habían establecido sanos principios de interpretació n
del Antiguo Testamento, muchos de sus rabinos estuvieron muy lejos
de ponerlos en prá ctica. Sentían un profundo respeto hacia la
Escritura, que consideraban sagrada hasta en sus letras; pero
otorgaron una importancia excesiva a su ley oral (Mishna), lo que
frecuentemente les impedía una interpretació n correcta del texto
escrito. Recuérdese el reproche de Jesú s a sus contemporá neos que,
con su tradició n, invalidaban la Palabra de Dios.
Su creencia en la inspiració n mecá nica de la Escritura, que les hacía
ver en los hagió grafos meros autó matas pasivos, les llamó  a descuidar
el fondo histó rico de cada texto, factor importantísimo en toda buena
exégesis. Su preferencia por la Ley,. con relativo indiferencia hacia los
Profetas y los llamados Escritos del Antiguo Testamento, marcó su
interpretació n con el cuñ o del legalismo, lo que no correspondía
plenamente ni hacía justicia al conjunto de la revelació n
veterotestamentaria. Y su afició n al «letrismo» les privó de
discernimiento para distinguir lo esencial de lo incidental, lo que a
menudo los condujo a resultados grotescos. .
 He aquí algunos ejemplos ilustrativos del t.ipo de exégesis
practicado entre los rabinos de la escuela palestinenses: Comentando
el primer versículo del Salmo 130, tan cargado de dramatismo
espiritual y tan rico al examinarlo a la luz de la totalidad del salmo, el
intérprete judío, siempre inclinado al legalismo só lo ve una forma
externa de orar. «De los profundos» Significa' que la oració n debe
practicarse en la posició n má s baja posible.
La primera palabra de Gn. 1:1 (Bereshith, en el principio) se
combina con Jer. 26:1 «<en el principio del reinado de Joacim») para
llegar a la conclusió n de que Gn. 1:1 se refiere al trato dispensado por
Dios a Israel en los días de Joacim.
Cuando en Proverbios 22:9 se afirma que «el Ojo misericordioso
será bendito», el uso del singular (ojo») en vez del plural debe
interpretarse en el sentido de que dos ojos podrían mirar en distintas
direcciones, mientras que un solo Ojo forzosamente dirigirá su mirada
en una sola direcció n, la del bien, lo que le hace merecedor de la
bendició n divina.
Los deplorables abusos de aquellos exegetas y lo extravagante de
muchas de sus interpretaciones debieran prevenir a quien respeta la
Palabra de Dios contra cualquier tipo de veleidad en el momento de
determinar el significado de un texto bíblico. En mayor o menor grado
y con formas diferentes, el estilo rabínico ha perdurado hasta nuestros
días.
Todavía hoy, en predicaciones y en escritos de tipo devocional, se
siguen tomando palabras o frases de la Escritura para sacar de ellas
lecciones espirituales que pueden resultar edificantes y no contradicen
las enseñ anzas bíblicas, pero no se ajustan al verdadero significado del
texto. Tal prá ctica siempre entrañ a el riesgo de caer en lo erró neo y en
lo extravagante.
Como hace notar B. Ramm, «hay una lecció n principal que debemos
aprender de la exégesis rabínica: los males del letrismo. En la
exaltació n de las letras de la Escritura el verdadero significado de la
Escritura se perdió ... Toda exégesis que se sumerge en trivialidades y
letrismo está  condenada al extravió ».
Quizá conviene hacer otra observació n sobre el método literalista,
depurado de hiperliteralismo. Suele ser usado por sus adeptos como
expresió n de una mayor fidelidad a la Palabra de DIOS, lo que en
muchos casos es discutible. No. puede probarse, por ejemplo, que
quienes sostienen que los seis días de la creació n fueron días de
veinticuatro horas son má s ortodoxos que quienes ven en tales días
períodos má s o menos largos de tiempo, tal vez de miles o millones de
añ os.
 Tampoco es prueba de superioridad hermenéutica identificar lo
literal con lo histó rico, y lo figurado con lo mítico o lo no histó rico. Una
realidad histó rica puede ser expresada en lenguaje figurado.
Si tomamos como ejemplo el capítulo 3 de Génesis, admitir el
cará cter simbó lico de algunas de sus partes, en opinió n de muchos
comentaristas serios y conservadores, no significa necesariamente que
los hechos narrados no sean histó ricos.
Debemos admitir que no siempre es fá cil decidir cuá ndo un pasaje
de la Escritura ha de ser entendido en sentido literal y cuá ndo
figuradamente. En no pocos casos, lo má s aconsejable puede ser una
interpretació n con reservas, expresada en términos de probabilidad,
no dogmá ticos, y delicadamente respetuosa hacia interpretaciones
diferentes.
MÉTODO ALEGÓRICO

La alegoría es una ficció n mediante la cual una cosa representa o

simboliza otra distinta. Puede considerarse, pues, como una metá fora
ampliada. Su uso se ha generalizado tanto en la literatura religiosa
como en la secular cuando se ha querido expresar verdades
metafísicas.
También en la Biblia encontramos alegorías, como veremos al tratar
las diversas formas de lenguaje figurado. Pero no es la alegoría en sí lo
que ahora vamos a examinar, sino la aplicació n del principio alegó rico
a la interpretació n de la Escritura, en virtud del cual toda clase de
textos, incluidos los histó ricos y los que claramente tienen un
significado literal, han de interpretarse sacando de ellos un significado
distinto, oculto a simple vista, pretendidamente má s rico y profundo.
Este método se distingue, al igual que otros que estudiaremos, por
una ausencia casi total de preocupació n respecto a lo que el autor
sagrado deseó comunicar y por la libertad con que se abren las puertas
al subjetivismo del intérprete. Lo que importa, en el fondo, no es lo que
el hagió grafo quiso expresar, sino lo que el intérprete quiere decir.
Como consecuencia, el producto de la exégesis puede variar
adaptá ndola, segú n convenga, a las formas cambiantes del
pensamiento de cada época. Con razó n K. Grobel se ha referido a la
alegorizació n como a un «arte camaleó nico».
Los antecedentes de la interpretació n alegó rica los encontramos en
el helenismo. Durante siglos, la piedad de los griegos se había nutrido
de los poemas de Homero y Hesíodo; pero el desarrollo de la ciencia,
incipiente, y de la filosofía llegó a hacer sumamente difícil la aceptació n
literal de los antiguos relatos legendarios. Dos concepciones del mundo
muy diferentes entraban en conflicto: la mítica tradicional y la
científico-filosó fica.
Las mentes filosó ficamente estructuradas no podían aceptar los
elementos fantá sticos y ridículos que abundaban en los «escritos
sagrados» griegos, por lo que no faltaron ataques satíricos contra las
tradiciones religiosas. Pero el pueblo no estaba dispuesto a renunciar a
sus creencias seculares. Finalmente, lo que parecía irreconciliable llegó
a armonizarse.
La tensió n entre mitología y filosofía se resolvió mediante la
alegorizació n de los poemas clá sicos, iniciada con ingeniosas
explicaciones etimoló gicas de los nombres dados a las diversas
divinidades. Los relatos de los grandes poetas del pasado no debían
entenderse en sentido literal. Su verdadero
significado (hyponoia) subyacía oculto bajo la superficie de los hechos
narrados y era desentrañ ado por la intuició n de los filó sofos.
Así, a pesar de la oposició n de Plató n y Aristó teles a los abusos de la
alegorizació n, ésta se impuso en el mundo del pensamiento helénico.
Mediante ella, como indica A. B. Mickelsen, «podía mantenerse la
continuidad del pasado sin comprometerse demasiado con los
elementos indeseables de su literatura. Los dioses homéricos y la
totalidad del panteó n griego podían ser alegorizados total o
parcialmente. Si se deseaba conservar ciertos "valores" de los dioses,
cabía el recurso de alegorizar los relatos de sus inmoralidades».
Un fenó meno aná logo se observa entre los judíos má s expuestos a la
influencia griega, especialmente los de Alejandría, quienes vieron en la
experiencia hermenéutica de los griegos el modo de resolver algunos
de sus propios problemas, surgidos en la confrontació n de la tradició n
religiosa hebrea con la cultura helénica.
Llegar a una síntesis de ambas só lo resultaba factible aplicando el
método alegó rico a la interpretació n del Antiguo Testamento.
Ú nicamente de este modo podían limarse las aristas que má s herían
la sensibilidad metafísica griega, sobre todo los antropomorfismos de
las Escrituras judías. Las narraciones bíblicas, a semejanza de los mitos
griegos, eran simple ropaje literario de enseñ anzas morales o
religiosas.
El primer representante del judaísmo helenístico que usó el método
alegó rico en un intento de fundir las cosmologías judía y griega fue
Aristó bulo (siglo 11 a. de C.), quien aseguraba que la filosofía helena se
había inspirado en el Antiguo Testamento, especialmente en la ley de
Moisés y que, por medio de la interpretació n alegó rica, podían hallarse
las enseñ anzas bá sicas de la filosofía tanto en los escritos de Moisés
como en los de los profetas.
 Pero el má s distinguido entre los alegoristas judíos fue el alejandrino
Filó n (20 a. de C.-54 d. de C.). Fiel a su herencia hebrea, tenía en gran
estima el Antiguo Testamento, que consideraba superior a la
producció n filosó fica griega; pero ello no excluía un gran respeto y
simpatía hacia los pensadores griegos, cuyos sistemas filosó ficos trató
de reconciliar con el judaísmo siguiendo, al igual que su antecesor
Aristó bulo, el método alegó rico de interpretació n.
De él se valió en sus esfuerzos por defender la fe judía contra las
críticas paganas y demostrar a sus correligionarios que Moisés había
sido poseedor de todo el saber de Grecia.
Este empeñ o ecléctico de Filó n aparece una y otra vez en sus
numerosas obras. En su tratado Sobre la creació n del mundo, por
ejemplo, la forma en que presenta a Dios creando el universo sigue
notablemente la línea de Plató n en su Timeo.
En ningú n momento compartió Filó n la parcialidad de quienes,
atraídos por el alegorismo, desechaban la interpretació n literal de los
textos sagrados como superflua. Prueba de ello es su obra
Preguntas y respuestas sobre Génesis y É xodo, comentario de tipo
midrá sico en el que se hace una exposició n del texto bíblico versículo
por versículo.
Prá cticamente para cada versículo da dos interpretaciones: la literal,
mucho má s aceptable para los judíos ortodoxos -poco o nada
influenciados por el helenismo-, y la alegó rica o mística. Es evidente,
sin embargo, su preferencia por esta ú ltima. Como hace notar Bemard
Ramm, Filó n «no pensaba que el sentido' literal fuese inú til, pero éste
representaba un nivel de inmadurez en la comprensió n. El significado
literal era el cuerpo de la Escritura, mientras que el alegó rico era su
alma. Por consiguiente, el literal era para los inmaduros y el alegó rico
para los juiciosos».
Como muestra de comentario bíblico de Filó n, transcribimos el
siguiente, relativo a los ríos del Edén (Gén. 2:10-14): «Con estas
palabras Moisés se propone bosquejar las virtudes particulares. Estas
también son cuatro: prudencia, templanza, valor y justicia. Ahora bien,
el río principal, del cual salen los cuatro, es la virtud genérica, a la que
ya hemos dado el nombre de bondad.
La virtud genérica tiene su origen en el Edén, que es la sabiduría de
Dios, y se regocija, exulta y triunfa deleitá ndose y sintiéndose honrada
exclusivamente en su Padre, Dios. Y las cuatro virtudes particulares
son ramas de la virtud genérica, que, a semejanza de un río, riega todas
las buenas acciones de cada uno con un abundante caudal de
beneficios.»
 La alegorizació n, como método hermenéutico, pronto se abrió
también amplio camino en la Iglesia cristiana de los primeros siglos. Y
fue también en Alejandría, por motivos aná logos a los que influyeron
en los alegoristas judíos, donde se formó una escuela
de interpretació n ,alegó ricas. En ella destacaron principalmente
Clemente y su discípulo Orígenes.
Aunque ambos sentían una profunda reverencia por la Palabra de
Dios y no negaban un valor elemental al sentido literal de las
Escrituras, estaban convencidos de que só lo la interpretació n alegó rica
de la Biblia puede proporcionar el significado profundo y verdadero de
sus textos. En el fondo, su sistema hermenéutico respondía a
necesidades apologéticas, semejantes a las que tuvo Filó n,
determinadas por el afá n de conciliar la fe basada en las Escrituras con
la filosofía griega.
No debe olvidarse que tanto judíos como cristianos sufrían los duros
ataques de adversarios como Celso, Porfirio y otros, que hacían de las
Escrituras objeto de sus burlas por considerarlas triviales, absurdas e
incluso inmorales. La crudeza de algunos pasajes del Antiguo
Testamento y la totalidad de la problemá tica que la revelació n bíblica
significaba ante la metafísica de la época no só lo desaparecían
mediante la alegorizació n, sino que incluso alumbraban conceptos
altamente valorados por la filosofía griega.
Una Idea de la preocupació n sentida por los alegoristas cristianos de
Alejandría nos la da el comentario de Clemente sobre Ex. 15:1 (e
Yahvéh se ha magnificado grandemente echando en el mar el caballo y
al jinete»): «El afecto brutal y de mú ltiples miembros, la lascivia con su
jinete montado que da rienda suelta a los placeres, son echados al mar,
es decir, son arrojados a los desó rdenes del mundo. Así también
Plató n, en su libro sobre el alma (Timeo) dice que el auriga y el caballo
que huyeron (la parte irracional, que se divide en dos: la ira y la
concupiscencia) caen al suelo; de este modo el mito indica que fue por
el desenfrenamiento de los corceles que Faetó n fue precipitado."
Clemente admitía como posible el significado histó rico de un texto
cuando se trata de hechos reales de la historia; del doctrinal cuando se
refiere a cuestiones morales o teoló gicas, y el profético, que incluye no
só lo el elemento claramente predictivo sino también el tipoló gico. Pero
los significados má s importantes para él eran el filosó fico, por el que se
descubrían enseñ anzas en los objetos naturales y en los
personajes histó ricos, y el místico, mediante el que se desentrañ aban
verdades espirituales mas profundas simbolizadas en personas y en
acontecimientos.
 Orígenes, quizá s inspirado en Filó n y ampliando el símil que éste
había establecido al comparar el sentido literal de la Escritura con el
cuerpo y el alegó rico con el alma, habló de tres sentidos: el
corporal (somatikos), que correspondía al significado literal a lo
externo de los hechos; el anímico (psyjikos), de cará cter moral, que
tenía que ver con todas las relaciones del hombre con sus semejantes, y
el espiritual (pneumatikos) , referido a las relaciones entre Dios y el
nombre.
Pero lo literal, segú n Orígenes, es símbolo de los misterios divinos.
Los hechos histó ricos son reales; pero deben ser re interpretados
teoló gicamente. No niega, por ejemplo, la historicidad del episodio de
Rebeca dando de beber al siervo de Abraham y sus camellos (Gn. 24),
pero enfatiza su espiritualizació n: debemos acudir al pozo de las
Escrituras para encontrar a Cristo.
En el relato de la entrada triunfal de Jesú s en Jerusalén, el asna
representa la letra del Antiguo Testamento; el pollino, manso y sumiso,
simboliza el Nuevo Testamento, y los dos apó stoles que fueron en
busca de los animales son figuras del sentido moral y el espiritual. F. W.
Farrar da otros ejemplos aná logos en su «Historia de la Interpretació n»
y hace el siguiente comentario: «(Tales ejemplos) nos cansan y nos
irritan con un sentido de irrealidad incongruente. Cambian delicadas
narraciones humanas en enigmas fatigosos y mal montados.»
El método alegó rico llegó a predominar de modo sorprendente a lo
largo de la historia de la Iglesia hasta la Reforma del siglo XVI. Si
Orígenes fue anatematizado siglos después de su muerte, lo fue por sus
conclusiones teoló gicas, no por sus métodos de exégesis. Es verdad que
se alzaron voces como la de Jeró nimo atacando la alegorizació n por sus
debilidades. Pero el propio Jeró nimo no llegó a librase por completo de
la influencia que la escuela alejandrina había ejercido sobre él, ni
correspondió a la realidad su pretensió n de «haber navegado a salvo
entre el Escila de la alegoría y el Caribdis del Literalismo».
Agustín, conocedor de las objeciones maniqueas contra el Antiguo
Testamento, con sus antropomorfismos, y contra el cristianismo,
encontró en ellas serias dificultades para abrazar la fe cristiana.
Pero Ambrosio de Milá n, basá ndose en la afirmació n de Pablo de que
<da letra mata, mientras que el espíritu vivifica», fue un defensor
entusiasta de la interpretació n alegó rica. Y Agustín, pese a lo preclaro
de su mente y a los sabios principios hermenéuticos que él mismo
estableció , no supo sustraerse a la prá ctica generalizada de la
alegorizació n. Llegó a afirmaciones tan peregrinas y gratuitas, tan
alejadas del sentido original del texto, como las de la mayoría de los
Padres de la Iglesia. Después de Agustín, durante má s de un milenio, la
alegorizació n se erigiría en reina y señ ora de la hermenéutica bíblica.
Las consecuencias fueron fatales. Durante los primeros siglos del
cristianismo, la solidez de las doctrinas apostó licas se mantuvo
eficazmente y ello impidió que una pésima interpretació n de las
Escrituras diera carta de naturaleza en la Iglesia a las herejías que
surgían. Pero a medida que la Iglesia fue alejá ndose de sus orígenes, la
tradició n cristiana fue cargá ndose de elementos ajenos al Evangelio
que debilitaban la consistencia teoló gica inicial.
Entonces, toda interpretació n de la Escritura, por fantá stica o
descabellada que fuese, podía tener aceptació n. La condició n para ser
aceptada no estribaba en la conformidad con el pensamiento del autor
bíblico, sino simplemente en que no chocase con el magisterio de la
Iglesia, cada vez má s autoritario.
Bernard Ramm cita a Fullerton, quien de modo incisivo declara: «En
vez de adoptar un principio científico de exégesis, se introduce la
autoridad de la Iglesia disfrazada de tradició n como norma de
interpretació n. La corriente de pensamiento que hemos venido
considerando se asocia con las grandes consolidaciones dogmá ticas de
los siglos 11 y III que condujeron directamente al absolutismo
eclesiá stico.» Y con no menor agudeza añ ade Ramm a rengló n seguido:
«La maldició n del método alegó rico es que oscurece el verdadero
significado de la Palabra de Dios.»
Estas aseveraciones monitorias en cuanto a los peligros de la
alegorizació n recobran actualidad en nuestros días, cuando, por
caminos y con enfoques distintos como tendremos ocasió n de ver, se
vuelve a dar primacía a la libertad del intérprete para que su exégesis
esté en consonancia con el pensamiento del hombre de hoy. Es un
tanto sospechosa la afirmació n hecha por C. H.
Dodd cuando escribe que «existe una base para el empleo del
método alegó rico en la interpretació n de la Escritura» y que «en la
exégesis bíblica de la Iglesia primitiva tuvo un valor real», pues «liberó
de la tiranía de formas de pensamiento ya anticuadas y de la necesidad
de aceptar materialmente, como parte de la revelació n divina, una
serie de residuos pueriles, y a veces repugnantes, de épocas primitivas.
Abrió  el camino a una actitud auténticamente imaginativa ante la
Biblia». Pero el propio Dodd ha de reconocer que «el empleo exagerado
de la alegoría tiene un efecto empobrecedor y ruinoso. Es facilísimo
rehuir el impacto de un pasaje difícil dá ndole un sentido no natural
todo admite cualquier significado y nada tiene contornos definidos»."
Una vez má s hemos de recalcar que la verdadera exégesis consiste
en que el intérprete saque del texto el pensamiento del autor, no que
meta en él su propio pensamiento con la ayuda de una fantasía
incontrolada.
INTERPRETACIÓN DOGMÁTICA

Aunque teó ricamente todos los sistemas teoló gicos del cristianismo
han sido elaborados a partir de la Biblia, la verdad es que tales
sistemas pronto han adquirido en muchos casos una autoridad propia
que ha impuesto sus conclusiones con toda rigidez a la labor exegética.
La teología no siempre ha sido sometida a constante examen, en
sujeció n al texto, iluminado por un mayor conocimiento hermenéutico.
Por el contrario, la interpretació n ha sufrido los efectos de un fuerte
ceñ imiento con las fajas de tradiciones teoló gicas.
La interpretació n dogmá tica se ha practicado y se practica aú n- en
mayor o menor grado en todas las confesiones cristianas, pero ha
caracterizado de modo especial al catolicismo romano.
En el caso de los escrituristas cató licos, a pesar de la libertad
creciente de que disfrutan, su exégesis siempre está hipotecada por el
dogma. Como sinceramente reconoce Leo Scheffczyk, profesor cató lico
en la universidad de Munich, «si se pregunta a la dogmá tica cató lica
por el sentido y el método de la verdadera interpretació n de la
Escritura, esta pregunta aparece en seguida incluida en un vasto
sistema de relaciones, que tiene que ser descubierto en las respuestas.
Por eso la pregunta no sería contestada por la dogmá tica cató lica de
una forma suficiente, si procediera exclusivamente de la Escritura y
só lo tuviese en cuenta los requisitos que provienen de la Biblia; porque
para la dogmá tica cató lica la Escritura no es el ú nico principio del
conocimiento, sino que también lo es el dogma»."
Segú n la teología ortodoxa del catolicismo, ninguna interpretació n
puede estar en contradicció n con el dogma o con el magisterio
eclesiá stico, lo que niega el principio protestante de que ningú n dogma
puede estar en contradicció n con las claras enseñ anzas de la Escritura
y que ésta debe ocupar siempre un lugar de supremacía, por encima de
toda tradició n y de toda formulació n teoló gica. Só lo la Escritura es
plena y exclusivamente normativa (norma normans, non normata).
Sin embargo, como ya hemos indicado, también en las confesiones
cristianas no cató licas ha sido a veces mediatizada la exégesis por
exigencias dogmá ticas. No habían transcurrido muchos añ os desde que
la Reforma arraigara en Europa cuando Matthias Flacius escribió en su
Llave a las Escrituras (1567): «Todo cuanto se dice respecto a la
Escritura o sobre la base de la Escritura debe estar de acuerdo con lo
que el catecismo declara y con lo que se enseñ a en los artículos de fe.»
Esta postura era la negació n de uno de los propó sitos fundamentales
de los reformadores: liberar al pueblo cristiano de la tiranía de la
tradició n cató lico-romana y volverlo a la posició n de una sumisió n
directa a la Palabra de Dios, al contenido de la Escritura.
Lo peor es que el error de Flacius se extendió ampliamente en el
seno del protestantismo durante el llamado periodo confesionalista.
L. Berkhof describe bien la situació n: «En el periodo que siguió a la
Reforma se hizo evidente que los protestantes no habían quitado
enteramente la vieja levadura. En teoría mantenían el só lido principio
de Scriptura e interpres, pero mientras por un lado rehusaron someter
su exégesis al dominio de la tradició n y a la doctrina de la Iglesia
formulada por papas y concilios, cayeron en el peligro de dejarse llevar
por los principios confesionales de cada denominació n.
Fue preeminentemente la edad de las denominaciones. Hubo un
tiempo en que cada ciudad importante tenía su credo favorito (Farrar).
Cada cual trató de defender su propia opinió n apelando a la Escritura.
La exégesis vino a ser servidora de lo dogmá tico y degeneró en una
simple bú squeda de textos favorables.»
No es de extrañ ar que se produjeran reacciones contra este
resurgimiento del espíritu cató lico-romano. Algunas tuvieron un
cará cter marcadamente racionalista (socinianos). Otras dieron origen
al pietismo, sano y benéfico en su principio, pero que evolucionó hacia
actitudes subjetivas respecto a la Biblia en las que prevalecían las
ansias de edificació n por encima del estudio gramá tico- histó rico de la
Escritura.
La interpretació n dogmá tica, no como método abiertamente
reconocido, pero sí generalizado en la prá ctica, ha tenido sus periodos
de auge siempre que se han elaborado sistemas teoló gicos minuciosos
cuya trabazó n ha dependido má s de la coherencia filosó fica que de la
investigació n hermenéutica, concienzuda y perseverante, del conjunto
de la Escritura. Tales sistemas tienen su origen en hechos o doctrinas
que se consideran fundamentales y que aparecen claramente en la
Biblia. Pero el camino que se ha seguido después ha sido el de una
reflexió n teoló gica que por ser deductiva má s que inductiva, no
Siempre se ha mantenido en sintonía con la verdad revelada.
Segú n la tendencia de cada confesió n, o de cada escuela teoló gica, se
ha hecho uso de determinados textos con omisió n má s o menos
intencionada de otros e incluso se han interpretado de manera
artificiosa con tal de evitar la contradicció n con los postulados del
sistema.
Es conveniente, a partir de una sana teología bíblica, llegar a una
teología sistemá tica. Só lo así puede tenerse una perspectiva adecuada
de la revelació n. Pero una teología sistemá tica llevada má s allá de sus
justos límites, en vez de facilitar la comprensió n de la Escritura, puede
má s bien nublar algunos de sus textos y despojarlos de su verdadero
significado. Sirva como ejemplo la interpretació n que algunos
comentaristas reformados han dado a Juan 3:16, segú n la cual «el
mundo» al que Dios ha amado queda reducido al «mundo de los
escogidos». Salta a la vista que en este caso la exégesis ha estado
totalmente dominada por la perspectiva predestinacionista de un
calvinismo extremado.
Otra muestra de los abusos del método en cuestió n es la utilizació n
de pasajes bíblicos en apoyo de una doctrina dá ndoles un significado
que en realidad no tienen. A menudo otro ejemplo se ha dado a Isaías
1:6 un sentido moral, lo que ha permitido usarlo como texto
demostrativo de la «depravació n total» del hombre. Pero só lo
implícitamente y por deducció n podría extraerse esta doctrina del
texto mencionado. Lo que el profeta hace resaltar es la condició n
lastimosa a que ha llegado el pueblo escogido bajo los juicios divinos
acarreados por la maldad y la deslealtad.
Aun el versículo 4 del mismo capítulo, que menciona de modo
explícito la depravació n de Judá y podría usarse como paradigma, en
sentido rigurosamente exegético no puede decirse que sostiene la
doctrina de la depravació n total. Esta doctrina es bíblica, pero son
otros los textos que la avalan.
En errores parecidos han caído exegetas sometidos a otros sistemas
teoló gicos. Y así se ha incurrido en el mismo desacierto del catolicismo
y de las sectas que imponen sus particulares esquemas doctrinales a la
exégesis.
Una teología evangélica nunca debería ser una forma nueva de
escolasticismo. Habría de buscar el má ximo de coherencia en el
examen y ordenació n de Jos elementos de la revelació n bíblica, pero
admitiendo que siempre quedará n cabos sueltos, que subsistirá n las
antinomias, que no todo lo que hallamos en la Biblia se compagina
fá cilmente y a entera satisfacció n de quien la estudia.
Mientras vivimos en espera del día en que conoceremos como somos
conocidos, todo ordenamiento teoló gico ha de ser constantemente
revisado a la luz de la Palabra, a cuyo servicio tiene que estar siempre.
No es la Escritura la que debe interpretarse con una formulació n
teoló gica determinada.
Es la teología la que debe someterse en todo momento, a los
resultados, de una escrupulosa exégesis de la Escritura. Y solo sobre
una exegesis de amplia base bíblica puede levantarse el edificio de la
dogmá tica. Como el teó logo cató lico ya Citado, Leo Scheffczyk, admite,
 «los puntos de apoya para los dogmas só lo pueden actuar como tal.es
si se muestran en relació n con el contexto y con toda la Escritura.
La Escritura pues nunca puede ser utilizada en apoyo de una verdad
de un todo puntual, sino só lo en toda su extensió n, o mejor dicho
corporativa y pluridimensionalmente. Así se exige a la dogmá tica que
con respecto a una verdad de fe que está en tela de juicio, siempre
escuche a toda la Escritura y se la ponga ante la conciencia.»
Las consideraciones precedentes sobre la interpretació n dogmá tica
nada tienen que ver con la aplicació n del llamado «principio de
analogía de la fe», segú n el cual la interpretació n de cualquier texto
debe estar en armonía con el conjunto de las enseñ anzas doctrinales
bíblicas má s claras. A este principio volveremos oportunamente. Pero
una cosa es la subordinació n de todo trabajo exegético al tenor general
de la Escritura y otra la servidumbre bajo el dominio de la dogmá tica.
CUESTIONARIO

1. ¿Es normal que un texto de la Escritura tenga má s de un significado?

¿Por qué?
2. ¿Qué  diferencia debe establecerse entre literalismo y «letrismo» y
hasta qué punto son aceptables?
3. ¿Cuá les fueron las causas por las que el sistema alegó rico se introdujo
tanto en el judaísmo como en el cristianismo?
4. ¿Existe actualmente algú n modo de interpretar la Biblia que tenga
puntos de semejanza con el método alegó rico? Si lo hay, ¿cuá les son
esos puntos?
5. ¿Qué  alcance ha tenido la interpretació n «dogmá tica» tanto en el
catolicismo como en el protestantismo?
6. ¿Cuá l debe ser la relació n entre teología y Escritura?
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE
Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA FACULTAD DE TEOLOGÍA Y
DOCTRINA. MINISTERIOS CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO
 
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HERMENÉUTICA LA CIENCIA DE INTERPRETAR

 
 La hermenéutica es la ciencia de la interpretación. El

término,etimológicamente, se deriva del verbo griego

herméneuo, que significa explicar, traducir,interpretar. Por su

raíz (herme), ha sido relacionado con Hermes, el mitológico

heraldo de los dioses, a quien se atribuía la invención de los

medios más elementales de comunicación, en particular el

lenguaje y la escritura.
1.
JUL

27

LA INTERPRETACIÓN LIBERAL

INTRODUCCIÓN

Surge este método dentro del liberalismo teoló gico que tuvo sus
inicios a mediados del siglo XVIII, se desarrolló en diversas fases y
mantuvo su primacía en amplios sectores protestantes hasta bien
entrado el siglo xx.
No se distingue el liberalismo por la homogeneidad de conceptos de
sus defensores -a menudo muy dispares entre sí, sino por la
coincidencia en unos principios que se consideraban fundamentales en
el desarrollo de la teología. Tales principios pueden resumirse en la
siguiente enumeració n:
A) Libertad de pensamiento y de acció n, lo que equivalía a la eliminació n
de toda traba impuesta por los prejuicios y convencionalismos
tradicionales.
B) Como consecuencia del principio anterior, una actitud de gran reserva
o de franca hostilidad hacia cualquier forma de coerció n o autoridad
externa.
E) Autonomía y supremacía de la razó n, aunque no se concretaba ni la
naturaleza de ésta ni su alcance, y a pesar de que en algú n momento se
dio prioridad al sentimiento.
D) Exaltació n del hombre como centro del pensamiento y de la
experiencia religiosa.
E) Adaptació n de la teología ora a la filosofía ora a las ciencias naturales e
histó ricas.
F) Apertura constante al cambio en los conceptos teoló gicos en la medida
en que el progreso cultural lo hiciese aconsejable.
Las consecuencias subsiguientes a la aplicació n de estos principios
en la hermenéutica bíblica las veremos má s adelante. Pero antes de
considerarlas, y a fin de poder tener una mejor comprensió n de las
mismas, conviene hacer un esbozo de la génesis y desarrollo del
liberalismo teoló gico.
Aunque podrían fijarse antecedentes del liberalismo en épocas
antiguas, las raíces de este movimiento-al menos en su manifestació n
moderna-las hallamos en el Renacimiento, terreno abonado en el que
pronto germinaría el racionalismo. Como señ alamos en otro lugar, «el
Renacimiento sacó a luz las glorias de la civilizació n greco-romana
para luego poner en tela de juicio los principios y normas algunos de
ellos insostenibles- que habían recogido la sociedad y la religió n
durante la Edad Media.
En la esfera religiosa, la Reforma trasladó a la Palabra de Dios la
autoridad que se habían arrogado el Papa y la Iglesia. Pero,
paulatinamente, el mismo impulso dio lugar a preguntas que afectaban
toda la estructura de la sociedad, de la filosofía y de la religió n. Tanto
Bacon, en Inglaterra, como Descartes, en Francia, iniciaron el método
inductivo, afaná ndose por llegar a conclusiones razonables sobre la
base de la experimentació n, en contraste con la filosofía anterior que,
arrancando fundamentalmente de Plató n y de Aristó teles, tomaba
como punto de partida algú n concepto maestro, procurando luego
adaptar los hechos al concepto. Se había iniciado la era de la razó n».
Descartes, con su célebre cogito, ergo sum (pienso, luego existo),
dejaba sentada una base sobre la cual se efectuaría el giro del
pensamiento religioso hacia el antropocentrismo teoló gico. La realidad
ontoló gica del hombre se convertía en el fundamento de toda
deducció n relativa a otras realidades, incluida la de Dios.
Por consiguiente, los métodos del conocimiento religioso ya no
estarían presididos por la revelació n, sino por la razó n.
En el periodo racionalista del liberalismo teoló gico (desde mediados
del siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII), ademá s de Descartes,
sobresalen Spinoza, Leibnitz, Lessing y los platonistas de Cambridge;
pero la figura má s destacada es John Locke, considerado como el
constructor del racionalismo.
 Contrariamente a lo que algunos pudieran suponer, y en contraste
con algunos teó logos de épocas posteriores, Locke se esforzó por
mantener una relació n de equilibrio entre la autoridad de la Biblia y la
razó n. Segú n Bernard E. Meland, «Locke retuvo un sentido vivo del
"juicio de la Sagrada Escritura" sobre la razó n humana, aunque insistía
en la necesidad de atender a las demandas de la integridad propia en el
uso de la razó n.
Al leer la Escritura escribió - la integridad del entendimiento de uno
mismo está tan comprometida como la audició n de la Palabra. Y la
razonabilidad de la Palabra de Dios -insistió - debe ser comprendida de
modo tal que la razonabilidad del propio entendimiento del hombre
pueda ser puesta en correlació n con ella».' Desgraciadamente, este
respeto de Locke hacia la Escritura y su autoridad pronto
desaparecería del pensamiento de los teó logos liberales.
Al periodo racionalista sigue el romá ntico, que se extiende hasta
finales del siglo XIX. Tal periodo ha sido definido como un
retorno apasionado a los. instintos naturales, a la vida, a la libertad, a la
predilecció n individual, a la espontaneidad de la imaginació n creadora.
Se caracteriza, en términos generales, por el relieve que adquiere el
individuo en su realidad concreta, en su experiencia personal o en su
responsabilidad ética.
La perspectiva de las realidades infinitas debe contemplarse desde
el plano de la persona individual. Resultado de este énfasis en la
individualidad y en el valor de la experiencia fue el relativismo
histó rico que de modo poderoso influiría después en la hermenéutica
bíblica.
EL MOVIMIENTO ROMÁNTICO PRONTO INVADIÓ EL CAMPO DE LA
TEOLOGÍA.

En él descuella Friedrich Schleiermacher, Cuyo pensamiento dejó

profunda huella. De Kant hereda el énfasis en la primacía de lo
subjetivo, pero se opone a la idea kantiana del imperativo categó rico,
por considerarla atentatoria contra la nobleza del hombre; asevera que
éste no se halla sometido a ninguna coerció n moral, sino que ha de
vivir su vida sin el freno o el control de una autoridad superior a su
propia alma. Reconoce que el hombre no existe por sí mismo, lo que
produce en él un sentimiento de dependencia absoluta.
En ú ltimo término, depende de Dios. Este sentimiento es no só lo el
origen de toda religió n, sino el ú nico plano en el cual las concepciones
religiosas pueden tener validez. Sin embargo, ese sentimiento de
dependencia no engendra una actitud abierta a la iniciativa de un Dios
trascendente y personal, a una revelació n.
 El sentimiento no es una respuesta a la Palabra de Dios, nace y se
desarrolla en el interior del hombre. En contraste con el racionalismo,
Schleiermacher usa el método de la introspecció n.
No Parecen Preocuparle Ni Los Dogmas Ni Las Prescripciones
Morales.
Para Él, La Naturaleza De La Religión No Es Ni Científica Ni
Moral.
No Se Asienta Sobre La Razón; Tampoco Sobre La Conciencia O La
Voluntad.
Su esencia es sentimiento. Todas las doctrinas debieran ser
expresió n de lo que acontece en el alma del creyente, «descripciones
de estados humanos». Ú nicamente de los estados del alma se puede
partir en busca de la verdad y llegar a ser «conscientes de Dios». En
Jesucristo esta «conciencia» alcanzó su punto culminante de modo
superlativo y prototípico. El cristiano participa de esta experiencia por
la mediació n de Cristo, en «unió n mística» con El.
No han faltado quienes han visto en los postulados de
Schleiermacher una afirmació n de la libertad cristiana del pensamiento
tan celosamente defendida por los reformadores; pero, como
atinadamente afirma H. R. Mackintosh, «todo lo contrario es la verdad.
Los reformadores toman como punto de partida en todo lo
concerniente a doctrina, no el alma con sus altibajos, sino la Palabra de
Dios dada objetivamente mediante la revelació n.
La fe que ellos enseñ aron en todos sus escritos es dependencia de la
Palabra. Só lo puede hablarse de mantenerse en pie donde existe un
suelo sobre el que apoyar los pies, y só lo puede hablarse de fe donde
hay una Palabra de Dios sobre la cual la fe descansa».'
En su obra sobre hermenéutica Schleiermacher mantiene posturas
típicamente liberales. Niega la doctrina de la inspiració n de la Biblia,
así como la validez permanente del Antiguo Testamento; y aunque
acepta la integridad sustancial de la Escritura, destaca excesivamente
la distinció n entre partes esenciales y partes no esenciales.
La Biblia debe ser interpretada como cualquier otro libro siguiendo
los principios de la ciencia crítica. Y la interpretació n só lo alcanza un
grado de madurez cuando se trasciende el plano del mero significado
de las palabras para llegar a su significació n, es decir, a su valor de
aplicació n para el lector de cualquier época o lugar. El método
gramá tico-histó rico es insuficiente para llegar a la profundidad de un
texto, la cual ú nicamente se alcanza mediante la interpretació n
«técnica» o «psicoló gica».
En oposició n a J. A. Ernesti, que atinadamente había sostenido la
existencia de un solo significado en las palabras, Schleiermacher
afirmaba que toda palabra tiene una esfera general de significado que
no se limita a la propia palabra, sino que es determinada por el valor
general del lenguaje y por la herencia comú n al autor y a su lector.' De
este modo se abría el camino a interpretaciones de un texto que no
necesariamente coinciden con el pensamiento de quien lo escribió .
Contemporá neo de Schleiermacher fue Friedrich Hegel. Ambos
coincidían en su concepció n humanista del mundo y de la vida
humana; pero mientras Schleiermacher expresaba sus ideas en
términos de sentimiento, Hegel lo hacía en términos de puro
pensamiento, con menosprecio total de los principios intelectuales de
su colega. Para Hegel, el sentimiento constituía el elemento má s
rudimentario y menos valioso de la conciencia. Por encima de él sitú a
en primer lugar la imaginació n, seguida del entendimiento y la razó n.
La religió n tiene en la imaginació n su base principal, pues su
contenido se expresa pictó ricamente. Puede definirse la religió n como
la respuesta definitiva del hombre al universo. El concepto hegeliano
de Dios es tan oscuro como el de Schleiermacher, pero tiene mucho de
monismo panteísta. Establece un principio de unidad o identidad entre
todas. las cosas, por, opuestas que parezcan entre Si
el hombre, 'por ejemplo, es espíritu  finito; pero como tal es, en ú ltimo
termino, idéntico al Espíritu infinito.
La identificació n, sin embargo, no existe desde el, primer momento.
Exige un proceso de desarrollo en el que participa el Infinito Y
Absoluto a igual que es hombre Dios só lo Dios en La medida en que se
conoce a sí mismo en la Conciencia que de SI mismo tiene en el
hombre. Dicho de otro modo, es el conocimiento que el hombre tiene
de, DI?S, el cual avanza hacia el concepto que el hombre tiene de SI
mismo en Dios. «ASI como observa Mackintosh- resultaría que el
Absoluto só lo es real en el pensamiento de quienes creen en él.
Y la historia aparece ahora como el medio por el que Dios se realiza
a sí mismo a través del proceso de la experiencia humanas ' En ese
proceso todo tiende a la Unidad en las fases sucesivas de tesis, antítesis
y síntesis, Con las que todo (pensamiento y ser) se mueve adelante y
hacia arriba en espiral, anulando en su avance todas las
contradicciones que salen a su paso.
Por supuesto, los conceptos religiosos de Hegel distan mucho de las
doctrinas bíblicas, y sus intentos de reconciliar' la fe cristiana con la
metafísica constituyeron un fracaso total. ¿Que quedaba después de
intentar, trasponer las creencias tradicionales a un plano puramente
filosó fico? Por el camino de la acomodació n, la encarnació n de Cristo
como el Dios hombre no era un hecho real, sino un modo de expresar
la verdad de que la divinidad y la humanidad son una sola esencia, que
la vida de los hombres es la vida de Dios en forma temporal.
La historia de la humanidad es la historia de Dios en su devenir, la
propia evolució n del. Absoluto en la esfera del tiempo y del espacio.
Só lo en este sentido puede interpretarse la afirmació n bíblica «el
Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros». De modo aná logo, la
muerte, la resurrecció n y la ascensió n de Jesú s no son sino narració n
es parabó licas mediante las cuales se enseñ a que el hombre finito esta
sometido a la negació n y a la decadencia; pero al mismo, tiempo, por
su Unidad con el Infinito, se eleva a una participació n sublime en el
positivo proceso panteísta del cosmos.
Es verdad que poco después de la muerte de Hegel su filosofía sufrió
duros embates con el auge de las Ciencias exactas; pero tuvo un
resurgimiento posterior notable y su influencia ha llegado hasta
nuestros días.
Otra figura destacada en la teología del siglo XIX .es Friedrich
Strauss. La cuestió n en torno a la cual gira principalmente su
pensamiento es el significado histó rico de la persona de Jesucristo.
Ello explica que su obra má s importante fuera precisamente su Vida
de Jesú s. Strauss trata de combinar la filosofía hegeliana con el
contenido de los evangelios, para lo cual recurre a la teoría del «mito».
El origen del cristianismo no se halla tanto en una persona como en
una idea o grupo de ideas. Imbuidos de ellas y movidos por un espíritu
de adoració n, los creyentes de la Iglesia primitiva rodean a Jesú s de
una aureola incomparable y envuelven su persona y su obra en el
ropaje de mitos fantá sticos.
Para Strauss, Jesú s no puede ser el Verbo encamado tal como lo
presenta el Nuevo Testamento. No es sino un hombre entre otros,
mediante el cual cobra impulso el proceso de desarrollo de la
humanidad hacia la perfecció n absoluta. El verdadero Dios hombre no
es una persona, sino la humanidad como un todo; las cualidades
atribuidas a Cristo son en realidad los atributos de la raza humana.
Menció n especial merece Albrecht Ritschl, padre de la llamada
«teología de los valores morales». Tan notable fue la impresió n
producida en sus contemporá neos que Hamack se refirió a él como e1
ú 1timo de los Padres de la Iglesia. Aunque durante sus primeros añ os
de estudiante en Tubinga sintió la influencia de Baur y aceptó la
hipó tesis de éste de que la Iglesia cristiana estuvo escindida desde el
principio en dos grupos (los seguidores de Pedro y los de Pablo), má s
tarde evolucionó hacia una posició n má s coherente con la unidad de
pensamiento que preside los diversos escritos del Nuevo Testamento.
 Su propó sito primordial fue reinterpretar la Reforma del siglo XVI
mediante el retorno a las enseñ anzas novotestamentarias para
contrarrestar las deformaciones teoló gicas del catolicismo romano, del
pietismo y del romanticismo, lo que constituye un afá n loable. No
menos positiva fue su pugnacidad por arrancar el racionalismo
especulativo del elevado asiento que había ocupado en la teología. El
pensamiento cristiano no debe moverse en el terreno de las ideas
generales, en el plano de la metafísica, sino en el de la revelació n de
Dios en Cristo.
Igualmente saludable fue su oposició n al subjetivismo y al
misticismo. Para Ritschl el sentimentalismo de Schleiermacher era
inaceptable. La fe no ha de apoyarse en experiencias y sentimientos,
sino en la persona histó rica de Jesucristo y en la revelació n de Dios que
nos ha sido dada a través de Cristo y que hallamos en la Sagrada
Escritura. En su método teoló gico, Ritschl no parte, como sus
antecesores inmediatos, de la «conciencia cristiana», sino del Evangelio
dado en Jesucristo.
Pero no todo, desde el punto de vista evangélico, fue tan positivo en
la teología de Ritschl. Su énfasis en los valores éticos en el marco del
Reino de Dios induce a ver en la religió n tan só lo una manifestació n de
la actividad moral. El Reino de Dios es despojado de su trascendencia
escatoló gica para convertirse en una realidad presente, meramente
mundana, en el seno de la sociedad civil Evidentemente esta
interpretació n no hace plena justicia al concepto novotestamentario
del Reino. Ritschl parecía consciente de ello' pero no logró equilibrar
su pensamiento a pesar de que repetidas veces recurre a la figura de la
elipse con la que trata de ilustrar el cristianismo. Uno de los dos focos
de esa elipse es el moral (el Reino de Dios); el otro, la redenció n por
Cristo.
También el concepto de pecado en la teología ritschliana dista
mucho de la doctrina bíblica. Excluye toda idea de pecado original y
admite la posibilidad de vidas sin pecado, a pesar de las experiencias
actuales.
En su cristología, trata de eludir los problemas tradicionales, tales
como la doble naturaleza de Jesú s, la relació n del Hijo con el Padre en
la Trinidad, el nacimiento virginal y la resurrecció n. Segú n su propia
confesió n, se abstiene.de opinar cuando tropieza con el misterio. Esta
abstenció n no la aplica al significado de la muerte de Jesú s. En
consonancia con su rechazamiento de todo concepto penal de la
justicia de Dios, Ritschl ve en la muerte de Cristo no un acto de
propiciació n sino de lealtad suprema a su vocació n.
 El propó sito de Jesú s era elevar a los, hombres al mismo grado de
conciencia de filiació n divina que El había alcanzado) lo que les
permitiría vivir vidas de amor en la comunidad por El fundada. A la
escuela ritchsliana pertenecieron Wilhelm Hbrrmann Y Adolf Von
Harnack. La obra de este ú ltimo, Das Wesel des Christentums (La
Esencia del Cristianismo) ha sido considerada como la obra clá sica del
protestantismo liberal, bien que algunas de sus conclusiones crítico
histó ricas en el estudio del Nuevo Testamento fueron bastante má s
conservadoras que las de muchos críticos de nuestros días. En
América, representantes del liberalismo de este periodo fueron, entre
otros, Horace Bushnell y Walter Rauschenbusch, iniciador del
movimiento «Evangelio Social».
El modernismo, ú ltima fase del liberalismo teoló gico, se extiende
desde mediados del siglo XIX hasta la tercera década del xx y se
caracteriza por la idea de progreso y por un acentuado interés
histó rico. Es la época de la revolució n industrial. Darwin ha
conmocionado el campo de la antropología con su teoría de la
evolució n, y la historia de la humanidad empieza a Ser contemplada
como historia natural en un proceso evolutivo. Este hecho tiene su
proyecció n en el estudio de la historia de las religiones, de la moral y
de las costumbres.
Por otro lado, el progreso de la ciencia y la tecnología dan pá bulo a
interpretaciones secularistas de la vida humana. El «aquí y, ahora»
adquiere primacía. En este contexto, los teó logos modernistas tratan
de armonizar su pensamiento religioso con los nuevos movimientos
culturales. La filosofía y las ciencias asumen una nueva importancia en
la metodología teoló gica y progresivamente el estudio de la doctrina
cristiana es desplazado por el estudio del fenó meno religioso desde los
puntos de vista psicoló gico y socioló gico.
Con todo ello se ha originado un Pseudo-evangelio que presenta, en
palabras de H. R. Niebuhr, «un Dios sin có lera conduciendo hombres
sin pecado hacia un remo sin Juicio por la mediació n de un Cristo sin
cruz»:
Destacados representantes del liberalismo modernista son Thomas
Huxley, Herbert Spencer, William James, Max Weber, Ernst Troeltsch y
Harry Emerson Fosdick.
Sintetizando y adaptando libremente una amplia exposició n de B.
Rarnm,' señ alamos a continuació n las posturas mantenidas total o
parcialmente- por las escuelas liberales.
Las repercusiones del liberalismo en la interpretació n de la Biblia se
caracterizan por su radicalidad. La autoridad tradicional de las
Escrituras no só lo es puesta en tela de juicio; es rechazada de plano. Se
recusan todas las formas de inspiració n genuina de la Biblia, ya que
cualquiera de ellas implica un elemento sobrenatural.
Por la misma razó n, son descartados los milagros y las predicciones
proféticas. La revelació n queda reducida a una simple capacidad del
hombre para descubrir las verdades de tipo religioso.
Lo fundamental para la fe cristiana no es el contenido doctrinal de la
Escritura, sino la experiencia. La religió n en general y la israelita en
particular no tienen su origen en la revelació n de Dios; se explican
simplemente aplicando el concepto de evolució n natural, en virtud de
la cual los israelitas pasaron, a través de diferentes etapas, del
politeísmo al monoteísmo.
Los escritos de los hagió grafos deben ser sometidos, siempre que
convenga, al principio de «acomodació n». Sus conceptos a menudo
fueron expresados en términos descriptivos del pensamiento o de las
creencias de su época, sin que tal pensamiento o tales creencias se
ajustaran a la verdad objetiva, por lo que carecen de validez para la
época moderna, completamente distinta.
LA BIBLIA ES INTERPRETADA CON UN CRITERIO HISTÓRICO MUY
PARTICULAR.

Las creencias teoló gicas son creadas por determinadas condiciones

sociales, no por intervenció n especial de Dios. La religió n bíblica
contiene elementos sincretistas; en gran parte ha asimilado
concepciones religiosas de otros pueblos purificadas por el
monoteísmo de los profetas y, sobre todo, por los principios éticos de
Jesú s.
Bajo la influencia de Kant, la interpretació n de la Biblia se realiza a
través del prisma moral, lo que conlleva un rechazamiento de
cualquier tipo de interpretació n teoló gica.
A la luz de este resumen, resulta obvio que los teó logos liberales en
vez de someter sus criterios a la Escritura, hacen de ésta la sierva de su
pensamiento, y ademá s una sierva humillada. Sin ningú n respeto por lo
que los autores sagrados realmente, quisieron decir, interpretan los
textos bíblicos a su antojo, ajustá ndolos a sus propios principios
filosó ficos.
El comentario que Paulus escribió sobre el Nuevo Testamento puede
servirnos de ilustració n. En su exégesis de los evangelios, elimina todo
lo sobrenatural y explica los milagros de sanidad obrados por Jesú s
como exhibiciones extraordinarias de una habilidad médica natural. El
relato en el que se dice que Jesú s anduvo sobre las aguas del lago de
Tiberias lo interpreta Paulus afirmando que Jesú s andaba sobre la
playa y que la barca estaba tan cerca de la orilla que cuando Pedro
saltó al agua, Jesú s, desde la orilla, pudo darle la mano. La impresió n
causada por este hecho en los discípulos fue tan profunda que les
parecía como si Jesú s hubiese caminado milagrosamente sobre el lago
y acudido en su auxilio.
Resulta difícil concebir ingenuidad tan ridícula, a menos que
tengamos en cuenta la gran fuerza de los prejuicios en el momento de
la interpretació n. Pero éstos nunca justificará n los injustos abusos
cometidos contra la Escritura al sacrificar arbitrariamente en aras del
pensamiento de la época la fidedignidad de los testimonios bíblicos y el
valor de los principios racionales bá sicos del lenguaje.
MÉTODO HISTÓRICO-CRITICO

El movimiento de investigació n histó rico-crítica tiene sus raíces en

la expansió n del humanismo renacentista, aunque no adquiere
fisonomía propia hasta la época de la Ilustració n. En cierto modo,
puede ser considerado producto del liberalismo teoló gico; pero como
método hermenéutico pronto adquirió identidad propia y una vitalidad
que lo ha hecho perdurar hasta nuestro tiempo.
En muchos sectores de la ciencia bíblica se ve en él un instrumento
indispensable; en algunos, el método por excelencia.
Su finalidad es descubrir el sentido de los textos bíblicos dentro del
contexto de la historia de Israel, en el caso del Antiguo Testamento, o
de la primera tradició n cristiana en el del Nuevo Testamento. En
cualquier caso, se trata de llegar a la interpretació n aplicando
científicamente la razó n histó rica mediante sus mejores técnicas.
Este objetivo es loable. Y el método, correctamente aplicado, es ú til.
Incluye la investigació n de datos tales como autor fecha en que el libro
fue escrito, posibles fuentes de informació n usadas por el autor bíblico,
fondo histó rico, género literario, peculiaridades lingü ísticas,
informació n arqueoló gica o procedencia de otras fuentes literarias y
cuanto de algú n modo puede contribuir a iluminar el texto y
determinar su significado.
En la actualidad aun los exegetas má s conservadores reconocen el
valor de este método. Pero a lo largo de la historia ha sido usado a
menudo con una subordinació n total a presupuestos filosó ficos, lo que
lo ha privado de su cará cter rigurosamente científico y no pocas veces
ha conducido a falsas conclusiones que ponían en tela de juicio o
negaban la veracidad histó rica de numerosos pasajes bíblicos.
Paradó jicamente, en este mal uso del método histó rico crítico han
caído má s los teó logos liberales que los historiadores.
 En el enjuiciamiento del método histó rico-crítico han de tomarse en
consideració n no só lo los postulados teó ricos, sino las ideas filosó ficas
que lo han impulsado y el modo de su aplicació n.
En Ia prá ctica ha prevalecido, por Jo general, Ia acció n critica de un
subjetivismo racionalista sobre la investigació n objetiva de los hechos
narrados en la Biblia. Como ha señ alado Gerhard Maier, el má s grave
defecto del método histó rico-crítico es que el énfasis principal no se
hace en la indagació n histó rica, sino en la crítica.
«Lo crítico era motor y acelerador del movimiento. Sobre ello
descansaba el acento determinantes" Ello pronto condujo a desarrollar
la distinció n hecha ya por J. S. Semler en el siglo XVIII, entre Escritura y
Palabra de Dios, entre lo meramente humano de la Biblia y lo que
realmente contiene de verdad divina.
Aceptada esta distinció n, era preciso encontrar el «canon dentro del
canon» (Ernst Kasemann): es decir, la Escritura había de ser cribada
para obtener lo auténtico y normativo separá ndolo de lo falso y de lo
inú til. En este proceso solo el intelecto del intérprete, con una total
autonomía, decide lo que debe ser aceptado y lo que ha de rechazarse.
Y lo hace generalmente con el mismo espíritu dogmá tico con que
inicialmente se combatió la teología dogmá tica impuesta
anteriormente a la interpretació n bíblica.
«Convertido en historicismo, el método asume los rasgos de una
ideología.»  Salta a la vista que tales conclusiones no só lo son
contrarias al concepto evangélico de la Biblia y de su inspiració n; son la
negació n del concepto mismo de revelació n tal como lo hallamos en la
propia Escritura.
Hecha la observació n precedente un breve
bosquejo forzosamente incompleto -de la evolució n del movimiento
histó rico crítico nos ayudará a comprender mejor sus características,
su alcance sus errores y sus limitaciones.
E-d sus inicios, la crítica histó rica se practicó con el convencimiento
de que la verdad bíblica es divina, inmutable, lo que la sitú a por encima
de todas las contingencias y situaciones histó ricas.
Segú n Ulrich Wilkens «la historia crítica tenía por misió n liberar la
eterna verdad de Dios, que seguía postulá ndose como el verdadero
contenido doctrinal de la Biblia, de todo oscurecimiento que hubiera
podido sufrir por las circunstancias de los tiempos».  Pero en el
transcurso del tiempo la crítica histó rica se radicaliza.
La fuerza del racionalismo impone una interpretació n de los
elementos histó ricos de la Biblia en consonancia con el pensamiento en
boga. Entre 1774 y 1779, G. E. Lassing publica los «Fragmentos de un
Anó nimo» (Fragmente eines Ungenannten), en los que aparecen las
ideas innovadoras de Hermann Samuel Reimaros, fallecido añ os antes.
La interpretació n que éste hace de los evangelios afecta a lo esencial de
su contenido.
Los discípulos segú n Reimarus presentan a Jesú s como taumaturgo.
Glorifican al Maestro después de su muerte siguiendo sus propias
ideas, muy supersticiosas. Los episodios de la pascua y la pasió n son
escenas compuestas por los discípulos, muy distintas de la realidad.
Reimarus pronto tuvo serios oponentes y sus conclusiones críticas
fueron refutadas. A pesar de todo, su modo de interpretar el Nuevo
Testamento dejó abierto un camino que ya no Se cerraría.
Por él avanzarían no pocos especialistas de la investigació n bíblica
imbuidos del espíritu y de los postulados de la teología liberal.
Pero el progreso del radicalismo histó rico-crítico se caracteriza, en
su conjunto, por sus zigzagueas, sus desviaciones y sucesivas
correcciones. No só lo hubo de enfrentarse con la tradició n dogmá tica.
En el siglo XIX tuvo que hacer frente también a fuertes corrientes
idealistas, en especial al pensamiento de Baur y de Strauss.
Ferdinand Christian Baur, líder de la famosa «Escuela de Tubinga», a
quien algunos consideran padre de la interpretació n moderna de la
Biblia, parece incorporar la filosofía hegeliana a su labor crítica,
aunque hay divisió n de opiniones al respecto." Aplicando el principio
dialéctico, niega la existencia de una teología unitaria en el Nuevo
Testamento. Lo que en éste se ve con toda claridad es una tesis judaica,
en la que Jesú s, el Mesías de los judíos, aparece como simple Maestro
humano, y la ante tesis helénica de Pablo, que hace de Jesú s el Cristo
sobrenatural el Dios Hombre, Mesías del mundo entero.
Del conflicto, que convulsionó  a toda la Iglesia del primer siglo,
surgió posteriormente en el siglo segundo, la síntesis, la reconciliació n
en un cristianismo «cató lico» o de unió n. Consecuente con este
presupuesto, só lo admite como genuinas cuatro de las cartas de Pablo:
Gá latas, Romanos y 1. Y 2. Corintios. Las restantes y el libro de los
Hechos, por su tono, conciliatorio, han de atribuirse a autores de la
época pos apostó lica Aná loga postura adopta ante los evangelios.
Mateo es la expresió n del pensamiento judaico; Lucas lo es de la
oposició n paulina, en tanto que marcos es el sintetizador que unifica.
Que las hipó tesis críticas de Baur son fruto de prejuicios y de una
Viva imaginació n má s que de una rigurosa investigació n histó rica pudo
comprobarse con claridad posteriormente. Por ello su obra .es vista
como un fracaso, bien que los teó logos liberales la adjetivan con cierta
simpatía cuando hablan de ella como de un «fracaso fructífero».
Uno de los lugares má s destacados en el movimiento histó rico crítico
lo ocupa Julius Welhausen (1844-1918). Apoyá ndose en ideas de
críticos anteriores (Eichhorn, A. Geddes. H. Ewald, E. Reuss, W. de
Wette y K. H. Graf), alcanzó gran renombre por su teoría documental
relativa al Pentateuco (o «Hexateuco»). Con él y su escuela se llegaba a
una de las cotas má s altas en la crítica histó rica.
No só lo se descartaba la paternidad mosaica del Pentateuco y los
conceptos tradicionales sobre composició n y autoría de otros libros de
la Biblia sobre todo del Antiguo Testamento sino que se cuestionaba la
totalidad de la estructura de la historia israelita y de su religió n.
Welhausen y sus colaboradores basaron su crítica en la concepció n
hegeliana de la historia expresada en términos de evolució n.
La religió n hebrea no era resultado de una revelació n divina; había
surgido de otras formas primitivas, al Igual que otras religiones. Ni los
patriarcas ni Moisés fueron monoteístas. Moisés introdujo el culto a
Yahvéh como el primer, entre otros dioses. El yahvehísmo llegó a
imponerse gracias a la influencia de los grandes profetas, a la reforma
deuteronó mica. y a los efectos purificadores del exilio.
Aun muchos de los admiradores de esta escuela han debido admitir
que el esquema evolucionista de Welhausen es demasiado simple y que
sus aná lisis han de ser sometidos a revisió n, má xime si se toman en
consideració n los grandes descubrimientos arqueoló gicos má s
recientes y los métodos actuales de las ciencias histó ricas.
Como prolongació n y profundizació n del estudio histó rico-crítico de
la Biblia en el siglo xx, está n adquiriendo relieve creciente nuevas
conformaciones críticas, tales como la crítica o historia de las formas
(Fonngeschichte), la historia de las tradiciones y la crítica de redacció n.
Esta especializació n en el estudio crítico de la Escritura puede
contribuir y de hecho está contribuyendo a enriquecer el conocimiento
de los diversos elementos que subyacen en el fondo de los textos
bíblicos, lo cual siempre es de gran utilidad al interpretarlos.
Pero, al Igual que en periodos anteriores las conclusiones de los
expertos suelen estar determinadas má s por sus presuposiciones -a
veces por un afá n de originalidad- que por una objetividad imparcial.
Sirva de ejemplo la obra de GERHARD VON RAD, uno de los
especialistas má s distinguidos de nuestro tiempo.
Hay en ella aspectos brillantes. Como observa Luis Alonso Schó ckel
en su presentació n de la versió n castellana de Theologie des Alten
Testaments (Teología del Antiguo Testamento), «el trabajo de G. von
Rad no es só lo investigació n, sino que tiene mucho de auténtica
meditació n: la fe contemplativa del autor es el clima en que madura su
inteligencia del Antiguo Testamento »."
De ahí lo complejo de su obra, erudita y tendenciosa a la vez. Dentro
del campo histó rico-crítico, muestra un criterio sano cuando
honradamente se esfuerza por llegar al nú cleo histó rico de las
narraciones a través del examen de diversas tradiciones sagradas. Pero
sus conclusiones significan -usando sus propias palabras «la
destrucció n del cuadro narrativo» bíblico.
G. von Rad duda del orden de los hechos histó ricos narrados en el
Hexateuco, aunque no niega totalmente su historicidad. Segú n él, el
decurso de los hechos principales responde no a la realidad histó rica,
sino «a un esquema canó nico de tipo cultual»." El pueblo israelita no
nace en Egipto. «La investigació n histó rica ha demostrado que "Israel"
es el nombre de la confederació n sagrada de tribus, que se constituyó
por primera vez después del ingreso en Palestina.
Por el momento no se puede demostrar histó ricamente la existencia
de un "pueblo de Israel" antes de esta época»." Moisés no es tanto el
personaje histó rico realmente poseedor de las cualidades y realizador
de la obra que en el Pentateuco se le atribuyen, como la figura
introducida posteriormente en complejos de tradició n que en un
principio la desconocían. De modo gratuito señ ala con sorpresa «el
gran interés de estas tradiciones por la funció n sagrada, el oficio de
Moisés, que supera con creces el interés por su persona»."
Sirvan estos botones de muestra para hacer patente la devaluació n
del Antiguo Testamento como testimonio histó rico llevada a cabo por
von Rad. Pero las posiciones de éste han sido enérgicamente
combatidas por eruditos como W. Eichrodt, R. de Vaux. Y J. Bright,
quienes han enfatizado la importancia de la historicidad sustancial de
los relatos del Antiguo Testamento como esencial para mantener la
coherencia entre la historia de Israel y la fe de Israel.
En opinió n de Eichrodt, la teología de van Rad se deriva de la
convicció n de que la interpretació n existencial de la evidencia bíblica
es la correcta y su modo de resolver cualquier conflicto entre la versió n
de un hecho histó rico dada por el Antiguo Testamento y la
investigació n crítica el denigrante. «Esta denigració n ha de ser
resistida vigorosamente cuando resulta que en el Antiguo Testamento
no nos enfrentamos con una transformació n anti-histó rica del curso de
la historia en un cuento de hadas o en un poema, sino con una
interpretació n de acontecimientos reales inspirada por el contacto con
la misteriosa creatividad del Dios que controla la historia y con la
continua experiencia de su acció n salvadora.»  
Examinando el método histó rico-crítico en su conjunto, debe
reconocerse su legitimidad. Los resultados de su aplicació n no han de
ser inevitablemente antagó nicos al testimonio de la Escritura.
Los problemas que a menudo plantea no son definitivamente
insolubles. Pueden quedar resueltos, como ha sucedido tantas veces,
mediante la luz aportada por nuevos datos. Entretanto, no hay razó n
suficiente para rechazar de plano todo intento de armonizació n como
sugería Calvino entre la tradició n bíblica y los resultados de la
investigació n histó rica.
Por otro lado, nada en buena ló gica nos obliga a dudar
sistemá ticamente de la veracidad histó rica de la Escritura, como
algunos críticos han hecho. Una actitud prudente, pero positiva, parece
del todo congruente y permite al exegeta beneficiarse de los logros del
método histó rico-crítico, sin tener que sacrificar una postura
conservadora respecto a la Biblia y su inspiració n.
Como bien hace notar H. Marshall, «una cosa es ciertamente
interrogar al texto de modo minucioso a fin de descubrir todo lo que
realmente dice o implica; algo completamente distinto es negarse a
creer toda afirmació n en él hecha hasta que puede demostrarse su
veracidad. Es aquí donde aparece una clara diferencia entre los puntos
de vista llamados conservador y radical.
La posició n adoptada por el historiador escéptico es enteramente
irrealista como se pondría pronto de manifiesto si tratase de aplicarla a
todas las declaraciones ordinarias que le hacen otras personas en el
curso de la vida diaria. Si tenemos una narració n, que da a entender
que es histó rica, de un escritor cuya obra es reconocida como
fidedigna, es má s razonable aceptarla como veraz en tanto no sea
aportada una evidencia satisfactoria en contra»."
Por otro lado, el método histó rico-crítico es de por sí insuficiente
para alcanzar la plenitud de significado de un texto bíblico.
Puede ayudarnos a entender mejor los elementos externos de la
Escritura, pero no nos conduce hasta el interior de su mensaje.
A lo sumo nos deja a sus puertas. Su utilidad só lo es real cuando se
aceptan sus limitaciones; cuando sus resultados son vistos como un
hito en el camino hermenéutico, no como la meta. En la meta el
intérprete ha de encontrarse no con un montó n de materiales
acarreados por las vagonetas de las ciencias histó ricas y con unas
conclusiones, má s o menos coherentes, que poco o nada tienen que ver
con la experiencia religiosa; ha de encontrarse con Dios. De lo
contrario, sería vá lido el agudo juicio de Walter Wink:
«El Método Histórico-Crítico Ha Reducido La Biblia A Letra
Muerta.
Nuestra Obediencia A La Técnica Ha Dejado A La Biblia Estéril Y
A Nosotros Vacíos.»  
Esto ha sido reconocido por escrituristas y teó logos de las má s
variadas tendencias, aun por algunos que difícilmente podrían
incluirse entre los conservadores. Ya a fines del siglo pasado Martin
 Kahler denunció aunque apuntando en una direcció n afín a la que
algunas décadas má s tarde seguiría Bultmann la ilusió n de los
historiadores críticos que piensan poder alcanzar mediante
procedimientos críticos al Cristo auténtico, vivo, de quien la Biblia da
testimonio,"
A medida que ha ido transcurriendo el siglo xx, nuevas voces se han
alzado para exponer las deficiencias del método histó rico-crítico y la
necesidad de criterios que abran el camino a una comprensió n má s
profunda del contenido bíblico. Este es el intento del método teoló gico-
existencial que estudiaremos a continuació n.
Hasta qué punto tal intento ha tenido éxito es cuestió n sobre la que
existen las má s encontradas opiniones. Pero sea cual sea el juicio que
pueda merecernos, e independientemente de que aceptemos o no sus
conclusiones, no deja de ser saludable su propó sito de liberar la
Palabra de Dios de la servidumbre a que parecía sometida por la
autoridad atribuida a la crítica histó rica. Empezaba a sentirse
verdadero hastío de unos estudios que, valiéndose de un
impresionante montaje científico, só lo parecían tener como objetivo la
disecció n de la Biblia. É sta, en manos de los críticos, quedaba reducida
a simple reliquia histó rica, sin mensaje, sin espíritu, sin vida. La
reacció n era inevitable.
CUESTIONARIO

1. ¿cuá les fueron los principios bá sicos del liberalismo y có mo incluyeron

en a interpretació n bíblica.
2. ¿Qué diferencias o contrastes se observa, al comparar el Pensamiento
de Schleiermacher con la posició n «Evangélica» Bíblica?
3. ¿En qué puntos bá sicos discrepa la filosofía de Hegel de las enseñ anzas
de la Escritura?
4. ¿Có mo puede refutarse el concepto de pecado de Ritschl?
5. ¿Có mo resumiría los aspectos positivos y los negativos del método
histó rico-crítico?
6. ¿Qué ideas bá sicas subyacen en la teoría documental de
Welhausen? ¿ y qué juicio le merecen?
Publicado hace 27th July 2014 por LA IGLESIA BÍBLICA VISIBLE
Etiquetas: CONSTRUYENDO TEOLOGÍA FACULTAD DE TEOLOGÍA Y DOCTRINA. LA
IGLESIA BÍBLICA VISIBLE MINISTERIOS CRISTIANOS OBRERO PEREGRINO
 
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