Cultura de La Esperanza y Sociedad Sin Exclusión Franz Hinkelammert

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J.
"
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
CULTURA DE LA ESPERANZA
Y SOCIEDAD SIN EXCLUSION
Colección ECONOMIA-TEOLOGIA
Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

O.E.I.
Departamento Ecuménico de Investigaciones
CONSEJO EDITORIAL
Franzj. Hinkelammcrt
Pablo Richard
Eisa Tamez
Marysc Brisson
Arnoldo Mora
Helio Gallardo

CULTURA DE
LA ESPERANZA
Y SOCIEDAD
SIN EXCLUSION
....
~
FRANZ J. HINKELAMMERT

PORTADA: Carlos Aguilar Quirós
Basada en una pin tura de la época románica (siglo' XIII)
CORRECCION: Guillermo Meléndez
COMPOSICION TIPOGRAFICA: Luáa Picado Gamboa
338.9
H663c Hinkelarnmert, Franz J., 1931.
Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión
Franz J. Hinkelammert
-la. ed.-San José, Costa Rica. DEI i995.
390 págs.; 21 cms. (Colección economia-teología)
ISBN 9977-83-091-6
1. Política económica.
2. Desarrollo.
l. Título.
Hecho el depósito de ley
Reservados todos los derechos
Prohibida la reproducción total o pardal del contenido de este libro
ISBN 9977-83-091-6
lfl Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI),

San José, Costa Rica, 1995.
©Editorial Caminos 1995. Para la presente edición.
©FranzJ. I-linkelammert, 1995.
Impreso en Costa Rica • Printed in Costa Rica
PARA PEDIDOS O INFORMACION DIRIGIRSE A:
EDITORIAL DEI
Departamento ECüménico de Investigaciones
Apartaao Postal 390-2070
SABANILLA
SAN JOSE-COSTA RICA
Teléfonos 253-0229 • 253-9124
Fax (506) 253-1541

Contenido
Prólogo ............................................................................. 15
Primera parte
A manera de introducción
Capítulo 1
La crisis del socialismo y el Tercer Mundo ............. 25
1. Primera tesis ..................................................................................25
2. Segunda tesis .................................................................................29
3. Tercera tesis .................................................................................. 31
4. Algunas reflexiones sobre la solidaridad .. :............................... 32
,Capítulo 11
Subjetividad y Nuevo Orden Mundial:
¿qué queda después de la guerra de Irak? ............... 39
Prefacio .............................................................................................. 39
l. El desvanecimiento de la subjetividad
en el Imperio de la Ley ................................................................ 41
2. El buen trabajo .............................................................................. 42
3. La inversión de la opinión pública ............................................ 45

4. La proyección del monstruo: el crimen
que consiste en exigir el cumplimiento
de los derechos humanos ............................................ - ............. SO
5. ¿Es el amor al prójimo (la compasión)
la raíz de todos los males? .......................................................... .53
Recordatorio final ............................~................................................ .SY
Segunda parte
El totalitarismo emergente
Capítulo 1
Nuestro projecto de nueva sociedad
en América Latina: el papel regulador
del Estado y los problemas
de la auto-regulación del mercado ............................. 63
l. El Estado en América Central... .................................................. 65
2. El antiestatismo metafísico frente al desarrollo
del Estado: sociedad civil y Estado ........................................... 69
3. Mercado y plan: la constitución del antiestatismo.................. 72
4. La armonía de Adam Smith ........................................................ 73
5. La crítica de Marx:
el mercado como sistema auto-regulado .................................. 79
6. El mercado como mecanismo
de regulación de la tecnología .................................................... 87
7. El capitalismo salvaje .................................................................. 92
8. La metafísica antiestatista y la abolición del Estado............... 97
9. El Estado neoliberal resultante ................................................. 100
10. La determinación futura
de la sociedad en América Latina .......................................... 106
Capítulo 11
La cultura de la desesperanza
y el heroísmo del suicidio colectivo .............................. 115
l. Las etapas del desarrollo económico ...................................... 118
l. l. El desarrollismo
de los años cincuenta hasta los setenta ......................... 118

1.2. Las dictaduras de Seguridad Nacional
y la economía de exportación ........................................ 120
2. De la democracia del consenso

a la democracia de Seguridad Nacional... .............................. 122
2.1. La cultura de la desesperanza ........................................ 123

2.2. Cultura de la desesperanza
y guerra psicológica ......................................................... 127
Capítulo 111
La lógica de la exclusión del mercado
capitalista mundial y el proyecto de liberación .... 131
l. El progreso técnico, su globalización y la integración
de la población en la sociedad humana .................................. 132
1.1. La crisis del desarrollo ..................................................... 133

1.2. Los límites del crecimiento ............................................. 137
1.3. El utopismo neoliberal... .................................................. 140
1.4. La guerra de palabras ...................................................... 145
2. ¿Más allá de la modernidad? ................................................... 148
2.1. ¿Alternativas? ................................................................... 151

2.2. La utopía y el arte de lo posible ..................................... 152
Capítulo IV
¿Capitalismo sin alternativas?
Sobre la sociedad que sostiene
que no hay Alternativa para ella .............................. 157
l. La sociedad para la cual no hay alternativa ........................... 159
2. Eficiencia formal y negación de las utopías ........................... 162
3. El heroísmo del suicidio colectivo ........................................... 167
4. ¿Es el mercado total una alternativa? ..................................... 168
5. El espacio de las alternativas potenciales ............................... 173
6. La resistencia como condición de la racionalidad................. 175

Capítulo V
El cautiverio de la utopía:
las utopías conservadoras del capitalismo actual,
el neoliberalismo y el espacio para alternativas ... 179
l. La anti-utopía secularizada y la apocalíptica ......................... 183
2. La sacralización de las relaciones de producción:
el carácter conservador de la utopía ....................................... 188
3. La mística de la muerte
y el heroísmo del suicidio colectivo ........................................ 195
4. Buscando soluciones .................................................................. 199
5. ¿El fin de la utopía? .................................................................... 202
6. La utopía y lo imposible:
dimensiones teológicas de la reflexión sobre la utopía ........ 206
Tercera parte
La ciencia moderna
y la irracionalidad de lo racionalizado
Capítulo 1
¿Es el antropocentrismo occidental
el culpable de la debacle ecológica actual? ............ 213
l. ¿Es eficiente la eficiencia? ......................................................... 214
2. Eficiencia, calculabilidad y ética .............................................. 218
Capítulo 11
La ética del discurso y la ética
de la responsabilidad: una posición crítica.............. 225
l. La comunidad ideal de comunicación
(situación ideal del habla) y la fundamentación última
(Letztbegründung) de valores ..................................................... 226
1.1. El esquematismo
de las fundamentaciones últimas .................................. 227
1.1.1. La teoría de la competencia perfecta.......................... 227

1.1.2. La teoría de-la planificación perfecta......................... 228
1.1.3. La teoría de la división social del trabajo .................. 229

1.2. La aproxin:).ación asintótica
de la realidad a su situación ideal... .............................. 233
1.3. La meta de la aproximación
asintótica y su inversión .................................................. 240
2. Etica de discurso y ética

de la responsabilidad en Weber y Apel.. ............................... 245
2.1. La ética de la responsabilidad de Max Weber............. 250
3. La responsabilidad por las consecuencias concretas

como criterio de verdad sobre las normas
y el proceso de institucionalización ........................................ 254
3.1. La responsabilidad estratégica para la aplicación

de normas y valores válidos ........................................... 260
3.2. La ética de la responsabilidad por las consecuencias
concretas y la ética de la responsabilidad
por la institucionalización:
el problema de Marx y de Weber .................................. 267
Capítulo 111
La irracionalidad de lo racionalizado.
Comentarios metodológicos sobre
la racionalidad instrumental y su totalización ...... 273
l. La teoría de la acción racional
en la tradición de Max Weber ................................................... 275
2. De los juicios de hecho
que no son juicios de racionalidad medio-fin ........................ 278
3. El sentido de la acción racional.. .............................................. 281
4. El circuito medio-fin y su totalización .................................... 289
. 5. La vuelta de lo reprimido ......................................................... 293
6. El sujeto como objeto de las ciencias empíricas,
y la afirmación del sujeto como sujeto .................................... 297
7. La "paradoja del vividor" y la objetividad de la realidad ... 299
8. El aprendizaje frente al criterio de vida y muerte ................. 300
9. La racionalidad de la locura
y la locura de la racionalidad .................................................... 303
10. El reconocimiento entre sujetos como
sujetos naturales y necesitados como fundamento
de la objetividad de la realidad .............................................. 304

Capítulo IV
Las fuerzas compulsivas de los hechos
hacen imposible una sociedad
en la que todos quepan.
Del sometimiento a las fuerzas compulsivas
de los hechos·············································~·················· .309
l. Primera tesis: un proyecto
de liberación hoy tiene
que ser un proyecto de una sociedad
en la cual todos quepan y de la cual
nadie sea excluido ...................................................................... 311
2. Segunda tesis: la lógica de la exclusión que subyace
a la sociedad moderna, puede ser
comprendida como resultado de la totalización
de principios sociales universalistas.
En el capitalismo se trata de las leyes
del mercado y de su totalización (globalización) .................. 315
3. Tercera tesis: la eficiencia que subyace
al mecanismo de competencia, crea fuerzas
compulsivas que absolutizan
el mecanismo de destrucción .................................................... 318
4. Cuarta tesis: no es posible superar la irracionalidad
de lo racionalizado, a no ser mediante
una acción solidaria que disuelva
las fuerzas compulsivas de los hechos
que nos dominan ........................................................................ 321
Cuarta parte
Economía y teología
Capítulo 1
Economía y teología:
las·leyes del mercado y la fe ..................................... 329
1. Cristianismc, judaísmo y liberación ........................................ 329
2. Teología y deuda ........................................................................ 332
3. Leyes del mercado y ley de la historia .................................... 337
4. La víctima de la ley de la historia ............................................ 342
5. La fe en el interior de la economía ........................................... 351

Capítulo 11
La teología de la liberación en el contexto
económico-social de América Latina:
economía y teología o la irracionalidad
de lo racionalizado ...................................................... 355
l. La teología de la liberación corno teología concreta ............. 356
2. Economía y teología en los inicios
de la teología de la liberación ................................................... 359
3. La denuncia contra la teología de la liberación ..................... 361
4. La teología de la liberación
y las dictaduras de Seguridad Nacional... .............................. 364
5. El conflicto alrededor de la teología de la liberación ........... 367
6. El intento de recuperación
de la teología de la liberación por la teología del imperio ... 371
7. El desafío para la teología de la liberación.
La irracionalidad de lo racionalizado ..................................... 381

Prólogo
En el desarrollo de nuestra historia actual, el año 1989 parece

tener un significado especial. Toda una evolución del sistema
mundial anterior culmina ese año con la prueba visible del colapso
del socialismo histórico. La caída del muro de Berlín en noviembre
de 1989 es el súnbolo más visible y claro de ese hecho.
Sin embargo, se trata de la culminación de un proceso que se
percibe ya a partir de la década de los setenta. Esta es la década de
reestructuración del sistema capitalista mundial en la que se pro-
duce un corte entre el capitalismo de reformas anterior, y un
nuevo capitalismo extremo y desnudo que se implanta
mundialmente en el curso del decenio de los ochenta en nombre
_de los "ajustes estructurales" y de la globalización y homo-
geneización del mundo por la vía de los mercados. Hoy es común
referirse a este capitalismo, sin mayor precisión, como
neoliberalismo. Se trata de un capitalismo de tabula rasa que
abandona toda perspectiva de evolución social en favor de sus
políticas "de choque". Es un capitalismo que Milton Friedman,
uno de los principales representantes de este nuevo capitalismo,
llega a llamar "capitalismo total" l.
l. VerSorman, Guy: "Sauver le capitalisme-Le demier combat de Mil ton Friedman",

en Le Dmiir (Montréal, Canadá), 5 avril de 1994, pág. 82.
15

Con la caída del muro de Berlín en 1989 este capitalismo total
ve llegado su triunfo definitivo. Celebra el "fin de la historia",
más allá del cual la humanidad no puede aspirar a nada nuevo.
Cree tener en su bolsillo todo futuro humano por venir. Se establece
un imperio para el que no existe ningún competidor, y que no
deja por fuera nada en la tierra. Y donde podrían producirse
grietas, el imperio se proclama el señor: The west again:;t the rest (El
oeste en contra del resto: Huntington).
Los artículos que se publican en este libro analizan este nuevo
capitalismo. Casi todos han sido escritos después de 1989. Se trata
del período en el que los cambios ocurridos desde la década de los
setenta han recibido su aparente confirmación. En lugar del
pluralismo de sistemas y de soluciones ha aparecido una sola
solución homogénea, que se implanta ahora en el mundo entero.
No hay mundos, sino que el capitalismo homogeneizado es el
mundo. A pesar de los cambios vertiginosos que siguen ocurriendo,
aparece la resignación para unos y el aburrimiento postmodemo
para otros. Pero aparece también una reformulación general de la
resistencia a este sistema y de las perspectivas alternativas para el
futuro.
El sistema aplasta, no obstante ese aplastamiento produce
reacciones. La victoria ha sido total, pero se hace sentir una
realidad: que la victoria total lleva en sus entrañas la derrota. La
victoria parece peor que una victoria de Pirro. Pirro, un rey de la
antiguedad, dijo después de su victoria: otra victoria igual, y
estoy perdido. Se cuidó de tener otra victoria igual, y siguió
siendo rey. El capitalismo total, en cambio, ganó otra victoria
igual, la segunda victoria de Pirro. Por ende está perdido. No está
perdido a pesar de tener todo el poder. Está perdido precisamente
porque ha logrado tener todo el poder. Es una sociedad sin rumbo
que esconde su debilidad detrás del escudo de sus golpes de
fuerza. La apariencia de una época vacía de cambios esconde el
hecho de que se trata -como Jo formula Xabier Gorostiaga- de
un cambio de época.
Hoy aparecen incluso autores de la derecha que expresan este
temor. En un libro titulado Ui dictadura liberal. El secreto de la
omnipotencia de las democracias en el siglo XX,Jean-Cltristophe Rufin
percibe, aunque no lo exprese en términos tan tajantes, que el
secreto de la omnipotencia presente de la burguesía puede ser su
impotencia 2.
En el período en el que se hallaba cuestionado el poder de la
burguesía, ésta tenía el poder para enfrentar problemas básicos de
2. Ver Rufin, Jean-Christophe: LA Dictature libérale. Le secret de la toute-p1ás;anre des

dbnocraties au 20e siécle. Paris, 1994.
16

la sociedad burguesa. En consecuencia pudo realizar el capitalismo
de reformas, que le permitió inclusive hablar de la "cara humana"
del capitalismo. Hoy no tiene esta capacidad. Por eso a nadie se le
ocurre ya hablar de ninguna "cara humana" del capitalismo. La
burguesía, justamente por ser omnipotente, ha perdido la ca-
pacidad, y por tanto el poder, para enfrentar los problemas sociales,
pero también del medio ambiente, de nuestro tiempo. Como nadie
la puede cuestionar,· nadie la puede obligar. Sin embargo, si nadie
la obliga, la omnipotencia de la bu:<guesía la hace impotente. Al
no estar enfrentada a ningún CU€'3tionamiento serio y con poder
de negociación, la burguesía no puede producir sino el capitalismo
salvaje de nuestro presente. No obstante, este capitalismo salvaje
corta la rama del árbol sobre la cual todos estamos sentados. El
capitalismo omnipotente se revela como una máquina auto-
destructora, un monstruo que se devora a sí mismo. La mano
invisible del automatismo omnipotente del mercado indica el
camino hacia la muerte.
Los artículos que siguen analizan este sistema del capitalismo
total desde varios ángulos. El bloque introductorio empieza con
un análisis de la crisis del socialismo y su impacto sobre el Tercer
Mundo: "La crisis del socialismo y el Tercer Mundo"3. Se trata de
una conferencia pronunciada en el décimo aniversario del asesinato
del arzobispo de San Salvador, monseñor Osear Amulfo Romero.
Resume la situación de aplastamiento del Tercer Mundo y el
surgimiento de una nueva democracia, que proporciona ahora un
marco democrático a un igualmente nuevo totalitarismo del
mercado que se está imponiendo. Se trata de una democracia que
se ha despedido de los derechos humanos como su razón de ser, y
que se ha hecho compatible con el terrorismo de Estado. Es la
democracia que se requiere para poder sustentar la política del
capitalismo total.
Este mismo conjunto introductorio se complementa con un
artículo sobre la guerra del Golfo: "Subjetividad y Nuevo Orden
Mundial: ¿qué queda después de la guerra de Irak?". Esta guerra
mostró este abandono de los derechos humanos del ser humano
.concreto por parte del imperio, y la mistificación de un poder que
ha llegado a ser totalizado.
El tema de la compatibilización de la democracia con el
totalitarismo emergente impregna los cinco artículos que siguen,
escritos entre 1990 y 1995. Ellos son resultado de discusiones
constantes en el Departamento Ecuménico de Investigaciones
(DEI), y de conferencias y seminarios realizados en el contexto de
esta institución.
3. Hinkelarnrnert, Franz: ''.La crisis del socialismo y el Tercer Mundo", en Pasos ?J

Oulio-agosto, 1990).
17

El primer grupo de artículos analiza "El totalitarismo
emergente". El primero de ellos, "Nuestro proyecto de nueva
sociedad en América Latina el papel regulador del Estado y los
problemas de la auto-regulación del mercado"4, se refiere al anti-
estatismo neoliberal y sus consecuencias para la sociedad. La tesis
central es que el anti-estatismo es, y siempre ha sido, la ideología
adecuada para el surgimiento de Estados totalitarios. Todos los
Estados totalitarios de este siglo han surgido en nombre del anti-
estatismo. Este es un maniqueísmo simple, que aparece en nombre
de la desaparición del Estado, aunque a la postre siempre anuncia
un "Estado mínimo" para el futuro. Justifica el aplastamiento de
toda resistencia frente al poder central de la sociedad, que puede
disponer entonces del Estado a su antojo.
El segundo artículo -"La cultura de la desesperanza y el
heroísmo del suicidio colectivo"- corresponde a una conferencia
pronunciada en octubre de 1990 en un encuentro de la organización
DESCO en Lima, Perú.
El tercer artículo -"La lógica de la exclusión del mercado
capitalista mundial y el proyecto de liberación" 5_ enfoca la
formación de la ideología neoliberal como una ideología
tautologizada, que permite justificar ciegamente la dinámica de
los mercados sin considerar las consecuencias sobre el ser humano
y la naturaleza.
A este sigue:" ¿Capitalismo sin alternativas? Sobre la sociedad
que sostiene que no hay Alternativa para ella" 6. La tesis del
capitalismo actual, según la cual no hay alternativa para lo que
está, revela justamente la emergencia de un nuevo totalitarismo.
Si no hay alternativa no hay libertad, y el ser humano ya no tiene
nada que elegir. Deja de ser un ente que se autodetermina. A esto
corresponde la frase el "fin de la historia".
El quinto artículo de este grupo se llama: "El cautiverio de la
utopía: las utopías conservadoras del capitalismo actual, el
neoliberalismo y el espacio para altemativas"1. Se dedica al análisis
4. Hinkelammert, Franz, "Nuestro proyecto de nueva sociedad en América Latina.

El papel regulador del Estado y los problemas de la auto-regulación del mercado",
en Pasos 33 (Enero-febrero, 1991); "Las tareas futuras del Estado, frente al mercado
y la sociedad civil, en el Istmo Centroamericano", en Stein, Eduardo-Arias, Salvador
(eds.): Democracia sin pobreza. Alternativa de desarrollo para el Istmo Centroamericano.
San José, DEI, 1992.
5. Hinkelammert, Franz: "La lógica de la expulsión del mercado capitalista mundial
y el proyecto de liberación", en Pasos, Número especial 3/1992.
6. Hinkelammert, Franz: "¿Capitalismo sin Alternativas? Sobre la sociedad que
sostiene que no hay alternativa para ella" en Pasos No. 37 (Setiembre-octubre, 1991).
7. Hinkelammert, Franz: "El cautiverio de la utopía: las utopías conservadoras del
capitalismo actual, el neoliberalismo y la dialéctica de las alternativas", en Pasos No.
50 (Noviembre-diciembre, 1993).
18

del cierre de los espacios de esperanza que se opera mediante el
"cautiverio" de las utopías. La negación de las alternativas opera
por medio de la utopización de la sociedad dada. Cuanto mayor
es esa utopización, menos espacio queda para el pensamiento de
alternativas. Alternativas que no se pueden pensar, tampoco se
pueden realizar. El pensamiento de alternativas sólo puede ser
controlado cuando la sociedad que niega la posibilidad de alter-
nativas, se presenta como la realización virtual de la utopía. El
totalitarismo del siglo XX en todos los casos ha aparecido en
nombre de la utopía realizada en la sociedad que se totaliza. Es.te
proceso lo hallamos en las ideologías utopistas del neoliberalismo
de hoy.
A este conjunto de artículos sobre el totalitarismo emergente
sigue un segtmdo conjunto de cuatro artículos dedicado a "La
ciencia moderna y la irracionalidad de lo racionalizado". El primer
artículo de este conjunto lleva el título: "¿Es el antropocentrismo
occidental el culpable de la debacle ecológica actual?". La tesis
central del artículo es que el llamado antropocentrismo occidental
no es ningún antropocentrismo. No pone en el centro de su
reflexión al ser humano, sino a una abstracción de éste. Esta
abstracción aparece en forma de un ser pensante que es una
secularización del alma eterna de la Edad Media, y que reduce, en
última instancia, al ser humano a un ser calculador de alguna
racionalidad medio-fin. Ella presupone un dualismo estricto
espíritu-materia, según el cual el espíritu es una objetivación de la
dominación humana que no reconoce los límites de la conditio
humana vinculados con su ser natural. Resulta así un mercado-
centrismo y un capitalocentrismo, pero no un antropocentrismo.
Poner al ser humano en el centro, es justamente la tarea de cualquier
sociedad alternativa que hoy se pueda pensar.
A este artículo sigue un análisis de la ética del discurso, como
ella es presentada por Apel y Habermas: "La ética del discurso y
la ética de la responsabilidad: una posición crítica" 8. Nuestra
discusión se concentra en la ética de Apel, la cual creo es la más
elaborada filosóficamente. La discuto a partir del problema de la
· aproximación asintótica infinita a metas definidas en términos
trascendentales. Se trata del problema de la crítica a la razón
utópica. Estimo que la ética del discurso puede ser una posición
que en cualquier intento de formulación de una ética actual tenga
8. Conferencia pronunciada en el IV Seminario Internacional. A Ética do Discurso

e a Filosofia Latino-americana da Libertai;ao. Sao Leopoldo, Rio Grande do Sul, 29
d~ septiembre-1º de octubre de 1993. Publicada como: Hinkelammert, Franz J.:
"'Etica do discurso e ética de responsabilidade: Urna tomada de posii;ao crítica", en
Sidekum, Antonio (ed. ): Ética do discurso efilosofia da libertariio. Modelos complementares.
Sao Leopoldo, Ed. Unisinos, 1994.
19

un lugar decisivo. Pero, a la vez, me parece ser una conceptuali-
zación de la ética que necesita pasar por una crítica profunda para
poder responder, de manera efectiva, a sus propias aspiraciones.
A este artículo sigue otro acerca de: "La irracionalidad de lo
racionalizado. Comentarios metodológicos sobre la racionalidad
instrumental y su totalización". Aquí se trata de formular los
antecendentes metodológicos de las posiciones anteriores; de
formular qué es lo racional en la vida social. Las racionalizaciones
en nombre de la eficiencia que hoy pretenden ser la única
racionalidad verdadera, tienen un efecto evidente de
irracionalidad. De allí que se puede hablar sin miedo a equivocarse
de la irracionalidad de. la racionalizado. Para destacar esta
irracionalidad, debe haber un concepto posible de racionalidad
más allá de la racionalización en nombre de la eficiencia. El artículo
busca formular estas condiciones de la racionalidad, que permitan
enjuiciar la irracionalidac.I de la racionalizado.
El cuarto artículo tiene el título: "Las fuerzas compulsivas de
los hechos hacen imposible una sociedad en la que todos quepan.
Del sometimiento a las fuerzas compulsivas de los hechos". Se
trata de una conferencia pronunciada en junio de 1995 el día de
las iglesias (Kirchentag) en Hamburgo, Alemania.
El libro concluye con un último conjunto de artículos con el
título: "Economía y teología". Son dos artículos en los que
intentarnos hacer una reflexión sobre la dimensión teológica de
los análisis anteriores. El primero lleva el título: "Economía y
teología: las leyes del mercado y la fe" 9. El mismo introduce en
esta problemática descrita como economía y teología, que ha
impregnado desde el comienzo las reflexiones del DEI. Los análisis
de las ciencias empíricas, aunque éstas sean críticas, no agotan el
problema de la liberación humana. Hay un más allá de esas ciencias
que si bien supone sus análisis, puede aportar dimensiones
humanas no accesibles a este análisis, pero necesarias para poder
enfrentar una liberación humana hoy más acuciante que nunca.
Este conjunto concluye con un artículo acerca del desarrollo
de la teología de la liberación: "La teología de la liberación en el
contexto económico-social de América Latina: economía y teología
o la irracionalidad de lo racionalizado" 10. Intenta resumir las
experiencias de la historia reciente en términos de una reflexión
sobre la teología de la liberación en la América Latina de hoy. La
situación histórica que vivimos da pautas para su desarrollo
9. Hinkelammert, Franz: "Economía y teología: las leyes del mercado y la fe", en

Pasos No. 23 (Mayo-julio, 1989).
10. Hinkelammert, Franz: "La teología de la liberación en el contexto económico-
social de América Latina: economía y teología o la irracionalidad de lo racionalizado",
en Pasos No. 57 (Enero-febrero, 1995).
20

necesario. La teología de la liberación se ha transformado en un
signo del tiempo. Ya no vive la situación de los comienzos, en los
cuales tenía que justificar su existencia. En la actualidad se trata
de una corriente de pensamiento que tiene su presencia en nuestro
mundo. Por eso ya no se niega a esa teología, sino que los poderes
de este mundo tratan de apropiársela. Esto tiene que ser tomado
en cuenta por los propios teólogos de la liberación, para hacer
presente que si bien es una teología del mundo, no es una teología
de "este" mundo la que se quiere apropiar.
Todos los artículos incluidos en este libro, excepto dos, han
sido publicados antes, en su gran mayoría en la revista Pasos del
DEI. He introducido sin embargo algunos cambios, inclusive en
los títulos. No obstante estos cambios son mínimos. Por esta razón
no los he marcado de modo especial, si bien en las notas corres-
pondientes a este prólogo doy las referencias de estas publi-
caciones. Muchos de estos artículos han sido publicados con
posterioridad en otras revistas o ducumentos, pero no he creído
necesario referirme a ello de forma explícita.
Quiero aquí agradecer a las compañeras y los compañeros del
DEI, así como a los muchos talleristas que han participado en las
actividades del DEI en sus dieciocho años de existencia, su
acompañamiento, sus aportes y sus críticas. Ellos tienen mucho
que ver en los aciertos de los análisis, que espero los haya, pero
también en sus errores, que supongo los habrá también.
Asimismo deseo expresar mis agradecimientos por el apoyo
del instituto "Missionswissenschaftliches Institut" de Aachen,
Alemania, que ha hecho posible la publicación de este libro.
San José, agosto de 1995
21

Primera Parte
A manera de introducción

Capítulo 1
La crisis del socialismo

y el Tercer Mundo
Quisiera desarrollar algunas tesis sobre el cambio de la relación

entre los países del Tercer Mundo y los del Primer Mundo, el cual
ha sido fuertemente impregnado por la crisis del socialismo en la
Unión Soviética y los países de Europa Oriental. Se trata de un
cambio profundo ocurrido en la década de los ochenta, pero que
se había ido preparando en las décadas anteriores.
1. Primera tesis
Creo -y esa será la primera tesis- que en los últimos años
ha acontecido una transformación del capitalismo mundial, que
salió a la luz en el momento más dramático de la crisis del
socialismo, es decir, con la caída del muro de Berlín en noviembre
de 1989. Yo me encontraba en ese momento en la República Fe-
deral de Alemania, y para mí hubo una conexión simbólica fuerte
entre la caída del muro y la masacre de la comunidad jesuítica de
25

San Salvador, que ocurrió apenas una semana después. Lo que
me llamó en especial la atención fue que los medios de
comunicación europeos se concentraron casi de forma exclusiva
en la caída del muro, mientras que el otro acontecimiento, que
mostraba tan abiertamente lo que había llegado a ser el Tercer
Mundo, quedó reducido a algunas noticias marginales en la radio
y algunos diarios. Se trató de una "liquidación" en el clásico estilo
del totalitarismo de los años treinta, mediante la cual se "eliminó"
uno de los centros de la teología de liberacion del mundo
occidental, y ante la que los medios de comunicación occidentales
reaccionaron como habían reaccionado los medios de comu-
nicación de los totalitarismos en aquel entonces, en tanto que los
gobiernos occidentales, conducidos por el de Estados Unidos (EE.
UU.) (éste, a través del FBI, secuestró a la más importante testigo
y la obligó, mediante amenazas, a cambiar su testimonio)
colaboraron para ocultar el hecho 1 .
Un mes después se llevó a cabo la intervención militar en
Panamá, la que contó con el consenso de todas las sociedades
occidentales. Las noticias sobre esta intervención, tampoco casi
llegaron a la población. El control de los medios de comunicación
en este caso, también se llevó a cabo según los métodos clásicos
1. Los medios de comunicación de las democracias occidentales hablaron m;ís bien

del escritor Rushdie. Este había sido amenazado de muerte en Teherán. Rushdie
moraba en Londres; la señora Thatcher lo protegió y él salió vivo. En la misma época,
es decir, durante muchos meses de 1989, hubo una campaña de prensa en El Salvador
amenazando la vida de los jesuitas. Estos se encontraban en El Salvador y, por tanto,
bajo una amenaza mucho más seria. Las agencias de noticias de las democracias
occidentales están tan representadas en San Salvador como en Teherán. Pero casi no
dijeron nada. Tampoco lo hicieron después de la masacre, sino que siguieron
hablando de Rushdie, quien estaba ya completamente seguro. Margaret Thatcher
tampoco mostró el más mínimo interés por los jesuitas. En América Latina hay
muchos Rushdies, no obstante jamás reciben protección. Se los mata, y ninguna
democracia occidental se molesta.
El conocido filósofo francés Glucksmann, quien recibió el premio de la paz de los
libreros alemanes, en su laudatio para Havel habló de tres héroes de la lucha contra
el totalitarismo en 1989: Solschenizyn, Rushdie y Havel. Ver: Friedenspreis des
Deutscher1 Buchhandels 1989. Václav Haue/. Anspracher1 aus AnlajJ der Verleihrmg.
Frankfurt a. M., 1989, págs. 35s. Sólo que estos luchadores, a los que aprecio, están
vivos. Los que luchan por la libertad en América Latina y el Tercer Mundo, en
cambio, por donde se mire, son asesinados. Son muertos por las democracias
occidentales. Democracias occidentales en El Salvador, Brasil, Colombia, Vene-
zuela, Honduras, que cuentan con el apoyo indiscriminado de las democracias
occidentales de Europa y EE.UU. La masacre de los jesuitas no es más que uno de
los muchos casos. ¿No habrán sido ellos los verdaderos héroes de la lucha en contra
del totalitarismo en 1989? Las democracias occidentales disparan a las vez que
celebran sus premios de la paz, sin hablar siquiera de la guerra que ellas están
llevando a cabo. Glucksmann decía: "Fíjense bien: en el ano 1989 se anuncia el fin de
este siglo", pág. 36. ¿No será más bien la masacre de San Salvador la que nos anuncia
lo que viene?
26

del totalitarismo de los años treinta: en la tarde del primer día de
la intervención se mató a un periodista del diario español El País,
lo que fue una señal eficiente para todos los medios de comu-
nicación allí presentes.
No existe necesariamente una relación causal entre ambos
hechos -la caída del muro de Berlín y la masacre de los jesuitas
de San Salvador-, aunque el timing llama mucho la atención.
Pocos momentos históricos de los últimos años fueron tan propicios
para la masacre que se realizó en San Salvador, como éste. No
obstante, por más que la relación no sea causal, sin duda hay una
relación simbólica innegable. Esta nos demuestra que un
capitalismo que trató de aparecer desde los años cincuenta hasta
los setenta como un capitalismo con rostro humano, ya no necesita
hacerlo. Ahora de nuevo se puede presentar como un capitalismo
sin rostro humano.
El capitalismo se siente hoy en la situación de: "hemos
ganado". Aparece una filosofía del Departamento de Estado del
gobierno de EE. UU. que habla del fin de la historia (y, rela-
cionándolo con Hegel, de la realidad de la idea absoluta), y que
promete un futuro en el cual ya no habrá historia ni conflictos
esenciales, en el cual el Primer Mundo habrá encontrado su paz, y
en el cual el Tercer Mundo ya no contará 2 .
El mundo que ahora aparece y se anuncia, es un mundo en el
que existe un solo señor y amo, y un solo sistema. Tenemos un
mundo con un solo imperio, que llega a todas partes -€ste imperio
cubre y engloba el mundo entero. De repente se hace claro que ya
no queda ningún lugar de asilo. Frente a un único imperio, no
puede haberlo. El imperio está en todas partes. Llega a tener el
poder total, y lo sabe eso. Y en todas partes el imperio comunica
que tiene todo el poder. La autoproclamada "sociedad abierta"
constituye la primera sociedad cerrada, de la que no existe ningún
escape hada fuera.
Esto significa: por primera vez el Tercer Mundo se encuentra
por completo solo. En su conflicto con el Primer Mundo de los
países capitalistas centrales, ya no puede contar con el apoyo de
·ningún otro país. Ya no puede recurrir a ningún Segundo Mundo
que de alguna manera sea solidario con él. En el grado en el que
.este Segundo Mundo de los antiguos países socialistas sigue
existiendo, se ha retirado de la solidaridad con el Tercer Mundo
para transformarse en parte del norte enfrentado al sur. Como se
2. Ver Fukuyama, Francis: "The End of History?", en The National Interesl, Summer,
october 1989. Ver Gallardo, Helio: "Francis Fukuyama y el triunfo del capitalismo
burgués. ¿El final de la historia o el deseo de finalizare! ser humano?", en Pasos (DEI)
No. 27 (1990); "Francis Fukuyama: el final de la historia y el Tercer Mundo", en Pasos
No. 28 (1990).
27

ha dicho en muchas partes de América Latina: el Segundo Mundo
no puede prosperar si no e$ admitido por el Primer Mundo al
banquete en el que se devora al Tercer Mundo.
Junto con esto aparece una convicción más profunda, cuya
importancia es innegable: se pierde la conciencia de que existe
una alternativa. Parece que ya no h,ay alternativas, y el Todo, la
forma en la cual se autopresenta el Primer Mundo, es la expresión
de este estado de conciencia: ¡Somos un mundo que es la Idea
Absoluta! Cuando Kolakowski se enfrentó al stalinismo de los
años cincuenta, le reprochó ser un "chantaje con una sola
alternativa"(!) 3 . Sin embargo, no se podía imaginar lo que ocurre
cuando este chantaje con una sola alternativa es realizado por un
sistema mundial que tiene mundialmente el poder absoluto. En
efecto, hasta ahora hemos llegado a esa situación en la que el
chantaje con una sola alternativa puede ser llevado a cabo sin
restricciones. Hoy, este chantaje se ha impuesto al mundo entero.
La crisis del socialismo no le. ha quitado al Tercer Mundo
únicamente la posibilidad de buscar solidaridades en su conflicto
con el Primer Mundo. Ya tampoco puede recurrir al socialismo en
ese campo imaginario de la concepción de alternativas. Ya no
puede usar al socialismo para demostrar que en efecto existe una
alternativa, aunque ésta sea tan imperfecta como se quiera. Ya no
puede decir que existe tal alternativa, que se puede mejorar y que
tiene futuro; que comprueba que es posible tener otro futuro,
tener en el futuro algo distinto de lo que es el presente.
El capitalismo de las décadas de los cincuenta y los sesenta
fue un capitalismo de reformas económicas y sociales, que incluso
se preocupó del desarrollo de los países del Tercer Mundo para
no dejar oportunidad a posibles movimientos alternativos. Pero
este capitalismo cree saber hoy que no existe ninguna alternativa,
haga lo que haga. Por tanto, se vuelve a constituir en un capitalismo
desenfrenado, en un capitalismo sin rostro humano.
Casi todos sabemos que estamos en un viaje desenfrenado a
un abismo. No obstante, el capitalismo ni siquiera trata de frenar.
Nos dice: ¿conoce usted una alternativa? A la vez, sigue haciendo
todo lo posible para que no aparezca una alternativa a este viaje
hacia la muerte.
Esta es nuestra primera tesis: la crisis del socialismo ha
debilitado extremadamente al Tercer Mundo, pero a la vez, a las
posibilidades de sobrevivencia de la propia humanidad.
3. Kolakovski: El ser humano sin alternativa, 1956. Desgraciadamente él no volvió a

hablar del problema después de que se trasladó a Inglaterra. Que hoy vive de nuevo
en una sociedad que niega cualquier alternativa, Kolakovski ya no lo dice.
28

2. Segunda tesis
Este fenómeno del debilitamiento del Tercer Mundo es
complementado por otro que podríamos discutir el partir de la
pregunta: ¿necesita todavía el Primer Mundo al Tercer Mundo?
Sabemos que las estructuras de producción del Tercer Mundo
se han desarrollado sobre la base de su fuerza de trabajo, usada en
la producción y exportación de sus materias primas. La importancia
del Tercer Mundo ha consistido en el aprovechamiento de sus
materias primas, producidas por la fuerza de trabajo existente.
Donde no había suficiente fuerza de trabajo, el Primer Mundo
consiguió ésta mediante el trabajo forzado de la esclavitud. Estas
materias primas proporcionaron la base para el desarrollo de los
países actualmente desarrollados.
Sin duda, se perciben hoy ciertas tendencias hacia la pérdida
de importancia de la producción de materias primas del Tercer
Mundo. Muchas materias primas "naturales" son sustituidas por
materias primas "sintéticas", lo que también hace superflua la
fuerza de trabajo que las producía. Muchas materias primas se
siguen produciendo en el Tercer Mundo, sin embargo cada vez es
menor la posibilidad de usar toda la fuerza de trabajo disponible
para su producción.
Esto lleva a una reestructuración del Tercer Mundo: de un
mundo en el cual se explotaba la materia prima explotando la
fuerza de trabajo existente, se lo transforma en un mundo en el
cual vive una población que ha sido convertida en superflua. La
esencia de la población del Tercer Mundo es hoy, a diferencia de
lo que ocurrió hasta hace cien años, que se trata, desde el punto de
vista del Primer Mundo y de sus necesidades económicas, de una
población sobrante. Se sigue necesitando del Tercer Mundo, de
sus mares, su aire, su naturaleza, aunque sea apenas como basurero
para sus basuras venenosas, y se siguen necesitando sus materias
primas. Pese a que ciertas materias primas pierden relevancia, el
Tercer Mundo sigue siendo de importancia clave para el desarrollo
del Primer Mundo. Lo que ya no se necesita, es la mayor parte de
· la población del Tercer Mundo.
Por esa razón el Primer Mundo no se retira del Tercer Mundo,
sino que desarrolla ahora una imagen de éste como un mundo en
el que existe una población que sobra. Esta población sobrante, de
la que se habla en términos de una explosión poblacional, es vista
crecientemente como un peligro -y ya no como algo que se
puede explotar-. En realidad, el desarrollo técnico actual tiene
un carácter que no permite explotar a esta población. La estructura
del capitalismo es tal, que ya no puede explotar a la población
mundial. Pero entonces, a esa población que no puede explotar la
considera superflua. Es una población vista como sobrepoblación,
29

que no debería siquiera existir, pero que allí está. Este capitalismo
no tiene nada que ver con el destino de esta población.
El concepto de explotación, pues, ha ~ambiado. Como se sabe,
el concepto clásico de explotación se refiere a una fuerza de trabajo
disponible, que es en efecto usada en la producción, y a la cual se
expropia el producto de sus manos. Se trata del concepto de
explotación tal como fue desarrollado en la tradición marxista.
Ahora, en cambio, aparece una situación en la que una población
ya no puede ser usada para la producción capitalista, y donde no
hay intención de usarla ni ninguna posibilidad de hacerlo en el
futuro. Surge un mundo en el que el ser "explotado" se convierte
en un privilegio. Para precisar, el viejo concepto de explotación
apareció a principios del siglo XIX en Europa, esto es, en un
mundo en el que en períodos de alta coyuntura había pleno
empleo de la fuerza de trabajo y donde, por tanto, el desempleo
era un problema de la oscilación del empleo y de coyuntura. En el
capitalismo tardío actual, esta situación ha cambiado. Se vive una
situación en la cual segmentos siempre más grandes de la población
del Tercer Mundo ya no son "explotados" en este sentido. Cuanto
más sobrante parece ser la población, menos vigencia tiene el
anterior concepto de explotación. Por eso ha perdido en gran parte
su importancia. Esto se percibe asimismo en la propia conciencia
obrera. Cuand~ se da cuenta de que goza de un privilegio frente a
todos aquellos que resultan superfluos, el obrero cada vez menos
se siente un explotado. Cambia toda la relación con la explotación.
Eso ocurre también en el mundo industrializado, si bien alcanza
extremos mucho más pronunciados en el Tercer Mundo.
Esto significa que la población sobrante del Tercer Mundo
carece por completo de poder. Quien sobra, no puede ir a la
huelga, no tiene poder de negociación, no puede amenazar. El
dicho orgulloso del obrero del siglo XIX: "Todas la ruedas se
paran, si tu mano firme lo quiere", no puede ya ser pronunciado
por la población del Tercer Mundo, aunque todavía lo parecía en
el tiempo de la crisis del petróleo. No obstante, se trataba de
países determinados muy contados, con condiciones excepcionales,
y en un momento también excepcional. Lo mismo vale para el
lema: "Proletarios de todos los países, uníos". Esta fue la expresión
de grupos que se sentían con un poder de negociación que nacía
de la unidad. Hoy hay un colapso igualmente de este lema. Los
pueblos del Tercer Mundo tienen un poder de negociación tan
mínimo, que no pueden imponer su participación. La situación de
su población sobrante se ha transformado en una situación tal,
que se hallan amenazados en su propia existencia.
Esta es la segunda tesis: los países centrales del Primer Mundo
siguen necesitando a los países del Tecer Mundo, pero ya no
necesitan de su población.
30

3. Tercera tesis
En esta situación, los países del Tercer Mundo pierden la
capacidad para efectuar cualquier política de desarrollo.
En la situación actual, la única posibilidad de desarrollo de
los países del Tercer Mundo consiste en un desarrollo relacionado
con el mercado mundial, lo que a la postre significa, con el mercado
de los países centrales industrializados. Esta relación está
restringida a la producción de materias primas. Y aunque éstas
disminuyen en irnportancié', sin embargo se desarrolla una
competencia siempre mayor entre los países del Tercer Mundo
por esos mercados, cada vez más limitados. El resultado es la
caída de los precios. Así, pese a exportaciones más grandes en
términos físicos, la disposición de divisas se estanca o disminuye.
De ahí que un desarrollo de los países de América Latina, o del
Tercer Mundo en general, sobre la base de esta estructura
tradicional de producción, sea menos posible cada día. Para que
fuera posible el desarrollo -con integración de la población
existente-, éste tendría que basarse en un crecimiento rápido de
una producción industrial que se integre en la división mundial
del trabajo.
Tenernos indicios claros de que los países centrales no aceptan
ya este tipo de desarrollo. Vernos más bien una destrucción
sistemática de todos los pasos que podrían llevar a él. Aunque
algún país pequeño pueda aún escapar a este destino impuesto
por los países del centro, la tendencia visible del Tercer Mundo es
hacia la destrucción o estancamiento de las industrias surgidas en
los decenios desde los cincuenta hasta los setenta. Los países del
centro no esperan ninguna ventaja de un desarrollo del Tercer
Mundo, pero sí muchas desventajas.
Y cuanto más entran en este cálculo los problemas actuales
del ambiente mundial, peor resulta la situación. Se sabe que un
desarrollo sensato del Tercer Mundo, ya rio puede ser una copia
del desarrollo que han tenido los países desarrollados. El ambiente
no podría resistir. Se sabe igualmente que un desarrollo sensato
obligaría al propio Primer Mundo a rehacer toda su estructura de
producción y de decisiones tecnológicas, para someterla a las
condiciones de sobrevivencia de la humanidad entera en el marco
de la naturaleza existente. Corno no hay disposición para eso, el
Primer Mundo se prepara para usar la destrucción qel ambiente
del Tercer Mundo en su provecho, con el fin de poder mantenerse
el más tiempo posible. Estarnos frente a un "heroísmo" del suicidio
colectivo.
Aquí radica la importancia de la deuda externa del Tercer
Mundo, que permite a los países del Primer Mundo controlar las
posibilidades de desarrollo de los países de aquél, con vistas a
31

impedir su éxito. Esta deuda se ha transformado en el instrumento
decisivo para poder dictar la política económica y de desarrollo
de los países endeudados del Tercer Mundo. Si se observa la
tendencia de los "ajustes estructurales" impuestos, resulta obvio
que el condicionamiento central consiste en impedir la entrada de
los países subdesarrollados por medio de productos industriales
en la división mundial del trabajo.
La deuda externa del Tercer Mundo es un instrumento ideal
para conseguir este objetivo. Se suprime el desarrollo del Tercer
Mundo en nombre de metas que, directa y aparentemente, no
tienen nada que ver con él. El objetivo se hace invisible. Lo que es
visible es la deuda de estos países, y su obligación de pagarla. El
resultado es que los países del Tercer Mundo son reducidos a una
·'producción desesperante de materias primas, que suprime su
potencial de desarrollo industrial.
Si se quisiera resumir esta política en pocas palabras que
condensen lo que hoy domina al Primer Mundo como una fobia,
se podría decir: ¡Nunca más otro Japón! ¡Japón aconteció una vez,
pero nunca más volverá a acontecer! ¿O acaso se cree en serio que
se está dispuesto a aceptar un Japón del tamaño de Brasil o de la
India?
Esta es nuestra tercera tesis: los países capitalistas centrales
han perdido su interés en una política de desarrollo del Tercer
Mundo, y han pasado a bloquearla en el marco de todas sus
posibilidades.
En consecuencia, tenemos tres tesis:
1. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo; ya no

teme que haya alternativas y, por ende, ya no busca com-
promisos.
2. Para los países del centro el Tercer Mundo es económica-
mente necesario, pero no se necesita su población.
3. Los países del centro consideran una amenaza un desarrollo
basado en la integración industrial en el mercado mundial; la
deuda externa del Tercer Mundo les sirve como instrumento
para regular, controlar y, eventualmente, impedir este tipo de
desarrollo.
4. Algunas reflexiones sobre la solidaridad

Surge en la actualidad un tipo de solidaridad que es diferente
de la solidaridad obrera del siglo XIX. Esta era el fundamento de
un poder de los obreros, que resultaba de su unión. Por eso podía
ser en esencia una solidaridad obrera que enfrentaba al capital
como fuerza destructora. La solidaridad de una población
32

transformada en población sobrante, no puede tener ya este
carácter. Ella no constituye un poder de negociación. No obstante
es también, al igual que la solidaridad obrera; una solidaridad de
ayuda mutua. Sin embargo, desde hace una o dos décadas, ya no
constituye un poder. Es solidaridad de pobres, no de proletarios.
Ella puede constituir un poder, solamente en el grado en el
que exista una solidaridad de grupos integrados a la sociedad con
los excluidos. Ella no se puede limitar a ser solidaridad de un
grupo que lucha, sino que tiene que ser una solidaridad humana
más allá de cualquier grupo, pero que incluya a los excluidos
como su condición primera. Se trata de la solidaridad de la opción
preferencial por los pobres.
Las tendencias del capitalismo actual, como hemos visto, no
apuntan sólo a la negación de la solidaridad, sino, además, de la
propia posibilidad de ésta. La solidaridad hoy, por tanto,
presupone enfrentar a este capitalismo con la necesidad de una
sociedad justa, participativa y ecológicamente sostenible. Si no
plantea esta alternativa al capitalismo actual y a sus tendencias
destructoras, esa solidaridad no será más que una quimera. Ahora
bien, el capitalismo, al negar incluso la posibilidad de esta alter-
nativa, niega la misma posibilidad de la solidaridad humana. Al
luchar a muerte contra todas las alternativas posibles, lucha a
muerte contra la posibilidad misma de la solidaridad. Declara a
ésta algo ilusorio, un atavismo, dado que si todas las alternativas
son ilusorias, entonces también la solidaridad lo es. Luego, se
persigue al intento mismo de ser solidario, como algo que es o
ignorante o criminal. La solidaridad es perseguida como "utopía"
destructora.
El pensamiento burgués actual transforma la solidaridad en
algo diabólico. En el grado en el que esta solidaridad expresa lo
que en la tradición cristiana es el amor al prójimo, ese pensamiento
considera la propia prédica de ese amor una prédica diabólica,
una tentación luciférica 4. ·
-1, Popper lo expresa así: "Todos tenemos la plena seguridad de que nadie sería
desgraciado en la comunidad hermosa y perfecta de nuestros sueños; y tampoco
cabe ninguna duda de que no sería difícil traer el cielo a la tierra si nos amásemos unos a
otros. Pero ... Ja tentativa de llevar el cielo a Ja tierra produce como resultado invariable el
i11fiemo. Ella engendra la intolerancia, las guerras religiosas y la salvación de las
almas mediante la Inquisición" (Popper, Karl: La sociedad abierta y sus enemigos.
Buenos Aires, Paidós Studio, 1981, tomo II, pág. 403).
Ver también Michael Novak: " ... las sociedades tradicional y socialista ofrecen una·
visión unitaria. Infunden en toda actividad una solidaridad simbólica. El corazón
humano está hambriento de este pan. Recuerdos atávicos asedian a todo ser humano
libre. El 'páramo' que encontramos en el corazón del capitalismo democrático es como un
campo de batalla sobre el cual los individuos vagan profusos en medio de cadáveres " (N ov ak,
Michael: The spirit o/ democratic capitalism. New York, An American Enterprise
lnstitute-Simon & Schuster Publication, 1982. Citamos según la edición en castellano:
33

Eso conlleva una extrema negación de cualquier dignidad
humana. Al ser la solidaridad y el amor al prójimo denunciados
corno diabólicos, también la reivindicación de la dignidad humana
lo es. Para la sociedad burguesa, hasta el mismo Jesús es
transformado ahora en el demonio, al cual hay que combatir.
Al negar la solidaridad, se niega la dignidad humana. Esto no
es una simple declaratoria de principios abstractos, sino un asunto
real. La dignidad humana se basa sobre la posibilidad de vivir de
forma digna. El reconocimiento de ella es necesariamente el
reconocimiento del derecho a vivir de forma digna. Eso significa:
comer, tener casa, educación, salud, etc. Si no se reconoce eso
como un derecho humano, no hay reconocimiento posible de la
dignidad humana.
No obstante, la meta de vivir de manera digna es una
alternativa posible, solamente si existe una alternativa. Si niego la
posibilidad de cualquier alternativa, niego al ser humano la
posibilidad de poder vivir de manera digna. Así, le niego su
dignidad en todas las formas concretas -y transformo la dignidad
humana en un principio abstracto, sin ningún contenido-. Resulta
claro: seres humanos que han sido hecho superfluos, y que en
consecuencia son considerados superfluos, no tienen ya dignidad
humana; y millares de declaraciones no cambiarán este hecho.
Los explotados son violados en su dignidad humana, pero al
superfluo ni siquiera se le concede una dignidad que pueda ser
violada. Esto explica el nombre notable que se usa para designar a
todos los movimientos de liberación en el mundo occidental:
"¡cáncer!". No recuerdo un solo movimiento de liberación, tanto
El espíritu del capitalismo democrática. Buenos Aires, Ediciones Tres Tiempos, 1983,
págs. 56s). Y concluye: "Los 'hijos de la luz' son en muchos aspectos un peligro
mayor para la fe bíblica que los 'hijos de las tinieblas'" ( Op.cit., pág. 71).
Ya en Nietzsche tenemos esta crítica: "El cristianismo, nacido de raíces judías,
inteligibles únicamente como planta de aquel suelo, representa el movimiento de
oposición contra toda moral de cría, de raza y de privilegio. Es la religión antiaria por
excelencia, la transmutación de todos los valores arios, el triunfo de las evaluaciones
de los chandalas, el evangelio de los pobres y de los humildes proclamando la insurreción
general de todos los oprimidos, de todos los miserables, de todos los fracasados; su
insurrección contra la raza, la inmortal venganza de los chandalas convertida en
religión del amor" ("El crepúsculo de los dioses", en Friedrich Nietzsche: Obras
inmortales. Barcelona, Visión Libros, 1985, tomo III, pág. 1209).
Lo demoniaco para el pensamiento burgués es el amor al prójimo, la solidaridad y
la religión del amor. Se trata de una rebelión en contra del Dios bíblico. Al declarar
el amor al prójimo y la solidaridad como demoníacos, este Dios es eliminado. Es
tranfonnado en el señor del infierno. La libertad burguesa se revela como lo que es:
una lucha contra Dios. Lo que promete, es lo que dice Novak: "El 'pdramo' que
encontramos en el corazón del capitalismo democrático es como un campo de batalla sobre el
cual los individuos vagan profusos en medio de cadáveres". Prometen el infierno en la
tierra, después de haber expulsado de ésta el amor al prójimo, la solidaridad y la
religión del amor.
34

en Washington como en Europa, que no haya sido denominado
cáncer. Un cáncer que hay que cortar. Esa es la forma en la que el
mundo burgués se relaciona con los movimientos de liberación.
La última vez que se habló en América Latina de un cáncer, fue en
referencia al Frente Sandinista de Liberación Nacional de Nicara-
gua. Sin embargo igualmente se aplicó este término en el caso de
Libia, de Chile, y antes, creo que fue la primera vez, de Indonesia
en 1965. La palabra cáncer sustituyó una palabra que era central
para los nazis: parásitos. Esta se refería a los mismos fenómenos.
Sustituida por la palabra cáncer, es hoy omnipresente en la re-
presión de los movimientos de liberación en el Tercer Mundo, y,
más allá de ellos, en la represión de cualquier tipo de disidencia.
Si se toma en serio esta relación entre la existencia de alter-
nativas y la dignidad humana, se ve asimismo que la lucha de la
sociedad burguesa en contra de cualquier alternativa para des-
truirla, es a la vez una lucha por la destrucción de la propia
dignidad humana. Al ser humano no se le concede el derecho de
vivir dignamente. Puede vivir, y vivir bien, si logra en el mercado
el espacio para hacerlo. Si no lo logra, el mercado comprueba que
tampoco tiene dignidad humana ni derecho a reclamarla. Por
ende, en el proceso de destrucción de las alternativas, y en la
producción de sobrantes, se trata de destruir la misma sensación
humana de dignidad en un grado tal que estos seres humanos
hechos superfluos, se vean a sí mismos superfluos. Creo que toda
la lucha ideológica actual gira alrededor de esto. Este es el
contenido de la guerra psicológica. Creo también que la crisis del
socialismo ha abierto la posibilidad de llevar esta negación de la
dignidad humana hasta su punto culminante.
Esto no vale sólo para el proceso de "producción de sobrantes"
en el Tercer Mundo. Un proceso parecido se lleva a cabo en el
Primer Mundo, aunque a niveles más limitados. En el fondo, la
guerra psicológica, que por lo menos en ~l Tercer Mundo es
omnipresente, trata de convencer a los seres humanos hechos
superfluos de que en efecto lo son --con la consecuencia de des-
truirse mutuamente, en vez de ser solidarios entre ellos-. Creo
que el primer autor que describió con plena conciencia este
mecanismo fue Nietzsche. Es sorprendente hasta qué grado
percibía que el ser humano hecho superfluo tiene que considerarse
como tal para destruirse a sí mismo -unos a otros- 5
5. Nietzsche se puede leer como un programa para la sociedad burguesa del siglo
XX, primero del nazismo, y hoy del llamado Mundo Libre: "Si el que sufre, el
oprimido, perdiera la fe en su derecho a poder despreciar la voluntad de poderío,
entraría de lleno en la fase de la deseper.:lción total... La moral protegía a los
malparados contra el nihilismo, al tiempo que concedía a cada uno un valor infinito,
un valor metafísico, y lo emplazaba en un orden que no estaba de acuerdo con el
35

Situaciones de este tipo son hoy visibles en muchas sociedades
de América Latina: en República Dominicana, Honduras, Colom-
bia, Perú, Argentina, etc.
Estos procesos permiten ver que la solidaridad tiene en la
actualidad otros rasgos de los que tuvo anteriormente, además de
que no hay duda de que ha llegado a tener de nuevo una
importancia central. No se trata apenas de llamar a unirse y a
ayudar. Se trata de volver a constituir por completo la dignidad
humana, negada en su propia raíz. Es necesario aclarar que la
negación de alternativas es la negación de la dignidad humana, y
nosotros insistimos en esta dignidad.
No se trata de que tengamos la alternativa elaborada en la
manga. ¿Acaso el genocidio del Tercer Mundo es legítimo si la
población-víctima no dispone de la elaboración de una alternativa
para los países del Tercer y del Primer Mundo? Si en la actualidad
no tenemos una alternativa elaborada a la destrucción del
Amazonas o del Himalaya, ¿esta destrucción es legítima? Sabemos
que esta destrucción del ser humano y de la naturaleza tiene que
terminar, y es problema de todos buscar la alternativa. El capi-
talismo se está embarcando en el suicidio colectivo de la huma-
nidad entera. ¿Será legítimo ese suicidio solamente porque nadie
tiene elaborada una alternativa? Ahora bien, es necesario
elaborarla.
Muchas propuestas de alternativas se han quebrado. Sin em~
bargo, no veo ninguna razón para el triunfo que la burguesía
celebra. C<ida alternativa quebrada es una pérdida de esperanza
de poder escapar al suicidio colectivo que la sociedad burguesa
está preparando. Además, las alternativas no se elaboran a la
rápida en un congreso o en un escritorio solitario. Cada vez será
más difícil elaborar alternativas, por cuanto cualquier alternativa
tiene que incluir consideraciones técnicas que no deben ser
elaboradas de modo superficial. Y la burguesía tiene monopolizada
la misma capacidad técnica de elaborarlas.
Lo que tenemos que mostrar es que no habrá sobrevivencia
humana si no se encuentra una alternativa al sistema que de
manera tan estre¡:-itosa parece estar ganando. Las alternativas no
surgirán sino en el caso de que toda la población mundial grite
poder y el rango del mundo: enseñaba la entrega, la humildad, etc. Admitiendo que
la creencia en esta moral se destruya, los malparados ya no hallarían en ella su
consuelo y perecerían" (Nietzsche, Friedrich: ÚI voluntad de poderío. Madrid, EDAF,
1981, No. 55, pág. 60).
Es lo que él.llama el nihilismo activo: "El nihilismo como síntoma de ello, indica que
los desheredados ya no tienen ningún consuelo, que destruyen para ser destruidos:
que privados de la moral ya no tienen ninguna razón para 'entregarse', que están
afincados en el terreno del principio opuesto y también quieren poderío por su parte
forzando a los poderosos a ser sus verdugos" ( lbid., pág. 61).
36

por ellas, porque sabe que las necesita. Las alternativas no se
producen corno salchichas, para ofrecerlas después. Tiene que
existir la conciencia de que sin ellas estarnos perdidos. Solamente
en este caso se las encontrará. Jamás tendremos una alternativa en
forma de una receta, porque la alternativa no surgirá sino en el
caso de que la humanidad llegue a saber que la necesita.
A pesar de eso, se conocen los elementos básicos para esta
alternativa. Se trata de un nuevo orden económico y financiero
mundial, de un orden de los mercados de las materias primas, de
la reconstitución de una política económica referente al empleo y
la distribución de ingresos, de una política de educación y salud
universalistas, y del establecimiento de un orden ecológico que
canalice los mercados de tal manera que el crecimiento económico
respete los límites de la reproducción de la naturaleza a largo
plazo. Sin embargo, de todo esto resultará una alternativa única-
mente si es asumido de forma efectiva por la sociedad para
implantarlo en su ejercicio diario del poder.
No se trata de una alternativa clasista. Se trata de una
alternativa para toda la humanidad. Pero su búsqueda, y la
insistencia en ella, sigue siendo un problema de clases. Es una
lucha de clases desde arriba la que impone la renuncia a la
alternativa. La burguesía ya no tiene un adversario formado como
clase. No obstante, ella sigue siendo la clase dominante que se
comporta corno en una lucha de clases, aunque ésta sea sólo desde
arriba. Se requiere disolver esta posición de la burguesía, para
poder discutir y actuar con lucidez. Si la burguesía no cede en esta
su lucha de clase, no habrá alternativa. Ella tiene el poder de
destruir a cualquiera, y hoy no hay manera de derrotarla mediante
una respuesta a nivel de esa misma lucha de clases. Si ella no cede,
iremos al abismo.
Queda únicamente la resistencia para llevar a nuestra sociedad
a un replanteo de sí misma. Quiero terminar con unas palabras de
Marek Edelman, uno de Jos líderes del levantamiento delglzetto
de Varsovia en 1944: "Mejor es hacer algo, que no hacer nada".
Este algo es Jo que tenemos que hacer.
37

Capítulo 11
Subjetividad
y Nuevo Orden Mundial:
¿qué queda después
de la guerra de lrak?
Prefacio
El Occidente encontró un método de verter sangre que se
puede lavar fácilmente con agua, sin que quede ninguna mancha.
Recuerdo una conversación entre actores de teatro en Chile en los
años cincuenta: hablaron sobre la sangre que se usa en el escenario
para poderla dejar correr, sobre todo al final de las tragedias de
Shakespeare. Uno de ellos dijo: la mejor sangre se produce en
Hamburgo, se la puede lavar con agua sin que quede ninguna
mancha.
Eso simboliza al Occidente y a toda nuestra civilización. Pro-
duce sangre que no deja ninguna mancha. Ya el cobro de la deuda
externa del Tercer Mundo producía esa sangre limpia en tres
39

continentes 1. La guerra de Irak demostró que cualquier tipo de
sangre puede ser limpia. En cambio, Hussein produce sangre que
deja manchas. Bush y su general Schwarzkopf posiblemente han
vertido más sangre en Irak que Hussein. Sin embargo esa sangre
no deja manchas, mientras que las manos de Hussein están llenas
de sangre. Por tal motivo la democracia de los países civilizados
anuncia que va a convocar un tribunal, ante al cual Hussein tiene
que aparecer como acusado. Aquellos en cuyas manos no se ve
ninguna sangre, juzgarán a aquél cuyas manos sí están manchadas
de sangre.
Occidente destruye el mundo, y finalmente a sí mismo,
produciendo una sangre que no deja manchas. Jamás un genocidio
ha sido tan limpio como el de la guerra de Irak. La guerra era
justa, del mismo modo que todas las guerras de Occidente son
justas y siempre lo han sido. La guerra era legal, como ninguna
guerra nunca lo fuera: todos los países que todavía se consideran
ci,·ilintdos la legalizaron, y la misma ONU la aprobó. La guerra
er,1 tan limpia, que apenas había unos pocos muertos, algo más de
CÍl'll. Aquellos en contra de quienes se realizó esta guerra justa no
L'Uentan, y desaparecieron en el hoyo negro de los aparatos mi-
lit.Ul'S. Nu se trat;:i de muertes, sino que ellos ya no existen. Los
pilotl'" \'Ol<lban con guantes blancos a Bagdad para destruirlo, y
n1l\'i;:in con sus guantes blancos. Los militares que daban las
noticia., l'n las pantallas eran representantes del último juez, que
l'Xtirpa la maldad. Frente a una guerra tan limpia, el presidente
l3ush Sl' juntó con el predicador cristiano Billy Graham para elogiar
a Dios por su infinita justicia. Toda la población mundial aprobó
l'I gcmKidiu.
Un genocidio tan limpio desemboca en el final de la cultura
occidental. Ella no tiene nada que decir. Ha abandonado el
escenario y dejado en su lugar una máquina de matar, que es
capaz de producir genocidios tan limpios como el de la guerra de
Irak en cualquier parte del mundo. Se trata de una fábrica móvil
que puede ser levantada en cualquier lugar en poco tiempo para
entrar en actividad. Es tan móvil, como lo son las empresas de
maquila que funcionan en las zonas libres del Tercer Mundo.
¿Cómo se produce esta sangre que no deja manchas?
l. La apareción de la epidemia del cólera en muchos países de América Latina, se

debe más al cobro de la deuda externa que a algunas bacterias. Sin embargo, el
Occidente se siente inocente. Ha hecho cumplir la ley.
40

l. El desvanecimiento de la subjetividad
en el Imperio de la Ley
Tenemos muchas declaraciones sobre el Nuevo Orden
Mundial. No obstante, ninguna nos dice mucho acerca de lo que
es o pretende ser. En consecuencia, es necesario hacer hablar a
estas pocas y deficientes declaraciones.
Lo mejor que se me ocurre para hacer eso, es analizar este
Nuevo Orden Mundial a partir de un acontecimiento histórico del
que se pretende que sea el testimonio más elocuente de este
orden. Se trata de un acontecimiento que conmovió al mundo
durante los primeros meses de 1991, y que a la opinión pública le
fue presentada como la primera presencia de este Nuevo Orden.
Me refiero a la guerra de Irak. Alrededor de esta guerra se hicieron
las declaraciones más conocidas sobre este orden, y se prometió
su realización como su resultado hacia el futuro. Terminada la
guerra, se habló mucho menos de un Nuevo Orden Mundial, y
hoy se procura no hablar siquiera de la misma guerra.
El Nuevo Orden Mundial nace con esta guerra. ¿Cuál es el
sujeto de este orden? Este aparece como sujeto de la guerra, y al
final como sujeto para la guerra. Sin embargo, al ser sujeto para la
guerra, su propia subjetividad se desvanece.
Por ello, nuestro análisis de la "Subjetividad y Nuevo Orden
Mundial" será más bien un análisis del desvanecimiento de la
subjetividad con el surgimiento del lema del "Nuevo Orden
Mundial". Nuestra pregunta es: ¿cómo se desvanece la subjetividad
en el Nuevo Orden Mundial? Y nuestra respuesta será: el Nuevo
Orden Mundial se presenta como un "Imperio de la Ley", frente
al cual ya no existe incluso el concepto de derechos humanos. La
subjetividad y los derechos humanos siempre están vinculados de
forma directa. El Nuevo Orden Mundial surge como un orden de
la ley frente al cual no hay, y no deben haber, derechos humanos.
Este "Imperio de la Ley" barre con los derechos humanos.
Al analizar esto debemos recordar que la creación del lema
del Nuevo Orden Mundial no es un invento original, sino una
respuesta. En los años sesenta se había empezado a hablar de la
necesidad de un Nuevo Orden. Se trataba de la exigencia de un
orden que respetara los derechos humanos de las poblaciones del
Tercer Mundo, en su aspecto de derechos económicos y sociales.
El Nuevo Orden Mundial actual invierte este exigencia primaria y
la transforma en su contrario: su llegada es la negación definitiva
de cualquier orden basado en los derechos humanos, una negación
que es sostenida en nombre del "Imperio de la Ley"2.
2. La actual ideología del Imperio efectúa este tipo de negación con todas las
principales exigencias de los movimientos de oposición de los años sesenta. En
41

Quiero ver ahora algunos pasos de la subversión y del
desvanecimiento de los derechos humanos, como se dieron en la
guerra de Irak. Ellos no se originan en esta guerra, sino que se
desarrollaron en el tiempo anterior. No obstante se hicieron
patentes durante esta guerra, y fueron introducidos en la opinión
pública mundial mediante la propaganda de guerra de este
período.
2. El buen trabajo
¿Qué es un buen trabajo (good job) en la guerra del Irak?
Los pilotos de Estados Unidos (EE.UU.) volaron a Bagdad y
escribieron sobre sus cohetes "saludos para Hussein" o "con amor".
Cuando los pilotos volvieron de su misión de destrucción, dijeron
que habían hecho un "buen trabajo". Por todos lados se había
hecho un buen trabajo: de parte de los pilotos, de los generales, y
también de los políticos. El mismo presidente Bush elogió a los
soldados estadounidenses por el buen trabajo que habían hecho.
No solamente los pilotos de EE. UU. habían hecho un buen
trabajo. En su primera ofensiva diplomática después de la guerra,
el presidente Bush visitó Canadá. Allí elogió la participación de
las tropas canadienses en la operación "Tormenta del Desierto", y
les dijo que esa participación junto a las tropas estadounidenses
había constituido "un trabajo de primera clase, del que me siento
muy orgulloso". Añadió que la victoria aliada había dejado "una
sensación maravillosa en nuestro país" (JA Nación (San José), 14.
111. 1991).
Algunos meses después, cuando se reinició la propaganda de
guerra en contra de Irak, se decía: "Los norteamericanos se dieron
cuenta de que no habían terminado el trabajo y les gustaría volver
a empezar" (La Nación, 11. VII. 1991).
El aniquilamiento de Irak fue un buen trabajo. Los soldados
-en buena parte desempleados antes de entrar al ejército- bien
podrían haber entrado a una fábrica d{: zapatos, y también allí
habrían hecho un buen trabajo. En vez de eso entraron en una
fábrica de muerte, y allí hacían un buen trabajo. Destruyeron
Bagdad y volvieron diciendo que habían hecho un buen trabajo,
como lo habrían hecho si hubieran entrado en una fábrica de
zapatos. Produjeron una ciudad destruida, del mismo modo que
especial con la exigencia de "cambios de estructuras", que invirtió en exigencia

actual de "ajuste estructural"; con las "reformas", que invirtió en la exigencia actual
de reformas que anulan todas las reformas anteriores en nombre del anti-
intervencionismo. Incluso invirtió el lema de la "transición": un informe del Banco
Mundial del año 1979 sobre Chile se tituló: Chile, una economla en transición.
42

obreros de construcción producen una ciudad construida. En los
dos casos se trata de trabajo, y si se lo hace bien, da un buen
trabajo. Los unos producen muertos, y los otros pi'Oducen vivos.
Ambos producen. No hay ninguna diferencia ya que ambos
producen con alta productividad, ambos son eficientes.
Esta eficiencia del trabajo de los soldados al destruir Irak,
tenía una expresión clara y cuantitativa. En un editorial de un
diario costarricense se afirmó, siguiendo la propaganda en EE.
UU.:
Sin duda, Bush querría evitar pérdidas innecesarias de vidas

humanas. Alrededor de un centenar de muertos en las fuerzas
aliadas arrojaba un excelente balance frente a los 150.000 iraquíes
fallecidos (La Nación, 30. IV. 1991).
Se trata de una relación de 1:1.500, que sin duda indica que el

trabajo fue bien hecho y con eficiencia. Se trata de una forma
nueva de medir las tasas de ganancia de las fábricas de muerte.
Por cada muerto de los aliados, corno capital 3 adelantado se
cobra 1.500 muertos iraquíes.
Esto muestra el respeto que el presidente de EE. UU. tenía por
la vida humana. Cuanto más iraquíes "perecieran", más vidas
humanas se podías salvar. El general Schwarzkopf, por su parte,
llamó a los iraquíes "perros rabiosos", calificativo que había sido
utilizado años antes por Bush con ocasión del bombardeo de Libia
a Khadafy. Y cuando Bush, un poco después, rechazó el uso de la
fuerza militar en apoyo a los curdos levantados, declaró: "... que la
sangre de los estadounidenses es demasiado valiosa corno para
derrocharla en la guerra civil iraquí" (La Nación, 6. IV. 1991)4.
El trabajo y la eficiencia han desembocado en un paroxismo.
Del mismo modo que hoy nuestra opinión pública habla sobre el
buen trabajo de los soldados en una fábrica de muerte cuando
destruyen una ciudad, hablaba Heidegger en los años cincuenta.
Para él, Auschwitz era simplemente una de las muchas fábricas
3. En el lenguaje de la teoría económica neoclásica, "adelantar" también significa
un sacrificio. Un comentarista dijo acerca del sacrificio humano que implicaba la
guerra de los aliados en lrak: "La lógica militar y la lógica de la paz se conjugan, por
lo tanto, en el mandato de la ONU y ambas dimensiones exigen, por lo tanto, la
redención total de Hussein. De lo contrario, vano sería este holocausto" ( LJ¡ Nación,
27. !l. 1991). Hay que adelantar de manera eficiente, si se quiere que el sacrificio
-en efecto un holocausto-- haya tenido sentido. Por eso hay que seguir hasta el
final.
4. Hussein ha sido frente a los curdos, tan eficiente como lo fueran los aliados frente
a lrak. El también "querría evitar pérdidas innecesarias de vidas humanas", y de
seguro ha tenido asimismo un "excelente balance". Pero en su caso se concluyó que
era un asesino: le hizo falta el trámite ante la ONU, y no tenía una orden legal de la
comunidad de las naciones para hacer lo que hizo. Por ende, a diferencia de los
aliados, tiene las manos llenas de sangre. '·
4:?

que la modernidad había construido. Era una fabrica de muerte,
así como otras fábricas son, por ejemplo, fábricas de zapatos:
La agricultura, hoy, es una industria motorizada de alimentación,

en su esencia lo mismo que la fabricación de cadáveres en
cámaras de gas y campos de exterminio, lo mismo que el bloqueo
y la provocación del hambre en países, lo mismo que la producción
de bombas de hidrógeno 5.
En realidad no era eso todavía, porque aún había una opinión

pública capaz de distinguir entre una fábrica de muerte y una de
zapatos. Quien no sabía hacer la distinción, tenía que esconder su
opinión o chocaba con los demás. Todo el mundo se dirigía en
contra de él para denunciar el hecho.
De este tiempo proviene una anécdota que puede ilustrar lo
dicho. Cuando en el siglo XVIII ocurrió en París un atentado
contra el rey Luis XV, del cual el rey escapó, el autor del atentado,
Daumiens, fue condenado a morir descuartizado en público en
una plaza de esa ciudad. Hallándose de viaje el verdugo de París,
su suplente recibió la tarea de ejecutar la condena. Daumiens
murió lentamente, bajo sufrimientos infinitos. Cuando, después
de algunos días, volvió el verdugo de su viaje y le contaron lo
acontecido, contestó que de haber estado en París, él habría hecho
un trabajo mucho mejor.
¿Por qué era ésta una anécdota que valía la pena contar?
Simplemente porque se sabía que el trabajo, sea el del campesino,
el artesano, el obrero, el médico o el educador, es algo humano y
creativo. Es trabajo que crea vida. La actividad del verdugo, en
cambio, no es trabajo. Crea muertos. Sólo el propio verdugo estaba
convencido de que lo que él hacía era un trabajo igual a todos los
otros.
En nuestro lenguaje, por lo menos desde Ja guerra de Irak, ya
no subsiste esta distinción. El lenguaje del verdugo ha vencido. Se
ha transformado en nuestro lenguaje común6.
5. Según Schinnacher, W.: Technik 1111d Gelasse11heil. Freiburg, 1985, pág. 25, citado
por Farías, Víctor: Heidegger und der Nalio11alsozialisr1111s (con prólogo de Jürgen
Habermas). Frankfurt a/M, Fischer, 1989.
6. Este lenguaje del verdugo ha entrado en la opinión pública por la generalización
y aceptación de un lenguaje que se había desarrollado antes dentro de los servicios
secretos. Lo más prol:iable es que el presidente Bush, quien antes fuera jefe de la CIA,
haya adquirido este lenguaje allí. Hasta qué grado los funcionarios de los servicios
secretos habían sido penetrados por este lenguaje, lo puede mostrar un libro que se
hizo famoso un año antes de la guerra de Irak. Se trata de: Ostrovsky, Victor-Hoy,
Claire: By Wayof Deception. T/1e Making And Unmaking ofa Mossad Officer. New York,
St. Martin's Paperbacks, 1990. Ostrovsky, ex-funcionario de uno de estos servicios
secretos, critica los procedimientos de estos servicios. No obstante, está tan
44

El genocidio se ha emancipado y se ha transformado en un
proceso técnico. Es la solución, junto a la cual no existe ninguna
otra. Corno genocidio emancipado deja de ser genocidio, pues es
la solución. Es quirúrgico, la acción de la policía sanitaria. En
nuestro lenguaje de verdugos, el genocidio se ha transformado en
un asunto medicinal. Se corta un cáncer y se realizan amputaciones.
No hacernos ya ninguna diferencia entre el trabajo del médico y la
acción de los genocidas: se corta un cáncer 7 . No hay alternativas.
Las alternativas son peores, dicen los países civilizados del
Occidente.
3. La inversión de la opinión pública

Al comenzar la guerra de Irak, el presidente Bush declaró que
no estaba mandando a sus soldados al frente con "las manos
atadas".
Según el mito estadounidense, los soldados de EE. UU.
tuvieron que luchar en Vietnam con "las manos atadas", y por eso
perdieron la guerra. Tener las "manos atadas", significa tener que
respetar derechos humanos. Se pretende que en la guerra de
Vietnam, la opinión pública obligó a las tropas de EE. UU. a
respetar los derechos humanos. En consecuencia, no pudieron
realmente luchar. Desde luego, quien conozca algo de la historia
de la guerra de Vietnam se preguntará sorprendido qué derechos
humanos habrán sido respetados en esa guerra. Unicarnente existía
el límite de no poder usar armas atómicas para no extender la
guerra a escala mundial. Todas las otras armas de aniquilamiento
fueron usadas, inclusive armas quúnicas (agent orange) y napalm.
La guerra terminó porque se había perdido. Si bien es cierto que la
opinión pública obligó a este final, bajo la impresión penetrante
de la brutalidad de la guerra.
Esta importancia de la opinión pública fue interpretada corno
la razón de la derrota. Se pretendió que se había atado las manos a
las tropas, impidiéndoles luchar con todos los medios. En efecto,
compenetrado de su lenguaje y es tan inconsciente de sus primitivismos, que no se

libera ni un momento de él. Es un libro cínico en contra del cinismo. Leyéndolo, uno
percibe que, en efecto, en la guerra de Irak este lenguaje se transformó en el lenguaje
de la opinión pública. Es el lenguaje del verdugo. '
7. El 28. V. 1991 la OTAN decidió constituir una fábrica de muerte propia: un poder
militar móvil para "reacciones rápidas" compuesto de cuatro divisiones, Los
militares se encuentran tan entusiasmados con la "productividad" y la "eficiencia"
de tales fábricas de muerte, que todos quieren tener ahora una propia. La fábrica de
muerte de la OTAN está destinada a los p3íses de Europa Oriental y del Medio
Oriente. La OTAN sostiene que se tratará de acciones de "solidaridad" (La Nación,
29. v. 1991).
45

después de la guerra de Vietnam era imposible ganar la opinión
pública de EE. UU. para una guerra similar. El horror era de-
masiado grande. La vergüenza y el horror se unieron para formar
lo que se llamó el síndrome de Vietnam.
Desde entonces, todos los gobiernos de EE. UU. lucharon
contra el síndrome de Vietnam. Querían la libertad de estas "manos
atadas". El síndrome de Vietnam se transformó en un síndrome
de los derechos humanos. Todo tenía que ser posible. La guerra
de Irak llegó a ser la declaración de libertad en el sentido de
liberarse de los derechos humanos. Ningún soldado estadouni-
dense debería volver a ir a la guerra con las "manos atadas".
Surge entonces una opinión pública cambiada por completo.
Ya no se trataba de la opinión pública con la que había soñado la
Ilustración, y que tuviera posteriormente cierta importancia. Una
opinión pública que controlaba e informaba, y cuyo punto de
referencia era la vigencia de los derechos humanos. La opinión
pública que aparece ahora, en cambio, ya no vigila el cumplimiento
de los derechos humanos, sino que vigila a aquellos que siguen
insistiendo en el cumplimiento de estos derechos.
Esta inversión de los derechos humanos ya se había dado
antes de la guerra de Irak. Sin embargo, con esta guerra se hizo
patente. La primera vez que la viví, fue en 1989, con ocasión de un
congreso en Brasil. Un sacerdote participante informó sobre los
escuadrones de la muerte especializados en el asesinato de niños
de la calle, en especial en Rio de Janeiro y Sao Paulo. Se trata de
formaciones parapoliciales que asesinan anualmente centenares
de niños, y que muchas veces los torturan hasta la muerte para
horrorizar a los otros niños de la calle. Persiguen niños vagabundos
que, como mendigos, molestan a los negocios, y que muchas
veces pasan al crimen, sobre todo al robo. Los escuadrone~ de la
muerte son contratados por hombres de negocios, y efectúan su
actividad contra pago. Cuando pregunté al sacerdote porque no
se dirigía a la opinión pública para denunciar estos hechos,
contestó: eso es imposible y hasta peligroso, porque la opinión
pública está del lado de estos escuadrones de la muerteª.
Se trata de la misma opinión pública que está del lado de los
bancos acreedores, en el cobro de una deuda externa fraudulenta
del Tercer Mundo que arruina y pauperiza a continentes enteros.
No obstante, lo verdaderamente nuevo es el hecho de que la
opinión pública apoya hoy el crimen sistemático -por ejemplo, el
asesinato sistemático de niños de la calle- como solución a
8. Estos escuadrones de la muerte para el asesinato de niños de la calle, existen en

muchos países de América Latina, sobre todo en Colombia, Venezuela y Guatemala,
y tienden a expandirse.
46

problemas sociales que, por lo menos en buena medida, son
producto del propio cobro de la deuda externa.
Esta opinión pública determinó la imagen de la guerra de
Irak. La fábrica de muerte que producía un Bagdad muerto,
producía a plena luz frente a la opinión pública, y ésta aplaudía.
Hasta estaba orgullosa de su productividad. No había ningún
mundo externo que pudiera haber sido diferente de aquél mundo
que sostenía la fábrica de muerte. No se podía ir a ninguna parte
donde se-denunciara a esta fábrica. Todo el mundo la apoyaba,
con excepciones minúsculas. La opinión pública del planeta estaba
a favor del aniquilamiento de Irak, y no había disenso relevante.
El resultado fue una censura de la información, como nunca
había existido en el mundo. Tan planetaria como era la transmisión
de las noticias, era también la censura. Pero asimismo, en otro
sentido, era distinta. La censura no escondía nada frente a una
opi:iión pública que hubiese estado ansiosa de noticias. Era
exactamente al revés. La opinión pública no quería informaciones,
y por eso llamó a la censura. Quería ser protegida de las infor-
maciones, no quería saber. Cuando en EE.UU. algunos periodistas
intentaron burlar la censura e informar, la misma opinión pública
los tildó de traidores.
La opinión pública no quería ser informada, y por eso no fue
informada. La censura actuó a pedido de esta opinión pública. El
resultado fue el hoyo negro en el que desapareció Irak, igual a los
hoyos negros de los aparatos secretos de América Latina en los
que desaparecen tantas personas. Hasta hoy no se sabe
prácticamente nada de lo que pasó en Irak, del mismo modo que
no se sabe nada de los desaparecidos en América Latina. Se dispuso
una amnesia sobre Irak, que fue hecha a propósito. La propia
opinión pública la produjo. Jamás habrá informaciones, excepto
en los samisdat de las culturas marginales, consideradas como
subversivas. La opinión pública, a la cual se debe dirigir la infor-
mación, impide que se le informe.
El hecho de que no se sabe casi nada, demuestra sin embargo
que se sabe todo, aunque no en la forma de noticias específicas.
· Como se sabe todo, aunque no en forma de información, la opinión
pública se puede comportar como si no supiera nada. El hecho de
que ella insistiera en la censura comprueba que sabe que allí se
realizó un gran genocidio. Pero no quiere saberlo. Por eso exige la
censura, que le permite no saber lo que sabe. Al mismo tiempo
sabe y no sabe. Es exactamente igual a lo que acontece en ·los
países totalitarios, donde se sabe de los hoyos negros de los
servicios secretos, sin a la vez saberlo.
Esta censura es entonces ""democrática", por cuanto la gran
mayoría de la población la pide. Es tan democrática como los
asesinatos de niños de la calle en Brasil, o las intervenciones
47

militares en Granada y en Panamá. La democracia se ha despedido
de los derechos humanos. Eso es posible "democráticamente",
dado que la opinión pública se despidió de su función de vigilar
que esos derechos humanos se cumplan.
Eliminados los derechos humanos, los soldados ya no tenían
atadas sus manos. Por fin se podía superar el síndrome de Viet-
nam, que en verdad era un síndrome de los derechos humanos.
Pero no era solamente eso. El síndrome de Vietnam era también
resultado del horror que esa guerra había significado para los
soldados y para la población. A partir de la eliminación de los
derechos humanos se producía, por tanto, una nueva moral. Así
como los derechos humanos se basan en el "no matarás", esta
nueva moral se basa en el "no matarás a un ciudadano de EE.
UU.". De lo que se sigue: "matarás para que ningún ciudadano de
EE.UU. sea matado".
Para los ciudadanos estadounidenses, la guerra resultante era
una guerra sin horrores. Eso originó la fábrica de muerte Irak.
Nada era imposible, todo era lícito. Todo un país fue aniquilado
ante un público que aplaudía.
No obstante, la prueba para la nueva moral después del
síndrome de Vietnam era el uso del napalm. El napalm se hallaba
en el centro de la conciencia moral del síndrome de Vietnam. El
horror de esta arma era consciente en todos los ciudadanos. En la
guerra de Irak se usó napalm para probar la madurez de los
ciudadanos de EE.UU., para comprobar que una nueva conciencia
moral había nacido. Se lo usó no por razones militares, sino por
razones morales. De este modo se mostró que la moral de la
opinión pública se había fortificado lo suficiente, como para
aprobar la vuelta al uso de esta arma asesina. Esta era la prueba
de que el síndrome de Vietnam estaba superado. La nueva moral
se distingue por la capacidad de violar los derechos humanos, sin
que le tiemble la mano.
En un discurso sobre el estado de la nación, hablando de la
guerra en Irak, el presidente Bush afirmó que de todas las naciones
del mWldo "sólo EE. UU. tiene tanto la estatura moral como los
medios" para cumplir la vieja aspiración de un Nuevo Orden
Mundial. "Somos la única nación en este planeta capaz de aglutinar
a las fuerzas de la paz". En el Nuevo Orden Mundial, "la brutalidad
no tendrá recompensa y la agresión se enfrentará a la resistencia
colectiva".
Triunfaremos en el Golfo Pérsico. Y cuando lo hagamos, la

comunidad mundial habrá enviado una advertencia duradera a
cualquier dictador o déspota, presente o futuro, que sueñe con
cometer una agresión ilegal.
48

En la guerra está en juego una gran idea,
... un nuevo orden mundial en el que las diversas naciones caminen

juntas con una causa común para conseguir las aspiraciones
universales de la humanidad: la paz, la seguridad, la libertad y el
imperio de la ley (La Nación, 30. I. 1991).
Cuando el presidente Bush anuncia el Imperio de la Ley, se

trata de una amenaza. El Imperio de la Ley significa pagar las
deudas. El Tercer Mundo tendrá que seguir pagándolas, sin
consideraciones. Si no paga con dinero, pagará con sangre. Pero
pagará: en nombre de la ley. La ley estaba en contra de Irak, y fue
aniquilado en nombre de la ley. Cuando Bush habla del Imperio
de la Ley, eso significa que no vale ningún derecho humano. Los
derechos humanos son derechos de vida, los cuales tienen validez
frente a la ley, no por la ley. Ellos relativizan la ley. Los derechos
humanos significan que el cobro de la deuda externa del Tercer
Mundo es un crimen, un genocidio cometido en nombre de la ley.
De la misma manera, también la guerra de Irak fue una guerra de
aniquilamiento, un genocidio en nombre de la ley. Esta no condena
el genocidio, sino que lo exige. Los derechos humanos, en cambio,
son derechos frente a las consecuencias asesinas que se derivan
del Imperio de la Ley.
La absolutización de la ley no es de por sí algo nue\'o. Desde
John Locke constituye el centro de la ideología burguesa. Cuando
Locke habla de la guerra justa, declara que aquél en contra del
cual se hace una guerra justa, no mantiene ningún derecho
humano: "... el poder que un conquistador adquiere sobre aquellos
a quienes vence en una guerra justa es totalmente despótico" 4 .
Locke está fascinado por la tesis de que el poder burgués sc,1
un poder absolutamente despótico: "... poder despótico es el
absoluto y arbitrario que permite a un hombre atentar contra la
\·ida de otro cuando así le agrade" 10. ·
Según Locke, este poder despótico es legítimo siempre que J,1
expansión de la sociedad burguesa encuentra resistencia. Quien
efectúa esa resistencia no tiene ningún derecho, frente a él todo t·~
lícito:
Este [poder despótico] existe en realidad cuando un agresor se ha

salido de la ley de.la razón que Dios estableció como regla para las
relaciones entre los hombres y de los recursos pacíficos q'ue-esa
regla enseña, recurriendo a la fuerza para imponer sus pretensiones
injustas y carentes de derecho; al hacerlo, se ha expuesto a que su
9. Locke, John: Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar,1969, §180.

10. !bid., §172.
49

adversario acabe con él, tal como lo haría con cualquier animal
dañino y violento que amenazecon quitarle la vida. Por esa razón,
los prisioneros capturados en una guerr~ justa y legítima, y
solamente ellos, se encuentran sometidos a un poder despótico
que no nace ni puede nacer de un pacto, sino que es en el fondo
una prolongación del estado de guerra.¿ Qué pacto puede hacerse
con un hombre que no es dueño de su propia vida? 11 •
Ese también es el lenguaje del presidente Bush, es el lenguaje

del Imperio de la Ley. Por este motivo, tanto Bush como el general
Schwarzkopfhablan de sus adversarios como de "perros rabiosos".
Cuando Bush habla del Imperio de la Ley, declara inválidos
los derechos humanos. De eso se sigue su nueva moral que consiste
en la capacidad de asesinar sin que tiemble la mano. El Imperio de
la Ley únicamente puede existir sobre la base de esta moral. Se
trata de la moral de las tropas de élite. Vuelve el gran dictador de
Charlie Chaplin. Juega futbol con el globo, como lo hace el general
Schwarzkopf cuando en la pantalla frente al mapa de Irak explica
su juego de guerra.
4. La proyección del monstruo:

el crimen qu~ consiste en exigir
el cumplimiento de los derechos humanos
En Auschwitz se mató a los derechos humanos, en la guerra
de Irak se demostró que están muertos. Después de Auschwitz
tuvimos un período intermedio que fue determinado por el ho-
rror frente al exterminio de todo un pueblo. "Nunca más
Auschwitz" significaba nunca más exterminio, nunca más ge-
nocidio, nunca más la violación sistemática de los derechos
humanos. Eso era un obstáculo para cualquier política imperial.
La declaración de los derechos humanos de la ONU era un
obstáculo de este tipo. El gobierno de EE.UU. nunca la ratificó. Y
los propios derechos humanos como obstáculo fueron usados
después para explicar la derrota en la guerra de Vietnam. Los
derechos humanos fueron vistos como una enfermedad: el
síndrome de Vietnam. La exigencia de su respeto parecía ser una
anomalía de la sociedad occidental.
La guerra de Irak demostró que se ha superado esta enfer-
medad. Después de Irak la defensa de los derer,1os humanos se
ha transformado en un acto subversivo, en contra del cual está la
misma opinión pública. El movimiento de paz fue mostrado corno
el verdadero peligro; la guerra de Irak, en cambio, corno una
11. ldem.
50

"Guerra para la Paz", como el único camino realista para asegurar
la paz. Se habla el lenguaje de Orwell: "la Guerra es Paz, la Paz es
Guerra". Quien está en favor del respeto de los derechos humanos
y de la paz, es denunciado como partidario de Hussein, corno
totalitario, se le imputa la culpa por Auschwitz, se lo pinta corno
pro-nazi, se le atribuye la voluntad de querer desatar una guerra
peor que ésta. ¿Acaso no quiere aquél que exige el respeto a los
derechos humanos y la paz, que perezcan más ciudadanos
estadounidenses, o incluso que la población de Israel muera por
armas químicas?
Aparece una forma de información que sólo en apariencia es
información directa. Se la lleva a cabo por espejismo.
En los países del socialismo histórico se aprendía a leer entre
líneas. Era la forma de saber lo que la censura quería suprimir. Se
había desarrollado una maestría en eso, y los chistes de Radio
Eriwan desenmascararon mucho, y eran a la vez el medio para
desarrollar el arte de leer entre líneas.
Sin embargo, frente a nuestros medios de comunicación este
arte sirve muy poco. De allí que para la misma población de los
países del socialismo histórico, hoy son menos transparentes
todavía que para las otras. Nuestros medios de comunicación las
pueden manipular infinitamente, porque frente a ellos hay que
desarrollar otro arte, esto es, el arte de leer espejismos. Radio
Eriwan no ayuda, por lo menos no de forma directa.
La imagen en el espejo sólo da una imagen de la realidad si se
sabe que ella es un espejismo. Luego, hay que derivar de modo
indirecto de la imagen en el espejo la realidad, que en el espejo
aparece invertida. En éste la realidad se ve de manera virtual, no
directa. Si se toma la imagen en el espejo como la realidad, ésta se
escapa por completo. Ni siquiera aparece. En vez de ver la realidad,
uno ve apenas monstruos. Sin embargo, de estos monstruos hay
que derivar lo que es la realidad detrás. También esta realidad
puede ser monstruosa. Pero los monstru~os que aparecen en el
espejo no son los monstruos que existen en la realidad. Son
solamente sus imágenes invertidas.
Cuando se proyecta el monstruo en Manuel Antonio Noriega,
éste es transformado en el centro mundial del tráfico de drogas y
en el jefe superior de todas las mafias de drogas existentes o por
haber. Es transformado en el dictador sangriento, el único que
todavía existe en América Latina. Si desaparece, por fin el tráfico
de drogas podrá ser combatido y la democracia esta'rá ~segur'1 en
el mundo. Hoy el monstruo Noriega se ha reducido de nuevo a
sus dimensiones reales y normales. Ha sido un dictador corriente,
que en el tráfico mundial de drogas no era más que una figura de
tercera categoría, y que además logró esta posición por medio de
la DEA, la policía anti-droga del gobierno de EE. UU.
51

La pregunta es: ¿ha sido esta proyección del monstruo un
simple bla-bla, o significaba algo real? Ciertamente, no dice gran
cosa sobre Noriega, pero ¿sobre quién podría decir algo?
Cuando el presidente Bush decía sobre Hussein que era un
nuevo Hitler, que había montado el cuarto ejército más grande del
mundo y que amenazaba con conquistar toda la tierra, proyectaba
un monstruo en Hussein. Este también ha sido reducido ahora a
dimensiones mucho más pequeñas. No es el criminal único que
era Hitler, y su ejército estaba indefenso frente a la fábrica de
muerte que el ejército de EE. UU. montó al lado de su frontera.
La proyección de Hussein, que hacía de él un Hitler, no nos
dice mucho sobre Hussein. Entonces, ¿sobre quién nos dice algo?
Ella no es por completo vacía, ni es simple mentira. Aunque
estas proyecciones no dicen nada, o casi nada, acerca de Noriega o
Hussein, dicen algo. Dicen algo sobre quien hace estas proyec-
ciones, y dicen poco sobre quien se proyectan. Cuando el presidente
Bush describe a Hussein como un Hitler, cuando toda la población
de EE. UU. le sigue en eso, y cuando al fin toda la comunidad de
las naciones casi sin excepción sigue esta proyección del monstruo
en Hussein, eso nos dice algo sobre el presidente Bush, sobre los
EE.UU., y sobre la situación de la comunidad de las naciones.
No se sigue necesariamente que quien proyecta el monstruo,
sea lo que él proyecta en el otro. La proyección del monstruo
dibuja una transformación de lo que es quien lo proyectil. No
obstante, el análisis tiene que revelar la realidad a partir de la cual
este monstruo es proyectado. Pero siempre hay que suponer illgo
que subyace a este tipo de proyección: para luchar contril el mons-
truo, hay que hacerse monstruo también. Ya Napoleón lo decía:l/
faut opérer en partísan parto¡¡f oii il y a des partisa11s l2 (Paril luchilr
contra el partisano, hay que hacerse partisano también).
En la imagen en el espejo aparece que los otros, nuestros
enemigos, son monstruos. Lo son tanto, que sólo se puede luchilr
contra ellos transformándose también en monstruo. Por tanto,
frente a ellos todo es lícito. Todo lo que se hace frente a ellos, está
bien hecho; la sangre que es vertida, no deja ninguna mancha. De
esta manera, quien hace la proyección del monstruo, resulta ser él
mismo un monstruo que no conoce límites. Sin embargo p2rmanece
invisible, en cuanto uno no lee la imagen del monstruo como una
imagen en el espejo. El otro, a quien uno ve en el espejo, puede ser
asimismo un monstruo. Pero si lo es o no, únicamente se puede
12. Se trata de una comunicación de Napoleón del 12. IX. 1813, dirigida al general
Lefevre. Según Schmitt, Car!: "Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkungen zum
Begriff des Politischen" (Teoría del partisano. Notas para el concepto de lo político),
Berlin, 1975, en Schmitt, Car!: El concepto de lo "político". Buenos Aires, Folios, 1984.
52

derivar de las proyecciones del monstruo que él hace, no de las
que se hacen sobre él. La monstruosidad de cada uno se conoce a
partir de las proyecciones del monstruo que hace, y no de las que
se hacen sobre él. Por esta razón, el monstruo real que todo lo
mata y se proyecta en el otro, es siempre la imagen de quien hace
la proyección. A través de la proyección se consigue que las
manos ya no estén atadas por ningún derecho humano. Y ese es el
único monstruo que cuenta y del cual hay que tener miedo: aquél
que declara que en nombre de sus metas no tiene que respetar
ningún derecho humano.
Mientras la información directa es casi arbitrariamente ma-
nipulable, la información que se da vía la imágen en el espejo, no
es manipulable. No obstante hay que saber leerla.
Posiblemente, desde ambos lados en lucha se hace la
proyección mutua del monstruo, uno frente al otro. Ambos, por
ende, se hacen monstruos para luchar contra su respectivo
monstruo. Pero eso no significa que ambos tengan razón. Al
contrario, ahora ninguno la tiene, aunque ambos se transformen
en monstruo para poder hacer esta lucha. Porque la proyección
polarizada es la creación mutua de la injusticia en nombre de la
justicia, que actúa por ambos lados de igual manera. Nunca es
cierta, ni siquiera en el caso en el que el otro en quien se proyecta
el monstruo, es en realidad un monstruo. La mentira es un
producto del mismo mecanismo: hacerse monstruo para luchar
contra el monstruo. La razón de la lucha desemboca en la sinrazón,
como lo dice Goya: "El sueño de la razón produce monstruos".
5. ¿Es el amor al prójimo (la compasión)

la raíz de todos los males?
Si hay que hacerse monstruo para luchar contra el monstruo,
entonces todos luchan contra un monstruo y todos tienen que
hacerse monstruos para luchar contra el monstruo. Nadie puede
respetar derechos humanos, porque cada uno lucha contra un
monstruo contra el que no se puede luchar con las "manos atadas".
Finalmente todos son monstruos, sin embargo ninguno tiene el
derecho de serlo.
La racionalidad misma del conflicto crea a los monstruos.
Kindleberger afirma: "Cuando todos se vuelven locos, lo racional
es volverse loco también"13. La realidad misma se desvanece y se
transforma en otro monstruo, del cual no hay escape. Para luchar
13.
Kindleberger, Charles P.: Manias, Panics and Crashes: A Hislory of Fi11a11cial Crises.
New York, Basic Books, 1989, pág. 134.
53

contra este monstruo, hay que hacerse monstruo frente a la realidad
misma.
Para este tipo de acción conflictiva, toda realidad se disuelve
en un fantasma. Fantasmas dentro del gran fantasma de la realidad,
luchan contra fantasmas. La realidad desemboca en el nihilismo.
En cuanto que el Occidente hizo de los derechos humanos un
obstáculo y de la emancipación humana una enfermedad neurótica
de la soeiedad, destruyó sus propias raíces. El Occidente siempre
violó los derechos humanos, aun cuando hayan sido su estandarte.
Pero siempre han sido asimismo su raíz, y como tal no los ha
negado. No obstante, cada vez más desde el final del siglo XIX, y
sobre todo como resultado de la lucha contra el socialismo, el
Occidente ve en los derechos humanos su enemigo, el enemigo de
la humanidad y la perdición. El Occidente pasó así a la rebelión
contra esos derechos.
Nietzsche es el primer pensador que expresa esto con plena
conciencia, y que vincula la crítica de los derechos humanos con
su crítica del cristianismo y del amor al prójimo:
No el contento, sino la potencia también; no la paz a toda costa,

sino la guerra ... ¡Qué los débiles y los fracasados perezcan!,
primer principio de nuestro amor a los hombres. Y que se les
ayude a morir.
¿Hay algo más perjudicial que cualquier \'icio? Sí; la compasión
que experimenta el hombre de accilín hacia los débiles y los
idiotas ... 1'.
Nada hay tan insano en nuestro insano modernismo, como la

misericordia... $er médicos en este caso, ser implacables en el
manejo del bisturí, forma parte de nosotros mismos; de esa
manera amamos a los hombres ... 1'.
Eso es la muerte de Dios, siendo el Dios del Occidente el Dios

del universalismo ético, cuyo resultado son los derechos humanos:
¡Y nunca nada en el mundo h.i causado tantos sufrimientos como

las estupideces de los compasi\'us! ...
Un día el diablo me dijo: "también Dius tiene su infiernu: su ¡¡mor
a los hombres".
Y el otro día le oí decir: "Dios hil muerto; sucumbió Dios a su
compasión wn los hombres" 1'
14. Nietzsche, Friedrich: "Anticristo", en O/Jms i11111ortales. Barcelona, Visión Libros,

1985, tomo l, pá~. 34.
15. /bid., pág. 38.
16. Nietzsche, Friedrich: "Zaratustra", cuarta parte: Comienzo, en op. cit., tomo Ill,
pág. 1650.
54

De esto se sigue el aniquilamiento por el nihilismo:
El nihilismo no es sólo una reflexión sobre el "¡en vano!", no es

sólo la creencia de que todo merece morir: se pone la mano
encima, se aniquila ... Esto resulta, si se quiere, ilógico: pero el
nihilismo no cree en la necesidad de ser lógico ... Es éste el estado
de los espíritus y voluntades más fuertes -y para ellos no es
posible detemerse en el no "del juicio"-: el no de la acción está
dado por su naturaleza. El convertir algo en nada por el juicio
secunda el convertir algo en nada por la mano 17 •
La verdad llega a ser la destrucción del mundo: "¡Nosotros

hacemos el experimento con la verdad! ¡Quizás la humanidad
perece como consecuencia! ¡Qué sea así!"18.
Este pensamiento fue una de las bases ideológicas del nazismo,
y fue formulado de nuevo por Popper para el Mundo Libre después
de la Segunda Guerra Mundial:
La hibris que nos mueve a intentar a realizar el cielo en la tierra,

nos seduce a transformar la tierra en un infierno, como solamente
lo pueden realizar unos hombres con otros 1•
17. Nietzsche, Friedrich: La voluntad de poderío. Madrid, EDAF, 1981, No. 24, pág.
42.
18. Manuscritos para la cuarta parte del "Zaratustra" (1886): WW XII, pág. 307,
citado según Heidegger, Martín: "Überwindung der Metaphysik", en Vortriige 1111d
A11Jsiitze. Neske. Pfullingen, 1990, pág. 79.
Michael Novak, el teólogo católico del American Enterprise lnstitute, formula eso
mismo con las siguientes palabras: "La naturaleza no es algo consumado, completo,
terminado: la Creación está inconclusa. Existen tareas aún, para los seres humanos.
Nos esperan sorpresas. Tendremos que enfrentar horrores (como siempre ha
ocurrido), pero Dios está con nosotros. Tal vez el futuro no sea un camino ascendente,
salvo como el del Gólgota: que así sea." Novak, Michael: El espirit11 del capitalismo
democrático. Buenos Aires, Ediciones Tres Tiempos, 1983, pág. 75.
Lindsey, teólogo protestante del fundamentalismo cristiano de EE.UU., expresa eso
mismo en términos de la batalla de Armageddon: "Cuando la batalla de Armagedón
llegue a 5u temible culminación y parezca ya que toda existencia terrena \"a a quedar
destruida [Lindsey la entiende como guerra atómica, F. J. H.], en ese mismo
momento aparecerá el Señor Jesucristo y evitará la aniquilación total.
A medida que la historia se apresura hacia ese momento, permítame el lector hacerle
unas pregu11tas. ¿Siente miedo, o esperanza de liberación? La contestación que usted
dé a esta pregunta determinará su condición espiritual". Ha! Lindsey: l.il agonía del
gran planeta Tierra. Miami, Editorial Vida, 1988, pág. 222 (original: The l.ilte Great
Planet Earth. Grand Rapids (Michigan), Zondervan Publishing Housé, !9'70).
Nietzsche lo resume así: "La muerte. Debemos transformar este desgraciado hecho
fisiológico en una necesidad moral. Se debe vivir de manera que se sienta, en el
momento necesario, la voluntad de morir". Nietzsche, Friedrich: l.il l'olrmtad de
poderío, op. cit., No. 911, pág. 493.
19. Ver Popper, Karl: Das Elend des Historizism11s (La miseria del historicismo).
Tübingen 1974. Prólogo para la edición alemana, pág. VIII.
55

Todos tenemos la plena seguridad de que nadie sería desgraciado
en la comunidad hermosa y perfecta de nuestros sueños; y
tampoco cabe ninguna duda de que no sería difícil traer el cielo a
la tierra si nos amásemos unos a otros. Pero ... la tentativa de llevar
el cielo a la tierra produce como resultado invariable el infierno 20 .
En esta forma que Popper le dio al argumento, los derechos

humanos, la emancipación humana y el cristianismo, resultan
demonizados. Son transformados en enemigos del ser humano, y
la realización humana es vista ahora como la tarea de extirpar esta
raíz del Occidente.
Cuanto más estas ideas llegaron a ser la base del consenso de
nuestra opinión pública, tanto más fácil resultó quitarles a los
derechos humanos su fundamento, representándolos como el
intento de realizar el cielo en la tierra, que infaliblemente produce
el infierno.
La guerra de lrak comprueba que se ha llegado a eso.
Baudrillard saca la conclusión: "No son los media en los que se
esfuma la guerra -la guerra misma no es real" 21 . La realidad
misma se ha esfumado, y resulta ser un monstruo. De la muerte
de este monstruo vi\·e la pantalla.
Con eso, para el Occidente, Dios ha muerto. Pero con su Dios
murió el Occidente también. Lo que sobre\·ive es una máquina de
muerte 22 . Tanto como mmfrlo de ci\·ilizaciún como cultura, el
Occidente ha muerto. 1\l no tenl'r lugM en i.'•I el hombre, Dios
tampocu til'nl' lugar. Cu<indo l'I día dl'I inicio dl' la guerr<i de lrak
20. Popper, K.irl: L1 '<l!'lt'd11.I ,,¡,,,.,¡,¡ 11'"'1·11,·111/\:•'' ll.irn•lon,1. 1',1idús Sludio, 1981,
tomo 11, pág . .tOJ.
21. Baudrillard, jl'an: "Der FL·1ml "t '"'r,d11n111d1•11''. Spil'gl·l-lntl'n·iew mil dem
Pariser Kulturphil<N'phPn )l'dll l.l.n1d nll,1rd Lil>l'r di1· W,1hrm•hmh<1rh'it dl'~ Kriegs,
en Der S¡nl'gcl, 6/1991, p<igs. 22lb. \'l'r: "l..i gul'rr.I di·I Colfo no h,1 l'xistido, según
Baudrillard. El pl'm;.idor lra1l!'l'' 1•\pl11-,11·11 r-t.1dnd l,1,; t1•sis dl' su nuevo libro", en
Esta Sema11<1 (San j1N:·) No. 17 (h-11. VI. l '1911: "L,1 gut'rra ha sucl'dido. Pero en la
conciencia cnll'ctiv.1 un,1 \'l'Z lerm111.id,1 l,1 gu .. rr,1 se t1l'nt•n>mo no sucl'dida. Más que
una guerra r<«ll se h.1 lr,1ladn di• una gut·rr,1 virlu<1I. Una gul'rra cuyo final era
predl'cible, Cll\'a d1•sprupt>rnonada n•lariiin dl' fuprzas hizo llamar 'operaciones
quin:rgicas' a lnsataque~ aliados ven dondl' PI 1•nemigose com·prtía en u11 parpadeo
abstracto snbrl' la pantalla del nrdl'nador ... El dl'sarrollo dl' lo que constituía l'I
mayor drama humano fue 'cubierto' por la información''.
22. El Occid1•ntl' incluso cell'bra l'sta su transición a una máquina de muertl' como
un nue\'ll hum.mismo. Hasta la or¡;anización Gr1'e11peace se unió al coro. Después de
rl'ferirsP t•n un informe al número de sacrificios humanos en la guerra de lrak
-Gree11pe11ce habla de cinco a quince mil mil ci\·iles, y de cien mil hasta ciento veinte
mil soldados muertos-, elogia la actuación de los aliados. Los sacrificios civiles
ocurrieron, según este informe, a pesar de los esfuerzos de los aliados por evitar una
cifra mayor de muertos entre la población civil Gree11peaceconcluye: "[esta actuación)
puede ser considerada como el presagio de nuevas reglas positivas de conduct?
humanitaria y militar" (La Nación, 30. V. 1991).
56

se encontraron el presidente Bush y el predicador cristiano Billy
Graham para rezar por el éxito de su empresa, se dirigieron a un
Dios que ya no tiene que ver con el Dios que estuvo en los inicios
del Occidente. Se trataba ahora de una divinización nihilista del
poder.
El otro Dios ya sólo se encuentra en las víctimas del Occidente.
Encontrarlo presupone una reconstitución de la realidad misma.
Presupone la falsedad de la proyección del monstruo, que es falsa
hasta en el caso en que acierta. Pero, ¿dónde está la realidad
objetiva en nombre de la cual podemos afirmar que la proyección
del monstruo es falsa?
Sin tener tal criterio de la realidad, ésta se esfuma y es sustituida
por la lucha de los monstruos. Al proyectar cada uno un monstruo
en el otro, cada uno tiene que convertirse en monstruo para poder
luchar contra el monstruo. Nadie puede respetar los derechos
humanos, ya que desde la perspectiva de la proyección del
monstruo, el otro es siempre quien no respeta estos derechos. La
consiguiente lucha de los monstruos disuelve los derechos
humanos. Seguir insistiendo en su validez resulta ser el crimen
máximo, por cuanto en esta lucha de los monstruos equivale a
colaborar con el enemigo. Los propios derechos humanos resultan
ser monstruos.
Como consecuencia, hasta la naturaleza aparece como un
monstruo. Querer protegerla es de nuevo una colaboración con el
enemigo, quien es un monstruo y contra el cual no se puede
luchar sino haciéndose un monstruo también. Como no se puede
respetar los derechos humanos, tampoco se respetará la
sobrevivencia de la naturaleza. Eso sería colaborar con el enemigo,
quien es un monstruo y tiene que ser aniquilado, y solamente
puede ser aniquilado si uno mismo se convierte en monstruo 23 .
La guerra de Irak fue simbólica. Se luchó contra el monstruo
llamado Hussein. Para poder luchar contra él, había que convertirse
también en monstruo. Cualquier reacción en favor de los derechos
humanos, fue declarada asimismo un monstruo. Al movimiento
23. Se trata de lo quP René Girard llama el mimetismo de la acción conflictiva. Ver
Girard, René: ú:I violencia y lo sagrado. Barcelona, Anagrama, 1983; El chivo expiatorio.
Barcelona, Anagrama, 1986; El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación
a11/ropológica. Diálogos con f. M. Oughouruan y G. Lefort. Salamanca, Síguemt', 1982.
Sin embargo, Girard no vincula esta mímesis con la vigencia de la ley; Por tanto, la
ley parece ser un instrumento para controlar esta mímesis. Eso t'S notable sobre todo
en Girard, René: ú:I ruta antigua de Jos hombres perversos. Barcelona, Anagrama, 1985.
No obstante, precisamente en cumplimiento de la ley se producen los monstruos. Al
no ver eso, la interpretación del mensaje cristiano que hace Girard se queda muy
corta. Tanto Jesús como San Pablo tratan esta mímesis como producto de la ley, y
según la tradición temprana, la propia muerte de Jesús ocurre "en cumplimiento de
la ley".
57

de la paz en Alemania, incluso se le reprochó querer una segunda
EndlOsung (solución final) en relación a Israel 24. La misma reacción
se vio frente a los movimientos ecológicos, que igualmente fueron
convertidos en monstruos. Al final resultó el aniquilamiento de
Irak. Todos se convirtieron en monstruos, hasta la misma natu-
raleza: los pozos de petróleo, por cuyo dominio se había luchado,
se transformaron en un infierno en llamas.
Para luchar contra el monstruo, todos se transformaron en
monstruos. Pesar a eso, la reacción inmediata de la mayoría de la
población en todos los países occidentales fue: no había alternativa.
Irak es el símbolo de lo que será el crepúsculo de la humanidad, si
24. Ver Broder, Henryk M.: "Unser Kampf. Henryk M. Broder über die Ressentiments
der deutschen Friedensbewegung" (Nuestra lucha. Henryk M. Broder sobre los
resentimientos del movimiento de paz alemán), en Oer Spiegel, 18/1991. Este autor
no se preocupó nunca de lo que sus aliados en EE.UU. piensan acerca de Israel, en
especial los fundamentalistas cristianos. Lindsey, uno de los Rasputines en la corte
del presidente Reagan, dice lo siguiente en uno de sus libros, que fue un bcslscl/er en
la década de los setenta, del que se vendieron más de quince millones de ejempla res:
"Aquí tenemos que hacer una cuidadosa distinción entre la 'restauración fisica' del
Estado de Israel en la tierra Palestina, lo cual debía ocurrir un poco antes de la \'en ida
del Mesías, y la restauración espiritual de todos los judíos que hayan creído en el
Mesías, que sucederá inmediatamente después de su regreso a la tierra.
La restauración física se cumple por medio de esfuerzos humanos de judio~ no
conversos. En efecto, los grandes eventos catastróficos que han de sucederle a la
nación, durante la 'tribulación', tienen como principal propósito el de conmoverla
para que crea ene! verdadero Mesías" ( op. cit., pág. 55). "Jesucristo predijo un evento
que iniciará un período de catástrofe sin paralelo para la nación hebrea y sucederia
un poco antes de su segunda venida ... debe ocurrir en la mitad de este período [dl·
tribulación) de siete años durante el cual Dios probará al pueblo judío ante~ de
establecer definitivamente el tan anhelado Reine de Dios " ( ibid., pág. 66. "Al
comparar este período con los regímenes de Hitler, Mao y Stalin, estos parecerán
inocentes ante la crueldad de aquél. Al Anticristo se le va a dar absoluta autoridad
para actuar con el poder de Satanás" ( ibid., págs. 141s). "Se lo llama la segunda bestia
y ha de ser judío ... Será una imitación de Juan el Bautista con carácter diabólico"
(ibid., pág. 144). "Tan pronto como comience el Armagedón ... comenzará el gran
período de conversión de los judíos. Aceptarán a su Mesías ... La tercera parte de los
judíos que estén en vida para ese período, se convertirán a Cristo, y serán preservados
milagrosamente... " (ibid., pág. 221). Donde dominan sueños de aniquilamiento de
este tipo, no puede estar lejos la celebración del suicidio colectivo de la guerra
atómica, de la cual nace la esperanza de la "restauración del paraíso" ( ibid., pág. 233).
En el lenguaje totalitario de nuestro tiempo, eso no es solamente una clarividencia,
sino un anuncio. Tanto más, cuanto en las escrituras cristianas del Nuevo 1 estamento
no hay ninguna huella que haga posible deducir tales anuncios. Si los deducen pese
a eso, tendrán alguna razón diferente. Lindsey no es el único autor con este tipo de
anuncios. En EE.UU. existe toda una literatura que propaga las mismas tesis, y que
es vendida e indoctrinada en América Latina. Esta literatura es la sucesora de los
"protocolos". Allí sí se habla, como lo hemos citado, de una segunda E11dl6su11g. No
es el movimiento de paz el que lo hace. ¿Teniendo estos amigos, no sería mejor hacer
la paz con los enemigos? ¿Puede un país como Israel, que es considerado desde
afuera como lo hace esta literatura, renunciar a exigir y reconocer los derechos
humanos? Los necesita tanto como cualquier otro pueblo.
58

seguimos creyendo que no hay alternativa para lo que estamos
haciendo. De la pregunta acerca de si había una alternativa a la
guerra de lrak, se sigue la otra, que es si hay alternativa para el
crepúsculo de la humanidad.
Después de haber declarado a los derechos humanos -su
cumplimiento en el marco de las condiciones de vida, incluso de
la naturaleza- como un peligro monstruoso para la humanidad,
la misma realidad, en su sentido de valor de uso, está destinada a
ser destruida. No se la puede conservar, sino decidiéndose al
respeto por esos derechos. Sin respeto por los derechos humanos
ni siquiera hay realidad, y este respeto únicamente e~ posible si se
consigue disolver el método de la proyección del monstruo. Cada
intento de matarlo en esta lucha, lo reproduce. Los derechos
humanos no son una ética posterior a la existencia de los hechos,
porque sin el respeto a esos derechos los mismos hechos dejan de
existir. Se esfuman en forma de monstruos, y son destruidos en la
lucha de los monstruos.
Recordatorio final
En el grado e¡:i. el que la subjetividad se expresa en la exigencia
del respeto a los derechos humanos, se desvanece la propia
subjetividad. Resulta que el Imperio de la Ley no garantiza la
subjetividad, sino que se la traga y la destruye. Luego, la
subjetividad no es la negación de la ley, pero sí presupone su
constante relativización en función del sujeto y de su posibilidad
de vivir. El actual cobro de la deuda externa del Tercer Mundo es
paradigmático al respecto: al destruir la vida humana, el cobro de
la deuda destruye también al sujeto humano. Sólo la relativización
de la ley del pago de la deuda la puede compatibilizar con la
subjetividad humana. El implacable Imperio de la Ley, en cambio,
lleva a la muerte del sujeto.
Los antiguos ya sabían eso. Decían: Fíat iustitia, pereat mundus
(Que se haga la justicia, que perezca el mundo). Pero sabían
también la respuesta: Summa lex, maxima iniustitia (Suma ley,
máxima injusticia).
El Imperio de la ley -núcleo de lo que se promete como
Nuevo Orden Mundial-, no es apenas el desvanecimiento de la
subjetividad. Es la máxima injusticia y el fin del mundo a la vez.
59

Segunda Parte
El totalitarismo emergente

Capítulo 1
Nuestro proyecto de nueva

sociedad en América Latina:
el papel regulador del Estado
y los problemas
de la auto-regulación del mercado
El desarrollismo latinoamericano de las décadas de los

cincuenta y sesenta percibe la función del Estado como una función
necesaria. Considera que el mercado, a pesar de su capacidad
autorreguladora, no es capaz de asegurar el desarrollo y solucionar
los graves problemas económico-sociales que han aparecido en el
continente. Se percibe que el mercado distorsiona las relaciones
sociales y que tiende, en las circunstancias de América Latina, al
estancamiento del crecimiento económico.
A partir de los años setenta, y con fuerza especial durante los
años ochenta, aparece una siempre más agresiva denuncia del
Estado y de su papel regulador en la sociedad moderna. Si en las
décadas de los cincuenta y los sesenta al Estado se le asigna una
63

función clave en el desarrollo económico y social de la sociedad,
en las décadas de los setenta y los ochenta el Estado es designado
como el gran culpable de los mayores problemas que aparecen.
Cada vez más ocurre una fijación negativa en el Estado. Este
aparece como el gran culpable de todo. Si no hay desarrollo, la
culpa la tiene el Estado. Si hay desempleo, también el Estado tiene
la culpa. Si hay destrucción de la naturaleza, los errores del Estado
parecen ser el origen de ella. Ronald Reagan, en su campaña
electoral del año 1980, resumió esta actitud con la frase: "No
tenemos problemas con el Estado, el Estado es el problema".
Esta fijación en el Estado como culpable de todos los males,
no es sino la otra cara de una fijación contraria según la cual el
mercado soluciona todos los problemas. Podríamos variar la
expresión citada para mostrar el significado de esto: No tenemos
que solucionar problemas, el mercado es la solución a todos los
problemas. Frente al Estado como el Mal, aparece el Bien: el
mercado es considerado ahora como la institución perfecta cuya
afirmación es suficiente para no tener problemas.
Esta negación maniquea del Estado revela un profundo
estatismo al revés. Si se quiere definir al estatismo como una
actitud que cree encontrar en la acción del Estado la solución a
todos los problemas, en este estatismo al revés simplemente lo
vemos invertido y transformado en el culpable de todo. El Estado
lo sigue siendo todo, de aquí que esa negación maniquea no ha
cambiado la actitud profundamente estatista en relación al Estado.
Así surgió el antiestatismo metafísico de las últimas décadas,
que es la otra cara de una afirmación total del mercado. Este
antiestatismo domina la discusión actual sobre el Estado, y se ha
transformado en un leitmotiv de la visión del mundo en el presente.
Apareció a partir de las teorías neoliberales sobre la economía y la
sociedad, representando hoy una especie de sentido común de la
opinión pública del mundo entero. Se manifiesta también en los
antiguos países socialistas, y domina la mayoría de las instituciones
internacionales que toman decisiones políticas.
Pero no se trata apenas de una ideología de la gente. Los
propios Estados asumen esta ideología antiestatista y la
promueven. No se trata de un sentido anarquista popular, como
ha existido en todos los tiempos y que sueña con una sociedad sin
dominación, sin dinero y sin Estado, sino de la definición de una
estrategia estatal a nivel de los mismos poderes públicos. Los
portadores de esta ideología antiestatista lo son los presidentes,
los parlamentos, los ejecutivos de las empresas, los bancos
centrales, las entidades internacionales como el Fondo Monetario
Internacional (FMI) y el Banco Mundial. Aparecen asimismo en
América Latina las dictaduras de Seguridad Nacional, que
legitiman su terrorismo del Estado en nombre de esta ideología
64

antiestatista. Se trata de verdaderos totalitarismos que en nombre
del mercado total propagan el desmantelamiento del Estado, y
que justifican su terrorismo de Estado en nombre de la pretendida
necesidad de la desaparición o minimización de éste. La dictadura
de Augusto Pinochet en Chile fue un sistema antiestatista de este
tipo. Este elemento antiestatista estuvo presente igualmente en la
dictadura militar argentina y en la uruguaya, apareció en el decenio
de los ochenta en Brasil, y en la actualidad tiene una \'igencia
\'isible en todas las sociedades de América Central 1 .
En ningún caso esta política antiestatista ha disminuido la
actividad estatal. Sólo ha reestructurado al Estado. Aumentaron
tas fuerzas represivas estatales, hasta el grado de que el Estado
dejó de cumplir con sus funciones sociales v económicas. En
nombre de la ideología del antiestatismn, el Estado policíaco
sustituyó al Estado social. Así, la ideología antiestatista sir\'e de
pantalla para esconder un aprovechamil'nto sin límites del Estado
por parte de los poderes económicos intl'rnacionales y nacionales.
Se trata de una tendencia que comenzcí con la ola de dictaduras de
Seguridad Nacional de los años setenta en América Latina, y que
consen·a plt'na \'igencia hoy a ~wsar dl' l,b dl'mocratizaciones. A
l,1s dictaduras de Sq~uridad N;icion,11 "iguil'ron dl'rrn1cr,ici,1s de
5Pgurid,1d N,1cion,d :.
1. El Estado en América Central
En AmL·ric,1 L1tin,1, l,1 dl'l1Ut1l'id ~l'lll r.i\11.1da Lkl Est,1do se

rl•,1liz,1 l'l1 un continl'ntl' qul' til'nl' Est,1dt ,.., 11\ll\' f'lll"ll dl's,11-rollados
,. con una institu cionalizac icín sum,rnwnlt' pt"l'L·,iri,1. Existl•n pocos
Estados con la capacidad dv u11.1 <ll'L 'it.!11 r,1L·io11a \ l'n todo su
tl'rritorio, o en partes dl' L'stl'. (.Jui;,b Chill' \' Uruguay trngan
Estados más desarrollados, sin l'n1b.1rgo vn l'I rl'sto Lkl cont111ente
e l Estado es poco eficaz. Su presl'nci,1 11,Kinn,1\ l's, por un,1 lado,
simbólica; por otro léldo, descansa L'n \,1 pn·svticia dL• sus fuerzéls
armadas y represi\'as, mientras que l,1 \'igl'lll'i,1 dl' sus ll•y(•s l'S en
-muchas partes por completo efímera. . . ·
Si eso \'ale para América Latina m gl'nl'ra~, mas 2·ak• au~ para
América Central, posiblemente con la l'XL'l'pcton de Costa Rica. En
Nicaragua hubo por primera vez un cil'rto desarrollo E'_statal
durante el gobierno sandinista, en tanto L]lll' l'n los otr,os pa_1ses_el
Estado es una imposición desde arriba, efcctu<1da por !él~ fuerzas
l. Ver Hinkclammert, Franz: "Del mercado total al impcno 101aliiario", en Oe11111craá11 y

10ra/iraris1110. San José, DEI , 1990.
2. Ver Hinkelammert, Franz;, "El Estado de Seguridad Nacional. su democratización Y la
democracia liberal en América ~atina", en ibid.

armadas y simbolizada por Ja bandera, el himno nacional y la
Iglesia Católica. La situación, en general, corresponde a lo que ya
en el siglo XIX se describió como Estados, en los cuales había sólo
dos instituciones de vigencia nacional: el ejercito y la Iglesia
Católica. Aunque la posición de ésta s~ está debilitando con mucha
rápidez, sigue siendo la única representante nacional en el plano
simbólico, al lado de las fuerzas armadas en el plano del ejercicio
de la fuerza. Pese a las grandes diferencias entre algunos países,
sobre todo en lo que atañe a Costa Rica, esta continúa siendo la
tendencia general.
Estos Estados precarios tienen una fuerte tendencia al
autoritarismo, y tradicionalmente han sido dominados por
dictaduras militares. Cuando surgen periódicamente regímenes
de democracia parlamentaria, se trata de democracias oligárquicas
que en cualquier momento pueden ser arrollados por nuevas
dictaduras militares, apoyadas por estas mismas oligarquías.
La fuerte presencia de las fuerzas armadas en la institu-
cionalidad del Estado en América Central -y en América Latina
en general-, no atestigua la existencia de Estados fuertes. Es más
bien el resultado de una situación caracterizada por el débil
desarrollo del Estado. Este no cumple con las funciones básicas
para la sociedad, y suple entonces esta su carencia con la existencia
de un aparato represivo exageradamente grande.
Esta es la razón de la fuerte tendencia en América Central a
basar la legitimidad del orden existente en la presencia de las
fuerzas armadas. La incapacidad del Estado para cumplir sus
funciones, lo obliga a ser un Estado autoritario. Esta falta del
desarrollo del Estado se nota en muchas partes en América Cen-
tral, aunque con grandes diferencias entre cada uno de los países.
Los Estados no pueden siquiera formular estrategias económicas
o sociales a largo plazo. Allí donde se dan intentos de formular
tales planes de parte de los ministerios de planificación, no llegan
a definir políticas sino que se limitan a declaraciones de intenciones.
No existen sistemas de educación con capacidad para cubrir las
necesidades de los países, ni con capacidad de ejecutarlos. Tampoco
hay sistemas de salud que cubran a toda la población. La economía
se desarrolla al azar, y a falta de una política económica nacional,
sigue las pistas de orientación dadas por los países del centro y las
instituciones internacionales dominadas por ellos. Dada esta
ausencia, no es posible tampoco tener una estrategia de desarrollo
científico o técnico. De todo eso se habla constantemente, pero no
hay capacidad política para llevarlo a cabo.
Esta falta del desarrollo estatal se percibe de forma muy vi-
sible en dos aspectos importantes. Las fuerzas armadas de América
Central, a pesar de ser la institución nacional más presente en la
totalidad de la sociedad, no son capaces de un reclutamiento
66

militar regular. El reclutamiento todavía hoy se hace por secuestro,
excepto en Nicaragua, donde el gobierno sandinista terminó con
este procedimiento. Se recluta a los jóvenes asaltando lo lugares
donde ellos se juntan (salones de baile, cines, carnavales, cursos
de capacitación, etc), y se los lleva por la fuerza a los cuarteles.
Pasados varios días, las familias son informadas. Si tienen
influencias adecuadas, pueden sacar a su hijo. Los otros tienen
que realizar el servicio militar.
El cobro de los impuestos es parecido. Estos no son cobrados
donde hay ingresos, sino donde alguien por alguna razón tiene
que sacar la billetera o se le presenta alguna situación de urgencia.
De allí la enorme importancia para los ingresos del Estado del
impuesto de compra-venta, de las tasas de aduana, de la salida
del país, y de todo tipo de diligencias estatales que sirvan para
obligar al ciudadano a pagar. Los impuestos directos, en cambio,
son muy pocos. Se cobra a los asalariados, no obstante son casi
inexistentes para los ingresos altos.
Pero hasta en esta situación del cobro de impuestos la evasión
es la regla, no la excepción. Así como los posibles reclutas corren
para que los militares no los encuentren, los ingresos también
corren para que el Estado no les cobre. y como el Estado no es
capaz de obligar, la evasión no es perseguida con castigos sensibles.
Las leyes del Estado son para los que no tienen escape; de ninguna
manera tienen vigencia universal.
En una situación de este tipo, el Estado solamente puede
defender el orden existente por la presencia de las fuerzas arma-
das, cuya gran importancia y represión, de nuevo atestiguan el
hecho de un Estado débil y poco desarrollado, y no de un Estado
fuerte.
El caso de Costa Rica es la excepción que confirma esta regla.
Es el único país de América Central donde la presencia de los
aparatos represivos es poco notable, y donde has.ta ahora ni siquiera
existe un ejército. Sin embargo, es a la vez el país que presenta
más desarrollo estatal en la región. Esto se evidencia en la existencia
de un sistema escolar que cubre todo el país y que cuenta con
cierta diversificación, y con un sistema de salud· de carácter pa-
recido. Con la banca nacionalizada de disporie de un instrumento
que permite efectuar una política económica orientada por una
estrategia, cuyo resultado ha sido un desarrollo económico mucho
más equilibrado entre campo y ciudad que en el resto del.ár~a. Se
ha logrado por tanto un alto grado de legitimidad del orden -
existente, que descansa sobre el consenso. En consecuencia, la
nación puede existir sin ningún ejército relevante que supla la
falta de desarrollo del Estado por un régimen autoritario. Este
hecho explica la larga tradición democrática del país, cuya base ha
sido: un desarrollo equilibrado entre campo y ciudad; el cum-
67

plimiento de funciones básicas del Estado en la definición de una
estrategia económica, de educación y de salud; y una distribución
de los ingresos mucho más moderada que en el resto de la región.
En América Central --como en general en América Latina-,
las fuerzas armadas devoran de modo visible a sus países.
Consumen destructivamente el excedente económico, paralizando
el desarrollo. El orden existente que ellos estabilizan es un orden
sin posibilidad de futuro, pues las oligarquías, juntas con las
fuerzas armadas, destruyen el futuro. De ahí que si Costa Rica ha
conseguido hasta cierto grado escapar a esta tendencia, es porque
evitó el surgimiento de un ejército, canalizando el excedente
económico mediante el desarrollo del Estado hacia tareas del
desarrollo.
Allí donde el Estado ha desarrollado sus funciones am-
pliamente, los aparatos represivos tienen un papel más bien sub-
sidiario y no dominante, mientras que en los casos de un desarrollo
insuficiente del Estado, estos aparatos se han transformado en el
poder dominante del Estado. De aquí resulta la tendencia al Estado
autoritario. A falta de un suficiente desarrollo estatal, en América
Latina al igual que en América Central, la prevalencia de las
dictaduras militares ha asegurado tradicionalmente la continuidad
del orden existente. Sin embargo, en alto grado son las mismas
fuerzas armadas que estabilizan el orden, las que hacen imposible
el desarrollo de los países. Al destruir el exedente éconómico de
forma improductiva, desvirtúan la posibilidad de un desarrollo
futuro.
Esta tendencia al orden autoritario no se ha dado apenas en
América Latina. Una tendencia parecida se observa tanto en la
historia de Europa Occidental como en la de Estados Unidos (EE.
UU.). También en estos países el débil desarrollo del Estado en los
siglos XVIII y XIX llevó a Estados autoritarios, aunque en este
caso en forma democrática. Estas democracias fueron autoritarias,
hasta por lo menos la Primera Guerra Mundial. Estabilizaron el
orden existente no por el consenso, sino por la simple imposición
de los grupos que sustentaban este orden. Lo hicieron por medio
del voto clasificado, el cual otorgaba diferente número de votos a
los votantes, según sus ingresos. Al no existir el voto universal,
los grupos dominantes tenían asegurada automáticamente la
mayoría, y se disputaban el gobierno entre ellos. La esclavitud en
EE. UU., y la posterior separación de las razas -una especie de
apartheid- tuvo el mismo efecto. No obstante, en este caso no
fueron los ejércitos los que estabilizaron el orden, sino fuerzas
represivas policiales, lo que hizo más fácil después de la Primera
Guerra Mundial el tránsito a la democracia de voto universal, más
compatible con el uso del excedente económico para tareas de
desarrollo.
68

Sin embargo, también en estos países la transición a la de-
mocracia del voto universal impuso la necesidad de establecer un
consenso para estabilizar el orden existente. Eso solamente se
logró por el desarrollo del Estado, el cual ocurrió de forma paralela
a esta transición. Por eso, en EE. UU., que es el país que menos
consiguió desarrollar el Estado, es donde con más lentitud progresó
el voto universal (de hecho, éste existe apenas desde los años
cincuenta de este siglo, como resultado del Civil Rights Movement),
y todavía mantiene mecanismos que aseguran una muy baja
participación en las elecciones (que raras veces alcanza el 50% de
Jos ciudadanos con derecho al voto). Allí aparecieron, por tanto,
las teorías actuales de Ja democracia gobernable, dirigida o con-
trolada, que atestiguan el hecho de que el precario desarrollo del
Estado en EE.UU., no estableció un consenso que permita que el
voto universal dirija la determinación del gobierno. Un consenso
eficaz no es simplemente psicológico, sino que consiste en el
desarrollo de una sociedad civil amplia, Ja que no puede surgir
sin Ja mediación positiva de un Estado desarrollado.
2. El antiestatismo metafísico
frente al desarrollo del Estado:
sociedad civil y Estado
El antiestatismo metafísico es la respuesta surgida en Jos de-
cenios de Jos setenta y los ochenta, al desarrollo de Ja sociedad
civil y del Estado en los decenios de los cincuenta y los sesenta.
Las de Jos cincuenta y los sesenta son décadas de desarrollo
en América Latina. Se trata de un desarrollo económico, social y
político, con miras a establecer un consenso que apoye la estabi-
lidad del sistema social existente. Para lograr este consenso se
fomenta la industrialización en un marco de planificación estatal
global, a la vez que se desarrolla el Estado en términos de un
Estado social (leyes laborales, sistema de educación y salud,
reforma agraria, etc.). Este desarrollo estatal estimula un desarrollo
de la sociedad civil a nivel de organizaciones sindicales en Ja
industria y el campo, vecindades, cooperativas, organizaciones
juveniles. Surge entonces una sociedad civil amplia, con sus
exigencias frente al mundo empresarial y al Estado.
La política de industrialización, basada en la substitución de
importaciones, logra un rápido desarrollo industrial en muchas
partes.No obstante, cuando esta política hace crisis y se estanca,
aparecen conflictos a nivel de la sociedad civil, que se extienden
con rapidez al campo político. El aumento tendencia} del de-
sempleo y la concentración del ingreso subvierten el consenso
sobre el sistema social a finales de la década de los sesenta, y la
69

democracia de voto universal produce mayorías que tienden a la
ruptura. Esta crisis se manifiesta en toda América Latina, pero
también en los países del centro, donde la rebelión estudiantil de
1968 hace visible una crisis de legitimidad, que es crisis del
consenso. En los países del centro esta crisis es superada, en tanto
que en los latinoamericanos la respuesta es extrema y lleva a la
ruptura con el sistema democrático existente. Se abandona la
política del consenso y se pasa a la imposición violenta del ca-
pitalismo amenazado.
Aparecen las dictaduras de Seguridad Nacional, que ya no
son del tipo de las dictaduras militares tradicionales de América
Latina. Las de ahora son muy ideológicas y hasta metafísicas,
frente a las tradicionales, simplemente continuistas. Las dictaduras
de Seguridad Nacional definen una relación nueva con la sociedad
civil y con el Estado a partir del poder militar, que se apoya en el
terrorismo de Estado sistemático.
Estas dictaduras se transforman en portadoras del anties-
tatismo metafísico en América Latina, y en los años ochenta surgen
también en América Central (Honduras, Guatemala y El Salva-
dor). Aunque éstas operen ahora muchas veces con una pantalla
democrática, actúan como lo hicieran las dictaduras de Seguridad
Nacional de los setenta en los países de América del Sur. Apoyadas
en el terrorismo de Estado, imponen por la fuerza un sistema
económico que prescinde del consenso de la población.
En nombre del antiestatismo, estas dictaduras de Seguridad
Nacional actúan en un doble sentido. Por un lado, destruyen la
sociedad civil, tal como se había configurado en los decenios
anteriores. En consecuencia, destruyen los movimientos populares
en todos su ámbitos: sindical, cooperativo, vecinal. Destruyen
asimismo la organización social derivada de las reformas agrarias
en el campo. Destruyen igualmente las organizaciones políticas
generadas en vinculación con esta sociedad civil. Por otro lado,
destruyen las actividades del Estado qm' habían acompai'lado y
mediatizado esta sociedad civil, o sea, la capacidad estatal de
trazar una estrategia económica, así como los sistemas de salud y
educación.
Toda esta destrucción se realiza en nombre del desman-
telamiento del Estado y de la privatización de sus funciones, una
línea de acción fundamentada por una verdadera metafísica
antiestatísta de los aparatos de represión.
Por supuesto, el Estado ni desaparece ni disminuye. Lo que
aparece, en cambio, es un Estado distinto del anterior. El anterior,
buscaba el consenso popular. De ahí que desarrollarél funciones
que promovieran a la vez la sociedad ci\·il. El nue\·o es un Estado
de imposición violenta, que ha renunciado al consenso de la
población para destruir la capacidad de la sociedad civil de ejercer
70

resistencia u oposición frente a las líneas impuestas por la política
estatal, inspirada en la política del mercado total. Es un Estado
enemigo de la sociedad civil, y la reduce a la empresa privada que
actúa conforme a las relaciones del mercado.
El concepto de sociedad civil que resulta es muy similar al
que se tenía durante el siglo XIX. El concepto, aparecido a
comienzos de aquél siglo, se refería a la actividad social no iniciada
0 influida de modo directo por el Estado. Dado el poco desarrollo
social de las sociedades europeas en ese tiempo, en la práctica la
sociedad civil se identifica con el ámbito de actuación de la empresa
privada. El idioma alemán expresa eso con' claridad al hablar de la
sociedad burguesa: bürgerliche Gesellschaft. Esta concepción de la
sociedad civil correspondía al hecho de la democracia autoritaria
vigente entonces. Se trataba de una sociedad civil nítidamente
clasista, en la cual sólo la la burguesía tenía voz y, por tanto, era
considerada.
Durante el siglo XIX se desarrolla la Sociedad civil, y a
comienzos del siglo XX ya no tiene sentido identificarla con la
sociedad burguesa. Al lado de las empresas privadas han surgido
un gran número de organizaciones populares, en especial sin-
dicatos y cooperativas, las cuales se expresan políticamente en los
partidos socialistas que presionan por el voto universal. La
sociedad civil deja de ser el ámbito de una sola clase, toda vez que
ahora aparecen otras clases organizadas. En su seno brota un
conflicto, que es ante todo un conflicto de clases.
Al considerar el Estado burgués este conflicto como legítimo,
empieza a relacionarse con él desarrollando nuevas funciones
estatales que más tarde logran establecer un nuevo consenso, que
si bien no elimina este conflicto, lo canaliza y lo institucionaliza.
Donde eso no ocurre, surgen los primeros Estados burgueses
violentos con la pretensión de suprimir por completo ese conflicto.
Se trata de los Estados fascistas surgidos entre las dos guerras
mundiales. Después de la Segunda Guerra· Mundial, el Estado
burgués de reformas se impone en toda Europa Occidental. Las
funciones estatales y las de la sociedad civil se desarrollan de
forma paralela, y el cumplimiento de las funciones del Estado
fomenta el desarrollo de la sociedad civil. La relación entre los dos
se encuentra en la base del consenso democrático que se produce
en esas sociedades después de la Segunda Guerra Mundial, y en
la base de su democracia electoral con voto universal. qe trata del
tipo de consenso que América Latina intenta realizar en las décadas
de los cincuenta y los sesenta, una línea que todavía la Alianza
para el Progreso persiguiría.
La metafísica del anti.estatismo aparece en los decenios de los
setenta y los ochenta, cuando la sociedad capitalista rompe este
consenso y se vuelve a estabilizar por la imposición pura y llana
71

de sus relaciones de producción. En apariencia, hay un retomo a
los siglos XVIII y XIX. En efecto, los pensadores de la economía
política de ese tiempo, en especial Adam Smith, habían desa-
rrollado las bases teóricas del antiestatismo, del cual concluyen la
exigencia de un Estado mínimo (el Estado Guardián). Se entiende
pues el retomo actual a Adam Smith como clásico del pensamiento
económico, por el regreso a su antiestatismo. Sin embargo, las
tesis del antiestatismo en la actualidad son mucho más extremas
que en siglos pasados. En el siglo XVIII, la sociedad capitalista se
enfrenta con una sociedad feudal del pasado a la que destruye en
nombre de sus consignas antiestatistas. Esa sociedad no tenía ni
fuerza ni esperanza para poder resistir. La nueva sociedad civil
aún no había nacido. La burguesía era, de hecho, la única clase
social organizada, y no percibía la necesidad de un desarrollo
estatal específico. Restringía el Estado a la función de aplicar la
ley burguesa en su interior, y al ejército para sus relaciones con el
exterior.
En esta situación, el antiestatismo no alcanza tampoco los
niveles metafísicos que se muestran hoy, cuando la sociedad
burguesa destruye una sociedad civil que se ha desarrollado dentro
de ella. Cuando las dictaduras de Seguridad Nacional enfrentan a
los movimientos populares para destruirlos, enfrentan organi-
zaciones surgidas como parte de la propia sociedad burguesa. Por
consiguiente, la agresividad resulta mayor y las formulaciones
del antiestatismo más metafísicas.
3. Mercado y plan:
la constitución del antiestatismo
Cuando la sociedad civil es reducida a la sociedad burguesa,
ella tiende a identificarse con el mercado. Las relaciones sociales
de la sociedad civil se ven entonces exclusivamente en términos
de relaciones mercantiles, y otras relaciones sociales parecen ser
secundarias, e incluso innecesarias. Esta es la visión de la sociedad
civil de los siglos XVIII y XIX, que en la actualidad retorna en
nombre del antiestatismo neoliberal.
Si esto se piensa hasta el extremo, entonces la sociedad civil
identificada con el mercado se ve enfrentada con un Estado
innecesario, que hay que abolir. Si sobrevive, lo hace en nombre
de un Estado mínimo inevitable, que asegura el derecho de la
propiedad privada y el cumplimiento de los contratos. Se trata de
un Estado esencialmente represivo .. Otra función no tiene. Se trata
de una visión maniquea de la sociedad, en la cual el mercado es el
único polo legítimo de la acción, mientras que el Estado es algo
que sobra, o que es, en el mejor de los casos, un mal necesario. A
72

eso responde el principio burgués: tanto mercado como sea posible,
tanto Estado como sea inevitable. Por consiguiente, no hay
funciones del Estado fuera de las de ser un guardián represivo del
derecho burgués.
Resulta así la visión liberal del Estado, según la cual éste es en
esencia represivo, y el ejército y la policía son sus instituciones
centrales. No se le concede al Estado ninguna función positiva. Su
única función consiste en asegurar el funcionamiento del mercado.
Luego, la función del Estado es fundamentalmente negativa,
porque todo el funcionamiento de la sociedad se asegura a través
del mercado.
Con eso, en apariencia, se elimina la misma política. Al ser el
Estado exclusivamente represivo, y al concentrarse esa función
exclusiva en la imposición de las leyes del mercado, pareciera que
la política se disuelve en técnica. Por suspuesto, sigue habiendo
política. Pero ella se esconde ahora tras una pantalla que la hace
aparecer como una simple aplicación de una técnica. El mercado
se presenta como una exigencia científica, y la técnica de su
aplicación se deriva de la ciencia.
Esta visión liberal del Estado tiene un trasfondo metafísico,
que la teoría liberal elabora refiriéndose a la fuerza auto-reguladora
del mercado. Por tanto, es imposible analizar la función del Estado
sin analizar la relación de éste, y de la planificación, con el mercado.
El antiestatismo actual, de hecho, no es más que la sustitución del
Estado por la totalización del mercado. El Estado por supuesto
sobrevive, pero transformado en un aparato represivo que tiene
como única función la represión de cualquier resistencia frente al
mercado. El Estado burgués que hoy resulta, es el Estado policial.
Se sigue cpe tenemos que volver, aunque sea brevemente,
sobre la teoría de la auto-regulación por el mercado, a la cual se
remonta el antiestatismo burgués y su crítica. Dado que su clásico
es Adam Smith, todo antiestatismo actual comienza con una recu-
peración de su pensamiento. En consecuencia, vamos a empezar
con la visión de Adam Smith.
4. La armonía de Adam Smith

Smith describe a la sociedad burguesa por medio de µn gran
mito utópico: el mito del mercado. El mercado es para él la,gran
síntesis humana, buscada a través de toda la historia, entre_ el
interés propio de cada uno de los seres humanos y el int~rés
público, o interés general, el interés de todos. Comportándose el
ser humano en mercados, su persecución del interés propio asegura
de forma automática el interés común de todos. El mercado es
una estructura maravillosa que exime al ser humano de toda
73

responsabilidad por el resultado concreto de sus actos, porque
automáticamente garantiza q1:1e este resultado será, de manera
directa o indirecta, de provecho para todos. Cuanto menos el ser
humano se preocupe de los otros y de su suerte, más asegura a los
otros sus condiciones humanas de vida. Se constituye así una
dialéctica de los contrarios, que ya Mandeville había descrito
antes como: vicios privados, virtudes públicas. Adam Smith
proporciona a esta percepción de Mandeville, su cuerpo teórico.
La irresponsabilidad por el resultado de los actos ya no parece
ser irresponsabilidad, sino verdadera rensponsabilidad. La dureza,
y hasta brutalidad, en las relaciones humanas ya no parece ser
dureza o brutalidad, sino exactamente lo contrario: la única forma
realista de preocupación por el otro, el realismo del amor al
prójimo. Adam Smith describe este milagro realizado por la
estructura del mercado, como la "mano invisible", verdadera
Providencia que guía los actos humanos con armonía:
Ninguno, por lo general se propone originariamente promover el

interés público, y acaso ni aun conoce cómo lo fomenta cuando no
abriga tal propósito. Cuando prefiere la industria doméstica a la
extranjera, sólo medita su propia seguridad, y cuando dirige la
primera de forma que su producto sea del mayor valor posible,
sólo piensa en su ganancia propia; pero en éste y en otros muchos
casos es conducido, como por 1111a 111a110 im•isi/Jlc, a ¡mm1ovcr 1111 fin
q11e n1111ca t11vo parte en s11 i11te11ció11 '.
Este es el automatismo: hay un fin, que es el interés general,

que se cumple precisamente porque no se lo tiene como meta.
Instalado el automatismo, el interés de todos se defiende de forma
exclusiva y mejor, defendiendo este automatismo a ultranza. Por
ende, la ética en todos los ámbitos humanos es sustituida por la
instauración de los valores del mercado: el cumplimiento de los
contratos y el respeto de la propiedad privada. Estos valores, al
institucionalizarse en estructuras de merc;:ido, expulsan a los otros.
El interés de todos, y con él el bien común, se transforma en una
simple tecnología que se aplica asegurando la estabilidad de esta
estructura. En la estructura del mercado se descarga toda sensación
humana, toda capacidad de consideración del otro. La estructura
del mercado, como referencia mítica, desata la completa irrespon-
sabilidad, dándole el aspecto de la única y verdadera res-
ponsabilidad.
La ética social es sustituida por una técnica. Para cumplir con
lo que las sociedades anteriores pensaban como ética, la burguesía
3. Smith, Adam: La riq11eza de lm 11acio11e.<. Barcelona. Etlitorial Bosch. 1983. Reprotlucida

porla UACA, San José,1986, Libro IV, Cap. 11. Sección l. Tomo 11. pág. 191.
74

ahora implanta una simple témica: imponer los mercados. Así
pues, esta burguesía ya tampoco hace política. ¿Para qué la política,
si existe un medio témico que por su propia inercia asegura de
forma infalible lo que la ética y la política con anterioridad apun-
taban ilusoriamente? 4 • La burguesía se siente iluminada, con la
fórmula matemática y la técnica en sus manos que le permiten
llegar calculadamente a lo que otros antes de ella querían llegar
de manera ilusoria. Los valores de la propiedad privada y del
cumplimiento de los contratos se transforman en esa estructura
mágica que cumple qua estructura, de modo automático, con todos
los sueños de la humanidad. La destrucción del ser humano que
la burguesía lleva a cabo, es vista ahora como verdadera salvación
humana. La historia del colonialismo, de la esclavitud cristiana y
liberal -el mayor imperio esclavista de toda la historia huma-
na-, los fascismos del siglo XX y las dictaduras de la Seguridad
Nacional, dan cuenta de las consecuencias de esta pretendida
visión científica de la sociedad.
Aparece un egoísmo que, desde el punto de vista moral, se
entiende precisamente como lo contrario: preocupación realista
por la suerte del otro. Por ello, la burguesía ni siquiera entiende el
reproche de egoísmo: para ella la persecución del interés propio
equivale a la promoción de los otros, y sería dañino preguntar por
los efectos concretos que la acción tiene sobre el otro. El burgués
que persigue exclusivamente su interés propio, está convencido
por completo de que persigue la salvación del otro. Cree en la
identidad de todos los intereses a través del mercado.
En el pensamiento burgués, este cálculo del interés propio se
transforma incluso en el distintivo del ser humano frente a los
animales. Es un asunto de animales el pedir protección, ser tomado
en cuenta. El ser humano calcula sus intereses:
Cuando a un animal le falta alguna cosa que quiere conseguir de

un hombre o de otro animal, no tiene más remedio de persuación
que granjear con halagos la gracia de aquél de quien él aprende
que ha de recibir lo que busca. Un cachorro acaricia a su madre,
y un perro procura con mil halagüeños movimientos llamar la
atención de su dueño cuando se sienta a comer, si ve que no le dan
el alimento que necesita 5 .
4. Max Weber lo afirma: "Este fenómeno: el que una orientación po.ria sirua<¡ión d.e intereses
escuetos, tanto propios como ajenos, produzca efectos análogos a los que se piensa obleoer
coactivamente-muchas veces sin resultado-- por una ordenación normativa, atrajo mucho
la atención, sobre todo en el dominio de la economía; es más, fue precisamente una de las
fuentes del nacimiento de la ciencia económica". Conceptos sociológicos fundamentales,
No. 4, en Weber, Max: Economía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica, 1944,
pág. 24.
5. Smith, op. cit.. tomo 1, págs. 53s.
75

No obstante, el ser humano no es un animal. Necesita también
a los otros, sólo que consigue su colaboración por el cálculo del
interés propio. El mito utópico del mercado, lo defiende en nombre
del realismo. Adam Smith prosigue así:
Pero el hombre se halla siempre constituido, según la ordinaria

providencia, en la necesidad de la ayuda de su semejante,
suponiendo siempre la del primer Hacedor, y aun aquella ayuda
del hombre en vano la esperaría siempre de la pura benevolencia
de su prójimo, por lo que la conseguirá con más seguridad
interesando en favor suyo el amor propio de los otros, en cuanto
a manifestarles que por utilidad de ellos también les pide lo que
desea obtener. Cualquiera que en materia de intereses estipula
con otro, se propone hacer esto: "dame tú lo que me hace falta, y
yo te daré lo que te fa! ta a ti". Esta es la inteligencia de semejantes
compromisos, y este es el modo de obtener de otro mayor parte
en los buenos oficios de que necesita en el comercio de la sociedad
civil. No de la benevolencia del carnicero, del vinatero, del panadero,
sino de sus miras al interés propio es de quien esperamos y debemos
esperar nuestro alimento. No imploramos su humanidad, sino acudimos
a su amor prqpio; nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino de
sus ventajas 6.
Aparece la división social del trabajo como un sistema de

cálculos del interés propio, que no admite ninguna corrección.
Hay una convicción ingenua de que un mecanismo de este tipo es
benevolente simplemente en cuanto estructura. En efecto, nadie
duda que en una división social del trabajo aparecen, y tienen que
aparecer, estos cálculos del interés propio. Sin embargo, la teoría
de la armonía nos llama a no admitir ni una sola referencia dife-
rente. Todo tiene que reducirse a este cálculo del interés propio,
mientras sólo la ideología del mercado vigila por el interés ajeno.
Uno es servidor del otro, y la ganancia que logra es la medida
cuantitativa de la eficacia de este servicio. El mercado parece ser
un simple ámbito de servicios, en el que el interés propio impulsa
a cada uno a servir al otro lo más y lo mejor posible. El mercado es
societas perfecta que nunca tiene la culpa, pero frente a la cual todos
son culpables. Sustituye a la Iglesia de la Edad Media en esta
posición.
No obstante, esta teoría de la armonía del mercado va
acompañada por un tenebroso realismo. No sostiene que a todos
les va bien en los mercados. Al contrario, vincula el mercado con
un silencioso y cotidiano genocidio. Lo que celebra en cuanto al
mercado es que éste es capaz de eliminar a todos los seres humanos
que no tengan la capacidad o iniciativa para imponerse. En el
6. /bid., pág. 54 (énfasis nues1ro).
76

mercado apenas sobreviven los más aptos, los otros perecen. El es
un sistema de competencia en el cual no solamente se decide
sobre los productos y su producción, sino también sobre los
productores y su vida. La armonía no sólo es de la oferta y la
demanda de productos, sino iguahnente de los productores. El
mercado es un señor sobre la vida y la muerte:
En una sociedad civil, sólo entre las gentes de inferior clase del
pueblo puede la escasez de alimentos poner límite a la
multiplicación de la especie humana, y esto no puede verificarse
de otro modo que destruyendo aquella escasez una gran parte de
los hijos que producen sus fecundos matrimonios ... Así es cómo
la escasez de hombres, al modo que las mercaderías, regula necesariamente
la producción de la especie humana: la aviva cuando va lenta y la
contiene cuando se aviva demasiado. Esta misma demanda de
hombres, o solicitud y busca de manos trabajadoras que hacen
falta para el trabajo, es la que regula y determina el estado de
propagacion, en el orden civil, en todos los países del mundo... 7 •
La armonía de Adam Smith no es armónica para todos.

Funciona únicamente para una clase social. Es clasista y celebra
una lucha de clases desde arriba, que la burguesía lleva a cabo
desde el siglo XVIII. Sirviéndose unos a otros, se elimina a aquellos
que no logran hacer un servicio que les permita vivir. Pero su
muerte es un logro del interés general y del bien común, un
sacrificio necesario para que el conjunto se desarrolle para el bien
de todos. El individualismo desemboca en un colectivismo cínico
sin límites.
Se trata de una visión del mundo que nos puede explicar de
forma adecuada el capitalismo del siglo XVIII y de una gran parte
del XIX. Hay ciertos cambios a partir de finales del siglo XIX, que
impregnan el sistema capitalista hasta los años setenta del siglo
XX. En esos años ocurre otra vez un cambio, y los años ochenta
atestiguan la vuelta de un capitalismo que de nuevo puede ser
interpretado de manera adecuada por la visión del mundo de
Adam Smith. Eso explica por qué hoy Adam Smith nuevamente
es considerado el clásico principal del pensamiento económico.
Actualmente encontramos la misma visión del mundo que
demostramos en Adam Smith, en autores como, por ejemplo,
Hayek, quien durante un viaje a Chile, en uno de los peores
momentos de la dictadura de Seguridad Nacional, dijo:,
Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última

instancia se reducen a la mantención de vidas: 110 a la mantención
1. Jbid.. págs. 124s (énfasis nuestro).
77

de todas las vidas, porque podria ser necesario sacrificar vidas
individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo
tanto las únicas reglas morales son las que llevan al "cálculo de
vidas": la propiedad y el contrato 8•
Tenernos el mismo argumento: el sacrificio de vidas humanas

es necesario en pos del interés general, expresado esta vez por
Hayek corno preservación de un número mayor de vidas en el
futuro. La expresión es vacía y mítica.
Actuar en favor de los desfavorecidos sólo es recomendable
si, al no hacerlo, peligra la estabilidad del sistema. Así lo expresa
Lyotard, en su libro sobre el pensamiento postrnoderno:
El derecho no viene del sufrimiento, viene de que el tratamiento

de éste hace al sistema más performativo. Las necesidades de los
más desfavorecidos no deben servir en principio de regulador del
sistema, pues al ser ya conocida la manera de satisfacerlas, su
satisfacción no puede mejorar sus actuaciones, sino solamente
dificultar (aumentar) sus gastos. La única contra-indicación es
que la no-satisfacción puede desestabilizare! conjunto. Es contrario
a la fuerza regularse de acuerdo a la debilidad 9 •
Se trataría en este caso no de reformas sociales, sino de reformas

anti-subversivas. La guerra psicológica se encarga de producir
una situación en la que la no-satisfacción de las necesidades, deje
de desestabilizar al conjunto. En este caso no hay ninguna contra-
indicación. Es el caso de Adam Smith, en el cual el mercado regula
el número de seres humanos vivientes, condenºando a muerte a
los sobrantes.
Visiblemente, se trata de una visión del mundo en la cual no
existen siquiera derechos humanos. La igualdad de los seres
humanos, es el derecho de todos por igual de matar al otro. Lo
que se le impone al ser humano, nada más, es hacerlo dentro de
las reglas del mercado rn.
8. El Mercurio (Santiago de Chile), 19. IV. 1981, entrevista (énfasis nuestro). Hayek
concedió esta entrevista con ocasión de su visita a Chile para paniciparen un congreso de la
socieélad de Mont Pellerin.
9. Lyotard, Jean-Fran~ois: la condición po.mnodema. Madrid, Ediciones Cátedra, 1987,
págs. l l 2s. En el mismo sentido, ver Baudrillard: "Si el sistema pudiera funcionar sin
alimentar a sus hombres, no habría siquiera pan para los hombres. Es en este sentido en el que
todos somos, dentro del marco de este sistema, sobrevivientes. Por lo demás, el propio
instinto de conservación no es fundamental: es una intolerancia o un imperativo social:
cuando el sistema lo exige, hace que los hombres anulen este 'instinto' y el morir los exalte
(por una causa sublime, evidentemente)". Baudrillard, Jean: Crítica de la economía política
del signo. México, Siglo XXI, 1974, pág. 86.
1O. El mismo Locke trata este poder como legítimo, aunque sea despótico: "El poder paternal
no existe sino donde la minoría de edad hace al niño incapaz de cuidar por sí mismo de su
78

5. La crítica de Marx:
el mercado como sistema auto-regulado
La crítica de Marx a Adam Smith, sin embargo, no se limita a
la afirmación de los derechos humanos frente a tal sistema de
automatismo estructural. Marx asume el mismo metodo científico
de Smith, para llevarlo a consecuencias que éste no previó.
Por eso, Marx acepta que el mercado sea un sistema auto-
regulado, que produce exactamente el tipo de armonía que Smith
le imputa. Sólo que Marx buf:ca las explicaciones y las razones.
Describe este tipo de auto-regulación por una característica cen-
tral:
En la división de trabajo del taller, la cantidad proporcional que

primero da la práctica y luego la reflexión, gobierna a priori, como
una regla, la masa de obreros asignada a cada función específica.
En la división social del trabajo, sólo actua a posteriori, como
necesidad fatal, oculta, muda, perceptible nada más que en las
variaciones barométricas de los precios de mercado, que se
impone y domina por medio de catástrofes el capricho arbitrario
de los productores de mercancías 11 •
Según Marx, el equilibrio resultante es un "equilibrio por el

desequilibrio", un equilibrio que se produce únicamente por
reacciones de los actores a desequilibrios del mercado. Es un
equilibrio que presupone la existencia de desequilibrios, y jamás
los puede eliminar.
Esta es la razón de que el proceso de producción sea un
"martirio del productor". El mercado no puede dejar de producir
este martirio, porque sin él no podría producir el equilibrio de la
armonía de Adam Smith.
Marx denuncia por ende al mercado como un automatismo
mortal para una clase productora que está de continuo amenazada
por la muerte. Una muerte que, para una parté de los productores,
constantemente se produce de manera efectiva. Esta muerte es
una condición de la eficacia del mercado. Marx la ve no sólo como
muerte efectiva de personas, sino que extiende la problemática. El
mercado, al escoger a los muertos, subvierte las propias fuentes
de la producti\·idad sobre la cual se fundamenta su eficacia. Este
propiedad; el poder poli1ico allí donde los hombres pueden disponer de sus pr~piedades; .\'.
el poder despótico no exi.<1e .1i1111 .<obre aquellos lwmbre.r q11e 110 tienen propiedad". Locke,
John: Ensayo sobre el gob1emo nú/. Madrid. Aguilar, 1969. No. 174. Estos son los tres
poderes legítimos de Locke. Lo, tres poderes de Montesquieu. no son sino una subdivisión
del poder político de Locke. Su equilibrio deja funcionar sin control el poder despótico que
Locke defiende.
11. Marx, Carlos: El capital. Buenos Aires, Cartago. 1974, tomo l. pág. 349.
79

efecto del mercado lleva a subvertirlo con un efecto no-intencional
de la acción de sus participantes. Al producir mucho, y cada vez
más, socava las bases propias de su productividad: el ser humano
y la naturaleza:
En la agricultura, lo mismo que en la manufactura, la trans-

formación capitalista de la producción parece no ser otra cosa que
el martirologio del productor; el medio de trabajo, apenas la
forma de domar, explotar y empobrecer al trabajador; la
combinación social del trabajo, la opresión organizada de su
vitalidad, su libertad y su independencia individuales. La
dispersión de los trabajadores agrícolas en superficies más extensas
quiebra su fuerza de resistencia, en tanto que la concentración
aumenta la de los obreros urbanos. En la agricultura moderna, al
igual que en la industria de las ciudades, el crecimiento de la
productividad y el rendimiento superior del trabajo se adquieren
al precio de la destrucción y la aniquilación de la fuerza de trabajo.
Además, cada progreso de la agricultura capitalista es un progreso,
no sólo en el arte de explotar al trabajador, sino también en el de
despojar el suelo. Cada progreso en el artedeacentuarsu fertilidad
durante un tiempo, un progreso en la ruina de sus recursos
duraderos de fertilidad. Cuanto más se desarrolla un país, por
ejemplo Estados Unidos, sobre la base de la gran industria, más
rapidez presenta el desarrollo de ese proceso de destrucción.
Por consiguiente, la producción capitalistas sólo desarrolla la
técnica y la combinación del proceso social al mismo tiempo que
agota las dos fuentes de las cuales brota riqueza: la tierra y el
trabajador 12 .
Marx descubre detrás de la producción de bienes en el mer-

cado, con su alta eficacia, un proceso destructivo que lo acompaña,
sin ser un producto de la intención de los actores del mercado
Estos, al pretender una productividad siempre mayor, logran su
alta eficacia a costo de una destrucción que socava al mismo
proceso productivo. Al producir una riqueza siempre mayor, las
fuentes de la producción de esa riqueza son destruidas.
Adam Smith ya había visto el proceso de destrucción del ser
humano, cuando explicaba que la oferta y la demanda deciden
sobre la cantidad de seres humanos que pueden sobrevivir. Pero
Smith no lo enfoca en su destructividad, sino solamente como
fermento de la productividad de la economía capitalista. Tampoco
da cuenta del hecho de que un proceso de destrucción parecido se
lleva a cabo con la naturaleza. También la sobrevivencia de la
naturaleza es decidida por la oferta y la demanda. Recién Marx lo
12. /bid.. págs. 482s.
80

introduce en su análisis, aunque todavía ni de lejos le da la
importancia que hoy, en el siglp XX, ha llegado a tener.
De esta manera, Marx replantea la tesis del automatismo del
mercado que Adam Smith había formulado. También Marx ve el
mercado como un automatismo que permite una productividad
nunca vista antes en la historia huma~a, y como un sistema auto-
regulador que crea un orden por el desorden, un equilibrio por el
desequilibrio. El orden y el equilibrio son productos de una reac-
ción constante contra el desorden y el desequilibrio, que de modo
constante se reproducen en el mercado. No obstante, Marx des-
cubre que los efectos de este automatismo socavan, también de
forma automática, las fuentes de la riqueza de las que depende. El
automatismo del mercado, según Marx, es por tanto una gran
máquina autodestructora a largo plazo. Cuanto más riqueza crea,
más destruye las fuentes de ésta: el ser humano y la naturaleza.
Casi todo esto es una simple ampliación del punto de vista
elaborado por Adam Smith, si bien ahora dentro de un marco
teórico más trabajado y sosfisticado. Sin embargo, Marx añade un
elemento nuevo que Smith ni siquiera sospechó. Su tesis de un -
aumento acumulativo de la destructividad del capitalismo, que
tendencialmente lleva a la catástrofe del sistema entero. No sólo
analiza la destructividad del mercado en relación a su pro-
ductividad, sino que llega al resultado de que esa destructividad
crece con más rapidez que la propia productividad. El sistema Sl'
transforma en un peligro para la propia sobrevivencia de la hu-
manidad.
Marx formula esta tesis en sus leyes de tendencias, entre las
cuales destaca la ley de la pauperización. Sostiene allí que por el
hecho de que el mercado fragmenta todas las decisiones eco-
nómicas, crea desequilibrios que desembocan en una pauperización
de la población integrante del sistema capitalista, que tiene una
tendencia automática a extenderse y a profundizarse. Al destruir
a los seres humanos, expulsándolos de la división social del trabajo,
desemboca en una tendencia creciente y constante a la destrucción.
Por consiguiente, frente a Smith Marx sostiene que el sistema
auto-regulado del mercado no tiene estabilidad a largo plazo.
Así pues, mientras Smith considera la muerte de los expulsados
y sobrantes como el aceite de la máquina del mercado, Marx la
percibe como una destructividad de éste, que se transforma en el
origen de su socavamiento. Ambos parten del mismo fen_ómeno
empírico de los sacrificios humanos realizados en el altar del
mercado, cuya fertilidad sacrificial consiste en la alta eficacia de la
producción mercantil. Unicamente que Smith los interpreta como
la razón de una armonía social estable. De hecho, se inscribe en
una sacrificialidad arcaica, y sus argumentos no son más que
secularizaciones de los sacrificios humanos cometidos por la
81

sociedad arcaica. Al enfrentarse de manera crítica a eso, Marx
llama al capital un molóc, uno de los dioses antiguos que recibió
sacrificios humanos. Marx, sin embargo, no sólo condena los
sacrificios humanos de la sociedad burguesa, sino que analiza sus
efectos empíricos. Como resultado sostiene que su consecuencia
es la autodestrucción de la sociedad burguesa por efectos no-
intencionales de la acción humana, guiada de modo exclusivo por
criterios de mercado, un resultado que es producto del propio
automatismo del mercado.
Luego, Marx no niega que exista un automatismo del mercado
ni que éste sea una sistema auto-regulado. En este sentido, acepta
los argumentos de Adam Smith . Sólo que añade un elemento que
cambia por completo el significado de ese automatismo. Se trata
de la destructividad acumulativa que, como resultado, pone en
peligro el mercado mismo. Por sus análisis hace ver que se trata
de una destructividad autodestructora, y no como cree Adam
Smith, de una simple destrucción de otros que no repercute sobre
el mercado mismo. Por tanto, Marx dirá que esta destructividad,
que ya Smith imputa al mercado, es, en contra de la opinión de
éste, destructiva para el propio mercado. Según Milrx, el mercado
es un automatismo que automáticamente se socava a sí mismo, y
con él a la humanidad entera, al destruir las fuentes de las riquezas
en cuya producción está empeñado.
En el tiempo en el que Marx desarrolla su análisis, interpreta
de forma adecuada lo que los pueblos europeos están viviendo.
Viven la destructividad antihumana de la sociedad burguesa. No
obstante, ya hacia el final de su vida ocurren cambios que parecen
relativizar o refutar los análisis de Marx. Estos cambios acontecen
en la propia sociedad burguesa. Por un lado, la crueldad desnuda
del pensamiento de Smith choca con corrientes humanistas
burguesas que empiezan a oponerse a la aceptación de estas
consecuencias del mercado por las sociedades europeas. Por otro
lado, el impacto de los movimientos socialistas obliga a la burguesía
a aceptar reformas económicas y sociales para amortiguar esos
efectos. Aparece el reformismo de la sociedad burguesa y la refor-
mulación de la teoría económica en su forma neoclásica. En esta
teoría se inspira el reformismo burgués.
Ella sustituye la armonía sacrificial de Adam Smith por una
imaginación del mercado en términos de un equilibrio perfecto.
Surge pues la teoría de la competencia perfecta, que describe a tin
mercado que sea capaz de integrar a todos sus actores en un
intercambio de iguales. Ya no se quiere recordar la armonía de
Smith. En la visión de estos teóricos neoclásicos, Smith no es nada
más que un precursor del pensamiento económico, no su fundador.
Fundadores del pensamiento económico moderno se consideran
82

ellos, que sostienen haber transformado· la teoría económica en
ciencia 13 •
Esta teoría de la competencia perfecta -o teoría general del
equilibrio- es una construcción abstracta, que tiene pocos ante-
cedentes en la teoría económica anterior. Uno de esos antecedentes
es el modelo de Robinson, tal como fuera utilizado por el
pensamiento económico desde el siglo XVIII. Unicamente que el
modelo del equilibrio ya no se refiere a una sola persona en
relación a su trabajo con la natu~aleza, sino que es una especie de
"Robinson social", una sociedad en la cual todos los seres humanos,
como participantes del mercado, actúan con una transparencia
perfecta tal que el mercado permite en cada momento un equilibrio
de todos sus componentes. Hablando con palabras de Marx, se
trata de la construcción de un mercado con una "coordinación a
priori" de la división social del trabajo.
Para poder derivar este modelo de la competencia perfecta, se
le introducen ciertos supuestos teóricos. El principal, es el supuesto
de un conocimiento perfecto de parte de todos los participantes
en el mercado. En consecuencia se dice: supuesto que todos ellos
tienen un conocimiento perfecto de todos los hechos que ocurren
en el mercado, sus decisiones de consumo y de producción llevarán
la economía a up equilibrio en el cual toda decisión es optima] y
ningún productor es expulsado.
Así, en apariencia, se concibe un equilibrio del mercado
completamente humano, por el cual funciona el mercado sin exigir
sacrificios humanos. El reformismo de la sociedad burgul's,1 se
inspira en esta imagen abstracta como su utopía, a la que se quien'
aproximar. Es la contraparte de la utopía de Marx, quien también
concibe una "coordinación a priori" de la di\·isión sociíll del tr<1bajo,
elaborando en esta línea su imílgen igualmente abstrílcta del
comunismo como una "asociación de productores librps", íll cuíll
se trata de aproximar. .
De esta utopía de la competencia perfecta, el reformismo
burgués deriva las condiciones de la aproximílción. Supone que la
economía de mercado se aproximará tanto más él esta su utopía,
cuanto más asegure una competencia efecti\'a acompafi.ándola
por reformas s0ciales que empujen la integración de todos en el
sistema de la división social del trabajo: reconocimiento de los
sindicatos obreros, seguro social, y, a partir de Keynes, política de
pleno empleo. Después de la Segunda Guerra Mundial se ipciuye
la política de desarrollo para los países subdesarrollados. Pern
todo eso se entiende como una política de aproximación al
equilibrio del mercado, sin dudar jamás de que las metas se
13. Ver Assmann. Hugo-Hinkelammert. Franz J.: A idolatria do mercado. E11.wi11 sobre
economia e teologia. Vozes, Sao Pnulo. 1989.
83

pueden conseguir dentro de los límites que el funcionamiento de
mercados libres impone. Aparece así, con el reformismo de la
sociedad burguesa, el intervencionismo estatal, el cual se auto-
interpreta como una actividad necesaria para que el mercado
pueda encontrar sus metas, descritas por la utopía de la
competencia perfecta. Se habla del Estado de bienestar.
La sociedad burguesa cree _haber refutado la crítica del
capitalismo que Marx había hecho. Pareciera que ya no hay una
pauperización creciente, sino más bien un bienestar compartido
que se extiende a regiones del mundo cada vez mayores. Es la
situación de los años cincuenta y sesenta del siglo XX. El mercado
parec.iera ser un medio de compartir las riquezas. La tesis de Marx
acerca del carácter autodestructor del mercado, ya no convence.
Sin embargo, igualmente Adam Smith pierde actualidad. El
equilibrio del mercado parece haber vencido sobre su armonía
sacrificia 1.
Eso repercute de manera decisiva en el pensamiento marxista
posterior a Marx, y en las sociedades socialistas. Estas dejan de
fundar su actuación sobre la crítica del capitalismo hecha por
Marx. Interpretan la planificación económica como superior al
mercado, si bien apunta en la misma dirección en la que éste
empuja. En la Unión Soviética se habla de "alcanzar y superar a EE.
UU.". El mercado capitalista da las pautas que orientan a las
sociedades socialistas. El capitalismo y el socialismo tienen la
misma nwta, sólo que cada uno trata de llegar con métodos dis-
tintos. Lo quL' se contrapone no es destructividad catastrófica del
mercado y sociedad alternativa que ponga en equilibrio a la huma-
nidad consigo misma y con la naturaleza, sino mercado y
planificación.
Pero cuando el mercado traza las metas por alcanzar, también
el mercado es el mejor, e incluso el único, camino para alcanzarlas.
Si se quiere alcanzar a EE.UU., hay que hacerlo con los metodos
que utiliza EE. UU. Por ello los países socialistas entran en una
crisis de la que difícilmente se recuperarán.
No obstante, cuando la sociedad burguesa reformista llega a
su cúspide, a finales de los años sesenta, su imagen de sociedad
sin sacrificios humanos -capitalismo con rostro humano-
empieza a derrumbarse. Varias crisis anuncian los problemas.
En los países del centro aparece un desempleo, frente al cual
la política keynesiana de pleno empleo resulta ineficaz. Se habla
ahora de stagflación. Aunque el presupuesto público ejecute una
política de gastos no se mejora la situación del empleo, sino que
sólo se refuerza el proceso inflacionario.Stagnación (estancamiento)
se junta con inflación: por eso se habla destagflación.
Al mismo tiempo ocurre que la política de desarrollo que se
había seguido en América Latina y en otros países del Tercer
84

Mundo, entra en un proceso de stagnación. Aun cuando se
mantienen tasas de crecimiento positivas, aumenta la parte de la
población sin empleo. Toda la industria se convierte en un gran
enclave. La crisis del desarrollo se hace visible con la deuda externa
del Tercer Mundo. Si bien la deuda no es la causa de la crisis, sus
efectos ahora la perpetúan.
Paralelamente se manifiesta una crisis, que pocos habían
previsto unas décadas atrás. Se trata de la crisis del ambiente, que
comienza a amenazar la pwpia sobrevivencia de toda la
humanidad. La tecnología y su uso mercantil se muestran des-
tructores de la naturaleza, cuya sobrevivencia es condición para la
sobrevivencia humana.
Sin embargo, se trata de crisis a las cuales no corresponde una
crisis del capital y del mercado. Los negocios van bien, la tasa de
ganancia está subiendo. El carácter de la crisis ha cambiado en
relación a las crisis cíclicas del siglo XIX. En él, el incremento de
las tasas de ganancia coincidía con el aumento del empleo, y la
crisis de esa tasa y su baja, correspondía a una baja del desempleo.
El desempleo, y con él la pauperización, eran cíclicos. En la actuali-
dad no ocurre eso. El desempleo y la pauperización suben, no
obstantl', la dinámica del mundo de los negocios y de la tasa de
ganancia crece también. Desde el punto de vista del capital, no
existe ninguna crisis. La crisis es de los circuitos de reproducción
de la vida humana y de la naturaleza. Las tasas de ganancia
suben, ellas no indican la crisis. La industria mundial se ha
transformado en una isla -o en un archipiélago-, en una especie
de enclave que se desarrolla tanto mejor, cuanto peor le va a los
otros. La destrucción de los seres humanos y de la naturaleza
coincide con altas ganancias. Hoy es mucho más visible el hecho
de que las tasas de ganancia suben en el grado en que el futuro de
la humanidad es destruido. Destruir la naturaleza, destruir el
desarrollo del Tercer Mundo, produce ganancias más altas que
cuidarlos. Las tasas de ganancia y la sobrevivencia de la huma-
nidad, entran de forma cada vez más visible en contradicción. El
camino de la maximización de las ganancias, muestra ser un
camino que conduce a la muerte de la humanidad.
Por esa razón, durante los años setenta decae el optimismo de
la sociedad de bienestar. El desarrollo de los países subdesarro-
llados se estanca, y la destrucción progresiva de la naturaleza se
hace más obvia. Mientras en la década de los sesenta, en los países
del Tercer Mundo se hablaba de la necesidad de medidas para
asegurar el desarrollo que fueran más allá de la vigencia de' la
sociedad capitalista, ahora aparecen análisis preocupantes sobre la
crisis ambiental. En 1972 se publica los Límites del crecimiento, del
Club de Roma. El presidente Jimmy Carter promueve en EE.UU.
una evaluación del ambiente mundial que desemboca en el informe
85

Global 2000, que confirma la preocupación del Club de Roma. No
obstante, se concluye que las posibles medidas por tomar tendrían
efectos estructurales profundos sobre el sistema económico.
Por primera vez en su historia, la sociedad burguesa enfrenta
abiertamente crisis que ya no pueden ser tratadas en términos de
una simple política de reformas dentro de los límites vigentes del
libre juego de mercados. Frente a estas metas -política del desa-
rrollo y política ambiental-, el reformismo burgués desemboca
en una crítica de la propia sociedad burguesa. Pese a que no
efectúa esta crítica, esa sociedad se halla de modo visible expuesta
a ella. Tanto el desarrollo como el ambiente exigen medidas de
coordinación del aparato tecnológico, que no pueden ser tomadas
de la propia lógica de los mercados. Tienen que ser medidas que
dirijan Ja tecnología, antes de que ella sea usada mercantilmente.
Se trata del retomo de la crítica de Marx al capitalismo. En
efecto, el mercado ha resultado ser un automatismo que, al producir
la riqueza, destruye de forma progresiva las fuentes de todas las
riquezas: el ser humano y la naturaleza. Destruye la naturaleza
por sus propios mecanismos, y al destruir a Jos seres humanos,
destruye más todavía a la naturaleza. Esto por cuanto los seres
humanos expulsados de la división social del trabajo y condenados
a la pauperización, tratan de salvarse destruyendo aún más la
naturaleza.
Vuelven las leyes de tendencia de Marx, que pueden inter-
pretar lo que ocurre ahora. El efecto destructor y sacrificial del
automatismo del mercado, ya demostrado por Adam Smith, es en
realidad acumulativo y ascendente como sostuviera Marx. En la
actualidad podemos ver eso con mucha más claridad que en el
siglo XIX. Tenemos imágenes de este tipo que aparecen con
frecuencia. Se habla de que son cinco minutos para las doce. Se
habla de una bomba de tiempo. Pero se habla asimismo de un
deterioro acumulativo de la destrucción, sobre todo de Ja natu-
raleza, que se acerca a un punto de no retorno a partir del cual el
colapso de Ja vida ya no es reversible.
En una entrevista, Dennis Meadow, el coordinador del estudio
del Club de Roma sobre los Limites del crecimiento, respondió así a
la pregunta de si no querría realizar hoy un estudio de
repercusiones parecidas:
Por mucho tiempo he tratado de ser un evangelista global, y he
tenido que aprender que no puedo cambiar el mundo. Además,
la humanidad se comporta como un suicida, y no tiene sentido
argumentar con un suicida una vez que haya saltado por la
ventana 14 •
14. Der Spiegel No. 29/1989, pág. 118.
86

6. El mercado como mecanismo
de regulación de la tecnología
Tratar la ternología mercantilmente y calcular su empleo en
términos de criterios de la maximización de las ganancias, implica
usarla de modo fragmentario. Cada introducción de una nueva
tecnología es calculada sobre un sector fragmentario de la
naturaleza, y sobre un segmento de la división social del trabajo.
Desde el punto de vista de una empresa que actúa en el mercado,
las repercusiones que una tecnología tenga sobre el conjunto, sea
de la división social del trabajo, sea de la naturaleza, no interesan.
Además, para la empresa es imposible tomar en cuenta esos efectos
indirectos de su acción. La competencia la borraría.
Esa acción fragmentaria se vincula necesariamente con la
orientación según criterios mercantiles, aunque no sea sólo el
producto de estos criterios. Toda acción humana, mercantil o no,
tiende a un comportamiento de este tipo. Sin embargo, un sistema
de mercados hace compulsivo este comportamiento fragmentario.
El mercado arrastra hacia él. El mecanismo competitivo lo impone
porque, por un lado, la participación en la destrucción promete
ganancias mayores que cualquier otro comportamiento; y por
otro, amenaza con la expulsión del mercado a toda empresa que
no se oriente por la ganancia.
Tanto la división social del trabajo como la naturaleza forman
conjuntos interdependientes. Lo que una acción tecnológica hace
en una parte repercute en muchas y, de manera indirecta, en
todas partes. Pero también lo que ocurre en otras partes se hace
notar, por interdependencia, en el lugar de partida. El conjunto
interdependiente constituye una red de causaciones mutuas.
Muchos de esos efectos son previsibles, y se desarrolla un trabajo
científico constante para conocer mejor esas interdependencias.
No obstante, el criterio mercantil induce, y a menudo obliga, a no
evitar tales efectos sino más bien aprovecharlos. Eso lleva a cons-
tantes distorsiones (se trata de distorsiones de parte del mercado,
cuyos efectos distorsiona) en los conjuntos interdependientes, que
producen la desaparición de elementos necesarios para la re-
producción de los conjuntos. Cuanto más ocurre eso, más se
restringe el conjunto interdependiente, pudiendo llegar hasta el
colapso.
Es más fácil ver esto en relación a la naturaleza como conjunto
interdependiente. En el aprocl1e fragmentario se llega a grados de
destrucción que amenazan la sobrevivencia del conjunto como
medio ambiente para la vida humana. La destrucción de los
bosques, el hoyo de ozono, el envenamiento del agua potable,
muestran tendencias de este tipo. Ningún criterio de escasez del
mercado anuncia que se está llegando a un límite de lo posible.
87

Unicamente el colapso podría mostrarlo, pero sólo lo haría porque
ya se haya pasado el punto de no retomo. Hasta que se llegue al
colapso, el comportamiento fragmentario sigue siendo el más
rentable -visto desde el punto de vista mercantil- de todos los
comportamientos alternativos posibles. Antes del colapso el mer-
cado todavía florece, aunque las condiciones de vida hayan sido
destruidas. El verde del dólar cubre el verde de la naturaleza,
hasta que la muerte de la naturaleza lo haga palidecer.
Las destrucciones que ocurren, incluso aceleran el proceso de
destrucción. Al intentar sobrepasar los efectos negativos resul-
tantes, la acción fragmentaria busca febrilmente sustitutos del
elemento natural dañado, pero al hacerlo se ciega frente a los
problemas y los agrava más todavía. Por eso, la velocidad des-
tructora aumenta con más rapidez que la producción de riquezas.
Aparece de este modo, como producto del propio automatismo
del mercado, la ley tendencial autodestructora -de la cual Marx
había hablado-.
El automatismo del mercado y la aplicación fragmentaria de
la técnica forman una unidad inseparable, que resulta destructora
frente a los conjuntos interdependientes. Ei;ta destrucción es
necesariamente acumulativa, con la amenaza de sobrepasar un
punto de no retomo a partir del cual ya no hay salida. Aunque no
se sepa con exactitud en qué momento se llega a este punto, se
sabe que tal punto debe existir. El mercado resulta ser entonces un
mecanismo autodestructor, un monstruo, como en la películaThe
Yellow Submarine, que se devora a sí mismo.
Frente a este fenómeno no se puede reaccionar con un simple
cambio de valores éticos, si bien esos valores son condición
necesaria para que haya un cambio. Y es que cualquier actitud de
valores se estrella con un mercado que compulsivamente impone
actitudes fragmentarias frente a la naturaleza y a cualquier conjunto
interdependiente (división social del trabajo, pero también culturas
autóctonas, religiones, etc.).
Actuar sobre los criterios fragmentarios de la tecnología
presupone establecer límites a los criterios del mercado, siempre
y cuando aparezca esta tendencia destructora. Toda la relación
con el mercado tendría que cambiar. Este tendría que ser puesto
bajo criterios no derivados mercantilmente, capaces de guiar la
ternología dentro de los límites de los conjuntos interdependientes.
Sólo dentro de estos límites podrían regir los criterios del mercado.
En este argumento tienen su base las exigencias de nuevos órdenes
económicos y ecológicos.
Sin embargo, para la ideología burguesa se trata de un punto
crítico. El reformismo burgués siempre se cuidó de ubicar sus
reformas dentro de límites dados por el mercado, sin fijarle límites
a éste. Y aunque a veces ha traspasado esta posición --como, por
88

ejemplo, en el caso de los ordenamientos del mercado agrario de
los países centrales-, por lo menos respetó ideológicamente este
límite. Pero ahora es al revés. Para ir más allá de la aplicación
fragmentaria de la tecnología, se necesita establecer un orden que
ponga límites a la acción de los mercados.
A este punto llegó el reformismo burgués durante la década
de los setenta. Las fórmulas creadas antes ya no eran suficientes, y
cualquier nueva fórmula eficiente tendría que llevar a un cambio
profundo de la propia sociedad burguesa, el cual ni aún hoy se
sabe hasta dónde tiene que lle~ar.
Se trata de un punto en el que la propia teoría económica del
equilibrio deja de ser explicativa. El reformismo burgués la había
interpretado como una imagen utópica a la que nos podemos
aproximar realizando reformas económicas y sociales dentro de
los límites que deja abiertos el libre juego de los mercados.
No obstante, este modelo de equilibrio puede llevar a inter-
pretaciones muy diferentes. Es una conceptualización circular,
cuyo funcionamiento de competencia perfecta es el resultado de
supuestos teóricos extremos, en especial del supuesto de un
conocimiento perfecto de parte de todos los participantes del
mercado, siendo todos los seres humanos participantes. Si este es
en realidad el supuesto teórico, entonces se sigue más bien que la
economía de mercado no puede tener ninguna tendencia a este
equilibrio, con reformas o sin reformas. Si el mercado puede tener
una tendencia ;1! equilibrio solamente en el caso de que exista ese
conocirnientu, Sl' prueba que tal tendencia al equilibrio no se
deriva del modelo.
Esta es Ja cor,clusión de la teoría económica neoliberal, tal
como la expone Hayek. Por lo tanto, regresa a la armonía de
Adam Smith con su concepción del mercado como un sistema
auto-regulado, cuya armonía se produce por el sacrificio de los
excluidos, quienes son eliminados por la oferta y la demanda.
Pero el concepto tiene que ser ampliado 15 • La exclusión por la
oferta y la demanda en la actualidad ya no se refiere únicamente a
15. Hayek trata de esi:~par al supuesto de un conocimiento perfecto corno condición para la
tendencia al eyuilibrio, poryuc se da cuenta que es imposible que en la realidad empírica se
dé, o que haya una aproximación a él. Para seguir sosteniendo esta tendencia al equilibrio,
Hayek hace un juego. Afirma yue el mercado produce esa tendencia, pero sin que cada
participante tenga aquel conocimiento. El mercado produce el equilibrio, "conio si hubiera
conocimiento perfecto". Lo trata como una institución-computadora, que tiene conocirniento-
perfecto en el sentido de que puede actuar como si lo tuviera. Transforma el mercado en una
instancia mágica de omnisciencia estructural. Se inspira para ello en la filosofía del "como
si" de Vaihinger: Die Philo.wphie des als ob, 1912. No obstante, sustituye el equilibrio de la
teoría general del equilibrio por la armonía sacrificial de Adarn Smith. Ver Hayek, Friedrich
A. von: Mibrauch1111d Vetfall der Vern11nft. Ein Fragment (Abuso y decadencia de la razón.
Un fragmento). Salzburg, 1979.
89

los seres humanos, sino tambien a la naturaleza. La armonía del
sistema auto-regulado se basa ahora de modo visible en el sacrificio,
tanto de los productores como de la naturaleza. No hay otra
manera de concebir una tendencia al equilibrio. La teoría neoliberal
la busca, por ende, por el mismo camino que Adam Smith la había
encontrado. Retoma a la armonía sacrificial de Adam Smith.
Pero, sigue en pie la crítica hecha por Marx al capitalismo. El
se había referido de forma expresa a este tipo de armonía de los
mercados y sostenido que produce efectos acumulativos que llevan
al sistema, en razón de su automatismo, a la autodestrucción 16 •
Sin embargo, la teoría neoliberal no contestará jamás.
Si, en cambio, aceptarnos la crítica de Marx, la teoría general
del equilibrio del pensamiento neoclásico puede ser usada corno
prueba de lo contrario de lo que pretende comprobar. No muestra
lo que el mercado puede, sino lo que no puede. Describe un
equilibrio del mercado, y comprueba que por medio de éste no se
puede llegar ni aproximarse a él. El precio de mercado, como
precio de equilibrio de la oferta y la demanda, no indica de por sí
racionalidad económica alguna. Puede coincidir con esta
racionalidad o no. Que el precio equilibre la oferta 'Y la demanda,
no dice nada sobre su racionalidad económica. Es económicamente
racional sólo si es un precio que, corno indicador en los mercados,
asegure un uso tal del ser humano y de la naturaleza, que éstos no
sean destruidos. No obstante, ningún precio puede asegurar eso
de modo automático. Por consiguiente, para que haya racionalidad
económica se requiere una acción que asegure que los mercados
se mantengan dentro de los límites trazados por la necesaria
reproducción de los conjuntos interdependientes de la división
social del mercado y de la naturaleza.
La teoría económica neoliberal, en cambio, se desentiende del
problema de esta racionalidad económica. Sostiene, por tautología,
que el precio que iguala la oferta y la demanda es el precio
racional, justamente porque las iguala. No consigue salir de esa
tautología, por cuanto rechaza hablar de los efectos distorsionantes
que el mercado tiene sobre el mundo real.
El resultado es una teoría sobre lo óptimo de los precios, en la
cual los precios -de oferta y de demar.::l.a- describen el camino
más corto, sin rodeos ni desvíos, hacia el abismo, hacia la
destrucción del ser humano y de la naturaleza. Lo que la teoría
neoclásica llama precios racionales, no es más que eso. El sistema
16. llya Prigogine, en sus análisis de los sistemas auto-regulados en la naturaleza, llega en
la actualidad a resultados que se asemejan mucho a la visión de Marx acerca del mercado
como sistema auto-regulado. Prigogine. llya-Stengers, lsabelle: La nueva alianza.
Metamorfosis de /11 ciencia. Madrid, Alianza. 1983.
90

auto-regulador encuentra allí su fin. Para dar apenas un ejemplo.
Los precios de oferta y de demanda implican hoy la destrucción
tanto de la Amazonia como del Himalaya. Siguiendo esta
indicación, el mercado actual efectúa la destrucción. Pero estos
mismos precios de oferta y de demanda, implican ensuciar el
agua y el aire. Implican además, gracias al pago de la deuda
externa del Tercer Mundo, la rápida pauperización de su población
y la paralización del desarrollo de tres continentes 17 •
A un concepto de racionalidad económica de este tipo le falta
por completo coherencia. Porque ahora, cualquier esfuerzo por
salvar la naturaleza, salvar al ser humano, evitar el desempleo y la
pauperización, aparece como una distorsión del mercado y, en
consecuencia, de la propia racionalidad. El concepto de
racionalidad implicado lo resume Kindleberger: "Cuando todos
se vuelven locos, lo racional es volverse loco tambien" 18 • El que la
humanidad sobreviva, sería una simple distorsión del mercado y
una violación de la racionalidad económica. Los neoliberales son
como el general Castello Branco, quien encabezó el golpe militar
de 1965 en Brasil. Después del golpe, dijo: Antes, estábamos frente
a un abismo profundo. Con el golpe, dimos un gran paso adelante.
El mercado es el que distorsiona, por su maximización de un
criterio mercantil cuantitativo y abstracto, el equilibrio del ser
humano con el ser humano y con la naturaleza 19 • Hay que vigilarlo,
para que haya aquella racionalidad que describe el marco en el
17. Kindleberger, Charles P.: Mania.r, Panics and Crashes: A History of Fi11a11cial Crises.
New York, Basic Books, 1989, pág. 134.
Seguir estas indicaciones de los precios, la teoría liberal lo llama lo racional. Un empresario
latinoamericano me dijo una vez en una conversación: "Cienamente, en las últimas dos
décadas se ha aumentado la pauperización y el desempleo en América Latina. También la
naturaleza está siendo destruida. Pero nadie puede dudar que la eficiencia de la empresa ha
mejorado enormemente". Esa es la teoría neoclásica en plena acción.
18. Milton Friedman considera incluso a la abolición de la esclavítud-la prohibición legal
de ella-como una imperfección del mercado, es decir, una falta de racionalidad económica:
"debido al marco institucional y debido a las imperfecciones del mercado de capitales, no
podemos esperar que el capital humano responda a presiones e incentivos económicos de la
mlsma forma que el capital material". Friedman, Milton: Teoría de los precios. Madrid, 1966,
pág. 313. "Estas peculiaridades sólo desaparecerían en una sociedad de esclavos y, en ella,
sólo para los esclavos", pág. 258.
19. Por eso, el problema no es simplemente el mercado, como si la planificación fuera su
solución automática. El problema reside en el hecho de que el mercado maximiza la ganancia
como criterio cuantitativo, por encima de las exigencias de la vida concreta q11e ~sttuye
como consecuencia. Si la planificación económica se orienta por criterios cuantitativos -
análogos, tiene los mismos efectos destructores. En los países del socialismo histórico eso
ocurrió sobre todo en la Unión Soviética, al tomar como su criterio de maximización la tasa
de crecimiento, que también es un criterio .mercantil abstracto. En países socialistas donde
la orientación de la economía no era tan exageradamente abstracta--como, por ejemplo, en
Cuba o Nicaragca, en el tiempo del gobierno sandinista-, no ocwrió la misma destrucción
de la naturaleza.
91

cual la humanidad y la naturaleza pueden seguir existiendo. Ese
es el único concepto coherente de racionalidad económica. En esta
visión, las luchas sindicales, de protección de la naturaleza, la
exigencia de desarrollo del Tercer Mundo, la anulación de la
deuda externa del Tercer Mundo y las actuaciones estatales que
de ahí se derivan, son exigencias no solamente éticas, sino de una
racionalidad económica distorsionada por la lógica del mercado.
Acrecientan la racionalidad económica, si en efecto logran asegurar
pasos concretos en esas direcciones. Que le vaya bien a la gente y
que pueda vivir, es también una exigencia de la racionalidad
económica. No es una simple exigencia "ética" que distorsiona la
racionalidad económica, como los neoliberales creen.
Esto no significa que haya un automatismo al revés, en el
sentido de que los precios de oferta y de demanda necesariamente
sean distorsionantes. No hay automatismo que pueda asegurar ni
la racionalidad ni la irracionalidad. Si los precios de oferta y de
demanda son racionales o no, ello es producto de un juicio sobre
esos precios que se oriente en la racionalidad económica de la
sobrevivencia de la humanidad y de la naturaleza. No existe una
solución "técnica" a priori, no hay una simple deducción de
principios como los del mercado. La política no se reduce a la
témica, sino que ella es imposible sin sabiduría.
7. El capitalismo salvaje
En los años setenta de este siglo, el reformismo burgués llegó
a su límite. Los problemas del desempleo estructural en los países
del centro, de la frustración de la política de desarrollo en el
Tercer Mundo, y de la crisis ambiental, no podían ser ya solu-
cionados con los métodos tradicionales que había empleado. Si se
quería solucionarlos, había que tomar medidas que chocarían con
principios sagrados de la sociedad burguesa, en especial el prin-
cipio según el cual el mercado y sus leyes son la última y la más
alta referencia de cualquier política económica. Aparecía, pues, la
necesidad de un nuevo orden económico y de un orden ecológico
a nivel de la economía mundial. El mercado mundial necesitaba
un marco que lo canalizara dentro de los límites de una raciona-
lidad económica que le impusiera el respeto por las condiciones
reproductivas, tanto de los seres humanos como de la naturaleza.
Esto era un desafío y una provocación para la sociedad
burguesa. Ella tendría que haber enfocado un problema que las
sociedades socialistas no habían solucionado, y en parte ni notado,
pese a que tendrían que haber sido éstas las que promovieran una
solución. La provocación consistía en el hecho de que solamente
92

podría enfrentar este desafío, cambiando sus propias estructuras
para adecuarlas a la solución de estos problemas fundamentales.
Sin embargo, en vez de eso la sociedad burguesa efectuó una
vuelta completa. En vez de encarar los problemas, los negó. Cuando
en 1980 Ronald Reagan sube a la presidencia de EE.UU., impulsa
una política de tabula rasa. Frente al desempleo estructural, opta
por el debilitamiento, e incluso la destrucción, de los sindicatos
obreros y de la política de empleo. Frente a la crisis de la política
del desarrollo, opta por la supresión y paralización del desarrollo
del Tercer Mundo; y frente a la crisis ambiental, simplemente
cierra los ojos. Da inicio una de las décadas más agresivas y
destructoras de la historia del capitalismo.
Retorna el capitalismo salvaje. El debilitamiento de los sindi-
catos se consigue muy rápido. En los países latinoamericanos se
pasa por períodos de un terrorismo de Estado incontenible. La
su presión del desarrollo de los países subdesarrollados se logra por
la política del cobro de la deuda externa del Tercer Mundo, que
destruye en gran parte lo logrado por la política de desarrollo de los
años cincuenta y sesenta. En cuanto al ambiente, se abren todos los
canales de d~strucción sin plantear ni una sola medida de limitación,
excepto dentro de los países del centro. Nunca se ha destruido de
forma tan despiadada a la naturaleza como en la década de los
ochenta, que sigue precisamente a la década en la que con los
Límites del crecimiento, del Club de Roma, y con el plan Global 2000,
se había llamado con fuerza la atención sobre ese fenómeno.
Ha ~urgdo una burguesía salvaje que se lanza a la destrucción,
sin aceptar argumentos en contra. Un capitalismo frenético se
vuelve contra las riquezas del planeta, en el grado en el que
todavía éstas siguen existiendo. Y cuanto más se evidencia la
crisis del socialismo, más salvaje se toma el capitalismo.
Este capitalismo aparece en nombre del antiestatismo y del
anti-intervencionismo estatal, del anti-reformismo y de la denuncia
y persecucion de los movimientos populares. Es un capitalismo
desnudo, que alcanza el poder total y lo utiliza con una arbitra-
riedad ilin1itada. Transforma la sociedad burguesa en una sociedad
militarista, que impone sus puntos de vista en todas partes por la
violencia militar y policial. Su antiestatismo, por ser una defensa
del mercado desnudo sin ningún límite, se transforma en violencia
sin límite. El terrorismo estatal es su instrumento imprescindible.
Donde sea neccs<l.rio, instala los regímenes totalitarios de Seguridad
Nacional.
Este capitalismo salvaje reencuentra a Adam Smith corri.o su
clásico y lo celebra como su fundador. Descarta a los teóricos del
reformismo burgués, desde John Stuart Mili y Marshall, hasta
Keynes. Su desnudez la defiende en nombre de la "mano invisi-
ble".
93

Sin embargo, ya no se puede volver de forma tan simple a
Adam Smith. Este vivió en u.a. mundo muy diferente. Era un
mundo que no conocía todavía los efectos acumulativos de la
destructividad del automatismo del mercado. Smith creía en un
mundo en el cual la eliminación de seres humanos por la oferta y
la demanda en los mercados, no era más que un sacrificio que
fertilizaba a la sociedad capitalista. Pero desde Smith hasta hoy,
pasando por Marx como su autor principal, la percepción del
carácter acumulativo de esta destructividad se ha hecho presente.
El mundo imaginario semi-arcaico de Smith ha desaparecido. En
la actualidad, el mercado contiene de modo visible un automatismo
autodestructor 20• De ahí que la simple referencia a la mano invi-
sible de Adam Smith, ya no sea suficiente en el mundo de hoy.
En la actualidad tenemos que ver no solamente con la muerte
de algunos, sino con la tendencia a la muerte de toda la humanidad,
incluidos los mismos neoliberales. Para poder sostener este capi-
talismo salvaje, la sociedad burguesll confirma esta tendencia.
Con esto ella pasa a la necesidad del heroísmo de un suicidio
colectivo de la humanidad.
Convencida de la crítica al capitalismo hecha por Marx, opta
no por la vida en respuesta al mercado, sino por la mística de la
muerte. En el suicidio colectivo, esta mística se transforma en
proyecto. Marx jamás previó esta posibilidad. Con su optimismo
propio del siglo XIX, estaba seguro de que al revelar la tendencia
destructora del automatismo del mercado, la reacción humana
20. H. Maucher, director de la Nesllé, lo expresa así: "Nadie negará que la 'crea1ividad
deSlruclora' del mercadocreadurezasexlremas ... y con F. A. von Hayek creo que el concepto
'justicia', en última instancia, es irrelevanle para el funcionamiento del mecanismo del
mercado", en lnnovatio 3/4,1988, cilado según Widerspruch. Beitragezur .mzialistisdien
Politik. Zurich, Heft 16-Dez. 1988, pág. 4. Maucher expresa esto en Suiza, anle una campaña
que se hizo contra la Nestlé bajo el lema: "La Nesllé mata bebés". La Nes!lé quería prohibir
el uso publicitario de esle lema, pero los tribunales suizos esta vez no siguieron la voluntad
de la compañía multinacional. y rechazaron prohibir el lema citado. Maucher declaró la
irrelevancia de la justicia para los procedimientos del mercado. De hecho, rechaza más:
rechaza ser responsable de los aclos que comele. La sociedad burguesa hace de esia posición
su religión, la única que liene.
Sobre el inlento de algunos en Suiza de conseguir una protección aduanera para sus
produclos, dice el Neue Zuricher Z.eitung, diario de la gran burguesía suiza: "Aquellos que
en otros lugares no muestran ningún problema en sacar de su molino de oración confesiones
~·erbales y superficiales en favor del orden de competencia, de repente ya no están
convencidos de la fuerza de aulo-regulación de una compelencia efec1iva, que es eficiente y,
en principio, orientada por el bien común... Contra todas las confesiones verbales. de repente
se le niega a la cc11n~tencia ilimitada la capacidad de generar estructura~ de ofena adecuada~
a la demanda ... [hay) discrepancia entre la confesián de Jos principios referentes al
funcionamienlo y al valor de la economfo de mercado, y la disposición de sacar las reales
consecuencias de suafinnación". Neue Zuriclier uitung, 11-12. XI. 1989. Quieren confesiones
de fe en el mercado que no sean simplemente verbales, dado que la competencia ilimitada
asegura el bien común.
94

sería directamente y sin rodeos en favor d~ una alternativa. Pero
no fue así. El proyecto del heroísmo del suicidio colectivo es muy
tentador. El nazismo alemán fue el primer caso de un pueblo que,
de forma mayoritaria, se emborrachó con ese tipo de heroísmo.
La burguesía tiene antecedentes para este pensamiento. El
reformismo burgués nunca fue su única respuesta a la crítica de
Marx al capitalismo. En los países donde los movimientos so-
cialistas tenían la suficiente fuerza como para poder aspirar al
poder, la burguesía no fue predominantemente reformista.
Comenzó muy temprano a desarrollar un pensamiento de res-
puesta salvaje. Eso ocurrió en particular en la Alemania nazi y en
la Italia y la España fascistas, si bien tuvo muchas repercusiones
en los otros países burgueses. En la situación actual, la sociedad
burguesa recupera esos pensamientos y les da un desarrollo nuevo.
Ahora esta burguesía no se puede afirmar sin volver al he-
roísmo del suicidio colectivo. La sociedad burguesa de hoy lo
necesita, pues sabe que la crítica de Marx al capitalismo es cierta.
Si la sociedad del mercado contiene este automatismo auto-
destructor que arrastra a toda la humanidad detrás de sí, como lo
sostiene Marx, únicamente se la puede afirmar en los términos
salvajes actuales, fomentando esa mística de la muerte.
El autor que primero elaboró esta respuesta, y que sigue
siendo el más fascinante hasta hoy, es Friedrich Nietzsche. A
través de Nietzsche, esta burguesía frenética que se ha desarrollado
paralelamente al reformismo burgués desde finales del siglo XIX,
se ha interpretado a sí misma. Desde esta perspectiva, el refor-
mismo burgués se ve diferente:
Puede muy bien ser que representantes nobles (aunque no muy

inteligentes) de las clases dirigentes se propongan tratar a todos
los hombres como iguales, reconocerles derechos iguales; en este
sentido, una concepción idealista que descanse en la justicia es
posible, pero como he dicho, sólo en el seno de la clase dirigente,
que en este caso ejerce la justicia por sacrificios y abdicaciones.
Por el contrario, reclamar la igualdad de los derechos, como lo hacen los
socialistas de las clases dirigidas, no es nunca emanación de la justicia,
sino de la codicia. Muéstrense a una fiera pedazos de carne sangrienta en
sus proximidades; retírese/os después, hasta que ruja; ¿este rugido
significa justicia? 21 •
La imagen que se tiene de los pueblos se ha transformado en

la de una bestia salvaje que ruge, y a la cual se arrojan pédazos de
carne. Son el peligro que amenaza con la muerte. Hay una evidente
21. Nietzsche, Friedrich: "Humano, demasiado humano", Primer libro, No. 451, en
Friedrich Nietzsche: Obrw. inmonales. Barcelona, Visión Libros, 1985, tomo IV, pág. 2102.
95

invers1on de la crítica del capitalismo hecha por Marx. Este
reprochaba al capitalismo destruir con su voracidad las fuentes de
todas las riquezas: el ser humano y la naturaleza. Luego, le repro-
chaba que su eficacia descansa sobre una destructividad que, por
los efectos no-intencionales de la acción humana por los criterios
del mercado, tiende a destruir las bases reales de esta misma
eficacia. Tiene una eficacia a plazo limitado. Sin asegurar la repro-
ducción de estas fuentes de riqueza, no puede haber un futuro a
largo plazo de la humanidad. En consecuencia, se requiere someter
la eficacia mercantil a un criterio de sobrevivencia.
En la visión del capitalismo salvaje, esa exigencia de precios e
ingresos que permitan reproducir las fuentes de riqueza, es
enfocada como el peligro. Los pueblos que piden poder vivir,
parecen ser los voraces que hay que combatir, fieras por domar.
Son como los muestra la película "La gran comilona". El peligro
es que sean reivindicadas las condiciones de reproducción del ser
humano y de la naturaleza. Este criterio se ha extendido en buena
parte a los grupos que se esfuerzan por salvar la naturaleza. En la
visión del capitalismo salvaje, la exigencia de la reproducción del
ser humano y de la naturaleza se transforma en un levantamiento
contra la racionalidad, definida por las relaciones mercantiles.
Para Marx, la racionalidad económica consistía en asegurar las
condiciones de li! reproducción del ser humano y la naturaleza, y
con eso la sobrevivencia humana. El capitalismo salvaje declara
los precios de la oferta y la demanda como lo racional, aunque
destruya al ser humano y a la naturaleza. La destrucción llega a
ser lo racional.
Esta burguesía no responde a la crítica del capitalismo
realizada por Marx, por más que esté convencida de que es cierta.
La asume más bien al revés, celebrando como su heroísmo la
capacidad de autodestruirse. "Vivir peligrosamente" es su lerna,
prefiriendo esta libertad mortal a la preocupación por la
sobrevivencia humana.
Invierte la crítica al capitalismo de Marx, y desemboca en el
heroísmo del suicidio colectivo de la humanidad. Esto presupone
destruir todo humanismo universalista, y denunciar cualquier
reivindicación concreta de la igualdad de los seres humanos. La
burguesía celebra su propia barbarie 22
22. Nietzsche es el autor de este salvajismo burgués. Ya a finales del siglo XIX pregunta por
los bárbaros del siglo XX, los únicos que pueden salvar al mundo de la amenaza del
humanismo: "Para elevarse, luchando, de este caos a esta configuración surge una necesidad,
hay que elegir: o perecer o imponerse. Una raza dominante sólo puede desarrollarse en vinud
de principios terribles y violentos. Debiendo preguntamos: ¿dónde están los bárbaros del
siglo XX? Se harán visibles y se consolidarán después de enonnes crisis socialistas; serán los
elementos capaces de la mayor dureza para consigo mismo. los que puedan garantizar la
96

8. La metafisica antiestatista
y la abolicion del Estado
Como lo mostró Hannah Arendt, el totalitarismo del Estado
no proviene de ideologías estatistas, sino antiestatistas 23 • El
antiestatismo se vuelve totalitario, en cuanto aparece como una
ideología del poder que pretende usar el Estado con fines anties-
tatistas. El totalitarismo es una política antiestatista que transforma
el Estado en un instrumento para la realización de una societas
perfecta, en cuyo nombre surg2 el antiestatismo. Históricamente,
las societas perfecta de la guerra total, la planificación total y el
mercado total, son las que han originado sociedades totalitarias.
La inquisición de la Edad Media es su precursora.
Este antiestatismo que subyace al terrorismo del Estado
totalitario, es la otra cara de la reducción de la política a una
técnica. Cuando la poltítica es considerada una técnica, no se ve
entonces ninguna razón parn ia existencia del Estado. Este tiene
ahora la única función de imponer esa técnica (sea la del mercado,
sea la de la guerra, sea ia de la planificación), para desaparecer o
marginarse él mismo como consecuencia de su propia acción. Es
famosa la descripción que hace Stalin de este proceso:
Nos declaramns en favor de la muerte del Estado y al mismo
tiempo nos alzamos en pro del fortalecimiento de la dictadura del
proletariado, que representa la más poderosa y potente aúloridad
de todas las forma:; Jel Estado que han existido hasta· el día de
hoy . El 11uís clcPado dcsarrti/lo posible del poder del Estado con objeto de
preparar las co11dicio111's 1"7rll la 11111rrte del Estado: ésta es la fórmula
111arxista " ·
Hayek, cuamh> :-e convierte en ideólogo de las dictaduras

totalitarias dl' Seguridad Nacional, se expresa en términos casi
idénticos:
volun1ad m;b prolon~ada .. Nicw.chc. Fril'dnch : J,1 rn/r1111ad de f""ler(11. Madrid . EDAF.
Í98 i . No . ~63. p;ig . .J7:'1 . ¡ Harhark u sociali~ n11.>'. es el ~rito de Nictzs'che y de la·hurgµesía
º
salvaje . ¡Sah·aji smn 'm: ialbnw~ ¡~luel1e o sodali.smo'. es.el grito fascista del "¡Viva la
muerte!'", que llc\·a a los horrores del capilali,mo salvaje de.los años treinta y cuarenta en los
paises europeos Tascbla>. (Fueron intelectuales antífascistas en Alemania, rBenjamin.
Horkheimcr. Adorno. ere.). quienes invirtieron el grito en ¡Socialismo o barbarie') . •
Esta visión del mundo rcgrc'a después de la Segunda Guerra Mundial. Vuel (>e cerno una
corriente junto al reformismo burgués que domina las décadas de los cincuenta y los 'seseota:
Al volcarse la burguesía contra d refurn1i snw. ella justifica este anti-reformismo ton
argumentos ideológicos tomados de esa 1radición .
23. Ver Arendt , Hannah: Los or(¡:enes eje/ 1mali1arirn111. Madrid, Taurus, 1974, capítulo XI:
El movimiento. totalitario, págs. 425-479.
24. Citado según Arendt, Hannah : op. ci1 .. págs. 443s. La cita proviene de Stalin : Problemas
del leninismo.
97

Cuando un gobierno está en quiebra, y no hay reglas conocidas,
es necesario crear las reglas para decir lo que se puede hacer y lo
que no se puede hacer. Y en estas circunstancias es prácticamente
inevitable que alguien tenga poderes absolutos. Poderes absolutos
que deberían usar justamente para evitar y· limitar todo poder absoluto
en el futuro 25 •
Reagan afirma exactamente lo mismo en uno de sus discursos:

"No tenemos problemas con el Estado, el Estado es el problema".
Es ideología totalitaria en estado puro.
Este mismo antiestatismo lo tenemos entre los fascistas. Gen-
tile lo transforma en ideología del Estado fascista italiano:
...en esta concepción el Estado es la voluntad del individuo

mismo en su aspecto universal y absoluto, de modo que el
individuo se traga al Estado, y dado que la autoridad legítima no
puede extenderse más allá de la voluntad real del individuo, la
autoridad se resuelve por completo en la libertad. Así, el abso-
lutismo se invierte y parece haberse transformado en su opuesto,
y la verdadera democracia absoluta no es la que busca un Estado
limitado sino la que no fija ningún límite al Estado que se
desarrolla en lo más profundo del corazón del individuo,
confiriendo a su voluntad la fuerza absolutamente universal de la
ley 26.
Posiblemente, quien mejor previó la forma actual del anties-

tatismo burgués fue Nietzsche. Sus palabras parecen una
adivinanza:
El socialismo es el fantástico hermano menor del despotismo casi
difunto, cuya herencia quiere recoger; sus esfuerzos son, pues,
reaccionarios. Desea una plenitud del poder del Estado como el
propio despotismo no tuvo jamás; sobrepasa lo que enseña el
pasado, porque trabaja por reducir a la nada formalmente al
individuo: es que éste le parece un lujo injustificable de la Natu-
raleza y debe ser corregido por él un organo útil de la comunidad.
Como consecuencia de esta afinidad, se deja ver siempre alrededor
de todos los desarrollos excesivos de poder, como el viejo socialista
tipo Platón, en la corte del tirano de Sicilia: anhela (y aun exige en
.ocasiones) el despotismo cesáreo de este siglo, porque como he
dicho, desearía ser su heredero... Cuando su ruda voz se mezcla
al grito de guerra: "Lo más Estado posible", este grito resultará de
pronto más ruidoso que nunca; pero en seguida estallará con no
menor fuerza el grito opuesto: "Lo menos Estado posible" 27 •
25. El Mercurio (Santiago de Chile), 19. IV. 1981, entrevista.

26. Citado por Leonardo Schnpiro: El totalitarismo. México, Fondo de Cultura Económica
(breviario), 1972, pág. 59.
27. Nietzsche: "Humano, demasiado humano'', op. cit., págs. 2114s.
98

Desemboca enseguida en la abolición del Estado:
La creencia· en .un orden divino de las cosas políticas, en un

misterio en la existencia del Estado, es de origen religioso:
desaparecida la religión, el Estado perderá inevitablemente su
antiguo velo de Isis y no recobrará más sus respeto. La soberanía
del pueblo, vista de cerca, servirá para hacer desvanecer hasta la
magia y la superstición última en el dominio de estos sentimientos;
la democracia moderna es la forma histórica de la decadencia del
Estado ... cuando el Estado no corresponda ya a las exigencias de
estas fuerzas, no será por cierto el caos el que le sucederá en el
mundo, sino que será una invención mucho más apropiada que
el Estado la que triunfará del Estado ... 2~.
Hoy, vivimos la fantástica unión del triunfalismo burgués

combinado con su antiestatismo extremo. "Fin de la historia" es
su grito. La ambigüedad del lema revela la ambigüedad de la
sociedad burguesa actual. En efecto, ese fin de la historia puede
ser muy bien el fin de la humanidad y del planeta. Los actuales
discursos de la burguesía son sumamente parecidos a los de los
socialistas stalinistas en el congreso de la victoria del Partido
Comunista de la Unión Soviética en 1927 (XV congreso). El mismo
falso hegelianismo, la misma seguridad de que ya no puede haber
un paso atrás, la misma decisión por el todo. Hoy, la burguesía
tiene su congreso de la victoria, más triunfal aún que aquel de
1927. Se trata de Id victoria no sólo en la Unión Soviética, sino en la
tierra entera.
En esta forma hu llegado el antiestatismo en la actualidad a
América Latina. Se unen, en el ejercicio del poder político, el
triunfalismo prepotente y el antiestatismo, con la visión del
mercado total como su institución perfecta. Esa es precisamente la
combinación totalitaria -poder triunfante, antiestatismo y
sociedad perfecta- que Hannah Arendt den.unció como el peligro
totalitario. Este conjunto engendra al terrorismo de Estado, tan
vigente en América Latina.
9. El Estado neoliberal resultante

Por eso, no se trata simplemente de defender al Estado como
si algún tipo de estatismo fuese la solución para los peli.grbs del
antiestatismo. Asegurar hoy las funciones del Estado, implica una
determinada posición frente a las funciones del mercado y frente
al desarrollo de la propia sociedad civil. Tiene que ser una respuesta
28. /bid.. págs. 2 l l 2s.
99

a la crisis provocada por la política del desmantelamiento estatal
y de las políticas de desarrollo.
Los períodos del desarrollo vigoroso de América Latina han
sido períodos de alta actividad y de un importante intervencionis-
mo estatales, a los cuales ha contestado un significativo esfuerzo
de las empresas privadas. Con el comienzo del desmantelamiento
del Estado, en cambio, empieza el estancamiento de la economía
latinoamericana y su fracaso en desarrollar el continente. Han
subido enormemente las ganancias, pero la llamada iniciativa
privada ha mostrado una gran ineficencia para desarrollar estos
países. Eso lleva, en los años ochenta, a la coincidencia de un
rápido desmantelamiento del Estado económico y social con un
estancamiento cada vez más notable del desarrollo económico y
de la dinámica de las empresas capitalistas. Lo cual, sin embargo,
va paralelo a un aumento siempre mayor de las ganancias de las
empresas. La incapacidad de la empresa privada para desarrollar
los países latinoamericanos, no disminuye sus ganancias, sino
que más bien las incrementa.
Cuanto más se evidencia este estancamiento, más se habla de
la necesidad de privatizar las funciones económicas y sociales del
Estado. No puede haber ninguna duda: de este desmantelamiento
del Estado resultarán ganancias aún mayores de las que se hacían
antes. Actividades como la salud, la educación, así como la
privatización de las empresas públicas, permiten obtener ganancias
privadas en actividades hasta ahora mantenidas en manos del
Estado.
Esta privatización de las actividades del Estado lleva, por un
lado, a la concentración de éste en las actividades represivas, las
cuales absorben cantidades mayores que antes del presupuesto
público. O sea, la privatización no lleva a una reducción de las
actividades estatales que la represión exige.
De hecho, el Estado se transforma de manera creciente en un
instrumento de aprovechamiento económico de parte de las clases
dirigentes. Ya no cumple con sus funciones, no obstante sigue
siendo aprovechado. Se pagan subvenciones inauditas, aunque
no a los sectores postergados, sino a los más poderosos. Estas
subvenciones se clasifican como incentivos. El cambio de palabra
esconde el hecho de la reorientación del Estado hacia el Estado del
aprovechamiento. Se trata de montos que superan con amplitud
las subvenciones anteriores, suprimidas con tanto ruido. Cuando
estalló la crisis de la deuda externa de América Latina en 1982,
todos los gobiernos del continente transformaron la deuda externa
privada de las empresas con la banca privada internacional, en
deuda pública garantizada por el Estado. Una gran parte de esa
deuda tendría que haber terminado por simple bancarrota. Pero
por la presión del gobierno de EE. UU. y del FMI, los Estados
100

latinoamericanos se sintieron obligados a asumirla. Más de la
mitad de la deuda externa ac:;tual de América Latina es producto
de esa intervención estatal, que constituye una gigantesca sub-
vención a la banca privada internacional. En esos años se añadieron
otras subvenciones referentes a los programas de fomento de las
exportaciones. En nombre del pago de incentivos, aparecen pagos
que en muchos países latinoamericanos alcanzan el 5% del
producto interno. Una gran parte de estos pagos llegan a las
empresas multinacionales que actúan en el continente.
Una situación parecida se repite en el caso de la deuda externa
y su conversión (swaps). La conversión de la deuda se transforma
en uno de los grandes negocios especulativos del continente,
subvencionado por los Estados. Ella se transforma en una fuente
de subvenciones estatales para actividades privadas, que escapa
por completo a los mecanismos de decisión nacionales y parla-
mentarios, y que abre grandes espacios para decisiones arbitrarias
y discrecionales por parte de los presidentes de los bancos centrales
y de los ministros de hacienda.
En una publicación de 1991, la CEPAL da cifras que permiten
visualizar el mecanismo que siguen estas conversiones o canjes de
la deuda. Instituciones u organismos extranjeros compran títulos
de la deuda externa a los bancos acreedores. Se trata de títulos de
un determinado valor nominal, que los bancos venden a precios
reales en los mercados secundarios de la deuda, precios que suelen
estar por debajo del valor nominal. La CEPAL analiza nueve ca-
sos de canje por naturaleza ocurridos en América Latina 29 • En
estos casos, las instituciones extranjeras compraron un total nomi-
nal de US$90 millones en el mercado paralelo por la suma de
US$14 millones. Esos títulos son presentados a los respectivos
bancos centrales de los países deudores, los cuales los compran
por una contrapartida determinada de moneda nacional. Según el
caso, el correspondiente banco central puede.reconocer esos títulos
hasta el límite de su valor nominal. La decisión es por completo
arbitraria. En los casos analizados por la CEP AL, los títulos fueron
,comprados por una suma en moneda nacional equivalente a US$53
29. CEPAL: El desarrollo sustentable: transformaciún productiva, equidad y medio

ambiefl/e. Santiago de Chile, 1991, cuadro VIII-2, pág. 116. Gert Rosenthal, secretario
general de la CEPAL, dice sobre esta "conversión de deuda por naturaleza": :·creemos que
puede ser interesante, pero hay que evaluarlo cuidadosamente y caso por caso, y tenemos dos
preocupaciones. La primera es que normalmente entraña un subsidio fiscal considerable de
parte del gobierno endeudado frente a la otra parte que adquiere deuda en el mercado
secundario.
La segunda preocupación es que normalmente la mayoría de las conversiones de deuda por
naturaleza que se ha hecho hasta ahora responden a la agenda prioritaria de la entidad
donante ... ". Rosenthal, Gen" "Entrevista'', en El Día latinoamericano (México), 18. 111.
1991.
101

millones, o sea, casi cuatro veces el valor real en los mercados
secundarios. Por tanto, las instituciones extranjeras recibieron. un
tipo de cambio casi cuatro veces mayor al tipo de cambio del
mercado. La diferencia la financian los Estados, lo que en los
casos del ejemplo analizados por la CEPAL, significaron una sub-
vención de casi US$40 millones. En la balanza del banco central
que financia ese canje, no aparece ninguna subvención a nadie.
Por el contrario. En la balanza, los títulos de la deuda figuran con
su valor nominal. El resultado es que la subvención se transforma,
en la balanza del banco central, en una ganancia. Para quedamos
en el ejemplo: según estas balanzas, los bancos centrales tuvieron
ganancias al comprar títulos de la deuda por un valor de US$90
millones mediante el pago de apenas US$53 millones, es decir,
una ganancia de US$47 millones.
La CEP AL da solamente informaciones sobre esos canjes de
deuda por naturaleza. Eso tiene también razones psicológicas,
porque hay una tendencia en la opinión pública a ver de manera
positiva las subvenciones públicas en favor de la naturaleza. Sin
embargo, hasta este caso es problemático, por cuanto ahora son
entidades extranjeras las que determinan dónde el Estado será
activo y dónde no.
El problema es obviamente mucho más complicado cuando
se trata no de canjes por naturaleza, sino de conversiones de la
deuda para fines diferentes. Hoy tenemos este tipo de conversión
en favor de muy diferentes actividades. En varios países los finan-
ciamientos externos de iglesias, y hasta organizaciones políticas,
son transferidos por este medio. De hecho, reciben apoyos signi-
ficativos que les aseguran un tipo de cambio para sus fondos en
divisas, que supera varias veces el tipo de cambio existente en los
mercados. No obstante, la decisión sobre la recepción es de grupos
muy pequeños, a menudo sólo del presidente del banco central,
quien no tienen ninguna legitimidad para eso.
El caso más llamativo de estas subvenciones por conversión
de la deuda, sin embargo, es la conversión por industrias nacionales
que son compradas por sumas muy inferiores a su precio de
mercado. Se trata sobre todo de industrias estatales que son
privatizadas. Al aceptar el pago por conversión de la deuda, el
Estado subvensiona con sumas extraordinarias a los compradores,
sean ellos nacionales o extranjeros.
En la actualidad, de un 30 a un 40% de los ingresos estatales
en América Latina son destinados a atender el servicio de la
deuda, incluyendo los pagos necesarios para la conversión de la
deuda, con una tendencia al aumento.
Es evidente que estos pagos sustituyen a los que antes se
efectuaban para el cumplimiento de las funciones estatales. Junto
con los costos de los aparatos represivos, los del servicio de la
102

deuda son considerados prioritarios. El aparato burocrático del
Estado gasta una gran parte del resto, y muy poco queda para el
cumplimiento de las funciones de éste (educación, salud, seguro
social o programas de inversión pública).
Con esto cambia el carácter del Estado. El Estado interven-
cionista de los decenios de los cincuenta y los sesenta efectuaba
una redistribución de los ingresos en favor de los grupos con
ingresos más bajos. El Estado neoliberal que surge ahora, funciona
exactamente al revés. Hace una redistribución de los ingresos en
favor de los grupos de ingresos más altos, a costa de los grupos de
ingresos más bajos.
Este es precisamente el efecto de los pagos de la deuda, sea
ésta interna o externa. Esos pagos son el resultado de que en
períodos anteriores no se haya cobrado y pagado los impuestos
necesarios para cubrir los gastos del Estado. La consecuencia ha
sido los altos déficit estatales. Esos déficit fueron cubiertos con
préstamos. En particular en el caso de la deuda interna, han sido
los grupos de altos ingresos los que, en vez de pagar sus impuestos,
financiaron los déficit del Estado con préstamos. Una vez surgida
una d~uda suficientemente alta, el pago de los servicios de los
préstamos tr~sforma de forma automática al Estado en una ins-
tancia de pago d,e la deuda, sofocando sus posibilidades de cumplir
con sus funciones públicas. Los seLvicios de la deuda transforman
al Estado en un pagador de transferencias de los grupos de ingresos
bajos hacia los grupos de ingresos altos. Cuanto menos impuestos
hayan pagado los grupos de ingresos altos, más capaces son de
transformar al Estado en una fuente de redistribución de ingresos
en su favor.
Eso no ocurrió únicamente en los países latinoamericanos.
Tenemos el mismo fenómeno en los países del centro, en especial
en EE.UU. El endeudamiento llevado a cabo por las administra-
ciones Reagan han paralizado al Estado estadounidense de tal
manera, que en varias décadas no será posible que éste vuelva a
tener una actuación racional.
El aparato militar junto con el servicio de la deuda aseguran
. que, en efecto, hay posibilidad financiera apenas para un Estado
mínimo. Una burguesía que rechazaba el pago de sus impuestos,
llevó al Estado a una situación de bancarrota que lo ha
transformado en un simple recaudador de pagos de parte de los
grupos de ingresos bajos en favor de los grupos de ingresos altos,
y de los países pobres en favor de los países ricos 30 . · '
30. Tal como suelen hacerlo, en el caso de EE. UU. los neoliberales argumentaron con una
simple curva matemática, que tuvo un efecto mágico sobre la opinión pública. Se llama
"Curva de Laffler". Seglln ella, la disminución intencional de los pagos de impuestos de pane
de los grupos de altos ingresos de EE. UU., tendría como consecuencia indirecta un aumento
103

Pero con este estrangulamiento del Estado, los propios países
son estrangulados. Las mayores ganancias no llevan a un mayor
desarrollo. Más bien lo estancan. La empresa privada, .sin un
Estado vigoroso que le abra caminos y que sustente actividades
estatales de apoyo para fomentar su actividad productiva, se
muestra ineficiente para conducir el proceso de desarrollo. Cuanto
más penetra la sociedad, menos desarrollo produce. El desempleo,
la pauperización y la destrucción galopante de la naturaleza son
el resultado. El crecimiento económico que tanto se promete,
disminuye en vez de aumentar.
Sin embargo no solamente destruye el desarrollo. Destruye
incluso la capacidad de acción racional del Estado, y lo corrompe.
Lo corrompe para sacar mayor provecho de la actividad estatal ·
restante, y porque produce tales problemas sociales que el propio
aparato estatal tiene que actuar sin contar con los medios
adecuados para hacerlo. Por tanto, la ineficacia de la empresa
privada para desarrollar a estos países sin el apoyo estatal, lleva a
la aparente inflación del Estado. Al no poder efectuar una política
económica de empleo y una política social de distribución de los
ingresos, el Estado se transforma en la única fuente de ingresos
para aquellas personas que no son empleadas por la empresa
privada. Como no saben donde ir, presionan sobre el Estado para
conseguir algún empleo. Se trata de una presión que resulta
precisamente de la ineficacia de la empresa privada para dar
empleo a la población.
Sólo que el Estado ya no tiene funciones que cumplir. No
obstante, aun con sus funciones restringidas, está obligado a
sostener más personal del que en efecto requiere para el
cumplimiento de las funciones que le quedan. Luego, el Estado se
corrompe desde los dos lados: para la burguesía, como fuente de
ingresos, muchas veces ilícitos; y para el pueblo, como paliativo
para el desempleo y la pauperización. Empieza a sostener per-
sonal al cual no corresponden funciones en cuyo cumplimiento
podría trabajar.
Esta corrupción, desmoralización e ineficiencia del Estado es
transformado más tarde en un argumento a favor de su mayor
de la recaudación de impuestos, porque originaría una dinámica económica suficientemente

grande para que con tasas menores de impuestos, el monto de los impuestos recaudados se
incrementara. Este roulette estadounidense era un gran fraude intelectual. Es muy probable
que el efecto de paralización del Estado haya sido un efecto intencional del grupo de
conducción económica de Reagan. De este modo podían obligar a toda la generación futura
a seguir con sus polílicas de desmantelamiento estatal, y dejar como única alternativa algo
que en el mundo moderno muy raras veces es·posible: la bancarrota del Estado. Al menos,
es lo que insinúa uno de los funcionarios de Reagan, David Stockmann, jefe de presupuesto
del gobierno en 1986. Ver Stockmann, David: "El triunfo de la política", en Der Spiegel, 16/
1986.
104

desmantelamiento, y de la privatización de sus funciones. Pero la
privatización empeora la situación justamente porque el origen
de la estagnación es la propia empresa privada, con su incapacidad
para originar por su cuenta y sin recurrir al Estado una política de
desarrollo adecuada, que se opone a una acción racional estatal
para aprovecharse de su ineficacia. Eso desemboca en un círculo
sin fin, del cual al parecer no hay salida.
En América Latina, la situación no es sostenible sino por
medio de una orientación cada vez más represiva de los Estados,
los cuales si bien es cierto requieren muchas reformas, no están
racionalizados, sino puestos al servicio siempre más exclusivo de
los poderes económicos nacionales e internacionales. El anties-
tatismo metafísico es la ideología que esconde esta situación, y le
da su justificación aparente. En todas partes donde este anties-
tatismo en nombre del mercado total se ha instituido, ha desatado
crisis económicas y de desarrollo .. En nombre del mito de la
capacidad del mercado para solucionar todos los problemas, se
han multiplicado los problemas existentes: el desempleo ha sido
llevado a niveles nunca sospechados, se han creado distribuciones
de ingresos que condenan a la miseria a partes siempre crecientes
de la población, y se ha profundizado la destrucción de la natu-
raleza a niveles que superan todo lo anterior. Al hacer eso no se ha
cumplido tampoco con la promesa de un crecimiento económico
sostenido. Bajo la égida del antiestatismo, la misma dinámica
económica se ha perdido. La empresa privada, orientada de manera
exclusiva por los mecanismos del mercado, pierde su eficiencia a
pesar de que obtiene mayores ganancias 31 •
Durante los años ochenta, eso ocurrió aun en el centro del
capitalismo mundial, en EE.UU. La política antiestatista destruyó
la eficacia de la economía también allí, mientras los capitalismos
con Estados desarrollados, como Europa Occidental y Japón,
tomaron la delantera. Es la tragedia de América Latina: haber
sucumbido ante el mito del anti.estatismo solamente para confirmar
su propio declive.
31. Esto designa el fin de la política del desarrollo y de la solidaridad internacional. Lo

constata Gen Rosenthal, secretario general de la CEPAL: " ... yo creo que en !oda· relación
entre débiles y fuertes, los fuertes tienen activos a su haber; eso ocurre tanto a nivel nacional
en materia distributiva, y ocurre en las relaciones entre países económicamente fuertes y
económicamente débiles, y también ocurre en el ordenamiento mundial".
" ... América Latina y el Caribe tienen que tomar su destino en sus propias manos y resignarse
a que vivimos en un mundo inequitativo y que tenemos que funcionar en ese mundo".
" ... éste es un mundo cruel y tenemos que funcionar en él, nos guste o no nos guste; vamos
a tratar de actuar colectivamente".- Rosenthal, Gert: op. cit.
105

10. La determinación futura
de la sociedad en América Latina
Sin embargo, el problema no es el mercado de por sí, sino la
pretensión de su transformación en sociedad perfecta, en la única
institución legítima en cuyo nombre se destruye a los movimientos
populares y al Estado, en institución totalizadora de la sociedad.
El problema es el antiestatismo, no el mercado como tal. Al
considerar al mercado como institución perfecta, éste lo devora
todo y se transforma en un sujeto totalitario. Al destruir al Estado
destruye a la sociedad civil, y no se puede mantener sino por la
transformación del Estado en Estado terrorista.
Algo parecido le ocurrió a las sociedades del socialismo
histórico. Transformaron la planificación en su sociedad perfecta
respectiva. En nombre de la planificación apareció el antiestatismo,
y éste se transformó en terrorismo de Estado. En este caso, el
problema tampoco lo era la planifr:ación de por sí, sino la
pretensión de su transformación en sociedad perfecta, en la única
institución legítima con el destino de devorar a las otras
instituciones. El Estado se hizo inoperante, y destruyó igualmente
a la sociedad civil.
Ante estos problemas, vemos cómo no se necesita buscar de
nuevo otra sociedad perfecta en cuyo nombre se totalice la so-
ciedad. De lo que se trata es de renunciar a la imposición de
sociedades perfectas. Dejar de pretender abolir el Estado o el
mercado, y reconocer que la concepción de lassociedades perfectas
como principio de la política, destruye a la sociedad misma 32 • No
32. Desde el siglo XVIII, el Occidente se mueve alrededor de diversas aboliciones de las
instituciones. El liberalismo empieza con la abolición del Estado en nombre del mercado
como sociedad perfecta. Le sigue el anarquismo con la abolición del Estado, la propiedad y
el mauimonio, en nombre del orden espontáneo sin instituciones. Man: lo transfonna en
abolición del mercado y del Estado, también en nombre del orden espontáneo futuro (libre
asociación de los productores). Los socialismos históricos lo llevan a la abolición del Estado
y del mercado, en nombre de la planificación económica. Los fascismos quieren abolir el
Estado en nombre de una dominación ilimitada en la sociedad de guerra, y los neoliberales
retoman a la abolición del Estado en nombre del mercado total.
Paralelamente a esta constante tendencia a abolir las instituciones, aparecen las diversas
aboliciones en el pensamiento. Hegel declaró la muene del arte; Man: insinúa la superación
de la lógica fonnal; Nietzsche la abolición de la moral y de la metafisica; Max Weber la
abolición de los juicios de valor y de la ética; Popper la abolición de la dialéctica; Wittgenstein
la abolición de los conceptos trascendentales; Fukuyarna, junto con los postmodernos, la
abolición de la historia; Prigogine, la abolición de la f!sica clásica.
Por donde se mire, se está aboliendo algo que después, en ningún caso, desaparece. Todo lo
que se ha abolido en estos siglos, sigue existiendo. No obstante, se sigue anunciando su
abolición.
A las aboliciones las acompailan entes omniscientes. El socialismo histórico tuvo que
concibir una institución planificadora omnisciente. Hayek, junto con los neoliberales,
concibe el mercado como presencia de la omnisciencia, aunque ningún ser humano sea capaz
106

hay, ni puede haber, una sociedad perfecta. No hay, ni puede
haber, una sola institución que totalice a la sociedad. Decir esto en
la actualidad acerca del Estado o la planificación, ni siquiera hace
falta. Todo el mundo está convencido de que que no pueden ser
sociedad perfecta. Pero sí es necesario decirlo del mercado. Pues
éste aparece ahora como el totalizador, como la única legitimidad
en la sociedad, como la institución que tiene el derecho de barrer
con todas las otras instituciones, inclusive con la vida en la tierra33 •
Lo que se requiere es un pensamiento de síntesis, capaz de
interpretar una política que sepa dar a las diversas instituciones
su lugar y su ftinción, para cumplir con las exigencias de la vida
humana en esta tierra, en la que todos tienen que poder vivir hoy
y mañana.
La base sería el reconocimiento de que en la actualidad los
seres humanos que trabajan orientados exclusivamente por el
mercado, abandonados a sus fuerzas auto-reguladoras, destruyen
las fuentes de la riqueza que están produciendo. Abandonados a
esas fuerzas, ponen en peligro la vida del planeta. Frente a los
efectos destructores del mercado que acompañan, eso sí, auto-
máticamente sus fuerzas cr<.'adoras, aparece, y tiene que aparecer,
la resistencia de la propia sociedad civil que toma la forma de
organizaciones populares de la más diversa índole, tanto de pro-
tección de los seres humanos como de la naturaleza. Estas orga-
de tenerla (según él, el mercado funciuna L<llllu '1 tu' iera omnisciencia). Popper divide toda
Ja historia filosófica en '"Jo que se pcr.sahJ aJltC' y Jo que pienso yo", y hasta Wittgenstein
anuncia haber solucionado los principalc• problcJ11as del pensamienlo humano. Y cuando
aparece todo esto, el Papa en Roma rcsulla infalihlc Existe un nihilismo que está socavando
a la~ instituciones y a Ja cultura. fa ev1Jentc que posee un delirio de grandeza narcisista, el
cual acompaña Ja imposibilidad de percibir !ns limites de Jo posible en un mundo contingente.
Todo indica que se rrata de un prohlcllla de OcciLklllc, y nu de ninguna ideología específica.
33. El cardenal Ratzinger nos dice: "U Estado Jll(,;:krno es una sociedad imperfecta, no sólo
en el sentido de que su' instituciones pennancccn siempre tan imperfectas como sus
habitantes, sino también en el sentido de que ncccsi!a Je fuerzas que le vengan desde fuera,
para poder existir como tar". Ratzingn. Jo'cph: ··E1 ánimo para con Ja imperfección y para
..con el ethos. Lo que habla contra una Tcologia Política", en Tierra Nueva (Bogotá) No. 54
(Julio, 1985), pág. ó5.
Aparentemente esto es cierto. sin cmb:•rgo en el contexto del texto de Ratzingeres falso. No
se trara de que el Estado es una sociedad imperfecta. Se trata de decir, por fin, que no hay
ninguna sociedad perfecta, y que, por Ju t•.mto. el Esrado rampoco lo es. Toda institución que
reivindica ser sociedad perfecra se idcologiza, y :orna con facilidad el camino hacia el
terrorismo de Estado. Y si ninguna in,titución es sociedad perfecta, entonces (ampoco Jo es
el mercado. No obstante, lo que Ratzingcr nos quiere ofrecer es la tesis de que el Estado no
es una sociedad perfecta, pero que otras ins1ituciones sí lo son. Quiere presentar otra vez a
la Iglesia como sociedad perfecta, algo que el Concilio Vaticano 11 rechazó. La Iglesia, el
mercado y el Estado dan esta ronda, en la cual cada uno reivindica ser sociedad perfecta, en
tanto que argumenta que los otros no lo son. Por eso un totalitarismo sustituye al otro, y afirma
siempre que los otros no tienen esta sociedad perfecta, aunque él sf la tiene. Sin embargo
ninguna institución lo es.
107

nizaciones populares cumplen una función de racionalizadón del
mercado al protegerlo, mediante su resistencia, frente a las fuerzas
destructoras que él produce. No "distorsionan" al mercado, sino
que actúan frente a distorsiones que el propio mercado produce.
Pero las organizaciones populares no pueden cumplir esta
función, si no pueden recurrir al Estado. El Estado, en sus funciones
positivas, es la instancia de poder que puede universalizar la
actuación de las organizaciones populares. Si esa universalización
no ocurre, la resistencia resulta tan fragmentaria como lo es la
actuación humana dentro de los mercados. En ese caso, ella repro-
duce los efectos destructores del mercado sin poder corregirlos.
El Estado es, pues, la instancia de universalización de la resis-
tencia frente a las distorsiones que el mercado produce en. las
relaciones humanas y en la naturaleza. El no tiene por qué inter-
venir en los mercados si ellos no producen distorsiones. Por ende¡
la teoría de las funciones del Estado tiene que partir del cono-
cimiento de las distorsiones que el mercado produce 34 •
Las funciones del Estado aparecen en dos líneas, esto es, como
función de promoción de la sociedad civil y como función de
planificación de la economía.
En su función de promoción de la sociedad civil, el Estado
tiene que hacer posible el desarrollo de ésta y abrirle posibilidades.
Al respecto, se trata primero de asegurar legalmente la existencia
de las organizaciones populares y el ejercicio de su resistencia.
Pero se trata asimismo de asegurar su capacidad económica de
existencia. Aparecen también funciones que sólo el Estado puede
cumplir, en cuanto determinadas actividades necesitan ser
universalizadas y la actividad privada es incapaz de lograrlo. Eso
ocurre sobre todo en los campos de la educación y la salud. Una
atención universal de estas necesidades parece imposible sin el
surgimiento de sistemas de salud y de educación públicos de alto
nivel.
En su función de planificación económica el Estado tiene que
hacer posible, y promover, un desarrollo económico y social capaz
de asegurar la integración económica y social de toda la población,
lo mismo que su compatibilidad con la conservación de la na-
turaleza. La necesidad del cumplimiento de esta función quizás es
más visible en las sociedades subdesarrolladas, donde es evidente
34. Esto explica por qué cualquier pensamiento en ténninos de alguna institución perfecta,
es antiestatista. En efecto, si suponemos que las relaciones sociales de producción funcionan
de manera perfecta, no se descubre jamás función del Estado alguna, excepto su función
represiva, que sobreviva por "egoísmos y estupidez", como lo concluye Berger. Berger,
Peter: El dosel sagrado: elementos para una sociología de la religión. Buenos Aires,
Amarronu editores, 1971, pág. 44. La conclusión revela únicamente que se inspira en un
pensamiento de sociedad perfecta.
108

que la empresa privada, sola y abandonada a las fuerzas auto-
reguladoras del mercado, apenas en casos muy excepcionales
puede garantizar algún desarrollo económico, y que es menos
capaz todavía de integrar a la totalidad de la población en la
división social del trabajo. No obstante, esta necesidad de la
actividad estatal se hace cada vez más visible en referencia a la
conservación de la naturaleza. Sólo un Estado planificador está en
capacidad de darle a la empresa privada la posibilidad y el espacio
para cumplir con su tarea de desarrollar económicamente a sus
países. Asimismo, sólo un Estado planificador puede asegurar
que el desarrollo económico respete los límites de la integración
humana en la economía y de la conservación de la naturaleza.
También en este caso de la actividad planificadora del Estado, su
primera función es la promoción y el apoyo a las empresas. Pero
la necesidad de universalizar el desarrollo, el respeto a la naturaleza
y la necesidad de asegurar esto para todos y de parte de todos,
impone igualmente la actividad directa del Estado en lo económico,
ya sea a través de empresas públicas, como de la imposición de
lmeas y límites de las inversiones.
De esta forma, el problema del Estado resulta ser un problema
de la totalidad de la sociedad, en la cual se interrelacionan e
interpenetran la sociedad civil, el mercado y el Estado. Ninguno
de esos polos puede existir sin el otro, e incluso la posibilidad de
la vida humana y de la misma ·racionalidad económica es un
producto de los tres y de su interrelación, de tal modo que exista
una síntesis en vez de la negación de un polo en nombre del otro.
Solamente en esta perspectiva será posible enfocar los problemas
pendientes del desarrollo. Se trata de problemas que en la actuali-
dad ya ni siquiera pueden ser solucionados por los Estados dentro
de sus marcos de dominación política, sino que implican la nece-
sidad de la creación de nuevos órdenes mundiales -nuevo orden
mundial económico, financiero, de mercados, ecológico-, sin los
cuales una política de desarrollo racional ya no es posible.
El análisis que hemos hecho ha insistido principalmente en el
problema del mercado, por la simple razón que hoy es el lugar
-desde el que son destruid.os la sociedad civil y el Estado. El
mercado pretende ser la institución perfecta a partir de la cual se
trata de totalizar a la sociedad. Las sociedades del socialismo
histórico, en las que esta totalización se realizaba a partir de la
planificación económica, con la subsiguente subversión y ten-
dencia} destrucción de la sociedad civil y del Estado, están desa-
pareciendo.
Es cierto que no sólo el mercado distorsiona las relaciones
humanas y a la naturaleza. También desde la sociedad civil y
desde el Estado surgen distorsiones del mercado. No obstante, lo
que se necesita en primer lugar es hacer esta crítica al mercado
109

para mostrar que no hay, y no puede haber, ninguna sociedad
perfecta, y por consiguiente, ninguna institución legitimada para
totalizar la sociedad. Se requiere tomar conciencia de que el
resultado no debe ser la destrucción, en nombre de una institución,
de todas las otras, sino lograr una interrelación tal entre ellas, que
se complementen en vez de distorsionarse. Esa es la tarea de la
política, y ninguna técnica la puede hacer desaparecer.
Por eso no se trata apenas de defender al Estado, como si
algún estatismo fuera la solución para los peligros del anties-
tati >mo. Asegurar las funciones estatales, implica una determinada
posición frente a las funciones del mercado y frente al desarrollo
de la propia sociedad civil. Tiene que ser una respuesta a la crisis
provocada por la política de desmantelamiento del Estado y de
las políticas de desarrollo.
Los períodos de desarrollo vigoroso de América Latina, han
sido períodos de alta actividad y de un importante interven-
cionismo estatales, a los que ha contestarlo un significativo esfuerzo
de las empresas privadas. Con el comienzo del desmantelamiento
del Estado, en cambio, empieza el estancamiento de la economía
latinoamericana y su fracaso en desarrollar el continente. Han
subido enormemente las ganancias, pero el resultado ha sido la
alta ineficacia de la llamada iniciativa privada para desarrollar a
estos países. Eso lleva en los años ochenta a la coincidencia de un
rápido desmantelamiento del Estado económico y social, con un
estancamiento cada vez más notable del desarrollo económico y
de la dinámica de las empresas capitalistas. Esto, sin embargo, va
paralelo a un aumento siempre mayor de las ganancias de esas
empresas. La incapacidad de la empresa privada para desarrollar
los países latinoamericanos no reduce sus ganancias, sino que
más bien las incrementa.
Cuanto más se evidencia ese estancamiento, más se habla de
la necesidad de privatizar en mayor grado las funciones eco-
nómicas y sociales del Estado. No puede existir ninguna duda de
que de este desmantelamiento del Estado resultarán ganancias
aún mayores de las que se tenían antes. Actividades como la
salud, la educación, pero también la privatización de las empresas
públicas, permiten obtener ganancias privadas en actividades hasta
ahora mantenidas en manos del Estado.
El Estado es transformado, pues, en un instrumento de
aprovechamiento económico por parte de las clases dirigentes. Ya
no cumple con sus funciones, si bien sigue siendo aprovechado.
Se pagan subvenciones inauditas, sólo que no a los sectores
postergados sino a los más poderosos. Estas subvenciones se
califican ahora como incentivos. El cambio de palabra esconde el
hecho de la reorientación del Estado hacia el Estado de
aprovechamiento. Pero el caso de mayor aprovechamiento se da
110

con el pago de la deuda pública, sea interna o externa. Actualmente,
de un 30 a un 40% de los ingresos estatales son para atender el
servicio de la deuda, con una tendencia al aumento. El Estado es
sofocado por estos pagos, que implican una gigantesca redis-
tribución de los ingresos en favor de los de ingresos altos. Cuanto
~enos existe un sistema eficaz de recaudación de impuestos, más
pesada y destructora es esta deuda para la economía de los países.
Una burguesía que rechaza el pago de sus impuestos, llevó al
Estado a una situación de bancarrota que lo ha transformado en
un simple recaudador de pagos por parte de los de ingresos bajos
en favor de los de ingresos altos, y de los países pobres en favor de
los países ricos. Con este estrangulamiento del Estado, los propios
países son estrangulados. En el caso de la deuda externa, más de
la mitad de ella no fue contratada por los Estados, sino por las
empresas privadas con la banca privada internacional. Cuando al
comienzo de los años cincuenta esa deuda fue impagable, los
Estados latinoamericanos fueron obligados a asumirlas como
deuda pública, lo que ha constituido la subvención estatal más
grande de la historia del continente.
No obstante, esas mayores ganancias no llevan a un mayor
desarrollo. Más bien lo estancan. La empresa privada, sin un
Estado vigoroso que le abra caminos y que sustente actividades
estatales de apoyo para fomentar su actividad productiva, es por
completo ineficiente para conducir el proceso de desarrollo. Cuanto
más penetra la sociedad, menos desarrollo produce. El desempleo,
la pauperización y la destrucción galopante de la naturaleza son
el resultado, y no aparece un crecimiento económico significativo.
Pero no sólo destruye el desarrollo. Destruye inclusive la capacidad
de acción racional del Estado, y lo corrompe. Lo corrompe para
obtener un creciente provecho de la restante actividad estatal,
además de que produce tales problemas sociales que el propio
aparato estatal tiene que actuar sin contar con los medios
adecuados para hacerlo.
En consecuencia, la ineficacia de la empresa privada para
qesarrollar a estos países lleva a la inflación del Estado. Al no
poder efectuar ella una política económica de empleo y una política
social de distribución de los ingresos, el Estado se transforma en
la única fuente de ingresos para aquellas personas que no son
empleadas por la empresa privada. Como no saben dónde ir,
presionan sobre el Estado para conseguir algún empleó. Se trata
de una presión que resulta precisamente de la ineficacia de la
empresa privada para dar empleo a la población. Esto es lo que
lleva a la inflación del Estado. Este, ahora con sus funciones
restringidas, está obligado a contratar mucho más personal del
que en efecto requiere para el cumplimiento de las funciones que
le quedan. Luego, el Estado se corrompe en los dos sentidos: para
111

la burguesíil, como fuente de ingresos, muchas veces ilícitos; para
el pueblo, como paliativo para el desempleo y la pauperización,
pues comienza a contratar personal al que en realidad no corres-
ponden funciones en cuyo cumplimiento podría trabajar.
Esa corrupción, desmoralización e ineficiencia del Estado, son
transformadas más tarde en argumentos en favor de un des-
mantelamiento todavía mayor de éste y de la privatización de sus
funciones. Sin embargo la privatización empeora la situación por
el hecho de que el origen del estancamiento es la propia empresa
privada, con su incapacidad para originar por su cuenta, sin
recurrir al Estado, una política de desarrollo adecuada, si bien se
opone a una acción estatal racional que complemente su ineficacia.
Esto desemboca en un círculo sin fin, del cual aparentemente i:io
hay salida.
Esta situación no se puede sostener sino mediante una
orientación cada vez más represiva del Estado en América Latina.
Así, un Estado que ciertamente requiere muchas reformas, no es
racionalizado sino que es puesto al servicio siempre más exclusivo
de los poderes económicos nacionales e internacionales. El an-
tiesta tismo metafísico es la ideología que esconde esta situación, y
le da su justificación aparente. En todas partes donde este anties-
tatisrno -en nombre del mercado total- se ha instituido, ha
desatado crisis económicas y de desarrollo. En nombre del mito
de la capacidad del mercado de solucionar todos los problemas,
ha extremado los problemas existentes. Ha llevado el desempleo
a niveles nunca sospechados, ha creado distribuciones de ingresos
que condenan a la miseria a segmentos crecientemente mayores
de la población, y ha originado la destrucción de la naturaleza a
niveles que superan todo lo anterior. Al hacer eso, no ha cumplido
siquiera con su promesa de un crecimiento económico sostenido.
Bajo la égida del antiestatisrno, la propia dinámica económica se
ha perdido. Se destruye al ser humano y a la naturaleza, sin ni
siquiera lograr un crecimiento económico. La empresa privada
orientada de forma exclusiva por los mecanismos del mercado
pierde su eficiencia, pese a obtener ganancias siempre mayores.
Eso ha ocurrido incluso en el centro del capitalismo mundial,
en EE. UU., durante los años ochenta. También allí la política
antiestatista ha destruido la eficacia de la economía, lo que ha
permitido a los capitalismos con Estados desarrollados, corno
Europa Occidental y Japón, tomar la delantera. Es la tragedia de
América Latina: haber caído en el mito del antiestatisrno,
únicamente para confirmar su propio declive.
En América Latina, y en especial en América Central, donde
existen una sociedad y !J.n Estado muy poco desarrollados, se
requiere reconstituir la sociedad junto con el Estado. La tarea es
reconstit:tir la sociedad mediante una relación complementaria
112

entre la parte no empresarial de la sociedad civil, el mercado y el
Estado; en la cual sea posible iniciar de nuevo el camino del
desarrollo, pero esta vez dentro del marco de una integración de
toda la población en la división social del trabajo y en la sociedad,
y dentro de los límites que exige la conservación de la naturaleza.
Es necesario revertir el proceso que la política de desmantelamiento
del Estado ha producido.
Eso implica la necesidad de vigorizar la sociedad civil en sus
componentes no empresariales, reprimida de manera sistemática
por el terrorismo del Estado de Seguridad Nacional. Ello presupone
un Estado que no sólo tolere esa sociedad civil, sino que también la
fomente. También implica, como condición de la necesaria ra-
cionalización estatal, originar un nuevo proyecto de desarrollo en
el que el mercado y la planificación económica sean reconocidos
en su complementariedad, siendo la planificación estatal una parte
imprescindible, pues sin ella el mercado no es capaz de originar un
desarrollo económicamente racional 35 • Si no cumple esa tarea, el
Estado se tiene que basar entonces de modo primordial en sus
fuerzas represivas con tendencia hacia el terrorismo de Estado.
Ello por cuanto sin una concentración exclusiva en su fuerza
represiva, no podría contener los reclamos de los desposeídos y
desplazados producidos por las fuerzas del mercado. Como éstos
no se pueden dirigir al mercado de forma directa, buscarán hacerlo
vía el Estado. Por tener el voto universal, el Estado sólo les puede
contestar por la extensión cuantitativa e irracional de su aparato36,
toda vez que le está prohibido, en nombré del antiestatismo,
35. La política de ajuste estructural que se lleva a cabo en el Tercer Mundo, no es ningún
proyecto de desarrollo. Es la consecuencia de la renuncia a cualquier proyecto de desarrollo.
En el lenguaje orwelliano, se llama a tal política el resultado de la renuncia a hacer política,
de nuevo política de desarrollo. La guerra es paz, la mentira es verdad.
36. Los países capitalistas desarrollados responden a este prob!ema con la creación de un
subsidio d~ desempleo que constituye una especie de colchón entre los desempleados y el
Estado. Sin embargo, un subsidio de desempleo tiene que cubrir las necesidades básicas. En
los países latinoamericanos los salarios apenas si cubren las necesidades básicas. En
consecuencia, un subsidio de desempleo tendría que ser igual a los salarios, o muy poco
inferior. En sociedades donde los salarios son sustancialmente mayores a este mínimo, el
subsidio es posible porque no le quita al trabajador el incentivo económico de buscar trabajo.
En cambio, un subsidio que sea igual al salario, le quita al trabajador todo incentivo
económico. Por ende, no es posible. Eso e1lplica por qué en América Latina casi no e1liste ese
tipo de subsidio. Además, cuando el desempleo llega al 40 o al 50% de la fuerza de trabajo,
no hay capacidad económica para pagarlo. ,. ·
Esto transforma necesariamente al capitalismo periférico en un capitalismo salvaje, en
cuanto no consigue establecer un modelo de desarrolló eficaz. O se tiene empleo, o se cae en
la miseria. La consecuencia es la formación del sector informal de la economía. Una política
de desarrollo eficaz, aunque no pueda asegurar empleo formal a todos, tiene que fomentar
entonces las actividades del sector informal. Sin ese fomento, el sector formal se conviene
en un simple receptor de la miseria producida por la tendencia al desempleo creada por el
113

buscar la solución en un modelo de desarrollo que permita su
integración en la división social del trabajo a través de los mercados.
Luego, la inflación del Estado no es más que el reflejo de la
incapacidad del automatismo del mercado para solucionar los
problemas económicos de la población. La transformación del
Estado en un Estado exclusivamente -represivo, en nombre de su
racionalización, es el resultado más probable.
Por esta razón,· el lema frente al Estado no puede ser el
antiestatismo. No se trata de desmantelar el Estado, sino de des-
mantelar a los ejércitos y a las fuerzas de represión policial, y
apenas tenerlos en el grado mínimo necesario. La reforma del
Estado que se requiere, por tanto, ha de sustituir la función
represiva de éste por la constitución de una política de desarrollo·
que permita tener un Estado adecuado al cumplimiento de sus
funciones, en cuanto esa política de desarrollo sea capaz de res-
ponder a las necesidades económicas de la población. Tenemos
que escoger entre desmantelar el Estaclo o desmantelar a los apa-
ratos represivos. El desmantelamiento estatal implica la hipertrofia
de los aparatos represivos; el desmantelamiento de éstos, en
cambio, presupone el desarrollo del cumplimiento de las funciones
del Estado.
Esto constituye, a la vez, un planteo de la democracia posible
en la actualidad. Es la condición para que la democracia sea
viable 37 • El antiestatismo vinculado con la totalización del mercado
exige un: vivir, y dejar morir. La democracia presupone un: vivir,
y dejar vivir.
Lo que, por el contrario, apareee hoy en América Latina, es
una democracia agresiva, sin consenso, con un extremo control de
los medios de comunicación por intereses económicos concen-
trados, en la que la soberanía no reside en los gobiernos civiles
sino en los ejércitos y, más allá de ellos, en los organismos finan-
cieros internacionales que representan a los gobiernos de los países
del centro. Los gobiernos civiles tienden a constituirse en gobiernos
autónomos sometidos a la función soberana del ejercicio del poder
de parte de los ejércitos y de la policía y, en nombre del cobro de
la deuda externa, a los dictámenes de los organismos interna-
cionales. Se trata de democracias controladas, cuyos controladores
no se hallan sometidos a ningún mecanismo democrático.
37. El problema de la viabilidad de la democracia en América Central, ha sido trabajado de

modo especial por Torres-Rivas, Edelbeno: Centroamélica: la democracia posible. San
José, EDUCA, 1987.
114

Capítulo 11
La cultura de la desesperanza
y el heroísmo
del suicidio colectivo
Con la política neoliberal de las décadas de los setenta y los

ochenta, vuelve a surgir en el mundo del siglo XX un nuevo y
todopoderoso utopismo. Aparece otra vez la consigna de remo-
delar la sociedad humana desde sus raíces, de reconstruirla a
P.artir de una tabula rasa para hacer todo de nuevo. Se sueña con la
política del "choque" que todo lo despedaza, para lograr así un
mundo glorioso por venir en nombre de cuya vanidad prometida
se vuelve a sacrificar el presente. La promesa nunca se cumple,
porque quien hoy sacrifica el presente para el futuro, mañana lo
tendrá que repetir. Cada presente, el de hoy y el de mañana, es
sacrificado a su respectivo futuro. -
La política neoliberal sigue a un proyecto global que busca
modelar el mundo entero globalmente. Se basa en las tendencias a
la globalización de los mercados y del capital, de la cual los
neoliberales hablan tanto y de cuya realización completa esperan
115

la llegada de.su gran utopía. Se globaliza y se totaliza. El resultado
es la política de un capitalismo de cuartel. Todo tiene que ser igual
en todo el mundo, para que el individuo ~a individual 1.
Esta globalización es totalización. Por tanto, la palabratotal se
ha transformado en una palabra de moda. Todo se celebra en
términos totales. PanAm ofrece en sus vuelos "comodidad total" y
"conexiones totales". (Una comodidad total, ¿no será algo horro-
roso?). Aparecen libros-traducidos del inglés-con títulos como
"La mujer total", "El hombre total", "La familia total". Se ofrecen
"computadoras totales", "eficiencia total", etc. Y hasta el Papa
quiere sacerdotes con "fe total" 2 .
Pero esta globalización neoliberal es diferente de otras globa-
lizaciones anteriores del siglo XX. Sobre todo la política de globa-
lización que ejecutó el socialismo soviético, apuntaba a una
integración de todos los seres humanos en ese proceso globalizante.
Se trataba de una globalización por la inclusión de todos. La
globalización neoliberal procede al revés. Con los mercados,
globaliza la exclusión de los seres humanos. Global -y totalmen-
te- los excluidos dejan de tener voz, aunque tengan voto. Se
l. Cuando MacDona!fis abrió su primer restaurante en Moscú, se fonnaron largas

filas de público para comer el Big Mac. El representante de la MacDonalds Corporation
que inauguró el lugar, pronunció un discurso en el que celebró el hecho de que en
todo el mundo el Big Maces igual: en Nueva York, Los Angeles, Tokio, Singapur,
Pekín, Rio de Janeiro, México, y ahora en Moscú. No se diferencia en nada de un
lugar a otro, lo que el representante destacó como el secreto del éxito de MacDonalds.
Al leerlo, recordaba lo que me había dicho un amigo disidente ruso tiempo atrás,
para ilustrarme lo insensato de la planificación central de la Unión Soviética. El me
contaba que el Gosplan decretaba la misma salsa para el shashlik-un pincho de carne
que se come en esa región-en toda la Unión Soviética. Ahora, cuando los soviéticos
por fin habían derrotado el Gosplan y reivindicado su individualidad, fonnaban
largas filas para comer el Big Mac, que en todo el mundo es exactamente igual, con
el mismo sabor. En cambio, a pesar del Gosplan, la salsa del shashlik seguía siendo
bien diferente en Berlín, Moscú," Vladivostok y Budapest. Con el Big Mac estas
diferencias han desaparecido. Vino el gran Leveller.
La globalización lo transforma todo en Big Mac. Los hoteles, los vestidos, las
películas para niños, los programas de televisión. Pero también los programas de
política económica, que el FMl impone a todo el mundo dependiente. Todos son Big
Mac, igual para todos y con el mismo sabor amargo. Hasta el catolicismo del
Vaticano nos viene como Big Mac, igual para todos. Quien pretende algo diferente,
es visto como perverso.
2 En los congresos de representantes del Tercer Mundo se nota una gran diferencia
respecto a las dis~L·siones de las décadas de los sesenta y los setenta. En aquel tiempo
siempre existía Pl problema deentender los problemas de los otros, porque eran muy
diferentes. El socialismo de Tanzania, la sociedad de Senegal, la India, la Unidad
Popular en Ch!!~, Mé¡¡ico, Corea del Sur, Filipinas. Había que aprender mucho de
la especificidad de los países, para poder participar en las discusiones. Hoy no.
Todos tienen el mismo problema, que es la receta de Big Mac propiciada por el FMI,
el Banco Mundial, y la última reunión de la cúspide "mundial" de los siete. Ya no hay
más diferencias.
116

globaliza los mercados y se expulsa a la mayoría de los seres
humanos de manera global. La globalización neoliberal impone
mercados de manera global, para que nunca más haya una
inclusión global de los seres humanos en la sociedad y en su
división social del trabajo. 'Su totalitarismo es el del mercado total
y el de la privatización total. Ninguna relación hqmana es tenida
como legítima de por sí, a no ser que sea la relación del mercado y
de su cálculo costo-beneficio. Eso incluye hasta la relación entre
amigos, amantes y cónyuges.
El mercado total y la privatización total transforman el Estado
en una estancia que es en esencia represiva, y que deja de tener
funciones más allá de la represión de las resistencias. El Estado
deja de tener funciones económicas y sociales, para afirmar esta
globalización de los mercados y capitales. Al identificarse el Estado
con el mercado total, se transforma él mismo en Estado total. Los
Estados de Seguridad Nacional, fueron los que hicieron presente
en América Latina este totalitarismo en su forma más irracional
de terrorismo de Estado. Al identificar el socialismo con el tota-
litarismo, este totalitarismo del mercado se hace pasar como una
lucha total en contra del totalitarismo.
Esta posición neoliberal surge como corriente de opinión ya
desde los años cuarenta de este siglo. Sin embargo, como ideología
de poder se impone apenas a partir de la década de los setenta.
Esta transformación se vincula en América Latina de forma
simbólica con el golpe militar en Chile, en 1973. Rápidamente el
neoliberalismo, importado a Chile desde la escuela económica de
Chicago, asume el poder ideológico y se adapta a la función de
sacralización del mercado total a partir del terrorismo de Estado.
Se une con el neo-conservadurismo, también importado de Estados
Unidos (EE.UU.), y usa como su ideología la corriente de pensa-
miento político fundada por Karl Popper. Popper llega a ser el
filósofo de la corte de muchas dictaduras de Seguridad Nacional,
en especialmente en Uruguay y en Chile. El totalitarismo del
mercado se pre~nta a sí mismo como "sociedad abierta" frente a
sus enemigos 3.
Esta irrupción del neoliberalismo como ideología del poder
en la década de los setenta, sigue estrechamente al desarrollo
económico, social y cultural de América Latina. El desarrollo
económico y social del continente después de la Segunda Guerra
Mundial, ha tenido una estrecha correlación con el desarrollo de
la cultura latinoamericana. Los decenios desde los cuarenta hasta
comienzos de los setenta atestiguan una cultura de la esperanza,
3. Ver Hinkelammert, Franz J.: "La libertad académica bajo control en América
Latina", en Nueva Sociedad (Venezuela) No. 107 (Mayo-junio, 1990).
117

en la cual se inspiran, y que de alguna manera es compartida, por
las grandes corrientes de la cultura de América Latina. Ella im-
pregna la política de la Comisión Económica para América Latina
(CEPAL), los partidos populistas, los socialdemócratas y demó-
crata-cristianos, al igual que las corrientes socialistas del continente.
No obstante, a partir de la década de los setenta, y con un arrastre
mucho mayor desde la de los ochenta, se nota una cultura de la
desesperanza qu~ hoy domina la opinión pública del continente,
y que tiende a cundir en las corrientes ideológicas que se extienden
en muchas capas. populares. El desarrollo económico de estos
decenios responde con mucha claridad a tendencias parecidas.
1. Las etapas del desarrollo económico

Hay un corte claro en el desarrollo después de la Segunda
Guerra Mundial. Este está dado por e! paso de la economía de
desarrollo (substitución de importaciones, desarrollismo) hacia la
economía de exportación (desde 1982, economía del pago de la
deuda). Este corte marca el fin de una determinada política de
integración económica (ALALC, Pacto Andino, Mercado Común
Centroamericano). En el curso de los años ochenta aparece un
tipo diferente de integración (Propuesta sobre la Cuenca del Ca-
ribe, Zonas de Libre Comercio)
1.1. El desarrollismo de los años cincuenta

hasta los setenta
Se inspira en el Estado de bienestar, como está surgiendo en

Europa occidental (sobre todo Bélgica, Suecia, Alemania Occiden-
tal). Ve el desarrollo como desarrollo industrial, del cual se espera
que arrastre consigo una fuerza de trabajo siempre mayor, y que
el crecimiento económico haga aumentar los salarios (los ingresos
bajos). Hay una política de redistribución de los ingresos y nuevas
leyes sociales (educación, salud, seguro de vejez, programas de
vivienda popular). Este capitalismo de reformas que estaba
surgiendo en Europa Occidental, se intenta trasladarlo a América
Latina. Esta política se buscará implementarla mediante una
industrialización por substitución de importaciones, fuertemente
impulsada por organismos públicos de planificación, e inversiones
públicas (energía, acero, cemento, petróleo).
Un esfuerzo de este tipo hace sentir la dependencia del con-
tinente de los países del centro. En efecto, el desarrollo se entendía
como independencia (integración condicionada y activa en el
118

mercado mundial). La teoría de la dependencia acompañaba estos
esfuerzos. Ella surge ya en los años cincuenta en la CEPAL, si bien
su nombre proviene de los sesenta, cuando el sentido de depen-
dencia se generaliza en América Latina (organismos internacio-
nales, gobiernos, organizaciones populares y academias). Se habla
de la dependencia, porque se la experimenta al buscar la inde-
pendencia.
Los procesos de integración en este período son impregnados
por esta política de industrialización, y se ve la integración como
un camino hacia la independencia. En 1968 se funda el Pacto
Andino (Chile, Perú, Ecuador, Colombia y Venezuela). Su elemento
central es la defensa frente al capital extranjero (limitación de las
transferencias de ganancias, promoción del desarrollo técnico). La
CEPAL lo impulsa. El Mercado Común Centroamericano (MCCA)
tiene una dirección parecida. La fundación del Banco Centroame-
ricano de Integración Económica (BCIE) busca amortiguar el
impacto de los sistemas crediticios sobre América Central. Todos
los esfuerzos de integración económica intentan establecer aran-
celes comunes hacia el exterior, y fomentar una industrialización
complementaria entre sus miembros. Esa es también la meta del
ALALC, el organismo de integración más débil que se funda.
Estos esfuerzos se desvanecen con la crisis de la industriali-
zación mediante la svbstitución de importaciones. Algunas de sus
razones son:
l. En los años sesenta la industria sigue creciendo con tasas

altas, pero el crecimiento es por productividad. Pierde dinámica
en cuanto fuerza de trabajo. La tendencia es a la baja de los
salarios
2. La producción agrícola absorbía todavía la mayor parte de la
fuerza de trabajo. Al ser tecnificada, esta fuerza de trabajo es
expulsada y emig'ra a la ciudad, sin embargo la industria deja
de absorber trabajo adicional. Estallan entonces barrios mar-
ginales donde se ubica la población expulsada de la división
social del trabajo.
• 3. Las nuevas substituciones son de alta tecnología, y en
consecuencia, con inversiones directas del capital extranjero.
No se genera un capitalismo nacional (independiente). El
capital extranjero realiza transferencias de tecnologías, pero no
impulsa un desarrollo tecnológico en el país afectado. .
4. El capital industrial extranjero participa sólo de forina tnar- 1
ginal en el esfuerzo exportador, pues se orienta de preferencia

al mercado interno. Cuanto mayor es su dominio, más la
industria deja de generar divisas. Las exportaciones de tipo
tradicional no pueden seguir la dinámica industrial, por lo que
se produce una escasez de divisas. El resultado es la deuda
119

externa, que se explica por las transferencias de ganancias,
sobre todo del capital extranjero.
1.2. Las dictaduras

de Seguridad Nacional
y la economía de exportación
La economía de exportación sustituye a la economía del

desarrollo. El primer caso es Chile, después del golpe militar,
principalmente entre 1976 y 1980. En este nuevo tipo de economía,
el esquema anterior de integración económica pierde su sentido.
En 1976 Chile abandona el Pacto Andino, que pierde todo su
vigor. En esta misma época se desintegra el MCCA.
Se deja de hablar de desarrollo -en el lenguaje de los
reaganomics ni siquiera existe ya esta palabra-. Lo sustituye el
lenguaje del mercado y de su apertura. En América Latina se
habla de neo-liberalismo, aunque en realidad no son en sentido
estricto idénticos. A partir de 1982, con la crisis de la deuda
externa, se generaliza la economía de exportación, que se extiende
ahora por todo el continente. Esta resulta ser una economía del
pago de la deuda. Sin embargo, el caso chileno comprueba que la
deuda externa no es la razón del cambio, sino la palanca que
permite imponerla homogéneamente al continente, e incluso al
Tercer Mundo en general. El mismo proceso se da hoy en Europa
oriental.
No se habla más de dependencia, porque se pretende que la
teoría de la dependencia resultó equivocada. No obstante que
ahora existe sometimiento total, dependencia total, no se permite
hablar de dependencia. De hecho, la teoría de la dependencia de
los años sesenta atestiguaba que todavía había espacios para la
independencia. Pero se deja de h;iblar de dependencia cuando
ella es completa. Al buscar el sometimiento total y al aceptarla,
interiorizándola, se deja de percibir la dependencia. Luego, se
trata de prohibir hablar de ella.
La economía neoliberal -de exportación y pago de la deuda
externa- no soluciona la crisis de desarrollismo, sino que la
extrema. Disuelve, junto con la cancelación de la política de
industrialización, una buena parte de las industrias nacionales. El
pago de la deuda es pago de "ayudas" para el desanollo, y para
pagarlas se destruye el desarrollo financiado con estas ayudas. Se
renuncia a una política de exportación industrial, no obstante se
vuelve al tipo de exportación tradicional anterior (aunque ahora
se lo llame exportación no-tradicional, en aquellos casos en que
un producto no ha sido exportado en los años anteriores. En Costa
Rica, por ejemplo, la del cacao es tratada como una exportación
120

no-tradicional, aun cuando éste es un producto originario de
México y América Central).
Se renuncia igualmente al Estado de bienestar y sus reformas:
hasta donde se puede, se privatiza la salud, la educación, la vivien-
da, las propiedades agrarias tradicionales, comunitarias o producto
de reformas agrarias anteriores. No se busca más un crecimiento
económico capaz de arrastrar a la totalidad de la fuerza de trabajo
para integrarla en ·la economía del país, sino que la política
neoliberal se declara no-responsable por la suerte de los expulsados
y marginados. Más bien se los culpa por su fracaso.
El neoliberalismo, sin embargo, sigue considerando el
crecimiento económico como la clave de la economía, en nombre
de la eficacia. Se trata de un crecimiento derivado de la dinámica
de las exportaciones de tipo tradicional, mientras que la política
de apertura de mercados renuncia de hecho a la industrialización
y, por ende, a una dinámica de las exportaciones derivada del
crecimiento industrial. Parcialmente se industrializan algunas ex-
portaciones, pero no se crean industrias.
Resulta un nuevo esquema de integración económica, que
esta vez es rnejor descrito como "zona de libre comercio". La
libertad de movimiento de las personas es cada vez más restringida,
en tanto que se introduce la libertad de movimiento absoluta para
las mercancías y el capital. Si el esquema anterior era una inte-
gración para crear espacios para una industrialización autónoma
en r~lación a los países industrializados (se comparaba a la inte-
gración con las gallinas que se juntan para no dejar entrar al zorro
al gallinero), ahora la integración crea una zona de libre comercio
para los países industrializados, que arrasan a los países integrados
justamente en nombre de la integración. Las zonas de libre co-
mercio son áreas de influencia de las potencias económicas cons-
tituidas (ahora se las podría comparar con gallinas que son orga-
nizadas por el zorro: todos los días se come un pollito).
Existen intentos de integración autónoma, sólo que chocan
tanto con la oposición de EE. UU. como con los interés de las
clases dominantes internas. Por este motivo son muy frágiles (por
ejemplo, el intento de revitalizar el MCCA sobre la base de una
integración política de América Central, impulsado por la
Comunidad Europea, de la que Costa Rica hasta el momento se ha
excluido). Como comparación, habría que discutir la Comunidad
Europea como espacio integrado en lo económico y en Jo político.
Se trata de una integración que da movilidad a la fuerza de
trabajo, por consiguiente, que obliga a una solidaridad de todos
los participantes. Las zonas de libre comercio, en cambio, quitan e
impiden la libertad de movimiento de los seres humanos. Mientras
mantienen en cautiv~rio a los seres humanos, liberan a las mer-
cancías y al capital.
121

El result3do es:
l. Un crecimiento económico limitado a lo que se deriva de las

exportaciones de tipo tradicional.
2. El libre comercio hace imposible el surgimiento de una
industria capaz de competir en el mercado mundial.
3. La expulsión de una gran parte de la población de cualquier
posibilidad de ser incluida en el sistema económico.
4. La renuncia a la creación de un consenso democrático basado
en la satisfacción de las necesidades de todos.
5. La necesidad de quebrar a las organizaciones populares, y la
destrucción del Estado capitalista de reformas sociales.
Estos resultados evidencian que la política neoliberal no

soluciona de ninguna manera los problemas del desarrollismo y
del desarrollo por substitución de importaciones, sino que
profundiza la crisis del desarrollo a la cual no responde.
2. De la democracia del consenso

a la democracia de Seguridad Nacional
La democracia liberal fue autoritaria hasta el siglo XX (voto
clasificado, esclavitud, separación de razas). La democracia li-
beral de masas surge en este siglo, en época muy reciente. Funciona
como Estado de bienestar desde la Segunda Guerra Mundial. Se
funda sobre un consenso democrático basado en la satisfacción de
las necesidades de todos (como tendencia).
Al romper la economía neoliberal este consenso, no puede
proseguir con la democracia liberal de masas. Se instala entonces
con dictaduras de Seguridad Nacional. Más tarde, en los años
ochenta, se democratiza con gobiernos que siguen afirmando los
esquemas de Seguridad Nacional. Se separa así democracia y
derechos humanos (éstos son definidos como derechos de
propiedad: sobre cosas, los propios pensamientos, el propio cuerpo,
pero excluyen solidaridades). La tortura, las desapariciones,
resultan ahora compatibles con la democracia; ésta se independiza
de los derechos humanos clásicos. Se trata de democracias de
Seguridad Nacional. Un caso extremo es la democracia hondureña.
En Honduras, durante el período de las dictaduras militares se
respetaba en alto grado los derechos humanos. Con la democra-
tización del país, a partir de 1980, empieza la política de Seguridad
Nacional, y con ella, la violación sistemática de los derechos
humanos con desaparición de personas, torturas, cementerios
clandestinos, etc. Sin embargo, la opinión pública no duda de que
el país se ha democratizado.
122

En lo ideológico, ellas se fundan en la negación de cualquier
alternativa, de la esperanza. Es una sociedad que sostiene que
para ella no hay alternativa. Estabiliza l~s sociedades por la de-
sesperación, a diferencia de las décadas de los cincuenta y los
sesenta que estabilizaron por esperanzas (muchas veces falsas).
Para eso ha sido básico el colapso del socialismo histórico. El
socialismo histórico -un tipo de sociedad de bienestar- colapsa
en el mismo momento en que colapsa el capitalismo de reformas
en América Latina (y en EE. UU., con tendencia al colapso en
Europa occidental). La negación de cualquier alternativa -la de-
sesperanza- convence. Sobre ella se cimenta la legitimidad de la
democracia de Seguridad Nacional. Toffler describe la situación:
El nuevo imperativo económico está claro: los suministradores

de ultramar en los países en desarrollo o alcanzan con sus
tecnologías los estándares de la velocidad mundial, o se los
cortará brutalmente de sus mercados -los muertos caídos por
el efecto de aceleración- 4 •
Es la pena capital para todo aquel que no logre insertarse con

éxito en el mercado mundial. Todo aquel que no tenga una cultura
-sea puritano-calvinista o confuciana- que no le permita lograr
con éxito esta inserción, merece la muerte. Surge una inquisición
mucho más implacable que la anterior. Las reglas de juego del
mercado resultan ser las reglas de un juego mortal, como lo era el
juego de los gladiadores en la antigüedad: Ave, Caesar, morituri te
salutan. Hoy saludan desde Somalia.
2.1. La cultura de la desesperanza
En cuanto a lo que será la cultura popular a la que aspira el

capitalismo salvaje, Nietzsche se puede leer como un programa
para la sociedad burguesa del siglo XX, primero del nazismo y
hoy del Mundo Libre:
Si el que sufre, el oprimido, perdiera la fe en su derecho a poder

despreciar la voluntad de poderío, entraría de lleno en la fase de
la desesperación total... La moral protegía a los malparados
contra el nihilismo, al tiempo que concedía a cada uno un valor
4. "The new economic imperative is clear: Overseas suppliers from developing

countries will either advance their own tecnologies to mee! the world spead
estandards, or they will be brutally cut off from their markets-casualties of the
acceleration effect". Toffler, Alvin: "Tofflers next shock. A dramatic 'powershift' is
coming, and ali nations face one inescapable rule-survival of the fastest", en World
Monitor (Nov. 1990), pág. 38..
123

infinito, un valor metafísico, y lo emplazaba en un orden que no
estaba de acuerdo con el poder y el rango del mundo: enseñaba
la entrega, la humildad, etc. Admitiendo que la creencia en esta
moral se destruya, los malparados ya no hallarían en ella su
consuelo y perecerían 5 .
Es lo que Nietzsche llama el nihilismo activo:
El nihilismo como síntoma de ello, indica que los desheredados

ya no tienen ningún consuelo, que destruyen para ser destruidos:
que privados de la moral ya no tienen ninguna razón para
"entregarse", que están afincados en el terreno del principio
opuesto y también quieren poderío por su parte forzando a los
poderosos a ser sus verdugos '.
Esto presupone destruir todo humanismo universalista, y

denunciar cualquier reivindicación concreta de la igualdad de los
seres humanos. La burguesía celebra su propia barbarie. Nietzsche
pregunta por los bárbaros del siglo XX, los únicos que pueden
salvar éil mundo de la amenaza del humanismo:
Para ele\·arse, luchando, de este caos a esta configuración surge

un;i necesidad, hay que elegir: o perecer o imponerse. Una raza
dominante sólo puede desilírollarse en virtud de principios
terribles y ,·iolentos. Debiendo preguntarnos: ¿dóndl' están los
l1ár/>11ro~ del _.;iglo XX? Se harán \'isibles y Sl' consolidarán después
de enormes crisis socialistas; ser,in los elt>mentos capaces de la
mavor dureza para consigo mismo, los que puedan garantizar
la \'liluntad m,is prolongada ~.
¡Barbarie o socialismo! Este es el grito de Nietzsche y de la

burguesÍél salvaje. ¡Salvajismo o socialismo! ¡Muerte o socialismo!
Este es el grito fascista del "¡Viva la muerte!", que lleva a los
horrores del capitalismo salvaje de los años treinta y cuarenta en
los países fascistas europeos.
Fueron intelectuales antifascistas (Benjamín, Horkheimer,
Adorno, etc.), quienes invirtieron en Alemania el grito en: ¡So-
cialismo o barbarie!
El pensador clásico de esta utopía del salvajismo burgués es
Nietzsche, de quien constantemente se afirma que no piensa en
términos de redención ni de utopías 8 . No obstante, Nietzsche está
5. Nietzsche, Friedrich: /_¡¡ vo/11ntad de poderío. Madrid, EDAF, 1981, No. 55, pág. 60.
6. /bid., pág. 61
7. /bid., No. 863, pág. 473.
8. Sobre Nietzsche, por ejemplo, dice un autor en un diario costarricense: "Lo suyo
no es utópico. Por eso rechaza cualquier visión redentora, sea religiosa o política".
Víctor J. Flury, en/_¡¡ Nación (San José), 2. IX. 1990.
124

obsesionado por una idea de redención y de utopía. Sólo que es
una redención antiutópica, una redención que él promete como
resultado del abandono de toda redención:
Alguna vez ... tiene que venir a nosotros el hombre redentor , el

hombre del gran amor y del gran desprecio, el espíritu creador,
al que su fuerza impulsiva aleja una y otra vez de todo apar-
tamiento y todo más allá, cuya soledad es malentendida por el
pueblo como si fuera una huida de la realidad: siendo así que
constituye un hundirse, un enterrarse, un profundizar en la
realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retorne a la
luz, la redención de la misma, su redención de la maldición que
el ideal existente hasta ahora ha lanzado sobre ella. Ese hombre
del futuro, que nos liberará del ideal existente hasta ahora y
asimismo de lo que tuvo que nacer de él, de la gran náusea, de la
voluntad de la nada, del nihilismo, ese toque de campana del
mediodía y de la gran decisión, que de nuevo libera la voluntad,
que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, ese
anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dio~ y de la nada
--alguna vez tiene que llegar ... ".
Esta es su redención: "redención de la maldición que el ideal

existente hasta ahora ha lanzado" sobre la realidad. Esta es la
redención que Nietzsche anuncia. Un "redentor" la va a traer a la
tierra, redentor "vencedor de Dios". Y Nietzsche añade: "Alguna
vez tiene que llegar...". Se trata de la redención para la barbarie:
libres para ser bárbaros 10.
Es una utopía del salvajismo, llevado a su ideal puro 11 . En los
años treinta de este siglo, con el nazismo alemán aparece el primer
9. Nietzsche, Friedrich: La genealogía d1• la moral. Madrid, Alianza, 1972, págs. 109s.
10. Aparece la utopía, que resulta de la negación de las utopías: '"El paraíso se
encuentra a la sombra de las espadas'; símbolo y marca en que se revelan y adivinan
almas de origen noble y guerrero.
Llegará un momento, en que el hombre tendrá a su disposición un exceso de fuí!rza;
la ciencia tiende a conseguir esta escfavitud de la 11aturaleza.
E11toncesel hombre dispondrá de ocio, para pt>rfeccio11arse a sí mismo, para crear cosas
nuevas y más elevadas. Nueva aristocracia. Entonces, una cantidad de virtudes son
superadas, virtudes que antes eran condiciones de existencia. No se tiene necesidad de
cier'tas cualidades; por consiguiente se perderán. No tenernos ya necesidad de la
virtud; por consiguiente, la perderemos (así, también perderemos la moral del
principio 'una sola cosa es necesaria', la de la salvación del alma y la de la
inmortalidad; éstos fueron medios para hacer posible al hombre una enorme cpAcCión
sobre sí mismo, mediante el sentimiento de un enorme terror) ...
La purificación y el robustecimiento fisiológico. La nueva aristocracia tiene necesidad
de un contraste que combatir: debe tener una terrible necesidad de conservarse".
Nietzsche, La voluntad ... , op. cit., No. 947, págs. 507s.
11. Nietzsche pinta este salvajismo con muchos colores. Ya expresa este neolibera-
lismo, aunque esté todavía en pañales. La visión del hombre cambia correspon-
dientemente. De la selección de la vida humana por la oferta y la demanda, se pasa
125

redentor ins~irado en la redención de Nietzsche. Hoy vivimos los
primeros pasos del segundo gran estallido de la burguesía salvaje.
De nuevo se nos promete la redención de la redención, y la gran
utopía de la desaparición de la esperanza, la utopía del infierno en
la tierra. La burguesía salvaje celebra su misa negra. A su sociedad
le da nuevamente el nombre de milenio, que tiene también en este
a la negación absoluta de la vida de los excluidos y marginados. Nietzsche la

proyecta con su fantasía mórbida a partir de la ley india de Manú: "Fijémonos en otro
caso de lo que se llama moral: el caso de la cría de una determinada especie. El
ejemplo más grandioso nos lo da la moral india, la ley de Manú, sancionada por una
religión ... ¡Cuán pobre resulta y cómo hiede el Nue\"o Testamento al lado de la ley
de Manú! Pero también esta organización necesitaba ser temible, no en la lucha
contra la bestia, sino en la lucha con la idea contraria de la bestia, con el hombre que
no se deja criar, con el hombre de mezcla incoherente, con el chandala. Y para
desarmarle y debilitarle tu\"o que ponerle enfermo; era una lucha contra la mayoría.
Quizá no haya nada tan contrario a nuestros sen· ··nientos como estas medidas dl'
seguridad de la moral india.
El tercer edicto, por ejemplo Amda11a Sastra el de las legumbre' impuras, dispone
que la única alimentación permitida al chandala sea el ajo\" la cebolla ... El mismo
edicto declara que el agua que hayan menester no debe ser lomada de los ríos, de las
fuentes ni de los estanques, sino tan sólo de los pantanos y de los agujeros que deje
en el suelo la huella de los pies de los anímales. También se les prohíbe lavar la ropa
y lavarse ellos, porque el agua que se les concede por misericordia, sólo ha de servir
para calmar su sed ... El resultado de semejante polida ,;1111ilaria no era dudoso:
epidemias mortíferas, enfermedades de los órganns 'exu,1les espantosas, y como
resultado, la ley del cuchillo ordenando la circuncisión dt• los nii'tos varones y la
ablación correlativa en las hembras. El mismo Manú lo decía: 'Los chandalas son el
fruto del adulterio, del incesto y del crimen (ésta era la consecuencia necesaria de la
idea de lacría de ganado humano). No deben usar otros n~stidos que los harapos
arrebatados a los cadáveres ... Les estaba prohibido escribir de izquierda a derecha
y valerse de la mano derecha para escribir pues el uso de la diestra y la escritura de
izquierda a derecha son cosas reservadas a los hombres l'Írtuosos, a las personas de
raza"'. Nietzsche: "El crepúsculo de los dioses", en Obras i11mor/a/es. Madrid, Visión
Libros, 1985, tomo Ill, pág. 1209. De aquí resulta la moral de la burguesía salvaje de
la primera mitad de este siglo: "Estas prescripciones son muy instructivas; vemos en
ellas la humanidad aria absolutamente pura, absolutamente primitiva, observamos
que la idea de la pureza de la sangre está muy lejos de ser una idea inofensiva. Por
otra parte, se percibe claramente que en ese pueblo se ha trocado en religión y
espíritu colectivo esa idea. Mirados desde este punto de vista, los evangelios son un
documento de primera, y más todavía el libro de Enoch. El cristianismo, nacido de
raíces judías, inteligibles únicamente como planta de aquel suelo, representa el
movimiento de oposición contra toda moral de cría, de raza y de privilegio. Es la
religión antiaria por excelencia, la transmutación de todos los valores arios, el triunfo
de las evaluaciones de los chandalas, el evangelio de los pobres y de los humildes
proclamando la insurrección general de todos los oprimidos, de todos los miserables,
de todos los fracasados; su insurrección contra la raza, la inmortal venganza de los
chandalas convertida en religión del amor". Idem.
No hace falta correr hasta la India antigua y a Manú para encontrar situaciones de
éstas. Es suficiente con ir a los barrios marginales de Lima, Ria de Janeiro, Sao Paulo,
México, Guatemala, Tegucigalpa y San Salvador, o a cualquier otra parte del Tercer
Mundo.
126

caso el mismo sentido que tuvo antes. Se llama "la ciudad que
brilla en las colinas", es decir, la Nueva Jerusalén.
2.2. Cultura de la desesperanza

y guerra psicológica
Este ·es el trasfondo de la cultura de la desesperanza. Ella

penetra hoy toda nuestra cultura, no solamente la popular.
Además, no es la cultura popular. La cultura de nuestra sociedad
trabaja para que esa sea la cultura popular, y tiene muchos logros
en esa dirección. Esta cultura de la desesperanza penetra cada vez
más a los grupos dominantes para definir su respectiva cultura
antipopular: es la cultura del heroísmo del suicidio colectivo. No
hay duda que ell está reapareciendo. Es la vuelta de Nietzsche y
de Emst Jünger como sus clásicos; de Jorge Luis Borges, Mario
Vargas Llosa 12 y Octavio Paz, como algunos de sus principales
representantes actuales 13.
12. No hay libro más violento en esta línea que la Historia de Mayta, de Vargas Llosa.
Mayta es un personaje de la izquierda peruana, que el autor describe como una
persona incompetente, con tendencia al terrorismo y a la homosexualidad. Todo el
libro prepara la última página, en la cual Mayta y los suyos son denunciados como
basura humana. No queda ni el resto de ningún humanismo. En la basura viven,
basura son. Cualquier protesta popular, por tanto, debe ser vista como una rebelión
de la basura.
LA guerra del fin del mundo, del mismo autor, muestra una tendencia similar, aunque
más solapada. Una de sus situaciones centrales es descrita de la siguiente manera:
"Rufino se afrastra hacia Gall, muy despacio.¿ Va a llegar hasta él? Se empuja con
los codos, con las rodillas, frota la cara contra el barro, como una lombriz, y Gall lo
alienta, moviendo el cuchillo. 'Cosas de hombres' piensa Jurema. Piensa: 'La culpa
caerá sobre mí'. Rufino llega junto a Gall, quien trata de clavarle la faca, mientras el
pistero lo golpea en la cara. Pero la bofetada pierde fuerza al tocarlo, porque Rufino
carece ya de energía o por un abatimiento íntimo. La manci queda en la cara de Gal!,
en una especie de caricia. Gall lo golpea también, una, dos veces, y su mano se
aquieta sobre la cabeza del rastreador. Agonizan abrazados, mirándose. Jurema
tiene la impresión de que las dos caras, a milímetros una de la otra, se están
~onriendo" . .Vargas Llosa, Mario: La guerra del fin del mundo. Barcelona, Plaza &
janés, 1981, págs. 293s.
Desde Jünger, pasando por Borges a Vargas Llosa, toda la literatura fascista culmina
en estas situaciones de lucha a muerte, la cual es celebrada como el gran abrazo: el
amor es la muerte, la muerte es amor: ¡viva la muerte!
13. Esta utopía salvaje se expresa hoy muchas veces en los términos religipsos del
fundamentalismo cristiano de EE.UU. Lindsey, uno de los Rasputines en la corte de
Reagan, nos dice: "Cuando la batalla de Armagedón llegue a su temible culminación
y parezca ya que toda existencia terrena va a quedar destruida [Lindsey la entiende
como guerra atómica, F. J. H.], en ese mismo momento aparecerá el Señor Jesucristo
y evitará la aniquilación total.
A medida que la historia se apresura hacia ese momento, permítame el lector hacerle
unas preguntas. ¿Siente miedo, o esperanza de liberación? La contestación que usted
127

En los sectores populares la cultura de la desesperanza
promueve la anomia, deshace las relaciones humanas, alienta el
crimen. La misma droga es parte de este fenómeno.
Las organizaciones de clase o revolucionarias, los movimientos
de cambio, la orientación hacia una nueva sociedad, surgieron de
la cultura de esperanza de los años cincuenta y sesenta. Ellos
formularon la esperanza o la manipularon, sin embargo se basaron
en ella. La destrucción casi general de los movimientos populares
y del Estado de reformas (intervencionista) acabaron con esta
cultura, hizo que la cultura de la desesperanza lograra una gran
fuerza de convicción sobre todo a partir de la crisis del socialismo
en Europa oriental. Esta cultura se fundamenta en la tesis de que
no hay alternativa. Unicamente se puede administrar un caos y
una anomia, que son producidos de manera sistemática.
Se ha descubierto que no sólo la organización de la esperanza
da estabilidad, como ocurrió en los decenios de los cincuenta y los
sesenta. En apariencia, la cultura de la desesperanza es incluso
más estable. Cuanto más se profundiza la desesperanza menos
oposición existe, porque no se le puede dar sentido a una oposición.
Se desmoronan las relaciones sociales,· y con ellas se desmorona la
propia personalidad de la gente. Las personas se pueden destruir
entre ellas, pero no pueden cambiar nada. La cultura de la deses-
peranza no deja surgir proyectos, dado que nadie los formulará si
nadie cree en la posibilidad de una alternativa al desmoronamiento.
Al destruir la esperanza, la anomia que resulta es políticamente
estable. América Central ha sido estabilizada por las guerras y por
el terrorismo del Estado. América del Sur es ahora tan estable
como nunca lo fuera, y lo es por el terrorismo del Estado, sea
actualizado o en retroceso, si bien visiblemente dispuesto a volver.
En lugar de la esperanza aparece un "sálvese quien pueda", el
"después de nosotros, el diluvio", en el cual cada uno trata de
salvarse impidiendo que otros se salven.
De esta forma surgen democracias, cuyos gobiernos no son
soberanos en ningún sentido. La soberanía la tienen los centros
del terrorismo del Estado, frente a los cuales los gobiernos elegidos
luchan por alcanzar una autonomía relativa. No obstante este
terrorismo del Estado no desestabiliza, sino que más bien estabiliza.
Cuando en 1989, en Uruguay, se realizó un plebiscito por la
amnistía a los militares, la amenaza de su vuelta aseguró la mayoría
dé a esta pregunta determinará su condición espiritual". Hal Lindsey: l.JI agon{a del
gran planeta tierra. Miami, Editorial Vida, 1988, pág. 222 (original: The l.JlteGreat Planet
Earth. Grand Rapids (Michigan), Zondervan Publishing House, 1970). Aquí se
predica la espiritualidad del heroísmo del suicidio colectivo. El libro de Lindsey fue
un bestseller de la década de los setenta en EE. UU. Se vendieron más de quince
millones de ejemplares. El capitalismo salvaje pretende ser espiritual.
128

de los votos en favor de aquélla, pese a que probablemente la
mayoría de los uruguayos estaba en contra. Y donde fallan las
elecciones, como en la penúltima elección presidencial en México
y la última en República Dominicana, se organiza, con el apoyo de
las democracias occident,ales, el fraude. Este fraude estabiliza,
porque se sabe que no hay alternativa. En las elecciones siguientes
los electores votarán como se les pida. Si no lo hacen, habrá otro
fraude.
Los gobiernos no se responsabilizan, ni pueden responsa-
bilizarse, por las acciones de sus organismos represivos. Estos son
soberanos frente a los gobiernos. Cuando las fuerzas milit~res
asesinaron a toda una comunidad de jesuitas en San Salvador, el
gobierno no se sintió responsable, y nadie lo responsabilizó, a
pesar de ser El Salvador una democracia occidental.
En esta guerra psicológica, cuyo fin primordial es provocar
desesperanza, la impunidad de los crímenes de los militares y de
los miembros de los cuerpos represivos es central. Esta promueve
de manera decisiva la sensación de no tener derechos garantizados,
de no ser persona frente a un Estado que, aunque democrático,
sigue siendo terrorista.
Dentro de esta estabilidad por la propagación de la anomia,
las rebeliones se transforman en movimientos irracionales que, a
final de cuentas, no tienen sentido. Eicaracazo, en febrero de 1989,
fue un movimiento sin destino, que terminó en una masacre de
miles por la mano militar. Y esos miles de muertos no conmueven,
ni son noticia 14. Eso se repitió con la intervención militar en
Panamá, a finales del mismo año.
Los pueblos, una vez que pasan a la desesperanza, se entregan
como víctimas, o revientan en una erupción cuya represión ni
siquiera deja huellas. Pero hagan lo uno o lo otro, a falta de una
esperanza de liberación se mueven cerca de la acción suicida, que
es la contrapartida del heroísmo del suicidio colectivo de las
clases dominantes. Las democracias no desarrollan una cultura
democrática, sino de prepotencia. No se pueden perder elecciones,
porque el poder no se elige. Los gobiernos administran poderes
despóticos, internos y extranjeros, poderes sobre los que no tienen
control, sino que son controlados por ellos.
La cultura popular tiene hoy esta cultura de la desesperanza
como trasfondo. En ella, y frente a ella, se tiene que desarrollar.
Eso hace que esté impregnada más bien por organizacione,s que
no representan ningún poder de negociación. Las clásicas' orga--
nizaciones populares como los sindicatos, las cooperativ¡:i.s o los
14. Ver Pedrazzini Sánchez R, Magaly: "Nuevas legitimidades sociales y violencia

urbana en Caracas", en Nueva Sociedad No.109 (Septiembre-octubre, 1990), págs. 23-
34.
129

grupos com1males, han pasado a un segundo plano y tienen muy
poca voz. Casi no hay huelga que no termine con muertos. En
lugar de estas organizaciones aparecen ahora en el primer plano
organizaciones de defensa de los derechos humanos, grupos
eclesiales, o acciones simbólicas como las de las Madres de la
Plaza de Mayo de Argentina. Son intentos defensivos para tratar
de limitar el terrorismo del Estado, que sigue siendo el primer
poder político en América Latina.
Donde la cultura popular no se entrega sin más a la cultura de
la desesperanza, pasa a ser una cultura de víctimas que se resisten
a aceptar que la culpa la tienen ellas. Es una sobrevivencia de
dignidad, no de poder. Es el último baluarte que se defiende antes
de caer de la desesperanza en la desesperación.
130

Capítulo 111
La lógica
de la exclusión
del mercado capitalista mundial
y el proyecto de liberación
El análisis del desarrollismo latinoamericano llevado a cabo

enel capítulo anterior, mostró una doble crisis. Este, con su política
de industrialización por sustitución de importaciones, no logró
una inserción de la industria en los mercados mundiales y, como
consecuencia, falló en su objetivo de integrar a la totalidad de la
población en la división social del trabajo. El resultado fue la
crisis de la balanza de pagos, por un lado, y de la pobtación_
expulsada, convertida en sobrante, por el otro. En esta situación
se desarrolló la cultura de la desesperanza. Este capítulo se
concentrará en la especificación del tipo de sociedad resultante,
la ideología del progreso técnico y el neoliberalismo como la
teoría de esta sociedad.
131

1. El progrE:so técnico,
su globalización y la intégración
de la población en la sociedad humana
El concepto de desarrollo subyacente al desarrollismo, era de
armonía. Se suponía la posibilidad de un desarrollo económico
rápido, cuya consecuencia inerte sería la integración económica
de toda la población. Una política social adecuada aseguraría la
traducción de la integración económica de la población en una
integración social, lo que crearía la base para un consenso demo-
crático que sustentara la democracia liberal de masas emergente.
No obstante, al fallar la política de industrialización no se dio
la integración económica de la población. Surgió una población
expulsada creciente, que no se podía integrar socialmente. Por
consiguiente, se quebró el consenso democrático. La democracia
liberal de masas no resultó posible en los términos en los que se
creía que existía en Europa occidental.
Aparecen primero gobiernos de tendencia socialista o so-
cializante con el objetivo de conseguir, por una "vía no-capitalista"
de desarrollo, aquella industrialización en cuya lógica se daría la
integración económica de toda la población. El primer país en esta
línea es Cuba, al cual sigue el Chile de la Unidad Popular, y más
tarde la Nicaragua sandinista. Pero ya en Cuba se nota un cambio.
Este país no sigue tan ciegamente las pautas de la maximización
del crecimiento económico, como lo hiciera el socialismo soviético,
sino que busca una estrategia económica que era más bien de
satisfacción de las necesidades básicas de la población. Las
relaciones socialistas de producción se usan para lograr esta meta,
postergando las metas de crecimiento y de industrialización. Con
todas las deficiencias que esta estrategia cubana ha tenido, es sin
duda algo que podrá tener un significado insospechado antes en
el futuro de América Latina. Cuba es el único país que a pesar de
una crisis económica profunda, provocada por el bloqueo
económico inmisericorde de EE. UU. y por la ruptura de las
relaciones económicas con la Unión Soviética, logra mantener por
lo menos un grado mínimo de satisfacción de las necesidades
básicas de la población. No queda quizás ningún otro país en las
Américas que pueda sustentar una situación comparable. Chile y
Nicaragua no pudieron desarrollar ninguna estrategia de desa-
rrollo, porque la violencia del Imperio y de las clases dominantes
internas terminó con aquellos gobiernos.
El capitalismo salvaje que regresa con la estrat~gia neoliberal
a partir de la década de los setenta, no enfrenta ninguno de los
dos problemas críticos que provocaran la crisis del desarrollismo
latinoamericano. No enfrenta el problema de crear una industria
132

capaz de lanzarse de forma competitiva al mercado mundial, ni el
de la población expulsada. Renuncia a la industrialización, por un
lado, y decide callar a la población por medio del terrorismo del
Estado, por el otro. Hablando todo el tiempo de la eficiencia, dice
adiós a ellá y reduce a América Latina otra vez a la exportación de
materias primas y de alimentos. En vez de superar el subdesarrollo,
se sueña con una eficiencia subdesarrollada.
1.1. La crisis del desarrollo
Sin embargo, esta crisis del desarrollo, que se da en América

Latina desde finales de los años sesenta, parece ser mucho más
que una crisis de determinadas políticas de desarrollo. A toda la
política de desarrollo subyace un concepto de desarrollo que parece
estallar.
Por desarrollo se entendía, y todavía se entiende, un proceso
de crecimiento económico capaz de arrastrar consigo la totalidad
de la sociedad, de una manera tal que toda la fuerza de trabajo es
integrada en la división social del trabajo moderna. Se supone que
esa dinámica económica puede sustentar un desarrollo social y
político igualmente universal, transformando la sociedad en un
conjunto social que, en pos del progreso técnico y del crecimiento
resultante y arrastrado por ellos, forma una gran sociedad inte-
grada en la que todos los seres humanos encuentran su lugar
dentro de un camino ascendente hacia el futuro. Por consiguiente,
progreso técnico, crecimiento económico infinito e integración
económica, social y política de toda la población, son vistos como
una unidad dinámica y armónica. A los países que en apariencia
habían logrado esta meta se los llama desarrollados, y a aquéllos
en los que este desarrollo se frustró, subdesarrollados.
Este concepto de desarrollo es una especie de marco categorial
por medio del cual se ha interpretado el mundo moderno, por lo
menos desde el siglo XVIII. El subyace asimismo al pensamiento
de Marx, y más tarde al socialismo soviético. Aparece también en
las políticas de desarrollo del Tercer Mundo en las décadas de los
cincuenta y los sesenta. Se trata de una imagen optimista del
mundo, según la cual la propia inercia del progreso técnico actúa
en dirección de la humanización de la vida humana. Lo que la
humanidad tiene que hacer, pues, es desatar esta inercia y
someterse a ella. La técnica salva 1.
l. Ya muy temprano, John Locke expresa este mito tecnológico: "Estoy de acuerdo
en que la observación de estas obras nos da la ocasión de admirar, reverenciar y
glorificar a su Autor; y, dirigidas adecuadamente, podrían ser de mayor beneficio
para la humanidad que los monumentos de caridad ejemplar que con tanto esfuerzo
han sido levantados por los fundadores de hospitales y asilos. Aquél que inventó por
133

La polarización del mundo entre capitalismo y socialismo
después de la Segunda Gu~rra Mundial, mantuvo este concepto
de desarrollo. Lo que estaba en pugna exclusivamente era la
cuestión acerca de cuál sociedad sería capaz de universalizar este
tipo de desarrollo por el mundo entero. Por eso el lema de la
Unión Soviética llegó a ser: "Alcanzar y superar a EE.UU.". El
implicaba la convicción de que el socialismo era capaz de desatar
esas fuerzas productivas con mayor velocidad que cualquier
capitalismo, extendiendo esta dinámica sin límites.
Cuando se da la crisis del desarrollismo latinoamericano du-
rante el decenio de los sesenta, la discusión por la política de
desarrollo sigue estas pautas. Frente a la incapacidad del capita-
lismo latinoamericano de alcanzar el desarrollo, surge la alternativa
de la "vía no-capitalista" de desarrollo. El concepto de desarrollo
no es cuestionado; lo que se discute son las maneras más adecuadas
y eficientes para realizarlo.
La crítica de Marx al capitalismo roza el límite de este concepto
de desarrollo, permaneciendo finalmente limitado a él. Al criticar
la capacidad de desarrollo del capitalismo, Marx sostiene que éste
lleva a un desarrollo tal de las fuerzas productivas, que termina
por destruir las propias fuentes de las riquezas producidas.
Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica

y la combinación del proceso social de producción socavando al
mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la
tiara y el liombrc 2•
De allí que busque una sociedad que, evitando esta des-

trucción, lleve al mismo desarrollo de la técnica.
No obstante, a partir de la crisis del desarrollismo latinoame-
ricano se nota una crisis del desarrollo mucho más amplia que
aparece pronto en los países socialistas, así como en los propios
países desarrollados del centro. Es la crisis del supuesto optimismo
vinculado al progreso técnico.
Los países socialistas habían ejecutado una política de de-
sarrollo a partir de un subdesarrollo previo, la cual intentó realizar
la integración económica de la totalidad de la población mediante
la planificación central. En la Unión Soviética, esta integración por
medio del pleno empleo llevó a la necesidad de ocupar más mano
primera vez la imprenta, descubrió la brújula, o hizo públicos la virtud y el uso

correcto de la quinina, hizo más por la propagación del conocimiento, por la oferta
y el crecimiento de bienes de uso y salvó más gente de la tumba, que aquéllos que
construyeron colegios, casas de trabajo u hospitales". John Locke: A11 Essay concern-
ing Human Understanding, 2 vols. New York, Dover, 1959, 11, pág. 352.
2. Ver Marx, Karl: El capital. México, Fondo de Cultura Económica, 1966, págs. 423s.
134

de obra de la que, según un criterio capitalista, habría sido
necesario. El resultado fue más bien la paralización del crecimiento
económico, y la incapacidad de seguir el paso de la revolución
tecnológica que ocurría en el Occidente. Esto muestra que la presión
hacia la exclusión de grandes partes de la población se notaba
también allí. Al no aceptar tal exclusión, se sofocó la dinámica
económica. Dos trabajadores ocupados en un puesto de trabajo
diseñado para uno, no producen más que uno, sino menos. Uno
obstaculiza al otro. El producto de ambos es menor de lo que sería
el producto de uno solo. Al no aceptar el socialismo la expulsión
de partes de la población de la división social del trabajo, sofocó la
dinámica económica. En el grado en el que la promesa de una
dinámica económica más grande aún que la del capitalismo era la
base de la legitimidad del socialismo, éste vivió su crisis de
legitimidad. La propia población cuya expulsión había sido evitada
por este socialismo, se levantó contra. En Alemania Oriental, los
propios obreros celebraban en el primer año después de la caída
del muro de Berlín el desempleo corno algo saludable que indicaba
un nuevo futuro prometedor. Más tarde, cuando al desempleo
siguieron las tendencias al subdesarrollo --que hoy aparecen en
todo el mundo ex-socialista y que lo están transformando en el
cuarto continente subdesarrollado--, sobrevino una gran frus-
tración sin capacidad siquiera de pensar ningún futuro nuevo.
No obstante se mantenía aún en pie el optimismo de la técnica,
que veía ahora al mercado corno el camino más indicado para una
sociedad en la que el crecimiento económico, por su propia inercia,
asegure la integración económica de la población.
El vehículo sobre el cual se montaba esta imagen del capi-
talismo "eficiente" era principalmente el capitalismo de Europa
Occidental y, algo menos, el de EE. UU. y Japón. Se trata de
sociedades de alta capacidad de crecimiento económico y de de-
sarrollo técnico, en las que durante varias décadas el crecimiento
económico había asegurado la integración económica efectiva de
la mayor parte de la población. Parecían representar lo que el
capitalismo es capaz de hacer. Habían ejercido una gran magia
, sobre los países socialistas de Europa Oriental, a la que la población
no se había podido sustraer. Las sociedades de estos países derro-
caron al socialismo para entrar en ese mundo, y ahora veían que
ese mundo se alejaba.
Sin embargo, la profundidad de la crisis del desarrollo se
mostró cuando ella penetró en las propias sociedades capitalistas
del centro. Incluso estas sociedades de alta capacidad de creci-
miento económico y desarrollo de la técnica, fuerron incapaces de
lograr un arrastre tal de la dinámica económica que la población
entera fuera integrada corno su consecuencia. A partir del decenio
de los setenta sube el desempleo en estos países, hasta que aparecen
135

poblaciones ~xpulsadas y excluidas también allí. El desempleo
resulta ahora crónico, estructural, y ya no cíclico como lo fuese en
el siglo XIX.
El resultado es que tanto la política económica keynesiana
como la estrategia socialdemócrata pierden eficacia. Los grandes
éxitos de estas políticas en Europa Occidental, se dieron en las
décadas de los cincuenta y los sesenta. La estrategia social-
demócrata presuponía un crecimiento económico alto, capaz de
arrastrar consigo toda la población e integrarla económicamente.
Sobre esta base pudo realizar su política de integración social,
dándole a la democracia liberal de masas un consensó de la po-
blación que la legitimaba. Esta base económica se desvanece
cuando el efecto de expulsión por los mercados llega a los centros.
Los sistemas de seguridad social habían sido diseñados para una
sociedad en la que el desempleo era un fenómeno marginal.
Cuando ese desempleo sube, sin ninguna perspectiva de bajar de
nuevo en un plazo previsible, el capitalic:.mo choca con la seguridad
social que le había asegurado su legitimidad por varios decenios.
Por esta razón, la crisis del desarrollismo latinoamericano, el
derrumbe del socialismo y la crisis del capitalismo de reformas,
coinciden tanto en el tiempo como en las razones de su surgimiento.
Eso lleva a una crisis del desarrollo que pone en cuestión de
manera efectiva, todo aquello que desde siglos se había esperado
como su resultado: la armonía entre el desarrollo humano y la
maximización del crecimiento económico basado en el desarrollo
técnico. El resultado, en cambio, era una dinámica económica que
expulsa grandes partes de la población mundial, las que quedan
como población excluida sin ninguna perspectiva de una posible
integración futura. Si bien esta población excluida existe en los
centros de desarrollo en menor cantidad, lo cierto es que ella
aparece ahora en todas partes del mundo sin excepción. El sistema
se cierra, a pesar de no dejar a nadie vivir fuera de él.
Emerge entonces un mundo caracterizado por el desarrollo
desigual, del cual no hay escape. Desde los años setenta, este
desarrollo desigual vuelve a aparecer dentro d2 los países desa-
rrollados. Los países de nuevo desarrollo tampoco logran la inte-
gración económica de la totalidad de la población mediante el
arrastre del crecimiento económico, aunque consigan industriali-
zarse con industrias competitivas a nivel del mercado mundial,
como ocurre con países asiáticos como Corea del Sur o Taiwán.
Cuando se los llama "tigres", se atestigua con esta palabra el
grado de excepcionalidad que tiene su desarrollo. No obstante, el
número de países industrializados no aumenta ni siquiera con
estas industrializaciones relativamente exitosas. Los países ex-
socialistas viven el derrumbe de sus industrias, y hasta países de
desarrollo clásico, como Inglaterra, se mueven en dirección al
136

subdesarrollo. El propio desarrollo, como industrialización con
competitividad en el mercado mundial, se ha estancado. Se· está
transformando en un gran enclave industrial inserto en un mundo
caracterizado en.su mayor parte por la expulsión y exclusión de la
población. Todo el mundo está dominado, sin embargo la domi-
nación no necesita a los dominados sino que los considera como
sobrantes y los trata como tales. Este enclave industrial es altamente
dinámico en sí, pero no muestra capacidad de extensión más allá
de sus límites.
Ahora bien, se trata de una crisis a la que no corresponde una
crisis del capital y del mercado. Los negocios van bien, la tasa de
ganancia está subiendo. El carácter de la crisis ha cambiado en
relación a las crisis cíclicas del siglo XIX. En éstas, el aumento de
las tasas de ganancia coincidía con el aumento del empleo, y la
crisis de la tasa de ganancia y su baja correspondía a una baja del
empleo. El desempleo, y con él la pauperización, eran cíclicos. En
la actualidad no ocurre eso. El desempleo y la pauperización
crecen, no obstante la dinámica del mundo de los negocios y de la
tasa de ganancia crecen también. Desde el punto de vista del
capital no existe ninguna crisis. La crisis es de los circuitos de
reproducción de la vida humana y de la naturaleza. Pero las tasas
de ganancia se incrementan, ellas no indican la crisis. La industria
mundial se ha transformado en una isla o en un archipiélago, una
especie de enclave que se desarrolla tanto mejor cuanto peor le va
a los otros. La destrucción de los seres humanos y de la naturaleza
coincide con altas ganancias. Hoy es mucho más visible el hecho
de que en el grado en que las tasas de ganancia suben, el futuro de
la humanidad es destruido. Destruir la naturaleza, destruir el
desarrollo del Tercer Mundo, produce ganancias más altas que
cuidarlos. Las tasas de ganancia y la sobrevivencia de la humanidad
entran cada vez más en una visible contradicción. El camino de la
maximización de las ganancias resulta ser un camino a la muerte
de la humanidad.
1.2. Los límites del crecimiento
Paralelamente aparece una crisis que pocos habían previsto

unas décadas atrás. Se trata de la crisis del ambiente, que ahora
empieza a amenazar la propia sobrevivencia de la humanidad
entera. La tecnología y su uso mercantil resultan destruc.tores-de
una naturaleza, cuya sobrevivencia es condición de la sobre-
vivencia humana.
Independientemente del problema del desarrollo desigual,
aparecen límites del crecimiento. Mientras desde la década de los
137

sesenta se habfa hablado en los países del Tercer Mundo de la
necesidad de medidas para asegurar el desarrollo que fueran más
allá de la vigencia de la sociedad capitalista, aparecen ahora análisis
preocupantes de la crisis ambiental. En 1972 se publica losLimites
del crecimiento, del Club de Roma. Durante los años setenta el
presidente Carter promueve en EE. UU. una evaluación del
ambiente mundial, que desemboca en el informe Global 2000, que
confirma la preocupación del Club de Roma. Sin embargo, resulta
que posibles medidas para detener la destrucción ambiental
podrían tener consecuencias profundas para el sistema económico.
Más allá de los límites de la política de desarrollo y de su
incapacidad de asegurC1r un desarrollo tendencialmente igual entre
las diferentes regiones de la tierra, la crisis del ambiente revela el
límite implícito de cualquier desarrollo por crecimiento económico
ilimitado, sea éste un desarrollo desigual o igual. El concepto de
desarrollo ilimitado presupone una naturaleza infinita y sin límites.
No obstante se descubre de nuevo quP la tierra es redonda, y más
redonda que nunca. El concepto del crecimiento económico
ilimitado resulta un concepto pre-copernicano de una tierra
extendida de forma infinita, en la cual tras la destrucción de un
lugar uno se mueve a otro para destruirlo también, sin llegar
nunca a un límite.
Pero la tierra es redonda, y por ende esta acción fragmentaria
la destruye. Cada introducción de una nueva tecnología es
calculada sobre un sector fragmentario de la naturaleza y sobre
un segmento de la división social del trabajo. Desde el punto de
vista de la empresa que actúa en el mercado, las repercusiones
que tiene una tecnología sobre el conjunto, sea de la división
social del trabajo, sea sobre el conjunto de la naturaleza, no inte-
resan. Además, para la empresa es imposible tomar en cuenta
estos efectos indirectos de su acción. La competencia la borraría.
Esta acción fragmentaria se vincula necesariamente con la
orientación por criterios mercantiles, aunque no sea sólo el pro-
ducto de estos criterios. Toda acción humana, mercantil o no,
tiende a un comportamiento de este tipo. Sin embargo un sistema
de mercados hace este comportamiento fragmentario, cumpulsivo.
El mercado arrastra hacia él. El mecanismo competitivo lo impone
porque, por un lado, promete ganancias mayores que cualquier
otro comportamiento, y por el otro, amenaza con la expulsión del
mercado de la empresa que no se oriente por la ganancia.
Con todo, tanto la división social del trabajo como la naturaleza
forman conjuntos interdependientes. Lo que hace una acción
tecnológica en una parte, repercute en muchas e, indirectamente,
en todas las partes. Pero, asimismo, lo que ocurre en otras partes
se hace notar por interdependencia en el lugar de partida. El
conjunto interdependiente resulta ser una red de causaciones
138

mutuas. Muchos de estos efectos son previsibles, y existe un
trabajo científico constante para conocer mejor estas interde-
pendencias. No obstante, el criterio mercantil induce, y muchas
veces obliga, a no evitar tales efectos sino más bien a aprovecharlos.
Eso lleva a constantes intervenciones (se trata de intervenciones
de parte del mercado, cuyos efectos distorsiona) en.estos conjuntos
interdependientes, que hacen desaparecer elementos necesarios
para la reproducción de los conjuntos. Cuanto más eso ocurre, el
conjunto interdependiente más se restringe también y puede llegar
hasta el colapso.
Es más fácil ver esto en relación a la naturaleza como conjunto
interdependiente. En el acercamiento fragmentario se llega a grados
de destrucción que amenazan la sobrevivencia del conjunto como
un medio ambiente para la vida humana. La destrucción de los
bosques, el hoyo de ozono, el envenenamiento del agua potable,
muestran tendencias de este tipo. Ningún criterio de escasez del
mercado anuncia que se está llegando a un límite de lo posible.
Sólo el colapso podría mostrarlo, pero lo demostraría únicamente
porque ya se hubiese pasado un punto de no retomo. Hasta que
no se llegue al colapso, el comportamiento fragmentario sigue
siendo el más rentable -desde el punto de vista mercantil-
dentro de todos los comportamientos posibles. Antes del colapso
el mercado aún florece, aunque las condiciones de vida ya hayan
sido destruidas. El verde del dólar cubre el verde de la naturaleza,
hasta que la muerte de la nah1raleza lo haga palidecer.
Las destrucciones que ocurren aceleran el proceso de des-
trucción. Al intentar sobrepasar los efectos negativos resultantes,
la acción fragmentaria busca de manera febril sustitutos del
elemento natural dañado, y al hacerlo, se ciega frente a los pro-
blemas para agravarlos más aún. De allí que la velocidad
destructora aumente más rápido que la propia producción de
riquezas. Aparece la ley tendencia! autodestructora -de la cual
Marx había hablado- como producto del propio automatismo
del mercado.
El automatismo del mercado y la aplicación fragmentaria de
- la técnica forman una unidad inseparable, que resulta destructora
frente a los conjuntos interdependientes. Esta destrucción es
necesariamente acumulativa, con la amenaza de pasar un punto
de no retomo a partir del cual ya no hay salida. Aunque no se
sepa con exactitud en qué momento se llega a este pu,nto, se sabe
que debe existir. El mercado resulta ser en efecto un mecanismo
autodestructor, un monstruo, como aparece en la película The
Yellow Submarine, que se devora a sí mismo.
139

1.3. El utopismo neoliberal
Lo que enfrentamos no es sólo una crisis del capitalismo, sino

una crisis del concepto fundante de la modernidad. Se trata del
concepto de la armonía inerte entre el progreso témico y el progreso
de la humanidad, mediatizada por un marco institucional como el
mercado o el plan central. La crisis del capitalismo se ha trans-
formado en una crisis de la propia civilización occidental.
El socialismo soviético ha sido un intento de solucionar la
crisis del capitalismo en el marco de la conservación de la civi-
lización occidental. De hecho, ha sido una fuerte palanca para la
extensión de la civilización occidental en el mundo, cubriendo
espacios económicos tan grandes como la Unión Soviética y China,
un espacio donde vive un tercio de la población mundial. El
socialismo soviético ha sido civilización occidental en países en
los que el capitalismo no había sido capaz de promover la moder-
nización industrial. El colapso del socialismo soviético revela el
hecho de que la crisis del capitalismo no es apenas del capita-
lismo, sino de Ja propia sociedad occidental. Al inscribirse ese
socialismo en la tradición de la civilización occidental y de su
modernidad, no pudo percibir cuál era en el fondo la crisis del
capitalismo. Por tanto, no pudo ser la alternativa al capitalismo
que pretendía ser, y reprodujo en su interior la misma crisis del
capitalismo cuya solución había pretendido.
El colapso del socialismo soviético demuestra que éste no era
Ja alternativa necesaria para responder a la crisis del capitalismo.
La victmia del capitalismo, en cambio, muestra que la crisis de
éste es la crisis de Ja civilización occidental. Es una victoria de
Pirro, una \'ictoria aparente en la que el vencedor resulta ser el
derrotado. Superar Ja crisis del capitalismo, nos lleva a la necesidad
de ir más allá de la civilización occidental y de su modernidad
misma.
Esto revela también el límite de la crítica del capitalismo
hecha por Marx. Esta crítica es casi íntegramente cierta, pero tiene
a Ja vez un error que la caracteriza también en su integridad. Se
trata de la convicción de Marx de que la civilización occidental es
capaz de superar al capitalismo para realizarse en su integridad
en la nueva sociedad socialista. Cuando resulta que se trata en
efecto de una crisis de civilización, y no apenas de relaciones
sociales de producción, la crítica de Marx al capitalismo vuelve
con toda su fuerza original. No obstante, se transforma en una
crítica de la propia civilización occidental. No pierde su vigencia,
sino que Ja vuelve a tener. Pero la alternativa que resulta de ella,
tiene que ser una alternativa a esta civilización. Se trata de la
alternativa a una civilización que se ha desarrollado por miles de
años y que se ha impuesto sin misericordia al mundo entero. Ella
140

resulta ahora hueca, amenazando la existencia de la propia huma-
nidad. Resulta ser la Bestia que. es necesario atar.
Hoy se tiene mucha conciencia de que nos encontramos frente
a una disyuntiva de este tipo 3 . Igualmente las muchas filosofías
de la "post-modernidad" atestiguan el hecho, aunque su tendencia
sea sobre todo a la desesperación, lo que las lleva a una especie de
mística del suicidio colectivo de la hwri.anidad. En efecto, al negar
la posibilidad de alternativas a la civilización occidental con su
utopía de la armonía entre el progreso técnico y el progreso hu-
mano, el suicidio colectivo es lo único que queda.
La sociedad burguesa se cerró frente a esta disyuntiv:a. Celebró
el derrumbe del socialismo soviético como su victoria final, incluso
como el fin de la historia. Sin embargo, la propia legitimidad de
esta sociedad burguesa está hoy en juego. Al cerrarse a la discusión
de alternativas, ella se tiene que cerrar su propia capacidad de
pensar su futuro y el futuro de la humanidad. Tiene que dejar de
analizar las realidades para refugiarse en la afirmación ciega de
principios puros.
Solamente esta situación puede explicar por qué en el grado
en el cual la crisis aumentaba y la disyuntiva resultaba visible, la
sociedad burguesa se definía por una teoría económica como el
pensamiento neoliberal. Para poder continuar, la sociedad bur-
guesa tiene que negar la realidad. Los grandes problemas del
mundo actual -la exclusión de la mayoría de la población mundial
y de la naturaleza, ambas por la ciega maximización del crecimiento
económico-- deben ser expulsados del pensamiento teórico para
que no haya cuestionamiento del sistema. Lo que se expulsa en la
tierra, es expulsado también en el cielo de esta teoría.
Luego, la teoría económica neoliberal no habla más de la
realidad. Habla únicamente de la institución del mercado, sin
referirla en lo más mínimo a la realidad concreta en la que los
mercados se desenvuelven. Vistos desde la teoría neoliberal, los
seres humanos no tienen necesidades sino apenas propensiones a
consumir, inclinaciones psicológicas que originan sus demandas.
Se desenvuelven en una naturaleza que no es más que un objeto
· de cálculo. No tienen tampoco ninguna necesidad de ella, sino
sólo inclinaciones psicológicas hacia ella. Con eso la realidad se
desvanece, de modo que el sujeto humano concebido por la teoría
neoliberal es un perfecto solipsista. En su raíz es una billetera
caminante, que usa como brújula una computadora,qyl:! calcula
rnaxirnizaciones de las ganancias. El mundo rodante es un objeto
de cálculo, hacia el cual siente inclinaciones sin necesitar de él.
3. Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische
Zivilisation (El principio responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización
tecnológica). Frankfurt, Suhrkamp, 1984.
141

Este sujeto-billetera con mente de calculadora se imagina que
existirá aunque este mundo no exista. Es un ángel que se dejó
seducir por los esplendores de este mundo y que gime por volver
a su estado puro. Es un horno economicus.
Se trata de manera visible de una secularización del alma
medieval, que mantiene sus características esenciales. El· alma
eterna con inclinaciones hacia el mundo sensual con sus amenazas
para su salud eterna, se ha transformado en una billetera calculante,
amenazada por una realidad que podría exigir el respeto de sus
necesidades. El alma medieval se escapaba de la realidad mirándola
sub specie aeternitatis. El sujeto-billetera se escapa mirando al mundo
sub specie competencia perfectae. La competencia perfecta es su cielo
de almas puras, inmunes a la amenaza de las necesidades, y libres
para elegir según sus inclinaciones psicológicas4.
De esta visión del mundo neoliberal surge su concepto de
eficiencia. También ella está desprovista de cualquier connotación
real. Según este concepto, una acción es eficiente si la ganancia
que deja es rnaxirnada. Es en sí t.mtológico. El mercado es eficiente
si es libre. La eficiencia del mercado se mide por el mercado. Los
efectos sobre la realidad no son considerados. Por tanto, la acción
humana es eficiente si el mercado es total. Los efectos destructores
del mercado total sobre los seres humanos y la naturaleza, están
excluidos del juicio. La consideración teórica de estos efectos es
excluida en nombre de una metodología que denuncia cualquier
llamado al respeto por las necesidades, sea de los seres humanos,
sea de la naturaleza, corno "juicio de valor" que la ciencia preten-
didarnente no debe hacer. La consiguiente fragmentación de la
eficiencia se transforma en una medida formal del avance hacia la
catástrofe de la humanidad, y cada paso adelante es celebrado
como un paso hacia la eficiencia. Todos se hallan sentados sobre
una rama de un árbol, serruchándola. El más eficiente caerá
primero, y todos celebrarán su eficiencia.
De esto resulta una de las utopías más nefastas del siglo XX,
tan rico en movimientos destructores en nombre de las utopías.
Ella opera a partir de un~ dialéctica maldita, en la que se sostiene,
por la magia del mercado, un resultado contrario a todos los actos
4. Sin embargo, este orden sigue siendo imperfecto en este mundo. Las necesidades
amenazan a la libertad. Dice un autor muy cercano a este neoliberalismo: "Tiene que
tomar en cuenta asimismo aquellos de sus necesidades e ideales que pueden ser
considerados sólo en detrimento de la libertad, por tanto, limitando su marco de
juego para decisiones autónomas. Ciertamente, hoy nadie seatraverá a suponer que
el poder estatal sea responsable por el bienvivir de sus súbditos. Pero hay que
esperar de él que haga atractivo para los ciudadanos un orden de libertad, in tentando
aumentar para ellos el valor de la libertad y hacerlo más claro". Albert, Hans: Traktat
über rationale Praxis (Tratado sobre la praxis racional). Tübingen, Mohr, 1978, pág.
158.
142

efectivamente realizados. Eso parte de una magia central según la
cual cualquier acción fragmentaria en el mercado, produce de
forma automática un efecto armónico sobre la realidad. Una mano
invisible -una providencia del mercado-- hace que el cálculo
fragmentario de la rnaximización de las ganancias resulte en la
armonía de la promoción del bien común. Cuanto más la acción
en el mercado se oriente de manera fragmentaria por el interés
propio, más seguro es que sus efectos no-intencionales promuevan
el interés de todos. El mercado es unasocietas perfecta que logra su
perfección por su totalización. La tesis proviene de Adarn Srnith,
y ha acompañado el pensamiento económico burgués hasta hoy.
No obstante, el pensamiento neoliberal le da un significado extremo
nunca visto antes. Sabiendo que la teoría neoliberal hace abs-
tracción de la realidad para deducir simples principios abstractos
de aplicación dogmática, sostiene por medio de esta "dialéctica
maldita" el efecto contrario: la realidad es mejor respetada si ni
siquiera se la torna en cuenta. El cielo de la competencia perfecta
aplasta ahora cualquier paso concreto en defensa de la realidad,
que solamente se puede respetar dominando o relativizando las
tendencias destructoras del mercado. El cielo de la competencia
perfecta esconde al infierno que se produce en su nombre.
Esta utopía del cielo de la competencia perfecta es
transformada en una promesa vacía de futuro, en nombre de la
cual cada paso destructivo del sistema es celebrado como un paso
inevitable hacia un futuro mejor. No hay inhumanidad que no se
pueda cometer bajo la protección de este escudo utopista.
Todos los pasos de la globalización del mercado y del des-
mantelamiento de cualquier correctivo a sus imperfecciones, son
presentados ahora como pasos hacia el futuro brillante por venir.
Por eso surge una utopía que no inspira acciones para su
concreción. Al contrario, justifica la supresión de cualquier paso
concreto para acercarse a ella. De allí que sea una "dialéctica
maldita" mediante la cual se promete un futuro, que se pretende
realizar por la destrucción de todos los puentes posibles para un
camino hacia el futuro.
Esta utopización aparece en varios niveles. El argumento
neoliberal procede siempre sub specie competencia perfectae, operando
por medio de una simple deducción de principios. Cuando habla
del desempleo, parte de esta competencia perfecta. Si hubiera
competencia perfecta, habría pleno empleo. Busca por c9nsiguiente
las trabas al mercado que originan el desempleo, al impedir -al
mercado totalizarse hacia su perfección. Las razones las encuentra
en el salario mínimo, la existencia de sindicatos obreros y en el
Estado, que tolera estos "monopolios" del mercado. Luego, bo-
rrando esas limitaciones del mercado, habrá pleno empleo. Frente
a la miseria y la pauperización, el argumento se repite. Si el
143

mercado fuera perfecto, no habría pauperización. Por ende, se
deduce que existen trabas para la totalización del mercado hacia
la perfección. El neoliberal las encuentra en los impuestos pro-
gresivos y, en general, en la política de redistribución de ingresos.
Por lo tanto, para que no haya más pauperización hay que eliminar
la política de redistribución de ingresos y fomentar los ingresos
altos. No puede sorprender que el neoliberal encuentre las razones
de la destrucción del ambiente precisamente en la política para
protegerlo. Si no hubiese ninguna protección del medio, entre-
gándolo sin límites a las fuerzas del mercado, no habría destrucción
de la naturaleza. Durante la rebelión de Los Angeles en 1992, un
funcionario del gobierno en Washington declaró en público que la
causa de ella había que buscarla en las políticas de bienestar
público del decenio de los setenta, llevadas a cabo por el gobierno
demócrata. Del mismo modo se culpará por el crecimiento
poblacional a los servicios públicos de salud.
De esta manera, la utopía neoliberal del bienestar es prometida
como producto de la eliminación del salario mínimo, la redis-
tribución de ingresos, cualquier política de empleo, la protección
del ambiente, los programas sociales y el servicio público de
salud. Es la utopía de la sociedad perfecta del mercado total, que
anuncia la destrucción como el camino realista de la construcción.
Para la sociedad humana es como una bomba atómica. La anuncian
como los fundamentalistas cristianos de EE. UU. anuncian la
guerra atómica, es decir, como la antesala de la segunda venida
de Cristo. Es la mística del extremismo: cuanto peor, mejor.
Como toda sociedad perfecta, también al mercado total los
neoliberales lo ven luchando maniqueamente contra un reino del
mal. Este lo ven en la utopía que promueve medidas como el
salario mínimo, la redistribución de ingresos, cualquier política
de empleo, la protección del medio, los programas sociales y el
servicio público de salud. Las fuerzas del mal son las que pro-
mueven todo eso. A partir de su destrucción, anuncia su utopía
antiutópica de la sociedad perfecta del mercado total.
Por esta razón, el pensamiento neoliberal jamás habla de la
competencia perfecta como su utopía. Sostiene que se trata de
realismo pleno. Imputa la utopía a aquellos que se preocupan del
respeto a la vida humana y a la naturaleza, y que quieren medidas
concretas que lo garanticen. Por medio del reproche de utopía, el
pensamiento neoliberal los demoniza. Luego, insiste de modo
constante en que quien quiere el cielo en la tierra, produce el
infierno. Toda demanda de respeto por la vida es denunciada así
como demoniac;a, como luciférica 5 . De esta construcción del reino
S. No obstante, esta meta de vivir de manera digna es una alternativa posible

solamente si existe una alternativa. Si niego la posibilidad de cualquier alternativa,
144

del mal surge entonces la brillante utopía neoliberal de la sociedad
perfecta del mercado total. Es, como Reagan solía decir, "la ciudad
que brilla sobre las colinas", el milenio en nombre del cual se
aplasta al mundo. Escondida detrás de su antiutopismo, surge
aquella utopía que encubre los infiernos que se producen en la
tierra.
Como resultado, la modernidad se devora a sí misma. Celebra
los pasos de destrucción como la salida del peligro. Detrás de la
postura neoliberal aparece --como su cara verdadera- la mística
del suicidio colectivo de la humanidad. Lo post-moderno hoy es
una gran fascinación por esta mística. Celebra, con el neoliberalis-
mo, la fiesta que en la Edad Media se celebraba después del
estallido de alguna peste. En esta fiesta todos bailaban hasta que
la peste los hacía caer muertos.
1.4. La guerra de palabras
La dialéctica maldita desemboca en lo que Orwell llama el

newspeech (el nuevo hablar), que transforma el significado de toda
palabra en su contrario: la paz es guerra, la guerra es paz; el amor
es odio, el odio es amor.
De esta forma, cualquier lenguaje humanista o crítico es des-
truido. Se realiza una constante subversión de los sentidos por
parte del poder. Hoy, las palabras claves de los movimientos
populares opositores de las décadas de los cincuenta y los sesenta
han sido transformadas en palabras claves de aquellos que -a
sangre y fuego- los destruyeron.
Estas palabras claves son: privilegios, reformas, cambio de
estructuras, Nuevo Orden Mundial y transición hacia una sociedad
niego al ser humano la posibilidad de poder vivir con dignidad. De esta modo le
niego su dignidad en todas las formas concretas-y transformo la dignidad humana
en un principio abstracto sin ningún contenido---. Claro está: seres humanos que han
sido hechos superfluos, y que como consecuencia ellos mismos se consideran
superfluos, ya no tienen dignidad humana; millares de declaraciones no cambiarán
este hecho. Los explotados son violados en su dignidad humana, pero al superfluo
ni siquiera se le concede una dignidad que pueda ser violada. Esto explica el notable
nombre que se usa para los movimientos de liberación en el mundo occidental:
"¡cáncer!". No recuerdo un solo movimiento de liberación que, tanto en Washington
como en Europa, no haya sido denominado cáncer. Un cáncer que hay que cortar.
Esa es la forma en la que el mundo burgués se relaciona con los movimjentos de
liberación. La última vez que se habló en América Latina de un cáncer, fue en
referencia al Frente Sandinista de Nicaragua. Sin embargo, igual ocurrió en el caso
de Libia, de Chile, y antes, creo que fue la primera vez, en el de Indonesia, en 1965.
La palabra cáncer sustituyó una palabra que era central para los nazis: parásitos. Ella
se refería a los mismos fenómenos. Sustituida por la palabra cáncer, es hoy omni-
presente en la represión de los movimientos de liberación ene! Tercer Mundo, y, más
allá de ellos, en la represión de cualquier tipo de disidencia.
145

renovada. El discurso crítico del decenio de los sesenta se es-
tructuraba por medio de estos referentes centrales. Con la re-
presión militar y policial de los movimientos populares vino la
propia expropiación de su lenguaje. Hoy, el discurso antipopular
y opresor se estructura alrededor de estas mismas palabras para
no dejar rastro de lo que le ha antecedido.
En el discurso popular se hablaba de minorías conprivilegios
que marginaban.a la población. Por democracia se entendía superar
estos privilegios para llegar a una situación de acceso de todos a la
salud, la educación, la vivienda y una distribución de la renta que
permitiera a cada uno vivir una vida digna. Para eso se necesitaban
reformas, que en conjU11to producirían un cambio de estructuras. Las
sociedades que iniciaban estos cambios se consideraban sociedades
en un período de transición. No obstante, lograr las metas del cambio
suponía cambios también a nivel del orden económico mundial.
A partir de eso se hablaba del necesario Nuevo Orden Mundial.
La ola neoliberal que siguió al golp~ militar chileno, empezó a
atacar cada una de estas palabras claves para invertirlas y obtener
un discurso análogo, pero de signo contrario. El discurso popular
hablaba de privilegios en relación a una situación en la que sola-
mente algunos, que podían pagarlos, tenían acceso a servicios
básicos como salud, educación, etc. El discurso neoliberal habla
ahora de privilegios en relación a una situación en la que se tiene
acceso a tales servicios, aunque no se los pueda pagar. Aquella
persona que recibe salud o educación sin poder pagarla, es ahora
la privilegiada. El privilegiado, mirado desde la perspectiva neoli-
beral, es el pobre en cuanto tiene un mínimo que le brinda alguna
acción solidaria. Por ende, el FMI, junto con los neoliberales, inicia
una campaña contra los privilegios. Es la democracia que se impone
ahora en América Latina desde EE. UU.: una democracia "sin
privilegios", lo que significa una democracia en la cual los pue-
blos ya no tienen ningún poder.
Como resultado de las reformas de los años cincuenta y se-
senta, se brindaron algunos servicios a las capas populares de
bajo ingreso. Estos logros son ahora combatidos en nombre de la
lucha contra los privilegios. La ola neoliberal exige retroceder y
disolver los más posible estos logros. Se trata sobre todo de la
política de privatización de las actividades públicas. Estas activi-
dades son el resultado de las reformas realizadas en aquellos
años. Ahora se las revierte. Este proceso de anulación de las
reformas, los neoliberales lo llaman reforma. Esto es, la palabra
reforma recibe el significado de anulación y reversión de todas las
reformas. En la dicción neoliberal, el pasaje del capitalismo
reformista al capitalismo salvaje se llama reformas.
A partir de esta inversión de la palabra reforma, se concibe la
respuesta al necesario cambio de estructuras que los movimientps
146

populares exigían. Este cambio los neoliberales lo enfocan en su
sentido contrario y lo llaman ajuste estructural. Este designa la
reversión de las reformas como una transformación total del sis-
tema económico y social. Luego, se hablará asimismo de economías
en transición. A finales del decenio de los setenta el Banco Mundial
publicó un informe sobre Chile con el título: "Chile, unaeconomía
en transición". Esa fue exactamente la palabra con la que el gobierno
de la Unidad Popular, en los años 1970-1973, designó su período
de gobierno. Y ruando esta ola de reformulación del capitalismo
hacia el capitalismo salvaje se siente en la cima del poder -eso
ocurre cuando tiene el poder de destruir un país como Irak, con la
aclamación delmundo enter<F--- anuncia unNuevo Orden Mundial.
Los movimientos populares habían pedido un Nuevo Orden en
los años sesenta, entendiendo por éste un orden de integración de
todos los pueblos del mundo. Ahora el Nuevo Orden Mundial se
anuncia con signos contrarios: el orden del sometimiento absoluto
de los pueblos a un único poder.
El que no haya previlegios se transforma en la bandera de los
previlegiados, quienes ahora destruyen cualquier resistencia.
De esta manera, la eliminación de los salarios mínimos y de la
política de empleo, el cobro de la deuda externa, el debilitamiento
de las organizaciones populares, la anulación de la protección del
ambiente, son presentados ahora como la forma "realista" de
ayudar a los pobres. En EE. UU. incluso aparecen libros que
hablan de la "opción preferencial por los pobres" en nombre de
estos programas neo liberales 6. Ejercer la opción por los pobres en
términos "realistas" parece ser entonces la verdadera intención de
la política actual del FMI y del Banco Mundial. La paz es guerra,
la guerra es paz. Intencionalmente se produce la confusión de las
lenguas.
Se produce la noche en la cual todos los gatos son grises.
Todos están en contra de los privilegios, todos quieren reformas y
un cambio de estructuras. Todos también están a favor de la
opción preferencial por los pobres. Pero de esta noche sale un
rayo desde el poder. En nombre del realismo y de suRealpolitik, el
·poder declara a todos los que mantienen el significado concreto
de estas palabras "utopistas", a quienes declara la guerra para
salvar "realistamente" a los pobres. Ellos son declarados pro-
motores de un cielo en la tierra, que sólo producirá el infierno en
la tierra 7.
6. Ver, por ejemplo, Shennan, Amy L.: Preferential Option. A Christian amd Neoliberal
Strategy for l.Atin Ameríca's Poor (Opción preferencial. Una estrategia cristiana y
neoliberal por los pobres de América Latina). Gran Rapids (Michigan), 1992.
7. Cuando Popper nos dice: "La hibris que nos mueve a intentar realizar el cielo en
la tierra, nos seduce a transformar la tierra en un infierno, como solamente lo pueden
147

Sosteniendo querer salvarlos, se declara la guerra en contra
de los pobres. La dialéctica maldita termina en el nihilismo
consumado.
2. ¿Más allá de la modernidad?

La modernidad desemboca en un carrusel autodestructivo.
La política neoliberal no hace otra cosa que impulsar la velocidad
vertiginosa con la que este carrusel se mueve. Se trata de un
carrusel de la muerte.
Tiene dos motores que le imprimen su velocidad. Por un lado,
un crecimiento económico propiciado por la gran industria
moderna que, en el marco del cálculo fragmentario de un mercado
total, lleva a la expulsión de grandes partes de la población a las
que no les queda perspectiva de esperanza alguna. La expulsión y
consiguiente exclusión de la poblaci"'n lleva a una expulsión,
exclusión y destrucción de la naturaleza. El otro motor opera
desde el polo de los excluidos. Dada su situación desesperada, y
provocadas por ella, desarrollan estrategias desesperadas de
sobrevivencia en la misma dirección en la que se conduce el
crecimiento económico. Esta estrategia fragmentaria de sobre-
vivencia también amenaza a la naturaleza, que por el otro lado es
destruida por las empresas en su afán de maximizar su crecimiento.
El mismo crecimiento exagerado de la población mundial es hoy
el resultado de estas estrategias desesperadas de sobrevivencia.
Así, todo el conjunto social se subvierte y produce el presente
estado de anomia generalizada. La droga y el crimen no son sino
epifenómenos de este proceso de destrucción mutua. Por otra
parte, las migraciones incontenibles desde el Tercer Mundo hacia
el mundo desarrollado, promovidas por los excluidos de la tierra
realizar unos hombres con otros" (Popper, Karl: Das Elend des Historizismus (La
miseria del historicismo). Tübingen, Vorwort, 1974, pág. VIII), él mismo constituye
esta dialéctica maldita. Cuando toda utopía es considerada propulsora del infierno
en la tierra, se constituye el infierno de la tierra. Es el infierno de Dante: ¡Ay!, quien
entre allí, que deje toda esperanza. Este infierno es el utopismo de la sociedad
perfecta. Para no apuntar al cielo con los ojos cerrados, marchan al infierno con los
ojos abiertos.
Este infierno en la tierra, como el nuevo ideal de la burguesía salvaje, tiene
antecedentes. En la Edad Media muchas veces se pintaban cuadros del infierno, que
no eran más que la visión de la tierra bajo el aspecto de su transformación en infierno.
En esta imaginación del infierno, los condenados eran torturados y maltratados. Los
maltrataban los diablos. Pero a los diablos no los maltrataba nadie; andaban con una
sonrisa pegada en la cara como una piedra. Estos diablos que hacían el infierno,
creían estar en el cielo. Les iba bien, nadie los trataba mal, y ellos trataban mal a los
demás.
148

y que subvierten los sistemas sociales existentes allá, demuestran
que cada vez más vivimos en un solo mundo cuya sobrevivencia
es el problema de todos.
Esta parece ser la vorágine en la cual ha desembocado la
modernidad. Ella engloba el mundo entero con el destino de
subvertir en un tiempo hoy previsible las condiciones de sobre-
vivencia de la humanidad, tal como las conocemos. Las armas
modernas son más bien instrumentos para hacer más corto el
viaje, pero no son el origen de la amenaza. La sociedad moderna,
aunque no use estas armas, viaja al abismo. Se trata de una máquina
institucional compuesta por seres humanos, que frente·a cada uno
de ellos tiene un carácter compulsivo. Al calcular cada uno su
salvación, recurre a medios que mantienen -no-intencional-
mente- la máquina andando B. Aparece entonces la racionalidad
neoliberal delirante, que Kindleberger propaga con las palabras
siguientes: "Cuando todos se vuelven locos, lo racional es volverse
loco también" 9.
Se requiere una alternativa. La razón de la necesidad de una
alternativa no es un simple deseo romántico ni una simple
aplicación de una ética derivada de algún Sinaí. Emerge como
una necesidad en el momento en el que nos decidimos a asegurar
la vida futura de nuestros propios hijos. Presupone el rechazo a
volvernos locos también.
No obstante, la sociedad moderna --en la actualidad toda
sociedad moderna es burguesa- se lanza a destruir cualquier
intento de buscar alternativas. Se despoja de la cabeza para ponerse
mejor el casco: el casco de las dictaduras de la Seguridad Nacional,
que hoy penetran en los mismos centros del mundo desarrollado
subvirtiendo sus democracias. Se lanza a pique en el sagrado
sepulcro de sus mercados totales. Todo lo transforma en una
mascarada de su mística del suicidio colectivo de la humanidad.
8. Bush, en la cumbre de la Tierra en Rio de Janeiro (Conferencia de la ONU sobre

Ambiente y Desarrollo), hace su propio cálculo en nombre de EE. UU.: '"La
protección ecológica y una !!conomía en crecimiento son inseparables. Es
contra productivo promover una a expensas de la otra ... Durante los últimos 50 años,
Estados Unidos ha sido el gran motor del crecimiento económico mundial y va a
permanecer de esta manera'.
Argumentando que una economía estadounidense fuerte es vital para el mundo y
esencial para un medio sano, el Presidente planteó: 'Las naciones que luchan por
cumplir con la mayor parte de las necesidades elementales de sus pueblos pueden
gastar poco para proteger el ambiente'". La Nación (San José), 12. VI. 1992,En este
mismo sentido usa el mito del progreso técnico: "Aunque exista calentamiento del_
aire, los países ricos encontrarán soluciones gracias a su tecnología", segúnMohamed
Larbi Bouguerra: "Au seivice des peuples ou d'un impérialism écologique", en Le
Monde Diplomatique, Mayo 1992, pág. 9.
9. Kindleberger, Charles P.: Manías, Panics and Crashes: A History of Financia/ Crises.
New York, Basic Books, 1989, pág. 134. La frase citada aparece en el centro de la
película Exterminator II.
149

Una alternativa no puede aparecer sino a partir de una
afirmación de la vida frente a esta celebración de la muerte. Pero
esa afirmación de la vida no puede ser tampoco una simple decla-
ración romántica y una reducción de todo al amor a las flores. Ella
impone una reformulación de la civilización occidental que im-
plique su superación. Tiene que reconstituirla a partir de la vida
de todos aquellos que han sido excluidos de la vida por esta
misma civilización. La afirmación de la vida, si no quiere ser una
simple fraseología, tiene que partir necesariamente de la afirmación
de la vida de los excluidos que han sido expulsados por la
modernidad de sus posibilidades de vivir: los seres humanos y la
naturaleza 10. Es el único imperativo categórico cuya afirmación
puede parar el holocausto que nos amenaza. Sin embargo, sólo lo
podrá hacer si se traduce en una transformación de la sociedad, su
cultura· y sus instituciones, que haga posible una sociedad que
sostenga la vida de todos 11.
Se trata de una afirmación de valores. Pero estos valores no se
pueden denunciar de la manera en la que en la tradición de Max
Weber se ha denunciado a todos los juicios de valores. Son valores
sin los cuales no se _puede vivir. Son exigencias mostrables que
resultan del hecho de que la humanidad quiere asegurar su propia
sobrevivencia hoy, y en el futuro. Aparecen a partir del propio
análisis científico, sin que haya ningún Sinaí externo desde el que
sean pronunciados. Al hacerse la tierra cada vez más redonda e
interdependiente, el asesinato resulta ser un suicidio. Si no
queremos ser suicidas, tenemos que dejar de ser asesinos 12. No
obstante, no podemos dejar de serlo sin afirmar precisamente
toda la vida a partir de la afirmación de la vida de los excluidos. El
10. VerTamez, Eisa: Contra toda condena. Ln justificación por/a fe desde /osexc/11idos. San
José, DEI, 1991.
11. Marx reformula el imperativo categórico en este sentido, aunque sin mencionar
todavía a la naturaleza: "La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el
hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo
categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea· un ser
humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable". Ver Fromm, Erich: Marx y su
conceplo del hombre (Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos). Fondo de
Cultura Económica, México, 1964, pág. 230.
12. Lévinas discute este problema a partir de la traducción del amor al prójimo:
"¿Qué significa 'como a ti mismo'? Buber y Rosenzweig tenían aquí grandes
dificultades con la traducción. Dijeron: 'como a ti mismo', ¿no significa eso que uno
se ama más a sí m!smo? A diferencia de la traducción mencionada, ellos tradujeron:
'ama a tu prójimo, él escomo tú'. Pero si uno está a favor de separar la última palabra
del verso hebreo, kamokha, del comienzo del verso, entonces !'e puede leer todo
también de manera muy diferente: 'Ama a tu prójimo; esta obra es como tú mismo';
'ama a tu prójimo; tú mismo lo eres'; 'este amor al prójimo es, lo que tú eres"'.
Lévinas, Emmanuel: Dedieu qui vienl a l'idée (Del Dios que viene a la idea). Paris, 1986,
pág. 144.
150

expulsado, el excluido, la naturaleza devastada, el pobre, son el
lugar desde donde se revela Dios. Si no se acepta esta revelación,
no hay vida posible en el planeta. Esto no es la ética, sino la raíz de
toda ética posible. Y esta raíz es demostrable de modo científico,
no es uno de los tan de1'reciados juicios de valor de las teorías
burguesas de la ciencia 1 .
Pero ello implica una postura moral: la víctima es inocente, el
victimario es el culpable.
2.1. ¿Alternativas?
La economía neoliberal, con su principismo deductivo, hace

de la competitividad en los mercados su máximo y único criterio.
A partir de él condena a la muerte y se desentiende de la suerte de
los expulsados y marginados, al igual que de la naturaleza. La
competitividad condiciona el proceso de crecimiento, y éste se
transforma en su expresión. Tener crecimiento, comprueba la
competitividad. Asegurado el libre comercio, nadie puede comprar
o vender sino a condición de la competitividad.
Sin embargo, cada vez menos la competitividad y el
crecimiento correspondiente aseguran la inclusión de todos en el
proceso económico. No tienen un arrastre que implique trabajo e
ingresos mínimos asegurados para tt>dos. Cuanto más aumenta la
complejidad tecnológica, más son excluidas las economías
atrasadas de la posibilidad de alcanzar este nivel. Y siempre más
las condiciones del ambiente restringen la posibilidad de participar
en la carrera del crecimiento.
De esta forma, la economía neoliberal subvierte la vida humana
y la de la naturaleza. Olvida que un trabajo que no produce en
competitividad, sigue siendo un trabajo; y que un producto pro-
ducido en condiciones no competitivas, sigue siendo un valor de
uso. El trigo producido no-competitivamente ·también alimenta, y
un abrigo no-competitivo también calienta. Si no se puede producir
en condiciones competitivas, se requiere producir en condiciones
no-competitivas. Si hay alternativa, debe ser buscada por allí.
13. Lyotard rechaza de manera enfática cualquier posibilidad de tal opción por los
excluidos: "El derecho no viene del sufrimiento, viene de que el tratamiento de este
hace al sistema más performativo. Las necesidades de los más desfav~rec¡iclós no
deben servir en principio de regulador del sistema, pues al ser ya conocida la mam,>ra-
de satisfacerlas, su satisfacción no puede mejorar sus actuaciones, sino solamente
dificultar (aumentar) sus gastos. La única contra-indicación es que la no-satisfacción
puede desestabilizar el conjunto. Es c<o>ntrario a la fuerza regularse de acuerdo a la
debilidad". Lyotard, Jean-Fram;ois: lA condición postmoderna. Madrid, Ediciones
Cátedra, 1987, págs. 112s. Esta poshnudernidad no es más que un camuflage de la
etemización de la modernidad.
151

Esto no es una vuelta al desarrollismo, porque éste, a pesar de
todo, presuponía un crecimiento económico capaz de arrastrar a
toda la fuerza de trabajo para sustentar así su Estado de bienestar.
Esta ilusión se perdió. Tanto por la imposibilidad de alcanzar el
nivel tecnológico de los países industrializados, como en razón de
la limitación de los recursos naturales, ya no es posible soJl.ar con
este tipo de solución lt_
No podl'mos indicar más que algunas líneas según las cuales
hay que ¡wnsar una posible salida. Se nctesita:
1. relati\ izar el rol de la compl'titi\·idad;

2. crl'ar l'spacios de desarrollo en los que l'I l'mpleo y la
distribuciún adecuada de los ingrl'sos no se esperl' m<1s de un
efC'cto indirecto dd crecimiento l'l·unómico;
3. int1•e.r;ir l'I crecimiento eninúmiL·o nm la naturaleza.
Los l'sp.Kios l'Conúmicos c.1pan·s de solucionar 1'sta tarea

imponen un n UL'\'O tipo de in te gr ,ll"ión l'Cunúrn icc1 que ni la Co-
munid,1d Europea, ni 1<1 integracil'in l'Ull1Úmicci desarrollista, y
menos la <1Llu,il inll'gr,Kiún por 1.on,1s de librl' conwrcio, han
experimentado. 1-.n todo L"<lso, se tr,1t,1 d1· un,1 tdll'cl de sobrl'Vi\·encia
de la hurnilnid.1d.
2.2. La utopía y el arte de lo posible
Hoy, cu,d4uier alternativa es imposible. Eo.,n es así porque hay

poden's C<1~1 ,1n•s de destruirlas, y decididos a hacerlo. Por tanto, si
14. Estas olfirrn.wirnH'S son muv afine~ con l'I informe del Club de Roma de 1991,
titulado: L111•;·o1/11ció11 ¡(lo/la/ {Tl{e FirstGlobal Revolution). El inf<•rml' insiste en que:
"Es evidentP quP los problemas globales no se pueden solucionar sólo por una
economía del/mercado, si éstos exigen un enfoque a largo plazo o si se trata de
problemas de distribución. Además, aquellos problemas donde se trata de energía,
ambiente, in~·esligación básica o el trato equivalente (jaimess), no pueden ser
solucionado. únicamente por el mercado. Estos problemas sólo pueden ser
enfrentados ~r la intervención del Estado, que se basa en procesos políticos y que
usa muchas \~·~es mecanismos de mercado como instrumentos de una planificación
estatal...
Las fuerzas q[.\opetan en el mercado pueden tener efectos colaterales peligrosos,
por el hecho d que no se basan en el interés de todos ...
... el concepto 1 "na economía sostenible a largo plazo] es utópico, pero vale la pena
seguirle el pasa. '-ª sociedad sostenible jamás podrá resultar de una economía
mundial que confía de forma exclusiva en las fuerzas del mercado, aunque éstas
sean importan!<'~ para mantener la vitalidad y la capacidad innovativa de la
economía. Como ya mencionamos, las fuerzas del mercado sólo reaccionan a señales
de corto plazo". Citado según la edición alemana, con traducción del autor. "Die
globale Revolution". Bericht des Club of Rome, 1991, en Spiegel Spezial (Hamburg),
1991.
152

orientamos un proyecto de liberación según estos criterios de
poder, no se puede hacer nada. En efecto, no hay alternativa.
Existen ejemplos claros. La Unidad Popular en Chile, fue derro-
cada; el Frente Sandinista en Nicaragua, cayó como resultado de
una guerra sangrienta desatada por el imperio y por un bloqueo
económico indiscriminado. Cuba trata todavía de seguir existiendo,
con todo desde hace más de treinta años vive un estado de sitio
impuesto por el imperio, que nunca ha sido tan apremiante como
lo es en la actualidad.
Cualquier proyecto de liberación se enfrenta hoy a esta im-
posibilidad. Si la política, como el arte de lo posible, fuera la
adaptación a este tipo de imposibilidades, excluiría la búsqueda y
realización de alternativas. Sería un simple saber oportunista,
como en gran parte de América Latina efectivamente lo es. No
obstante, la política es realismo, y el realismo es hacer posible lo
imposible. Por eso es arte. Es dar cuenta de las posibilidades
abiertas para hacer posible lo imposible, y para realizarlo. Para
que la política sea realista no debe ser Realpolitik 15, sino
transformación de la realidad.
Lo anterior muestra que cualquier política está necesariamente
enfrentada a la problemática de lo imposible. Como Realpolitik
constata imposibilidades, para imponerlas o para adaptarse a
ellas. Es Realpolitik del imperio dominante y de sus súbditos.
Como realismo en política, transforma imposibilidades en posi-
bilidades. En este sentido persigue un proyecto político, y su
perspectiva es la liberación. Pero esta política choca asimismo con
imposibilidades que ninguna acción humana puede transformar
en posibilidades. Se enfrenta por consiguiente a lo utópico.
Bajo el punto de vista del realismo en política, lo utópico
describe aquellas metas que no se podrían realizar siquiera con el
acuerdo unánime de toda la humanidad. Se trata por ende de un
imposible más allá de la acción humana como tal, que ninguna
política puede hacer posible, sea ella como sea. Se trata de metas
que trascienden la realidad humana como realidad quebrantada y
contingente, como condición humana. Parte de la sabiduría en
- política es discernir a tiempo aquellas metas de imposibilidad
trascendental, porque ninguna teoría empírica las puede deducir.
Se trata de metas coherentes y hasta deseables, que sin embargo
escapan a la acción, de manera que el intento de realizarlas destruye
las posibilidades de alcanzarlas. Son metas de la pleni~d humana
que contienen los valores humanos en su estado puro y cfefinitivo.
15. Desde Bismarckse habla de Realpolitik, y en especial Kissingerse sentía fascinado

por ella. Es la imposición, pot parte del poder dominante -a sangre y fuego-, de
los límites a cualquier política de alternativas, de parte de los otros, para que se
ajusten a las posibilidades que el poder deja abiertas.
153

La impos1bihdad que la política transforma en algo posible es
de otro tipo. No es utópica, sino que es algo que aún no existe
pero que puede existir. Mientras lo utópico se define por metas
que ni siquiera con un acuerdo unánime de toda la humanidad
pueden ser hechas posibles, el proyecto político se refiere precisa-
mente a aquellas metas que pueden ser posibles, si todos llegan al
acuerdo de hacerlas posibles. Su imposibilidad se debe a la inter-
posición de un poder dominante que no admite la realización de
tales metas o proyectos, y que usa su poder para impedirlo. Esta
posición del poder dominante, y el sometimiento a él, se llama
Realpolitik.
La Realpolitik actúa en nombre de utopías, y las utiliza para
bloquear cualquier alternativa que podría surgir frente al poder
dominante. El utopismo del pensamiento neoliberal actual es de
manera visible la referencia de legitimación de la Realpolitik del
imperio. Cuando Reagan llama a EE.UU. "la ciudad que brilla en
la cima de la colina", le confiere a este utopismo el brillo mítico-
religioso del milenio logrado. Es una reivindicación del poder
absoluto, que sostiene su legitimidad en forma utópica. La relación
con la utopía es en este caso necesariamente la de la "dialéctica
maldita". Usos análogos de la utopía los encontramos en el nazismo
con su respectivo Reich milenario o Tercer Reich, lo mismo que en el
uso de la utopía del comunismo por parte de Stalin. De modo
irremediable aparece la misma "dialéctica maldita". LaRealpolitik
es utopismo. Por eso se enfrenta siempre a su respectivo "Reino
del Mal", presentándose a sí misma comosocietas perfecta. Como
sociedad perfecta, por supuesto sostiene que ningún cambio es ya
necesario, dado que todo destino humano se halla incluido en la
perpetuación de esta societas perfecta. Es el "fin de la historia", y
siempre se ha presentado como tal. Tantos fines de la historia que
ha habido, y siempre aparece uno nuevo. Pero ninguno lo es.
El realismo en política es la transformación de estas imposi-
bilidades utopizadas en posibilidades. Es proyecto político, y por
tanto, liberación de estas sociedades perfectas con sus utopismos
respectivos. Por consiguiente es realista querer un mundo en el
cual todos puedan vivir. Quienes destruyen este mundo son
aquéllos que se niegan a un proyecto que haga posible que todos
puedan vivir. Son aquéllos que pretenden hacer imposible este
mundo en el cual todos puedan '.'ivir.
Es cierto que también el realismo en política está expuesto
constantemente al problema utópico. No se sabe,a priori, cuáles
metas pueden resultar utópicas y cuáles no. No hay seguridad
que pueda sustituir la necesaria sabiduría. No hay criterios térnicos.
Donde se pretende sustituir la sabiduría política imprescindible,
allí aparece la Realpolitik con su utopismo y su pretensión de
algún fin de la historia.
154

Un realismo en política resulta justamente cuando se sabe
discernir metas utópicas, de aquellas que son imposibles, que la
política debe transformar en posibilidades. En este caso la utopía
adquiere un significado diferente del que la Realpolitik le da. La
Realpolitik la da por asegurada, tanto para el presente como para el
futuro. Habla mucho de la contingencia del mundo y de que el ser
humano es pecador, pero cree tener en susocietas perfecta la palanca
que le permite estar por completo por encima de esa contingencia.
Ningún realismo político podría jamás sostener algo así. Para un
realismo político la utopía se transforma en fuente de inspiración,
en referencia del juicio, en reflexión del sentido. Es algo que se
hace presente mediante la acción política realista, sin pretender
acercarse a su realización definitiva o calculadamente disponible.
Es, como hoy se dice muchas veces usando una palabra de Kant,
"idea regulativa" 16. Sólo así se puede asegurar que la utopía no
vuelva a desembocar en una "dialéctica maldita", y que sea fuente
de vida y de esperanza.
16. Ver sobre todo la ética del discurso de Apel y Habermas. Ver Apel, K~rl-Dt;o: "lst
die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? Zum Verhaltnis
von Ethik, Utopie und Utopiekritik" (¿Es la ética de la comunidad ideal de comu-
nicación una utopía? Sobre la relación entre ética, utopía y crítica de la utopía), en
VoBkamp, Wilhelm (ed.): Utopieforschung. Interdiszipliniire Studien zur net1zeitlichen
Utopie (Investigaciones so~re la utopía. Estudios interdisciplinarios sobre la utopía
en el tiempo moderno). Frankfurt, Suhrkamp, 1985, tres tomos, primer tomo.
155

Capítulo IV
¿Capitalismo sin alternativas?

Sobre la sociedad que sostiene
que no hay Alternativa para ella
Si preguntamos por alternativas para la -actual- economía

de mercado, no podemos preguntar simplemente por alternativas
al mercado como tal. Cualquier alternativa para la economía ac-
tual de mercado tiene que moverse dentro del marco de un sistema
. de mercados.
No se puede sustituir al mercado como tal por ninguna otra
cosa. Igualmente, si preguntamos por alternativas para la economía
planificada de los países del socialismo histórico, no deberíamos
caer en la tentación de abolir la planificación económi~a como tal.
Los intentos de tales soluciones totales por la abolición del
problema mismo, sólo reproducen la crisis cuya solución se busca.
El presidente Reagan decía en su campaña electoral de 1980: no
tenemos problemas con el Estado; el problema es el Estado. No
deberíamos contestar: no tenemos problemas con la economía de
mercado; el mercado es el problema. En tal caso contestaríamos
157

con una simple inversión, y esta respuesta reproduce el problema
cuya solución se pretende. Las sociedades socialistas históricas
hicieron eso, y por ello entraron en crisis.
Cuando hoy preguntamos por alternativas, lo hacemos dentro
de una economía de mercado que cada vez más ha transformado
al mercado en la única instancia totalizante de las decisiones
sociales. Las alternativas aparecen dentro de los mercados para
oponerse a la lógica del mercado, que es la lógica del mercado
total.
Si reaparece esta totalización, eso está vinculado de seguro
con la actual globalización mundial del mercado. Para las empresas
multinacionales que propagan la globalización, toda acción con-
testataria, y en especial la acción que se apoya en el Estado,
constituye un obstáculo para la expansión del mercado. Es una
distorsión del mercado que le quita eficiencia. Este es el motor de
la tendencia hacia el mercado total, y hacia un Estado cuyo aparato
de poder se concentra en la imposición del mercado total. El
propio Estado tiende a transformarse en un Estado total, en cuanto
tiene que imponer un mercado total.
Se trata de la economía del mercado total, que desde hace
unos veinte años es ofrecida como alternativa al Estado social
burgués intervencionista de las décadas de los cincuenta y los
sesenta, y a los Estados o movimientos socialistas. En la actualidad
se ha impuesto en muchos países del Tercer Mundo y en EE.UU.,
y crecientemente es empujado en Europa Occidental. La misma
expresión mercado total fue acuñada por Henri Lepage, uno de los
representantes más destacados del neoliberalismo en Francia 1.
En nombre de este mercado total se sostiene que no existe
ninguna alternativa. El mercado total es presentado como la
alternativa para el Estado social intervencionista, sin embargo
afirma a la vez ser la única alternativa para la cual no existe
ninguna otra. El pretende ser el "fin de la historia", la solución
total de la historia; la sociedad que no conoce sino cambios
cuantitativos, pero que ya no tiene historia 2. Sabemos lo que esto
significa. Así hablan aquellos que han ganado una victoria absoluta,
y que presentan su prof io poder absoluto como el interés de
todos los seres humanos .
l. En Lepage, la palabra se refiere a las tendencias anarco-capitalistas que aparecen

en el neoliberalismo actual, y en las cuales se incluye el propio Lepage. Demain le
capitalisme. Paris, Librairie Général Frani;aise, 1978 (Lepage, Henri: Mañana, el
capitalismo. Madrid, Alianza, 1979).
2. Fukuyama, Francis: "The End of History?", en The National Interest-Summer,
october 1989. A eso contesta la "Historia sin fin", como novela y como película.
3. Los primeros que celebraron este tipo de "fin de la historia" fueron los partidarios
de Stalin, cuando en 1934 realizaron su "congreso de la victoria". Nuestro mundo
158

En un sentido técnico, sabemos muy bien dónde habría que
buscar las alternativas. Un Nuevo Orden Mundial de los mercados,
un Nuevo Orden Mundial de las finanzas, aunque también un
Nuevo Orden Mundial del ambiente, son necesidades obvias. No
obstante, en cuanto se niega la legitimidad de cualquier alternativa
en nombre de una totalización agresiva del mercado, tiene poco
sentido hablar técnicamente de alternativas. Una alternativa es
factible sólo si uno la busca. En cuanto nuestra sociedad niega la
legitimidad de cualesquiera alternativas, y usa todo su poder para
hacerlas imposibles, las alternativas son en realidad imposibles,
por más que sean factibles en un sentido técnico. Pero no son
imposibles como tales, sino que se las hace imposibles. Lo que
resulta es una sociedad que destruye de forma violenta todo
esfuerzo por realizar soluciones alternativas.
l. La sociedad para
la cual no hay alternativa
¿Cuál es la sociedad que se legitima sosteniendo que no hay
alternativa para ella?
En su libro El hombre sin alternativa (1959), Kolakowski habla
de la sociedad staliniana como una sociedad que se legitima
sosteniendo que no existe alternativa para ella. Kolakowski hablaba
de la "condena a una sola alternativa"4.
Una sociedad que afirma que para ella no hay alternativa,
solamente puede tener como su criterio de decisión la eficacia
formal. Kolakowski reprocha eso al stalinismo, y cita uno de sus
burgués celebró su respectivo congreso de la victoria en 1989. El lenguaje de Reagan

ya anunciaba este congreso de la victoria, cuando hablaba de EE. UU. como la
"ciudad que brilla sobre las colinas!', es decir, como el nuevo reino milenario. Esta
ciudad fue descrita así en la Edad Media: "En aquella ciudad no hay tampoco
lágrimas ni lamentos por los condenados al fuego eterno con el diablo y sus ángeles ...
· Porque en las tiendas se disfruta el tri1mfo de la victoria, pero también se siente el fragor
de la lucha y el peligro de la muerte. En aquella patria no hay lugar para el dolor y
la tristeza, y así lo cantamos: Están llenos de gozo todos los que habitan en ti. Y en otra
parte: su alegrÍ!I será eterna. Imposible recordar la misericordia donde sólo rei11a la justicia.
Por eso, si ya no existe la miseria ni el tiempo de la misericordia, tampoco se dará el
sentimiento de compasión". "Liber de deligendo Deo" (Libro sobre el amor~ Dios), en
Obras completas de San Bernardo. Madrid, BAC, 1983, No. 40, tomo 1, pág. 359. -
4. Dice sobre esta sociedad: "Los participantes de la discusión actual... deben
recordar, digo yo, todo lo que se ha podido justificar por frases hechas y, por ende,
todo lo que también se podrá justificar y santificar en el futuro-por medio de frases
generales hechas, referentes al realismo político y a la única alternativa a la cual,
supuestamente, está condenado el mundo". Kolakowski, Leslek: Der Menscl1 ohne
Alternative (El hombre sin alternativa). München, Piper, 1960, pág. 85, nota.
159

lemas de propaganda: "Combatan la tuberculosis, porque ella
obstaculiza el crecimiento de las fuerzas productivas". Según lo
que aseveraban los stalinistas, para la economía socialista no había,
y no podúi haber, alternativa, porque era la economía que ase-
guraba las tasas más altas de crecimiento económico. Por tanto, la
economía staliniana transformó la tasa de crecimiento económico
en su criterio central de eficiencia formal, el cual fue considerado
como el tribunal máximo que decidía sobre todos los valores
humanos y éticos. En consecuencia, también había que luchar en
contra de la tuberculosis, por cuanto ella frenaba la maximización
de la tasa de crecimiento.
De esta forma se pueden derivar los valores éticos. Unicamente
lo que es eficiente tiene valor, o lo tiene en potencia. Lo que no es
eficiente, no es admisible en cuanto valor ético. Entonces, toda la
ética se reduce a la enseñanza de la eficiencia formal que llega a
ser el criterio ético supremo. Si se sigue un criterio de este tipo, es
evidente que esta ética es la instancia s11prema de legitimación de
las relaciones sociales de producción. De esto se deduce que no
puede haber alternativa para aquellas relaciones de producción
que son consideradas como las más eficientes, y que están impli-
cadas en el supremo criterio ético. Entre la ética y las relaciones de
producción nunca puede aparecer la más mínima tensión. Se han
identificado.
En nombre de las relaciones capitalistas de producción se
procede de la misma forma. Por un lado, se sostiene que para ellas
no hay alternativa. Por el otro, que son las más eficientes, que
producen las tasas de crecimiento mayores. Por lo tanto, los valores
que ellas determinan son los correctos, los más acertados y
humanos. Su eficiencia formal se transforrna en la ética dominante
de hecho (public choice). Por ser la tas<> de crecimiento de un
mercado orientado por la maximización de ganancias mayor que
todas las otras, la economía de mercado capitalista tiene razón, y,
por consiguiente, no hay alternativa para ella.
El conflicto de los sistemas sociales que surge consecuente-
mente, decide entonces -y ha decidido- cuál sistema social
puede vencer al otro. De eso se concluye: el sistema que ganó es
aquél que afirma, con razón, que no hay alternativa para él, y que
su eficiencia determina la ética que hay que seguir.
Cuando Kolakowski escribía sobre El hombre sin alternativas,
el mundo occidental le seguía con entusiasmo. Pero, en realidad,
éste no estaba de ninguna manera en contra de la "condena a una
sola alternativa". Tampoco Kolakowski, por lo menos desde que
vive en Inglaterra, ha recordado sus tesis. Lo que todos buscaban
era el sistema social que, con razón, ejerza este chantaje de una
sola alternativa. Querían decir que el sistema social de la economía
de mercado es el único sistema para el cual no hay alternativa, y
160

que la economía stalinista no lo era. Por ende, sólo este sistema
burgués puede hacer de manera legítima el chantaje con una
única alternativa. Es el sistema que gana. ¿Quién tiene razón?
¡Quien gana! La tasa de crecimiento basada en el mercado, que
sigue a la maximización de las ganancias, es la mayor. Luego, la
economía de mercado es la única economía para la cual no existe
alternativa.
El problema que se presentó con la economía staliniana, se
presenta ahora con la economía capitalista de mercado. Del
"Historia Mundial, Juicio Final" se pasó al "Mercado Mundial,
Juicio Final". El mercado mundial como juicio final, juzgó sobre el
socialismo. Juzga también sobre quién en su lugar será el primero,
cuál es la escala de poder; juzga si hay que pagar las deudas o no;
cuáles de nuestros valores no tienen valor y cuáles sí lo tienen;
cuáles de los valores hay que aceptar y cuáles no. La tuberculosis
o el cólera, son problemas si distorsionan el mercado mundial. Si
no lo distorsionan, no son ningún problema. El canciller alemán
Helmut Schmitt, era un verdadero predicador de este mercado
mundial como juicio final. Establecía la diferencia entre las virtudes
y los vicios por medio de este mercado como juicio final. Lo que
estaba de acuerdo con el mercado, lo llamaba virtudes del mercado.
Lo que distorsionaba al mercado, lo llamaba vicios del mercado.
Para él, no había otras virtudes o vicios. Este mismo mercado ha
sido también el juez sobre la guerra contra Irak, y sobre la justicia
de esta guerra. El mercado mundiales la justicia. Quien se impone
en el mercado mundial, está sentado a Ja derecha del juez del
mundo; quien pierde, está a su izquierda, condenado a muerte. El
nuevo orden mundial con su imperio de la ley, del cual hablaba el
presidente Bush, no es más que eso: Mercado Mundial, fuicio
Final.
De esta forma, el criterio formal de la eficiencia del mercado
se transforma en el criterio supremo de los valores; y por consi-
guiente, también de todos los derechos humanos. Ei criterio mismo
no es un valor, sino que dirige el mundo de los valores. En e::.o
desemboca Ja llamada neutralidad de Jos valores de la ciencia
·burguesa. Se trata de una de las muchas palabras que llegan a ser
transparentes, solamente si uno aclara el carácter orwelliano del
lenguaje de nuestra sociedad.
Al juzgar a partir del criterio de la eficiencia, no puede haber
alternativas. Cualquier alternativa sería ineficiente; en, consecuen-
cia, es condenada por este criterio central sobre los valóres. Sería
ineficiente, porque obstaculizaría el desarrollo de la·s fuerzas
productivas.
161

2. Eficiencia formal
y negación de las utopías
Por ende, de_cualquier alternativa se dirá que es utópica. Sin
embargo, dentro de la visión de las utopías a partir de la eficiencia
formal eso significa que quieren hacer el cielo en la tierra, y que
sólo producen el infierno. La utopía es vista como diabólica, de
ahí que se demande un exorcismo para controlar a los demonios,
tal corno Popper lo hace de modo explícito. La respuesta es la
misma que frente a Irak: el general Schwarzkopf y la Tormenta
del Desierto.
Lo que durante la guerra contra Irak se hizo con los movi-
mientos de paz, se hace con todas las exigencias de alternativas.
Un secretario general de la democracia cristiana alemana, dijo
hace años que la culpa de Ausschwitz la tenían los pacifistas. Este
mismo reproche se retomó durante la guerra contra Irak, cuando
se sostuvo que los movimientos de r az estaban buscando una
segunda solución final (End/Os1111g) para el pueblo judío. Pero no
se trata apenas del movimiento de paz, que quería una alternativa
para la guerra de Irak. Del mismo modo se trata a cualquier
movimiento que pide alternativas. Desde el punto de vista del
criterio de la eficiencia formal, no hay alternativa para nada que
sea empujado en nombre de este criterio.
De esta forma se contraponen el criterio de la eficiencia for-
mal, por un lado, y los derechos humanos, por el otro. Estos
mismos derechos son destruidos pues ya no se los respeta en
cuanto tales, sino que reciben su validez en el grado en que
aportan o no a la eficiencia. Si el criterio de la eficiencia formal
domina sobre todos los valores, la relación con éstos se torna
puramente nihilista. Valores que valen en el caso de que coincidan
con las exigencias de la eficiencia, y que dejan de tener valor
cuando no coinciden, no tienen ningún valor.
¿Hasta qué grado se puede criticar todavía un criterio de
eficiencia de este tipo? Si los valores son subvertidos y anulados
en nombre de la eficiencia, entonces deja de haber valores y, por
consiguiente, no se puede pedir alternativas en nombre de valor
alguno. Todos los valores se hallan tautologizados. Si la justicia
consiste en el respeto a los resultados del mercado, no se puede
criticar esos resultados en nombre de la justicfa. Son tautoló-
gicamente juc;tos. Sin embargo, la eficiencia significa, desde este
punto de vista, que la justicia es lo que resulta del mercado: por lo
tanto, lo que resulta de aquellas relaciones sociales de producción
para las cuales se pretende que no hay alternativa. No sólo la
justicia sino todos los valores son reducidos de manera tautológica
a lo que es el resultado del mercado. ¡Mercado Mundial, Juicio
Final!
162

En este sentido dice Hayek: "La justicia no es, por supuesto,
cuestión de los objetivos de una acción sino de su obediencia a las
reglas a la que está sujeta" 5. Las reglas a las que se refiere Hayek
son las leyes del mercado. Por tanto sostiene que el mercado es
justo, en cuanto sus leyes son respetadas. Si lo son, los resultados
son correctos y justos. Luego, él excluye una crítica del mercado
en nombre de sus resultados. Esta crítica es excluida incluso en el
caso en que esos resultados destruyeran la propia sobrevivencia
de la humanidad: Así pues, la ideología del mercado se transforma
en la ideología del heroísmo del suicidio colectivo.
El principio legal según el cual la ley es legítima como tal y no
admite ninguna moral que pueda relativizarla en nombre de sus
resultados, es un principio totalitario. Igual que lo expresa Hayek,
lo dice la doctrina staliniana: lo moral es lo que promueve el
desarrollo de la sociedad socialista de acuerdo con sus propias
leyes. Por eso el stalinismo no conoce ninguna diferencia entre
"históricamente progresivo", lo que significa correspondiente a
las leyes de la historia, y lo "moralmente bueno". En Hayek, en el
lugar de estas leyes de la historia, aparecen las leyes del mercado.
No obstante, la relación con la ley es la misma. Ella nn admite una
moral que la pueda interpelar en nombre de sus resulrados.
"El partido, eJ partido, siempre tiene la razón", cantaban los
partidarios comunistas. Ahora se canta: "El mercado, el mercado,
siempre tiene la razón". Y siempre el que pierde es el ser humano,
quien no conserva ninguno de sus derechos. En la actualidad se
está realizando un genocidio sin comparación en la historia, en
nombre del cobro de la deuda externa del Tercer Mundo. Pero
prosigue el canto: "El mercado, el mercado, siempre tiene la razón".
No se puede hacer nada porque frente a la ley -la ley según la
cual hay que pagar las deudas-, no se admite ninguna moral.
Esto remite a la cuestión de la conciencia del Occidente: ¿Es
moralmente lícito no cometer un genocidio? ¿No está por encima
la ley? El Occidente tiene una buena conciencia cuando cornete
sus genocidios, igual que tiene un buen estómago para digerir los
alimentos que le mandan los pueblos hambrientos en pago de sus
·deudas.
Hitler hablaba en los mismos términos. Decía que "el Estado
total no debe conocer diferencia alguna entre la ley y la ética" 6.
Hayek también expresa ahora que el mercado total no debe conocer
una diferencia de este tipo. , r.
El hecho de que no se acepte interpelar a la ley, ni siquiera por
razones de sobrevivencia de la humanidad o por razones morales,
5. Ver Hayek, Friedrich A.: "El ideal democrático y la contención del poder", en
Estudios Públicos (Santiago de Chile) No. 1(Diciembre,1980), pág. 56.
6 Arendt, Hannah: Los orígenes del totalitarismo. Madrid, Taurus, 1974, pág. 485.
163

lleva a la anuÍación de los derechos humanos. Consecuentemente
realizado, este principio conduce al suicidio colectivo de la
humanidad.
¡Mercado Mundial, Juicio Final! Como siempre en la tradición
occidental, de este juicio final se sigue la necesidad de una última
batalla contra los que osan criticar al mercado en nombre de sus
resultados. Si el movimiento socialista cantaba en La Internacional
la última batalla por el derecho humano, ahora se anuncia la
última batalla contra este derecho:
La última batalla en contra del poder arbitrario está ante nosotros.

Es la lucha contra el socialismo: Ja lucha para abolir todo poder
coercitivo que trate de dirigir Jos esfuerzos individuales y distribuir
deliberadamente sus resultados 7•
En esta visión hay únicamente un derecho. Es el derecho de

tener una economía de mercado, y por tanto, una sociedad
burguesa. Los resultados que esta soc1i::dad produce no son objeto
de ningún otro derecho. Al ser justo el mercado, son justos sus
resultados. Un derecho que critique y cuestione estos resultados
se considera, a priori, una injusticia. En el lenguaje nihilista eso
significa que es "utópico".
En consecuencia, para poder llevar a cabo esta última batalla
se transforma toda resistencia en contra de la ley absolutizada del
mercado en un monstruo diabólico que nos lleva al infierno. Así
lo dice Popper, hombro a hombro con Hayek:
La hibris que nos mueve a intentar realizar el cielo en la tierra, nos

seduce a transformar la tierra en un infierno, como solamente lo
pueden realizar unos hombres con otros ~.
La última batalla que Hayek promete, no es sólo una batalla

contra los derechos humanos y el socialismo, sino también contra
el propio demonio disfrazado de Lucifer. Se trata de una batalla
exorcista que, según Popper, llevará al "control de los demonios".
7. Hayek, op.cil., pág. 74.

La misma guerra del Irak fue presentada como una última guerra: "Si nosotros
debemos entrar en la guerra, ésta no será apenas una guerra por el petróleo.
Tampoco será sólo una guerra por la democracia. Será una guerra por la paz -no
sólo por la paz en nuestro tiempo, sino por la paz para nuestros niños y nietos en los
tiempos venideros ... Por eso nuestro compromiso en el Golfo es una empresa
altamente moral". Nixon, Richard: "Bush has it right: Amerca's commitment in the
Gulf is moral", en fnlernalio11a/ Herald Tribu11e, 7. l. 1991. Ver julien, Claude: "Une
guerre si propre ... ", en Le Mo11de Diplomatique (Febrero, 1991), pág. l.
8. Popper, Karl: Das Efe11d des Historizismus (La miseria del historicismo). Tübingen,
1974, prefacio de la edición alemana, pág. VIII.
164

En efecto, la relación simétrica entre la ideología staliniana y
la neoliberal es en realidad sorprendente. Si se pone en el lugar de
las "relaciones socialistas de producción", de las que hablaba
Stalin, nuestras "relaciones capitalistas de producción", no hay
que cambiar sino palabras para desembocar en el neoliberalismo
actual. Sobre todo, no hay que pensar nada nuevo. Un político
polaco, ministro de economía, ha dicho: "La economía debe tener
solamente un señor, el mercado" 9 . Antes se decía en Polonia: "La
economía debe tener solamente un señor, el plan". En los dos
casos se trata de una tesis para cabezas de concreto, y se pasa de la
una a la otra sin siquiera esforzarse. A la postre, con nuestras
dictaduras de Seguridad Nacional se quitarán la cabeza para
ponerse el casco. Antes, cuando el plan era el único señor, la
econom~a era tal que no había ninguna alternativa. Ahora, que el
único señor es el mercado, de nuevo existe una economía para la
cual no existe alternativa. Lo que ha cambiado son las relaciones
sociales de producción en función de las cuales se manifiesta que
no hay ninguna alternativa, Sin embargo, persiste el mismo
chantaje con una sola alternativa. No se siente ninguna necesidad
de cambio.
La teoría leninista de la democracia, en su interpretación
staliniana, fue replanteada de manera parecida. Sus principios
fundamentales eran:
l. El caracter "objetivo", no formal, de la democracia. Un país

es democrático si tiene relaciones de producción democráticas.
En el caso del stalinismo, las relaciones sociales democráticas
eran las "relaciones socialistas de producción". Lo que pensara
la gente sobre esas relaciones de producción no importaba, y
las elecciones eran secundarias.
2. Al ser la democracia independiente de las expresiones de la
voluntad de la población, y sólo determinada por el carácter
objetivo de las relaciones de producción, era necesario controlar
y limitar aquellas expresiones. Este control era asunto de la
vanguardia del socialismo, la cual vigilaba para que la demo-
cracia no se perdiera. Y la democracia se perdería en el caso de
abandonar el camino de la única alternativa, para la que no
existía alternativa. Luego, la vanguardia no debía depender de
ninguna expresión de la voluntad de la población a la que
aseguraba la democracia.
Se trata de la primera elaboración coherente que exi"stió de la

teoría de la democracia controlada. En la actualidad la comparte
9 Der Spiegel, 12/1989, pág. 175.
165

todo el mundo. El primero que la introdujo en el pensamiento
occidental-burgués sobre la democracia fue Huntington, quien la
orientó en especial hacia el Tercer Mundo 10.
Para ello, sólo se necesitaba definir el sujeto de la democracia
objetiva. Para Huntington ese sujeto ya no lo eran las "relaciones
socialistas de producción", sino las relaciones capitalistas: el
mercado. Todo lo demás seguía igual, con simples cambios de
palabras. En el lugar del "centralismo democrático", puso la
"democracia controlada". Evidentemente, en la sociedad burguesa
los controladores de la "democracia controlada" tampoco pueden
resultar de elecciones democráticas, sino que deben estar por
encima de ellas. Han de juzgar, descalificar y falsificar, siempre
que sus resultados no sean "democráticos". En América Latina,
hoy, estos controladores son los aparatos militares junto con el
gobierno de EE. UU.
Una réplica de la concepción staliniana de la democracia
aplicada a América Latina que linda con lo cómico, se encuentra
en el documento Santa Fe JI 11 . Según este documento, para el
carácter democrático de las sociedades latinoamericanas es por
completo secundario si sus gobiernos son elegidos o no. Algunas
dictaduras pueden muy bien ser más democráticas que ciertos
gobiernos elegidos. Si la sociedad es democrática o no, es un
resultado objetivo. Una sociedad es democrática, siempre y cuando
se pronuncie en contra del intervencionismo del Estado y en favor
del mercado. Los controladores son los militares y las instituciones
multinacionales de finanzas, que están incuestionadamente por
encima de cualquier opinión popular democrática. El problema
central de los autores del documento es el de la "hegemonía", el
cual discuten citando a Antonio Gramsci. Esta hegemonía les
parece de importancia clave desde el punto de vista del control
sobre los medios de comunicación.
No se nota ninguna diferencia en el concepto de democracia.
En los dos casos --el de la democracia staliniana y el de la demo-
10. Crozier, W.-Huntington S.-Watanuki J.: T/1e crisis of dcmocracy. Report 011 the
governability of democracies to /he Tri/a/eral Co111111issio11. New York, 1975.
11. Lo hacen con plena conciencia: "The Soviets cleasrly m.ike a distinction between
being in govemment and being in power. This distinction means adressing what is
the essence of the regime, that is whether the govemment form is cingruent with the
permanent govemment structure... The U.S. needs to be realistic" (Primera Parte,
Sección 1). ("Los soviéticos hacen claramente la distinción entre tener el gobierno y
tener el poder. En su significado esta distinción se refiere a lo que es la esencia del
régimen, es decir, si la forma de gobierno coincide con la estructura permanente del
gobierno ... Los EE. UU. tienen que ser realistas"). Santa Fe 11: A Strategy for La/in
America in the Nineties. By the Committee of Santa Fe: L. Francis Bouchey, Roger
Fontaine, David C. Jordan, General Gordon Summer, Jr.
Ver Gallardo, Helio: Crisis del socialismo histórico. Ideologías y desafíos. San José, DEI,
1991, pág. 51.
166

erada controlada- se excluyen alternativas en cuanto al dominio
de las relaciones de producción. La democracia ya no tiene que
ver ni con las mayorías, ni con la posibilidad de elegir alternativas.
La democracia es, a lo sumó, una forma de determinar la persona
encargada de ejecutar la única alternativa para la cual no existe
ninguna otra. Lo que distingue estas doctrinas sobre la democracia
es simplemente la cuestión de cuáles son las relaciones de
producción -plan total o mercado total- que constituyen la
alternativa para la que no existe ninguna otra.
3. El heroísmo del suicidio colectivo

La sociedad que no admite alternativas es aquella que, fuera
del ámbito estrictamente privado, no admite valores que podrían
poner en cuestión el resultado de su sistema de coordinación de la
división social del trabajo. Cuanto más excluye otras alternativas,
más destruye los valores que tendría que respetar para asegurar
su propia sobrevivencia.
Eso, no obstante, es por lo menos parcialmente consciente. Lo
atestigua el hecho de que hoy, en el mundo occidental burgués,
retorna la celebración del heroísmo del suicidio colectivo. No se
puede vivir en una sociedad sin alternativas, a no ser que se
acepte como un heroísmo la catástrofe que se anuncia. Por ello, se
extiende de nuevo una cultura del suicidio colectivo.
Aquí también hay un problema en el pensamiento de Marx.
Este creía que la toma de conciencia con referencia a la tendencia a
la destrucción llevaría de modo inevitable a la conversión, y a la
búsqueda y aceptación de las alternativas necesarias. Pero es
evidente que éste no es el caso. La humanidad puede aceptar y
celebrar su suicidio colectivo. Existe en la actualidad una tendencia
clara de este tipo. De allí que Nietzsche vuelva a ser de nuevo
nuestro clásico. En Marx se puede leer lo que hemos perdido. En
Nietzsche, adónde vamos. A la utopía de la cual se afirma que
porque quiere el cielo en la tierra produce el infierno, nuestra
sociedad sin alternativas opone la mística del suicidio colectivo. A
la posibilidad del infierno en la tierra, opone su seguridad. Para
no ser sorprendido con los ojos cerrados por la utopía, se marcha
al infierno con los ojos abiertos. Nuestro sociedad lo toma en
serio, no admite ninguna alternativa. ' r
El resultado no es siempre un simple heroísmo, sino muchas
veces también un pesimismo postmoderno que goza el suicidio
colectivo. Dermis Meadow, el coordinador del informe del Club
de Roma sobre los Límites del crecimiento, responde así a la pregunta
de si no querría hacer hoy un trabajo de importancia parecida:
167

Suficiente tiempo he tratado de ser un evangelista global, y he
tenido que aprender que no puedo cambiar el mundo. Además,
la humanidad se comporta como un suicida, y no tiene sentido
argumentar con un suicida una vez que ha saltado de la ven-
tana 12 •
4. ¿Es el mercado total una alternativa?

¿Existe una alternativa para el viaje al abismo? La alternativa
es: frenar o interrumpir la carrera. Pero, ¿es la continuación del
viaje al abismo una alternativa para la disminución de la velocidad
o la interrupción del viaje? De seguro no lo es. El mercado total
ofrece la continuación del viaje al abismo como la única alternativa
para todas las propuestas de frenar o interrumpirlo.
La alternativa al mercado total no puede ser la abolición del
mercado. El problema es el mercado total, en cuyo nombre se
procede a la totalización de la eficiencia fragmentaria, lo que es
mistificado ideológicamente por alguna "mano invisible". Ocurre
entonces un proceso de destrucción acumulativa. Al no admitir
ninguna alternativa, se mistifica este proceso de destrucción como
el único camino posible.
Si una sociedad sostiene de sí misma que no existe alternativa
para ella, entonces, de hecho, no nos aclara si en realidad hay
alternativas o no. Esta sociedad sólo nos dice algo sobre sí misma.
Nos dice que ella es una sociedad que no admite ninguna alter-
nativa. Una sociedad que dice de sí misma que no existe alternativa
para ella, plantea a todo el mundo la cuestión del poder. Esto
siempre ocurrió, y sigue ocurriendo, en nombre de alguna ley
metafísica de Ja historia que puede ser tanto la ley del derrumbe
necesario del capitalismo, como también al revés: la de la victoria
necesaria de las leyes del mercado. Cuando se plantea la cuestión
del poder, aquél que la plantea siempre sostiene que la historia
está de su lado, y que su victoria es el fin de la historia.
¿Existen alternativas? El ser humano no sería humano si no
hubiera alternativas. Siempre hay alternativas. La alternativa al
cobro de la deuda externa del Tercer Mundo es no cobrarla,
existiendo muchas alternativas intermedias. La realización de estas
alternativas, ciertamente, implica problemas técnicos complicados.
No obstante, todos son solucionables. La alternativa a la guerra
contra Irak er;:i no hacerla. También en este caso había soluciones
intermedias y problemas técnicos relacionados. La alternativa al
mercado mundial como mercado total, es un Nuevo Orden
Mundial de los mercados, las finanzas y el ambiente. También eso
12. Der Spiegrl, No. 29/1969, pág. 116.
168

implica problemas técnicos complicados. Sin embargo, las alter-
nativas son posibles.
¿Existen entonces alternativas? Desde el punto de vista de la
sociedad que sostiene que no hay alternativas para ella, en efecto
no las hay si esa sociedad tiene el poder para impedirlas. La
pregunta por las alternativas se ha transformado en una cuestión
de poder. ¿Hay una alternativa al cobro de la deuda externa del
Tercer Mundo? La sociedad que afirma que no existe alternativa
para ella, dará, si tiene el poder suficiente, la prueba de que no
existe. Esta prueba no es teórica, sino que es una p:r;ueba de su
poder.
Por un lado, se da esta prueba en el plano de la argumentación
por denunciación. Por el hecho de que cualquier realización de
alguna alternativa conlleva problemas técnicos complicados, en
nombre de ellos se puede denunciar a las alternativas como inge-
nuas. Eso presupone que la mayor parte de los "técnicos" declare,
en nombre de la técnica, el sinsentido de la alternativa. Ahora
bien, ya que la gran mayoría de los técnicos trabaja en instituciones
que declaran que para esta sociedad no hay alternativas, para
ellos representa un riesgo profesional admitir su posibilidad
técnica. Así pues, los bancos, los ministerios, las instituciones
internacionales y cualquier empresa, determinan la opinión de
sus técnicos. Si existe además un suficiente control sobre los medios
de comunicación, se logra con facilidad, en nombre de su no-
factibilidad técnica, una condena casi unánime de las alternativas.
Se las presenta como ingenuas e ilusorias. Este juicio mayoritario
desemboca en un juicio tautológico unánime, que declara a quienes
consideran viables algunas alternativas, como personas sin
comprensión científica y técnica. El resultado tautológico es: las
personas con conocimiento técnico concuerdan en que no hay
alternativas, porque si alguien tiene conocimiento científico o
técnico, está de acuerdo en que no hay alternativas. Quien con-
sidera factible una alternativa demuestra, pot considerarla factible,
que no tiene conocimientos científicos y técnicos suficientes.
Sin embargo, no sólo por la argumentación denunciatoria se
destruye cualquier alternativa. Eso se hace asimismo en la propia
realidad. Mercado Mundial, Juicio Final. Donde el mercado mun-
dial es el juicio final, ese mercado decide, por ejemplo, la impo-
sibilidad de no pagar la deuda externa. El mercado mundial puede
producir una situación tal que las consecuencias que ~e originen
para cualquier país que intente no pagarla, sean aún rri.~s"'nefastas
que las que ocurren en el caso de pagarla. De esta manera, el
propio mercado mundial, y la realidad, comprueban que no existe
alternativa. El castiga de forma tan espantosa a cualquier país que
se oponga a ese pago, que al final ningún país -hoy ni siquiera
Cuba- se atreve a declararse en contra. Se brinda la prueba de
169

que la propia realidad dictamina los valores de un modo tal, que
ninguna alternativa resulta viable. Se demuestra que cualquier
alternativa resulta más catastrófica que el pago de la deuda y la
aceptación del ajuste estructural.
Sabernos que, de hecho, no es el mercado mundial el que
actúa así, sino los poderes económicos que influyen sobre las
condiciones del mercado de tal forma que las consecuencias pro-
ducidas por éste tengan esa orientación. Esta es ciertamente una
cuestión de poder. Si se tiene el poder, se puede asegurar una
condena sobre cualquier alternativa, condena que más tarde es
cumplida por la realidad del propio mercado mundial 13_
Cuando el secretario general del Fondo Monetario Interna-
cional (FMI), Carndessus, visitó Costa Rica en 1990, un periodista
lo entrevistó acerca de los costos que significaba para el país el
pago de la deuda y el ajuste estructural. El contestó:
La cuestión es cuál sería para el pueblo de Costa Rica el costo de

no ajustar sus estructuras. El costo podría ser la interrupción del
financiamiento interno, reducción de la inversión, paralización
de un acuerdo de renegociación de la deuda, interrupción de las
importaciones. El costo sería la recesión.
Nuestra posición no es exactamente la de recomendar ni imponer
medidas, nuestra posición es la del diálogo.
Pero el hecho de que las metas no hayan sido respetadas y que
nosotros hayamos suspendido los desembolsos, no significa un
castigo, sino una realidad a la cual se enfrenta el país adaptando
sus políticas. Luego nosotros desembolsaremos H.
Mercado Mundial, Juicio Final. Lo que Camdessus nos dice es

que se destruirá la economía de cualquier país que busque alter-
nativas al pago de la deuda externa. Esta destrucción la considera
la prueba de que no existe ninguna alternativa. Sin embargo, no
admite ninguna responsabilidad humana, aunque el FMI sea el
instrumento para llevar a cabo esta destrucción: él se limita a
13. El proyecto de una nueva agencia de noticias internacional con el propósito de

garantizar un mejor servicio de noticias desde el punto de vista del Tercer Mundo,
la cual debería trabajar complementando a las agencias de noticias dominantes de
los países del norte, presentado a inicios de los años ochenta por la UNESCO,
representaba la perspectiva de un sistema de información alternativo para el
mundo. Para mostrar que esta alternativa no era "realista", EE.UU. se salió de la
UNESCO, mientras que Inglaterra cortó sus aportes financieros, llevándola ambos
al borde del cobpso financiero. Sin los aportes financieros de esos países, la
UNESCO no podría existir. El resultado mostró que la alternativa era "utópica". EE.
UU. e Inglaterra argumentaron que Ja nueva agencia pondría en peligro la libertad
de información. Es sabido para quién podría haber sido peligrosa. Habría estado en
peligro el dominio planetario sobre los medios de comunicación, el cual se evidenció
durante la guerra contra Irak.
14. La Nación (San José), 5. III. 1990.
170

ejecutar lo que la realidad exige. Ni siquiera castiga. La realidad
es la que castiga y determina mediante el castigo los valores que
es necesario cumplir.
¿Tenía Nicaragua alguna alternativa después de que los
sandinistas derrotaron a Anastasio Somoza y subieron al poder?
Dado que de forma dogmática se considera que no existen alter-
nativas a la sociedad burguesa del mercado total, era de prever
que los sandinistas no podían presentar ninguna. El bloqueo
económico y la guerra de EE. UU. por medio de la contra, lo
probaron: la economía nicaragüense fue arruinada. No había alter-
nativa, la prueba fue concluyente.
Una sociedad que afirma de sí misma que no existe alternativa
para ella, si tiene el poder suficiente para probarlo es infalible de
una manera tautológica. Al plantear la cuestión del poder y destruir
las alternativas posibles, ofrece la prueba de que no hay alter-
nativas. De este modo puede com¡robar que es el fin de la historia,
y que la historia está de su lado 1 . Si no se consigue ir más allá de
esta sociedad, en realidad termina la historia. Si el capitalismo es
en realidad el fin de la historia, como nos asegura Fukuyama, es
también una cuestión de poder 16. Depende de si tiene el poder
para probarlo.
¿Hay alternativas? Desde el punto de vista de una sociedad
que sostiene de sí misma que no hay alternativa para ella, y que
tiene el poder para destruir todas las alternativas, ésta es una
simple cuestión metafísica. ¿De qué sirve una discusión sobre la
posibilidad de alternativas, si no se las puede realizar porque
aquél que afirma que no existen alternativas tiene el poder de
destruirlas?
Desde el siglo XIX, el socialismo revolucionario concluyó que
era necesario plantear la cuestión del poder para poder realizar
alguna alternativa. No obstante, desembocó también en una
sociedad que sostenía de sí misma que no había alternativa para
ella y que, por lo tanto, tenía que destruir las alternativas que
15. Hannah Arendt habla en este contexto de propaganda totalitaria: "La afirmación
de que el Metro de Moscú es el único en el mundo es una mentira sólo mientras los
bolcheviques no tengan el poder para destruir a todos los demás. En otras palabras,
el método de predicción infalible, más que cualquier otro método propagandístico
totalitario, denota su objetivo último de conquista mundial, dado que sólo en un
mundo por completo bajo su control puede el dominador totalitario hacer posi-
blemente realidad todas sus mentiras y lograr que se cumplan todas sus profecía~".
Arendt, Hannah: Op. cit., pág. 435. "Entonces, toda discusión acerca de lo acertado
o erróneo de la predicción de un dictador totalitario resulta tan fantástica como
discutir con un asesino profesional sobre si su futura víctima está muerta o viva,
puesto que matando a la persona erl cuestión el asesino puede proporcionar
inmediatamente la prueba de la veracidad de su declaración". ldem.
16. Fukuyama, Francis: op. cit.
171

surgieran. El resultado fue que en el conflicto del sistema capitalista
y el socialista, ambos constituyeron sociedades que aseveraban
que no había alternativa para ellas. Se trató de un conflicto en el
que las dos partes se asemejaron como la imagen en el espejo.
Ambos se desarrollaron en dirección a una totalización a partir de
su institución central, marcada por las relaciones de producción.
En consecuencia, en el conflicto de sistemas se confrontaron el
mercado total y la planificación total.
Sin embargo, quedó demostrado que en un conflicto de este
tipo el capitalismo del mercado total tenía el poder para destruir
como alternativa al socialismo del plan total. Hoy, éste práctica-
mente ha terminado. La razón no es casual. Quedó demostrado
que sólo el capitalismo total puede producir los medios totales.
Como resultado, sus poderes centrales han logrado el poder total
sobre el mundo y con el mercado han constituido la primera
institución total con dominio mundial. Esto se ve en el hecho de
que ya no existe más el asilo político. Tampoco hay medios de
comunicación capaces de criticar al sistema. Ni la radio de onda
corta sirve ya para captar noticias de afuera, pues ya no existe
ningún afuera. La libertad de opinión en los medios de co-
municación ha perdido su sentido, por cuanto éstos suponen que
vivimos en una sociedad para la cual no hay alternativa. El con-
trol de las opiniones es ahora planetario, lo que experimentamos
por primera vez con la información sobre la guerra contra Irak. En
el mundo entero no hubo información alternativa; todos los medios
repitieron lo mismo. Todos se transformaron enRadio Eriwan. La
libertad de opinión se ha retirado a las publicaciones del tipo
samisdat de los grupos de solidaridad y otros gru~os marginales.
El sistema se ha.transformado en un sistema total 7 .
¿Hay alternativas? Esa no es una pregunta por modelos de
escritorio. Tampoco es una pregunta por salidas "realistas". Hay
modelos de escritorio y salidas realistas. No obstante, cuando nos
enfrentarnos a un sistema que tiene el poder mundial y que des-
truye todas las alternativas porque afirma, y por lo tanto tiene que
comprobar constantemente, que no existe alternativa para él,
entonces no hay alternativa realista. Aunque una alternativa sea
realista, no lo es. No existe, aun cuando se pueda decir que sería
una alternativa en el caso de que el sistema la aceptara. Como éste
no acepta ninguna alternativa, no se puede comprobar el realismo
de ninguna de ellas.
17. No extraña, entonces, que la palabra total se haya transformado de nuevo en una
palabra de moda. Todo se celebra en términos totales. PanAm ofrece en sus vuelos
"comodidad total". Aparecen libros -traducidos del inglés-- con títulos como lJ¡
mujer total, El homúre total, u familia total. Se ofrecen "computadores totales", etc., y
hasta el Papa quiere sacerdotes con "fe total".
172

Luego, ¿es el capitalismo del mercado total la única alternativa?
En tal caso, se trataría del fin de la historia, y no quedaría más
libertad que la de determinar quien es el más apto para ejecutar
esta única alternativa existente. Con ello se terminaría también la
democracia liberal clásica. Ya no se enfrentarían alternativas para
competir por los electores, sino que la pregunta sería exclusi-
vamente cuál de los competidores podrá realizar mejor lo que ya
está determinado como única alternativa. Cualquier persona que
ose aún ofrecer alternativas, es considerada una estúpida o una
traidora. En este caso, asimismo, ya no existiría ninguna moral y
la libertad humana se reduciría, por ejemplo, a la libertad de
elegir el color de la corbata, siendo todavía prohibido elegir el
color rojo. La opinión pública celebraría siempre lo mismo: la
única alternativa para la cual no hay ninguna otra. Solamente eso
existiría; jamás algo diferente.
5. El espacio de las alternativas potenciales

Al tener el poder mundial, este sistema únicamente puede
fracasar por razones que se hallan dentro de él. Eso también
significa que sólo puede fracasar porque lo hagamos fracasar, por
ser nosotros una parte de él. Pero no puede fracasar porque se le
plantee la cuestión del poder, dado que ya ha conquistado en su
favor todo el poder posible. Es poder total, y por ende, corrupto
en su totalidad. Es una torre de Babel que esta vez alcanza el cielo
como nunca antes. No puede fracasar sino por la confusión de las
lenguas, y eso significa por sí mismo.
Sin embargo, ¿por qué debería fracasar? Fracasa como
consecuencia de su propio automatismo, de su mano invisible
que tiende a la destrucción acumulativa del ser humano y de la
naturaleza. Cuanto más se rechaza alternativas posibles, tanto
más rápido acontece el proceso de destrucción. El sistema se
transforma en un dinosaurio que todo lo devora, hasta que al final
ya no tiene nada para devorar. Por supuesto, de alguna manera
eso llega a ser consciente. Aparece así el heroísmo del suicidio
colectivo, que transforma este proceso de destrucción en una
celebración de la muerte y en la locura de seguirlo como el sentido
más alto de la vida. Pero el salvajismo de un mundo que expulsa a
los sobrantes para transformar al planeta en un arca de Noé para
el resto, es igualmente acumulativo y desemboca en el mismo
suicidio colectivo, que se realiza ahora en nombre de la lucha
contra el derrumbe y la nueva destrucción acumulativa que sigue.
Este proceso de destrucción tiene su raíz en el hecho de que
cualquier tecnologia que se aplique dentro de los criterios de
173

selección del mercado es fragmentaria y, en consecuencia, subvierte
los sistemas interdependientes de li;l división social del trabajo y
de la naturaleza. Cuanto más se totaliza al mercado como única
alternativa para la cual no existe ninguna otra, tanto más se da
paso libre a este proceso de destrucción. Esto por cuanto una
técnica liberada de toda limitación, lleva a la destrucción de los
fundamentos de la vida humana.
No obstante, hay que detener el proceso de destrucción que
está en curso. Hay que suspender el criterio de la eficiencia
fragmentaria, cuando ésta lleva a la destrucción de los fundamentos
de la vida humana. Constantemente se hace necesario intervenir
de una forma que desde el punto de vista de la eficiencia frag-
mentaria no es eficiente. Aunque desde el punto de vista de
nuestras oportunidades de vida, eso es precisamente lo "eficiente".
¿Es el mercado total una alternativa para una economía en la
que el mercado es limitado de esta forma? ¿Es el mercado total,
del cual se sostiene que es la única alternativa frente a todos los
órdenes pensables, una alternativa? Es una alternativa solamente
para los suicidas, quienes miran el mundo desde el punto de vista
del heroísmo del suicidio colectivo.
Por ello podemos hablar de un espacio de alternativas po-
tenciales, que tiene que excluir aquellas aparentes soluciones que
no podemos considerar como alternativas. Esto es, las soluciones
cuyas consecuencias llevan al suicidio colectivo de la humanidad.
Por esta razón, se requiere excluir justamente las pretendidas
alternativas de las que se trata en la lucha de los sistemas. En
efecto, las alternativas que se presentan como sociedades para las
que no hay alternativa -el socialismo staliniano y el capitalismo
del mercado total-, no son alternativas potenciales. Su afirmación
de que para ellas no existe alternativa, revela que no son
alternativas posibles. Cualquier sociedad que sostenga que no
hay alternativa para ella, demuestra que no es ninguna alternativa.
De ella podemos decir a priori, que sólo se puede legitimar por el
suicidio colectivo. El socialismo histórico se derrumbó porque no
estuvo dispuesto a sacar las consecuencias del suicidio colectivo.
De igual manera, el capitalismo del mercado total se derrumbará
si no tiene esa disposición. El no es ninguna alternativa, pesar a
que de forma agresiva se presenta como la alternativa única.
De aquí se deriva el espacio de las alternativas potenciales.
Abarca todas las alternativas imaginables y argumentables que se
mueven entre esos dos extremos que no pueden ser alternativas.
Se trata de alternativas potenciales en el sentido de alternativas
discutibles . cuya factibilidad efectiva será el resultado de una
argumentación empírica. Aunque sean alternativas potenciales
pueda que re&ulten no factibles, y ser sustituidas por otras. Sobre
ellas no hay un criterio apriorístico. Tal criterio puede existir
174

apenas para los extremos de la totalización, sea por el plan, sea
por el mercado.
Por consiguiente, el criterio que decide sobre estas alternativas
no puede ser un principio abstracto. No obstante, por encima de
estas alternativas potenciales hay un criterio sintético que tiene
que mediar la selección. Nos referirnos al criterio concreto de las
posibilidades de vida de todos los seres humanos, el cual implica
la vida de la naturaleza corno el fundamento de toda posibilidad
de vivir. No es posible sustituir este criterio por principios abs-
tractos corno serían la tasa de crecimiento o la tasa de ganancia.
Pero es un criterio universalista. Es el criterio del universalismo
del ser humano concreto, enfrentado a los universalisrnos abs-
tractos, sea del mercado, sea del plan central.
Sin embargo, estas alternativas potenciales no serán promo-
vidas por el poder. Además, hoy no puede haber duda de que en
su nombre tampoco se debe tornar el poder, lo que siempre
desemboca en la sustitución de un sistema por su contrario. El
extremismo actual del mercado total surgió precisamente por este
mecanismo, por el cual antes había surgido el extremismo de la
planificación total. No tiene ningún sentido seguir oscilando entre
esos extremos. Ello no conducirá más que a la repetición de la
historia.
Por otro lado, por la lógica de la sociedad actual del mercado
total, estas alternativas potenciales son constantemente destruidas
y no tienen el poder de imponerse. Por el hecho de que son
destruidas y destruibles, llegan a tener el carácter de algo irreal,
utópico, metafísico. La realidad y sus exigencias se transforman
en lo irreal, y la locura parece ser lo razonable. Esto por cuanto la
sociedad que no admite alternativas, se defiende en nombre de la
locura: "Cuando todos se vuelven locos, lo racional es volverse
loco también". Kindleberger llega a este resultado 18. Se destruye
la posibilidad misma de discutir de modo racional. Lo que plantea
Kindleberger, no es más que una de las variantes del heroísmo del
suicidio colectivo.
6. La resistencia como
condición de la racionalidad
Si esa es la situación, ¿qué se puede hacer?
Primero, rechazar volverse loco en una sociedad que declara
la locura como lo racional. Es necesario rechazar esta racionalidad
18. Ver Kinclleberger, Charles P.: Manias, Panics and Crashes: A History of Financia/
Crises. New1York, Basic Books, 1989, pág. 134.
175

de la muerte. Esa es la condición de todas las alternativas posibles.
Quien se deja lle\'ar por esa atracción de la locura, no puede sino
celebrar la muerte en nombre de la única alternati\·a para la que
no existe ninguna otra.
Lo próximo es la resistencia. Ella presupone que la legalidad
no es legitimidad. Es lo contrario a Max Weber, quien proclama
su: legitimidad por la legalidad. Ninguna medida, aunque sea
legalizada en nombre de empresas o del Estado, es legítima
simplemente porque P.stá permitida en el marco de las normas
legales. Para serlo, tiene que ser compatible con las condiciones de
sobrevivencia de la humanidad y de la naturaleza. Esta compa-
tibilidad jamás se puede expresar por criterios de legalidad. Al
contrario, la misma legalidad, cuando afirma constituir la legiti-
midad, tiende a destruir esas condiciones de sobrevivencia. Luego,
sin la resistencia en nombre de esas condiciones de sobrevivencia,
ningún sistema social puede ser racional. Todo pensamiento
burgués conlle\'a la ilusión de que existen leyes -las leyes del
mercado- cuyo simple cumplimiento asegura la racionalidad.
Por esta razón desemboca una y otra vez en la "racionalidad de lo
racionalizado", que el mismo Weber había visualizado.
Dado que una sociedad moderna tiene que basarse necesa-
riamente en la legalidad, ella sólo puede ser racional si se ejerce
resistencia en nombre de las condiciones de sobrevivencia humana.
Para ser racional, una decisión formal-racional tiene que ser
mediada y canalizada por las condiciones de sobrevivencia
humana. Solamente la resistencia y la mediación entre el criterio
formal-racional y el criterio de la sobrevivencia humana, pueden
asegurar eso. En cambio, si al entrar en conflicto con las condiciones
de la sobrevivencia humana, la decisión formal-racional no
encuentra resistencia, destruye.
La teorfa económica neoclásica, por el contrario, sostiene que
el precio libre determinado por la competencia es el precio racional.
Esta teoría ya implica la ideología del mercado total, a pesar de
que es el neoliberalismo el que la hace explícita y operativa en lo
político. Según este punto de vista, los precios son tanto más
racionales cuanto más automáticamente opere el mecanismo de
precios. La racionalidad parece ser un producto de la inercia
institucional de las instituciones del mercado. Cuanto' menos se
interviene en éste, tanto mayor es la racionalidad.
De este modo, se asume la racionalidad fragmentaria en forma
extrema. Se barre con todas las exigencias de la racionalidad
reproductiva, de la cual ni siquiera se reconoce su carácter
científico. Hasta Max Weber se comporta como si en el caso de la
racionalidad reproductiva, se tratara de juicios de valor sobre los
que la ciencia no puede hablar. Los resultados de W1a acción
fragmentaria de este tipo parecen ser completamente irrelevantes.
176

Si se destruyen las condiciones de sobrevivencia humana, incluso
eso es considerado como un resultado racional de la racionalidad.
Por ello esta teoría económica desemboca en la apología de la
locura.
Cuando se toma en cuenta la racionalidad reproductiva, se
hace visible que el precio de la competencia pura es un precio
irracional. Por este motivo, en el caso de su totalización resulta
incompatible con la racionalidad económica. Si, en efecto, actuára-
mos de forma automática según estos precios, tendríamos que
rasurar el planeta y después morir. Esta consecuencia revela la
insensatez del concepto de racionalidad de la teoría económica
neoclásica.
Esta tendencia a la irracionalidad de las decisiones del mercado
radica en los mismos precios de competencia; no es un resultado
del carácter imperfecto de la competencia. El precio de competencia
no contiene los criterios que pueden garantizar la racionalidad
reproductiva. De ahí que su lógica -por su mano invisible-
lleve a la destrucción de las condiciones de vida de la humanidad.
Este concepto insensato de la racionalidad -la locura como el
comportamiento racional-, fue introducido por Popper en el
conjunto de las ciencias sociales del mundo libre. El declara la
racionalidad fragmentaria -que con razón llama piece-meal-tech-
nology-como la única forma realista de aplicación de la temología.
A ella le contrapone la que llama tecnología "utópica". De esta
manera, el camino hacia la destrucción de las condiciones de la
vida humana parece ser el único camino "realista"19.
El resultado necesario es la idea de que la sociedad burguesa
es la única sociedad para la cual no hay ninguna alternativa. No
obstante, una sociedad para la que no existe ninguna alternativa
es, por eso mismo, una sociedad cerrada y el fin de la historia. Con
muchas voces f'.anta siempre la misma melodía. Es el fin del
pluralismo. El 'hecho de que Popper denomine precisamente a
esta sociedad cerrada como "abierta", es parte de la confusión de
lenguas que aparece con la construcción de esta torre. El anti-
utopismo desemboca así en el totalitarismo.
La teoría económica neoliberal no conoce ningún análisis de
la racionalidad reproductiva. Esta, sin embargo, es de una impor-
tancia decisiva. Frente a todos los fenómenos parciales de
destrucción, la teoría neoliberal contesta con una apología constante
que, por deducción de principios, llega al resultadq de que el
automatismo del mercado es el medio más adecuaélo para
solucionar todos los problemas 2º. David Friedman da el nombre
----·----
19. Ver Popper, Karl: LA miseria del historicismo. Madrid, Alianza, 1973.
20. Se puede estudiar los sáltos necesarios de esta argumentación en Lepa ge, Henri:
Op. cit. ·
177

apropiado a este tipo de pensamiento: máquina de libertad 21.
Aquí se cree que el mercado, como simple automatismo, produce
libertad, del mismo modo que una fábrica produce salchichas. Se
trata del totalitarismo del mercado. La máquina de libertad se
transforma en una máquina de horror. Ello por cuanto la libertad
humana no puede consistir sino en una relación del sujeto con las
instituciones, en la cual el sujeto somete a éstas a sus condiciones
de vida. Pero las máquinas de libertad -también el stalinismo era
una de estas máquinas- prometen la libertad como resultado del
sometimiento absoluto a las instituciones y sus leyes, y se
identifican con ellas. No admiten ninguna subjetividad del ser
humano 22 . Lo transforman en una parte del engranaje de la
máquina de libertad. Lo que no funciona como parte de esta
máquina, se puede desechar. Este es en la actualidad el destino
del Tercer Mundo.
Por esta razón, la racionalidad de la sociedad no puede ser
sino el resultado de un conflicto constante entre la legalidad y una
legitimidad que nace de la consideración de estas condiciones de
vida. Sin resistencia, sin la consiguiente corrección del precio de
mercado y de las decisiones del mercado desde el punto de vista
de las condiciones de vida humana, no puede haber racionalidad
económica.
Esta resistencia tiene que provocar las alternativas. Tiene que
hacerlas inevitables para que lleguen a tener un lugar en el sistema
establecido que está basado en la legalidad. Tiene que intervenir
constantemente en la lógica inerte de este sistema, para someterla
a una lógica diferente. No obstante, esta fuerza que ejerce la
resistencia sólo puede tener éxito en el caso de que intente ganar
la opinión de tantos seres humanos como sea posible. Por eso no
debe ser una resistencia ciega. Tiene que ganar a los seres humanos
para que reconozcan la lógica del suicidio colectivo, se resistan a
ella y deriven las consecuencias necesarias. Unicamente de esta
forma las alternativas podrán imponerse. Si, en cambio, la
humanidad se emborracha con el heroísmo del suicidio colectivo,
ella tiene el poder para realizarlo y nadie lo podrá impedir. El
querer vivir es una tarea, y no el resultado de una reacción
instintiva. Esta última es sólo un punto de partida.
21. Ver Friedman, David: The Machinery of Freedom.

22. En América Latina tenemos desde años una propaganda en los medios de
comunicación que expresa: "La empresa privada produce libertad''. En muchos
negocios se encuentra un letrero que dice: "Aquí se produce libertad".
178

Capítulo V
El cautiverio de la utopía:
las utopías conservadoras
del capitalismo actual,
el neoliberalismo y el espacio
para alternativas
Cuando en 1976 volví por primera vez después del golpe

militar a Chile -donde había vivido desde diez años antes del
golpe-, se realizó en el Hotel Sheraton un seminario que llevó
por título: "La nueva economía política"." Fue organiz~do por los
Chicago boys, quienes estaban entonces en el poder. Un ínvitado
especial lo fue Gordon Tullock, economista estadounidense de la
escuela del public choice. Los de la vieja economía política estaban
o perseguidos -e inclusive muertos- o en el exilio.
En este seminario los neoliberales dejaron bien claro que su
programa era mucho más que un programa económico: se trataba
179

de una transformación global de la sociedad en todas sus
dimensiones. Tullock destacó como posición suya el "imperialismo
de los economistas" 1, es decir, la reestructuración total de la
sociedad según los principios de las teorías neoliberales. La
economía, el Estado, la democracia, la educación, la salud y la
misma cultura en su integridad, caían ahora bajo la rapiña
neoliberal. En este mismo tiempo se divulgó de nuevo el libro de
Anthony Downs 2 , La teoría económica de la democracia. Una de sus
conclusiones era que el elector inteligente es aquél que apenas si
gasta un peso en información, por cuanto la utilidad marginal de
su voto es casi nula. Por lo tanto, el elector tonto es el inteligente.
El argumento neoliberal lo podemos resumir en tres pasos
principales:
1. El análisis neoliberal no niega un hecho que hoy es co-

múnmente aceptado por todas las corrientes teóricas e
ideológicas existentes en el mundo: que está en curso la
destrucción de las fuentes de producción de toda la riqueza
(este fenómeno empírico todos lo notan).
El hecho empírico de que la producción y el crecimiento del
producto producido van acompañados por un proceso de
destrucción de las fuentes de producción de la riqueza, es
reconocido pues por los analistas neoliberales. Sin embargo
apenas si lo analizan, y menos aún mencionan la amenaza que
consiste en que este proceso parece tener un carácter acu-
mulativo.
Este hecho se hace visible de modo particular en dos grandes
crisis de la economía mundial:
a. LA crisis del ser humano, amenazado por la exclusión de gran

parte de la población mundial de la división social del trabajo.
Esta exclusión, que parece estar creciendo, lleva a las poblaciones
excluidas a recurrir a estrategias precarias y desesperadas de
sobrevivencia, que amenazan a la misma sociedad. Esta ex-
clusión se hace presente en todas partes, pero con más intensidad
en el Tercer Mundo. No obstante, la exclusión de la población
en el Tercer Mundo repercute gravemente en el Primer Mundo.
Una de estos efectos es la migración de la población a los países
del centro, lo que ha llevado al levantamiento de un nuevo
l. Tullock, Gordon: "Economic ImperialismN, en Buchanan, James M.-Tollison,

Robert D. (eds.): Theoryof P11blicChoice. PoliticalApplicationsofEconomics. AnnArbor,
University of Michigan Press, 1972.
2. Downs, Anthony: An Economic Theory of Democracy. New York, 1957 (Teoría
económica de la democracia. Madrid, Aguilar, 1973).
180

muro alrededor de esos países para convertirlos en fortalezas:
la Fortaleza Europa y la Fortaleza Estados Unidos (EE.UU.). El
muro de Berlín, que cayó en 1989, no dejaba salir. Este nuevo
muro, no deja entrar. Aparece en Europa entre Gibraltar y
Tánger, y entre los países de la Comunidad Europea y el
mundo ex-socialista. En EE. UU .. aparece entre ese país y
México, y entre la Florida y Haití y República Dominicana.
b. La destrucción acumulativa de la naturaleza y del ambiente. La
tala de los bosques; el envenenamiento del aire, del agua y de
la tierra; las basuras venenosas; el hoyo de ozono; etc., atestiguan
esta crisis. De manera creciente aparece vinculada con el
problema de la exclusión de la población, ya que las estrategias
desesperadas de sobrevivencia son un factor importante -y
posiblemente el factor que será más difícil de controlar- de la
destrucción de la naturaleza. El problema humano y el problema
con la naturaleza son inseparables.
2. La teoría -y la ideología- neoliberal contrapone a estas

crisis, cuya existencia reconoce, la tesis de la existencia de una
"mano invisible" del mercado que dirige la sociedad capitalista
por fuerzas de auto-regulación, hacia la armonía del interés de
todos. Por ende, exige fe en el mercado y humildad frente a sus
procedimientos.
El análisis neoliberal ve al mercado comosocietas perfecta. Lo
q1:1e Marx analiza como efecto de la ausencia de la totalidad
concreta, o sea, las leyes que surgen no-intencionalmente por la
espalda de los productores, son vistas por los neoliberales
como efectos de las distorsiones que el mercado está sufriendo.
La totalidad concreta de la división social del trabajo y de la
naturaleza, es sustituida por la totalidad abstracta del mercado
total y su equilibrio general. Por la fuerza mágica de una "mano
invisible", el mercado crea una armonía general.
3. Según el análisis neoliberal, la causa de la destrucción es la
intervención en el mercado, esto es, los intentos de oponerse al
proceso destructor (organizaciones populares, Estado inter-
vencionista, etc.). La actitud crítica frente al mercado es consi-
derada como soberbia/ orgullo. Se trata de un golpe de fuerza
del pensamiento neoliberal, el cual considera a los esfuerzos
concretos para impedir la destrucción, la razón de su existencia.
En la visión neoliberal, las fallas del mercado se corrigen con
más mercado. El mercado es perfecto, el ser humanó es imper-
fecto. El mercado encierra una promesa de salvación en el
grado en que es sacralizado como tal. Por consiguiente, no se
debe reaccionar ni a las distorsiones de la división social del
trabajo ni de la naturaleza, sino tener fe en el mercado. La fe
salva.
181

Las teorías neoliberales se basan en el pensamiento liberal
anterior, en especial en la teoría del equilibrio general elaborada
por Walras/Pareto. Repiten una y otra vez la fórmula de Adam
Smith de la "mano invisible" del mercado, y la interpretan en la
línea de las "fuerzas auto-reguladoras del mercado" constituidas
en un automatismo. Sin embargo, esta coincidencia oscurece con
mucha facilidad el hecho de que entre el pensamiento liberal y el
neoliberal existe un corte profundo.
En verdad, también los pensadores liberales creen en estas
fuerzas auto-reguladoras de la "mano invisible". Solamente que
las relativizan. Por eso están convencidos de que se necesita
complementarlas por medio de intervenciones en el mercado. Los
pensadores liberales raras veces totalizan el mercado, sino que lo
ven como el centro de la sociedad, alrededor del cual se requieren
actividades correctivas que mantengan al mercado dentro de
ciertos límites. En su visión, el mercado no es unasocietas perfecta.
Eso explica por qué los pensadores del rapitalismo intervencionista
y de reformas de la "sociedad de bienestar" de los años cincuenta
y sesenta, son liberales. Inclusive Keynes, que es quien más insiste
en la necesidad de poner una mano visible al lado de la invisible,
se mantiene dentro de los límites generales del pensamiento
económico liberal.
Los neoliberales, en cambio, totalizan el mercado y lo ven
como societas perfecta sin restricciones. Reducen toda política a
una aplicación de técnicas del mercado y renuncian a la búsqueda
de compromisos. Dejan de negociar para imponer. Su lema cen-
tral se puede resumir así: a fallas del mercado, más mercado. Las
fallas nunca son del mercado mismo, sino que resultan de distor-
siones que el mercado sufre. En consecuencia, las crisis de la
exclusión y de la naturaleza no son el producto de ninguna
deficiencia del mercado, sino del hecho de que éste no ha sido aún
suficientemente globalizado y totalizado. A esto se añade: a fallas
de la tecnología, más tecnología. A fallas de la guerra, más arma-
mentos. La "Guerra de las Galaxias", por ejemplo, se basó en este
utopismo infinito, orientado por la invulnerabilidad de un Aquiles
sin talón de Aquiles, asegurado por un armamentismo ilimitado.
Ocurre una inversión. Los problemas concretos de la exclusión
de la población y de la destrucción de la naturaleza son vistos
como resultados de las distorsiones que sufre el'mercado. Desde
el punto de vista neoliberal, ellos atestiguan únicamente el hecho
de que e1 mercado no ha sido respetado lo suficiente. Luego, la
razón del desempleo es la política de pleno empleo; la razón de la
miseria es la existencia de los sindicatos y del salario mínimo; la
razón de la destrucción de la naturaleza es la insuficiencia de su
privatización. Esta inversión del mundo, en la que una institución
182

que se pretende perfecta sustituye por completo la realidad
concreta para devorarla, explica la mística neoliberal de la negación
de cualquier alternativa, sea esta buscada dentro de los límites del
capitalismo en general, o no 3.
Esta totalización del mercado subyace a la misma política de
los centros financieros mundiales, que ven solucionado el problema
del mundo en el grado en que se perfeccione lo que ellos llaman la
"globalización de los mercados".
Lo que resulta es, aceptando el concepto de totalitarismo de
Harmah Arendt, una ideología totalitaria qul' lll'va a puras políticas
de tab11/a rasa, que en el lenguaje nc>olibt•ral se llaman "políticas de
choque". Esa ideología se guía por un principio que Ronald Reagan
usó con frt>cuencia en sus campañas ell'ctoralt•s: "No hay problema
con el Estado, el Estado es t>l probil'ma". Friedrich Hayek lo
vincula incluso con la mística de la "última b,1talla":
La últim¡1 b,1 ti.1 lla en contra del poder ,1fbitrilrio est,í ante nosotros.
Es la lucha cnntr.1 l'l sociC1lismo: l,1 lu<h.i p.ir.i Clbolir todo poder
coerciti\'oque tratededirigir iose,,fut'r ;uo. indi\·idu,1k•s y distribuir
deliberadamente sus resultados '.
l. La anti-utopía secularizada
y la apocalíptica 5
El mercado total, en su representación del automatismo del
mercado, es utópico en el sentido de unasocietas pe~fecta y de una
institución perfecta. No obstante se trata de una utopía que no es
percibida como tal, sino que es identificada con la realidad. El
reconocerla, se lo considera realismo o pragmatismo. El neoliberal,
al pronunciar sus utopías, se siente realista. Acto seguido, enfrenta
este realismo aparente a todas las utopías, con el resultado de que
las imaginaciones de libertad o solidaridad que cuestionan el
3. Esto nos din• Hayek: " ... no será suficiente frenar a aqu(•llos quE' dl•sean destruir
a la democracia para lograr el socialismo, o incluso a aqut'llos totalmente
comprometidos con un programa socialista. El más luerteapoyoa la tendencia hacia
el socialismo \"lene hoy de aquéllos que sostienen quL' ellos no quieren c.ipitalismo
ni socialismo sino que un 'camino intermedio', o un 'll'ffl'r mundo"'. H¡¡yek,
Friedrich A.: "El ideal democrático v la contención dPI poder", t•n F.,;t11dios J'1il>lirns
(Santi<1go de Chile) No. 1 (Diciemb;e, 19fl0), pág. 73. ' ,.
4. /bid., pág. 74. Resulta una ideología que es ob\'iamente complementaria de-la
ideología de la ortodoxia socialista en la Unión Soviética. Lo único que hilce t•s
sustituir las "relaciones socialistas de producción" por el mercado lot.il. Todo lu
demás sigue en pie. Sohre esta complementariedad \'er el capitulo anterior.
S. Ver Hinkelammerl, Fr~nz: Democracia y lolalitarismo. San jo~é. DEI, 1987, págs.
196-IYCJ.
183

mercado, parecen ser utopías. Luego, la ideología del mercado
total se hace pasar como anti-utópica. En verdad lo es sólo en
referencia a las utopías u horizontes utópicos que hacen presente
una libertad o solidaridad concretas. Al hacer eso, en especial con
las utopías socialistas, la ideología del mercado total es anti-utópica
en relación con ellas. De allí que la anti-utopía y el anti-mesianismo
sean sus rasgos fundamentales, en cuanto se trata de proyecciones
utópicas de la solución de problemas concretos.
Sin embargo, de ésta su anti-utopía la ideología del mercado
deriva consecuencias utópicas. Desarrolla por lo tanto una utopía,
cuya realización promete como resultado de la destrucción de las
utopías. La destrucción de los movimientos e imágenes utópicos
aparece ahora como el camino de la realización de esta utopía. De
su anti-utopismo frenético, esta ideología deriva la promesa utópica
de un mundo nuevo. La tesis básica es: quien destruye la utopía,
la realiza. El hecho de que presente al mercado total como societas
perfecta y como competencia perfecta, hace visible este horizonte
utópico de la anti-utopía. Las denominaciones que se escogen
para nombrar esta sociedad de mercado revelan asimismo que el
pretendido realismo del mercado, no es más que un utopismo
ilusorio. Reagan se refirió a esta sociedad agresiva del mercado
total como la "ciudad que brilla en las colinas", lo que en el
lenguaje esotérico de EE. UU. significa nada menos que una nueva
Jerusalén o un reino milenario. Igualmente, Reagan presentó a la
sociedad estadounidense como "luz eterna", como "catedral de la
libertad'' y como "guía iluminadora por siempre para la huma-
nidad". De esta forma, la societas perfecta del automatismo de
mercado recibe su brillo utópico, que luce tanto más, cuanto más
tenebrosa se pinta la conspiración mundial del Reino del Mal.
Para que esta utopía brille con mayor luz, sólo se necesita destruir
a los utopistas que constituyen el Reino del Mal. Se trata de una
utopía anti-utópica agresiva, cuya realización se anuncia como
resultado de la destrucción de todos los utopistas del mundo.
El camino hacia esta utopía no consi~te en asegurar la paz y
un desarrollo humano solidario. Al contrario, quienes quieren eso
son considerados precisamente utopistas. Para que la humanidad
se encuentre a sí misma hay que asegurar la lucha y destruir la
solidaridad. Querer la paz y el desarrollo solidario de la humanidad
es un signo del Reino del Mal. La vida es lucha, y la libertad
consiste en tener la libertad para luchar. La lucha es el principio
de vida de la sociedad. Por consiguiente, quien está en contra de
la lucha, está en contra del principio de vida de la humanidad.
Luego, se necesita llevar adelante una lucha que garantice este
principio de vida de la sociedad, que es justamente esa lucha. La
utopía amenaza la existencia de ésta y, por ende, se requiere hacer
la guerra total contra la utopía. Al ganar esta guerra se crea un
184

mundo nuevo que puede ser celebrado ahora de manera utópica.
Que la lucha se imponga de forma definitiva como el principio de
vida de la humanidad, aparece ahora como el nuevo mundo
utópico.
La ideología del mercado total no es más que la forma
neoliberal del desarrollo de esta ideología de lucha. Se trata de la
ideología de una lucha que se lleva a cabo en el mercado, y que es
el principio de vida de éste y de la totalidad de la sociedad. Es
necesario proteger esta lucha contra los movimientos populares y
los intervencionistas del Estado, para que el mercado pueda dar
sus frutos. El lema designado para extender y asegurar esta lucha
del mercado es: más mercado. La lucha contra la utopía, también
aquí es una lucha que se realiza para poder luchar con libertad.
Junto con la utopía, por consiguiente, aparece como adversario
cualquier humanismo. Su destrucción se celebra una vez más
como recuperación de lo humano, que no es sino el respeto por
esta lucha.
Destruir la utopía para que el hombre pueda ser verdade-
ramente humano, abolir el humanismo para que se recupere lo
humano, ese es el camino para ofrecer una utopía en la anti-
utopía.
No obstante, esta utopía anti-utópica no celebra únicamente
lo que existe. Fundamenta un proceso de mercado total que tiene
una dimensión infinita hacia el futuro, y al cual se le imputa una
perspectiva. Esta sociedad de mercado no es apenas una "ciudad
que brilla en la colinas". Se encuentra a la vez en un proceso para
llegar a serlo. Mediante un proceso infinito de totalización del
mercado llega a tener una perspectiva infinita. No es sólo la
presencia de un principio utópico, sino también futuro utópico.
Por un lado, esta utopía se fabrica por una expropiación y
manipulación de la utopía socialista tradicional, que se junta ahora
con relaciones de producción capitalista. Pese a que ello implica
algunas reformulaciones, se asumen, en esta manipulación de la
utopía, imágenes centrales de esperanza surgidas en la tradición
socialista. Esto se puede demostrar con el ejemplo de un discurso
que Reagan dirigió a la juventud alemana en Hambach (Frank-
furter Rundschau, 7. V. 1985). Reagan empezó con el anuncio de
un futuro brillante erigido contra la tiranía:
Ustedes pueden seguir sus sueños hasta las estrellas ... y nosotro~.
que vivimos en esta gran catedral de la libertad, no débemos
olvidar nunca: vamos a ver delante de nosotros un futuro brillante;
vamos a ver surgir las cúpulas de la libertad y -también eso
podemos prever, el final de la tiranía, si creemos en nuestras
fuerzas mayores-, nuestra valentía, nuestro valor, nuestra
capacidad infinita,de amor.
185

Vino luego la descripción del futuro brillante, que culminó en
frases que, casi textualmente, podrían ser de Bebel o de Trotski:
Vamos a transformar lo extraordinario en cotidiano -así obra la

libertad-. Y los misterios de nuestro futuro no pertenecen sólo a
nosotros aquí en Europa y América, sino a todos los hombres en
todos los lugares para todos los tiempos ... El futuro está esperando
su espíritu creativo. De sus filas puede crecer para el futuro de
Alemania un nuevo Bach, un nuevo Beethoven, un nuevo Goethe
y un nuevo Otto Hahn.
"Transformar lo extraordinario en cotidiano" es una v1e1a

fórmula utópica. August Bebel había dicho al final del siglo XIX:
Las generaciones futuras ... realizarán sin mayor esfuerzo tareas

en las cuales en el pasado cabezas extraordinarias han pensado
mucho e intentado encontrar soluciones, sin haberlas podido
encontrar.
También Trotsky soñó con transformar lo extraordinario en

cotidiano:
El promedio humano se va a alzar hasta el nivel de un Aristóteles,

Goethe, Marx. Por encima de esta cima se van a erigir nuevas
cúpulas.
Reagan une esta utopía, que él llama "la verdadera revolución

de la paz en libertad", con utopías de progreso técnico y con la
utopía de una paz considerada el resultado de un armamentismo
desatado y sin límites. Todo eso lo presenta como la ley de la
historia:
La historia no está del lado de aquéllos que manipulan el

significado de palabras como revolución, libertad y paz. En
cambio, la historia está del lado de aquéllos que luchan en todo el
mundo por unil verdadera revolución de la paz en libertad.
Siempre la historia decide de qué lado se halla la libertad: del

lado de quien gana. Ese justamente es el fin de la historia, tan
querido tanto por Jos stalinistas como por los neoliberales.
En su libro El triunfo de la política (1986), David Stockrnan
atestigua la rercanía entre el neoconservadurismo, el fundamen-
talismo cristi~no de EE.UU. y el neoliberalismo. El llama monstruo
y bestia a todo lo que no sea totalización del mercado. Como
muchos ncoliberales, se hace pasar por un convertido de la iz-
quierda que encontró su realismo en el neoliberalismo y su
utopismo respectivo. De un profesor liberal suyo de su juventud,
dice que
186

... en tres mese!:- Lfo~truyc'l todo lo que yo había creído, desde el
buen Dios h;istil lil bundera de las estrellas [según publirnción de
capitulus del libro en Spicgcl No. 16 (1986), pág. 201).
Considl'ra· l<l política como intervencionismo nefasto: "los

políticos est,ín arruinando el capitalismo americano" (/bid., pág.
210). Como el intervencionismo crea dependencias, Stockman,
una vez nombrado director de presupuesto en el gobierno de
Reagan, quiso cortar el cordón umbilical de la dependencia:
Mi plan '¡1níi.1b.1 en un dolor breve y agudo, en favor de una

recupt•r<Jciún J1? l.1 ~;ilud ,1 Jargo plazo ([bid., pág. 219).
Esto significaba tambil•n el corte repentino de la ayuda social para

los necesitados ron c;ip;icidíld de trabajo ... solamente un canciller
de hierro lo podría haber impuesto" (l/lid., pág. 219);
un "matador de dragones" (/bid., pág. 222).

Cuenta cómo cayó en manos de los utopistas. Fue "secuestrado
hacia dos gigantescas babeles pecaminosas por una horda de
amigos de la paz izquierdista". Una era un seminario con pensa-
mientos liberales: "desarme atómico, integración de razas y otras
utopías". A la otra se refiere cuando narra
... con qué temor me encontraba en el hall del edificio de la ONU,

aquel bastión de los defensores de la distensión, de los comunistas
y de los herejes izquierdistas. Temblaba pensando en la ira de
Dios sobre mi estadía en este mercado de maldad ... (Spiegel No.
17, pág. 177).
Lo que no señala, teniéndolo obviamente presente: era la sede

del Anti-Cristo. Su trasfondo fundamentalista se hace evidente.
Se salvó leyendo a Niebuhr: "Niebuhr era un crítico sin piedad
del utopismo" (/bid., pág. 177). Stockrnan se transformó entonces
en un matador de dragones. Sobre la "propensión hacia la
economía estatal" habla como de un "monstruo", y dice: " .. .lo
. combatí con una espada de la herrería del economista del mercado
F. A. Hayek".
No obstante, en su lucha contra la utopía retomó a la utopía,
aunque ahora en Ja forma anti-utópica del neoliberalismo, a la
cual Stockrnan se refiere como "doctrina nueva de la oferta":
En un sentido más profundo, sin embargo, la doctrina nueva de

la oferta no era sino una reedición de mi viejo idealismo social en
forma nueva y, como yo creía, madurada. El mundo podía
empezar de nue, o desde los comienzos. Las crisis económicas y
sociales, que estan aumentando, podrían ser superadas. Los
males heredados más viejos, del racismo y de la pauperización,
187

podrían ser superados por reformas profundas que partían de las
causas políticas. Pero, sobre tqdo, la doctrina de la oferta ofreció
una a 1tema ti va idea 1is ta para el sen ti do del tiempo cínico, pesimista
(/bid., pág. 185).
Las reformas fundamentales que parten de las causas políticas

a las que Stockman se refiere, son acciones en contra de cualquier
intervencionismo e influencia política en el mercado. El notable
idealismo social de Stockman ayuda al desempleado quitándole
su subsidio de desempleo, y celebra esta medida como un paso en
el camino realista hacia la eliminación de la pobreza y del de-
sempleo.
Todo eso tiene un trasfondo religioso que coincide con nitidez
con el fundamentalismo cristiano. Stockman habla totalmente en
serio del "evangelio de la oferta" (Jbid., pág. 192) 6.
2. La sacralización de las relaciones

de producción:
el carácter conservador de la utopía
El resultado es una total sacralización de las relaciones sociales
de producción. Eso explica el gran parecido entre la ideología
staliniana y la neoliberal. Ambas sacralizan sus relaciones de
producción correspondientes de forma análoga.
Como cualquier alternativa a esta sacralización tiene que partir
de la afirmación de la solidaridad humana frente a las crisis
concretas de la división social del trabajo y de la naturaleza, la
ideología de la societas perfecta conduce a la diabolización de la
solidaridad. Esta opera también por inversión: todos solidaria-
mente renuncian a la solidaridad. Todos unidos combaten a los
que se quieren unir. Como en la pro-s/avay-rcbcl/io11, los amos de
los esclavos actúan de manera solidaria en fa\·or de la esclavitud y
en contra de la solidaridad humana. Aparece aquí una rebelión en
contra de toda solidaridad humana, que llama a la acción común
de todos.
Resulta, entonces, la promesa de la salvucilin/Buena Nueva
del liberalismo económico:
l. La abundancia (la satisfacción de los dL'Sl'l1s).

2. La promesa de un crecimiento sin fin.
6. Se trata de una biografía que explicita bien el ~urgimit>nt11 d1• l.1 utopía antiutópica.
Sobre la ideología del neoliberalismo. ver Franz J. Hinkl'l.11nnwrt: Critica a la razón
utópica. San José, DEI, 1984, págs. 53-94.
188

3. La unidad de la humanidad por medio del mercado.
4. La aceptación de la destrucción del ser humano y de la
naturaleza confiando en las fuerzas salvíficas del mercado que,
mediante el crecimiento sin fin, garantizan el camino para
superarla.
Esta promesa utópica del mercado total no se expresa

únicamente en los discursos políticos. Ellos no son más que la
punta del iceberg de esta gran utopía. Su campo de propagación y
predominio por excelencia es la propaganda comercial. En ella
todo el mundo se encuentra día y noche bajo el bombardeo de una
utopía anti-humana, de la que casi no hay escape. Esta promesa
de un mundo de salvación está presente en todas partes.
Por esta razón, la propaganda comercial no tiene como su
impacto central la información a los consumidores. Gran parte de
e.Ha no contiene información alguna. La información que brinda
es el vehículo de la creación de mitos utópicos, y la mercancía es
transformada en portadora de estos mitos. Son mitos sueltos que
en conjunto, sin embargo, constituyen un gran mito utópico total
que tiene un alto grado de coherencia. Esta gran utopía total no
necesita ser expresada como tal nunca, pese a hallarse presente
como totalidad en todas sus partes. Estos mitos de la propaganda
comercial pueden ser tratados, en el sentido de Levy-Straus, como
mitemas. Los mitemas conforman un mito total, pero ex-
plícitamente no lo revelan en ninguna parte. Sólo son com-
prensibles a partir de la construcción reflexiva del mito total. No
obstante, sin esta construcción consciente son portadores de ese
mito total, aunque apenas sean asumidos de modo subconsciente
como tales 7.
Podemos mostrar esto con algunos ejemplos. Cuando una
bebida se anuncia como "Coca Cola, la chispa de la vida" o "Fanta
pone música en tu boca", la bebida es transformada en un mito. Es
su vehículo, que sin este mito, no tendría ningún sabor especial. El
mito es parte integrante de su sabor, aunque no lo sustituya. El
Instituto Costaricense de tllectricidad nos seduce:
La electricidad es magia ... Descubrimos nuevamente la magia de

la electricidad, al ver cómo cobra valor a través de los ojos de un
niño ... generación tras generación 8•
El "Champú Kasmir es tan suave para la ropita dei'bebé-como

las caricias de mamá". "Los tampones Tampax te dan libertad" 9 .
7. Levy-Strauss: E/ pensarnit711o salvaje. México, 1964.

8. Úl Nación (San José), 31. X. 1993.
9. Revista Buenhogar.
189

Este mito del producto recibe también su bl'ndiciún religiosa,
por ejemplo en una propaganda que trasmitt' la radio católica de
Costa Rica: "Nuestro pan de cada día, l'anadl'ría Schmitt y
compañía", o "En la Importadora Monge, yo tengo fo". En estos
casos, el carácter blasfemo de la mitificación salta a la \·ista, por
más que se esconda trás una aparente piedad. La Coc<l Cola hace
propaganda como los predicadores de la Iglesia Electrónica:· ¡HOY
Coca-Cola va a cambiar tus emociones para siemprl'! ¡No te lo
pierdas ... Lo lamentarías siempre! Canales dr tele\'isión ... "ill. Pcr
saecula caernlorum; aeternitas aeternitatis. " ... COQUETA te ofrece
más que cualquier otra revista juvenil porque COQUETA siempre
está pensando en ti" 11 Big brotlier is watc/1i11g yo11.
Esta mitificación de las mercancías se inscribe en la mitificación
del desarrollo térnico en el sentido de un progreso. La agencia
Datsun anuncia sus automóviles como: "Vehículo del progreso"
(La Nación, 14. XI. 1993). La Universidad Panamericana promete:
"Ponemos a tu alcance un mañana lleno de progreso·· L2.
El progreso se dirige hacia un mundo mejor. Hyundai se
ofrece como el garante: "Más ... Es la opción ideal para conseguir
algo mejor ... Lo mejor es posible" 13. Un conjunto residencial se
hace presente: "Construya hoy su futuro ... " 1-t_ "~on\'ierta en
realidad un sueño de Navidad", dice un almacén i:-. Y un banco
nos llama la atentión: "Invierta en valores sólidos" 16 . Y la tienda
"El Globo" nos atiende en el "Nuevo Mundo" 17 . Dibujos infantiles
reciben en Japón el premio: "Oro del Sol Naciente" 1s. La felicidad
está al alcance de la mano:
La felicidad no se compra. Se cambia ... Con financiamiento ha~ta

36 meses, garantía de satisfacción total y el sen·icio que le l1irece
una empresa con el prestigio de XEROX. Eso es felicidad y no se
compra, se cambia 1•.
Una agencia de viajes nos afirma: "La di\·ersión nunca

termina" 20'. Todas las lágrimas serán secadas: "En el planeta
10. La Nación, 21. XI. 1993.

11. Re\·ista Vanidades.
12. La Nación, 15. XI. 1993.
13. l.J¡ Nació11, 14. XI. 1993.
1-1. ldem.
15. l.J¡ Nación, 15. XI. 1993.
16. l.J¡ Nació11, 14. XI. 1993.
17. l.J¡ Nació11, 5. XI. 1993.
18. ldem.
19. La Nació11, 2. XI. 1993.
20. La Nación, 3. X. 1993.
190

Reebok. .. no hay perdedores"21. Todo es total. Panam nos amenaza
con la: "Comodidad total". Y "Atención Total. Eso es lo que
recibe su automóvil en nuestro Taller" 22. El progreso nos hace
vivir como dioses:
1969: el Apolo JI llega a la Luna. 1993: un tren Apolo llega a

Cartago. ¡El In tertren lo hace posible! Unase a los miles de viajeros
que desde el 19 de octubre disfrutan el placer de viajar como los
dioses! lntertren n.
La Hitachi nos ofrece los trenes rápidos del mañana:
HITACHI a toda máquina ... No es el hecho de ir más rápido, sino

de servir con mayor eficiencia a las personas; por eso, HIT ACHI
se dirige a toda máquina hacia el futuro con el fin de hacer
presente los beneficios para todos 24 •
Este anuncio es especialmente interesante. Vincula el progreso

y los sueños que realizará, con la unidad de la humanidad y con el
bienestar de todos. La Hitachi ofrece trenes rápidos. Lo hace en
Centroamérica, donde por siglos no habrá demanda potencial de
tales trenes. No los ofrcece en serio, la oferta es nada más que el
pretexto de una mitificación. Se trata del mito de la empresa
Hitachi. Y lo fomenta en nombre de esos trenes que no piensa
poder vender en el país -Costa Rica- donde el anuncio se
publica. El mito, sin embargo, lo crea basándose en el mito del
progreso: cada vez más rápido y con mayor eficiencia. Sacraliza
este progreso insistiendo en que su fin propio es: hacer presente
los beneficios para todos. Y eso, a "toda máquina". La Hitachi
trabaja para el bien de toda la humanidad y por eso es, como
empresa, portadora de este bien. La empresa se transforma en un
mito.
La unidad de la humanidad se encuentra a la vuelta de la
esquina. Un banco hipotecario alemán se hace presente:
Nosotros construimos sobre Usted como nuestro fundamento,

Usted construye sobre nosotros como su fundamento ("Wir
bauen auf Sie, Sie bauen auf uns").
El mercado parece ser la realización perfecta de la solidaridad

humana. Comprando se ejerce la caritas:
21. úi Nación, 14. XI. 1993.

22. ÚI Nación, 3. X. 1993.
23. ÚI Nación, 31. X. 1993.
24. ÚI Nación, 2. XI. 1993.
191

¡Emergencia! Salvar la vida de más del 90% de los niños en
estado crítico por insuficiencia de equipo. Compre productos
Colgate o Pamolive y ayude con 5 colones al Servicio de
Emergencia del Hospital Nacional de Niños ... los productos
Colgate o Palrnolive donarán cinco colones por cada empaque de
Crema Dental o de Cepillos Colgate o de Jabón Palmolive, que sea
depositado en los buzones situados en hospitales, farmacias,
supermercados y escuelas25.
Siempre más, lo es sobre todo para el anuncio de la tatjeta Visa:
"Cada vez somos más ... bajo una misma identidad. El cambio es
inminente para el progreso" 26 . Y una agencia de viajes: "Somos
muchos. ¡Verdad!" 27 • Lanc6me invita a las mujeres:
Vamosacaptartumejorexpresión Lancóme. "Mes de la expresión

Lancóme" ... Durante un mes captaremos tus mejores expresiones
y te convertiremos en una mujer Lanc6me 2'.
Y quien realiza todo eso es el hombre de poder. Un notebook

electrónico promete: "¡Concentración de Poder!" (La Nación, 31. X.
1993). Asimismo, las tarjetas de crédito concentran el "poder de tu
firma".
No hay problema ambiental que cuente frente a esta utopía
del mercado. La empresa química alemana BASF celebró en 1992
su centenario de existencia con el lema: "Cien años al servicio del
medio ambiente". Y George Bush, después de la Cumbre de Rio
de Janeiro, dijo:
La protección ecológica y una economía en crecimiento son

inseparables. Es contraproductivo promover una a expensas de
la otra.
Y añadió:
Las naciones que luchan por cumplir con la mayor parte de las
necesidades elementales de sus pueblos pueden gastar poco para
proteger el ambiente ... 29 •
El mito del crecimiento infinito lo borra todo: "Aunque exista

calentamiento del aire, los países ricos encontrarán soluciones
25. La Nació11, 20. XI. 1993.

26. La Naci611, 31. X. 1993.
27. l.a Nació11,l4. XI. 1993.
28. La Nación, 19. XI. 1993.
29. La Nación, 12. VI. 1992.
192

gracias a su tecnología" 30 . El progreso técnico es presentado
como el remedio para las destrucciones que él mismo origina.
Esta utopía del mercado total nos rodea todo el tiempo por
todas partes. El sistema gasta enormes sumas en su divulgación
(en EE. UU., la propaganda comercial gasta el 5% del Producto
Nacional Bruto). Sin embargo, no existe ninguna instancia que la
invente ni ninguna central que se preocupe de su divulgación.
Surge con el mercado mismo y es compartida por sus participantes,
principalmente aquellos que ejercen su poder en los mercados. Se
trata de un mito y de una utopía creados por la "mano invisible"
del mercado. Nadie se le escapa, nadie puede alcanzar sus orígenes.
No obstante, en todas partes se impone.
Pero, a la vez, es un tabú del mercado. Nadie explicita este
mito, si bien todos lo conocen. Explicitar este mito en su totalidad,
ya es su crítica. Es tan primitivo y tan obviamente falso, que su
mera explicitación revela la mentira colectiva que está implicada
en él. Por eso se esconde, pues sólo así puede mantener su
eficiencia.
Aunque esta utopía total nunca es descrita y elaborada refle-
xivamente en la totalidad de su forma vigente, hay un lugar
teórico donde la teoría económica burguesa lo resume. Se trata de
la teoría de la "mano invisible", de la tendencia al equilibrio del
mercado y del equilibrio general del mercado, tal como fue fundada
por Walras/Pareto. Ella, sin embargo, tiene una forma en apa-
riencia neutra y por completo aséptica. Está escrita en un lenguaje
que parece "realista" y pragmático. Fórmulas matemáticas arti-
ficiales esconden el trasfondo de esta teoría. Cuando Morgenstem,
en 1936, hizo una elaboración demoledora del contenido metafísico-
utópico de estos modelos matemáticos, su crítica se la llevó el
viento. Ella sigue hoy tan vigente como en aquel tiempo, y sigue
igualmente ignorada.
La utopía del mercado total es visiblemente la inversión de
todas las utopías de liberación de todos los tiempos. Promete todo
lo que la esperanza de los pueblos oprimidos ha elaborado como
su horizonte de resistencia. Lo expropia y lo hace suyo. La
esperanza de la liberación es transformada por la utopía del
mercado en la esperanza a partir de la renuncia a cualquier
liberación. Se trata de un futuro infinito prometido como resultado
del sometimiento infinito a los poderes del sistema. Por eso la
utopía del mercado total es también una de las forma:; del Anti-
Cristo de la esperanza cristiana. Es un sermón blasfemo desde sus
raíces. El "evangelio" del mercado, del que hablaba Stockman,
resulta ser un Anti-Evangelio:
30. Según Mohamed Larbi Bouguerra: '"Au service des peuples oud'un impérialism
écologique'", en Le Mimde Dip/0111atiq11e (Mayo, 1992), pág. 9.
193

En esta época Radio Shack contagia a todo el mundo ... Nuestro
virus nos ha traído un nuevo y simpático padecimiento, la
Epidemia Navideña 11 •
Es la utopía de una sociedad que esconde el infierno que está

produciendo en la tierra por el brillo ilusorio de sus cielos utópicos.
Han cautivado la utopía para usarla como arma contra los pue-
blos. La utopía del mercado es el producto de las burocracias y de
las grandes administraciones de nuestra sociedad. Cuanto más
grande la burocracia empresarial, más utópica es. Son justamente
las burocracias de las empresas multinacionales y de las grandes
corporaciones las que muestran más fervor utópico, aunque
también lo muestran las grandes burocracias militares.
Existe un parecido evidente entre esta utopía del mercado y la
utopía que dominó el socialismo soviético durante muchas dé-
cadas. La utopía del progreso al comunismo en la Unión Soviética
era asimismo una utopía de grandes aparatos burocráticos. Ambas
son utopías del progreso, de aspiracil,,1 universal, que prometen
la unidad del género humano alrededor de una institucionalidad
homogénea. Igualmente, ambas son en absoluto necesarias para
la legitimidad de su sistema social correspondiente. La sociedad
moderna y secularizada no se puede sacralizar sino es por medio
de la utopía. Al ser socavada esta utopía, se socava la sociedad y
entra en un cambio irresistible. Los sistemas sociales modernos
son utopías institucionalizadas y objetivadas. Por este motivo, el
socavamiento del sistema es a la vez un socavamiento de su
utopía implicada. Se desvanece la creencia de que la utopía res-
pectiva es "realista".
Hoy la utopía del mercado se encuentra en este proceso de
socavamiento. La reacción es una efervescencia mayor de su
utopismo frenético, un aumento de su dogmatismo y del princi-
pismo de su proceder. Ha entrado en un proceso de socavamiento
progresivo que revela su vaciedad. El colapso del socialismo
histórico no es la victoria del capitalismo, sino un signo del colapso
de todas la utopías del progreso automático hacia la plenitud. Por
eso, lo que empezó a ser visible con el colapso soviético sigue
operando. Amenaza la desesperación, y con ella la utopía de la
mística de la muerte. Pero vuelve a surgir la utopía en cuanto
esperanza de liberación. Por ningún lado se vislumbra el "fin de
la utopía". Lo que se vislumbra son nuevos espacios utópicos que
podrían liberar el camino para un enfrentamiento con las utopías
conservadoras del poder y para la búsqueda tan necesaria de
alternativas, sin las cuales la humanidad no tendrá futuro. Las
31. La Nació11, 17. XI. 1993.
194

utopías conservadoras del poder cierran los caminos al futuro en
nombre de un futuro ilusorio y cautivado. Se trata de redescubrir
la utopía como espacio de libertad y de liberación frente a los
poderes establecidos.
No obstante, la analogía entre el neoliberalismo y su utopía y
la utopía soviética del socialismo real, tiene también su límite.
Ambos son objetivaciones de utopías del progreso automático
hacia la plenitud humana, sólo que el neoliberalismo no es más
que eso. El socialismo, en cambio, aun en su forma soviética, e.s
algo más. Contiene un elemento de humanismo efectivo que el
liberalismo asumió en sus tiempos de reformismo burgués, pero
que el neoliberalismo ha purgado por completo. Ya no existe un
humanismo burgués, porque el mercado total lo devoró. Posible-
mente, el colapso del socialismo tuvo algo que ver con su incapa-
cidad para asumir posiciones anti-humanistas tan totales, como
las que el neoliberalismo sí ha podido asumir. Tendría que haberse
vuelto capitalista para poder ser tan anti-humanista.
De allí que la derrota del socialismo no sea tan absoluta como
en la actualidad parece. Las soluciones que la humanidad necesita
hoy, el mercado total no las puede brindar. Muchos elementos
positivos desarrollados por el socialismo histórico tendrán que
retomar. La destrucción total del socialismo que se está intentando,
es un obstáculo adicional para la solución de estos problemas en
el futuro.
3. La mística de la muerte
y el heroísmo del suicidio colectivo
La otra cara de este mensaje salvífico es una ideología mucho
más nefasta aún. Tiene sus raíces tanto en el neoconservadurismo
actual como en el fundamentalismo cristiano de EE. UU. Nos
referimos a la ideología del heroísmo del suicidio colectivo, que es
la única manera de sacralizar las relaciones sociales de producción
en el caso de que hubiese que aceptar que la totalización del
mercado se encuentra en la raíz del proceso acumulativo de
destrucción de la vida en este planeta.
En este caso, la afirmación ciega del mercado total implica de
hecho el suicidio colectivo de la humanidad, y el heroísmo corres-
pondiente es el camino para aceptarlo. La sacrificialidacLdt;Lsistema
desborda todos los límites.
Creo que la utopía neoliberal es como el canto de un niño que
pasa por un bosque oscuro. Para contrarrestar su miedo canta lo
más fuerte posible, y canta precisamente canciones alegres. Sin
embargo, el trasfondo de ese canto alegre es el miedo de lo que
195

puede pasar. El neoliberalismo canta ese cilnto, mientrils el
neoconservadurismo y el fundamentalismo transforman el miedo
en un culto a la muerte. Luego, son la verdadl'ra rcllZ del neoli-
beralismo, por más que tengan muchas diferencias entre sí. El
miedo es lo que tienen en común, y ese miedo constituye el
trasfondo del movimiento conservador de masils que ha n1elto a
surgir.
Esta mística de la muerte pasa por la imilginación de la
aniquilación de una parte de la humanidad para sah·ar ;¡)resto. La
victoria posible con la que se sueña consiste en ser el último que
perezca. Se mantienen débiles sueños de salida (por l'jemplo, el
proyecto Biósfera 11). El progreso técnico, entonces, es mistificado
en el sentido de que la tecnología podría encontrar unil salidil, que
hoy todavía no es visible para aquél que sobrevi\'il más. Aquí
entran también las imaginaciones que sostienen que el barco del
Primer Mundo ya está lleno, y que por lo tanto otros deben
quedar fuera.
Es de notar cómo la sociedad capitalista actuill desarrolla de
forma paralela al optimismo artificial de la sal\'ación por el
mercado, esta mística de la muerte. Lo que lil \'incula con el
fascismo de los años veinte y treinta, que floreció dentro de una
cultura de la muerte parecida a la actual. Ello explica la vuelta al
primer plano de los autores de la cultura fascista, como Nietzsche,
Car! Schmitt, Heidegger. Se descubre además que existe una
cultura muy análoga en escritores como Jorge Luis Borges, Mario
Vargas Llosa y Octavio Paz32_
No hay quizá un libro más violento en esta línea que la
Historia de Mayta, de Vargas Llosa. Mayta es un personaje de la
izquierda peruana, que el autor describe como una persona
incompetente, con tendencia al terrorismo y a la homosexualidad.
Todo el libro prepara la última página, en la que Mayta y los
suyos son caracterizados como basura humana. No queda ni un
resto de humanismo. En la basura viven, y basura son. Por consi-
guiente, cualquier protesta popular es vista como una rebelión de
la basura.
La guerra del fin del mundo, del mismo autor, tiene la misma
tendencia, sólo que más solapada. Una de sus situaciones centrales
es descrita de la siguiente forma:
Rufino se arrastra hacia Gall, muy despacio.¿ Va a llegar hasta él?

Se empuja con los codos, con las rodillas, frota la cara contra el
barro, como una lombriz, y Gall lo alienta, moviendo el cuchillo.
"Cosas de hombres" piensaJurema. Piensa: "La culpa caerá sobre
32. Me refiero en particular a Octavio Paz: El laberinto de la soledad. México, Fondo de

Cultura Económica, 1959. En sus obras posteriores, Paz es mucho más diferenciado.
196

mí". Rufino llega junto a Gall, quien trata de cla\'arlt> la fílc;1,
mientras el pistero lo golpea en la cara. Pero la bofetada pil•rde
fuerza al tocarlo, porque Rufino carece ya de energí.i '' por un
abatimiento íntimo. La mano queda en la car<1 de Gal!, en una
especie de caricia. Gall lo golpea también, una, dos ,·eces, y su
mano se aquieta sobre la cabeza del rastreador. Agoni1;1n
abrazados, mirándose. Jurema tiene la impresión de que l.1s dos
caras, a milímetros una de la otra, se están sonriendo "-
Desde Jünger, pasando por el Paz del L1/7cri11to de la ~olcdt1d,

hasta Vargas Llosa, toda la literatura fascista culmina l'n estas
situaciones de lucha a muerte, que es celebrada como el gran
abrazo: el amor es la muerte, la muerte es amor: j\·iva la muerte!
Este heroísmo del suicidio colectivo tiene su versión funda-
mentalista cristiana:
... este período [de la tribulación) se caracteriza por la gran dt.'~

trucción que el hombre hará de sí mismo. La humanidad estarrí <JI
borde de la aniquilación cuando Cristo aparezca de repente, paril
poner fin a la guerra de las guerras: "Armagedón" "·
De unas pretendidas profecías de Zacarías (Zacarías 14:12),

dice:
¡Un cuadro aterrador! ¿No es verdad? ¿Se le habrá ocurrido al

lector que eso es exactamente lo que le ocurre a cualquier persona
en una explosión nuclear? Parece que tan terrible evento se
realizará el día del retorno de Cristo J 5 .
Cuando la batalla de Armagedón llegue a su temible cul-

minaci0n y parezca ya que toda existencia terrena va a quedar
destruida [Lindsey la entiende como una guerra atómica], en ese
mismo momento aparecerá el Señor Jesucristo y evitará la
aniquilación total.
A medida que la historia se apresura hacia ese momento,
permítame el lector hacerle unas preguntas. ¿Siente miedo, o
~speranza de liberación? La contestación que usted dé a esta
pregunta determinará su condición espiritual 36.
33. Vargas Llosa, Mario: LA guerra del fin del mundo. Barcelona, Plaza &'Jarrés, 1981,
págs.293s. -
34. Ver Lindsey, Hal: LA agonía del gran planeta Tierra. Miami, Editorial Vida, 1988,
pág. 50. (original:The !.Ate Great Planet Earlh. Grand Rapids (Michigan), Zondervan
Publishing House, 1970). En la década de los setenta, fueron vendidos en EE. UU.
quince millones de ejemplares de este libro, que fue uno de los bestsel/er de la década.
35. !bid., pág. 231.
36. !bid., pág. 222.
197

Lindsey promete la "liberación" como resultado de la muerte.
Sin embargo, este tipo de promesa contiene toda la ideología de la
mística de la muerte.
Como en su anti-utopismo no quieren la anticipación del cielo
en la tierra -que pretendidamente produce el infierno en la
tierra-, anticipan una sociedad sin ninguna utopía ni esperanza.
Las ideologías de la mística de la muerte no comparten tampoco
el utopismo neoliberal con sus promesas. En su anti-utopismo
niegan inclusive esta extrema manipulación del menséljc séllvífico.
No obstante, tampoco escapan de la dimensión utópica de la vida
humana. Hasta Ludolfo Paramio desemboca en el grito: ¡Viva la
muerte de la utopía! La utopía es ahora, la de una s.ociedéld en la
que ya nadie tenga utopías y esperanzas. Dante escribió sobre la
entrada al infierno: ¡Ay, quienes entrnn aquí, pierdan toda espe-
ranza! La mística de la muerte anticipa PI infierno en la tierra, para
no anticipar el cielo. Pero también el infierno en la tierra es una
utopía. Del mismo modo que la anticipación del cielo en la tierra
no lo realiza, la anticipación del infierno crea asimismo un hori-
zonte utópico que no se alcélnza nunca l'l1 toda su pl'rfl·cciún 37 .
A partir de esto se entiende la estrl'cha v inrn l,Jliún ,Ktuéll del
neoliberalisrno con el neoconservadurismo y el fumfamentalismo
cristiano en EE. UU. Esta ideología é!parece hoy en una forma
decantada, secularizada y burocratizada. Así ocurre en un libro
de Toffler:
El nuevo im¡:ierativo l'Ccmómico est,\ clilm: los pmVL'l'dorl'S dl'

ultramar en los países en desarrollo o alcanzan con sus tl'cnologías
los estándares de la velocidad mundial, o SL' los \"l ,1 cortar
brutalmente de sus mercados -los mul'rtos caídos ck•I l'Íl•cto de
aceleración-.
Esta es la ecomimía "rápida" de mañann. Ella l'S l,1 nueva máquina
de bienestar acelerativa, dinámica, que es l<1 ful•nte del ,\vanee
económico. Como tal, es también la fuentl•til' un gr.in polkr. Estar
desacoplado de ella significa estar desacoplado ck•I futuro.
Pero ese es el dl•stino que enfrentan muchos de los países l .DC o
''países menos desarrollados".
Como el sistem<1 mundial de b producción dl• riqul'Za está
arranc<1ndo, los países que quieren vender tienl'n qul' opL•r.ir <1 la
misma velocidad que los países en l.i posición dt• compradores.
37. Este infierno en la tierra como el nuevo ideal de la burguesi,1 s.1h·.11e, tiene
antecedentes. En la Ed.1d Media se pintaron muchos n1.1dn>~ d,•I 111lil'r&lll, que no
eran otra cosa que la visión de la tierra bajo el aspectc> dl· su transformación en
infierno. En esta imaginación del infierno, los condenMlos l'ran torturados y
maltratados. Los maltrataban los diablos. Pero a los diablos no los m.1ltr.11.1b.i nadie,
sino que andaban con una sonrisa pe~~ada en la car,1 romo u11.1 piedr.1. Estos diablos
que hacían t•I infierno, creían que l'Staban l'n el ci<'I<>. Lt's il>.1 h11•n. n.1di1• los trataba
mal. y t>llos <'11 cambio trataban mal a los otros. V.111 ,11 inlil'rn<• n•n l1is i>j11~ .1biertos.
198

Eso implica que las economías lentas, o aceleran sus respuestas
neurales, o pierden sus contratos e inversiones, o quedan comple-
tamente fuera de la carrera 38•
Y concluye: "Un 'gran muro' separa a los rápidos y los lentos,

y este muro está creciendo más cada día que pasa"39.
¿Acaso lo qµe aquí Toffler proyecta y anuncia, no es la utopía
del infierno en la tierra?
En América Latina y el Caribe esta cultura de la muerte no
tiene una presencia tan clave como en los países del Primer Mundo.
Prevalece más bien el optimismo decretado de la societas perfecta.
Esto se explica porque el Tercer Mundo será la primera víctima de
un estallido en esta dirección. Si la visión de Toffler se realiza,
América Latina y el Caribe será una de las víctimas. Por eso no
aplaude tanto como los países del Primer Mundo. Prefiere mentirse
a sí misma en nombre de las ilusiones utópicas neoliberales, aunque
el resultado sea el mismo.
4. Buscando soluciones
l. La humanidad enfrenta amenazas a su existencia. Estas
amenazas aparecen por todos lados: bomba atómica, cre-
cimiento de la población, exclusión de una parte siempre
mayor de la población del desarrollo económico, deterioro del
ambiente, autocontradicción del progreso. El principal medio
de movilidad, el automóvil, se transforma en el principal
obstáculo p~ra la movilidad (ver Ivan Illich: The detooling
society). El desarrollo de la medicina produce nuevas enfer-
medades, frente a las cuales esa medicina es ineficaz: por
38. Citado de Toffler, Alvin: Powershift. Knowledge, Wealth and Violenceat the Edge o/
the 21st Century. New York, Bantan Books, 1991. Part Six, chapter 30: The Fast and
the Slow, págs. 389-405. "The new economic impera ti ve is clear: Overseas suppliers
'from developing countries will either advance their own tecnologies to meet the
world spead estandards, or they will be brutally cut off from their markets
-casualties of the acceleration effect.
This iS the 'fast' economy of tomorrow. lt is this accelerative, dynamic new wealth-
machine that is the source of economic advances. As such it is the source of great
power as well. To be de-coupled from it is to be excluded from the futu~
Yet that is the late facing many of today's 'LDCs' or 'less developed contries'.
As theworld's main system for producing wealth revs up, countries that wish to sell
will have to operate at thepace of those in a position tobuy. This means that slow
economies will have to speed up their neural responses, lose contracts and invest-
ments, or drop out of the race entirely".
39. "A'greatwall' separa tes thefast from theslow,and thatwall isrisinghigherwith
each passing day".
199

ejemplo el SIDA, que según parece resultó de un accidente en
un laboratorio de tecnología genética). El mismo mercado, al
totalizarse, subvierte los valores éticos que son los supuestos
de su propio funcionamiento.
El desarrollo tecnológico ilimitado se \'uel\'e contra sí mismo
en sus resultados. La sociedad moderna pierde su capacidad de
regulación. Los costos del desarrollo técnico-económico em-
piezan a superar los logros a plazos cada vez más cortos. Lo que
se gana por un lado, se pierde por el otro. El mundo corno
totaiidad amarra a la acción fragmenta ria, que deja de progresar.
Al final de cuentas, los costos de mantener este desarrollo
técnico-económico superan la propia posibilidad del producto
producido. Al ocurrir eso, el proceso se hace insostenible. El
desarrollo no resulta ilimitado, sino que tiene un tope.
Aparece la necesidad de un pluralismo nuevo, que sea plura-
lismo de culturas, de estilos de vivir, de formas de producción.
Al llegar el crecimiento a un tope, la homogeneización por el
mercado ya no es tolerable. Eso se presenta muchas veces bajo
el título de la necesaria superación del "consumismo". Sin
embargo, se trata de algo más que eso.
2. El asesinato es un suicidio: no se puede salvar a una parte de
lahurnanidadsacrificando a la otra. Eso reforzaría las tendencias
a la destrucción de la humanidad. La tierra es cada vez más
redonda. Siempre el asesinato ha sido visto corno una relación
doble. La víctima es el asesinado, no obstante el asesinato
transforma también al victimario: lo transforma en asesino. Lo
deshumaniza. El que no haya asesinato salva a las víctimas.
Pero en una segunda instancia, salva igualmente al victimario
de la autodestrucción implicada en su transformación en
asesino.
Con la nue'va dimensión del mundo y sus amenazas totales, el
asesino se suicida. La guerra atómica desatada destruye al
asesino, aunque no caigan bombas atómicas sobre su territorio.
Por ser la tierra más redonda, la devastación del otro implica la
devastación del asesino también. La basura venenosa que se
deposita hoy en el Tercer Mundo y en los mares, se volverá
contra el que la depositó. La transformación de Europa en una
fortaleza y su construcción de un nuevo muro para impedir las
migraciones, transforma las estructuras sociales internas
europeas. Cambia el carácter de su democracia, su conciencia,
sus leyes, y su percepción de los derechos humanos y la
igualdad de los seres humanos. Lo mismo ocurre con EE.UU.
La destrucción del Tercer Mundo lleva a la transformación del
Primer Mundo, el cual se tiene que convertir en un mundo
dispuesto a asesinar al resto del mundo. Al hacerlo, los países
del Primer Mundo se asumen a sí mismos corno asesinos,
200

devastados por dentro por su ser asesino. El actual anti-
extranjerismo en Europa atestigua esta devastación.
Esta relación es más y más evidente empíricamente. Los victo-
riosos resultan ser los derrotados. Los bárbaros resultan ser los
que más se jactan de su alta cultura y de su relación positiva con
los derechos humanos.
3. Las medidas para detener las tendencias destructivas pasan
por Ja acción mancomunada (solidaridad) frente a la totalidad
amenazada. Se necesita una conciencia que dé cuenta del hecho
de que la división social del trabajo y la naturaleza forman una
totalidad que destruirá a todos, si nuestros conflictos no son
integrados de manera consciente en la necesidad de su conser-
vación como totalidad. Los conflictos sociales no se pueden
limitar para respetar la propia sobrevivencia de ambas partes
en conflicto, si no pasan por la mediación de la totalidad social-
natural. En caso contrario no habrá ganadores, sino únicamente
destrucción mutua.
4. La cuestión del socialismo es la cuestión del cambio de las
relaciones de producción. El problema del socialismo es
interrumpir la cadena que vincula crecimiento económico,
desempleo y destrucción de la naturaleza. Necesariamente hay
que solucionar eso, siendo éste el problema que pone en jaque
las relaciones de producción capitalistas. Por esta razón el
problema del socialismo es el cambio de las relaciones de
producción, y lo sigue siendo.
Et sistema generalizado y totalizado del mercado vincula de
forma compulsiva el empleo de Ja fuerza de trabajo con la
acumulación de capital y el crecimiento técnico-económico
("El ahorro de hoy es Ja inversión de mañana y el puesto de
trabajo de pasado mañana"). Necesita el crecimiento como
motor -"locomotora" - del empleo. Al llegar el crecimiento a
un tope, aparece la exclusión de grandes porciones de la
población y la destrucción acelerada de la naturaleza. La
locomotora deja de funcionar. Esta situación no es superable
por una nueva aceleración del crecimiento.
Esta el motivo por el cual la necesidad de un cambio de las
relaciones de producción sigue estando en la orden del día, Jo
que constituye la cuestión del socialismo. Se requieren relaciones
de producción --combinadas- capaces de desvincular el
t>mpleo y el crecimiento técnico-económico, lo que ~s también
una condición para la sostenibilidad del ambiente 40 • ~
.JO. L.is únicas ~<Kiedades modernas que lograron esta desvinculación fueron las
«KiedaJps socialistas. Sin embar~o, perdieron mucho de su logro por dedicarse de
nu1•\'0 .11 mito del rn•cimiento infinito. Este las llevó a un desprecio por el ambiente,
201

5. ¿hl tin de la utopía?
Cuando hoy se habla del fin de la utopía, se entiende por

utopía algo que Lasky resume adecuadamente cuando afirma que
"la esencia de la utopía es tanto la repugnancia de las condiciones
presentes como las seducciones de un mundo mejor"41_
La definición carece por completo de objetividad, y provoca
una condena a priori del fenómeno. Por eso habla de "repugnancia"
de la vida presente y de las "seducciones" del futuro. La definición
de Lasky nos quiere manipular. Si le quitamos esta condena a
priori, podemos decir que Lasky y sus seguidores consideran "la
esencia" de la utopía, "la crítica de las condiciones presentes y la
esperanza de un mundo mejor". Ese sería el contenido objetivo,
sin condena a priori, de lo que consideran la utopía.
¿Es acertada esta definición para entender los grandes
movimientos utópicos del siglo XX? Se trataría de la utopía del
comunismo, tal como fue desarrollarla en la Unión Soviética; la
utopía de la sociedad nietzscheana sin esperanzas, desarrollada
por el nazismo; y la utopía neoliberal del mercado total. Todas
ellas prometen un mundo mejor más allá de toda factibilidad
humana y, por ende, más allá de la conditio humana y de la
contingencia del mundo. En este sentido son utópicas. No obstante,
ninguna permite la más mínima crítica de lo presente. Por el
contrario, prometen la realización de otro mundo en nombre de la
celebración de las condiciones presentes.
Se instalan a la fuerza, dan vuelta al mundo existente y crean
condiciones cuya celebración sin ninguna crítica es considerada
como la garantía del pasaje a un mundo mejor, un mundo per-
fecto. El autor neo-conservador Kaltenbrunner habla de esta
relación con la realidad en un sentido que podríamos resumir en
"crear un mundo cuya conservación vale la pena" 42 . Esta des-
cripción cubre los tres grandes movimientos utópicos de este
igual al que rige en la sociedad burguesa mundial, mientras que en el plano del
crecimiento no podían competir con la capacidad dinámica de los países capitalistas
desarrollados. Hoy, en cambio, se trata de conseguir la sosteni,bilidad de la vida
humana. Y no se ve cómo se la pueda lograr sin recurrir a muchos instrumentos
desarrollados preci5amente por los países socialistas.
41. Lasky, MelvinJ.: Utopie und Rl!volution. Über die Ursprüngeeiner Metapher oder eine
Geschichte des politischm Tempuammts. Hamburg, 1989, pág. 59.
42. " .. .la meta consiste en crear condiciones en las que la conservación recién es
posible y sensata. Condiciones que no excluyen asimismo el cambio creativo, sino
que más bien lo presuponen... ". Kaltenbrunner, Gerd-Klaus (Hrgb.): Die
Herausfarderung dl!r Konserwttiven. Absage an Illusionen. (El desafío de los conser-
vadores. Renuncia a ilusiones). München, Herder, 1974, pág. 13.
202

siglo. Ellos aparecen en situaciones en las cuales ejercen una
determinada crítica. Luchan por el poder para lograr imponerse.
Y una vez en el poder, crean "un mundo cuya conservación vale
la pena". De la crítica anterior pasan a la completa afirmación del
mundo transformado por ellos, sin admitir ninguna crítica. A
partir de allí elaboran su utopía como utopía conservadora desde
el poder. Prometen su "mundo mejor" como consecuencia de la
afirmación ciega del mundo que han instalado.
El concepto de utopía de Lasky, no cubre este momento utópico
central a partir del cual la utopía es presentada como el medio de
sacralización del presente. La utopía es transformada en la ideolo-
gía secularizada de una sociedad entera. De "la esencia de la
utopía" como "la crítica de las condiciones presentes y la esperanza
de un mundo mejor", se pasa a la utopía como afirmación y
celebración ciega de las condiciones presentes, siendo esta afir-
mación la garantía de un mundo mejor. De la utopía crítica se
pasa a la utopía conservadora. Y toda utopía conservadora con-
sidera a la utopía crítica como el origen de algún "reino del mal".
El pasaje de la utopía crítica a la utopía conservadora resulta
siempre del intento de "crear un mundo cuya conservación vale
la pena". Es el momento de la política de tabula rasa, llamésela
revolución o, en el lenguaje neoliberal, "política de choque". La
utopía conservadora del neoliberalismo nace de esta política de
tabula rasa. En los años setenta y ochenta esta política se concentró
en el Tercer Mundo, y creó las dictaduras totalitarias de Seguridad
Nacional 43. En la actualidad arrasa con los países ex-socialistas
de Europa Oriental. Una vez realizado su mundo transformado,
el neoliberalismo ha creado "un mundo cuya conservación vale la
pena". Declara entonces el "fin de la historia" y la ilegitimidad
absoluta de cualquier crítica de las condiciones presentes de vida.
Por eso, en nombre de la utopía conservadora esta sociedad declara
ser una sociedad para la cual no hay alternativas. La crítica busca
alternativas; la negación de la crítica, en cambio, se deriva de la
tesis de que la sociedad afirmada es la única alternativa, para la
cual no existe ninguna otra. La crítica es transformada en algo
absurdo, en un asunto de tontos o de traicioneros.
De allí que las sociedades que se legitiman mediante utopías
conservadoras, sean expresamente anti-utópicas. La utopía conser-
vadora siempre se hace presente en nombre del realismo. En
consecuencia, niega de manera enfática su carácter u~ópico. Por
esa razón la utopía conservadora vea a la utopía de módo tan
43. El filósofo de la corte de estas dictaduras-en fonna destacada en Uruguay, Chile

y Brasil- muchas veces ha sido Sir Karl Popper, filósofo de la sociedad abierta.
203

despectivo. Dado que ella se considera realista, ve la utopía sólo
en aquellos que la critican. Se siente puro realismo, sin ninguna
utopía, aunque se considere a sí misma el milenio realizado en
esta tierra, como ocurrió sobre todo en el caso del nazismo, y
ahora con el neoliberalismo. Asimismo, en el comunismo soviético
vemos restos de este milenarismo en la manipulación que hace de
la creencia rusa de que Moscú era la tercera Roma. Todo esto no
cambia en nada la convicción conservadora de ser realismo,
pragmatismo, carente de cualquier utopía.
De esta forma, la utopía conservadora se lanza contra la utopía
como tal. Esta reflexión es la que hace tan interesante la definición
que Lasky da de la utopía. Es la definición que toda utopía conser-
vadora usaba, y usa, en contra de sus críticos. De esta definición
no habla apenas Lasky, sino toda utopía conservadora. En el caso
de Lasky, se trata de la utopía neoliberal en sus varias facetas.
Cuanto más la sociedad se utopiza y se presenta como única
alternativa para la cual no hay ninguna otra, y por tanto se hace
pasar como fin de la historia, tanto más ataca como utopistas a
quienes mantienen la cabeza fría y siguen siendo críticos. Incluso
los diaboliza de la manera que Popper introdujo en el Mundo
Libre: quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en ella.
Los utopistas de Stalin eran los trotzkistas. Los utopistas de
los nazis eran los judíos, una expresión sintética para referirse,
por medio de los judíos, a los bolshevikis Gudíos) y a Wallstreet
Gudía) con sus utopías respectivas. Los utopistas del actual Mundo
Libre, tan dogmatizado por la utopía neoliberal, son todos aquellos
que insisten en la posibilidad de alternativas para el camino al
abismo por el que la política del mercado total nos está llevando.
Todos estos diversos "Reinos del Mal" del stalinismo, del
nazismo y del neoliberalismo, son definidos de forma monótona
recurriendo a la definición que utiliza la utopía conservadora, y
que Lasky da de la utopía: "la esencia de la utopía es tanto la
repugnancia de las condiciones presentes como las seducciones
de un mundo mejor".
No obstante, todas las utopías conservadoras, al denunciar su
respectivo Reino del Mal, prometen un mundo mejor. Sólo que a
diferencia del mundo mejor de las utopías de liberación, ellas
prometen un mundo mejor "realista", cuyo acceso se gana por la
renuncia a cualquier crítica a la única alternativa para la cual no
existe ninguna otra. La utopía conservadora es el unipartidismo
en el mundo de las alternativas.
Luego, Lasky no aporta en lo más mínimo al candente pro-
blema de una crítica de la razón utópica. Su tesis es parte del
pensamiento que necesita esta crítica. El tipo de utopista sobre el
que se necesita hablar es precisamente el mismo Lasky, y después
de él de Margaret Thatcher, de Ronald Reagan, de Augusto
204

Pinochet. Ellos son utopistas de la utopía conservadora del neoli-
beralismo 44.
Una crítica de la razón utópica no puede ser anti-utópica. La
utopía es conditio humana, una dimensión inevitable del
pensamiento de las propias ciencias empíricas. La anti-utopía no
es más que la construcción de un Reino del Mal por parte de la
utopía conservadora. Es su medio para crear una imagen maniquea
del mundo, según la cual el Dios de la utopía conservadora enfrenta
al Lucifer de la utopía crítica en una "última batalla" para imponer
el bien 45 .
Toda utopía conservadora nace de lo que ya citamos de
Kaltenbrunner: "crear un mundo cuya conservación vale la pena".
Esto describe el fundamento de las utopías conservadoras: la
promesa de un mundo mejor "cuya conservación vale la pena".
Toda utopía conservadora llega al poder por la política de la
tabula rasa. E instalado su mundo mejor, promete mundos todavía
mejores para el futuro, los cuales llegarán en el grado en que se
renuncie a cualquier crítica a este mundo mejor ya realizado. Por
consiguiente, este mundo mejor, surgido de la tabula rasa, es un
embrión que contiene todo el futuro espléndido de la humanidad,
a condición de que se lo cuide bien y sin experimentos ni críticas.
De ahí que la definición de la utopía que da Lasky y la del
conservatismo que brinda Kaltenbrunner, forman una unidad.
Ellos formulan la otra cara de la utopía conservadora que recorre
todo el siglo XX. La utopía conservadora es simplemente el futuro
definitivo contenido en el mundo creado, "cuya conservación
vale la pena". El pretendido realismo de este conservatismo se
siente "fin de la historia", y por ende el depósito de todo futuro
humano con todas sus aspiraciones imaginables.
Por eso las formulaciones de Lasky y de Kaltenbrunner tienen
historia y no son de ninguna manera novedades. Sin embargo, la
afirmación de Kaltenbrunner revela un problema de toda crítica.
Al pretender "crear un mundo cuya conservación vale la pena",
ya está prefigurada su futura transformación en utopía con-
servadora en el caso que alcance el poder para determinar la
sociedad. El pensamiento liberal tiene un concepto de este tipo
desde sus raíces. Tanto Marx como Nietzsche intentan evitar este
44. No hay que olvidilr q111• li1 drcel n•ntral de la dictadura de Seguridjld Nacional
en Uruguay, que fue el peor lugar de tortura para los presos políticos, se11ama L;i
Libertad. El Mundo Libre profesa hov una libertad, qut> es incluso el nombre de una
cárcel.
45. Hayek e~ uno di' esto' ideúlogo' dl' las últimils batallas: "La última batalla en
rnntra del poder arhitrario t',f,í ilr11l• nu'<ifros. Es b lucha contra el socialismo: la
lucha para abolí r todo pod L'rc• '' ·rri ti vo que trate Je dirigir los esfuerzos individuales
y di,lribuir dl'libl•radam!'nll' 'll' n·sultaJn,". Op. cit., pág. 74.
205

proceso. No obstante, su pensamiento, al ser transformado y adap-
tado a sus necesidades por movimientos políticos, es transformado
igualmente en función de "crear un mundo cuya conservación
vale la pena".
¿Cómo evitar que la crítica de la sociedad caiga en esta trampa?
Solamente si se promete crear un mundo cuya conservación sea
imposible. El mundo mejor que se puede buscar es uno que solu-
cione los problemas a los que se enfrenta la crítica, para promover
una sociedad capaz de enfrentarlos. Pero la crítica no puede prever
cuáles serán los problemas a los que esta nueva sociedad se
enfrentará y, por consiguiente, cuáles serán los cambios necesarios
en el futuro para solucionar los problemas que suugirán de la
solución de los problemas actuales. La crítica siempre se ubica
frente a un futuro abierto, aunque con toda razón busque un
mundo mejor. Sólo que esta búsqueda no es un camino ascendente
de aproximación asintótica infinita, que se aproxima de modo
asintótico a una meta final, sino que es un constante rehacerse de
la sociedad frente a sus problemas más candentes en cada mo-
mento. El joven Marx encontró una expresión feliz para esta rela-
ción de la crítica con la sociedad que él pretendía cambiar: "la
producción de las relaciones de producción mismas" ("Produktion
der Verkehrsform selbst").
6. La utopía y lo imposible:
dimensiones teológicas
de la reflexión sobre la utopía
La utopía neoliberal, como hemos visto, es una utopía
conservadora. Es una utopía de sacralización de la sociedad
existente. La utopización de la sociedad existente es precisamente
el método para sacralizarla en nombre de pensamientos conside-
rados secularizados. Esto mismo vale para la sociedad del socialis-
mo histórico. Ella usaba la imagen del comunismo con fines
conservadores de sacralización de la sociedad existente.
Inclusive la mística de la muerte, con su utopía del infierno en
la tierra, es una utopía conservadora de estabilización de una
sociedad que percibe que está produciendo la destrucción de la
propia tierra. Ahora bien, pese a que estos pensamientos utópicos
conservadores son de manera explícita anti-utópicos y se pretenden
realistas, se refieren a horizontes perfectamente imposibles, más
allá de toda conditio humana. Y por ninguna parte se vislumbra un
pensamiento político sin utopía. La declaración del "fin de la
utopía" no es más que el encubrimiento de utopías que no se
quiere confesar como tales.
206

Esto nos lleva a una primera conclusión: lils utopí.1" son
condición humana. Ningún pensamiento humano se podr.1 po1wr
jamás fuera del horizonte utópico. Aun cuando intencion,1lnwnll'
se pretende un pensamiento de un "realismo sin utopí.1", de
manera no-intencional ese pensamiento reproduce sus pnipios
horizontes utópicos. Luego, la discusión sobre si hay qul' IL'llL'r
utopía o no, no tiene objeto. Lo que hay que discutir, en c,1mbio, L'S
la necesidad de una relación realista con la utopía y sus horizonlL'S.
La negación de la utopía nunca es realista.
Eso nos lleva a una segunda conclusión: al ser la utopía condición
humana, ella es la conceptualización de una sociedad más allti de
esa condición. La condición humana como límite de la posibilidMi
humana conlleva como su otra cara la imaginación de una sociedad
más allá de aquella condición. Por esta razón, la u to pía es condición
humana. Y la negación de la utopía es una rebelión en contra de esa
e<'ndición, igual que lo es la pretensión de realizarla.
La conceptualización de una utopía más allá de la condición
humana no contradice ninguna ley de las ciencias empíricas. Estas
ciencias contienen la dimensión utópica. Por eso, la pretensión de
realizar la utopía corno un más allá de la condición humana no
choca con ninguna ley científica. Las ciencias no sirven para criticar
a las utopías. Por el contrario, las utopías modernas, sin excepción,
aparecen en nombre de las ciencias empíricas.
La muerte sintetiza lo que es la condición humana. Por lo
tanto, la utopía, aunque no lo acepte conscientemente, plantea
una sociedad más allá de la muerte. Esto vale inclusive para la
mística de la muerte, cuando, siguiendo a Nietzsche, plantea el
etern retomo de la muerte. Se trata de la utopía de una muerte
que nunca muere.
La muerte, no obstante, no es el resultado de ninguna ley de
las ciencias empíricas. No hay ley natural que origine la muerte.
Mediante los progresos técnicos infinitos, las ciencias empíricas
construyen constantemente caminos para ir más allá de la muerte.
Cuando el millonario manda que lo congelen cuando muera, para
ser descongelado el día que el progreso técnico haya avanzado lo
f;Uficiente como para revivirlo, sanar su enfermedad y devolverlo
a la vida más joven de lo que murió -hasta el envejecimiento es
una enfermedad en la visión de la medicina moderna-, está
persiguiendo una utopía más allá de la muerte que ninguna ciencia
jamás podría refutar. Sin embargo, se trata de un absurdo completo.
El millonario congelado es la viva prueba de que la utopía no e~tá
en contradicción con ninguna ley natural. Esta es la razón de que
las ciencias naturales no puedan servir como base para la crítica
de las utopías. Pero demuestra asimismo que no tiene ningún
sentido plantear una "utopía concreta" en términos de una utopía
realizable.
207

Al tener la condición humana como raíz a la muerte, resulta
un límite a la posibilidad human~ que únicamente se puede derivar
por negación de lo imposible, junto con su afirmación como fuente
de todas las esperanzas.
Las u to pías secularizadas no respetan este límite de
factibilidad. Luego, una vez tomado el poder en su nombre, se
transforman en utopías conservadoras. No obstante, estas utopías
conservadoras fueron utopías críticas en el tiempo de su surgi-
miento. La utopía liberal surge en el siglo XVIII como crítica de· la
sociedad feudal todavía existente. La utopía marxista, por su
parte, surge en el siglo XIX dentro de la sociedad capitalista como
crítica de ella. Pero una vez con el poder para definir la sociedad y
sus relaciones de producción como centro de ella, se transforman
en utopías conservadoras que sacralizan por utopización la
sociedad existente.
Creo que la razón de esto hay que buscarla en el hecho de que
estos pensamientos utópicos desemb0can en la consideración de
su utopía como una imagen del futuro, que después de la revo-
lución podría ser realizada por medio de la acción humana como
consecuencia de un progreso técnico-económico infinito. Una vez
realizada la nueva sociedad, el aferramiento a su estabilización
parece ser la única garantía de la consecución de las metas utópicas
originales. La utopía se transforma en sacralización conservadora
justamente porque es considerada factible, aunque sólo sea posible
"en principio".
Esto nos lleva a una tercera conclusión: la anticipación utópica
no puede ser una aproximación en el tiempo del tipo de la aproxi-
mación asintótica en las matemáticas. Ella tiene que hacer presente
en la \'ida actual una esperanza utópica cuya realización es excluida
por la propia condición humana. Dentro de esta condición humana
tiene que vislumbrar la esperanza de lo imposible, encarnándola
en un mundo que sigue estando condicionado por la muerte.
Sin embargo, al no ser posible derivar la condición humana
de las leyes de las ciencias empíricas, nunca se sabe a priori si una
meta actual se encuentra más allá de los límites de lo posible y,
por ende, de la condición humana. Aunque se conozca la muerte
como raíz de esa condición, no se conoce necesariamente dónde
se encuentra en cada paso de la acción humana el límite impuesto
por esta condición humana. Es en el actuar que se descubre la
condición humana, se hace camino al andar.
Esta es la razón de por qué en nombre de la técnica no se
puede conocer los límites de la acción humana. Se requiere sabi-
duría, aud,1cia y cuidado en la interpretación de los signos de los
tiempos que hacen traslucir a la condición humana, para poder
usar las ciencias y la técnología sin que ellas se transformen en
208

monstruos que finalmente devoran a la vida humana y a la
naturaleza entera.
A eso podemos añadir una cuarta conclusión: la Nueva Tierra,
como es formulada en los últimos capítulos del libro del
Apocalipsis, es igualmente una conceptualización de la sociedad
humana más allá de la condición humana. No obstante, en cierto
sentido es más "realista" que las utopías secularizadas del siglo
XIX. Ella se presenta de forma explícita como tal y no pretende ser
una meta a realizar mediante la acción humana. Pero también
considera este concepto algo "realista", si bien espera su realización
por una acción de Dios que llevará al ser humano más allá de la
muerte.
Frente a las crisis de las utopías seculares, esta percepción
puede ser una de las fuentes de un nuevo realismo. La propia
tradición cristiana nunca encontró esta salida. Sin embargo, creo
que hoy la tiene que encontrar si quiere hacer un aporte a nuestra
crisis actual.
Al ser la conceptualización de la Nueva Tierra un pensamiento
más allá de la muerte, y por consiguiente de la condición humana,
para la acción humana es un imposible. Cuando pretende su
realismo, sólo lo puede hacer dependiente de Dios, lo que
precisamente no es una referencia empírica. Por lo tanto, desde el
punto de vista de la acción humana es una utopía no-factible por
razones de la condición humana misma. Tampoco puede haber,
entonces, un acercamiento asintótico en el tiempo a ella.
De allí que el problema de la anticipación de la utopía mediante
su encamación dentro de los límites de la condición humana, es
también un aspecto clave de todo cristianismo en la actualidad.
La esperanza en contra de toda esperanza tiene que ser encarnada
en cada momento de la vida humana y de la sociedad.
A partir de esto se requiere asimismo una crítica de la propia
teología de la liberación en varias de sus expresiones. Muchas
veces ella también interpretó la anticipación del "Reino" corno un
acercamiento asintótico en el tiempo. Se vuelve entonces a la
afirmación de una rnodt:rnidad que hoy se halla en crisis, y que
necesita ser transformada hacia una sociedad que asegure la vida
de cada uno de los seres humanos y de la naturaleza, sin sacrificarla
a ninguna perspectiva de progreso en el tiempo46.
46. Ver Mo Sung, jung: Economía: lema ausente en la teología de la liberación. San José,
DEI, 1994.
209

Tercera Parte
La ciencia moderna
y la irracionalidad
de lo racionalizado

Capítulo 1
¿Es el antropocentrismo
occidental el culpable
de la debacle ecológica actual?
Hoy, nuestra sociedad se hace presente en nombre dt:> un

capitalismo del mercado total, que es defendido como globaliz¡¡ción
de los mercados y homogeneización del mundo. Su \·alor Cl'ntrill
es la competiti\'idad, y el sujeto central, alrededor del cual gira
nuestra sociedad, es el sujeto que calcula su utilidad rn tt.:•rminos
-cuantitativos derivados de los precios del merc:ido. Por tanto, b
globalización de los mercados se realiza en nombre de un sujetn
que maximiza sus utilidades, calculándolas de forma cuantit,lti,·.i.
Por consiguiente, la competitividad como valor central y l'l sujet(l
calculador del mercado se corresponden. Al resultado ;k l':-.te
comportamiento se lo llama eficiencia.
Bajo el título: "SELA destaca a\·ance regional. LatinoamL·rica
lista para globalización", apareció en junio dl' 1Y9-1 la siguirntl'
noticia 1:
l. L11 Nt1áá11 (S.m Jos~). l. VI. 1'1'1-l.

El secretario permanente del Sistema Económico Latinoamericano
(SELA), Salvador Arriola, aseguró que América Latina está
preparada para afrontar los grandes retos del futuro e incluirse
con éxito en la globalización económica.
Antes del XX Consejo del SELA que se celebrará del 1" al 3 de junio
en la cancillería mexicana y donde asisten 27 países, advirtió que
la región debe hacer frente al reto que significa la competitividad
para integrarse al comercio mundial...
Reiteró la importancia que ha cobrado la competitividad para
lograr una efectiva inserción en la globalización económica, por
lo cual el lema de esta reunión será 'Solidaridad para la com-
petitividad'.
El SELA tiene un foro de política industrial para discutir cuáles
son las diferentes experiencias que se viven en la región, 'a fin de
que América Latina no pierda el rumbo en el camino de la
competitividad', dijo el Secretario de este organismo".
Esta no es más que la proclamación de la eficiencia formal

como valor supremo.
l. ¿Es eficiente la eficiencia?

Dada la subv~rsión y anulación de todos los valores en nombre
de la eficiencia formal, hay solamente una crítica que el argumento
de la eficiencia no puede borrar del mapa con tanta facilidad.
Resulta de la pregunta: ¿se puede vivir con eso? Es la pregunta
por los resultados, negada de manera tan enfática por las ideologías
de la eficiencia. ¿Se puede vivir con los resultados de un mercado
totalizado?
Quiero citar la no-persona central de nuestra sociedad:
En la agricultura, al igual que en la manufactura, la transformación

capitalista del proceso de producción es a la vez el martirio del
productor, en que el instrumento de trabajo se enfrenta con el
obrero como instrumento de sojuzgamiento, de explotación y de
miseria, y la combinación social de los procesos de trabajo como
opresión organizada de su vitalidad, de su libertad y de su
independencia individual. La dispersión de los obreros del campo
en grandes superficies vence su fuerza de resistencia, al paso que
la concentración robustece la fuerza de resistencia de los obreros
de la ciudad. Al igual que en la industria urbana, en la moderna
agricultura la intensificación de la fuerza productiva y la más
rápida movilización del trabajo se consiguen a costa de devastar
y agotar la fuerza de trabajo obrero. Además, todo progreso,
realizado en la agricultura capitalista, no es solamente un progreso
en el arte de esq11il111aral o/Jrero, sino también en el arte de esquilmar
la tierra, y cada paso que se da en la intensificación de su fertilidad
dentro de un período de tiempo determinado, es a la vez un paso
214

dado en el agotamiento de las fuentes perennes que alimentan
dicha fertilidad. Este proceso de aniquilación es tanto más rápido
cuanto más se apoya un país como ocurre por ejemplo con los
Estados Unidos de América, sobre la gran industria, como base de
su desarrollo.
Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica
y la combinación del proceso social de producción socavando al
mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: /11 tierra
y el hom/lre 2 •
Se trata de una crítica a partir de los resultados de la tota-

lización del mercado. Pero Ja crítica no se efectúa en nombre de
valores éticos, sino en nombre de la sobrevivencia de la humanidad.
Según esta crítica, la eficiencia formal del mercado desenfrenado
lleva a Ja destrucción de las fuentes de Ja riqueza que esta misma
eficiencia produce: el ser humano y Ja naturaleza. La eficiencia se
transforma en una competencia de individuos que cortan la rama
sobre la cual se hallan sentados, se incitan mutuamente, y al final
celebran como el más eficiente a aquél que termina primero, y cae.
Creo que poca gente dudará hoy de que este análisis de Marx,
en efecto es acertado. Hasta el Fondo Monetario Internacional y el
Banco Mundial temen que sea así 3 . Tampoco existe mucha duda
de que se trata de un proceso acumulativo que tiende a la catástrofe.
El miedo a eso se puede percibir diariamente en cualquier medio
de comunicación.
2. Marx, Karl: El capital. México, Fondo de Cultura Económica, 1946, págs. 423s
(énfasis nuestros).
3. "Porque somos seres humanos de mercado, propagadores del mercado, debl·mos
comprender de la mejor manera su eficacia (qu.· ya no debemos demostr.ir) y
también su insuficiencia congénita, porque dejado a sí mismo no tiene nada que
hacer con el único absoluto que reconocemos: la 11aso11a; existe en esto, si no se toman
precauciones, los gérmenes de su autodestrucción ...
Ningún actor serio del mercado se escapa de esta lógica central. La libertad de los
precios está en el corazón del sistema de mercado y es esencial respetarla. Esta
puesta de precios es de aplicación universal. El poeta lo vio bien: "tout s·achete et
tout se vend ... gloire, amour et chair et sang" (todo se vende y todo se compra ...
gloria, amor y carne y sangre). Esta lógica de la puesta de precios se aplica a una
palpitante realidad de las vidas humanas. Entonces, si el mercado es dejado
totalmente a sus mecanismos existe el gran peligro-no es necesario ir hasta el siglo
XIX para verlo-de que los más débiles sean aplastados. En su lógica pura, la puesta
de precios puede ser una sentencia de muerte. 'Treinta denarios, trato concluido'.
Este no es un episodio singular de la historia de un profeta de Judea, es el elemento
cotidiano permanente de la historia humana. A partir de esta indifereñC:ia del
mercado respecto a la persona, ustedes pueden rápidamente encontrar el orige1i
profundo de muchos males de las sociedades avanzadas: contaminación, accidentes
de trabajo, destrucción de las familias, exclusión y desempleo, corrupción, desi-
gualdades, etc.". Camdessus, Michel: "Marché-Royaume. La double Appartenance'',
en Docume11ts EPISCOPAT (Bulletin de secrétariat de la conférence des éveques de
France) No. 12 (Juillet-aut., 1992).
215

Un sistema de mercados que no está expuesto a resistencias
correctivas, se comporta de modo fragmentario frente a los
conjuntos interdependientes de la división social del trabajo y de
la naturaleza. Se trata de una "temología fragmentar;zada"(piece-
mcal-tecnology), como lo afirma Popper. Como tal, interviene sin
ningún criterio de orientación en relaciones interdependientes.
Cuanto más se celebra esta tecnología fragmentaria como la única
tecnología realista, con más rapidez se destruye los sistemas inter-
dependientes de la división social del trabajo y de la naturaleza.
Una acción orientada predominantemente por los criterios del
mercado, no puede prever ni evitar este resultado.
El sistema de mercado resulta ser un sistema compulsivo. Si
se lo deja operar según las indicaciones de su "mano invisible",
obliga a la catástrofe. Las oportunidades del mercado y su
aprovechamiento son compulsivas, pero tienen que ser calculadas
fragmentariamente. O se pierde en la competencia, o se participa
en la destrucción de los fundamentos de la vida de nuestro planeta.
Para ganar en la competencia, se destruye las fuentes de riqueza.
En el sistema compulsivo de mercado no existe sino la alternativa:
ahorcado o fusilado. Dado que en el mercado total la competencia
es lo único intocable, esta competencia promueve el proceso de
destrucción.
Si, por ejemplo, la industria química envenena las aguas del
Rhin, se le demandará desistir de esta destrucción. Ella, sin em-
bargo, lo rechazará aduciendo el hecho de la competencia. Respetar
la naturaleza tiene un costo, por ende eleva los costos. Pero, eso
significa menos oportunidades de compf!tencia en relación a la
industria química de Estados Unidos (EE. UU.) y de Japón. Y la
industria química es demasiado importante como para poder
renunciar a ella.
En EE.UU. se protesta igualmente contra el envenamiento de
los lagos del norte por la industria química. No obstante, esta
industria llamará la atención sobre el hecho de que el respeto a la
naturaleza aumenta los costos y, por consiguiente, obstaculiza la
competencia con la industria química alemana. Tampoco EE.UU.
puede renunciar a su industria química. En Japón se da una
situación parecida. También allí el respeto por la naturaleza dis-
minuiría la capacidad competitiva de la industria, y el país tiene
que poder resistir la competencia de los otros.
Muchas veces estos argumentos en favor de la destrucción
compulsiva de la naturaleza son falsos, y se los utiliza para engañar
al público. Pero muchas veces no. Esta competencia compulsiva
existe, y marca las relaciones del mercado. Transforma las condi-
ciones de sobrevivencia de la humanidad en algo que nadie puede
darse el lujo de respetar. Muy a menudo, en efecto, la industria
que no participara en este proceso de destrucción, tendría que
216

salir del mercado por el hecho de perder su competitividad. La
consecuencia es que todas las industrias participan, y recurren a
todo su poder para proseguir con ese proceso de destrucción.
Independientemente de cuáles son los valores subjetivos de los
actores frente al ser humano y a la naturaleza, el sistema com-
pulsivo de mercado tiende a la destrucción.
Esto lleva a la esquizofrenia de los valores. Se reduce los
valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores
vigentes en los ámbitos privados, para conservar la buena
conciencia en el ámbito de la esfera del sistema compulsivo del
mercado total.
Dado que la competencia es considerada el motor exclusivo
de la eficiencia, se trata entonces de una eficiencia que conduce a
la muerte. Es la eficiencia del suicidio colectivo.
En la tradición del pensamiento teórico burgués se prescinde
de estos argumentos recurriendo a la llamada "mano invisible"
del mercado. Se sostiene la existencia de un mecanismo auto-
regulado que asegura, por medio de un automatismo, que toda
acción humana fragmentaria se inserte automáticamente en una
totalidad equilibrada por el mercado 4 .
No obstante, esta mano invisible tiende al equilibrio única-
mente en mercados parciales, y no en relación con los sistemas
interdependientes de la división social del trabajo y de la na-
turaleza. En relación a éstos produce un proceso mortal hacia la
catástrofe, y no un equilibrio. El mercado como sistema compulsivo
se impone como mercado total, y crea tendencias compulsivas
que llevan a la continuación del proceso de destrucción. Pareciera
existir algo así como una conjura, de modo que la destrucción
4. El mismo Max Weber defiende esta tesis con las palabras siguientes: "Este
fenómeno: el que una orientación por la ··it11ació11 de intereses t'SClll'lvs, tanto propios
como ajenos, prod11::.ca efectos a11álogos a lvs que se piensa obtener coactirnml'lltc-11111chas
l'ccrs si11 resultado- por u11a ordenación nvrmalim, atrajo· mucho la atención, sobre
todo en el dominio de la economía; es más, fue precisamente una de las fuentes del
nacimiento de la ciencia económica". "Conceptos sociológicos fundamentales", §4,
en Weber, Max: Economía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica, 1944,
.pág. 24 (segundo énfasis nue~tro).
También aquí el mercado mundial es el juicio final. Produce una situación que la
moral tradicional quería alcanzar por el llamado al cumplimiento de normas, el cual
fracasó. Pero, si eso es cierto, ¿dónde está la neutralidad de valores de la ciencia? Si
el mercado-la "orientación por la síl11ació11 dt' intereses cswetos, tanto propios como
ajenos"- crea una situación tal, entonces los valores y su discusión sqn ac¡:esibles
a la ciencia: los valores de la ética tradicional describen la tendencia del mer¿ado. A!ii
pues, \'alor es aquello a lo que el mercado tiende de modo automático. Por lo taiüo,
la ciencia puede derivar valores, y lo hace constantemente. Lo que la ciencia no
puede mostrar sería, en este caso, si el ser humano también "debería" realizar estos
valores accesibles a la ciencia, que ahora corresponden a la "realidad". En todos sus
escritos metodológicos, Weber sostiene algo muy diferente, es decir, que la ciencia
no puede derivar valores. ·
217

ocurriría según un gran plan. Pero no se trata de una conjura, sino
justamente de una "mano irn·isible" que produce un resultado
"como-si" existiera un único plan de destrucción.
2. Eficiencia, calculabilidad y ética

¿No es eficiente la eficiencia? ¿O no es suficientemente
eficiente? Es evidente que hay que tener dudas sobre la eficiencia
de la producción de riqueza, si ella destruye de forma acumulativa
las fuentes de esa riqueza. La eficiencia se hace ineficiente; ocurre
la "irracionalidad de lo racionalizado" de la que hablaba Max
Weber. Una producción es eficiente, sólo si reproduce las fuentes
de la riqueza producida.
Cuando se habla de eficiencia en este sentido, se usa
ciertamente un concepto de d:.:iencia diferente del usado en
nuestra sociedad, cuando se rechaza ' las alternativas en nombre
de la eficiencia. El concepto de tficie11ci11 fr11g111c11f11ri11 de nuestra
sociedad, no se preocupa de las fuentes de la riqueza. Es cuando
se introduce un concepto de eficimci11 reproductiva, que surge un
conflicto. Lo que es eficiente en términos del primer concepto
puede ser ineficiente en términos del segundo, y viceversa.
La producción de riqueza tiene que hacerse en términos tales
que las fuentes de ésta -el ser humano y la naturaleza-, sean
conservadas, reproducidas y desarrolladas junto con la riqueza
producida. Sin este concepto de eficiencia reproductiva, la
eficiencia fragmentaria del mercado pierde toda orientación y no
puede sino tender a la destrucción de las fuentes de la riqueza. De
ahí que sea cada vez más de una importancia decisiva desarrollar
este concepto de la eficiencia reproductiva, y canalizar y limitar
bajo este punto de vista el sistema compulsivo del mercado. No se
trata apenas de nuevos valores: una valoración ética nueva del ser
humano y de la naturaleza. En cuanto que el mercado, como
mercado total, no tiene otro límite que su propia arbitrariedad,
cualquier valor nuevo queda sin efecto y no se puede imponer
sino en el ámbito estrictamente privado.
¿Es calculable esta eficiencia reproductiva? Cualquier
calculabilidad es fragmentaria. Para poder calcular con certeza la
eficiencia reproductiva, habría que tener un conocimiento ilimitado
y perfecto. Por esta razón, cualquier cálculo es provisorio y no
puede sustituir jamás la decisión. Esta decisión no es técnica. Con
todos lo cálculos ocurre que no se puede saber desde antes los
efectos de lo no calculado, o lo no calculable, sobre los riesgos
resultantes. Cualquier olvido aparentemente insignificante, puede
implicar el fracaso del todo: causa pequeña, efecto grande.
218

Para que se pueda asegurar la eficiencia reproductiva, no se la
debe reducir al puro cálculo. De otra manera, no se la puede
afirmar. En nombre de la eficiencia reproductiva hay que establecer
límites, que no pueden ser calculables o el resultado de algún
cálculo. Sólo si se trasciende la calculabilidad, se puede garantizar
la eficiencia reproductiva. No se la puede asegurar, sino renun-
ciando en cierto grado al mismo cálculo.
Se requiere poner límites a la eficiencia fragmentariamente
calculada, los cuales no pueden ser pr.oducto de un cálculo. De
otra forma no se puede asegurar la eficiencia reproductiva. Ahora
bien, los límites de este tipo son valores que garantizan la eficier:icia
reproductiva al limitar el espacio en el que la decisión puede ser
tornada de modo legítimo, sobre la base de cálculos fragmentarios.
Pero estos valores no pueden provenir de ningún cálculo. Se
derivan del reconocimiento mutuo entre seres humanos, que
incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza. El
cálculo no determina valores. Es nihilista, y los disuelve. Donde
ya no le quedan valores por disolver, se desvanece él mismo. Es
corno un vampiro que vive de la sangre de los vivos. Cuando ya
no vive nadie, él tampoco puede vivir.
Por ende, existe una relación entre valores y eficiencia. No
obstante, si se somete a los valores al cálculo de la eficiencia
fragmentaria, ésta los disuelve y, finalmente, tampoco hay ya más
eficiencia fragmentaria. En nombre de la eficiencia, no pueden
surgir valores de convivencia. Pero el reconocimiento de estos
valores es el punto de partida de la posibilidad de asegurar la
eficiencia reproductiva, y con ella, hacer posible la vida para el
futuro.
Tenernos que preguntarnos, por tanto, por el sujeto que
subyace a la propia idea de poder reducir el mundo entero a los
cálculos fragmentarios de una cuantificación ilimitada. Se trata
del sujeto de las propias ciencias empíricas.
Hay que analizar el problema del elemento cualitativo en
los análisis cuantitativos. Las ciencias empíricas en general -y no
sólo la ciencia económica-ven todavía hoy el elemento cualitativo
de los valores humanos como algo que no compete a la ciencia. Se
1o mira con desdén. Empeñadas en reducir todo lo cualitativo a lo
cuantitativo, desembocan en un simple utopisrno que intenta reali-
zar lo cualitativo de los valores humanos por una carrera infinita
-de mala infinitud- en lo cuantitativo. Incluso la "mano invi-
sible" de Adarn Srnith y las ilusiones de los teóricos de fo teoría
económica neoclásica sobre la tendencia al equilibrio del auto-
matismo del mercado, no son más que utopisrnos de este tipo 5.
5. Ver Hinkelammert, Franz: Crítica a la razón utópica. San José, DEI, 1991 (2a. ed.).
219

El físico Rutherford hizo famosa la siguiente expresión, que
rl'fll'ja la Cl'gul'ra utopista de las ciencias empíricas modernas:
"QL1<1litati\'L' is nothing but poor quantitative" (Lo cualitativo no
es m,ís que pobreza en lo cuantitativo) 6 .
A tra\·és de toda la ciencia empírica corre un fantasma. Es el
fantasma dl' J,i omnisciencia, que es el presupuesto necesario para
hacer posible la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo. Este
fantasma omnisciente tiene dos caras. Una cara es la del ser omnis-
ciente que actúa en el mundo que la ciencia empírica se imagina.
Empieza a correr en la físiq1 con el diablito de Laplace, para
seguir en las ciencias económicas con el participante en el mercado
de la tl'oría de la competencia perfecta, que actúa con conocimiento
perfecto. Prosigue corriendo por las teorías de la planificación
económie<1 perfecta, en las cuales existe algún planificador per-
fecto que tiene la misma omnisciencia que cada participante del
ml?rcado en las teorías económicas neoclásicas. Esta es la cara del
fantasma que la ciencia empírica utiliza para hacer desaparecer lo
cualilati\'o en favor de lo cuantitativo.
La otra es un diablito al re\'és del diablito de Laplace, que
empieza a correr por las ciencias empíricas desde Adam Smith. Se
llama "mano in\'isible" o "providencia". Logra, por un automa-
tismo de las estructuras de la realidad, que los actores, sin tener
un conocimiento perfecto, produzcan resultados como si lo tu-
\'ieran. El conocimiento perfecto no desaparece, sino que es
desplazado desde los actores, de los cuales se sostiene que no lo
tienen, hacia alguna estructura cuya magia opera como-si lo
tu\·iera. Prigogine hace entrar estas ilusiones en las ciencias
naturales al sostener que el caos produce el orden, lo que es nada
más que la mano invisible de Adam Smith, ahora transferida
desde las estructuras del mercado a todas las estructuras de la
naturaleza 7 . Esta misma tesis la encontramos ya antes en el
Marqués de Sade 8 . Al ser sustituido el actor con conocimiento
perfecto de las teorías económicas neoclásicas por las teorías
neoliberales (Hayek, sobre todo), retoma el fantasma de la mano
in\'isible a Ja teoría eco'lómica 9 . La ciencia natural, que con
n. Vl'r la discusión de este problema en lbáñez, jesús: El regreso del sujeto. La

i11¡•c,;tiganá11 ;,,ci11/ di' :<l'g11111fo 1ml1·11. Santi<1go de Chile, Amerinda, 1991, pág. 71.
7. Prigogine, llya-Stengers, ls,1belle: L1 llll<'<'tl t1/i1111::.i. Mt'1111norfosis de la ciencia.
l\ladrid. Alianza, 1983.
8. "En el siglo XVIII, la idea de que el desorden implica necesariamente un orden
ildquiere una iut>rza conquist.idorn. Sade reconoce así la obra de 'la mano sabia de
la naturaleza·; ella 'hace nacer el orden del desorden y, sin desorden, no llegará a
nada; tal es el equilibrio profundo'". Citado según Balandier, Georges: El desorden.
L1 /t'oria dd '''''"y las cit•11cit1s s.ici11/es. Elogio J,• /¡¡ ji'l"lmdidad J,•/ moviminrto. Barcelona,
Gedisa, 1989, pag. 173.
9. Hayek ,lfirma justamente que el mercado funciona como-si los actores tuvieran
conocimi1mto perfecto, sin tenerlo. Se inspira en la filosofía delcomo-si de Vaihinger.
220

Prigogine había importado la mano invisible de Adam Smith,
ahora la re-exporta al pensamiento económico con una nueva
autoridad-la autoridad de la ciencia natural, que es una autoridad
completamente dogmática- para reforzar lo que los neoliberales
ya habían redescubierto.
Este fantasma, con su cabeza de Jano, corre a través de las
ciencias empíricas. Sin embargo, tiene la gran falla de ser pre-
cisamente un fantasma cualitativo. Recurriendo a este fantasma
cualitativo, las ciencias empíricas pretenden comprobar lo que
dice Rutherford, es decir, que "lo cualitativo no es más que pobreza
en lo cuantitativo". O sea, para comprobar la tesis de que no se
requieren conceptos cualitativos, introducen un concepto cuali-
tativo. La misma comprobación es una contradicción. Demuestra
lo contrario de lo que se pretende comprobar, esto es, demuestra
que no hay ciencia cuantitativa posible sin conceptos cualitativos
previos. La conclusión sólo puede ser: al no disponer de ningún
sujeto omnisciente, y al no haber ninguna estructura que actúe
como si fuera omnisciente, tenemos que introducir conceptos
cualitativos. Existe un límite de factibilidad humana, que hace
cualitativamente imposible la reducción de lo cualitativo a lo
cuantitativo. El intento de esta reducción desemboca en un proceso
de mala infinitud que, a la postre, lleva a la destrucción de la
misma humanidad y de la naturaleza.
Esta misma contradicción es notable en el siguiente texto de
Konrad Lorenz:
En sus esfuerzos analíticos, el investigador no debe olvidar jamás

que las características y las leyes de todo el sistema, así como de
todos sus subsistemas, tienen que ser explicadas a partir de las
características y leyes de aquellos subsistemas que se encuentren
en el plano de integración siguiente hacia abajo. Eso únicamente
es posible, si se conoce la estrnctura en la cual los subsistemas se
integran en este plano hacia una unidad superjor. Bajo el s11p11esto
de un conocimiento perfecto de esta estrnctura, en principio se puede
explicar cualquier sistema viviente, también el más superior, en
todos sus efectos, de una manera natural, esto es, sin recurrir a ningrín
factor extranatural 10
.
Lorenz aduce como prueba para que el conocimiento humano

no tenga que recurrir a ningún factor extranatural, un argumento
Ver Vaihinger, Heinrich: Die Phi/osophiedes Als-ob (La filosofía del como-si). Leipzig,
1911.
10. Ver Lorenz, Konrad, Die Riickseite des Spiegels. Versuch einer Nat11rge,:t!11c'1tc
mensch/ichen Erkennens (El revés del espejo. Intento de una historia natural del
conocimiento humano). München-Zürich, Piper, 1983, págs. 53s (últimos énfasis
nuestros).
221

que presupone precisamente una condición extranatural, es decir,
el "supuesto de un conocimiento perfecto de esta estructura". Si
ese es su ünico argumento, prueba lo contrario, o sea, prueba que
la condición del conocimiento que no recurre a ningún factor
extranatural, es exactamente una condición extranatural. El de-
semboca en una contradicción insah·able.
De hecho, Lorenz refuta con la cita anterior la refutación de
Kant que él pretende haber realizado. El ser omnisciente que
introduce, no es sino el sujeto trascendental que pretende haber
eliminado en su libro El rePés del espejo.
Una argumentación casi igual es la que brinda Wittgenstein
en su Confi'rrncia sobre ética:
Supongamos que uno de ustedes tuera omnisciente ... en el caso

de que escribiera todo lo que sabe en un gran libro, entonces este
libro contendría la descripción completa del mundo. Quisiera
llamar la atención sobre el hecho de que este libro no contendría
nada que pudiéramos llamar un juic;" ético, esto es, nada que
implicaría lógicamente un juicio de este tipo 11 .
De nue\·o se elimina la ética por la introducción de un fantasma

omnisciente y se supone, por lo menos así parece, desde su punto
de \·ista, que todos los juicios son juicios de hecho Uuicios deno-
tati,·os). Wittgenstein introduce el ser cualitati\'o omnisciente,
para comprobar que los juicios cualitati,·os sobran. Lo que no se le
ocurre siquiera es que la ética existe porque no somos seres omnis-
cientes. Se trata de un límite de factibilidad, no de un toda\'Ía-no.
Tamhién el fantasma omnisciente de Wittgenstein es un sujeto
trilscendental. Desemboca en la creencia de que la realidad es
como-si fuéramos omniscientes. El resulti1do es la destrucción de
li1 realidad misma.
El fantasma omnisciente muchas \'eces también es todopo-
deroso. Cuando Einstein dice: "Gott würfelt nicht" (Dios no juega
a los dados), recrea el diablito de Laplace, concediéndole ahora la
capacidad de jugar a los dados con todo el universo. Aunque no
usa -según Einstein- esta capacidad, es evidente que la tiene.
Sin duda, este fantasma omnisciente y todopoderoso que corre
a tra\·és de las ciencias empíricas -tanto naturales como socia-
les-, es el sucesor del supremo ser de Aristóteles, hasta el Dios de
la escnl,\stica. Del Dios de los fisósofos, ha pasado a ser el fantasma
de las cil'tKi,1s empíricas. Sigue siendo un Dios raquítico, sacrifi-
cial y sumamente cruel, que indica el camino hacia la destrucción
a la humanidad en su auto-inmolación.
11. Wit1~<·11'h·in, Ludwi~. Vurtrns iibl'T E/111k (Cnnferenna ,,,brt' etica). Frankurt a/
M, Surk,11nr. 1'184. p.i~. 12.
222

Nuestra conclusión implica la necesidad del reconocimiento
de valores humanos en términos cualitativos, no reducibles a
ningún cálculo fragmentario. Se puede comprobar que el recono-
cimiento de estos valores es necesario, porque sin él la humanidad
no puede vivir. No obstante este argumento no contiene ningún
cálculo fragmentario, sino una relación con la totalidad del mundo
vista como un sistema interdependiente, cuyo conocimiento en
detalle nos está vedado. Por eso es un argumento racional, sin ser
producto de un cálculo. La conclusión se sigue justo del hecho de
la imposibilidad de calcular esta totalidad. Se sigue, por consi-
guiente, del reconocimiento de los límites de la factibilidad hu-
mana, reconocimiento que hasta ahora ninguna ciencia empírica
ha hecho.
Un famoso discurso del jefe de los pieles rojas, Seattle, expresa
esta misma relación:
Nosotros sabemos esto: la tierra no pertenece al ser humano. El
ser humano pertenece a la tierra. Nosotros sabemos esto: Todas
las cosas están relacionadas, como la sangre que une a una
familia. Todas las cosas están interrelacionadas entre sí. Todo lo
que sucede a la tierra, sucede a los hijos de la tierra, sucede a los
hijos de ella. El ser humano no trama el tejido de la vida. El es,
sencillamente, una pausa en ella. Lo que él hace a ese tejido, lo
hace a sí mismo 12•
Esto no es algo así como una renuncia al antropocentrismo. El

ser humano no puede pensar sino en términos antropocéntricos.
El antropocentrismo es una condición -ontológica- del
pensamiento. Sin embargo, lo que en la tradición occidental aparece
como antr!'pocentrismo, no pone al ser humano en el centro del
pensamiento sobre sí mismo y sobre la naturaleza. Sustituye al ser
humanb por abstracciones, en especial por el mercado y el capital.
Es un mercadocentrismo o un capitalocentrismo. Quita al ser
humano su lugar central, para destruirlo junto con la naturaleza.
Al poner al ser humano en el centro, el mercado y el capital tienen
que dejar de estar allí. Sólo así es posible poner realmente en el
centro al ser humano.
Pero, si el ser humano se pone en el centro, resulta que no
puede ser el centro si no pone a la naturaleza junto a él. Como dice
Seattle: "Lo que él hace a ese tejido [de la naturaleza], lo hace a sí
mismo". El ser humano no se puede poner en el centra si Jo hace
contra la naturaleza. Resulta una paradoja: cuando él se pone eh
el centro, tiene que dejar de ponerse allí. La afirmación del antro-
pocentrismo, lleva al límite de la disolución del mismo
12. Ver Di4/ogo Social (Panamá) No. 154 (Marzo, 1983).
223
antropocentrismo. No obstante, éste permanece vigente: el ser
humano es aquel ser natural del cual depende la sobrevivencia de
la propia naturaleza.
Sin embargo, la expresión de Seattle es válida también a la
inversa: lo que el ser humano se hace a sí mismo, también lo hace
al tejido de la naturaleza. En efecto, el ser humano occidental trata
a la naturaleza como se trata a sí mismo y a sus congéneres.
Destruye a la naturaleza como a sí mismo. Cuando Seattle añade:
"Después de todo, puede que seamos hermanos", dice asimismo
que la única manera de que el ser humano salve a la naturaleza, es
aceptar una relación de hermanos con todos los otros seres
humanos. La guerra que surge, destruye a la naturaleza que se
quiere salvar por la violencia. No se puede salvar la naturaleza
sacrificando a los hermanos.
Pero, esto vuelve una y otra vez como la ilusión de Occidente.
Este siempre ha intentado salvar a la humanidad por el genocidio
de una parte de ella; ni los países del socialismo histórico escaparon
a esta regla 13 . En la actualidad emerge de nuevo esta ilusión, que
esta vez se vincula con la salvación de la naturaleza: sacrificar a
una parte de la humanidad -la del Tercer Mundo-, para salvar
la naturaleza como un arca de Noé para el resto. Cada vez más,
buena parte de la preocupación ecológica insinúa este camino. Si
el Occidente cae otra vez en la ilusión del genocidio salvífica y
sacrificial, éste será el final de la humanidad entera 14 .
Este reconocimento de los valores humanos, no obstante, sigue
siendo paradójico. Ellos tienen que ser reconocidos como valores,
sin calcular su utilidad fragmentaria, para que tengan el efecto de
sostener un mundo en el cual toda decisión se sigue basando en el
cálculo fragmentario. Por eso es un reconocimiento conflictivo,
que tiene que asumir la conflictividad sin pretender eliminarla.
Puede subordinar el cálculo fragmentario, y con él, el mercado, si
bien no los puede hacer desaparecer. Se trata ahora de una política
que no se puede reducir a la técnica, sino que reclama sabiduría y
humanismo.
13. Ver Hinkelammert, Franz J.: Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la
Bestia. San José, DEI, 1991.
14. Brisson, Maryse: "Esperanzas que matan", en Pasos (San José, DEI) No. 32
(Noviembre-diciembre, 1990).
224

Capítulo 11
La ética del discurso

y la ética de la responsabilidad:
una posición crítica 1
Analizaré en este capítulo tres puntos principales que me

parecen decisi\'os para el tratamiento del terna: la ética del discurso
y la ética de la responsabilidad.
l. La comunidad ideal de comunicación (situación ideal del

habla) y la fundamentación última (Letztbegrii11d1111g) de
\'alores.
11. La ética de discurso y la ética de la responsabilidad en
Weber y Apel.
III. La responsabilidad por las consecuencias como >Criterio
de \'erdad sobre las normas y el proceso de institucionafi-
zación.
·----· ---
l. Conferencia pronunciada en el IV Seminario Internacional: A Etica do Discurso
e a Filosofia Latino-americana da Libertac;ao. Sao Leopoldo, Brasil, 29 de
septiembre al l" de octubre de 1993.
225

1. La comunidad ideal de comunicación
(situación ideal del habla)
y la fundamentación última
(Letztbegründung) de valores
El concepto de la comunidad ideal de comunicanon (de
mensajes) es derivado mediante un proceso de abstracción a partir
del concepto de la comunidad real de comunicación. Como c;1da
argumento se dirige potencialmente a cada uno dl' los seres hu-
manos, el concepto de la comunidad real de comunicación contiene
ya una relación con una comunidad ideal de comunicación, aul1ljue
ésta esté todavía por concebirse. En esta última forma, resultan
exigencias implícitas (valores) para la comunidad real de co-
municación, ya contenidas en el proceso de la comunicación. Por
lo tanto, estos valores no son originados afuera e introducidos en
el proceso de comunicación, sino que son deri\·ados de él por
medio de la explicitación. Valores de r-;te tipo son: la uni\'ersalidad
del discurso, la exigencia de verdad del discurso, la disposición
para contribuir a la solución de problemas, etc.
El proceso de abstracción explicita, por consiguiente, una
comunidad ideal de comunicación contenida de modo implícito
en la comunidad real de comunicación. Por eso, esta comunidad
ideal no es apenas el producto de un proceso de abstracción, sino
que está ya siempre dada con la comunidad real de comunicación.
La abstracción más bien, elabora el concepto explícito de aquella.
Por supuesto, los valores que de esta manera subyacen siempre
a cualquier comunidad de comunicación, pueden ser violados y
transgredidos. El discurso real puede ser particular; en el discurso
se puede mentir; y se lo puede dirigir de una forma tal que se
obstaculice precisamente cualquier solución de problemas, etc.
Pero al hacer eso, se cae en una contradicción performativa. Por
la crítica de estas contradicciones performativas se objetiviza a la
comunidad ideal de comunicación y se la contrapone a la real. Sin
embargo, por ser contrapuesta a ésta, la comunidad ideal es, por
decirlo así, un espejo de lo que subyace desde siempre a la comu-
nidad real de comunicación.
En relación a los valores de la comunidad ideal de comu-
nicación, Apel habla de valores de "fundamentación última"
(letztbegriindete Werte). Se trata, según Apel, de valores que una
comunidad real de comunicación no puede negar argumentati-
vamente sin caer en una contradicción performativa.
De esta manera, la comunidad real de comunicación es
considerada como un proceso de funcionamiento de comunicación.
Este proceso de funcionamiento se piensa idealmente como un
proceso sin contradicciones, derivando de esta forma su idea de
la realidad, que luego puede ser contrapuesta a la realidad misma.
226

En este sentido, el argumento de Apel es circular, lo que no
implica que necesariamente sea tautológico.
1.1. El esquematismo
de las fundamentaciones últimas 2
Esta argumentación de Apel contiene visiblemente un esque-

matismo formal. No obstante eso no sorprende, ya que en todas
las ciencias empíricas encontramos un gran número de argu-
mentaciones paralelas. Por eso será útil pasar revista a algunas de
estas construcciones teóricas. Podemos seguir partiendo de la
comunidad de comunicación. Se puede concebir la sociedad
humana, o partes de ella, no sólo como una comunidad de comu-
nicación de mensajes o argumentos de lenguaje, sino también
como una comunidad de comunicación de bienes. Esto lo hacen
en especial las ciencias económicas. Esta comunidad de comu-
nicación de bienes presupone la comunidad de comunicación l'n
el sentido de una comunidad de interpretación, aunque es distinta
de ella.
En las ciencias económicas la comunidad de comunicación de
bienes aparece sobre todo en tres formas determinadas. En cada
una de estas formas surge la contraposición de una comunidad
de comunicación real con una ideal. Como formas principales de
una comunidad de comunicación de bienes tenemos la institución
del mercado, la institución de la economía planificada y el hecho
dado de una comunicación que está presente en cualquier división
social del trabajo. En cada una de la teorías que se refieren a estas
comunidades de bienes se construye una comunidad de co-
municación ideal de bienes:
1.1.1. La teoría
de la competencia perfecta
Ella es derivada a partir de la competencia real -la llamada

competencia "imperfecta"- por medio de un proceso de
abstracción, en el cual el mercado es visto como un proceso de
funcionamiento. Como también ocurre en la argumentación de
Apel, la competencia perfecta es explicitada como una s,ituación
ideal de competencia implicada desde siempre en el proceso real
de competencia. La teoría de la competencia perfecta es consi-
2. En los análisis que siguen me baso en mi obra Crítica a la razón utópica. San
José, DEI, 1984.
227

derada como una explicitación conceptual de esta dimensión de
una situación ideal de competencia, que está ya dada de manera
implícita con cualquier situación real de competencia. Concibe a
la competencia real bajo el punto de vista de una competencia que
funciona de modo perfecto sin pérdidas por fricciones.
Los precursores más importantes de esta concepción de una
situación ideal de competencia son John Locke y Adam Smith. Sin
embargo, como esquematismo formal en forma de un modelo de
equilibrio general, solamente es elaborada por Walras/Pareto a
finales del siglo XIX.
De esta situación ideal de competencia son derivados deter-
minados valores. Siguiendo la tesis de Adam Smith de la mano
invisible, la situación ideal de competencia es concebida de forma
tal que la persecución del interés propio contiene automáticamente
la realización del bien común como interés general. De esta visión
se sigue la derivación de los valores constitutivos del mercado:
la propiedad privada y el cumplimiento de contratos.
En el sentido de Apel se trata de una fundamentación última
de valores, que también en este caso es argumentada circularmente.
1.1.2. La teoría
de la planificación perfecta
Los primeros intentos para la formulación de una teoría de
la planificación perfecta (situación ideal de planificación) se
realizan al comienzo del siglo XX. No obstante, una teoría con-
sistente de la planificación aparece apenas en 1937 en la Unión
Soviética con Kantorovich, quien más tarde recibió por ello el
premio Nobel de economía 3.
Otra vez se deriva de la situación real de la planificación una
situación ideal, que puede ser descrita como una planificación sin
pérdidas por fricciones. En este caso, el plan presenta el interés
general de que une todos los intereses particulares. De esto pueden
ser· derivados los valores fundamentales de la economía
planificada, en especial el valor del cumplimiento del plan.
De nuevo resulta una fundamentación última de valores que
procede en forma circular.
3. Ver Hinkelammert, Franz J.: "Neue wissenschaftliche Planungsmethoden"

(Nuevos métodos de planificación), en Osteuropa-Handbuch. Hrsg. Wemer Markert.
Koln-Gras, 1963; "Das lnvestitioiiskriterium in Theorie und Praxis der sowjetischen
Wirtschaftspolitik" (El criterio de inversión en la teoría y la praxis de la política
económica soviética), en Osteurapawirtschaft, 1962, Heft l.
228

1.1.3. La teoría de la división
social del trabajo
Marx es el primero que desarrolla una teoría de la sociedad

humana corno un conjunto de división social del trabajo. También
en este caso Marx contrapone a la división del trabajo real, en el
sentido de una comunidad de comunicación de bienes, una
situación ideal de la división social del trabajo que desde siempre
se halla implicada en la situación real de la división del trabajo,
y que es explicitada de forma ideal. En relación a esta situación
ideal de la división social del trabajo, Marx habla de un "Robinson
social", de una "asociación de productores libres" o del "reino de
la libertad". Una vez más se trata de pensar idealmente y sin
pérdidas por fricciones, la división social del trabajo real. Sin
embargo, al depender cada proceso de trabajo en última instancia
de la factibilidad y la realización de todos los otros procesos de
trabajo, resulta una condición trascendental para la existencia del
conjunto de división social del trabajo. Consiste en la necesidad
de asegurar por lo menos un mínimo de subsistencia de cada uno
de los seres humanos conectados por esta división del trabajo. De
esta manera, de la situación ideal de la división social del trabajo
se siguen de nuevo valores de fundarnentaqón última: sobre todo
el valor de la satisfacción de las necesidacles de todos. .
Otra vez la derivación de los valores aparece en la forma de
una fundamentación última, y es realizada de modo circular.
Al lado de estos esquemas en extremo formalizados de
fundamentación última, como aparecen en la ciencias económicas,
es evidente que existen también otros.
Así, en el análisis del lenguaje, en cuanto no concibe la situación
del habla como una comunidad de comunicación de interpreta-
ciones, aparece el concepto del lenguaje sin ambivalencias y el del
lenguaje como un cálculo unívoco.
Una situación parecida ocurre en el psicoanálisis de Freud.
Este tiene como referencia de todas sus derivaciones un individuo
ideal, que Freud describe por la siguiente afirmación: donde era
Ello, será Yo. Una absorción tal del Ello (del subconsciente) en el
Yo implica la idea de una disolución del Super-Yo. Una vez más
se contrapone al individuo real, cuyo Yo trata de afirmarse entre
el Ello y el Super-Yo, un individuo ideal. Nuevamente acontece
una fundamentación última de valores, que son las ,vafores
subyacentes al análisis mismo.
Nietzsche contrapone a una situación real de una sociedad
humana que siempre está determinada por la voluntad del poder,
una sociedad ideal en la cual transforma la voluntad de poder,
por medio del "eterno retomo", en una instancia de validez
universal. Frente al mundo real actúa corno ideal. Esta situación
229

ideal de voluntad del poder, corno la concibe Nietzsche, contiene
en sí la contradicción perforrnativa de ser el ideal de una sociedad
en la que ya no se tiene que recurrir a ninguna construcción ideal.
Nietzsche considera todas las situaciones ideales mencionadas
anteriormente, corno platonismos que falsifican la voluntad de
poder. Al concebir una humanidad, que deja atrás este tipo de
"metafísica", él crea el concepto de una situación ideal de la
voluntad de poder pura, en la cual todas las referencias a cualquier
situación ideal son superadas. Por eso Heidegger, quien ve esto
con claridad, lo llama el "último metafísico".
A estos análisis mediante situaciones ideales debe su existencia
incluso todo un género literario, que aparece en la segunda mitad
del siglo XIX, período de la generalización de los esquematismos
formales subyacentes a estos análisis. Se trata de la novela de
detectives, que da vuelta alrededor de la imaginación del crimen
perfecto. También en el caso del crimen perfecto se trata de un
concepto que es derivado del crimen real por un proceso de
abstracción: el crimen perfecto es un crimen sin errores por parte
del criminal. Para éste, se trata otra vez de una especie de funda-
mentación última de sus comportamientos corno criminal. Una
vez más la derivación es circular.
Considerado corno un esquematismo formal, la construcción
de procesos ideales de funcionamiento aparece primero en la
física teórica, para generalizarse en el curso del siglo XIX. Se trata
de la física de Galileo Galilei, que se basa por entero en la cons-
trucción de situaciones ideales. La caída libre, el péndulo mate-
mático, la ley de la inercia, presuponen situaciones ideales que
resultan de la abstracción de las resistencias por fricciones dadas
en los procesos reales de funcionamiento. Su predecesor es la
imaginación del perpetuum mobile, que aparece desde el siglo XIV
a partir del invento del reloj de péndulo y que penetra en la
alquimia. Todas las situaciones ideales construidas por Galilei
son construcciones de algún perpet111mz mobi/c. Pero, a diferencia
de la alquimia, son construidas de manera teórica por medio de
la abstracción de las resistencias por fricciones. Por eso no son
vistas corno metas de realización plena, sino como referencias
ideales. No es necesaria la capacidad efectiva de construir un
péndulo matemático, para entender el péndulo real como una
desviación del péndulo matemático. Al contrario. Unicamente si
se sabe que el péndulo matemático es imposible se puede entender,
mediante su concepto, al péndulo real.
Estas construcciones ideales también contienen una funda-
mentación última de valores, es decir, de los valores de la investi-
gación física y su aplicación tecnológica. No obstante, por encima
de ello se puede ver en sus mecanismos fundarnentaciones últimas
de toda una visión del mundo, como la formula Descartes. Sola-
230

mente si se entiende el mundo como una res cogitans referida a
una res extensa, se pueden inventar estas construcciones 4.
Max Weber analiza esta construcción de procesos idealizados
de funcionamiento, cuando habla de los tipos ideales. El describe
el proceso de abstracción de la siguiente forma:
Se lo obtiene mediante el realce unilateral de uno o de varios

puntos de vista y la reunión de una multitud de fenómenos
singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor me-
dida en unas partes que en otras o que aparecen de manera
esporádica, fenómenos que encajan en aquellos puntos de vista,
escogidos unilateralmente, en un cuadro conceptual en sí unitario.
Este, en su pureza, es inhallable empíricamente en la realidad:
es una 11topía que plantea a la labor historiográfica la tarea de
comprobar, en cada caso singular, en qué medida la realidad se
acerca o se aleja de ese cuadro ideal... 5.
Esto lo aplica Weber a la "teoría económica abstracta", teniendo

en cuenta el modelo de competencia perfecta (en las formas elabo-
radas por la escuela austriaca):
Nos ofrece un modelo ideal de los procesos del mercado de

mercancías, propios de una organización social basada en el
4. Los conceptos de situaciones ideales derivados de mecanismos de funciona-

miento, son un producto de la modernidad. En el pensamiento griego no existen.
En éste se halla la contraposición de construcciones ideales y realidad, sin em-
bargo las construcciones ideales son estáticas. Así por ejemplo, en la geometría
de Euclides se trata de las construcciones ideales de la recta, del punto o del
triángulo, sobre las cuales reflexiona Platón en su relación con rectas reales,
puntos reales y triángulos reales. Algo parecido vale para la construcción platónica
de la "Edad de Oro" y del Estado ideal, que pueden ser interpretados como
intentos de construcción de mecanismos ideales de funcionamiento. Se trataría
entonces de la construcción de una situación ideal de "esclavitud perfecta", análoga
a la "competencia perfecta" de hoy. No obstante la construcción platónica es
contradictoria, por cuanto no se puede pensar una situación ideal de esclavitud
perfecta de modo universal. Por eso no se puede derivar leyes. Y tampoco
pueden en una sociedad ser todos esclavos, ni todos amos de esclavos. La
construcción de la "competencia perfecta" es posible porque todos pueden ser
· participantes del mercado. Lo mismo vale para las situaciones ideales de la
planificación perfecta o de la división social del trabajo perfecta.
Luego, el precursor histórico de la construcción de mecanismos ideales de
funcionamiento no se encontrará en el pensamiento griego, sino más bien en la
tradición judía del paraíso perdido. En la Edad Media, la reflexión sobre el paraíso
perdido se transforma en parte del pensamiento escolástico. Aparece'}_ .entonces
especulaciones acerca del paraíso, por ejemplo la pregunta de si había propiedad
privada en el paraíso o no. Se anuncia aquí, sin ser todavía secularizada, la forma
universalista de la construcción de situaciones ideales de mecanismos de
funcionamiento.
5. Weber, Max: "La 'objetividad' cognoscitiva de la ciencia social y de la política
social" (1904), en Weber, Max: Ensayos sobre metodología sociológica. Buenos Aires,
Amorrortu, 1958, págs. 8Us.
231

intercambio, la libre competencia y la acción estrictamente
racional. Este cuadro conceptual reúne determinados procesos
y relaciones de la vida histórica en un cosmos, carente en sí de
contradicciones, de conexiones conceptuales. En cuanto a su
contenido, esta construcción presenta el carácter de una utopía,
obtenida mediante el realce conceptual de ciertos elementos de
la realidad. Su relación con los hechos empíricamente dados de
la vida consiste exclusivamente en eso ... Respecto de la inves-
tigación, el concepto típico-ideal pretende guiar el juicio de
imputación: no es una "hipótesis", pero quiere señalar una orien-
tación a la formación de hipótesis. No constituye una exposición
de la realid<l.d, pero quiere proporcionar medios de expresión
unívocos para representarla 6 .
Weber ve que se trata de la construcción de una situación

ideal que idealiza un proceso de funcionamiento. Por eso la enfoca
como un concepto de referencia, que no es empírico, sino "utopía":
Este, en su pureza conceptual, es ini1dllable empíricamente en

la realidad: ,es una utopía que plantea a la labor historiográfica la
tarea de comprobar, en cada caso singular, en qué medida la
realidad se acerca o se aleja de ese cuadro ideaL 7 .
Los tipos ide4les significan, por tanto, "ideas" sólo en el sentido

de "instrumentos puramente lógicos". Son "conceptos respecto de
los cuales la realidad es medida comparativamente", pero no "ideales
a partir de los cuales ella es j11zgada valorativamente" ª·
Advierte a los científicos, que no deben
... extraer los criterios de su juicio "de la materia" misma, esto

es, de dejar que las "ideas" en el sentido del ideal broten de las
"ideas" en el sentido del "tipo ideal" 9 .
Weber ve, sin duda, que de las construcciones ideales son

derivados valores o normas. Pero lo considera un abuso. Por eso,
él tendría que rechazar también la construcción de fundamen-
taciones últimas de valores, como la que realiza Apel.
Sin embargo, estoy convencido de que Apel tiene razón. Los
procesos idealizados de funcionamiento implican valores. Por
ello aparecen necesariamente a partir de los tipos ideales en el
sentido de valores. Max Weber rechaza eso de modo explícito,
pero en sus propios análisis no lo puede evitar. Es imposible
construir tipos ideales que no sean ideales en el sentido de valores.
6. /bid., pág. 79,

7. lbid,, págs.79s.
8. /bid., pág. 87.
9. Idem
232

Como es imposible, Weber tampoco lo logra cuando desarrolla
tipos ideales o los asume. Dice sobre el mercado, tal cual es
presentado en el tipo ideal de la competencia perfecta:
Este fenómeno: el que una orientación por la situación de intereses

escuetos, tanto propios como ajenos, produzca efectos análogos a
los que se piensa obtener coactivamente -muchas veces sin
resultado-- por una ordenación normativa, atrajo mucho la atención,
sobre todo en el dominio de la economía; es más, fue pre-
cisamente una de las fuentes del nacimiento de la ciencia
económica 10 .
Ahora, según Weber, el mercado, con su "orientación por la

situación de intereses escuetos, tanto propios como ajenos", produce
valores: "efectos análogos a los que se piensa obtener coactivamente
-muchas veces sin resultado- por una ordenación normativa".
Se trata de los valores tradicionales del bien común, los cuales,
afirma Weber, el mercado realiza. Se trata de los valores de la
"competencia perfecta" con su fundamentación última. Weber no
solamente sostiene que estos valores están implicados en el tipo
ideal correspondiente, sino también que están presentes en la
realidad de la competencia efectiva. Hasta declara el descubri-
miento de este pretendido hecho como "las fuentes del nacimiento
de la ciencia económica". Su argumentación, aunque contradictoria
con su metodología explícita propia, es análoga a la de Apel.
1.2. La aproximación asintótica

de la realidad a su situación ideal
El concepto de la situación ideal construido es siempre

portador de valores, que en este contexto aparecen como valores
con fundamentación última.
Como se trata de una situación ideal, se trata de una situación
ante la cual se hace el intento de aproximarse a ella. Aparece de
este modo la imaginación de una aproximación asintótica de la
realidad a la situación ideal derivada de esa misma realidad.
Esta imaginación se generaliza corno progreso técnico y
económico. Por lo menos desde Francis Bacon, este progresa do-
mina a la modernidad. Pero al ser imposible alcanzar la situación
ideal, el progreso asintótico es imaginado corno un progreso infi-
nito que se acerca en un tiempo infinito a su meta, sin alcanzafla
nunca.
10. Weber, Max: Conceptos sociológicos fundamentales §4, en Weber, Max:

Economía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica ,1944, pág. 24.
233

Su forma más sencilla se tiene en la técnica derivada de las
ciencias naturales. Construir péndulos con una fricción cada vez
menor; construir cuerpos en movimiento sobre caminos siempre
más planos, con una fricción siempre menor; construir relojes más
y más exactos, etc., son esfuerzos reales de un tal proceso de
aproximación asintótica.
Del progreso técnico se puede entonces derivar un progreso
de las relaciones intrahurnanas, y hasta de la humanización del
ser humano mismo. Una medicina siempre mejor parece ser
asimismo parte de este progreso, con una prolongación cada vez
más larga de la vida humana y con menos dolor. Finalmente
aparece ---con Kant- la idea del progreso moral. Locke ya había
dicho:
Estoy de acuerdo en que la observación de estas obras nos da

la ocasión de admirar, reverenciar y glorificar a su Autor: y,
dirigidas adecuadamente, podrían ser de mayor beneficio para
la humanidad que los monumentos ...:e caridad ejemplar que
con tanto esfuerzo han sido levantados por los fundadores de
hospitales y asilos. Aquél que inventó por primera vez la
imprenta, descubrió la brújula, o hizo públicos la virtud y el
uso correcto de la quinina, hizo más por la propagación del
conocimiento, por la oferta y el crecimiento de bienes de uso y
salvó más gente de la tumba, que aquellos que construyeron
colegios, casas de trabajo u hospitales 11 .
A pesar de que la construcción de situaciones ideales en la

forma de mecanismos formales ocurre mucho más tarde fuera de
las ciencias naturales, existen antecedentes tempranos. En las
ciencias económicas se trata del modelo del Robinson, que juega
un papel significativo desde el siglo XVIII. Por ende, desde ese
siglo aparecen imaginaciones de procesos de aproximación
asintótica corno aproximaciones al equilibrio económico, sobre
todo desde que Adarn Srnith introduce su concepto de identidad
del bien común -o del interés general- con el interés propio.
La economía capitalista parece estar en un proceso de
aproximación, en el cual esta identidad se realiza cada vez más.
Con la elaboración de mecanismos formales de estas si-
tuaciones ideales, en particular en las ciencias económicas y en las
ciencias del lenguaje desde la segunda mitad del siglo XIX, estas
aproximaciones asintóticas son expresadas ahora formalmente y
hásta se transforman en el contenido de movimientos políticos,
al tiempo que en objetos de la reflexión teórica.
11. Locke, John: An Essay conceming Human Understanding, 2 volúmenes. New

York, Dover, 1959, Bd. 11, pág. 352.
234

Quiero mencionar apenas algunas dl' l'st,1s ,1prm. i111.ll·i1111l"'
asintóticas, para mostrar después bre\'ementl' su ,111.llisis.
En la teoría económica neoclásica aparl'Cl' l,1 imagi11,1L·i1111 dl'
una aproximación asintótica al estado de equilibrio dl'SLTitll pt>r
la teoría del equilibrio general de Walras/Pareto. En l'Stl' sl'ntidt>
se habla de una tendencia al equilibrio del nwrc,1do L·,1pit,1list.1
Esta tendencia al equilibrio se concibe como una tendt'ncia pn·sl'nll'
en cada momento, pero igualmente como un pnKl'Sll ascl'ndl'llll'
en el tiempo, en el sentido de una economía quL' SL' ,Kl'rc,1 l'll un
progreso infinito a un estado de equilibrio lejano.
En la teoría económica de Marx hallamos la tL'ndenci,1 haci,1
un "reino de la libertad" que recibe la forma de una apnn.i111,Ki1in
asintótica, en que el reino de la nccesidi.ld rl'trocl'dL• dl' nwd11
constante en favor del reino de la libertad, sin una realizaci1"111
definitiva de éste. Ciertamente las formulaciones dl' :\IMx
mantienen cierta ambivalencia, y por eso otras intcrpretacioiws
también son posibles. En los movimientos socialistas, y en espl'-
cial en el socialismo soviético, surge la imaginación de uni.l .1prn-
ximación asintótica al comunismo, entendido cada \'l'Z m,1s como
un estado correspondiente a la situación ideal de planificación (y
ya no como el reino de la libertad que soñaba Marx).
En Nietzsche aparece el superhombre como el resultado de
un progreso infinito en el tiempo, que se acerca de forma asintóticil
a su ideal, que es un mundo sin ideales. En las ciencias del lengu;:¡je
resulta la imaginación de un progreso en la dirección de un lenguaje
siempre más unívoco. En el Tractatus de Wittgenstein, esto todavía
se expresa muy nítidamente. Popper, al asumir el concepto de
verdad de Tarski, interpreta el progreso en las ciencias empíricas
como una aproximación asintótica infinita a la verdad absoluta
(verdad absoluta es, en este caso, saberlo todo). Sin embargo, la
imaginación de una comunidad ideal del lenguaje en Apel se
mueve asimismo, aunque con muchas críticas, en el espacio de la
imaginación de estas aproximaciones asintóticas.
Es importante tomar en cuenta las argumentaciones que pre-
tenden fundamentar este pensamiento en términos de aproxi-
. maciones asintóticas a situaciones ideales. Cuando Apel habla de
la comunidad ideal de comunicación en este sentido, la llama un
principio regulativo. Dice que la comunidad ideal de comunicación
es el
.. .principio regulativo, consistente en una comunidad ilimitada de

interpretación que se realiza a sí misma teórica y prácticamente in the
long run ... Así es, a pesar de que tengamos que aplazar la meta
de la interpretación a un futuro infinito y que no confiemos su
realización a una filosofía autosuficiente, sino a una mediación
entre experiencia· hermenéutica y praxis interactiva, guiada
235

filosóficamente. Sin embargo, si es posible -e mcluso impres-
cindible- establecer el principio regulativo de una verdad abso-
luta del acuerdo en una comunidad ilimitada de interpretación
e interacción, es también innegable entonces que, en cierto modo,
la autoconciencia crítica es ya capaz de considerar vigente, frente a s{
misma como conciencia empírica y finita, a la comunidad ilimitada;
siempre que la autoconciencia critica no se entienda según el método
solipsista, sino como miembro y representante de una comunidad
ilimitada de interpretación l2.
De esta manera, transforma la meta fantasmagórica ·de una

aproximación asintótica infinita en el principio constitutivo de la
ética del discurso:
El lugar de los "principios constitutivos" de la experiencia

kantianos es ocupado, en cierto modo, por los "principios
regulativos", pero presuponiendo que los principios regulativos
in the long rnn tienen que revelarse como constitutivos.
Desplazando la universalidad y necLJidad de la validez de las
proposiciones científicas a la meta del proceso de la inves-
tigación, Pierce es capaz de evitar el escepticismo de Hume, sin
aferrarse con Kant a la necesidad o a la universalidad de las
proposiciones científicas actualmente válidas 13 .
De este modo, la problemática de las cosas en sí incognoscibles

se transforma en la problemática, no exenta de paradojas, de la
aproximación indefinida, como en el caso de la supuesta conver-
gencia entre los· principios constitutivos y los regulativos 14 .
Con eso desaparece la realidad y puede ser tomada en cuenta

únicamente como mera facticidad.
Los economistas neoclásicos o neoliberales tienen una relación
perfectamente ingenua con este problema. Friedman expresa:
Claro que la competencia es un modelo ideal. Como una línea

o un punto de Euclides. Nadie ha visto nunca una línea de
Euclides (cuyo espesor y profundidad son cero) y sin embargo
a todos nos resulta útil considerar los volúmenes de Euclides.
De la misma forma, la competencia "perfecta" no existe ... Lo
importante para comprender y para dictar una política es si el
efecto es significativo o si puede desecharse igual que el agri-
12. Apel, Kar!-Otto: "¿Cientificismo o hermenéutica trascendental? La pregunta

por el sujeto de la interpretación de los signos en la semiótica del pragmatismo",
en Apel, Kar!-Otto: Transformación de la filosofía. Madrid, Taurus, 1985, págs. 206s.
13. !bid., pág. 165.
14. Apel, Karl-Otto: "De Kant a Pierce: la transformación semiótica de la lógica
transcendental", en ibid., pág. 166.
236

mensor desecha el espt•sor dl• la cinta ll "línl•a" ... c.1d,1 n•z llll'
impresiona m,ís la enorme cantid.1d de probll•m,b y de
industrias que se comport,m como si l,1 economí,1 ful•1-.1 Clllll-
Pl'titi\·a 15
No obstante, precisamente entre los economistas h,n· con-

ciencia del paralelismo con la física clásica:
Desdt• lu •go, las condiciones exigid.is par,1 calific.u la wm-

petencia de absolut,mll'nte pl•rfecta son tan difíciles de rl'llnir
wmo las que se l'xigen l'll física para c.1lificar un péndull' dl'
totalmente falto de fricciom•s. Podemos .Kercarnos mudll' a la
perfección, pero sin alcanzarla nunca. No obst;mte, esn Illl
supone ningún inconn•niente serio p.1ra la utilidad del cnncqitl'
ideal ló_
No hay la más mínima problematización del proceso de

aproximación asintótica. Parece ser el resultado positiYo de la
ciencia positiva de la economía positiYa.
Muy parecida es la discusión de los autores sm·iéticos cuando
se refieren al problema de la aproximación asintótica infinita al
comunismo. Cito a un autor que escribió un artículo sobre este
problema, cuando participó en la llamada discusión sobre el
comunismo, en tiempos de Krustshe\":
Los elementos, el germen del comunisml1, m' se origin,m Sl\ll'

en el regazo del socialismo, es decir, no sol,1ml•nll• til'lll'll su
nacimiento en el socialismo, sino que representan también un
desarrollo lógico y el apogeo de las relacinnes soci.ilist,1s. sus
leyes y principios. Esta es la causa por la cual el pasn hacia l'I
completo desarrollo del comunismo no dl•struye las relacionl'S
socialistas, sino que más bien hay que afirmarlas (.ipoy,1rl,1s)
de cualquier manera. Para dar este paso no' es necesario atar
los principios del socialismo sino más bien asegurar su completa
libertad de acción 17.
Dicho de otra forma, lo que importa aquí no es el reempl.1w dl'

una formación socioeconómica por otra, sino del desarrollo qut•
dentro de una formación se lle\'a d cabo mediante cambio~
cualitativos y cuantitativos 18 .
15. Friedman, Milton: Capitalismo y liba/ad. Madrid, 1%ó, p.ig. l'i7.

16. Samuelson, Paul A.: Curso dl' 1•cv11v111ia moda11a. l/1111 ¡J,.,,cr1¡111ii11 111111/i/1111 d1· /,1
realidad económica. Madrid, Aguilar, 1965 (5a. ed.), pág. 75.
17. Stepanjan, Z.: "O zakaonomernostjach pt•rt•slanij.1 s<KtJli,111;1 \º komun.1111"
(Sobre el tránsito gradual del socialismo al comunismo), t•n Ko11m111111,/ \;o 12.t
(1959), pág. 33.
18 lbid., pág. 37.

Ambos, socialismo y comunismo, presentan dos fases de una
misma formación socioeconómica y por lo tanto el paso de la
primera fase hacia la segunda sólo puede tener lugar mediante
la consolidación (fortalecimiento, confirmación) maximal del
socialismo y el aprovechamiento de las leyes vigentes 19 .
Se entiende que la base material-técnica del comunismo no debe

considerarse como causa de estancamiento: va cambiando y
evolucionando de manera constante (incesante) a través de lo
cual determinará el g¡ado de madurez del comunismo y sus
etapas de desarrollo 0.
En la República Democrática Alemana se decía en una de las

críticas oficiosas a Bloch, críticas que desembocaron en su expulsión
del país:
Ni el propósito ni la meta final, sino el proceso infinito de

finitas manifestaciones de la materia --esa y no otra- es la
posición del materialismo histórico y dialéctico 21 .
En el psicoanálisis Freud trata este problema, cuando descubre

que en el análisis del paciente surge la tendencia a su
transformación en un análisis infinito. Ella misma se transforma
en un proceso infinito de aproximación asintótica 22.
En la novela policíaca, Sherlock Holmes descubre el fracaso
de cualquier intento de una aproximación infinita al crimen per-
fecto. Detrás del crimen aparentemente perfecto él descubre el
crimen real, que siempre y necesariamente resulta ser un crimen
calculado de forma deficiente. Hay crímenes que no son
descubiertos, pero no hay crímenes perfectos. El goce de la novela
policíaca consiste en el descubrimiento de este hecho.
En todas estas imaginaciones se trata de un esquematismo
formal análogo, que es conseguido mediante una argumentación
circular, constituyendo la realidad por medio de un proceso de
aproximación asintótica a partir de una situación ideal derivada
de ella misma. De hecho, se hace desaparecer la realidad en nombre
de su propia idealidad.
19. /bid .. pílg. 35.

20. /bid .. p.ig. 3~.
21. Schulz. Rnbert: "Blochs Philosophie der Hoffnung im Lichte des historischen
Materi;ili~mu<' (La filosofía de la esperanza de Bloch a la luz del materialismo
histórico)" "" Em:<t lllvr/1s R<'Pisio11 des M11rxis11111~ (La revisión del marxismo por
Ernst Blochl. l3l•rlín Oeste, 1957, pág. 61.
22. Freud, Sigmund: "Análisis terminable e interminable", en Freud, Sigmund:
Obrt1s completas. M;idrid, 1973, tomo 111, págs. 3339-3364.
238

Así se demuestra que el proceso de abstracción por el cual es
derivada la situación ideal, abstrae de la contingencia del mundo,
y por eso también de la conditio humana. Las situaciones ideales
son conceptos del mundo que se consiguen abstrayendo de la
contingencia de este mundo. Al ser transformados en ideales a los
que el mundo debe aproximarse de modo lineal, este mundo
pierde su realidad. En el lugar de la realidad ha sido puesto un
proceso de aproximación asintótica a la situación ideal, por medio
del cual se hace invisible el mismo mundo en cuanto mundo
contingente 23.
Ciertamente, todo el mundo es contingente, sin embargo no
es contingente la contingencia del mundo. Todo el mundo es
casual, pero no es casual la casualidad. La imaginación de una
aproximación asintótica a la situación ideal de la realidad, en
cambio, trata a la contingencia del mundo como algo contingente,
a la casualidad del mundo como algo casual. Hegel dio cuenta de
este problema por primera vez en su Ciencia de la Lógica. Por eso
hablaba de estos procesos de aproximación asintótica infinita como
"progresos de mala infinitud". En un progreso de este tipo, los
pasos finitos hacia una meta infinitamente lejana son interpretados
como aproximaciones.
Sin embargo, el carácter circular de todas estas argumen-
taciones sólo puede evitar desembocar en una tautología si se
puede mencionar un criterio de verdad para estas teorías. Como
teorías circulares no son falsables en el sentido de las metodologías
empiristas, como por ejemplo la metodología de Popper. No
obstante pueden resultar falsas. Para poder juzgar sobre su falsedad
o su verdad hace falta un criterio de verdad, que precisamente
no puede ser un falseador empírico. Pero hay que mostrarlo. En
cambio, el argumento de la aproximación asintótica infinita
sostiene ser él mismo el criterio de verdad. Con eso niega la
realidad fáctica como su punto de partida, a pesar de que parte,
por supuesto, de ella. Ahora bien, con eso la teoría se transforma
en tautología y desemboca en el solipsismo.
Se necesita desarrollar este criterio de verdad. Sin embargo
esto nos obliga a anular la identidad de principios constitutivos
y regulativos de la realidad, que también Apel sostiene.
23. Ver Mo Sung, Jung: Eco110111i11: tc11111 1111s1·11/1' c11 la /1•oh>gi11 de /11 /il>cració11. San
José, DEI, 1994. Mo Sung analiza la teología de liberación b,1jo el punto dt• \'isla
de la crítica de tales aproximaciones asintóticas iniinit,1s. El pmblt'ma existe
también en referencia a la aproximación al "Reino de Dios"; Richard. Pabln: "La
teología de la liberación en la nue\'a coyuntura. Tem;is ,. desaiüls para la déc;ida
de los no\'enta", en l'asM (DEI) N<>. 34 (Marzo-,1bril. 1991).
2J9

1.3. La meta de la aproximacton
asintótica y su inversióh
La aproximación asintótica infinita a los conceptos de

situaciones ideales que abstraen de la contingencia del mundo, y
por eso de la conditio lmmana, no es únicamente paradójica, sino
también contradictoria. Tiene que interpretar pasos finitos hacia
una meta infinitamente lejana como aproximaciones. Expresado
en términos matemáticos: tiene que sostener que la cifra 100 se
encuentra más cerca a lo infinit0 que la cifra l. En la forma del
progreso técnico, tiene que sostener que el reloj atómico, que
pierde un segundo en trescientos millones de años, se encuentra
más cerca del reloj exacto que el reloj de cocina de nuestra abuela,
que pierdL• todos los días algunos minutos. No obstante, medida
por C'l rL•loj l'Xacto, ningún reloj se encuentra más cerca a éste que
cualquier otro. El reloj atómico se encuentra tan infinitamente
lejos del reloj exacto, como el reloj de la cocina de nuestra abuela.
Es más Pxacto apenas en términos relativos, es decir, medido en
relación con el reloj de nuestra abuela. ¿Se encuentra el ser humano
de hoy, que' tiene una esperanza de vida doble en relación a los
seres humanos de hace quinientos años, más cerca de la vida
eterna que ellos? 24.
Sin embargo, en esta aproximación asintótica se puede perder
la misma meta del proceso. La sabiduría china puede mostrar eso:
para que una casa esté completamente segura, no debe tener ni
ventanas ni puertas porque el ladrón puede entrar por ellas. Sólo
que una casa sin puertas y ventanas, deja de ser una casa.
La aproximación asintótica infinita no se acerca a su meta,
pero al buscar la aproximación cambia su meta. En este caso, la
meta se puede invertir y transformarse en su contrario. No obstante,
esto no es necesariamente así. Eso lo puede mostrar una anécdota.
Un tirador salió para alcanzar con su flecha a la luna. Este asaltante
del cielo disparó hacia la luna día y noche, sin embargo no la
alcanzó. Por fin desistió y se dedicó a la caza. Mas el intento de
alcanzar a la luna, lo había transformado en el mejor tirador de
toda la provincia. La meta cambió, aunque no se transformó en
24. Alfred Polgar escribili un ensayo con el título: "El reloj de la iglesia". Reflexiona
sobre PI problPma de lo que indica un reloj cuando está parado. Llega al n•sultado
de que un relo¡ p.:irado indica la hora absolutamt•nte exacta dos veces al día. Sólo
que no se puede saber en qué momento lo hace. Para eso se necesita un reloj
caminando. bte reloj, no obstante, jamás es exacto. Se sigue pues la paradoja de
que un relo¡ caminando indica la hora exacta con mucho menos frecuencia que
un reloj parado. Cuanto más exacto on reloj, con menos frecuencia indica la hora
exacta. Un cantante brasileño -13uarque- canta: el amor es eterno, todo el tiempo
que dura.
240

su contrario. Transformado en una meta factible, el intento de
alcanzar un fin no-factible tiene un resultado positivo.
Ahora bien, si la meta se refiere a la totalidad de la sociedad,
parece inevitable su transformación en lo contrario. El progreso
térnico, celebrado desde Francis Bacon y John Locke como el
camino calculable a la humanización del mundo --<alculable en
términos de maximización de la tasa de ganancia o del crecimiento
económico-, amenaza hoy al ser humano y a la naturaleza con
la perdición. La realización del bien común fue interpretada como
el fin de una aproximación asintótica infinita del automatismo del
mercado total, asegurado por una mano invisible. De esta manera
el interés de una minoría fue transformado en referencia para la
destrucción del mundo de vida de la mayoría, y finalmente hoy
en la destrucción de todos, incluyendo a la propia minoría do-
minante. El reino de la libertad fue transformado en el plan ab-
soluto, y como tal en meta de una aproximación asintótica infinita.
El resultado fue igualmente la destrucción del ser humano y de
la naturaleza.
Popper le dio a este fenómeno una expresión primitiva y
nihilista a la vez: quien quiere el cielo en la tierra, produce el
infierno en la tierra. Pero el problema efectivo no lo vio. Por eso,
cuando en los años setenta empezó en América Latina y en el
Tercer Mundo la política de la tabula rasa neoliberal -llamada
política de choque-, Popper se transformó en el filósofo de la
corte del terrorismo de Estado en muchas de las dictaduras de la
Seguridad Nacional, en especial en Uruguay, Chile y Brasil. Ellas
prometieron como resultado de su acción una aproximación
asintótica infinita al equilibrio del mercado total. De hecho, eran
una especie de plato aC::.icional en la cocina del terror jacobino. Así
como éste buscó su legitimidad con Saint Just:Ne pas de liberté pour
les enemies de la liberté, el nuevo terrorismo la encontró en Popper:
Ninguna tolerancia para los enemigos de la tolerancia 25.
La imaginación de la aproximación asintótica infinita, de la
realidad a su situación ideal es como un velo que hace invisible
la conditio humana. Como ya lo dijera Max Weber, todas estas
situaciones ideales son utopías. Como tal, se trata de conceptos
25. "Deberemos rerlamar entonces, en nombre de la tolerancia, el derecho a no

tolerar a los intolerantes". Popper, Karl: La sociedad abierta y sus enemjgos. Buenos
Aires, Paidós studio, 1981, pág. 512, nota 4 al capítulo 7. Popper da a su 1ibro, /,a
miseria del historicismo, la siguiente dedicatoria: "En memoria de los incontables
hombres y mujeres de todos los credos, naciones o razas que cayeron víctimas de
la creencia fascista y comunista en las Leyes Inexorables del Destino Histórico''.
Hoy merecen mención asimismo las víctimas del neoliberalismo y del propio
racionalismo crítico.
Pero el problema no lo constituyen las "Leyes Inexorables del Destino Histórico".
Estas leyes no son más que derivaciones de las imaginaciones correspondientes
241

que se refieren a un estado de cosas más allá de cualquier facti-
bilidad humana instrumental. Sólo que la aproximación asintótica
infinita da a las utopías la apariencia de realismo. El resultado es
una imaginación según la cual, si bien no se puede realizar estas
situaciones ideales por completo, se las puede "casi" realizar o se
las tiene "como si" estuvieran realizadas. La diferencia parece ser
algo que se puede pasar por encima 26.
Pero estas utopías son producto de las mismas ciencias
empíricas. Al desarrollar en su interior la imaginación de esas
aproximaciones asintóticas, las ciencias empíricas hacen invisible
la conditio humana. Por eso, la utopía moderna es producto de
estas ciencias. Luego, una crítica de la razón utópica no se puede
hacer con los medios de estas ciencias. El problema de las utopías
no es el problema de la construcción de conceptos de situaciones
ideales, sino el de la aproximación asintótica infinita hacia ellos.
de la aproximación asintótica infinita de la realidad a la situación ideal abstraída

de esa misma realidad. El Occidente debería recordar a las víctimas de esta
ilusión trascendental de la aproximación asintótica, o sea, de los progresos de
mala infinitud. Entonces tendría que empezar con la conquista de América para
llegar al actual cobro de la deuda externa del Tercer Mundo. Al hablar Popper
de manera muy unilateral del stalinismo, el Occidente como tal no parece ser
parte del problema. Sin embargo la destrucción de este enemigo, que se llama
comunismo, y con él de toda la utopía, se transforma de nuevo en un progreso
de mala infinitud que reproduce aún peores agresiones que las que se denuncia
en el otro. De ahí que tiene razón Thomas Mann cuando habla del anti-comunismo
como la "mayor imbecilidad del siglo XX".
26. Cuando Rutherford expresa: "Lo cualitativo no es más que pobreza en lo
cuantitativo", o Max Planck: "Real es lo que se puede medir", esta diferencia es
simplemente anulada. Esto siempre implica la reducción del mundo por medio
de procesos asintóticos infinitos. Las discusiones post-modernas sobre la differance
nunca llegan a ver que la anulación de la diferencia nace en las propias ciencias
empíricas, por lo que no es un producto de la filosofía de Heidegger. Ver lbáñez,
Jesús: El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden. Santiago de
Chile, Amerinda, 1991, pág. 71. No obstante Popper declara con gran ingenuidad:
"Es interesante como una admisión del hecho significativo de que no existe una
analogía física entre la ingeniería holística y la 'ciencia' correspondiente". La
miseria del historicismo. Madrid, Alianza, 1973, pág. 96.
Las ciencias naturales son las primeras que conciben este tipo de progresos de
mala infinitud como modelos formales. En cambio, como imaginación y
presentación, ya están antes, por ejemplo en Hernán Cortés, el conquistador de
México. Ver Todorov, Tzvetan: La conquista de América. El problema del otro. México,
Siglo XXI, 1989. Por esta razón, Todorov insiste en sostener que la modernidad
empieza ya con la conquista de América.
Lo que está en cuestión no son ideologías, sino la totalidad de la civilización
occidental con toda su cultura. Esta civilización es la peor máquina de agresión
que la humanidad haya inventado jamás. Como tal es invencible. Para hacer la
guerra con ella, habría que reproducirla para poderle ganar. Por ende es necesario
hacer visible su ilegitimidad desde adentro, para poder limitarla y cambiarla.
Mantener la memoria de las víctimas -las víctimas de la mala infinitud de las
aproximaciones asintóticas infinitas- es parte de ello.
242

No obstante, la imposibilidad de esa aproximación no se puede
mostrar con los medios de las dencias empíricas. La aproximación
asintótica infinita jamás contradice ninguna ley de éstas, y no las
puede contradecir. La propia formulación de todas las leyes de
estas ciencias contiene esa aproximación infinita.
Por esta razón la aproximación ipfinita es como un velo que
encubre la contingencia del mundo, y que hace aparecer como
realista el progreso en el tiempo hacia un mundo no-contingente.
Probablemente el siglo XX es el siglo de la formulación más
agresiva de lo utópico. Se trata de las tres grandes utopías de este
siglo: la utopía real-socialista de la aproximación al comunismo;
a partir de la maximización del crecimiento económico, la utopía
fascista de la aproximación mediante una guerra eterna hacia un
mundo sin utopías (continuada hoy por el neo-conservadurismo
y la mayoría de los pensamientos post-modernos); y la utopía de
la aproximación al interés general por medio del mercado total
y globalizado. Estas utopías tienen rasgos centrales en común.
Todas son desarrolladas y celebradas con trompetas en nombre
de las ciencias empíricas. Todas aparecen en nombre del realismo,
que convence por el argumento aparente de la aproximación asin-
tótica infinita. Todas también son utopías conservadoras. Por la
imaginación de la aproximación asintótica utopizan sus respectivas
relaciones sociales de producción. Crean de esta manera una
sacralización secularizada de sus relaciones de producción.
Prometen un futuro total como resultado de la renuncia a cualquier
crítica de esta sociedad a la que se refieren de modo utópico: sólo
aceptan críticas "constructivas". Por eso cada una de estas so-
ciedades utopizadas se hace presente como "fin de la historia",
y como única alternativa para la cual no existe ninguna otra 27_
Todos los utopistas del siglo XX se suponen realistas, a la vez
que siempre atacan a los otros como "utopistas". Como todos se
sienten realistas, todos los demás son anti-utopistas. Porque el
utopista es siempre el otro. Nuestros utopistas del mercado total
ven con mucha claridad que el llamado socialismo real es un
utopismo. Sin embargo, también los real-socialistas veían bien
27. Así se explica por qué es tan fácil convertirse de una ideología a lltra. No hay
que cambiar la cabeza de concreto, sino apenas las palabras. Sobre la S<>Ciedad de
yna única alternativa, indica Kolakowski: "Los participantt's de la discu:iún ac-
tual... deben recordar, digo yo, todo lo que se ha podido ju,tifit'ar :por frases
hechas y, por tanto, todo lo que también se podrá justificar y santificar t>n- el
futuro -por medio de frases hechas generales referentes al realismo politirn y a
la única alternativa, a la cual, supuestamente, está condenado el mundo".
Kolakowski, Leslek: Der Mmsch o/me Altemati1•r (El hombre sin alternati1·a).
München, Piper, 1960, pág. 85, nota. El libro de Kolakowski e~ hoy tan actual
como lo era en 1959, cuando apareció. Solamente el Kolakowsk1 de hoy ha dt'jado
de ser actual.
243

que el propio capitalismo descansa sobre un utopismo. Pero,
ambos utopistas se consideran a sí mismos como los verdaderos
realistas 28. El anti-utopismo es el camuflaje de los utopistas que
se consideran a sí mismos realistas, sobre la base de la magia de
la aproximación asintótica infinita. Esta magia es la ilusión
trascendental de la modernidad 29 . La aproximación asintótica
infinita parece ser la escalera de Jacob por la cual uno sube de
forma directa al cielo, o "casi" al cielo.
28. Son como nquel hombre sencillo qm• sabía muy bit'n qut' 2 mnnznnns + 2
manzanns = 4 m;mzanns. Sin embargo no Sl' sl'ntia nada seguro de si 2 peras +
2 peras S(>n realml'nte 4 peras. No obstantl' nadie lo podía convencer de que 2 +
2 son 4. El famoso zar Nicolas 11 era parecido. Pennitía que se enseñara la geometría
en los coll·gios, pero "sin las demostraciones".
29. En Alem.mi.-i l•st<in apareciendo libros sobre la utopía, l'n los cuales ni siquiera
Sl' ml'nciona las grandes utopías que han dl'terminndo el siglo XX, por ejemplo
Saagt'. Richard (Hrgb): Hui die l'olitisc/11' L/11,,,ic t•im• Z11k111rjfl (¿Tiene futuro la
utopi.1 política?). Darmstadt, Wissenschaflliche lluchgesellschaft, 1992. Hay incluso
afirmaciones que hacen sentir lástima hacia el autor: "Porque, gracias a Dios: no
se puede l'rigir guillotinas en nombre de los derechos humanos ... ", ver Seibt,
Ferdinand: '"Samtene Revolutiom•n' und politische Utopie" ("Revoluciones
blandas" y utopía política), en i/Jid., pág. 128. Lo contrario no sería completamente
corrl'cto, aunque sí mucho más verdadero: todns las guillotinas han sido erigidas
en nombre de los derechos humanos. En especi.il la guillotina del doctor Guillo-
tine. En Amérka Latina se ha erigido un.1 red dl' cámaras de tortura que todavía
exisCl', si bien l'ntra en acción con menos frl'cm•ncia. Fue legitimada en nombre
de los Llerechos humanos.
La rnmpll·ta marginación de las utopías de nuestro siglo en un libro sobre utopías,
se t•xplica por la definición de la utopía qm• se usa. Según esta definición: "la
esencia dl' la utopía es tanto la repugnancia de las condiciones presentes como
las seducciones Je un mundo mejor", de acuerdo con Lasky, Melvin ).: Utopie
1111d /fr,10/11tio11. ÜIJCr die Urs¡irüt1!(t' l'ina Mcta11hcr odrr rim• Gesrl1ic/1te des politischen
Tl'lllf't'ramc11ts (Utopía y revolución. Sobre los orígenes de una metáfora o una
historia del temperamento). Hamburg, 1989, pág. 59. En esta definición no hay
lugar para utopías conservadoras. Sin embargo, las grandes utopías del siglo XX
(el stalinismo, el fascismo y el neoliberalismo) son utopías conservadoras. Su
esencia consiste precisamente en la renuncia a cualquier crítica o repugnancia de
las condiciones presentes. Celebran esas condiciones como el camino realista a
las seducciones del futuro. Otra obra parecida es VoBkamp, Wilhelm (Hrgb):
Uto¡1ieforsch1111g. lnterdiszipliniire Studien z1ir 11c11zeitlid1e11 Utopie (Estudio de las
utopías. Estudios interdisciplinarios sobre la utopía de la modernidad). Frank-
furt, Suhrkamp, 1985, 3 tomos. En este libro las utopías parecen ser más bien
cuentos infantiles.
No obstante hay una excepción. El aporte de Apel se acerca al problema real de
las utopías modernas, pese a lo cual se le escapa el hecho de la utopía con-
servadora: "H-.y existe más bien, tanto en el oeste como en el este, un pensamiento
del slat11-q1w de los llamados pragmáticos, que absolutiza un progreso que nos es
dictado por las llamadas 'fuerzas compulsivas de los hechos' (Sachzwiinge), de lo
factible en d sentido técnico y económico. Este progreso cuasi automático e
inmanente al sistema de la sociedad industrial moderna es considerado
propiamente como el campo de lo real-posible; por tanto, cualquier persona es
considerada utopista, quien -por ejemplo frente a la crisis ecológica- cree poder
244

Solamente que con eso desaparece la realidad y ella es
sustituida por el solipsismo puro. Solipsismo que se considera a
sí mismo como realismo verdadero. Lo siguiente afirmación es la
quinta esencia de esto:
Aquí se hace nsible cómo el solipsismo, llevado a sus últimas

consecuencias, coincide con el realismo estricto 30 .
2. Etic&l del discurso y ética

de la responsabilidad en Weber y Apel
Apel analiza la relación entre la comunidad de comunicación
real y la ideal en lo que llama la parte A de la ética del discurso.
En la primera sección de esa parte A, desarrolla el concepto de
la comunidad ideal de comunicación con su fundamentación últi-
ma de valores. Pero no entiende estos valores corno estáticos,
válidos apenas para el discurso, sino corno valores que funda-
mentan un discurso acerca de la realidad, y con los cuales la ética
del discurso pretende cimentar el discurso de la derivación de
valores para todas las dimensiones de la vida social. Esto exige
salirse de la dirección general de este l"iaje para discutir mediante discursos

públicos metas posibles, que no sean las metas ob\·ias predeterminadas por el
proceso de la industrialización". Arel. Karl-Otto: "lst die Ethik der idealen
Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie 7 Zum Verhaltnis von Ethik, Utopie
und Utopiekritik" (¿Es la comunidad ideal de comunicación una utopía? Sobre
la relación entre ética, utopía y crítica de la utopía), en VoGkamp, Wilhelm (Hrgb):
Utopitforsd1!111g. I11tadiszipli11iire St11die11 :ur 11e11:eitlic/1e11 Utopie. Frankfurt,
Suhrkamp, 1985. 3Bd. Erster Band. 1, pág. 33-l. Apel no \·e con suficiente claridad
que este "pensamiento del s/a/11-q110 de los llamados pragmáticos, que absolutiza
un progreso que n/..~ es dictado por las llamadas 'fuerzas compulsivas de los
hechos'", es precisamente el pensamiento utópico del siglo XX. Son estos
pragmáticos quienes nos hablan de las seducciones del futuro. Seducciones cuyo
realismo es garantizado cuando todo el mundo renuné:ia a la crítica ~· se somete
a esas fuerzas compulsi1·as de los hechos. En nombre de esas utopías conser-
vadoras es destruido nuestro mundo.
_También en jonas hay algunos pasos para descubrir esta utopía de los "realistas",
pero nada rll<ís. Ver: jonas, Hans: Dt1s Pri11:ip Vl'rn11/wor/1111g. Vi"·sur/i t'i11t7' Etliik
fiir dil' lt'd1110/ogisrlic li¡•i/is,1liú11 (El principio esperanza. Ensa~·o de una ética para
la cil'ilización técnica). Frankfurt, Suhrkamp, 198-1. Sobre esta utopía conser<adora
ver: Hinkelammert, Franz J.: "Del mercado total al imperio totalitario", en Dl'-
111orrnci11 11 /ota/i/11ris1110. San José, DEI, 1987.
Por consigmente, la pregunta es más bien qué lugar puede tener hm· ll}1a \1topía
crítica frente al dominio abrumador de la utopía conservadora. Sin embargo, e5a
es la pregunta por las alternatil'as abiertas en una sociedad en la que el poder
absoluto reside en aquellos que niegan la \·alidez y la factibilidad de cualquier
alternatil'a. Porque la utopía consen·adora es el instrumento mediante l'I cual se
extermina el pensamiento en alternati1·as.
30. Wittgensll'in, lJimw. 2 de septiembre de 1916.
24.'i

un principio-puente que pertenece a la primera sección de la parte
A, que guía los discursos que fundan los valores válidos en la vida
social. De estos discursos trata la segunda sección de la parte A.
Este principio-puente es el principio de la universalización. Da la
forma procesual de la derivación de valores en los discursos sobre
la realidad fáctica. Los valores que este discurso desarrolla pueden
tener validez como tales, siempre y cuando sean universalizables.
Apel asume expresamente la formulación que Habermas da
de este principio de universalización (U):
(U) Toda norma válida debe satisfacer la condición de que las

consecuencias y efectos colaterales que previsiblemente resultan
de su observación general para la satisfacción de los intereses
de cada individuo, deban poder ser aceptados sin constreñi-
miento por todos los afectados 31 .
En estos términos, cualquier norma tiene que ser aceptada y

es legítima. No obstante, para que pt·~da ser seguida se tiene que
tomar en cuenta, ya en el proceso de la formación de normas, "las
consecuencias y efectos colaterales que previsiblemente resultan
de su observación general".
De este modo, la formación de normas, en la segunda sección
de la parte A de la ética del discurso de Apel, contiene ya un
elemento de una ética de responsabilidad. Apel (lo mismo que
Habermas) asume la fórmula de la ética de responsabilidad de
Max Weber. Esto consiste en la consideración de las consecuencias
y los efectos colaterales, ya en la formación y en la aplicación de
normas y valores. Weber llama ética de la convicción una formación
o aplicación de normas sin consideración de las consecuencias.
Sin embargo, aunque este principio de universalización (U)
contiene elementos de una ética de responsabilidad, no contiene
una respuesta completa a este problema. La formación de las
normas sólo puede considerar las consecuencias "previsibles" de
su aplicación. Pero siempre hay consecuencias que no son
previsibles. De esta forma resulta un problema específico para la
aplicación de las normas universales. La respuesta a este problema
la aborda Apel en la parte B de su ética del discurso. Se trata de
la parte que habla sobre la responsabilidad por la aplicación de
las normas derivadas según el principio de universalización en
la parte A.
31. Habermas, Jürgen: Moralbew11fitsei11 1111d komm1111ikatives Hande/11 (Conciencia

moral y acción comunicativa). Frankfurt, Suhrkamp, 1983, pág. 75. Apel asume
este principio en Apel, Karl-Otto: "La ética del discurso como ética de la
responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant", en: Apel,
Karl-Otto-Dussel, Enrique-Forne! Brtancourt, Raúl: Fwidamentación de la ética y
filosofía de la liberación. México, Siglo XXI, 1992, pág. 39.
246

Para Apel,la base para el desarrollo de esta parte B es una
crítica de las éticas rigoristas de principios en nombre de la ética
de la responsabilidad. Formula eso en una discusión con el rigo-
rismo kantiano:
Lo que aquí se afirma es que bajo las co11dicio11cs de 1111a co1111111idad

co1111111irnti<1a .,i¡lcal .-pen_s ada por Kant como "reino de los
fines" - mentir equivaldría, de hecho, a la a11tos11spc11sió11
(Seljllslt11tjhcbc11) pcrfonuativa de la co1111111icaciá11, lo que significaría
también la de la autocomprensión en el pensamiento indi\'idual.
Como se sa,be, .Kpnt estaba dispuesto a llevar este principio a
sus últlmas)::l'Ínsecuencias. (Por supuesto, también, curio~a
mente, en una situación real en la que supuestamente las
condiciones de una comunidad comunicativa ideal se habrían
convertido desde un comienzo precisamente en sus opuestos
--como ocurre, por ejemplo, en el caso de la pregunta de un
presunto criminal por el paradero de su inocente víctima). Kant
creía poder recomendar, en correspondencia exacta con esta
clincepción, una St)lución del problema de la "política moral''
en la línea del Principio fiat ;11stitia, pcreat 1111111d11s J:!.
Por eso Apel exige del ético:
¿Nt) tendrá que· actuar, por lo menns en la praxis, de manera ..

estratégica y no deberí~ proceder de ninguna modo en el sentido.
de la recomendación rigorista de Kant, según la cu;:il est<í proc
hibido mentir, "por amor a la humanidad'', a un. asesirn1
potencial respecto a su víctima buscada? -1 3. .
En realidad, Apel trabaja aquí con un cjen'tbSio que empe-

queñece más bien el prcfületna y que no hace de ninguna forma
comprensible el rigorismo de Kant. Porque, ¿quién estaría en este
caso del lado de Kant? 5i ese fuera el problema con el rigorismo
de las éticas de principios, entonces el problema ni siquiera existiría.
No obstante, hasta en este mismo ejemplo el-argumento de Apel
muestra úna gtan debilidad. El no tiene que convencernos sók1
de que eri un caso así tendríamos que. men.tir al asesino, sino que
tiene que argumentar esta decisión. Mentirle al asesino potencial
es uha violación de una norma, para que no sea \'idlada otra
norma.
La situación 'és tal, que en cualquier caso sL' violará 'una nl1r'mi1.
¿De qué argumento dispone Apel para determihár uf\á jerarqúía
de normas, según la cual la norma de no matar est,i pl~r b'néim<l
de la norma de no mentir? -
32. lbid., pág. :38. Ver: Kant, l.: üb,·rei11 ¡•em1ci11/cs f<echt 1111> M<'w•1·/1t'11/1d"' :li lii,\!1 .·11.
Werke, Akad,emie-Text;111sg. Bd. VIII, p<igs. -t2J--no.
33. Apel, Karl-Otto: [si die Ethik ...• o¡>. ril .. tomo l. p,i¡_\. D'I.
2-n

El problema del rigorismo de una ética de princip10s, en
cambio, es mucho más visible si partirnos de otro ejemplo del
rigorismo kantiano que Apel no menciona. Se trata del ejemplo
del depósito:
Yo me he propuesto, por ejemplo, por máxima aumentar mi

fortuna por todos los medios seguros. Sin embargo, tengo en
mis manos un depósito cuyo propietario ha muerto, sin dejar
nada dispuesto sobre él. Ha llegado, pues, el caso de aplicar mi
máxima. Pero quiero saber si puede tener éste el valor de una
ley universal. La aplico, pues, al caso presente, y me pregunto
si puede recibir la forma de una ley, y, por consiguiente, si
puedo convertirla en tal: ¿es permitido negar un depósito del
que nadie puede dar prueba alguna? y me apercibo al momento
que semejante principio se destruiría a sí mismo como ley,
porque haría que no hubiese depósito 34.
De la misma forma rigorista Kant argumenta aquí la necesidad

de reconocer los préstamos y de pagar las deudas. Si no se pagaran
los préstamos, no habría más préstamos. De nuevo, Kant conoce
exclusivamente la norma y el deber de cumplir con ella. En analogía
con el ejemplo de la mentira, podernos hacer más extremo el
ejemplo de Kant: el préstamo hay que pagarlo, aunque perezca
el deudor. Sin duda, Kant también sacaría esta conclusión.
Pero Apel tendría que responder de igual modo corno
responde al ejemplo de la mentira. Tendría que decir, por tanto,
que el deudor, en el caso de que el pago de la deuda lo haga
perecer, no solamente tiene el derecho de no pagarla, sino inclu-
sive la obligación moral de no hacerlo 35.
Sin embargo con eso Apel entraría en conflicto con nuestra
ética capitalista dominante, mientras que el rigorismo de Kant
coincide por completo con ella. En el caso del cobro de la deuda
externa del Tercer Mundo, ésta ética capitalista es completamente
rigorista. Usa incluso el argumento kantiano citado arriba: si no
se pagaran, no habría más préstamos. De esto se saca la conclusión:
hay que pagar, no importa que se arruine a los seres humanos y
a la naturaleza: fiat jusiitia, pereat mundus. Es lo que nos dicen el
Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial, nuestros
bancos, nuestros gobiernos y nuestros ministros de hacienda36.
El ejemplo de la mentira que comenta Apel, hace aparecer el
problema del rigorismo de las éticas de principios como asunto
34. Kant, !: Crítica de la razón práctica. México, 1974, pág. 159.

35. Hinkelammert, Franz: "¿Es lícito pagar la deuda? La deuda en la teología
cristiana", en Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la Bestia. San José,
DEI, 1991.
248

dl' ,ilgún \'il'jo l'Xtrai'lo, quien ya no está muy claro y tiene ideas
,1bsurdas. Nadil' l'ntl'ndl'rá el rigorismo de Kant si se lo reduce
,1 t•sll' l'jl'rnplo. Si partimos, en cambio, del ejemplo kantiano del
dl•púsito, Sl' evidencia que su rigorismo no es una excepción
l'Xlr,ll'ta, sino sencillamente la opinion dominante de nuestra
socil'd,1d, l'S Lil>cir, la opinión de los dominadores. Este rigorismo
wnstitu:·l· tamhil-n la ética capitalista de hoy. Si usáramos la
l':>.prl'siún dl' M,1x Weber tendríamos que clasificar ·esta ética
L-.1pit,1lista como una ética de la convicción, sin re~ponsabilidad .
.-\si st• hace rnmprl•nsihll• la posición rigorista de Kant.
.-\hor,1, sq?;ün Apel, la ética de la responsabilidad consiste en
l'I juicio sobre normas y \'alores bajo el punto de vista de sus
consl'CUL'nci,1s d irL•ctas v laterale~.
Supongamo~ que él cobro de la deuda. externa del Tercer
t-.lundti lll'ra por sus consecuencias a la destrucción de los seres
hum,rnos y dl· la naturaleza; entonces, el representante de la ética
de responsabilidad tendría que le\'antarse en su contra. Pero
cnllinü·s las prolestas en contra del cobro de esta deuda y, por
L'mk, L'n contra dd FMI, de nuestros bancos y gobiernos, serían
,KcillnL'S guiadas por una ética de responsabilidad.
Sin embargo, cuando yo estaha en 19'88 en Berlín -donde se
rl'<lli/ti el congreso mundial del FMI- pai:a protestar contra del
cobro de la deuda externa del Terce·r Mundo, todo se veía muy
diten'nte. Partícipé en manifestaciones que fueron disueltas por
la policía que amenazaba con la aplicación de la violencia. Entonces
111L' pregunté de qué lado estaba en ese momento la llamada ''ética
de la responsabilidad" de Max Weber. Y llegué a la conclusión
de que Weber, en nombre des11 ética de la responsabilidad, tendría
que h,1ber estado de lado de la policía.
Yo había ido a Berlín movido por una ética de la respon-
sabilidad. En nombre de esta ética participé en la protesta contra
el rigorismo de la ética de principios de nuestros bancos y
gobiernos. No obstante, jamás me podría haber apoyado en Weber
y su ética de la responsabilidad. También la opinión pública
reaccionó como él lo habría hecho. La policía violenta con los
bastones en la mano, representaba esta ética de la responsabilidad.
' En consecuencia, es necesario analizar 'el concepto weberiano
de la ética de la responsabilidad. ·
36. El mi1ü~tm .1ll•m,in de hacienda, Waigel, de quien se dice que es "católico

pr.ictil-anll'". ,1firmó: "Pt•rdonar deudas no es tan fácil como perdonar los pecados
<'n el niniesionario" (Siiddt'11fsc/1t' Zl'it1111:<. Entre\'ista, 2. IV. 1990)'. No se le ocurre
pl·n~.1r l]Ul' l'I f>t'C,1do nm~iste Pn nl' perdon.ir la deuda.
249

2.1. La ética de la responsabilidad
de Max Weber
En cambio, Apel -y lo mismo vale en buena parte también
para Jonas 37_ se refiere a la ética de la responsabilidad de Max
Weber sin haberla.analizado con suficiente seriedad. Lo que percibo
es que Apel entiende la ética de la responsabilidad, en el mismo
sentido en que la estoy entendiendo. Pero Weber no.
En su crítica de la "ética de la convicción" y en su exigencia
de una "ética de la responsabilidad", Weber parte de una crítica
del cristianismo. De la ética del cristianismo, que él considera una
"ética de convicción", dice: "El cristiano obra bien y deja el
resultado en manos de Dios" 38. A lo que opone lo que él llama
la ética de la responsabilidad: "has de resistir al mal con la fuerza,
pues de lo contrario te haces responsable de su triunfo 39.
Para Weber, el criterio decisivo de la acción política es la
disposición a aplicar la fuerza. Esta fuerza resiste al "mal", que
de otra manera dominaría. Weber, sin embargo, no nos dice
directamente de dónde él -con su pretendida neutralidad de
valores- toma los criterios para lo que considera el "mal".
No obstante, existe una formulación clásica y cristiana de la
ética de la responsabilidad que tiene ya casi dos mil años, y que
se basa en una tradición judía anterior que tiene como mil años
más todavía. Weber ni siquiera la menciona: "El hombre no es
para el sábado, sino que el sábado es para el hombre".
Ella se refiere expresamente a la responsabilidad por las
consecuencias del rigorismo de las éticas de principio. Aplicándola
a los ejemplos kantianos del rigorismo, la podemos formular así:
El hombre no es para la verdad, sino que la verdad es para el
hombre, o: El hombre no existe para que haya depósitos, sino que
los depósitos existen para que haya hombres. Se trata de la
supeditación de toda ética de principios al criterio del ser humano
corno un ser natural.
Weber, en cambio, imputa al cristianismo: "El cristiano obra
bien y deja el resultado en manos de Dios".
Esa no es la ética cristiana, a pesar de que muchas veces se
la defienda en nombre del cristianismo. Se trata más bien de la
formulación del rigorismo extremo de una ética de principios. En
este sentido, se trata asimismo de la formulación de la propia ética
capitalista. Por eso podernos formular esa frase de la forma como
lo hace el FMI: Cobrar la deuda externa del Tercer Mundo y dejar
37. jonas, Hans, up. cit.

38. Weber, Max: "La política como vocación", en Weber, Max: El polftico y el
científico (Introducción de Raymond Aron). Madrid, Alianza, 1972, pág. 164.
39. Ibid., pág. 162.
250

el resultado en la mano im·isible del mercado autorregulíldo (y
hílblando de manera cristiana: El cristiano cobra las deudas v deja
el resultéldo en manos de Dios). El emperéldor éllemán GuilÍermo
II lo dijo en términos más brutales aún: Lo éllemán es, hacer ,1lgo
por sí mismo. También asumió las consecuencias de tal rigorismo
de una ética de principios, cuando mandó soldéldos a Chinél parél
reprimir la rebelión de los boxeres: No se concede perdón, no se
hace prisioneros. ¿Resistió al mal por la fuerza? Max Weber decíél:
"La ética ,1bsoluta, sin embargo, ni siquiera se pregunta por las
consecuencias" ·!O. Aquí tiene precisamente a esta ética absoluta
en términos de la ética capitalista, que él mismo al final presenta
como una "cáscara de acero" de la que no hay salida. Así como
para Platón el cuerpo erél la cárcel del alrnél, para Weber la ética
capitalista absoluta es la cárcel del ser humano vivo.
También el sermón de la montaña puede ser transforméldo en
una ética de principios rigoristas. y muchas veces movimientos
miienaristas que Max Weber menciona, lo han hecho. No obstante,
frente al sermón de la montaña vale asimismo la ética de la
responsabilidad: El hombre no es para el sermón de la montaña,
sino que el sermón de la montaña es para el hombre. También el
amor al enemigo describe una situación ideal a la que uno no se
puede, y no se debe, acercar por una aproximación asintótica
infinita. Inclusive en nombre de la ética de la responsabilidad se
puede de nuevo fundar un rigorismo de una ética de principios.
La transformación rigorista está presente en todas partes.
Sin embargo, el problema de Weber es que ni siquiera ve la
problemática de una ética de la responsabilidad referente a las
consecuencias concretas de las éticas de principios. Es posible que
no lo quiere ver. En vez de analizarlas, las diaboliza en todas sus
expresiones. Como resultado, Weber celebra el principialismo de
una ética de principios, al que llama ética de la responsabilidad,
y diaboliza a todas las éticos de la responsabilidad llamándolas
éticas de convicción. El resultado es un maniqueísmo extremo.
Con el pretexto del peligro de un milenarismo anula cualquier
ética de la responsabilid~d y funda una ética absoluta, cuya
a_bsolutización se sigue de la destrucción de todas las reacciones
resultantes de una ética de la responsabilidad 41. Al identificar a
40. /bid., pág. 163. -

41. Max Weber inicia aquí una tradición desastrosa. El pacifismo pa'rec~·ser el_
enemigo mortal, por ser pretendidamente un milenarismo que necesariamente se
invierte en su contrario, esto es, el uso de la "última violencia": "En el terreno de
las realidades vemos una y otra vez que quienes actúan según una ética de la
convicción se transforman súbitamente en profetas quiliásticos; que, por ejemplo,
quienes repetidamente han predicado 'el amor frente a la fuerza', invocan acto
seguido la fuerza, la fuerza definitiva que ha de traer consigo la aniquilación de
251

priori toda ética de la responsabilidad con el milenarismo, esta
ética es igualmente identificada con el caos, frente a la cual se
toda violencia ... ", ibid., pág. 166.

Weber dice esto inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial. No
obstante, quien había hablado con mas insistencia de esa guerra como una última
guerra para que no habiese más guerras, no fueron los pacifistas, sino el presidente
Wilson de Estados Unidos, que no era ni pacifi~ta ni milenarista. Es posible que
haya pacifistas que también lo hicieran, pero el fenómeno mismo no es de los
pacifistas como tal. Por ejemplo, el ex presidente estadounidense Richard Nixon
expresa acerca de la guerra del Golfo: "Si nosotros debemos entrar en la guerra,
ésta no será apenas una guerra por el petróleo. Tampoco será sólo una guerra por
la democracia. Será una guerra por la paz -no únicamente por la paz en nuestro
tiempo, sino por la paz para nuestros nirins y nietos en los años venideros ... Por
eso nul'stro compromiso en el Golfo es una empresa altamente moral. .. Nixon,
Richard: "Bush has it right: Amerca's commitment in the Gulf is moral", en
/11ternatio11al Hera/d Tribwre, 7. l. 1991. Todo el mundo occidental habló de una
"guerra por la paz", y Nixon incluso de una última guerra para que nunca más
haya guerras. Pero él no era ni pacifista ni n- ·•l'narista. Hasta Hayek integra la
fila impresionante de aquellos que predican la "última batalla": "La última batalla
en contra del poder arbitrario está ante nosotros. Es la lucha contra el socialismo:
la lucha para abolir todo poder coercitivo que trate de dirigir los esfuerzos
individuales y distribuir deliberadamente sus resultados". Hayek, Friedrich A.:
"El ideal democrático y la contención del poder", en Estudios P1íblicos (Santiago
de Chile) No. 1 (Diciembre, 1980), pág. 74. Weber no conocía ni a Nixon ni a
Hayek. No obstante ellos tenían en su tiempo sus predecesores. Weber no los
toma en cuenta, y dirige todos sus ataques en contra de los pacifistas, quienes
eran los más inocentes.
Sin embargo, los predicadores de la "última guerra" y de la "última batalla" que
hemos me1Kionado no son milenaristas. Pero l'l problema es precisamente urgente
pi!ra ellos, dado que tienen el poder para n•.1lizar lo que dicen. Para considerarlos
también a ellos como milenaristas, Weber tendría que concluir que el milenarismo
es el fundamento mismo de toda la modernidad. Probablemente esto sería correcto,
si bien no es eso lo que él afirma: "El pacifista que obra según el Evangelio se
sentirá en la obligación moral de negarse a tomar las armas o de arrojarlas, como
se recomendó en Alemania, pi!ra poner término a la guerra y, con ella, a toda
guerra. El político, por su parte, dirá que el único medio de desacreditar la
guerra para todo el futuro previsible hubiese sido una paz de compromiso que
mantuviese el statu qua. Entonces se hubieran preguntado los pueblos que para
qué había servido la guerra. Se la habría reducido al absurdo, cosa que ahora no
es posible, pues para los vencedores, al menos una parte de ellos, habrá sido
rentable políticamente. Y responsilble de esto es esa actitud que nos incapacitaba
para toda resistencia. Ahora, y una vez que pase el cansancio, quedará desa-
creditada la paz, no la guerra. Una consecuencia de la ética absoluta". Weber, op.
cit., págs. 162s.
Weber ya sabe incluso quiénes tienen la culpa de la Segunda Guerra Mundial.
No sabía aún nada de esta guerra, no obstante conocía al culpable veinte años
antes de que ésta estallara. Tenemos aquí una nueva mentira sobre la culpa de
la guerra. El secretario general de la democracia cristiana alemana, GeiBler, asume
una posición muy parecido cuando afirma que los pacifistas tienen la culpa de
Auschwitz. \ el escritor Broder acusa durante la guerra del Golfo a los pacifistas
de estar preparando una segunda "solución final" !E11d/i:is1111g). Ver Broder, Henryk
M.: "Unser Kampf. Henryk M. Broder über die Ressentiments der deutschen
Friedensbewegung" (Nuestra lucha. Henryk Broder sobre los resentimientos del
252

protege l;:i "c<lsc;:irn de ;:icero" de la ética rnpit;:ilista absoluta·12. A
l'St,1 dl•strucción de cualquier ética de la responsabilidad Weber
da, en términos orwellianos, el nombre de ética de la responsa-
bilidad. Su ética de la responsabilidad queda asegurada cuando
ya no existe ni una ética de la responsabilidad: la guerra es paz,
la p.1Z l'S guL'ITa.
De ahí el maniqueísmo de Weber porque éste considera
cualquier ética de la responsabilidad, por las consecuencias
concretas de las éticas de principio, como caos, en contra del cual
es rwccsario luchar. La ética de la responsabilidad, por las
consernencias del rigorismo de las éticas de principios, pierde
toda legitimidad. Por eso Weber ni siquiera puede pensar en una
mediación entre éticas de principios y éticas de la responsabilidad.
/\1 difamar toda ética de la rt'sponsabilidad, no conoce sino una
sola rt•sponsabilidad: la de imponer el rigorismo de la ética de
principios del capitalismo. Aunque condene verbalmente el rigo-
rismo de Kant, él mismo es su portador.
Es cierto que en los primeros años de la república de Weimar,
Wl'ber t•s más bien un reformista en relación al capitalismo de su
tiempo. Sin embargo eso es apenas el hecho empírico. De su teoría
no se sigue tal postura 43. Para afirmar un reformismo con argu-
mo•:imiL•nto por l.1 paz), en Ver S11icgd, 18/ 1991. Todils las guerras modernas son
"últimils guerras", unil guerrn últim.1 sigue il lil otr.1. Y precisamente aquellos que
hiln•n estils últim¡¡s guerras como gut'rril para lil pilz, denuncian a los movimientos
por la pilz como el origen de las "últimas guerras". "La guerra es paz, la paz es
guerra".
42. Wt•ber dice sobre el sermón de la montaña: "Esta ética es, así, una ética de la
indignidad, sillvo para los santos. Quiero decir con esto que si se es en todo un
Silnto, ill menos intt•ncionalmente, si se vive como vivieron Jesús, los Apóstoles,
Siln Frilncisco de Asís, y otros como ellos, entonces esta ética sí está llena de
sentido y sí es expresión de una alta dignidad, pero no si así no es". Weber, op.
cit., págs. 16ls. "Los grandes virtuosos del amor al pr~jimo y del bien cósmico,
de Nazaret, de Asís o de los palacios reales de la India, no operaron con medios
políticos, con el poder. Su reino 'no era de este mundo', pese a que hayan tenido
y tengan eficacia en él... Quien busca la salvación de su alma y la de los demás
que no la busque por el camino de la política, cuyas tareas, que son muy otras,
· ~ólo pueden ser cumplidas mediante la fuerza". /bid., págs. 173s.
Constantemente Weber le niega a la ética de la responsabilidad su sentido, la
trata como ética de la convicción y la reduce a un sermón de la montaña
interpretado como rigorismo ético para reservarlo al "santo". De este modo Weber
canta su Requiem Aetemam Deo.
43. Weber jamás supera el siguiente punto de vista de Nietzsche: ''Puedé muy
bien ser que representantes nobles (aunque no muy inteligentes) de las clases
dirigentes se propongan tratar a todos los hombres como iguales, reconocerles
derechos iguales; en este sentido, una concepción idealista que descanse en la
justicia es posible, pero como he dicho, sólo en el seno de la clase dirigente, que
en este caso ejerce la justicia por sacrificio!; y abdicaciones. Por el contrario, reclamar
la igualdad de los derechos, como lo hacen los socialistas de las clases dirigidas,
no es nunca emanación de la justicia, sino de la codicia. Muéstrense a una fiera
253

mentos, se requiere precisamente el concepto de la ética de la
responsabilidad como crítica a las consecuencias concretas del
rigorismo de las éticas de principios. Frente a estas consecuencias
el reformismo resulta un deber, que nace de la ética de la respon-
sabilidad. Apel puede fundamentar este tipo de reformismo, pero
Weber no.
De esta forma, la fuerza se transforma para Weber en el
imperativo categórico de la política: "has de resistir al mal con la
fuerza, pues de lo contrario te haces responsable de su triunfo".
Y ocurre que el "mal" al cual Max Weber se refiere es justamente
la ética de la responsabilidad como crítica de las consecuencias
concretas del rigorismo de las éticas de principios. La fuerza se
transforma de modo unilateral en la acción legítima del poder. No
puede haber resistencia legítima. En nombre de su análisis de
apariencia valórica neutral, Weber desemboca en una ética
absoluta, que es la ética del poder. Este poder es la "cáscara de
acero" del capitalismo.
3. La responsabilidad por las consecuencias

concretas como criterio de verdad sobre las
normas y el proceso de institucionalización
Podemos ahora volver a la derivación de normas por parte
de Apel, para ver cómo él trata de solucionar el problema de la
ética de la responsabilidad. Hemos visto cómo en la primera
sección de la parte A de su ética del discurso, Apel deriva normas
de fundamentación última que lo llevan al principio de univer-
salización. Guiado por este principio puede, en la segunda sección
de la parte A, explicar la derivación de normas contingentes, esto
es, de normas que dependen de las circunstancias fácticas en las
cUales son determinadas. En todo esto vale que el criterio de Apel
para las normas es puramente procesual. Ellas son consideradas
válidas, si los criterios procesuales de su derivación se han cum-
plido.
Esta derivación es circular y sería además tautológica, si Apel
no postulara un criterio de verdad que sea un criterio de contenido,
por encima de estas nor111as procesualmente derivadas.
Se puede seguir la problemática de la tautologización en
términos análogos en la teoría económica neoliberal. En ésta el
pedazos de carne sangrienta en sus proximidades; retíreselos después, hasta que

ruja; ¿este rugido significa justicia?". "Humano, demasiado humano", primer
libro, No. 451, en Nietzsche, Friedrich: Obras i11mortales. Barcelona, Visión Libros,
1985, tomo IV, pág. 2102.
254

mercado es visto en términos puramente procesuales. Por tanto,
los precios son considerados racionales en el caso en que hayan
surgido según los criterios procesuales del mercado. Si los precios
han sido formados en el mercado, se los considera racionales,
optimales y justos. Se excluye cualquier criterio de contenido. Si
alguien con un determinado salario se muere de hambre o no, no
tiene nada que ver con la cuestión de si el salario es racional o
justo. Hayek lo dice de manera expresa: "La justicia no es, por
supuesto, cuestión de los objetivos de una acción sino de su
obediencia a las reglas a la que está sujeta" 44.
Al rechazar cualquier criterio de contenido, la teoría circular
se transforma en una simple tautología 45.
Algo parecido se cumple para el concepto weberiano de una
legitimidad puramente procesual, que Weber expresa como
"legitimidad por legalidad". Sin ningún criterio de discernimiento,
que no puede ser sino un criterio de contenido, esta misma afir-
mación es igualmente tautológica. Incluso Apel tendría que con-
cluir que el conflicto entre el Estado de derecho y las consecuencias
concretas que resultan de la aplicación de sus normas, y a las
cuales responde la ética de la responsabilidad, surge como
resultado' del formalismo de "legitimidad por legalidad" y no
puede ser solucionado, por consiguiente, por los medios del Estado
de derecho.
Apel, no obstante, no cae en esta tautología. Pero sólo la evita
mediante la introducción de un criterio de verdad que no sea
procesual, para transformarlo en el criterio en última instancia
sobre las normas derivadas procesualmente.
Apel hace esto en la parte B de su ética del discurso, en la cual
pregunta por la responsabilidad por la aplicación de las normas
derivadas de forma procesual según la parte A. El insiste en que
estas normas no pueden tener ninguna validez rigorista:
¿Puede o es lícito -digamos en el plano de las negociaciones-

renunciar a la racionalidad estratégico-instrumental del repre-
44. Hayek, op. cit., pág. 56.

45. "Cecil Woodham-Smith describe en The Great Hunger: Ireland 1845-1849 (New
York, 1963) con particularidades increíbles, cómo un gobierno victoriano, siguiendo
las reglas del /aissezfaire, dejó literalmente morir de hambre a millones de hombres,
mujeres y niños irlandeses, cuando la cosecha de papas fue destrtiida ·por una
enfermedad de hongos". Samuelson, Paul A.: Volkswirtschaftslehre. Eine Einfiihrm1g
(Teoría económica. Una introducción). Koln, Bund-Verlag, 1981 (lla. ed.), tomo
1, pág. 68, nota 2 (traducción del autor).
¿Es eso justicia? Según Hayek lo es, por cuanto eso ocurrió siguiendo las reglas
del mercado. Sin embargo Samuelson, siendo humanista, añade lo siguiente:
"Nadie espera que el salario competitivo de un ser humano sea el mismo que el
salario de un caballo". !bid., tomo IJ, pág. 261.
255

sentante de intereses para reformular la discusión en el sentido
de la ética del discurso y de sus normas como formación de
consenso puramente argumentativo relativo a pretensiones de validez?
La respuesta a todas estas cuestiones sólo puede ser una: un
individuo no puede proceder de esa manera sin fracasar como
actuante (Handelnder). Pero tampoco le está permitido hacerlo
suponiendo que, en general, tiene que responder no sólo de sí
mismo, sino igualmente por un sistema autoafirmativo
(Selbstbehauptungssystem) -familia, grupo de intereses, Estado-
confiado a él. En otras palabras: no puede moralmente pedírsele
que actúe de acuerdo con un principio moral incondicional-
mente válido sin una consideración responsable de los
resultados y efectos colaterales previsibles de su acción 46 .
El criterio es de contenido, y para Apel decide en última

instancia sobre la aplicabilidad de las normas derivadas de forma
procesual. Luego, se trata de un criterio de verdad sobre las
normas. Se sigue de la pregunta: ¿se puede vivir con eso? La
respuesta tradicional de la ética de la responsabilidad a la cuestión
de las normas es: "El hombre no es para el sábado, sino el sábado
es para el hombre". La prueba del pastel no es la receta, sino el
sabor al comérselo. Por eso, cualquier norma tiene validez úni-
camente en el grado en el que es aplicable, y ella es aplicable si
se puede vivir con ella. Esto no es la negación de la validez de
la norma como punto de partida y hasta de guía del compor-
tamiento cotidiano, pero sí se refiere a la decisión de aplicarla o
no. Sin duda, una norma con la cual no se puede vivir, bajo
ningwia circunstancia sería nula a priori. Eso tendría validez, por
ejemplo, para la decisión universal por el cometimiento de un
suicidio colectivo. Sin un criterio de verdad esta norma tendría
que ser tratada como cualquier otra.
De este criterio de verdad se sigue, sin embargo, el deber
moral universal de violar normas válidas en el caso de que su
cumplimiento destruya la vida del ser humano.
Apel menciona este criterio de verdad y lo aplica tímidamente,
pero no lo discute de manera expresa. El lo aplica, no obstante
no argumenta esa aplicación. Por ello parece ser más bien un
apéndice que no está integrado en la ética del discurso mismo.
En la parte A de la ética del discurso de Apel, no aparece
ninguna razón teórica que nos haga sospechar un criterio de
46. Apel, Karl-Ottó: LA ética del discurso ..., op. cit., págs. 33s. Sin embargo, añade:
"Esto es lo que constituye la conocida tesis central de la distinción entre una
'ética de la actitud' (Gesinnungsethik) y una 'ética de la responsabilidad'
(Vuantwortungsethik), en la que Max Weber ha hecho hincapié, oponiéndola,
entre otras cosas, a la ética del Sermón de la Montaña y a la de Kant". lbid., pág.
34. Ya hemos visto que eso no coincide de ninguna manera con el concepto de
la ética de Ja responsabilidad de Weber.
256

verdad de este tipo, o de su necesidad. En el principio de uni-
versalización formulado por Habermas aparecen, como mostré
antes, elementos de una ética de la responsabilidad, sin embargo
no hay ninguna razón teórica que justifique su inclusión. En la
parte B de la ética del discurso de Apel se introduce ad hoc la
necesidad de vivir, sin ninguna fundamentación de su intro-
ducción. De repente aparece, y nada más.
Si se quiere integrar el criterio de verdad acerca de las normas
en la ética del discurso, entonces habría que introducir la razón
de su necesidad ya en la derivación de las normas de funda-
mentación última de la primera sección de la parte A de su ética
del discurso.
No obstante, según Apel, en esta parte aparecen los dialogantes
con sus discursos como seres sin cuerpo, parecidos a espíritus
puros que se reconocen mutuamente como dialogantes, pero nada
más. No se habla siquiera de su corporeidad. Esto lleva en seguida
a una contradicción performativa porque el discurso presupone
el lenguaje, y éste es un acto corporal. Espíritus puros, si los
hubiera, no podrían hablar, aunque haya seres corporales que no
tengan lenguaje. Por eso el lenguaje pone al descubierto el hecho
de que los dialogantes son seres corporales con conciencia de sí
mismos. De modo que su corporeidad está siempre dada cuando
entran en diálogo.
Sin embargo en Apel la corporeidad aparece solamente como
un objeto sobre el cual gira el lenguaje. En la segunda sección de
la parte A de su ética del discurso hallamos la realidad corporal,
que incluye toda realidad, inclusive el lenguaje mismo, como
facticidad siempre ya dada. En cambio, en la parte B la encontramos
como necesidad y satisfacción. Aquí 1te trata de una cuestión de
vida o muerte el tener acceso a esta realidad. Esta cuestión de vida
o muerte aparece en dos niveles: en el de la convivencia social
entre los seres humanos (el asesino del ejemplo de Kant), y en el
del acceso a los elementos corporales de la satisfacción de las
necesidades (el problema económico del valor de uso). En esta
forma, como cuestión de vida o rnuerte, aparece por consiguiente
la realidad en la parte B de la ética del discurso de Apel, como
criterio de la verdad en la aplicación de las normas, y por ende
de su aplicación en el caso concreto.
El orador no es siempre apenas un ser corpor~l, sino también
un ser contingente. El lenguaje es inevitablemente ambiva,].ente y
equívoco. No puede expresar elementos concretos de la realidad,
sino que se refiere de modo necesario a los· elementos concretos
por medio de conceptos o expresiones generales. Hasta el nombre
propio no se refiere de forma directa a un elemento concreto de
la realidad, sino es asimismo una expresión general. Los nombres
propios siempre se refieren a un conjunto, de la misma manera
257

que los conceptos generales. En el lenguaje el elemento concreto
de la realidad es circunscrito, pero no expresado. En este sentido
tanto el orador como el lenguaje son contingentes.
Ambas afirmaciones -la corporeidad del orador y su con-
tingencia- son válidas, como fundamentación última, en el mismo
sentido en el cual Apel lo sostiene para los valores. Por tanto, el
orador tiene que ser un ser corporal y contingente. Se trata dea
prioris transcendental-pragmáticos del lenguaje (además del dinero
y del derecho), etc.
Esto implica dos conclusiones:
1) El acceso a la realidad corporal ---es decir, el estado cor-

poral incólume en la relación social entre los seres humanos
y el acceso a los valores de uso en la relación del ser humano
con la naturaleza- es el criterio de verdad para la validez de
las normas en el caso concreto. Eso está contenido de modo
implícito en la formulación del criterio de universalización
por parte de Habermas (cuando quiere prevenir en la misma
derivación de las normas, las consecuencias v los efectos
colaterales), pero tiene que ser explicitado. No -obstante, eso
significa: el resultado de un discurso no puede ser verdadero
si excluye a algún dialogante actual o potencial del acceso a
la realidad. Luego, la \'erdad de un discurso es una cuestión
de su contenido objeti\'o y no puede ser deri\'ada de forma
directa de un consenso formal. Hay un consenso falso que ni
Apel ni Habermas pueden concebir. Se trata del consenso
sobre el suicidio colecti\'o de la humanidad. Este criterio de
verdad se puede también expresar por el/1011 mot de Friedrich
Engels: la cosa-en-sí es una cosa-para-nosotros. Por ende, el
ser humano es un ser corporal que es humano ·F.
De esta forma, las normas reciben un car<kter preliminar. Sin
embargo, esto lleva a la relati\'ización del criterio de uni\·er-
salización de Habermas. Este presupone ctl uni\'ersalismo
como criterio de normas v como institución uni\'ersal. En
cambio, el criterio de verdád, como lo hemos formulado no-
sotros, comprendería al unin!rsalismo como un uni\'l'rsalismo
47. Ver Assmann, Hugo: Crilin1 ,¡ 1·n11111mi.1 pPlil1«11 11 1111rtir d11 n•rf'1 1 rl'id11dc.
Conferencia pronunciada en t•I IV St>min.irio lntnnarional "A Et ira do Discurso
e a Filosofia Latino-americana da L.ibt•rta.;.iu ", S,iu 1.Pupoldn, ílr,1sil, 2'1 d1•
septiembre- !" de octubre de J99J; Dus"•I, Enriqup: "l..1 intrnducciún d1• l,1
"Transforma..:ión de la Filosofía" de K. O . :\¡wl y la filosofí,1 d1· lilwr,1l'iiln
{reflexiones desde una persprcti\'a latino;inwri1·,111.i)", t•n J\p1·l-Dusst'l-Fonwt
Betancourt, op. cit.; Maturana, Humhnll» R.-\',1rt•la, Fr,1nriscn ].: U iirl•<>I dd
conocimiento. Santiago de Chile, Editori,11 Un i\'l·rsit,1ri.1, i'IH.t.
258

del ser humano concreto, como lo formula el joven Marx, o
sea, como
...el imperativo categórico de ech.. ,. por tierra todas las relaciones

en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado
y despreciable 48 .
En relación a este universalismo del ser humano concreto, el

principio formal de universalización, como lo formula Ha-
bermas, tiene un carácter subordinado. En consecuencia, todas
las normas e instituciones tienen que ser cambiables en el
sentido de este imperativo categórico. Luego, el criterio de
verdad es la víctima, y no el victimario ni el ganador -i 4 .
2) Tanto la contingencia del lenguaje como la del mundo no
son ellas mismas contingentes, sino inevitables. La contin-
gencia es conditio humana. Esto excluye cualquier afirmación
cuya validez presupone algún tipo de aproximación asintótica
infinita a alguna situación ideal. Las ideas regulativas no
pueden ser realizadas, pero tampoco pueden ser aproximadas
por ningún proceso en el tiempo. La relación de la realidad
con las ideas regulativas no puede ser de aproximación en el
tiempo. En este caso, la realidad contingente tendría que apro-
ximarse a una realidad sin contingencia. La relación hay que
comprenderla más bien como una presencia en cada mo-
mento, a partir del criterio de verdad mencionado.
Ello excluye cualquier imaginación substancial del progreso.
Este no puede ser sino una forma de percepción de cambios
relativos sin ningún significado substancial. Eso también
excluye la imaginación de un progreso moral, e inclusive
hace problemática la interpretación filogenética de la teoría
de las etapas del desarrollo moral de Kohlberg. Si podemos
mostrar la ética de responsabilidad por una expresión de
·hace dos mil años y esta expresión la podemos mostrar en
mil años anteriores en otras variantes, entonces la ética de
responsabilidad no puede ser ninguna última etapa del de-
sarrollo moral en un sentido filogenético. Ella surge allí donde
48. Marx, Karl: "La introducción a la crítica de la filosofía del derecho,de Hegel.
Crítica de la religión", en Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre (KaÍI Marx:.
Manuscritos económico-filosóficos). México, FCE, 1964, pág. 230.
49. Este es el problema del sujeto en la ética ... Ver Gallardo, Helio: "Radicalidad
de la teoría y sujeto popular en América Latina", en Pasos. Número especial 3
(1992); Tamez, Eisa: Contra toda condena. la justificación por la fe desde los excluidos.
San José, DEI, 1991; Acosta, Yamandú: "Pensamiento crítico en América Latina:
la constitución del 'sujeto' como alternativa en los noventa. Observaciones a un
paradigma en construcción", en Pasos No. 44 (Noviembre-diciembre, 1992).
259

aparecen normas formales. Antes no es necesaria como con-
cepto, ni se la puede concebir. Para decirlo con Ranke: cada
época está igualmente cer.::a de Dios; o igualmente lejos 50 .
Esto es asimismo el fin de una secularización, en cuanto ésta
es una apariencia creada por la aproximación asintótica
infinita.
Si excluimos cualquier aproximación asintótica infinita a
situaciones ideales, cae entonces la tesis central de Apel de la
identidad de los principios constitutivos y regulativos de la
experiencia. Apel puede sostener esta identidad únicamente
porque presupone un progreso infinito de aproximación asin-
tótica a la situación de una comunidad ideal de comunicación.
Si excluimos este progreso, se separan de nuevo principios
constitutivos y principios regulativos de la experiencia.
Los principios constitutivos de la experiencia son dados ahora
por las dos conclusiones analizadas con anterioridad, esto es,
que el orador que desarrolla el discurso es un ser humano
vivo y contingente. El criterio ae verdad como acceso a la
realidad y la contingencia del mundo, constituyen los dos
principios constitutivos de la experiencia 51 ..La relación entre
ambos es la relación. de ser y tiempo, dela priori del ser y del
a priori de la percepción trascendental.
Para que sea consistente la ética del discurso de Apel, ambos
principios de la experiencia tienen que ser incluidos por una
fundamentación última en la primera sección de la parte. A
de su ética del discurso.
Pero con eso la ética del discurso se vira. Si antes estaba de
cabeza, ahora está de pie.
50. La teoría del valor de Marx expresa esta visión al insistir en un concepto del
valor determinado por la hora de trabajo: en última instancia por el tiempo de
vida del productor. Luego, el crecimiento económico no cambia el valor del
producto per cápita. Si se produce más productos por hora, el valor del producto
producido sigue siendo el mismo. No obstante, Marx no sostiene siempre este
concepto consecuentemente. Cuando habla de los esquemas de reproducción
ampliada, de repente habla de un crecimiento en valores. Eso implica un concepto
del valor diferente por completo del que desarrolla en su teoría del valor.
51. La filosofía de Heidegger intenta -siguiendo a Nietzsche--- anular a las ideas
regulati\·as mi"mas. Sin embargo, resultan ser una dimensión necesaria de la
co11ditio humana. El anti-utopismo es negación de la co11ditio humana, en el mismo
grado en el que lo es el intento de la aproximación asintótica infinita. Al intentar
renunciar a las ideas regulativas, Heidegger sigue necesitando un principio
constituti\'O de la experiencia. El lo busca en la muerte, no en la vida: la
autenticidad como anticipación consciente de la muerte. Esa es la consecuencia
inevitable de cualquier anti-utopismo extremo.
260

3.1. La responsabilidad estratégica
para la aplicación de normas y valores válidos
En lo que sigue quiero hacer algunos comentarios básicos
referentes a la parte B de la ética del discurso de Apel.
En el centro de esa parte B se encuentra su análisis del problema
de la responsabilidad para la aplicación de las normas universaks
derivadas en la parte A. Dice Apel:
En la parte de fundamentación B, es el principio ético del

discurso mismo el que debe considerarse como un valor que
puede fungir como criterio con relación a un principio
teleológico de complementación (Ergiinzungsprinzip) del
principio del discurso 52 .
Según Apel, la fundamentación de las normas en la parte A

de su ética del discurso ofrece solamente
...analogía ético-discursiva al Imperativo Categórico kantiano en la

parte de fundamentación A de la ética del discurso. Lo que no
se presenta aquí en forma alguna es un principio en el sentido
de una responsabilidad histórica de la ética del discurso en cuanto a
su aplicación. Sin embargo, la consideración -sin duda alguna
necesaria y correcta- de la responsabilidad de las consecuencias
en el principio de universalización de la ética del discurso pre-
supone que el principio mismo puede y debe ser aplicado en
nuestros días, por ejemplo, en el caso de la regulación de conflictos.
Sin embargo, y como es evidente, es precisamente esto lo que,
(por lo menos en el llamado ámbito político) no es posible o no
puede exigirse desde un punto de vista ético-responsable. La
razón de esto es simplemente que las condiciones de aplicación
de la ética del discurso no han sido todavía realizadas 53 .
Dos afirmaciones llaman la atención.
1) Por un lado, Apel dice que el principio de universalización

ya ha considerado la responsabilidad por las consecuencias
de la aplicación de las normas derivadas. Pero eso no es
cierto. En el principio de universalización se tornan en cuenta
de modo expreso apenas las consecuencias "previsibles".
Otras no se puede considerar, porque no se las conoce. Por
ende, las consecuencias no previsibles no han sido, tornadas
en cuenta, aunque se aplica la norma. Eso lleva neéesaria:-
mente a un conflicto, porque no se puede reiniciar el discurso
52. Apel, Karl-Otto: La ética del discurso ... , op. cit., pág. 42
53. /bid., pág. 40.
261

en relación a cada consecuencia que antes no era conocida y
que se revela en el curso de su aplicación. Lo que llevaría a
un discurso infinito -por lo mismo a otro progreso de mala
infinitud-, y por tanto a la paralización de toda acción. Si,
en cambio, se conocieran todas las consecuencias, este
conocimiento haría imposibles las normas generales de por
sí ya que entonces cada caso concreto tendría que ser decidido
por una norma propia. Luego, es esencial para la norma
general que sus consecuencias no puedan ser tornadas en
cuenta en su elaboración, sino sólo en un grado limitado. Por
esta razón ya en la parte A de la ética del discurso aparece
un conflicto sobre la aplicación de las normas. Se trata del
conflicto entre la validez general de las normas y la
responsabilidad por las consecuencias concretas de su
aplicación.
2) Apel sostiene que la acción estratégica es necesaria por
cuanto "las condiciones de aplicación de la ética del discurso
no han sido todavía realizadas". De nuevo aparece su ima-
ginación de una aproximación asintótica infinita a una
situación ideal, en la cual estas condiciones estarán dadas.
De estas condiciones de aplicación dice, cuando se refiere al
ejemplo de la, mentira de Kant:
... que bajo las condiciones de 1111a comunidad comunicativa ideal

pensada por Kant como "reino de los fines"- mentir equi-
valdría, de hecho, a la a11tosuspensión (Selfbstaiifheben) perfonnativa
de la comunicación ... Como se sabe, Kant estaba dispuesto a llevar
este principio a sus últimas consecuencias. (Por supuesto,
también, curiosamente, en una situación real en la que su-
puestamente las condiciones de una comunidad comunicativa
ideal se habrían convertido desde un comienzo precisamente
en sus opuestos --como ocurre, por ejemplo, en el caso de la
pregunta de un presunto criminal por el paradero de su inocente
víctima) 54 .
El distingue entre situaciones en las cuales existen las

condiciones de una aproximación lineal a estas condiciones de
aplicabilidad, y otras en las que de antemano las condiciones de
una comunidad ideal de comunicación están invertidas en su
contrario, esto es, entre situaciones en las que las normas son
aplicables, y otras en las cuales se suspende el deber de cumplirlas
o se origina el deber moral de violarlas. Consecuentemente, los
responsables
54. lbid., pág. 38.
262

... en razón de la responsabilidad por los miembros individuales
o colectivos de la comunidad comunicativa confiados a ellos,
deben equilibrar la disposición a resolver los confilictos de
intereses de manera discursivo-consensual, de acuerdo con el
criterio de la evaluación de situaciones, con la disposición a una
acción estratégica. Así, verbigracia, no pueden renunciar a las
mentiras, al engaño e incluso a la viólencia en el caso de una
confrontación con un criminal o con una organización como la
Gestapo 55 .
Se trata de una especie de anomia de normas. De este modo,

Apel insiste en que si casi nadie paga los impuestos, uno tampoco
tiene el deber de pagarlos. Cuando todos o casi todos están co-
rruptos, no se puede asegurar la sobrevivencia sino volviéndose
corrupto también. No obstante, se trata de un conflicto que él
considera superable. De ahí que insista en
... la obligación de colaborar en la eliminación a largo plazo,

aproximativa, de esa diferencia
... la situación de una comunidad comunicativa ideal (que en

nuestra argumentación ha sido siempre anticipada contra-
fácticamente) no se refiere a ninguna utopía social concreta 56
Sin embargo, a la vez mantiene que
... la realización misma de las condiciones ideales de comu-

nicación no es sino una "idea reglativa", cuya implementación
(siguiendo a Kant) no es ni siquiera imaginable en el mundo
espacio-temporal de la experiencia 57.
De esta manera surge el concepto del Estado ideal de derecho.

Se trata de un Estado en el cual se pueden aplicar linealmente las
normas derivadas en la parte A de la ética del discurso, sin que
aparezca un conflicto acerca de la responsabilidad por las con-
secuencias de su aplicación. Se trata del Estado de derecho que
ha llegado a ser una comunidad ideal de comunicación. Por eso
el progreso moral está también vinculado con una aproximación
asintótica infinita del Estado real de derecho a este concepto del
Estado ideal de derecho.
El deber moral de la anulación o de la violación de las normas
derivadas en la parte A, tiene por tanto dos dimensiones que se
pueden distinguir sin negar que están entrelazadas' errtre sí_ o
pueden estarlo:
SS. /bid., pág. 42.

S6. /bid., pág. 44.
S7. ldem.
263

1) el problema de las consecuencias y de los efectos colaterales
en el caso del cumplimiento general de las normas. Se trata
de las consecuencias que no pueden ser anticipadas en el
momento de la derivación de la norma, porque no se puede
preverlas, o el caso de las normas que tienen que mantener
su forma general para poder operar, aunque se prevean conse-
cuencias negativas de su aplicación. Habíamos mencionado
como ejemplo el cobro de la deuda externa del Tercer Mundo
por nuestro sistema bancario. Las consecuencias son previsi-
bles -la destrucción del ser humano y de la naturaleza-,
no obstante la norma permanece válida y, además, tiene que
mantener su validez como norma general.
Una solución de este conflicto solamente es posible por medio
de una violación legítima de la norma. Esta violación, en
consecuencia, es un deber moral. Sin embargo su finalidad
no es abolir la norma general del pago de las deudas, sino
suspenderla en el caso de que la consecuencia de su
cumplimiento sea un desastre humano. Este deber moral de
violar la norma de validez general puede llevar por parte del
prestamista a la anulación voluntaria de las deudas, o puede
ser también la protección legal de un ingreso mínimo digno
del deudor. En el primer caso, la violación de la norma es
voluntaria; en el segundo, es obligatoria. Si el prestamista no
realiza o no acepta este tipo de violación de la norma, se
sigue la obligación/ derecho del deudor a la resistencia. Si el
pago de la deuda amenaza su vida, él está moralmente
obligado a no pagarla.
También en este caso aparece el problema, en el cual insiste
Apel, de la responsabilidad por el cumplimiento de una
obligación ética. Si el prestamista tiene suficiente poder, y
además está decidido a reaccionar ante la negación del deudor
a pagar sus deuda por medios violentos o por otros que
arruinen a éste, aparece la situación de una ética estratégica
de la responsabilidad 58 . Si la ruina del país deudor, que el
58. Cuando el secretario general del FMI, Camdessus, visitó Costa Rica en 1990,
se le preguntó por los costos del pago de la deuda externa y del ajuste estructural.
Camdessus contestó: "La cuestión es cuál sería para el pueblo de Costa Rica el
costo de no ajustar sus estructuras. El costo podría ser la interrupción del
financiamiento interno, reducción de la inversión, paralización de un acuerdo de
renegociación de la deuda, interrupción de las importaciones. El costo sería la
recesión ... Nuestra posición no es exactamente la de recomendar ni imponer
medidas, nuestra posición es la del diálogo ... Pero el hecho de que las metas no
hayan sido respetadas y que nosotros hayamos suspendido los desembolsos, no
significa un castigo, sino una realidad a la cual se enfrenta el país adaptando sus
políticas. Luego nosotros desembolsaremos".
Se trata de una amenaza que en efecto se cumple. Cuando el presidente peruano
Atan García anunció en 1985 que ese país no pagaría por su deuda externa más
264

prestamista causa como respuesta al no-pago de la deuda, es
mayor que la ruina que le causa el intento de pagarla, resulta
un problema de decisión que en efecto no se trata, y no se
puede tratar, en la parte A de la ética del discurso. Bajo este
punto de vista el deudor debe violar su deber ético de 110
pagar la deuda y someterse. No obstante se sigue asimismo
el deber de buscar estrategias que le hagan imposible al
prestamista sus acciones amenazadoras, por ejemplo, me-
diante una acción solidaria de todos los países deudores en
conjunto, un cartel de deudores. Se requiere hacer tan cara
su política de ruina al país prestamista, que renuncie a ella
y acepte la anulación de la deuda.
También en el caso en el que el deudor tiene que someterse
por razones de una responsabilidad estratégica, su derecho a
la resistencia se mantiene. El prestamista sigue en una po-
sición de ilegitimidad. Las obligaciones que el deudor acepta
bajo estas condiciones son apenas estratégicas, no obligaciones
éticas. Deben ser asumidas bajo una reserva estratégica,
aunque no se lo diga de forma abierta. El deber derivado de
la responsabilidad estratégica no es una venta del alma.
2) Apel casi no trata este caso de la responsabilidad estratégica
bajo condicidnes de un cumplimiento general de las normas.
El trata el problema de la obligación moral de la violación de
la norma sobre todo como un problema de anomia normativa.
En el caso del ejemplo de la mentira de Kant se trata de
alguien que viola la ley, a quien hay que mentirle por razones
morales. En el caso de una anomia normativa generalizada,
en la cual las normas (pagar impuestos, no ser corrupto) son
violadas en forma general, en ciertos casos en efecto hay que
violar las normas para poder sobrevivir. En el caso de un
Estado injusto que sea contrario a un Estado de derecho (Apel
cita el caso de la Gestapo), es necesario violar normas si eso
puede limitar las injusticias que el Estado comete. Apel no
excluye el derecho, y hasta el deber, del uso de la fuerza en
estos casos. Supongo que piensa en acciones como el intento
de un atentado a Hitler el 20 de julio 1944.
Vistos en principio, estos ejemplos son poco dudosos porque
la violación de una norma es respondida por una violación
de otra. Sin embargo, minimizan los hechos. La Gestapo exis-
tió, pero hoy, por suerte, ya no existe. Por ello es fácil hablar
críticamente de ella. Ahora bien, una ética no e'<is~e -para
problemas que existieron alguna vez, sino para los problemas
que el 20~·o de sus exportaciones, la respuesta fue un boicvt de créditos, cu~·as

consecuencias arruinaron a Perú más de lo que habría ocurrido en el caso de la
mantención del pago.
265

actuales. Su problema no es si Bruto tenía el derecho legítimo
de matar a César o no. Ese no es más que un ejemplo. No
obstante, Apel concluye de manera lapidaria que
... no pueden renunciar a las mentiras, al engaño e incluso a la

violencia en el caso de una confrontación con un criminal o con
una organización como la Gestapo 59.
¿Cuáies son las organizaciones "como la Gestapo" hoy? Ahí

está el problema ético. ¿Qué hay que hacer en el caso del terroris-
mo del Estado de la dictaduras de la Seguridad Nacional en
América Latina? ¿Es su policía secreta una "organización como
la Gestapo", de modo que no se puede "renunciar a las mentiras,
al engaño e incluso a la violencia"? ¿Se puede colaborar con
organizaciones como la CIA o la policía secreta alemana, si se sabe
que por su parte trabajan con tales "organización(es) como la
Gestapo"? ¿Qué tiene que ver en esto el hecho de que los Estados
de Estados Unidos o de Alemania st. .. n Estados de derecho? ¿Fue
justificado el atentado contra Augusto Pinochet, que realizó la
resistencia chilena en el período del terrorismo del Estado en
Chile? El problema sigue siendo actual, porque quienes realizaron
el atentado fueron condenados a cadena perpetua. El Estado de
derecho chileno confirmó la condena, mientras los terroristas del
Estado andan libres y tienen asientos de honor, también perpetuos,
en el Senado del país.
Esos son problemas actuales. ¿De qué vale la parte B de la
ética del discurso, si no ilumina estos problemas para mostrar los
argumentos posibles en el caso de una toma de posición?
Sin embargo, en todos estos casos una violación de la norma
es respondida por otra violación de alguna norma. Eso no es
problemático de por sí, dado que hasta ahora toda convivencia
humana tiende a aceptar un comportamiento de ese tipo. Pero,
¿cómo se puede decidir quién viola la norma de forma legítima
frente a un violador ilegítimo? Para poder condenar una parte y
legitimar la otra, hay que saber quién tiene la legitimidad de
violar la norma. Dar la legitimidad al Estado de derecho, no es
ninguna respuesta. Los terrorismos de Estado en América Latina
siempre fueron apoyados por los Estados de derecho de Europa
y Estados Unidos. ¿Eso los legitima acaso? Cuando se responde
a una "organización como la Gestapo" con otra "organización
como la Gestapo", ¿quién tiene razón? Aquí haría falta una
discusión del sermón de la montaña muy diferente a la de Weber,
a la cual Apel adhiere.
59. Apel. op. cit., pág. 42.
266

Si hubiese una respuesta -razonable al problema de la legi-
timidad en el caso de la transgresión mutua de normas, ésta
tendría que ser anterior al conflicto. La pregunta por quién haya
sido el primero violador es infantil. No tiene respuesta por cuanto
siempre hay alguien anterior.
3.2. La ética de la responsabilidad

por las consecuencias concretas y la ética
de la responsabilidad por la institucionalización:
el problema de Marx y de Weber
El punto de partida de una discusión de estos criterios de
legitimidad no puede ser sino la ética de la responsabilidad como
una ética que responde a las consecuencias concretas del rigorismo
de una ética de principios. Ese es también el punto de vista de
Marx. Por ello él no es partidario de ninguna "ética de la con-
vicción" en el sentido en el que Weber usa (y abusa) esta palabra.
Marx parte de una ética de la responsabilidad en el sentido en que
Apel usa esta palabra. La siguiente cita puede mostrarlo:
En la agricultura, al igual que en la manufactura, la transfor-
mación capitalista del proceso de producción es a la vez el
martirio del productor, en que el instrumento de trabajo se
enfrenta con el obrero como instrumento de sojuzgamiento, de
explotación y de miseria, y la combinación social de los procesos
de trabajo como opresión organizada de su vitalidad, de su
libertad y de su independencia individual. La dispersión de los
obreros del campo en grandes superficies vence su fuerza de
resistencia, al paso que la concentración robustece la fuerza de
resistencia de los obreros de la ciudad. Al igual que en la industria
urbana, en la moderna agricultura la intensificación de la fuerza
productiva y la más rápida movilización del trabajo se consiguen
a costa de devastar y agotar la fuerza de trabajo obrero. Además,
todo progreso, realizado en la agricultura capitalista, no es sola-
mente un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino también
en el arte de esquilmar la tierra, y cada paso que se da en la
intensificación de su fertilidad dentro de un período de tiempo
determinado, es a la vez un paso dado en el agotamiento de las
fuentes perennes que alimentan dicha fertilidad. Este proceso
de aniquilación es tanto más rápido cuanto más se apoya un país,
como ocurre por ejemplo con los Estados Unidos de América,
sobre la gran industria, como base de su desarrollo. , ,
Por tanto, en la producción capitalista sólo sabe desarrollar la
técnica y la combinación del proceso social de producción
socavando al mismo tiempo las dos fuentes orginales de toda
riqueza: la tierra y el hombre 60 .
60. Marx, Karl: El capital. México, FCE, 1966, tomo 1, págs. 423s.
267

Esto dice Marx al final de su análisis de la plusvalía, absoluta
y relativa. La "producción capitalista" es la producción realizada
en relaciones sociales de producción capitalistas. No obstante, las
relaciones de producción capitalistas son objetivaciones de la ética
capitalista. Por consiguiente, Marx sostiene que la ética capitalista
de principios tiene como consecuencia la destrucción del ser
humano y de la naturaleza. Por ende, él se pregunta cómo superar
esas consecuencias destructoras. Se trata evidentemente de un
problema de ética de la responsabilidad por las consecuencias. De
esta tesis básica, Marx deriva su tesis de la lucha de clases. Para
él, la lucha de clases es necesaria para parar esta destrucción del
ser humano y de la naturaleza, y crear una sociedad que no
contenga estos mismos efectos destructores. Su problema, entonces,
es una "sociedad sostenible".
Probablemente esta tesis de Marx sea correcta. Sobre todo
hoy, cuando el capitalismo aparece de nuevo como un capitalismo
salvaje que impone su ética de principios en términos nítidamente
rigoristas, se constata por todos lados este proceso de destrucción.
Cuanto más rigorista es la ética capitalista, en forma más extrema
acontece este proceso de destrucción. Marx lo ve en conexión con
la existencia del mercado capitalista y su criterio central del éxito:
la maximización de las ganancias. En la actualidad tendríamos
que ampliar esta tesis a todas las formas de maximización cuan-
titati \'a del producto producido, sea esta maximización calculada
por el criterio de las ganancias, o de manera directa de las tasas
de crecimiento económico. No sólo el capitalismo produce est,e
proceso de destrucción, sino que también el socialismo orientado
por los criterios de maximización cuantitativa del producto
producido ha generado efectos destructores análogos. Pero ello
es una ampliación de la crítica de Marx, no su refutación. En
realidad esta crítica de Marx es un ejemplo brillante de la ética
de la responsabilidad, del modo que Apel la entiende en su ética
del discurso.
Sin embargo, con razón Apel no coincidiría con la solución
que Marx se imagina. Ei1 efecto, también ella es una solución
maniquea. En nombre de la ética de la responsabilidad por las
cnnsl'CUl'IKias destructoras del capitalismo, Marx busca la solución
nu en una superación realista de este extremismo del capital, sino
l'n l,1 superación de todas las raíces institucionales del capitalismo.
l'or l'SO le niega a la propia dominación y a todas sus expresiones
cualquier k~itimidad. Desaparece la conciencia de la contingencia
del mundo y la solución del problema surgido de la ética de la
responsabilidad parece encontrarse en la abolición de las cla&-es
sociales, del Estado, y de las mismas relaciones mercantiles. Luego,
Marx no puede ver la lucha de clases sino como un conflicto que
apunta a la derrota definitiva de toda dominación como su polo
2ó8

contr<1rio. No quiere cambiar la dominación, quiere abolirla. Esto
se unl' con el concepto de la situación ideal de una sociedad sin
clases que se concibe, en última instancia, como una st1ciedad sin
dominación.
De esta forma, el punto de partida de la ética de la respon-
sabilidad se ,·ira y desemboca en su im·ersión, sin poder constituir
un ordt>n nue\'o.
Max Welwr responde a esta imaginación por una simple
inversión, en sentido contrario, que resulta tan maniquea como
la de l\farx,. Pasil por encima del punto de partida de éste desd~
una ética de la respt1ns<1bilidad perfect<1mente legítima, y ni siquiera
lo toma en cuenta. Pero de esta manera Weber también hace
abstracción de lil contingencia del mundo. Como resultado, inter-
preta al socialismo como una rebelión de las masas orientada por
una "ética de la com·icción", llena de resentimientos\' de moti\'OS
~~: .
L1 "igu¡¡Jdad juridic.i ·· y la exigencia de garantías jurídicas

contra 1,1 arbitrariedad requiere una "objeti,·idad" racional for-
míll ptir parte del rt'gimen de gobierno, en oposición al capricho
person¡¡I libre deri,·;:ido de l;:i gracia propia de la antigua do-
mir.;icitin patrimt111ial. Sin embargo, cu;:indo en alguna cuestión
p.irti.:ul;:ir t.>l c//l(ls domin;i a las milsíls -y queremos prescindir
complt•tamente de ,1trns instintos-, los postulados de la "lega·
liLfad" materiíll encamin.Hios al caso concreto y a la persona
concreta clwcan ine,·itablemente con el formalismo v con la
fría "objeti,·idad" normati\·a del régimen de gobierno buro-
crático, de suerte que entoncQS debe rechazarse emoti\·amente
por esta razón lo que había sido racionalmente exigido. En
particular deja insatisfechas :! las masas desposeídas la
"igu;ildad jurídica" formal y la justicia y el gobierno "calcu-
lables", tal como lo e'\igen los intereses "burgueses". Para tales
masas, t•I tkrecho ~· PI gobierno tienen que estar al ser;icio de
la ni,·elación de las probabilidades de ,·ida eamómicas y sociales
enfrente de los poseedores, y solamente pueden desempeñar
l'St;i función cuando asumen un carácter no formal, es decir, un
carcíctl•r sustancialmente ético (o de "Cadí") 61 .
Weber responde a la lucha maniquea de 'clases desde abajo

con unil lucha maniquea de clases desd¡;- arriba. Así, del mismo
modo qul' Marx le niega a la dominación cualquier legitimidad,
Weber lf' niega toda legitimidad a la resistencia por, ra,.zones de
una ética de la responsabilidad. Eso implica una negación anMega
de la contingencia del mundo a la gue encontramos en Marx62.
''I'·
61. Wl'DL'r. t\1iix. f:c<'110111i11 _11 >1'Ci1•d11d, cit., págs. 7J5s.
62. Dos prohl,.mas ;iq11Pjiln .i l.1 h11m<1nid;id: el de:-;orden y el orden. T;into la
n·aliz,1ci•in d1· J,1~ situacic>m·~ 1dt'alt•s, ,111nque st•a por aproximaciones asintóticas
269

El resultado es un diálogo de sordos, que posteriormente penetra
todo el tiempo de la guerra fría. Después de la derrota definitiva
del socialismo real, ese diálogo se ha transformado en el monólogo
solipsista de un esquizofrénico.
Surge aquí con Weber un problema de la ética de la res-
ponsabilidad, aunque sea en un sentido contrario y derivado en
relación a la ética de la responsabilidad de las consecuencias
concretas de las éticas de principio. Se trata del problema de una
responsabilidad ética por la mantención de un orden institucional
(que Weber constantemente confunde con el problema de la
mantención del capitalismo). En el grado en el que la ética de la
responsabilidad por las consecuencias concretas de un orden insti-
tucionalizado -todas las instituciones son éticas de principio
objetivadas- socava con sus consecuencias el orden mismo,
aparece el problema de una ética de la responsabilidad de la
mantención del orden qua orden. La \'ida humana presupone que
los fundamentos corporales de la vida sean asegurados, no obstante
esta seguridad presupone asimismo la existencia de un orden
institucional dentro del cual esta seguridad de la vida corporal
sea asegurada. El orden institucional es una mediación inevitable
de toda satisfacción de las necesidades corporales. Por tanto, en
relación a la existencia de este orden aparece una ética derivada
de la responsabilidad por la institucionalización (es decir, por la
dominación). En realidad, el concepto weberiano de la ética de la
responsabilidad apunta a este problema:
Por su lado los dominados no pueden prescindir del dominio

burocrático ya existente ni sustituirlo por otro, pues es la base
en una metódica síntesis de entrenamiento especializado,
división del trabajo y dedicación fija a un conjunto de funciones
habituales djestramente ejercidas. Si el mecanismo en cuestión
suspende su labor o queda detenido por una fuerza poderosa,
la consecuencia de ello es un caos para dar fin al cual difícilmente
pueden improvisar los dominados un organismo que lo sus-
tituya. Esto se refiere tanto a la esfera del\ gobierno público
como a la de la economía privada. La vincul¡:ición dei destino
material de la masa al funcionamiento correqto y continuo de
las organizaciones capitalistas privadas organizadas de una
manera cada vez más burocrática va siendo más fuerte a medida
infinitas, como el anuncio de la sociedad sin utopías, rebasan la conditio humana.

El "fin de la utopía" es un lema que niega la conditio t\umana. Es, como lema y
como anuncio, una utopía al revés. Acercarse a tal situación ideal "sin utopías",
reproduce el proceso de aproximación asintótica infinita. Pero, siendo la expresión
máxima posible de la negación de la conditio humana, es la forma más desastrosa
de negarla. El nazismo fue eso, y nuestros neo-conservadores le siguen. El orden
es una amenaza mayor que el desorden.
270

que pa.>a el tiempo, y la idea de la posibiliddd de su eliminación
es, por tanto, cada vez más utópica 63 .
En lo que aquí dice Weber, está implicado el problema de la

legitimidad de la misma dominación. Pero sin ninguna razón
Weber amarra la legitimidad de la dominación con la legitimidad
absoluta de "las organizaciones capitalistas privadas". Esto lo
puede hacer sólo porque deja afuera cualquier ética de la
responsabilidad por las consecuencias concretas. Con ello, hace
abstracción de cualquier razón posible para el cambio del orden
capitalista. El cambiar, o inclusive superar, orden capitalista, puede
tener su razón únicamente en las consecuencias destructoras que
produce, esto es, si sus consecuencias amenazan al ser humano
y a la naturaleza. En este caso, la necesidad de asegurar la vida
humana presiona hacia el cambio. Esta es la única razón obligatoria.
De ahí que la legitimidad de un orden institucionalizado no
puede ser jamás la de un orden específico dado. Afirmar eso nos
llevaría de vuelta al maniqueísmo de Weber. El orden específico
tiene que ser cambiado en el grado en el que las consecuencias
concretas de la mantención de un orden específico amenacen la
sobrevivencia del ser humano y de la naturaleza. En este caso,
precisamente la ética de la responsabilidad exige el cambio. El
joven Marx encontró una expresión feliz para este problema, según
la cual el comunismo es "la producción de las relaciones de
producción mismas". El criterio de esta producción, y por consi-
guiente del cambio, es el imperativo categórico del universalismo
del hombre concreto, que Marx también formuló. Más tarde Marx
asumió de parte de Adam Smith, y no de Hegel, el pensamiento
de automatismos sociales con su lógica total.
Eso implica un conflicto inevitable e insuperable por el carácter
específico del orden institucional. Este conflicto no se puede
institucionalizar, de modo que no tiene ninguna solucióna priori.
Puede tener lugar dentro del Estado de derecho, pero no es
institucionalizable por los medios del Estado del derecho. Eso
sólo nos llevaría de vuelta a la tautología de la "legitimidad por
legalidad".
En consecuencia, no puede ser solucionado sino en cada
momento como un conflicto político. Sin embargo, la posibilidad
de mantener este conflicto dentro de ciertos límites para evitar su
transformación en una guerra civil permanente, descansa sbbre
el reconocimiento mutuo de ambas partes como partes poten:.
cialmente legítimas. Lo único que se puede decir a priori acerca
63 Weber, op. cit., págs. 741s.

271

del resultado de este conflicto es que la derrota total de una de
sus partes jamás puede ser una solución64. Una tal derrota siempre
implica la negación de la misma conditio humana.
64. Un problema similar surge con el resultado de la guerra fria. La derrota total
de una parte no es solución, sino que dificultará la solución de los problemas
urgentes de la humanidad en el futuro.
272

Capítulo 111
La irracionalidad
de lo racionalizado.
Comentarios metodológicos
sobre la racionalidad
instrumental y su totalización
Hace algunos años, en un vuelo desde Santiago de Chile me

tocó sentarme al lado de un empresario chileno. Durante la
conversación hablé de las consecuencias de los ajustes estructurales
en América Latina, de la creciente destrucción del ambiente y de
la expulsión y pauperización de una parte creciente de la población
como su resultado. El me contestó: "Todo eso es cierto. Pero usted
no puede negar que la eficiencia y la racionalidad económicas han
aumentado".
Estas palabras revelan el problema de la racionalidad eco-
nómica en nuestro tiempo. Celebramos la racionalidad y la
eficiencia, sin embargo estarnos destruyendo las bases de nuestra
vida sin que este hecho nos haga reflexionar acerca de los conceptos
273

de racionalidad correspondientes. Estamos como dos competidores
que están sentados cada uno sobre la rama de un árbol, cortándola.
El más eficiente será aquel que logre cortar la rama sobre la cual
se halla sentado con más rapidez. Caerá primero, no obstante
habrá ganado la carrera por la eficiencia.
Esta eficiencia, ¿es eficiente? Esta racionalidad económica, ¿es
racional?
El interior de nuestras casas es cada vez más limpio, en tanto
que sus alrededores son más sucios. Las empresas logran una
productividad del trabajo siempre mayor, si la medimos en relación
a la fuerza de trabajo efectivamente empleada. Pero si relacionamos
el producto producido con la fuerza de trabajo disponible, inclu-
yendo en ésta toda la población excluida, y si evaluamos los
costos externos de la actividad empresarial, veremos que la pro-
ductividad del trabajo se halla estancada, y es posible que incluso
descendiendo. Así pues, lo que parece progreso se está transfor-
mando en un salto en el vacío.
La eficiencia y la racionalidad son considerados los aportes
de la competitividad. En nombre de ésta son transformados en los
valores supremos l. Esta competitividad borra de la conciencia el
sentido de la realidad. La percibimos ahora como realidad "vir-
tual". El trigo, aunque alimente, no debe ser producido si su
producción no es competitiva. Un chaleco, aunque caliente o proteja
de la lluvia, no debe ser producido si su producción no es
competitiva. Con la afirmación de esta realidad "virtual", según
la cual todo tiene su criterio en la competitividad, se borra el valor
de uso de las cosas. Sin embargo esto se extiende a todos los
valores de la vida. Una cultura humana que no produce compe-
titividad, tiene que desaparecer. Niños que previsiblemente no
podrán hacer un trabajo competitivo, no deben nacer. Emanci-
l. Bajo el título: "SELA destaca avance regional. Latinoamérica lista para glo-
balización", apareció la siguiente noticia: "El secretario permanente del Sistema
Económico Latinoamericano (SELA), Salvador Arriola, aseguró que América Latina
está preparada para afrontar los grandes retos del futuro e incluirse con éxito en
la globalización económica.
Antes del XX Consejo del SELA que se celebrará del 1ºal 3 de junio en la cancillería
mexicana y donde asisten 27 países, advirtió que la región debe hacer frente al
reto que significa la competitividad para integrarse al comercio mundial ... Reiteró
la importancia que ha cobrado la competitividad para lograr una efectiva inserción
en la globalización económica, por lo cual el lema de esta reunión será 'Solidaridad
para la competitividad'.
El SELA tiene un foro de política industrial para discutir cuáles son las diferentes
experiencias que se viven en la región, 'a fin de que América Latina no pierda
el rumbo en el camino de la competitividad', dijo el Secretario de este organismo"
(LI Nación (San José), l. VI. 1994}. Esta es una proclamación de la eficiencia formal
como valor supremo.
274

paciones humanas que no aumenten la competiti\·idad, no deben
realizarse.
El dominio de la competitividad no admite acciones frente a
los efectos destructores que ella produce. Es más, impide siquiera
\·erlos.
Esta es la irracionalidad de lo racionalizado, que es a la vez
la ineficiencia de la eficiencia. El proceso de racionalización cre-
ciente que acompaña el desarrollo moderno, está produciendo
una irracionalidad creciente. Ha dejado de ser progreso en el
grado en que sus consecuencias son regresivas. Con eso pierde
su sentido. Sólo que una sociedad que realiza un proceso de vida
sin sentido, tampoco puede desarrollar un sentido de la vida. La
vida humana pierde sentido. El grito referente al "fin de las
utopías" no es sino una constatación de esta pérdida de sentido
de la vida humana, que resulta del hecho de que la sociedad se
empeña en un proceso de desarrollo que ha perdido su sentido.
A una vida que no tiene sentido, r,o se le puede dar sentido. El
nihilismo se encuentra en las cabezas, porque la realidad se orienta
hacia el vacío.
l. La teoría de la acc10n racional

en la tradición de Max Weber
El fenómeno de esta irracionalidad de lo racionalizado
cuestiona nuestra usual conceptualización de la acción racional.
En su forma clásica y hoy todavía dominante, fue formulada por
Max Weber, sociólogo alemán que hizo sus análisis más impor-
tantes en las dos primeras décadas del siglo XX. El concepto de
acción racional formulado por él, es a la vez el concepto que
subyace a la teoría económica neoclásica formulada en el mismo
período, aunque un poco más temprano. Fue desarrollada primero
por Jevons en Inglaterra, y por Menger y Béihm-Bawerk en Aus-
tria y Alemania. Sigue siendo la teoría económica fundamental,
con desarrollos posteriores que se vinculan sobre todo con nombres
como Walras y Pareto, y después de la Segunda Guerra Mundial
con las teorías de los property rights y del public choice en particular
en Estados Unidos (EE.UU.). Las teorías neoliberales vigentes en
la actualidad, en gran parte se pueden entender como una deter-
minada variación de esta teoría económica neoclásica, • ·
El concepto de acción racional correspondiente a esta teoría
económica concibe esa acción como una acción lineal. Vincula de
forma lineal medios y fines, y busca definir la relación más racional
para juzgar acerca de los medios utilizados para conseguir fines
determinados. El criterio de racionalidad (formal) juzga entonces
275

sobre la racionalidad de los medios según un criterio de costos:
lograr un determinado fin con el mínimo de medios. Los fines
correspondientes no pueden ser fines generales, como por ejemplo
el honor de la patria, la grandeza de la humanidad o lagloria Dei.
Se trata exclusivamente de fines específicos, los cuales pueden ser
realizados por la actividad calculada del ser humano. Estos son
en especial los fines de las empresas. Pueden ser productos
(zapatos, trigo, automóviles, etc.) o servicios (lavado de ropa,
administración de fondos monetarios por un banco, producción
de una película, etc.).
Para alcanzar tales fines hay que usar medios. Para producir
zapatos se requiere cuero, que es un medio para lograr el fin de
su producción. Para producir un mueble, se necesita madera.
Además cualquier fin tiene como medio necesario el trabajo
humano, medido en horas de trabajo.
De este modo se vinculan medios y fines de forma lineal. El
medio no es un fin, sino que el fin decide sobre los medios. La
teoría de la acción racional hoy dominante parte de esta relación
medio-fin. Pregunta entonces por la eficiencia de esta relación,
comparando medios y fines. La eficiencia se refiere al juicio acerca
de los costos de los medios respecto al fin por lograr. Este juicio
sólo es cuantificable si tanto los fines como los medios son ex-
presados en términos monetarios. El fin y los medios tienen ahora
precios. La realización del fin es eficiente si se logra mediante
medios cuyos costos, medidos en precios, son inferiores al precio
que tiene el fin alcanzado. Los medios son insumos para lograr
un producto. La relación medio-fin se transforma en la relación
costos de producción-precio del producto. Como tal es una relación
insumo-producto. Esta eficiencia se puede medir ahora cuantita-
tivamente, y se mide por la rentabilidad del proceso de producción.
Este es rentable si hay una ganancia, lo que indica que el precio
del producto supera sus costos de prqducción. Si éstos son más
altos que el precio del producto, hay pérdida. Por ello la eficiencia
se puede expresar en términos de rentabilidad.
En la sociedad coexisten las más variadas relaciones medio-
fin en los procesos de producción, medidos por la relación costos
de producción-precio del producto. Los mercados son el lugar en
el que se entrelazan unos con otros. No obstante, este entrelaza-
miento es una relación de lucha en la que las diversas empresas
se encuentran. A esta lucha de mercados es la llama competencia,
y es la instancia que decide acerca de la eficiencia de cada uno
de los productores. El resultado de esta lucha indica de manera
tautológica cuáles producciones se pueden hacer o sostener, y
cuáles no. El que gana demuestra, por el hecho de que gana, que
es eficiente. Por tanto, hay caídos en esta lucha. Son quienes no
logran imponerse.
276

Si toda la sociedad se organiza por el criterio de la eficiencia
que se impone en la lucha de mercados, la competitividad y la
eficiencia se transforman en los valores supremos que deciden
sobre la validez de los demás valores. Lo que se llama racionalidad
de la acción, se resume pues en la competitividad y la eficiencia.
Los valores que aumentan la competitividad son afirmados, y los
valores que intervienen en ella son valores por superar. La
competitividad como valor supremo no crea los valores, sino que
es el criterio de su validez. Por eso puede aparecer como si no
fuera un valor. En efecto, no estipula ningún valor ético deter-
minado. Lo que la transforma en valor supremo es su función de
ser el criterio supremo de todos los valores.
En la teoría de la acción racional correspondiente aparecen,
por consiguiente, las justificaciones de este carácter de valor su-
premo que se adjudica a la competitividad. Se trata en especial
de una teoría que surge ya en el siglo XVIII, y que fue elaborada
primero por Adam Smith. Según ésta, la competencia produce de
forma no-intencional la armonía social y realiza el interés general.
Smith se refiere a esta pretendida tendencia como la "mano in-
visible": ella coordina las actividades productivas y realiza
mediante esta coordinación el bien común. Esta tesis se puede
resumir diciendo: lo racionalizado no produce irracionalidades.
De ese modo queda constituida la ética de esta teoría de la acción
racional; la competitividad como su valor supremo.
De hecho, se trata de una gran utopía que es presentada como
"realista". De allí que la teoría de la acción racional sostenga
constantemente que no efectúa juicios éticos. Aseveración que
hace de manera explícita desde que Max Weber le da esa for-
mulación.
Weber reduce la ciencia empírica referente a la acción racional
a juicios sobre la racionalidad medio-fin, y los llama "juicios con
arreglo a fines". En este sentido la ciencia, según él, posee
neutralidad valórica. Por tanto, con fines dados, la ciencia puede
hablar acerca de la racionalidad de los medios. Esta racionalidad
es "racionalidad formal". De acuerdo con Weber, se trata de juicios
de hecho, no de valores. La elección de los fines, en cambio,
escapa a la racionalidad de las ciencias. La llama "racionalidad
con arreglo a valores". Es la entrega al simple decisionismo. Según
Weber estos juicios, a los cuales la ciencia no tiene acceso, se
refieren a la "racionalidad material". La palabra viene d~l lenguaje
jurídico y no se refiere a la materia como cosa. De hecho,~ trata .a
todos los juicios a nivel de juicios de gusto. Si prefiero una camisa
azul a una camisa igual, pero de color blanco, efectúo una elección.
Weber llama valor a lo que me hace decidir. A veces también,
siguiendo la teoría de utilidad, lo llama utilidad. El valor se refiere
en este caso a un deseo, y el deseo decide en relación a un fin
277

específico al que se dirige una acción medio-fin. Pero igualmente
el valor puede prohibir algo. En tal caso excluye determinados
fines. Sin embargo siempre se refiere a fines específicos.
De esta forma, la teoría de la acción racional que reduce la
racionalidad de la acción a la relación medio-fin, es totalizada
hacia el campo epistemológico y de la metodología de las ciencias.
En este sentido es una racionalidad instrumental. Apenas los
juicios referentes a la racionalidad de medios en relación con fines
dados competen a la ciencia. No hay ciencia posible más allá de
estos juicios medio-fin. Por ende, la realidad es tomada en cuenta
solamente como referente de falsificación o verificación de estos
juicios medio-fin. Esto se extiende a toda la .ciencia empírica, en
el sentido de que la realidad sólo existe como falsificación o
verificación de juicios de hecho referentes a hechos particulares.
Esta teoría de la acción niega cualquier relación de la acción
con la realidad que no sea lineal, negando a la vez cualquier juicio
científico válido que no se refiera a estil. relación lineal.
2. De los juicios de hecho

que no son juicios de racionalid:id medio-fin
Si \'olvemos al ejemplo de la competencia de lo:-. dos actores
que est,in cortando la rama del árboi sobre la cual se hallan
sentados, tenemos un resultado curioso. Se guían por una relación
medio-fin lineal. El trabajo de cada actor y el instrumento par,1
serruch.ir son los medios, v el fin es cortar l.i r.im.i. En término:-.
de la teoría de la acción racional formulada por Max Weber se
trata de una relación racional, acerca de la cual la ciencia puede
pronunciarse. Puede decir que el trabajo es adecuado y que el
serrucho está bien afilado. Por tanto, puede predecir científica-
mente el resultado: la rama cortada.
No obstante, cuando el actor logra su resultado, cae y muere.
¿Qué pasa en este caso con la racionalidad medio-fin? Como
resultado de la acción racional el actor es eliminado. Pero es el
actor que tiene el fin de cortar la rama del árbol. En el momento
en que logra la realización de su fin ya no puede tener fines,
porque un muerto no tiene fines. En la realización del fin de la
acción, el propio fin se disuelve.
Existen dos posibilidades. El actor que muere como resultado
de la acción medio-fin en la que corta la ramél sobre la cual se halla
sentado, puede saber que ese será el resultado de su acción. En
tal caso comete intencionalmente un suicidio. Sin embargo, ¿es
este suicidio un fin? El fin es cortar la rama. El resultado es el
suicidio. Hay incluso técnicas de suicidio libros que enseñan
278

diferentes métodos para suicidarse 2. Ya el viejo Séneca propone
una serie de técnicas al respecto 3. En la teoría de la acción
2. Sólo que un libro de enseñanza de técnicas del suicidio es esencialmente diferente

de un libro df· enseñanza de, por ejemplo, técnicas para hacer zapatos. La mejor
forma de hater zapatos nos la enseña un zapatero. El nos puede comunicar cuáles
métodos le han dado resultado y cuáles no. Pero quienes nos enseñan métodos
de suicidio no pueden comunicamos sus experiencias exitosas, sino en el mejor
de los casos sus experiencias fallidas. La mejor manera de hacer zapatos nos la
enseña el zapatero. La mejor manera de cometer suicidio, en cambio, no nos la
pJede enseñar el suicida. Esta experiencia no se puede repetir ni comprobar
intersubjetivamente. Nadie puede comunicar el éxito de una técnica del suicidio;
necesariamente tiene que referirse a otros, que ya no pueden confirmar lo que dice.
Luego, el suicidio no es un fin al cual nos podemos acercar por ensayo y error.
Es el final de la condición de posibilidad de tener fines: la vida. Por eso mismo
la vida tampoco es un fin, sino la capacidad de tener fines. Por consiguiente, la
racionalidad medio-fin no se puede expresar sobre decisiones referentes a la vida
y a la muerte. Sin embargo, a estas decisiones subyacen juicios de hecho. La
reducción de la cientificidad a la racionalidad medio-fin tiene que reprimir la
conciencia de la necesidad de estos juicios de hecho.
Las argumentaciones de la racionalidad medio/fin, por tanto, empiezan de modo
infalible con el supuesto del conocimiento perfecto. En este sentido argumentan
desde el punto de vista de una "sujeto trascendental". Putnam habla del "ojo de
dios''. Este supuesto elimina la consideración vida/muerte. Friedman lo hace de
la manera siguiente: "Consideramos en primer lugar el comportamiento de una
umdad de consumo en condiciones de certeza absoluta. Suponemos que conoce
con certeza la cantidad exacta que percibirá en cada uno de determinado número
de período~ de tiempo; conoce los precios de los bienes de consumo que prevalecerán
en rnda período y el tipo de interés al cual podrá prestar o tomar prestado''.
Friedman, Milton: Una teoría de la/unción de consumo. Madrid, Alianza, 1973, pág.
22. La certeza absoluta es la abstracción de la muerte. Más adelante introduce "el
efecto de la incertidumbre" (pág. 30).
3. "¿Te agrada vivir? Vive. ¿No te agrada vivir? P11edes volver al punto donde saliste.
Muchas veces te has hecho extraer sangre para aliviarte un dolor de cabe.i:a: para
debilitar el cuerpo se abre la vena; no es necesario hacerse ancha herida en el pecho;
un punzón bastd pJrJ abrir el camino de esa gran libertad, y ese descanso sólo
cuesta un momento" (Séneca: "Epístolas morales", en Séneca. Madrid, EDAF, 1971,
pág. 1616). Todos están libres a partir de la muerte, y en cualquier momento: "No
imagines que solamente los esclarecidos y varones de la antigüedad supieron
romper los lazos de la esclavitud humana; que solamente Catón pudo arrancarse
con sus propias manos la vida que el puñal no le había arrebatado. Personas hay
de última condición que, por esfuerzo de su valor, se han puesto en plena libertad,
y viendo que no pueden morir cómodamente, ni elegir a su gusto instrumentos
para quitarse la vida, han aprovechado lo primero que han encontrado, y de cosas
que por su naturaleza eran inofensivas, han hecho armas" ( ibid., pág. 1241 ). Existe
en Séneca un ansia de escapar a la muerte, y la muerte libre le aparece como el
vencimiento de la muerte. "En nada debemos satisfacer tanto a nuesJro espíritu
como en la elección de la muerte; que salga por donde quiera, por el hie~ro, pot
la euerda o por el veneno; ¡apresúrese y rompa los lazos de s11 esclaPilud ! Si debemos
satisfacer a los demás en la manera de vivir, a nadie debemos satisfacer más que
a nosotros mismos en la manera de morir. La m11erte q11e nos agrada es la mejor"
(1bid' pág. 1239).
John Locke se expre~a de igual forma y propone su respectiva técnica del suicidio:
"Sin duda alguna que quien ha perdido, por su propia culpa y mediante algún
279

formulada por Weber, los fines pueden ser productos materiales
o servicios. ¿A cuál de los dos pertenece el suicidio como fin?
Fines son, por ejemplo, la producción de zapatos, un servicio
bancario o la presentación de una película en el cine. ¿Es posible
considerar el suicidio un fin más, o es otra cosa? La atención
médica es también un servicio si nos avuda a sanar de una enfer-
medad; puede ser una operación del 'ápéndice. No obstante, ¿es
la ayuda médica para la eutanasia un servicio f'.,lédico del mismo
tipo? En la realización de este servicio el paciente deja de existir.
¿A quién ha servido? Si el médico que opera el apéndice falla ~n
su servicio, el paciente muere. En tal caso se trata de un servicio
malogrado. En el caso de la eutanasia, en cambio, la muerte
atestigua un éxito médico. ¿Puede la muerte del actor ser un éxito
de una acción racional? ¿Puede el servicio para esta muerte ser
una acción racional?
Pero existe otra posibilidad. Los actores que cortan la rama
sobre la que se hallan sentados, pueda (1•1e no tengan conciencia
del hecho de que con el éxito de su acción caerán muertos. En este
caso, su muerte es un efecto no-intencional de su acción medio-
fin. Se trata siempre de un suicidio, aunque éste sea no-intencional.
El actor muere como consecuencia de su propio acto, que es
racional en términos de la teoría de la acción racional referida. La
acción es contradictoria en el sentido de una contradicción
performati\'a. Al disolverse el actor, el fin de la acción también
se disuelve como resultado. Un dicho popular resume esta si-
tuación: No se debe cortar la rama sobre la cual se está sentado.
Esta afirmación tiene forma normati\'a. Sin embargo, en el
sentido de la teoría de la acción racional, tampoco es un juicio de
valor. Lo que se dice es que no se debe cometer suicidio, aun
cuando éste sea no-intencional. ¿Es el suicidio una acción racional
con arreglo a valores, en el sentido de Weber? ¿Se puede considerar,
en nombre de la neutralidad valórica, a la muerte al mismo nivel
como valor que como se hace con la vida? El muerto ya no tiene
valores, en el mismo sentido en que dijimos antes que no tiene
fines. Al producir la muerte disolvemos no sólo los fines, sino
igualmente los valores.
acto merecedor de la pena de muerte, el derecho a su propia \'ida, puede encontrarse

con que aquel que puede disponer de esa \'ida retrase, por algun tiempo, el
quitársela cuandt' ::a lo tiene en poder suyo, sin·iéndose de él para su propia
conveniencia; y nin ello no le causa perjuicio alguno. Si alg1111a ¡•r: cree que las
pt'nalidadcs de ;11 csdaPitud pesan má~ q11l' d «alar de su ¡•ida, p11t'dc afmrr sobre sí la
1111/t'rfe q11e desea ·.un solo que se niegue a obedecer las \'oluntades de su señor"
Uohn Locke: Ensayo sobre el xobiemo cii•i/. l\fadnd, Aguilar, 1973, pág. 20).
Estos consejos de la cocina del suicidio son ¡uicins de ill'cho, 1wro no son juicios
de racionalidad medio-fin. Su criterio de \·erdad no t'~ la dis\·unti\'a falsación/
\'erificación, sino la \'ida y la muerte.
280

¿Podemos considerar un crimen el suicidio? El crimen se
comete en relación a valores, y en consecuencia le corresponde un
castigo. El suicidio en cambio disuelve los valores, y por ello no
hay castigo posible. Ni es posible considerarlo un crimen, por más
que la negación al suicidio sea la raíz de toda realidad y de todos
los valores 4.
3. El sentido de la acción racional

La teoría de la acción racional no da respuesta a estos
problemas de los hechos y de los valores. Toma todo como dado.
Pero con eso se le escapa también el problema del sentido de la
acción racional. No obstante Weber lo menciona, tratando de
someterlo al mismo concepto de la acción racional. Por eso define
la acción racional social de la siguiente forma:
Por "acción" debe entenderse una conducta humana (bien con-

sista en un hacer externo o interno, ya en omitir o permitir)
siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un
sentido subjetivo. La "acción social", por tanto, es una acción en
donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido
a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarro-
llo 5.
En nuestro ejemplo de la competencia entre los dos que cortan

la rama sobre la cual están sentados, tratando cada uno ser el más
eficiente y cortar su rama primero, se trataría con claridad de una
acción racional social como la define Weber. El sentido mentado
estaría en la superación de la eficiencia del otro en su carrera
competitiva. Uno refiere su acción a la conducta del otro. Se trata
del sentido que una teoría de la acción racional del tipo de Weber
puede concebir. Sin embargo esta acción s<:>cial, en el caso de la
4. Wittgenstein reflexiona acerca del suicidio en estos términos, no obstante más

tarde abandona por completo esta reflexión: "Si el suicidio está pennitido, todo
está entonces pennitido. Si algo no está pennitido, entonces el suicidio no está
pennitido.
Lo cual arroja una luz sobre la esencia de la ética. Porque el suicidio es, por así
decirlo, el pecado elemental. , -
Y cuando se investiga sobre él, es como cuando se investiga el vapor de mercurio
para captar la esencia de los vapores.
¡Aunque acaso el suicidio tampoco sea, por sí mismo, bueno ni malo!" 10. l. 1917.
Si esto lo hubiera tomado en serio, no podría haber desarrollado sus pensamientos
posteriores.
5. Weber, Max: Eco11omía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica, 1944,
pág. 5.
281

competencia por cortar la rama del árbol, no tiene sentido. Cortar
la rama de un árbol puede tener sentido corno acción social si el
actor corta no la rama sobre la cual está sentado sino otra, para
tener leña en su casa. Ahora se trata de uria acción con sentido
mentado, que en su realización puede ser entendida por la ra-
cionalidad medio-fin y cuyo fin puede ser entendido por la
racionalidad con arreglo a valores: la preocupación por el bienestar
de la familia del actor.
Pero si la que éste corta es la rama sobre la que se encuentra
sentado, no hay sentido mentado posible. Cualquier construcción
de sentido tendría que hacer abstracción del actor. No obstante,
haciendo abstracción del actor no hay acción posible. La acción
puede tener sentido para otros, no para él. Dado que la teoría de
la acción se hace a partir de los actores, el actor que corta la rama
sobre la que se halla sentado nunca podría dar sentido a su acción.
Su sinsentido está implicado de manera objetiva en la acción
misma. En cambio, si corta una rama sobr~ la que no está sentado,
su acción tiene un sentido potencial. Sin embargo este sentido no
está determinado de modo objetivo por la propia acción rnedio-
fin. Eso depende del sentido mentado. Puede hacerlo para tener
leña, construir un mueble, limpiar el terreno, etc. Pero para que
tenga un sentido potencial, su efecto -sea éste intencional o no-
no debe ser el sui6dio. ¿Cuál es el sentido de la vida? Su sentido
es vivirla. No existe un sentido externo a la vida misma 6. Eso
sería corno el ser del ser. Por ello una acción puede tener -po-
tencialmente- sentido sólo si no implica el suicidio del actor.
No obstante, si el suicidio es un efecto no-intencional de una
acción de racionalidad medio-fin, aparecen sentidos contrarios de
la acción. El actor que corta la rama sobre la que se halla sentado,
puede no saberlo. Su sentido mentado, entonces, puede ser
producir leña para su hogar. Pero su propia acción contiene
objetivamente un sinsentido del cual no tiene conciencia, y que
se deriva del hecho de que está cometiendo de modo no-intencional
un suicidio. Interpreta su acción corno una acción medio-fin
racional con sentido mentado. Objetivamente, sin embargo, su
acción no tiene ningún sentido racional potencial.
Pero ese sinsentido sólo lo puede descubrir si va más allá de
la interpretación de su acción en el marco de la racionalidad
6. Según el antiguo catecismo, el sentido de la vida es: hacer la voluntad de Dios

para llegar al cielo. Ese es un sentido tan externo de la vida, como lo es el sentido
derivado de la t~oría de la acción racional subyacente a la teoría económica
neoclásica. Para ella, el sentido de la vida es maximizar la relación medio-fin y
ser eficiente. Es mejor morir, que vivir con una producción de valores de uso que
no sea competitiva y eficiente. Las grandes poblaciones excluidas de la actualidad
son testigos del efecto nefasto que tiene esta determinación del sentido de la vida.
282

medio-fin. Tiene que involucrarse a sí mismo. Si lo hace el
sinsentido objetivo de su acción subvierte al sentido mentado, y
finalmente lo destruye. Ahora es libre para renunciar a la acción
o para cometer de forma consciente un suicidio intencional. La
no-intencionalidad del sinsentido de la acción se disuelve y él
deja de cortar la rama sobre la cual se.encuentra sentado, o la corta
con la intención asumida del suicidio. No obstante, en los dos
casos la acción de cortar la rama pierde sentido racional.
Desde el punto de vista de una teoría de la acción racional
que se autolimita al marco de la racionalidad medio-fin, es im-
posible descubrir este sinsentido. Como no involucra al actor en
la determinación de los fines de la acción, excluye de su análisis
el efecto potencial de los fines realizados sobre la vida del actor.
No se trata apenas de un olvido, sino de la constitución de cate-
gorías de pensamiento que hacen invisible la problemática de
estos efectos. La acción orientada por la eficiencia de la relación
medio-fin y la competencia como medio por el cual esta eficiencia
es maximizada, aparecen ahora como categorías últimas del
pensamiento. En consecuencia, en nombre de la ciencia se excluye
el análisis de la relación entre los fines realizados y la vida del
actor.
La teoría de la acción racional del tipo de la de Max Weber
excluye estos juicios del ámbito de la ciencia. Los trata como si
fueran juicios de gusto. De forma muy expresa elimina la relación
entre fines y la vida del actor 7. La razón es comprensible solamente
si partimos de la teoría de la racionalidad ya analizada. Esta se
orienta por la racionalidad medio-fin. Identifica los juicios medio-
fin Guidos con arreglo a fines) con juicios de hecho. Niega la
posibilidad de juicios de hecho que no sean juicios medio-fin.
Pero cuando efectuamos juicios que relacionan fines con la vida
del actor, en efecto no se trata de juicios medio-fin. La vida del
actor no es un fin cuya realización se puede asegurar por un
cálculo de los medios. Esta teoría de la acción racional presupone
fines parciales. Sólo puede hablar de un fin, cuando varios fines
compiten. Sobre la competencia de varios fines entre sí dice que
-la ciencia no puede efectuar ninguna decisión, sino que tiene que
tratar todos los juicios referentes a la decisión en favor de un fin
como juicios de gusto.
La vida del actor no puede ser un fin, dado que no puede ser
tratada como un fin en competencia con otros. Qui,en elige la
muerte, elige la disolución de todos los fines posibles. Cuándo un
7. "Es convencional, cuando se habla de economía, pensar en la satisfacción de

las necesidades cotidianas, esto es, de las llamadas necesidades, esto es, de las
llamadas necesidades materiales. De hecho, rogativas o misas de requiem pueden
ser igualmente objetos de la economía ... ". Op. cit., pág. 273.
283

ladrón nos enfrenta a la amenaza: la bolsa o la vida, no nos enfrenta
a una elección entre fines. Si decidimos en favor de la bolsa y en
contra de la vida, nos quedamos sin bolsa y sin vida. Hay una
única alternativa: afirmar la vida (y entregar la bolsa). La vida es
la posibilidad de tener fines, sin embargo no es un fin. Luego, si
miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus relaciones
medio-fin, lo miramos como sujeto. Sólo se transforma en actor
cuando ha decidido sobre el fin y calcula los medios, incluyendo
en éstos su propia actividad, en bmción de ese fin. El actor, antes
de ser actor, es sujeto humano.
Por tanto, si el actor que descubre que está cortando la rama
sobre la que se encuentra sentado se decide por su vida, actúa
como sujeto y se sale de la relación medio-fin. Eso no lo hace
según un cálculo medio-fin, por cuanto este cálculo no es posible.
El se impone como sujeto a la misma relación medio-fin. Se trata
de una racionalidad, si bien no es una racionalidad medio-fin. La
racionalidad medio-fin es lineal, en tanto que esta otra racionalidad
es circular. Es la racionalidad del circuito natural de la vida
humana. Ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es
racional, si en su consecuencia elimina al sujeto que sostiene dicha
acción. Este círculo lo podemos llamar racionalidad reproductiva
del sujeto. El se refiere a las condiciones de posibilidad de la vida
humana.
Esta racionalidad fundamental surge porque el cálculo medio-
fin como tal no revela el efecto de un fin realizado sobre estas
condiciones de posibilidad de la vida humana. A la luz de la
racionalidad medio-fin parece perfectamente racional; no obstante!
a la luz de la racionalidad reproductiva del sujeto puede ser
perfectamente irracional. El actor que corta la rama sobre la que
se halla sentado no puede derivar de la racionalidad formal de
su acción el hecho de que, una vez cortada la rama, él caerá al
abismo. Calcula muy bien. El serrucho es adecuado y bien afilado,
y su propio trabajo es empleado con un máximo de productividad.
Sobre eso, y nada más que sobre eso, d~cide la racionalidad medio-
fin. Este cálculo no revela el peligro resultante para la vida del
actor, \'isto como sujeto. El sujeto tiene que razonar de forma
diferente. Tiene que hacer un juicio acerca del efecto de la
realización del fin sobre su vida. Este juicio también usa cálculos.
Pero de por sí no se trata de un cálculo medio-fin, si.no de un juicio
de hecho acerca del cual la ciencia puede (y debe) pronunciarse.
Sin embargo la ciencia, como la concibe la teoría de la acción
racional formulada por Weber, niega de modo enfático la existencia
de estos juicios y los relega al campo de los juicios de valores, lo
que en este lenguaje significa juicios de gusto. Sólo que un actor
que se abstenga en serio de estos juicios, andará en la oscuridad
por un terreno lleno de grietas abiertas. Con toda seguridad caerá
284

en una de ellas, pero no puede hacer ninguna previsión. Necesita
luz, sin embargo se le prohíbe prender una linterna. El resultado
es la irracionalidad de lo racionalizado. El actor actúa con plena
racionalidad medio-fin, pese a lo cual ésta no le impide efectuar
pasos perfectamente irracionales. Cuanto más confía en la ra-
cionalidad medio-fin pura, más peligro existe.
Para poder enfocar esta racionalidad reproductiva, tenemos
que visualizar al actor más allá de sus relaciones medio-fin. Lo
percibimos entonces como sujeto. Como sujeto no es un fin, sino
condición de la posibilidad de los fines. Como sujeto el ser humano
concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. Pero
no puede realizar todos los fines que bajo un cálculo medio-fin
parecen posibles. Cuando menos debe excluir aquellos fines cuya
realización atenta contra su posibilidad de existir como sujeto.
Como sujeto puede ser considerado como el conjunto de sus fines
posibles. No obstante la realización de cualquier fin tiene como
condición de posibilidad, que su realización sea compatible con
su existencia como sujeto en el tiempo. Si no se asegura esta
compatibilidad el sujeto destruye su propia posibilidad de existir,
es decir, corta la rama sobre la cual está sentado.
Pero este sujeto es un ser natural y, como tal, mortal. Está
enfrentado al peligro de muerte, y lo enfrenta corporalmente
siendo parte de la naturaleza. Sin embargo como parte de la
naturaleza es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos me-
diant1:: medios adecuados, integrando estos fines en términos de
una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de
vida. Este circuito de vida es un circuito natural, dentro del cual
ei ser humano se comporta como sujeto. El resultado es el circuito
natural de la vida humana. Se puede hablar incluso de un
metabolismo entre el sujeto humano como ser natural y la na-
turaleza circundante y dada.
Visto el ser humano como sujeto que frente a sus fines se
transforma en actor de la acción medio-fin, el sujeto es la totalidad
de sus fines potenciales y posibles. Por esta razón antecede como
sujeto a cada fin específico. El sujeto especifica los fines dentro
del circuito naturnl de la vida humana. Por eso tiene necesidades,
sin que la reillizilción de ningún fin específico sea necesaria. La
inserciún en este circuito natural es la condición de la posibilidad
dt'I sujt'to. Como el sujeto antecede a sus fines, el circuito natural
dl' la vid<i humana ilntecede al sujeto. No obstante lo antecede
como condición de posibilidad, no por la determinación de los
finl's. El sujeto determina sus fines, pero sujeto al circuito natural
dl· l,1 \"ida human¡¡ que es condición de posibilidad de su propia
\'ida como sujeto.
St•gún un<i anécdota, en los inicios de la revolución francesa
la rl'in<i Marí<i Antonieta escuchó en su castillo en París un gran
285

ruido de voces en las calles. Preguntó a su mayordomo de qué
se trataba. Este contestó: "Majestad, es el pueblo que no tiene
pan". Ella contestó: "Y entonces, ¿por qué no comen pasteles?".
Ciertamente esta broma cínica la pagó demasiado caro, cuando
el pueblo de París la mandó a la guillotina.
Sin embargo, algo de razón tenía. Al pueblo no le faltaba pan.
Tortillas de maíz, arroz o frijoles, lo mismo que carne o pescado
y hasta pasteles, podrían haber satisfecho sus necesidades. No
tenía ninguna necesidad específica. Pero tenía necesidad. Cuando
el mayordomo contestó que les faltaba pan, no se refería ne-
cesariamente al pan. Se refería a su necesidad de comer, y la
expresó aludiendo al pan ya que en Francia éste era el alimento
básico del pueblo. Si no tenía ni siquiera pan, tampoco tenía
ningún otro alimento. María Antonieta sabía esto, y de ahí su
cínica respuesta. Si la revuelta hubiese tenido lugar en Pekín, el
mayordomo habría dicho a su majestad que el pueblo no tenía
arroz.
Expresada en términos teóricos, la necesidad es la urgencia
humana de vivir en un circuito natural de la vida. Fuera de este
circuito no hay vida posible, y el propio sujeto humano se hunde.
No obstante ningún bien específico es de por sí necesario. El
sujeto especifica su necesidad en términos de fines específicos en
el marco de la condición de posibilidad de su vida como ser
natural. El simple cálculo medio-fin no le asegura esta inserción.
Puede subvertirla e impedirla. En consecuencia, como sujeto tiene
que asegurar que la racionalidad medio-fin sea canalizada y
orientada de tal forma que permita su inserción en el circuito
natural de la vida humana. De esta manera, la racionalidad re-
productiva aparece como criterio fundante de la racionalidad
medio-fin.
Luego, la necesidad atraviesa toda actividad de la racionalidad
medio-fin. Si ella no es tratada como el criterio fundante, aparece
entonces la irracionalidad de lo racionalizado que amenaza a la
misma vida humana.
Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual
a la vez. No se vive únicamente del pan, sino del pan bendecido.
No obstante, la corporeidad de la necesidad es la parte menos
sustituible en cualquier satisfacción de necesidades. Aunque exis-
ten· diferencias muy grandes en la expresión de esta necesidad.
Los aborígenes de Tierra de Fuego, antes del genocidio que llevó
a su desaparición al comienzo de este siglo, vivían sin ropa en un
clima en el cual un europeo de hoy no sobreviviría ni un día en
las mismas condiciones.
El sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido
preciso, un sujeto con necesidades, sino un sujeto necesitado.
Como ser natural vive la necesidad de la satisfacción de su
286

condición de sujeto necesitado. Esta necesidad la especifica como
fines, los cuales realiza por los medios adecuados a un cálculo
medio-fin. El ser sujeto necesitado lo obliga a someter estos fines
a la racionalidad reproductiva por la inserción de toda su actividad
en el circuito natural de la vida humana.
¿Es este sujeto un objeto posible de las ciencias empíricas?
Creo que he mostrado la evidencia de que es así. Ahora bien, eso
significa una ruptura dentro de la teoría de la acción racional
actual. No la hace d~saparecer, y tampoco puede sustituirla. Pero
se demuestra que no tiene acceso al análisis de la irracionalidad
de lo racionalizado. Se trata precisamente de sacar a luz este
problema, para enfrentar la irracionalidad de lo racionalizado.
Por ende, la teoría de la acción racional tiene que pasar por un
cambio profundo. No se cuestiona el hecho de que una ciencia
empírica deba basarse en juicios de hecho y no en juicios de valor.
Sin embargo, aparecen juicios de hecho que no son juicios medio-
fi.11. En consecuencia rompen la consistencia de la teoría de la
acción racional de Max Weber.
La teoría de la acción racional parte de la acción medio-fin,
de su eficiencia y de su medida por la rentabilidad lograda en
relaciones de competencia en los mercados. Al analizar toda reali-
dad en forma de su parcialidad medio-fin, su criterio de validez
empírica en última instancia es un criterio de falsación/ verificación.
Si un fin es realizable, se tienen que demostrar los medios para
alcanzarlo. Esta demostración es falsada en el caso de que los
medios indicados no logren el fin propuesto. Hay que abandonar
el fin o indicar otros medios capaces para realizarlo. Este proceso
de falsación/verificación es tan parcial como lo es la relación
medio/fin. Toda sti racionalidad es también lineal.
Si, en cambio, juzgamos desde el punto de vista de la ra-
cionalidad reproductiva, llegamos a afirmaciones no falsables. Ya
vimos que llegamos a afirmaciones empíricas que no son del tipo
medio-fin. Son de racionalidad circular, que incluye la vida del
actor como el sujeto de su acción. De aquí podemos derivar que
los juicios correspondientes no son falsables. Teníamos en nuestro
.ejemplo la afirmación siguiente: quien corta la rama sobre la cual
está sentado, cae al abismo y muere. Esta afirmación no es falsable.
Contiene elementos falsables: que se trata de un árbol, que en
efecto debajo hay un abismo, que el actor se halla en efecto sentado
sobre la rama que está cortando. Pero la afirmación se_ sigue
analíticamente del hecho de que el actor, como sujete'! de ~us
acciones potenciales, es un ser natural. Nadie se muere de forma
parcial.
En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto
como la totalidad de sus acciones potenciales, y aparece la inserción
del sujeto en el circuito natural de la vida humana como condición
287

de posibilidad de esta vida. De este modo, tanto la división social
del trabajo como la naturaleza aparecen asimismo como tota-
lidades. Estas relaciones no se pueden analizar en términos de
racionalidad medio-fin ni por medio de juicios falsables. Con-
secuentemente, su criterio de verdad no puede ser de falsación/
verificación de relaciones medio/ fin.
El juicio del que se trata es un juicio acerca de la posibilidad
del sujeto de vivir con los resultados de las acciones calculadas
según una racionalidad medio-fin. Se juzga sobre esta posibilidad
a partir de la necesidad del sujeto, como ser natural, de insertarse
en el circuito natural de la vida humana. Se trata por tanto de un
juicio de compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la
racionalidad reproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin.
Su criterio de verdad no puede ser sino de vida o muerte. El
problema es saber si la realización de acciones de orientación
medio-fin es compatible con la reproducción de la vida de los
sujetos de la vida. Lo que se constata como verdad es la com-
patibilidad, y lo que se constata como error es una contradicción
performativa entre ambas racionalidades.
Siendo el criterio de verdad de la racionalidad reproductiva
el criterio de vida o muerte, necesariamente es el criterio en última
instancia. La racionalidad medio-fin es ilegitimada en cada caso
en el que ella entra en contradicción performativa con la
racionalidad reproductiva. La racionalidad medio-fin resulta ser
una racionalidad subordinada. La irracionalidad de lo racionali-
zado no es otra cosa que la evidencia de esta contradicción per-
formativa. La racionalidad medio-fin aplasta la vida humana (y
de la naturaleza), lo que evidencia su carácter potencialmente
irracional.
Mirado desde el punto de vista de la racionalidad reproductiva,
el producto de la acción medio-fin es un valor de uso, es decir,
un producto cuya disponibilidad decide sobre la vida o la muerte
de los sujetos. Es obvio que eso no significa que la falta de algún
producto determinado implique la muerte. Significa que el pro-
ducto, visto como valor de uso, es parte de la totalidad de productos
cuya ausencia origina la muerte. Eso presupone que el sujeto es
mortal, lo que implica que es inevitable que algún día muera. No
obstante, la no-disponibilidad de valores de uso es una razón
específica de una muerte específica. Luego, asegurar la vida es
asegurar la disponibilidad de los valores de uso correspondientes
a su posibilidad.
La teoría de la acción racional que subyace a la tradición
neoclásica del pensamiento económico dominante en la actualidad,
excluye la discusión del producto de la acción medio-fin como
valor de uso. De esa forma hace abstracción de las necesidades
del sujeto, transformándolo en un sujeto de preferencias. Habla
288

de la utilidad de Jos productos, pero entiende por utilidad un
juicio de gusto correspondiente a Jos deseos o preferencias del
consumidor. De esta manera excluye de la ciencia toda discusión
acerca de la inserción del sujeto como ser natural en el circuito
natural de la vida humana.
4. El circuito medio-fin
y su totalización
Cuanto más se desarrolla la actividad correspondiente " la

racionalidad medio-fin, más difícil es efectuar este discernimiento
necesario de las racionalidades. De hecho, la racionalidad medio-
fin muy raras veces es tan transparente como el ejemplo del actor
que corta la rama sobre la que se halla sentado lo podría insinuar.
El desarrollo vertiginoso de la división social del trabajo y de las
relaciones mercantiles correspondientes en la modernidad,
transformaron de forma profunda la racionalidad medio-fin. Con
la complejidad creciente de la sociedad moderna, las relaciones
mercantiles promovieron un circuito medio-fin que hoy cubre el
planeta entero. En este circuito resulta que, con pocas excepciones,
cada fin de uno es medio de otro. Los fines y los medios se
entrelazan. El zapato, que es fin para su productor, es medio para
su comprador, por ejemplo para movilizarse hacia su trabajo. El
libro, que es fin para el autor, es medio para el lector. El fin del
productor es un producto o un servicio. Pero esta producción es
medio para el mismo productor para conseguir un ingreso y
poder acceder a los productos necesarios para él que no produce.
Lo que desde un punto de vista es medio, desde otro es fin.
Se trata de una circularidad que, paradójicamente, podríamos
llamar circularidad lineal. El cálculo lineal medio-fin de cada
actor-productor se integra en una circularidad medio-fin, en la
cual cada medio es también fin y cada fin es también medio. Esta
circularidad es más evidente en las concepciones del mercado que
presenta la teoría económica neoclásica. No interrumpe el cálculo
liñ.eal de cada actor, sin embargo vincula las relaciones medio-fin
de manera circular constituyendo un mercado que hoy tiende a
ser mundial. Esta circularidad la podernos imaginar valiéndonos
de la geometría del círculo. Para poder calcular el círculo, en
forma paradójica se lo imagina también en términos de -una
circularidad lineal. Para ello se parte del triángulo corno el mu]:.
tiángulo más sencillo posible. Los ángulos están conectados por
líneas rectas. Podernos ahora imaginar rnultiángulos con un
número mayor de ángulos. Llegarnos así al cuadrado, y después
al pentágono. Aumentando siempre más el número de ángulos,
las líneas rectas entre los ángulos se hacen más cortas y el
289

multiángulo se acerca cada vez más a la forma de un círculo. Si
hacemos tender el número de ángulos al infinito, las líneas rectas
gue conectan los ángulos tienden a ser infinitamente cortas. En
el límite, el multiángulo se identifica con el círculo. Esta especu-
lación se lle\' a a cabo de modo matemático para calcular el número
Pi (Pi== 3,14 ... ), que es un factor imprescindible para poder calcular
la extensión de un círculo. El resultado es una circularidad lineal.
La circularidad medio-fin se puede entender de forma análoga.
Cada uno de los actores en el mercado sigue efectuando su cálculo
medio-fin, y el conjunto constituye una circularidad que llamamos
mercado. El mercado como tal es ahora el ambiente de la ra-
cionalidad medio-fin, pero lo es como circularidad a partir de los
cálculos lineales de cada actor. Mediante esta transformación de
las muchas acciones medio-fin caóticas en la circularidad del
mercado, se autoconstituye el mercado como un orden. Se trata
de un efecto indirecto (no-intencional) de las acciones de cada
actor orientadas por criterios de cá!culo derivados del mercado.
Desde Adam Smith se llama a esta autoconstitución del mercado
la "mano invisible", la cual lleva al orden del mercado. Todo el
pensamiento burgués interpreta esta "mano invisible" en un
sentido armónico, esto es, con una tendencia del automatismo del
mercado hacia el interés general o hacia el equilibrio.
La constitución del mercado como círculo medio-fin ocurre
tanto en la realidad como en el pensamiento. En los dos casos se
da un proceso de abstracción determinado, que se efectúa tanto
en la realidad como en el pensamiento. Para poder constituir el
mercado por la circularidad medio-fin, tiene que darse un cálculo
de rentabilidad que excluye cualquier referencia a la racionalidad
reproductiva. Eso lo logra el cálculo empresarial basado en la
doble contabilidad. En cuanto a los salarios, éstos no tienen su
referencia en las necesidades del trabajador sino en el precio de
escasez de la fuerza de trabajo en el mercado. En cuanto a la
necesidad de vivir por su trabajo, se calcula el trabajo como medio
de producción. Si el mercado no ejerce la demanda correspon-
diente, el desempleo y la exclusión consiguiente no entran en el
cálculo. En cuanto a la naturaleza, la empresa calcula sus costos
de extracción de bienes naturales, sólo que en su cálculo no entran
las necesidades de reproducción de la propia naturaleza como
costo. El cálculo medio-fin se totaliza como razón instrumental.
En este sentido, el mismo cálculo empresarial hace abstracción
de la racionalidad reproductiva en todos sus ámbitos. Se trata de
un proceso real de abstracción. Esta misma abstracción acontece
en el pensamiento, cuando la teoría económica y en general las
ciencias sociales asumen la. función de legitimación de esta
constitución del mercado por el circuito medio-fin. Estas ciencias
hacen ahora de la abstracción de la racionalidad reproductiva un
290

problema de cientificidad. Esta orientación de las ciencias emerge
con nitidez con la teoría económica neoclásica hacia finales del
siglo XIX, y con la elaboración por parte de Max Weber de la
metodología de las ciencias correspondiente. El propio pensa-
miento económico es obligado entonces, en nombre de la cientifi-
cidad, a hacer abstracción de la racionalidad reproductiva y
constituir una teoría de la acción racional basada de forma exclusiva
en la afirmación de la racionalidad medio-fin. Weber lo hace
identificando los juicios medio-fin con los juicios de hecho. Según
él, no puede haber juicios de hecho que no sean juicios medio-
fin. Ahora bien, una ciencia empírica no puede pronunciar de
modo legítimo más que juicios de hecho. Por consiguiente, la
ciencia se agota en la elaboración de juicios medio-fin que Weber
llama juicios con arreglo a fines. Todos los otros juicios los mete
en un único saco y los llama juicios con arreglo a valores, sobre
los cuales la ciencia no se puede pronunciar con legitimidad. De
la racionalidad medio-fin habla como racionalidad formal, y de
las racionalidades con arreglo a valores como racionalidad ma-
terial. La racionalidad material queda excluida de las ciencias. Y
con ella toda reflexión en términos de la racionalidad reproductiva.
Así, la metodología de las ciencias refleja a la perfección el proceso
de abstracción real llevado a cabo por el mercado. Ambas abstrac-
ciol).es se identifican. Por tanto, el producto no aparece como un
valor de uso, sino que su valor parece restringirse al resultado de
deseos o preferencias de los consumidores, quienes juzgan según
utilidades subjetivas.
El resultado es la desorientación, tanto del mercado como del
pensamiento acerca del mercado con referencia a la racionalidad
reproductiva. Frente al criterio del mercado todas las acciones
medio-fin son igualmente racionales, aunque en términos de Ja
racionalidad reproductiva sean destructoras. En consecuencia, las
actividades destructoras son promovidas por el mercado de la
misma manera que las actividades compatibles. Cortar la rama
del árbol sobre la que el actor se halla sentado, es tan racional
como cortar cualquier otra. El resultado es una tendencia inevi-
table del mercado hacia la destrucción en términos de la raciona-
lidad reproductiva. Es una tendencia tanto a la destrucción de los
seres humanos como de la naturaleza, que es condición necesaria
para la propia vida humana. Esta tendencia destructiva es la
irracjonalidad de lo racionalizado. Cada paso adelante e~ lo que
dijo el general Branco como presidente de Brasil, después del
golpe militar de 1964: Brasil estaba yendo hacia el abismo; con el
golpe militar dimos un gran paso adelante.
1
La tendencia a la destrucción de los seres humanos y de la
naturaleza, sin embargo, no es necesariamente la finalidad de
nadie. Ella resulta de la propia racionalidad medio-fin y su totali-
291

zaoon. El mercado, como sistema coordinador de la división
social del trabajo, la hace surgir. Puede ser asumida de forma
in~encional, pero en su origen surge de forma no-intencional como
efecto indirecto de la racionalidad medio-fin y su totalización. De
allí que en relación a estos efectos, la teoría económica neoclásica
-si los toma en cuenta- hable de "efectos externos". Son externos
en relación a la acción medio-fin interpretada de manera lineal.
No obstante, vistos desde la racionalidad reproductiva son
perfectamente internos a la vida humana.
Las destrucciones están a la vista. La exclusión de una gran
parte de la humanidad de la división social del trabajo y la
progresiva destrucción de la naturaleza, son fácilmente visibles.
Ni el neoliberal más recalcitrante niega su existencia. Lo que no
saita de inmediato a la vista es el hecho de que son efectos indirectos
de la propia racionalidad medio-fin totalizada por los mercados.
La complejidad del circuito medio-fin originado en el mercado
tiende a esconder la relación causante entre racionalidad medio-
fin y efectos destructores. Y la teoría económica y la metodología
de las ciencias dominante en la actualidad hacen lo suyo para
impedir una toma de conciencia sobre esta relación.
Se requiere entonces una ciencia empírica que se preocupe de
las condiciones de posibilidad de la vida humana, y por consi-
guiente de la racionalidad reproductiva. Esta ciencia es la teoría
crítica de las actuales condiciones de la vida. No todo lo que
critica algo es ciencia crítica. Aquí se trata de la ciencia que
confronta de modo crítico la racionalidad medio-fin con su
fundamento, que es el conjunto de las condiciones de posibilidad
de la vida humana. Esto incluye necesariamente la vida de la
naturaleza, dado que el ser humano es un ser natural. Su objeto
son la necesidad y las posibilidades de guiar la acción medio-fin
de manera tal, que la acción humana adquiera un criterio de
discernimiento relativo a la inserción de los seres humanos en el
circuito natural de la vida humana.
Pero en términos metodológicos la condición de posibilidad
de esta ciencia empírica es la existencia de juicios de hecho, que
no sean juicios medio-fin. Vista desde una perspectiva metodo-
lógica, una ciencia crítica se constituye a partir de esta afirmación.
Se trata de los juicios de hecho, cuyo criterio de verdad es el
criterio de vida o muerte, y no el de falsación/verificación. Su
objeto, pues, es asimismo analizar las acciones medio-fin bajo el
punto de vista de su compatibilidad con Ja racionalidad repro-
ductiva, y dar criterios para una acción de intervención en estas
acciones que sea capaz de impedirlas, siempre y cuando resulten
no-compatibles con la racionalidad reproductiva. Esto implica la
acción hacia una constitución tal de la sociedad y del sistema
económico, que haga factible guiar las acciones medio-fin según
292

esta compatibilidad. Luego, esta ciencia lle\'ará a una crítica a
fondo de todo sistema económico que se oriente por la ilusión de
la totalización del automatismo autorregulador del mercado, así
como de la rnaxirnizaciún del crecimiento económico como criterio
máximo de la eficiencia.
Por tanto, existe una doble dimensión del orden del mercado.
Corno orden positivo, es producto del caos que se ordena: no
obstante, corno tal orden produce el desorden mediante su ten-
dencia a la destrucción. Se trata de un orden que se afirma por
reacción al dfl'sorden, y que reproduce este desorden por medio
de sus tendencias destructivas.
5. La vuelta de lo reprimido
En casi todos los análisis en la línea de la totalización de la
racionalidad medio-fin, llama la atención la casi completa ausencia
de autorreflexión metodológica. Los grandes y más influyentes
autores de la metodología de las ciencias empíricas -Weber,
Wittgenstein, Popper-, jamás reflexionan sus propios argumentos
a la luz de la metodología que desarrollan 8. No sorprende, pues,
que constantemente aparezca una contradicción flagrante entre
su metodología explícita y la metodología implícita en su argu-
mentación. Los argumentos a los cuales niegan cientificidad en
su metodología explícita, los usan en sus argumentaciones para
sustentar esa metodología o sus análisis de la realidad empírica.
Popper argumenta su negación de todo argumento dialéctico,
mediante argumentos dialécticos. Weber argumenta su totalización
del circuito medio-fin y de la exclusiva cientificidad de la racio-
nalidad formal expresada por los juicios medio-fin (con arreglo
a fines), recurriendo a argumentos de racionalidad material que
en su propia concepción de la metodología son juicios de valores
(con arreglo a valores). Es común que se argumente la negación
de los conceptos trascendentales y del sujeto trascendental,
utilizando argumentos que se basan en conceptos trascendentales
'Pensados desde el punto de vista de algún sujeto trascendental.
No sorprende entonces que la propia anti utopía aparezca merced
al desarrollo de la utopía de una sociedad sin utopías. La sociedad
que pretende ser una sociedad sin mitos, se rnitologiza sin siquiera
percibir que su pretendido realismo es un simple misticismo.
8. La excepción la constituyen autores que nunca son tomados en cuenta en esta

metodología de las ciencias. Se trata en ei;pecial de Freud y Einstein. Constantemente
reflexionan sobre la metodología implícita en sus propios argumentos. Las reflexiones
metodológicas de Einstein ni siquiera son tomadas en cuenta. Freud, por su parte,
ha sido transformado en el espantapájaros de esta metodología, al lado de Marx.
293

Esto lo podemos llamar la \'uelta de lo reprimido en los pensa-
mientos represi\'os resultado de la totalización del circuito medio-
fin.
Cuando se totaliza la racionalidad medio-fin y se la trata
como la únic.1 racionalidad accesible al pensamiento científico, la
racionalidad reproductiva no deja de existir en la realidad. Ella
no es un in\·ento del pensamiento, sino una exigencia real a la que
éste responde o no. En la totalización de la racionalidad medio-
fin se denuncia el pensamiento sobre la racionalidad reproductiva,
pero no se la puede eliminar en la realidad. Además, cuanto más
se niegue su legitimidad, más aparecen líneas de la acción -como
el desempleo, la pauperización, el subdesarrollo, etc.- que
imposibilitan la satisfacción de las necesidades. Estas se hacen
sentir entonces como exigencias y protesta. Y donde no hay protesta
posible, como en el caso de la naturaleza destruida, la ausencia
de la racionalidad reproductiva se hace presente por las crisis
ambientales. La polución, el calentamiento de la atmósfera, la
desertificación de la tierra, la erosión creciente, hacen presente el
hecho de que la racionalidad reproductiva no fue tomada en
cuenta. Y donde la protesta social no es posible, la ausencia de
racionalidad se hace sentir en las crisis de la convivencia, las
migraciones, la descomposición social, el crimen y la corrupción.
Frente a estos fenómenos, las necesidades negadas vuelven,
sólo que mantienen su forma negada, aunque sean ahora en-
focadas:
El derecho no \"iene del sufrimiento, viene de que el tratamiento
de éste hace al sistema mcis performativo. Las necesidades de
los más desfa,·orecidos no deben servir en principio de r-egulador
del sistema, pue-; al ser ya conocida la manc;ra de satisfacerlas,
su satisfacción no puede mejorar sus actuaciones, sino solamente
difi-:ultar (aumentar) sus gastos. La única contra-indicación es
que la no-satisfacción puede desestabilizar el conjunto. Es contrario
a la fuerza regularse de acuerdo a la debilidad 9 .
La necesidad aparece como un límite extremo, sin embargo

se le niega la racionalidad y la legitimidad. El sufrimiento no es
de los necesitados; es el sistema el que sufre los efectos de las
necesidades. Pero lo reprimido ha vuelto.
9. Lyotard, Jean-Fran<;ois: L1 co11dició11 post moderna. Madrid,· Ediciones Cátedra,
1987, págs. l 12s. Hans Albert dice lo mismo con otras palabras: "Tiene que tomar
en cuenta también aquellos de sus necesidades e ideales, que pueden ser considerados
sólo en detrimento de la libertad, por tanto, limitando su marco de juego para
decisiones autónomas. Ciertamente, hoy nadie se atreverá a suponer que el poder
estatal sea responsable de la felicidad de sus súbditos. No obstante, hay que esperar
de él que haga atractivo para los ciudadanos un orden de libertad, intentando
aumentar para ellos el nlorde la libertad y hacerlo más claro". Albert, Hans, Traktat
iiber rnfio11a/e l'raxis. Tübingen, Mohr, 1978, pág. 158.
294

Max Weber incluso recupera las necesidades en su forma
racional y legítima, cuando se trata de fundamentar el sistema de
mercados. No obstante, en ningún caso reconoce las necesidades
frente al sistema. El sistema de mercado debe a ellas su existencia
inevitable, pero jamás va a concluir que consiguientemente tiene
que orientarse por ellas.
Lo mismo ocurre con el concepto clave de la totalidad,
vinculado al de utopía. Ya \'irnos que la concepción de la totalidad
se desprende de la propia racionalidad reproductiva, en cuanto
ésta desemboca en la necesidad del sujeto de integrarse en el
circuito natural de la vida humana. El sujeto, la sociedad y la
naturaleza se constituyen a partir de esta condición de posibilidad
de la vida humana en la totalidad.
Desde el punto de vista de la teoría de la acción racional, esta
transformación del sujeto, la sociedad y la naturaleza en totalidad
no es perceptible. Sin embargo ella no desaparece de manera
simple. En vez de reconocer esta totalidad e integrarse en ella, este
pensamiento totaliza el circuito medio-fin. La totalización sustituye
a la totalidad. Esta totalización tiene varias expresiones. La más
importante es la llevada a cabo por la tesis de la "mano invisible"
de Adam Smith, que subsiste en la teoría económica neoclásica
en la forma de la tesis de la "tendencia al equilibrio" del
automatismo del mercado. Lo que la teoría crítica de la racionalidad
reproductiva postula como la necesidad de la inserción en el
circuito natural de la vida humana, en esta totalización del circuito
medio-fin es prometido como resultado del sometimiento ciego
al automatismo del mercado, resultado que es identificado con el
"interés general". Precisamente aquello que destruye por sus
efectos i..'1directos la vida humana y la de la naturaleza, es ahora
totalizado y celebrado como el camino más seguro para sostenerla.
Eso es a la vez el utopismo de la burguesía.
Esta totalización del circuito medio-fin es muy visible en Max
Weber. Por un lado, él insiste en la parcialidad del conocimiento
humano:
La luz que brota de aquellas ideas de valor supremas cae sobre
una finita parte, siempre cambiante, de la inmensa corriente
caótica de los acontecimientos, que fluye a lo largo del tiempo.
Cualquier conocimiento conceptual de la realidad infinita por
la mente humana finita descansa en el supuesto tácito de que
solamente una parte finita de esta realidad constituye eJ objelo
de la investigación científica, parte que debe ser la única
"esencial" en el sentido de que "merece ser conocida" 10 .
10. Webt:r, Max: "La 'objetividad' cognoscitiva de la ciencia social y de la política

social" (1904), en Weber, Max: Ensayos sobre metodología sncioló¡(ica. Buenos Aires,
Amorrortu, 1958, pág. 100.
295

Si Weber quiere afirmar esto en serio, no debería hablar del
equilibrio general de los mercados, sino restringirse a hablar del
mercado del carbón o del acero. Además, si él afirma que la
realidad es infinita, no está hablando de una parte de la realidad
sino de la totalidad de los hechos. Se refiere a ella para sostener
que apenas una parte es conocible. Argumenta con la totalidad
para demostrar que la ciencia no puede hablar de ella. ¿Por qué
no nos demuestra que nuestro conocimiento es parcial sin recurrir,
en el argumento, al concepto de la totalidad infinita de los hechos?
Es evidente que eso es lógicamente imposible. Por esta razón todo
el argumento es contradictorio. Si suprime la referencia a la to-
talidad de los hechos, queda un puro balbuceo.
Pero Weber no se refiere a la totalidad de los hechos
únicamente en estos términos negativos. Cuando habla del
equilibrio general de los mercados, reflexiona también de forma
positiva sobre la totalidad de los mercados, descubriendo en ellos
la "mano invisible" de Adam Smith:
Este fenómeno: el que una orientación por la situación de intereses

escuetos, tanto propios como ajenos, prod11zca efectos análogos a los
que se piensa obtener coactivamente -muchas veces sin resultado--
por 11na ordenación nonnativa, atrajo mucho la atención, sobre
todo en el dominio de la economía; es más, fue precisamente
una de las fuentes del nacimiento de la ciencia económic;i 11
Le imputa ahora a la totalización del conjunto de todos los

mercados un efecto análogo "a lo(s) que se piensa obtener coacti-
vamente -muchas veces sin resultado- por una ordenación
normativa", es decir, de una ética de la fraternidad. Se trata del
interés general de Adam Smith. Eso no es "una parte finita de esta
realidad", sino la totalidad infinita de la que había dicho que no
puede ser tratada por la ciencia. Pero no como totalidad concreta
del circuito natural de la vida humana, sino como totalización del
De esta totalización del circuito medio-fin y del desprecio de
la totalidad del circuito natural de la vida humana, surge la
tendencia permanente de la modernidad hacia el totalitarismo.
Hoy es la política neoliberal con su ajuste estructural, la que nos
hace presente y visible esta tendencia al totalitarismo. La demo-
cracia que propugna el neoliberalismo, se revela cada vez más
como la asunción del totalitarismo por la democracia. Hemos
tenido movimientos anteriores. En especial el stalinismo fue un
producto de esta misma totalización del circuito medio-fin. El
ll. Weber, Max: "Conceptos sociológicos fundamentales", §4, en: Weber, Max:
Economía y sociedad, op. cit., pág. 24.
296

"interés general", que el capitalismo sostiene como producto de
la "mano invisible" del automatismo del mercado, recibe en el
stalinismo el nombre de "comunismo", que es considerado un
producto automático de la planificación central. Hasta el nazismo
tiene una estructura análoga. Aunque éste no promete ningún
interés general, sí promete un destino humano más allá de cual-
quier humanismo en nombre del mismo circuito medio-fin, llevado
ahora al paroxismo de la guerra total. Este totalitarismo es a la
vez la primera forma en la cual se hace presente en la modernidad
el antiutopismo extremo.
Esta tendencia de la totalización del circuito medio-fin hacia
el totalitarismo, demuestra que la negación de la totalidad del
circuito natural de la vida humana no hace desaparecer la totalidad.
En su forma pervertida, vuelve lo reprimido.
6. El sujeto como objeto

de las ciencias emríricas,
y la afirmación de sujeto como sujeto
Como ciencia empírica de las condiciones de posibilidad del
sujeto como ser natural, la ciencia crítica habla del sujeto en un
sentido paradójico. Para poder hablar del sujeto, tiene que hablar
de éste como su objeto. Hablar del sujeto como sujeto trasciende
cualquier ciencia empírica. Este trascender es propio de la filosofía
y de la teología, o del mito.
Sin embargo, la necesidad de trascender la ciencia empírica
no es ni filosófica ni mítica. Es empírica. Ella resulta del hecho de
que los problemas de la racionalidad reproductiva no tienen so-
lución mediante un cálculo comparable con el cálculo de la
racionalidad medio-fin, el cual es autosuficiente.
Su punto de partida más visible es la empresa que calcula sus
costos y ganancias. Estas son la diferencia entre los costos de
producción y el precio del producto (o del servicio) producido.
,Hay una relación medio-fin, cuya maximización se mide por la
cantidad de ganancia lograda.
Los costos son puros costos de extracción. El salario es el costo
de extracción de la fuerza de trabajo del ser humano. No se trata
solamente de la extracción de la fuerza de trabajo de los otros,
sino también de la propia. Así como se extrae fuerza' de:· trabajo
del otro, también se extrae fuerza de trabajo de uno mismo. Por
ello el empresario calcula su propia fuerza de trabajo mediante
el "salario del empresario" que se paga a sí mismo como
propietario.
De la misma manera, la materia prima es extraída de la
naturaleza. Sólo que la naturaleza no recibe salario. El costo de
297

extracción de esa materia prima es la fuerza de trabajo necesaria,
junto con los medios de producción producidos empleados en
este trabajo de extracción. El arrancar a la naturaleza las materias
primas, presupone costos de esa actividad. El éxito de este proceso
se mide de nuevo por las ganancias. Si el producto arrancado a
la naturaleza se vende a un precio mayor que los costos originados
por el proceso de extracción de la materia prima, la ganancia
indica la racionalidad medio-fin del procedimiento.
Por esta razón, los posibles efectos destructores de este cálculo
sobre el ser humano v la naturaleza, caen fuera del cálculo de la
empresa. Desde el punto de vista de ésta, se trata de efectos
indirectos o externos. El costo de cortar un árbol es el pago del
salario de la fuerza de trabajo empleada y el precio del medio de
producción empleado (por ejemplo, una sierra). Si como conse-
cuencia de la masividad de esta acción se produce un desierto •:n
el lugar o un cambio desastroso del clima, desde el punto de vista
de la empresa no son costos. No es apenas que la empresa no
calcula estos efectos indirectos como costos, sino que no puede
calcularlos. Sea esta una empresa capitalista o socialista, en cuanto
empresa es imposible que efectúe tal cálculo.
Este tipo de cálculo es la condición para que el cálculo sea
autosuficiente, y para que la empresa pueda existir como entidad
autónoma de producción.
No obstante, estos efectos indirectos de la racionalidad medio-
fin subvierten la racionalidad reproducti\·a de la propia vida
humana y de la naturaleza, cuya reproducción es un supuesto
necesario de la vida humana. Son efectos indirectos de la tota-
lización de la racionalidad medio-fin. Por consiguiente, no pueden
ser contrarrestados medi,mte esa misma racionalidad. Expresan
la irracionalidad de lo racionalizado.
Luego, la racionalidad reproducti\'a no es reducible al cálculo
de costos. Es producto de este cálculo. El cálculo empresarial
asegura la autosuficiencia de su cálculo precisamente por la
reducción de los costos a los costos de extracción. Con eso garantiza
la condición formal de cualquier cálculo autosuficiente y sintético.
Para que éste sea posible, tanto los elementos de los costos como
el fin deben tener medidas finitas. Si algún elemento del cálculo
tiende a ser infinito, el mismo cálculo se hace imposible. Este
presupone cantidades, y el "infinito" no es un número sino un
límite más allá de cualquier número concebible.
En la lógica de la racionalidad reproductiva, en cambio,
aparecen costos que tienden a ser infinitos. En términos de cálculo,
la muerte del actor tiene para el actor un costo infinito, por tanto
la relación con la muerte no es susceptible de ser calculada en
términos de un cálculo autosuficiente y sintético. En el juicio
entran cálculos, pero no hay 1111 cálculo.
298

Los cálculos dan antecedentes para decisiones no reducibles
al cálculo. Por esta razón necesariamente son secundados y de
valor relativo. La racionalidad reproductiva ne>s Ueva en conse-
cuenda a criterios no cuantificables 12. Lo que obliga a trascender
un punto de vista que ve al sujeto como el objeto de la ciencia,
a
y centrarse en la posibilidad de ver al sujeto corno sujeto en su
subjetividad.'
7. La "paradoja del vividor''

y la objetividad de la realidad
1 •
Esta es la "paradoja del vividor": "La vida es tan cara, que
me voy a pegar urt tiro para ahorrár lo poco q1,1e tengo". Es el
pa.roxismüde Járac'iortalidad rnedio-fin. Se trata del límite de esta
racionalidacl'. Lo poco que se tiene se anula, si se lo quiere ahorrar
por el suicidio. Sin embargo, el raciodnio es perfectamente lógico
en los términos de la acción racional de Max Weber. El fin es
ahorrar, y dejar de \'ivii" es el rnedio, El ejemplo demuestra que
la condició9 de posibilidad de la racionalida'd medio-fin es la vida
del actor. Si no se introduce de modo expreso esta co~dición, el
resultado del cálculo es absurdo (para un fin finito se;'emplean
medios (costos) infinitos). Con eso,'la misma posibilidad del cálculo
medio-fin se rompe. Pero se rompe dentro de la pretendida validez
de la teoría de la acción racional. Si se lo quiere mantener en los
límites de lo posible>, hay que sustentarlo por la · racionalidad
reproductiva. La t<.'oría de la acción raciQnal del tipo de Weber no
puede siquiera enfocar este problema. Ella desemboca en el
sinsentido y en el absurdo, si no se sustenta en el análisis de las
condiciones (empíricas) de In posibilidad de la acción medio-fin.
Esta paradoja sólo tiene solución trascendiendo el lenguaje.
No obstante el lenguaje no se trasciende por.ningún metalenguaje,
sino por la afirmación de la vida del actor, que ahora es concebido
como sujeto 13. El lenguaje cotidiano es claro, porq,µe demuestra
12. Para Ja cit'nda L1t,1liZilnte de> Ja racionalidad medio-fin, eso produce horror.
Max Pkmck: l'Virklid1 i:;t, ;m:; 1mfbat ist (Jo real es Jo que se puedt• medir); Rutherford:
Qualitath·e i::: 111ithi11s liul poor q11a11tila/il'r (lo cualitativo no es más que pobreza en
Jo cuantitati\·o). Esta reducción de lb real a Jo calculable destruye de por sí t.o da
posibilidad de una ra<'ion~lid.id reprndueti\·a, por ende, de una sncied~d ~-tistenible.
13. Hen~y Miller: "La n1uerte de un representante comercial". EL representan.te
comercial, en una situ~ción de desesperación, se suicida para asegurar"i1 su familia
el pagn de uri seguro de \'ida que había contratado. La acción tiene en apariencia
sentido, ya que no se su.icida para rnbrat él mismo el seguro. Su aparente sentido
reside en el sacrifiéio. El .se· sacrifka para que su familia tenga la posil:¡ilidad de
vivir. Sihembargo é~ta recfiaza el sácrificio porque lo quiere a él, aunques.obrevivan
de form precaria, y no al dine'ro. El sinsentido de este"sacrificio está en la renuncia
299

esta necesidad de ser trascendido. Lo que no es claro, es la filosofía
analítica del lenguaje. Por eso la pregunta por el conjunto de
todos los conjuntos -la paradoja de Russel- revela que no existe
ningún sistema formal consistente en sí. Lo que une a todos los
conjuntos es la vida humana. No es el conjunto de todos los
conjuntos, sino la condición de posibilidad de todos los conjuntos.
Lo que une a todos los conjuntos es el sujeto, que es la totalidad
de la vida.
La ética del discurso desemboca en la misma paradoja. Si
todos los hablantes deciden su suicidio colectivo, han pronunciado
una norma universal que según esta ética tiene que ser válida.
Sólo que la realidad se desvanece como resultado de esta norma.
El discurso desemboca entonces en el sinsentido y Jo absurdo.
Apel cree que su interlocutor debe ser el escéptico. Eso es falso.
Debe ser el suicida. Para contestarle, tiene que introducir la
condición (empírica) de la posibilidad del discurso. De este modo
tiene que concebir al hablante como un ser natural y corporal, que
en el lenguaje reflexiona su vida concreta. Si no se vive, no hay
realidad. La realidad de lo real es una cuestión de vida o muerte
(y no de la "objetividad" de las cosas, como se Ja concibe desde
Descartes). Los pensamientos de este ser natural hablante se hacen
paradójicos, si como hablante hace abstracción del hecho de ser
un ser natural. La paradoja indica una contradicción performativa.
8. El aprendizaje frente
al criterio de vida y muerte
El aprendizaje, desde el punto de vista de Ja racionalidad
medio-fin, puede ser descrito como un aprendizaje por tria/ and
error. Pasa por la repetición del experimento en condiciones
del representante comercial a su subjetividad. Se reduce a si mismo a objeto. Es

un sinsentido igual como lo sería la máxima: Corta sólo la rama de un árbol sobre
la que otro esté sentado, pero no tú.
En la tradición cristiana hay otro fenómeno que a veces se considera sacrificio.
Es el martirio. Martirio significa testimonio. En éste todo es al revés que en el
sacrificio. El mártir es matado porque se afirma como sujeto, afirmando también
en consecuencia la subjetividad de los otros. El mártir afirma su subjetividad aunque
lo maten. De allí que la muerte del arzobispo Romero y de la comunidad jesuítica
de San Salvador no son sacrificios, sino testimonios. El mártir no deja de realizar
su testimonio, aun cuando sepa que lo van a matar. Quienes lo matan cometen
el crimen del sacrificio humano: mejor que muera uno, en vez de todo un pueblo.
Luego, el martirio es elocuente subjetividad. Dar el martirio es la manera más
violenta de la negación de la subjetividad. Es cierto que la tradición cristiana en
relación al martirio es ambigua. Muchas veces lo ha reducido a un sacrificio. Pero
todo sacrificio humano es crimen.
300

variantes hasta que haya un resultado. Portrial and error se buscan
medios para un fin. Si se quiere ir a la luna, se buscan los medios.
Si un medio no resulta, se busca otro. Hay valores éticos implicados
en este tipo de aprendizaje. Ahora bien, se trata de valores formales:
disciplina, performabilidad, éxito, competencia. En cuanto que se
trata de la totalización del circuito medio-fin, son valores de
humildad en el sentido de sometimiento a las exigencias de este
circuito, mientras que la afirmación de la vida frente a las exigencias
de este circuito mortal es considerada orgullo e hybris. Frente a
esta racionalidad, se habla de antropocentrismo. Sin embargo no
se trata de eso. Es un mercadocentrismo o capitalocentrismo que
se crea su propia imagen del hombre como un ser sin cuerpo,
cuyo alma reside en su bolsa de dinero. Generalmente hablando,
se trata de un alma-centrismo, lo que implica no sólo el capitalismo,
sino también el socialismo histórico. Se trata de un fenómeno de
la civilización occidental, no sólo de una de sus formas.
El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad
reproductiva, es completamente diferente. Está enfrentado a la
muerte, para evitarla. No está enfrentado a un fin, sino a evitar
el derrumbe dt• todos los fines con la muerte. Su experiencia es
el casi-accidente. El casi-accidente hace presente en la vida la
amenaza de la muerte. In media vita in marte s11m11s. El casi-accidente
acompaña toda nuestra vida. De la afirmación de la vida se sigue
el esfuerzo de evitar el casi-accidente, no de repetirlo de otras
formas. El aprendizaje es negativo: no hay que volver a caer en
eso. La afirmilción de la vida no es un fin, sino un proyecto: el
de conservarse como sujeto que puede tener fines. La acción
correspondiente es una acción para evitar amenazas a esta vida,
que es proyl'cto. El casi-accidente enseña posibilidades de evitar
el accidente. El accidente, en cambio, no implica ningún
aprendizaje, sino que es el final de todo aprendizaje posible. Por
eso no se trata de evitar el error en relación a hipótesis, sino la
muerte en rl'lación al proyecto de la vida 14. Se trata de conservar
14. Popper hilbb di· "leyes como que los hombres no pueden vivir sin alimentos",
ver l'nppPr, Kilrl: /,¡ mis1•ria del historicismo. Madrid, Alianza, 1973, pág. 77, nota
10. El cree qut> se trnta de una afirmación falsable. No obstante, falsario es producir
la muerte, ~e.i la propia o IJ ajena. Sería asesinato o suicidio. El criterio de verdad
es la vida y la mm•rte, no hay falsación. El conocimiento no es independiente de
la vida del actor. Esll' es sujeto. El proceso de aprendizaje del sujeto se,ba·sa en
procesos irreversible~. Por rnnsiguiente no es explicable en términos de hipótesis
que pre~uponen IJ reversibilidad del tria/ and error (ensayo y error). El actor
--en cuanto sujeto-- no puede experimentar dos veces, y no podría conocer el
resultado de su experimento si es negativo.
No se trata de la irreversibilidad en física. En ésta la irreversibilidad esexperimentable,
el experimento se puede repetir con otros objetos. El objeto no es sujeto. Por eso,
la irreversibilidJd en la fí~ica no tiene nada que ver con la historicidad, como lo
301

la vida del actor, y no de realizar algún fin positivo mediante una
gama de alternativas de la acción por probar. Este aprendizaje en
la lógica de la racionalidad reproductiva se refiere a un futuro
desconocido con la posibilidad del fracaso. De ahí que los valores
implícitos de este aprendizaje son diferentes: de solidaridad; de
respeto a la vida propia y a la de los otros, incluyendo a la propia
naturaleza; de cuidado y sabiduría. Son valores que relativizan
la racionalidad medio-fin y la transforman en racionalidad se-
cundaria. Su relativización es asimismo cuestión de vida y muerte.
Este aprendizaje que enfrenta la vida y la muerte acompaña
toda acción medio-fin. Constantemente existe el peligro de
accidentes, que se evita aprendiendo de los casi-accidentes. Pero
también existe el constante peligro de caer fuera del circuito natural
de la vida humana al fracasar la satisfacción de las necesidades
corporales. Hay que mantenerse dentro de este circuito para poder
volver a realizar fines a partir de él.
No obstante, esta racionalidad reproductiva es un problema
tan "empírico" corno lo es la racionalidad medio-fin. La ciencia
empírica tiene que enfrentarla si pretende en realidad ser empírica.
Pero, obviamente, eso es el final de la separación clásica entre
ciencia y filosofía (también mito, teología, etc). Es el final de la
separación que d~ forma más nítida se hace en la tradición del
pensamiento alemán, entre ciencias empíricas y ciencias del espíritu
(Geisteswissenschaften).
El aprendizaje enfrentado a la vida y a la muerte lleva
necesariamente a trascender la racionalidad medio-fin. En el
aprendizaje se conocen y se desarrollan conocimientos que se
basan en juicios de hecho, que no son de racionalidad medio-fin.
En estos conocimientos, el sujeto se reconoce de manera constante
como tal sujeto, que sabe que no se puede reducir a ser apenas
un actor orientado por una racionalidad medio-fin. Este sujeto, al
formular estos juicios, sigue siendo un sujeto que se trata a sí
mismo y a los otros corno un sujeto que es objeto del conocimiento.
Sin embargo, ese es asimismo el límite de la posibilidad del
análisis del objeto. Detrás de este análisis aparece ahora una
dimensión acerca de la cual podemos hablar pero que no es objeto
de análisis, sino que es condición de posibilidad del propio actuar.
Es la dimensión del reconocimiento mutuo entre los sujetos, sin
el cual la acción del sujeto no logra la afirmación de su vida. Tiene
que afirmar la vida del otro, para que sea posible afirmar la
cree Prigogini. Uníl irren·rsibilidad sin repetición del experimento se podría dar
solamente si se pudieríl ¡¡firmar la irreversibilidad del uni\'erso mismo. Sin embargo
esta afirmación no I¡¡ pueden hacer las ciencias empíricils. Sería una afirmación
metafísica. Ver Prigogine, llya-Stengers, lsabelle: La 11111•¡•¡¡ t11ia11::i1. Mct11111orfosis de
la ciencia. Madrid, Alianza, 1983.
302

propia. No se trata del reconocimiento del hablante como hablante
en el diálogo. Se trata del reconocimiento entre sujetos que se
reconocen mutuamente romo seres naturales, cuya condición de
posibilidad de su \'ida es la inserción en el circuito natural de la
vida humana. Enfrentado a la vida y a la muerte, nadie se puede
salvar solo.
9. La racionalidad de la locura
y la locura de la racionalidad
La visión del sujeto que se afirma solo, resulta ser una trampa.
En su análisis de los pánicos que se suscitan en Ja bolsa,
Kindleberger demuestra cómo se abre esta trampa. La bolsa es el
lugar más visible de Ja problemática del circuito medio-fin, que
constituye el mercado visto y tratado como automatismo. Cuando
el orden del mercado produce una crisis, se hace más visible su
desorden intrínseco y las fuerzas compulsivas de Jos hechos que
reproduce. Frente a la crisis, cada uno de los participantes del
mercado es arrasado por un torbellino del que no sabe cómo
escapar. La irracionalidad de la racionalizado triunfa de modo
visible. El comportamiento resultante, Kindleberger lo resume
así: "Cuando todos se vuelven locos, lo racional es volverse loco
también".
La totalización del mercado lleva a la renuncia a cualquier
comportamiento racional. Lo racional es la locura. Todos los
criterios se cunfunden. No obstante, no hay salida. Esta
irracionalidad, en la cual la racionalidad de la locura hace imposible
Ja salida, es resumida de Ja siguiente manera por Kindleberger:
"Cada participante en el mercado, al tratar de salvarse él mismo,
ayuda a que todos se arruinen".
Todos se quieren sal\'ar, pero al tratar cada uno de salvarse
por su cuenta, se impiden mutuamente la posibilidad de salvarse.
Y no se trata solamente de Ja situación de Ja bolsa. Es la
situación del dutomatismo del mercado siempre que es totalizado.
• El quererse sdl\'ar no es suficiente, si bien es condición
necesaria. A partir de esta situación, toda relación humana tiene
que ser reenfocada. No hay salida, excepto por un reconocimiento
mutuo entre sujetos que, a partir de este reconocimiento, someten
todo el circuito medio-fin a la satisfacción de sus necesipades. Si
se parte de este reconocimiento, es necesaria unil solidaridád que.
sólo es posible si éste la sustenta 15.
15. En la actu;il crisis de México, tu\·imo~ uno de est,1s casos de p<Ínico de la bolsa.
Sólo que en \'l'Z dl' p.bilr il la solitiílrid;id, huho un,1 accit'in de ~.11\·,Kión de la bolsa
303

Sin embargo, no se trata de la necesidad de un reconocimiento
mutuo de los participantes en el mercado, sino entre sujetos que
se reconocen mutuamente como seres naturales y necesitados.
Mientras eso no ocurra la racionalidad de la locura llevará a la
humanidad a nuevas crisis, hasta que sean de tal magnitud que
ya no haya solución posible.
10. El reconocimiento entre sujetos

como .sujetos naturales y necesitados
como fundamento de la objetividad de la realidad
Este reconocimiento mutuo entre sujetos naturales y nece-
sitados trasciende la relación mercantil para juzgarla. Trasciende
asimismo al lenguaje. Este trascender ocurre desde el interior
tanto de las relaciones mercantiles como del lenguaje. Pero se
enfrenta a ellos para darles su contenido real. Este contenido, que
enjuicia a los esquemas formales del mercado y del lenguaje, es
a la vez subjetivo. Es el hecho de que el sujeto se halla enfrentado
a la encrucijada de la vida y la muerte, la que constituye esta
realidad del mundo que se enfrenta al lenguaje y al mercado. No
obstante se trata de una subjetividad de validez objetiva, forzosa.
El actor, por fuerza, tiene que entenderse como sujeto para poder
vivir. Por eso los juicios de hecho, cuyo criterio de \'erdad es de
vida y muerte, son a la vez los juicios constituyentes de la realidad
objetiva. Para ellos la realidad no es externa. Según el resuitado
de la acción guiada por estos juicios, la realidad existe o no. La
realidad objetiva no es algo dado de forma independiente a la
vida del ser humano. Es la vida de éste, al lograr esquivar la
muerte, la que mantiene la realidad como realidad objetiva. Por
tal razón en el suicidio se disuelve la realidad, y en el suicidio
colectivo de la humanidad la realidad se disuelve de modo de-
finitivo. No existe un mundo objetivo sin seres humanos. Inclu-
sive la propia objetividad del mundo se desvanece. La objetividad
de la realidad no antecede a la vida humana, sino que es tanto
su producto como su presupuesto.
Los juicios de hecho del tipo de la racionalidad medio-fin no
revelan este carácter de la realidad. Luego, una imaginación del
mundo a partir de estos juicios no puede dar cuenta de la obje-
tividad de las cosas. Al no poder fundar esta objetividad subje-
cuyo único fin fue poder seguir en un sistema en el que la locura es la racionalidad,
y la racionalidad la locura. Parece que una de las condiciones del financiamiento
por parte del gobierno de EE.UU. fue el exterminio de los levantados en Chiapas.
El genocidio se halla en curso. La locura es su razón.
304

tivamente, es inevitable que vacile entre el cuestionamiento de la
objetividad del mundo de las cosas (desde Bentham a Baudrillart)
y la postulación dogmática de su existencia objetiva con argu-
mentos que se basan en un simple círculo vicioso (Putnam). Los
juicios de hecho, en cambio, cuyo criterio de verdad es de vida
y muerte, son constituyentes de la objetividad de la realidad en
el mismo acto en el cual juzgan sobre ella. En consecuencia la
objetividad es subjetiva, pero el carácter subjetivo del actor es un
hecho objetivo. La negación del sujeto, por tanto, contradice a los
hechos, a la vez que hace imposible dar cuenta de la objetividad
de la realidad. Donde no hay necesidades, tampoco hay un mundo
objetivo. La objetividad de la realidad existe únicamente desde el
punto de vista del sujeto natural y necesitado.
Bertold Brecht inventó una anécdota famosa. En la antigüedad,
un emperador chino convocó a un congreso de sabios para decidir
de una vez por todas si el mundo era real y objetivo o no. Los
sabios discutieron varias semanas sin ponerse de acuerdo. De
repente se presentó una gran tempestad, y una inundación acabó
con el lugar del encuentro. Muchos sabios murieron, y los otros
se dispersaron. Por culpa de este accidente natural, hasta hoy
quedó sin solucionar la cuestión de la objetividad de la realidad.
Cristina Lafoht, quien critica la tesis "de la preeminencia del
significado sobre la referencia" de la filosofía hermenéutica ale-
mana y su interpretación resultante del "giro lingüístico", afirma
la postulación dogmática de la objetividad de las cosas en la línea
del pensamiento de Putnam 16. Sin embargo, cuando se refiere al
problema, por la "vuelta de lo reprimido", ocurre la argumentación
siguiente:
...es una hipótesis difícilmente plausible la de suponer que el

lenguaje decide a priori sobre lo que puede aparecer en el mundo
previamente y con entera independencia de lo que ocurra de
hecho en éste (o, al menos, es difícil de explicar que con un
mecanismo de adaptación semejante la especie no haya su-
cumbido hace tiempo) 17 .
Si este argumento de Lafont es cierto, entonces la argumen-

tación de Putnam es falsa. Pero en tal caso es falso el resultado
del propio análisis de Lafont. Lo que ella usa, sin dar cuenta de
ello, es una afirmación cuyo criterio de verdad es de vida y muerte.
Este criterio funda el hecho de la existencia de la espede,Y del
mundo objetivo, y es un criterio subjetivo. El es incompatible con-
16. Putnam, Hilary: El lt'11guajc y la filosofía. Cuadernos de critica, UNAM, México,

1984.
17. Lafont, Cristina: La ra;:ó11 como /c11g11aje. Madrid, Visor, 1993, pág. 223.
305

la postulación dogmática de la objetividad de la realidad de
Putnarn, a la cual Lafont adhiere.
La falla de la filosofía hermenéutica alemana no reside en la
preeminencia del significado sobre la referencia. Reside en su
incapacidad de visualizar al sujeto, cuyo criterio de verdad es de
vida y muerte. Lo sustituye por la tradición (Gadamer) o por el
"mundo de la vida" (Habermas). Lafont muestra brillantemente
la problemática de estas concepciones que relativizan por completo
la propia realidad. Pero no logra superarlas. La montaña entró en
dolores y parió un ratoncito. Se encuentra cerca de la solución.
No obstante le pasa corno a aquel periodista que encontró la
noticia del siglo, si bien no se percata que era noticia.
El sujeto tiene un horizonte objetivo que es de vida y muerte.
Lo tiene objetivamente corno sujeto. Además, es sujeto por tenerlo.
Este horizonte le permite estar libre frente a los condicionantes
de la tradición y el "mundo de la vida".
Sin este espacio de libertad, que trasciende todas las tradiciones
y los "mundos de la vida", no habría siquiera tradiciones. Hay
tradiciones porque las podernos trascender. Lo que no podernos
trascender, no constituye una tradición. El latido del corazón se
repite por todas las generaciones. Pero al no poder trascenderlo,
no constituye tradición. Por otra parte, lo que hacernos hoy será
la tradición de nuestros hijos en el futuro. Si fuéramos deter-
minados por nuestra tradición, no podríamos crear lo que será
tradición en el futuro. Nuestros hijos podrían ir a la tradición sin
tornamos en cuenta. Corno esa ha sido la situación de nuestras
generaciones anteriores, no habría tradición.
La postulación dogmática de la objetividad de la realidad no
escapa a esta paradoja. Si la realidad fuera objetiva y no dependiera
del criterio de la verdad de vida y muerte, no podríamos explicar
el hecho de que la especie sobreviva todavía. En efecto, el hecho
de que ella aún sobreviva se explica porque las soluciones a la
Putnarn no se han impuesto del todo. Sin embargo la reducción
de la razón a la racionalidad medio-fin, que hace abstracción del
criterio de verdad de vida y muerte, amenaza hoy esta sobre-
vivencia. Sólo podernos sobrevivir si reconocernos el carácter
subjetivo de la objetividad de la realidad y, en este sentido, la
preeminencia del significado sobre la referencia. Esto por cuanto
la concepción de la realidad independientemente del criterio de
verdad de vida y muerte y de los juicios de hecho correspondientes,
la cual es propia de la teoría de la acción racional medio-fin,
implica el suicidio colectivo de la humanidad.
El reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente
corno sujetos naturales y necesitados, no es apenas el reconoci-
miento de "la vida". Un reconocimiento de la vida, presupone ya
la constitución de la realidad objetiva por el reconocimiento entre
306

sujetos. Este implica la vida natural, así como la vida humana
como ser natural. También la realidad objetiva de la naturaleza
se constituye por el reconocimiento entre sujetos. Que no es l'I
reconocimiento de la "especie humana" como objeto de la sobre-
vivencia. La especie humana como objeto es una abstracción que
precisamente aplasta el reconocimiento entre sujetos. De lo que
se trata es del reconocimiento del otro en una relación mutua de
seres naturales y necesitados. Este reconocimiento no puede excluir
a nadie. En este sentido es universal, sin constituir ningún univer-
salismo abstracto. Es el criterio universal sobre todos los uni-
versalismos abstractos posibles (como, por ejemplo, el uni\'C.'r-
salismo abstracto del mercado totalizado). Como tal, es un criterio
concreto de validez universal. No obstante, este carácter universal
concreto lo especifica más. El reconocimiento mutuo entre sujetos
desemboca en una opción por algunos sujetos, es decir, en b
opción por aquellos cuya vida se halla amenazada de modo más
directo. El criterio de verdad sobre la vida y la muerte implicado
en el reconocimiento mutuo de sujetos naturales y necesitados,
llega a ser un criterio de verdad en cuyo centro se encuentra la
víctima. Se trata de un ser para la vida, no para la muerte. El
criterio de verdad es la víctima 18.
p
18. Para esta transformación del reconocimiento mutuo entre sujetos natura le~ y
necesitados en opción por la víctima, ver Dussel, Enrique: Elica comunitaria. Madrid,
Paulinas, 1986; "Die 'Lebensgemeinschaft' und die 'Interpellation des Armen'" (La
"comunidad de vida" y la "interpelación del pobre"), en Fornet-Betancourt, Raúl
(Hgb): Ethik 1111d Befrei11ng. Aachen, 1990; Lévinas, Emmanuel: De dieu qui vic11I a
/'idée. Paris, 1986; Totalidad e infinito. Ensayo sobre/u exterioridad. Salamanca, Ediciones
Sígueme, 1977.
307

Capítulo IV
Las fuerzas compulsivas de los

hechos hacen imposible una
sociedad en la que todos quepan.
Del sometimiento a las fuerzas
compulsivas de los hechos
En los años cincuenta y sesenta dominaba la corn·icción de

que el Primer Mundo mostraba al Tercer Mundo el futuro hacia
el que marchaba. Sin embargo, hoy podemos \'er lo contrario: el
Tercer Mundo muestra al Primer Mundo cuál es su futuro. Lo que
el mundo occidental ha impuesto al Tercer Mundo en los años
setenta y ochenta, por medio de su apoyo a las dictaduras de
Seguridad Nacional y el ajuste estructural impuesto por el Fondo
Monetario Internacional (FMI), se revela actualmente como el
futuro del propio Primer Mundo:
-la destrucción del Estado social (de "bienestar") v el em-

pobrecimiento y la exclusión y precarización crecien'tes de la
población;
309

-el desempleo y la flexibilización de los contratos de trabajo.
"El Estado policíaco libera, el Estado social esclaviza" parecía

ser el lema no expresado abiertamente por las dictaduras de
Seguridad Nacional de los años setenta y ochenta en América
Latina, pero que de hecho estaba presente en todas partes.
Cuando en marzo de 1995 fue aprobada en Estados Unidos
(EE.UU.) una ley mediante la cual se elimina una parte substancial
de la ayuda social, el presidente del congreso, Newt Gingrich,
hizo la siguiente pregunta:
¿Por qué razón deberían pagar ayudas a madres solteras me-

nores de dieciocho años [en su mayoría mujeres negras),
aquéllos que pagan impuestos?
Gingrich celebró el resultado de la votación que implicó la

abolición de una gran parte de la ayuda social, como el fin de un
sistema que, según dijo, había "esclavizado" a los receptores de
estas ayudas 1.
Hoy también en Alemania se puede proferir ese lema: "El
Estado policíaco libera, el Estado social esclaviza". Las expulsiones
de extranjeros y el encarcelamiento preventivo(Abschiebehaft) para
ellos, eufemismos para deportaciones y campos de internamiento,
ya pertenecen a la cotidianidad. Alemania aparece en las listas de
Amnesty International debido a un número tan alto de maltratos
a presos -sobre todo extranjeros-, que resulta difícil seguir
creyendo que se trata de hechos aislados. Las formulaciones
verbales por las que el gobierno y los partidos reaccionan a las
denuncias de Amnesty lnternational, se parecen sospechosamente
a las usadas por las dictaduras de Seguridad Nacional, desde
Chile a Guatemala, para rechazar denuncias parecidas de las
organizaciones de derechos humanos.
Nos son conocidos los lemas resultantes: no nos podemos dar
el lujo de seguir pagando los salarios anteriores. No nos podemos
dar el lujo del pleno empleo. No nos podemos dar el lujo de una
formación profesional adecuada de nuestros jóvenes. No nos
podemos dar el lujo de seguir pagando una ayuda social que
protege de la miseria a los más pobres. Tampoco nos podemos
dar el lujo de una política de construcción social de viviendas, que
limite los alquileres.
Frente a lemas comparables ante las consecuencias de la zona
de libre comercio norteamericana, algunas iglesias de Canadá
empezaron una campaña: No podemos damos el lujo de mantener
a tanta gente rica (We can't afford the rich).
1. Reproducido por el diario alemán Schleswiger Nachrichten, 27. 111. 1995.
310

Realmente, ¿podemos darnos el lujo de mantener tantas ri-
quezas concentradas si queremos asegurar la dignidad humana
en los tiempos actuales?
Max Weber habla de "esa 'esclavitud sin dueño', en que el
capitalismo envuelve a los trabajadores o a los deudores (gravados
con hipotecas)" 2.
¿Qué podemos hacer frente a esa "esclavitud sin dueño"? Y,
¿qué significa ésta?
En lo que sigue, presentaré algunas tesis:
l. Primera tesis: un proyecto

de liberación hoy tiene que ser
un proyecto de una sociedad
en la cual todos quepan
y de la cual nadie sea excluido
Hoy t;stá surgiendo en América Latina una concepción de
una nueva sociedad y de la justicia, que se distingue claramente
de concepciones anteriores. Por lo mismo se vincula también con
nuevas formas de praxis social.
Cuando periodistas preguntaron a los zapatistas rebeldes de
la provincia mexicana de Chiapas cuál era el proyecto que ima-
ginaban para México, ellos contestaron: "una sociedad en la que
quepan todos". Un proyecto de esta índole implica una ética
universal. Pero no dicta principios éticos universalmente válidos.
No prescribe ni normas universalistas generales ni relaciones de
producción determinadas universalmente válidas.
El hecho de que un movirr,iento de liberación se defina de
esta manera, significa algo nuevo. Movimientos anteriores se defi-
nieron más bien por principios universalistas o relaciones de
producción nuevas, si bien determinadas de antemano y univer-
salmente válidas. Los movimientos socialistas en especial, de-
finieron su proyecto por medio de las llamadas "relaciones socia-
listas de producción". Estds se entendieron en el sentido de una
forma fijamente definida de la sociedad, basada sobre todo en la
propiedad pública y en la planificación central. En este sentido
tenían mucha semejanza con los movimientos burgueses, que
determinan su proyecto de una sociedad burguesa mediante el
principio universalista de la propiedad privada y del mernaqo. En
los dos casos el proyecto social está marcado por principios de ·
2. Weber, Max: Economía y sociedad. México, Fondo de Cultura Económica, 1944,

pág. 916.
311

ordenamiento universalmente válidos. En las teorías sociales
correspondientes, estos principios son derivados o deducidos de
manera principialista; por ejemplo, de la autonomía del individuo
postulada a priori o de su sociabilidad también dada de modo
apriorístico. En consecuencia, estos principios universalistas se
hacen pasar como principios "eternos". En su nombre se declara
el "fin de la historia", y leyes de la historia que determinan con
necesidad este fin de la historia. El último caso de leyes históricas
de este tipo, con su punto final en el fin de la historia, lo vivimos
hoy con la celebración de la globalización del mundo por medio
del mercado y de sus principios eternos.
Si hoy aparece en América Latina -como lo mostramos en
referencia a los zapatistas- un proyecto de sociedad que no
quiere fundamentar principios universalistas y eternos de la
sociedad, se trata en general de algo nuevo en el contexto de los
movimientos políticos existentes y no sólo de los movimientos de
liberación. Una sociedad en la que quepan todos implica una
exigencia de forma más bien negativa. No pretende saber cuál
forma de sociedad es la única acertada. Tampoco sostiene saber
cómo se puede hacer felices a los seres humanos. Mientras el
mercado o la planificación prometen paraísos, este proyecto no
promete ningún paraíso. Frente a los principios universalistas de
sociedad, la exigencia de una sociedad en la que quepan todos es
más bien un criterio de válidez universal sobre la validez de tales
principios universalistas de sociedad.
Los principios universalistas de sociedad -mercado y
propiedad privada o planificación y propiedad social- son
sometidos a un criterio de validez. Eso implica que se les niega
su validez universalista apriorística. Pero su validez no se les
niega en términos apriorísticos tampoco. En vez de eso, se circuns-
cribe un marco posible de validez. Son válidos, o pueden serlo,
en cuanto sean compatibles con una sociedad en la cual quepan
todos. Pierden su validez si su imposición supone la exclusión de
partes enteras de la sociedad. Sin embargo, este tipo de exclusión
está en la esencia de los principios universalistas de sociedad,
siempre y cuando sean totalizados. Por tanto, únicamente pueden
tener validez relativa.
Esta posición implica asimismo una nueva relación con la
praxis política. Al no tener los zapatistas ningún proyecto positivo
definitivo que pretenda imponer nuevos principios de sociedad,
en nombre de cuya imposición podrían exigir el poder del gobierno,
se entienden más bien como resistencia. El subcomandante Marcos
ha declarado que los zapatistas no buscan la toma del poder, y
hasta ahora su comportamiento hace creíble esta afirmación. Lo
que sí reclaman es ser un poder de resistencia para obligar al
gobierno a crear relaciones de producción tales, que permitan que
312

surja una sociedad ¿n la que quepan todos. Eso implica la necesidad
de relativizar cualquier principio de sociedad para que haya
relaciones de producción suficientemente flexibles para el logro
de esta meta.
De esta forma, los principios de sociedad de pretendida validez
universalista son sustituidos por un criterio universal de rela-
tivización de principios de sociedad que exigen validez univer-
salista en nombre de principios generales. Este criterio universal
sobre la validez de principios uni•1ersalistas sigue siendo el criterio
de un humanismo universal. Pero de ninguna manera sostiene
saber cuál es la forma en la que los seres humanos tienen que vivir
y lo que es la "buena vida". Con independencia de las imagina-
ciones que tienen de lo que es una buena vida, éstas se hallan
sometidas al criterio universal según el cual la buena vida de unos
no debe implicar la imposibilidad de vivir de los otros. Por
consiguiente, no se trata apenas de un criterio acerca de la validez
de los principios pretendidamente universalistas de sociedad, sino
también de un criterio sobre las imaginaciones de lo que es la
buena vida de cada uno o de culturas determinadas.
En este sentido, se trata de un imperativo categórico de la
razón práctica, es decir, de un imperativo categórico de la acción
concreta. Sin embargo es diferente del kantiano, que pretende
precisamente fundamentar normas universalistas y un principio
de sociedad -€Sto es, de la sociedad burguesa- por medio de
una derivación puramente principialista. Por tanto, en cuanto a
la validez de estas normas, Kant es en extremo rigorista. Así pues,
su imperativo categórico es de acción abstracta.
Mirando el proyecto zapatista en América Latina, es seguro
que se trata de algo nuevo. No obstante, como ocurre con toda
novedad de este tipo, se encuentra arraigada en una larga tradición
del pensamiento humano sobre la justicia y las orientaciones co-
rrespondientes de la acción.
Ya en la tradición judía antigua se puede descubrir un im-
perativo categórico de la acción concreta de este tipo. El "no
matarás" es entendido en la tradición profética justamente de una
manera que implica un "no debes buscar tu buena vida de un
modo tal que le quite al otro sus posibilidades de vivir". De allí
que la exclusión sea considerada un robo.
Un pensamiento parecido está presente en la tradición aristo-
télico-tomista del derecho natural. Encuentra su orientación,en la
máxima de que la buena vida de uno no debe hacer imposible la ·
vida de otro.
Pero igualmente hay antecedentes importantes en el pen-
samiento de la modernidad. Partiendo de su crítica al socialismo
soviético, Sartre llega a describir la sociedad libre como una
313

sociedad en la cual "la única imposibilidad es la imposibilidad de
Vi\'ir" 3.
Sin embargo, también en los escritos del jm·en Marx en-
contramos esta forma del imperati\·o categórico de la acción
concreta. Marx habla del "imperati\'o categórico de echar por
tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado,
sojuzgado, abandonado y despreciable" -t. El joven Marx no vin-
cula toda\'ía este imperati\'O categórico con ninguna deducción
principialista de algunas así llamadas "relaciones socialistas de
producción" que pretenden de nuevo un \'alor eterno, al igual
que lo hacen las relaciones capitalistas de producción. En
consecuencia, Marx define al comunismo como la "producción de
la forma de cambio misma" (Prod11ktio11 dcr Vcrkchrsfor111 sc/bst),
refiriéndose con la denominación "forma de cambio" a lo que más
tarde llamará relaciones sociales dl' producción. Por ende, ve el
problema en la flexibilización y relativización de las relaciones
sociales de producción que se hacen pasar como principios de
sociedad eternos y universalmente válidos.
Después, Marx se distancia de manera progresiva de éste su
punto de partida, aunque nunca lo abandona por completo. Creo
que eso tiene su razón en su idea de poder renunciar de forma
definitiva a relaciones de producción institucionalizadas y a
normas formales institucionalmente afirmadas. Precisamente esta
idea, por inversión, lleva al intento de crear rl'laciones sociales de
producción socialistas de validez eterna y deducidas de algunos
principios de la sociedad. La razón se halla en la raíz anarquista
de la visión de Marx. La reacción staliniana a este anarquismo
lleva a la inversión de la posición de Marx mediante la constitución
de "relaciones socialistas de producción".
Después de fracasc.r este intento de un socialismo basado en
principios pretendidamente eternos y universalistamente vál;dos,
es decir, después del fracaso de las sociedades del socialismo
histórico, resulta comprensible que hoy aparezcan ideas de una
nueva sociedad que conciben la mediación entre el imperativo
categórico de la acción concreta con criterios universales y
principios de sociedad de forma universalista. Esta mediación
concibe la flexibilización de las relaciones sociales de producción
3. Sartre, J.-P.: Crítica de la razó11 dialéctica. Buenos Aires, Losada, 1963 " ... la realidad
no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la imposibiliddd dP \·ivir; se
vuelve la realización práctica por intmtar de un mundo en el que la imposibilidad
de la vida humana sería el único imposible". lbid., tomo JI, pág. 512.
4. Marx, Karl: "Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel", en
Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre (Karl Marx: Manuscritos económico-
filosóficos). México, Fondo de Cultura Económica, 1964, pág. 230.
314

corno condición de posibilidad de una sociedad en la que todos
quepan.
2. Segunda tesis: la lógica de la exclusión

que subyace a la sociedad moderna, puede ser
comprendida como resultado de la totalización
de principios sociales universalistas.
En el capitalismo se trata de las leyes
del mercado y de su totalización (globalización)
Si hablo aquí de totalización, no lo hago por razones arbitrarias.
En realidad, hoy el sistema capitalista mundial se presenta a sí
mismo corno total. Henri Lepage, un periodista francés quien por
mucho tiempo ha sido el propagandista principal del neolibe-
ralisrno en Francia, ya habló del "mercado total". Milton Friedrnan,
uno de los creadores del neoliberalisrno en EE.UU., habla en una
entrevista con Guy Sorrnan del "capitalismo total" s. La palabra
total se ha transformado en América Latina y en EE.UU. en una
palabra dominante. Hasta la pasta dental Colgate se vende corno
"Colgate total". En Alemania, por su parte, ofrece el cepillo de
dientes total. Las nuevas estrategias de producción y venta son
llamadas "calidad total". Fujirnori habla de la "pacificación total".
Inclusive el Papa actual dice que quiere sacerdotes con "fe total".
Y un zapatero remendón en San José ha tenido mucho éxito al
llamar a su mísero negocio "zapatería total".
Este "capitalismo total" se hace presente corno globalización
y homogeneización del mundo, por tanto corno totalización del
mercado y de la privatización de las funciones públicas en nombre
de la propiedad privada.
Hace algunos años, en un vuelo desde Santiago de Chile, me
tocó viajar sentado al lado de un empresario chileno. En la
conversación hablé de las consecuencias de los ajustes estructurales
en América Latina, de la creciente destrucción del ambiente, y de
la e(<:pulsión y pauperización de una parte creciente de la población
corno su resultado. El me contestó: "Todo eso es cierto. Pero usted
no puede negar que la eficiencia y la racionalidad económicas han
aumentado".
Estas palabras revelan el problema de la racionalidad eco-
nómica en nuestro tiempo, y no solamente en referencia a América
Latina. Estarnos desatando un proceso de destrucción que subvierte ·
5. Sorman, Guy: "Sauver le capitalisme-Le demier comba! de Milton Friedman"

(Salvar el capitalismo-El último combate de Milton Friedman), en Le Devoir
(Montréal, Canadá), 5 avril 1994, pág. 82.
315

los fundamentos de nuestra vida, sin embargo celebramos la
eficiencia y la racionalidad con las cuales éste se lleva a cabo. El
resultado es que ni siquiera entramos en una discusión acerca de
las bases de esta eficiencia. Estamos en una competencia en la que
cada uno está serruchando la rama sobre la que se halla sentado
el otro. El más eficiente es quien queda de último, y cae de último
al abismo. Aunque esté convencido de lo contrario, ha cortado
precisamente la rama sobre la que él estaba sentado.
¿Es eficiente una eficiencia de este tipo? ¿Es racional esta
racionalidad?
El interior de nuestras casas es cada vez más limpio, pero los
alrededores se ponen más sucios. Las empresas logran una produc-
tividad del trabajo cada vez mayor, si medirnos esta productividad
en relación al número efectivamente empleado de trabajadores.
No obstante, si medirnos este producto en relación al número de
trabajadores disponibles, incluyendo en este número la población
excluida, y si valoramos además los costos externos de las acti-
vidades empresariales, es posible que concluyamos que la pro-
ductividad del trabajo está bajando a pesar de que midamos tasas
positivas. Se trata de algo parecido a la situación de que el planeta
se encuentra cada vez más sucio, mientras el interior de nuestras
casas es cada vez más limpio: el conjunto de la suciedad crece.
Lo que durante mucho tiempo ha sido un progreso técnico, y aún
aparenta serlo, parece estar transformándose en un simple
movimiento en el vacío. En nombre de la eficiencia y de la com-
p~tencia compramos cada vez más barato, y no nos damos cuenta
de que comprar barato puede ser la manera más cara de comprar.
Para comprar barato, estamos realizando un baratillo de seres
humanos y de la naturaleza. De esta modo incurrimos en costos,
que superan de lejos todas las ganancias que hacemos al comprar
más barato.
Este es el problema del cálculo medio-fin. La eficiencia llega
a ser exclusivamente una relación de medios particulares con
fines particulares. La pregunta acerca de si es racional cortar una
rama se responde ahora apenas en referencia a si el serrucho está
bien afilado, si se lo usa de una manera adecuada, si se serrucha
en el lugar adecuado, etc. Si uno se encuentra sentado en la rama
que está serruchando, no parece ser un problema ni de eficiencia
ni de racionalidad económica. Esta pregunta es considerada un
juicio de valor sobre el cual la ciencia no puede juzgar. Esta
actitud se transforma en una ética, si este cálculo de racionalidad
se lleva a cabo como un cálculo formal errdinero. Le corresponde
entonces una ética funcional del mercado, que reduce la ética a
exigencias meramente de procedimientos, como por ejemplo la
garantía de la propiedad y la exigencia del cumplimiento de
contratos. En relación a esta ética del mercado, la racionalidad
316

medio-fin se transforma nada más que en un rigorismo ético.
Aquí, la racionalidad de la acción ya no tiene nada que ver con
las consecuencias de la acción. Por eso Hayek, uno de los ideólogos
más importantes del neoliberalismo actual, puede concebir la
justicia en los siguientes términos: "La justicia no es, por supuesto,
cuestión de los objeti\'os de una acción sino de su obediencia a
las reglas a la que está sujeta" 6.
Se pierde toda posibilidad de una ética de la responsabilidad
y se funda una ética de la más pura irresponsabilidad justificada
en nombre de la eficiencia.
De esta forma se hace visible el problema de la irracionalidad
de lo racionalizado. La misma racionalización se transforma en
fuente de la irracionalidad. La empresa orientada por el cálculo
de dinero y la ganancia racionaliza sus procedimientos, pero esta
racionalización es el origen de un proceso irracional de destrucción
del ser humano y de la naturaleza.
Es como el siguiente cuento: una bruja en\'enenó la fuente del
pueblo, de la cual todos tomaban agua. Todos enloquecieron.
Excepto el rey, quien no había bebido. El pueblo sospechó de él,
y lo buscó para matarlo. El rey, en apuros, también bebió y
enloqueció. Todos lo celebraron, porque había entrado en razón.
Kindleberger, un economista de EE. UU. que ha investigado
de manera exhaustiva los pánicos y colapsos de la bolsa financiera,
resume adecuadamente el resultado al cual llegamos: "Cuando
todos se vuelven locos, lo racional es volverse loco también" 7.
Esta racionalidad aparente de la locura atestigua la
irracionalidad de lo racionalizado y descansa sobre efectos que
son externos al cálculo de la empresa. Este cálculo formal-racional
es ciego para las irracionalidades que produce. Las irracionalidades
resultan efectos no-intencionales de las intenciones de racionalidad
medio-fin de la empresa. Pero eso no vale apenas para la acción
empresarial. Lo mismo vale para la teoría de la acción racional
todavía dominante, como fue formulada en especial por Max
Weber. Ella resulta tan ciega frente a estas irracionalidades de lo
racionalizado, como lo es el cálculo empresarial. Si se está sentado
sobre la rama que se está cortando, tampoco resulta relevante
para esta teoría. La acción se considera racional, con independencia
del hecho de si se está sentado sobre la rama o no. Distinguir los
dos casos parece no ser un objeto posible para las ciencias empí-
6. Hayek, Friedrich A.: "El ideal democrático y la contención del poder", en

Esll1dios Públicos (Santiago de Chile) No. 1 (Diciembre, 1980), pág. 56.
7. Kindleberger cita a un especulador de la bolsa quien dice: "When the re~t of
the world are mad, we must imitate them in sorne measure" (Cuando todos se
vuelven locos, lo racional es volverse loco también). Kindleberger, Charles P.:
Manias, Panics and Crashes: A History of Financia/ Crises. New York, Basic Books,
1989, págs. 134 y 33, 38 y 45.
317

ricas. Se pretende que se trata de un juicio de valor o de una ética
de convicción irreconciliable con cualquier ética de la responsa-
bilidad. No obstante, en realidad aparece un proceso de destrucción
que se puede analizar de forma objetiva y científica, y que resulta
ser el producto no-intencional de la acción formal-racional.
Pero esta teoría dominante de la acción racional es en realidad
la manera adecuada de pensar referente al cálculo empresarial,
siempre y cuando se lo quiera pensar corno lo racional de por sí.
En este caso ya no se puede fundamentar racionalmente una
máxima corno: "No se debe cortar la rama sobre la que.uno se
halla sentado". En realidad, Max Weber tampoco la puede funda-
mentar. Por fuerza la debe tratar al nivel de juicios de gusto, y
en efecto así lo hace. Sin embargo, en consecuencia tampoco puede
resolver la paradoja siguiente, que podríamos denominar la
"paradoja del vividor": "La vida está tan cara, que me voy a pegar
un tiro para ahorrar lo poco que tengo". Este vividor hace un
cálculo medio-fin perfecto. No, obstante, sólo en la teoría de la
acción racional de Weber se trata de una paradoja. Yendo más allá
de esta teoría ya no es una paradoja, sino simplemente una
absurdidad.
La totalización de la dominación del cálculo medio-fin y de
la eficiencia y la competitividad correspondientes, lleva a la
globalización del mundo en forma de un circuito formal medio-
fin. Lo que desde un punto de vista es fin, desde otro es medio.
La racionalización de los medios lleva a una racionalización for-
mal-racional de los fines. Cuando este circuito es totalizado y
globalizado, el ser humano y la naturaleza se transforman en
simples apéndices de un movimiento sin ninguna finalidad. La
irracionalidad de lo racionalizado los transforma en objetos de un
proceso de destrucción. Este proceso de destrucción, sin embargo,
se transforma en una fuerza compulsiva de los hechos s.
Precisamente la persecución ciega de la eficiencia por medio del
mecanismo de competencia crea esta fuerza compulsiva de los
hechos, que absolutizan el proceso de destrucción.
3. Tercera tesis: la eficiencia que subyace

al mecanismo de competencia, crea fuerzas
compulsivas que absolutizan
el mecanismo de destrucción
El mecanismo de competencia resulta destructor por el hecho
de que destruye los fundamentos de la vida en la tierra. Pero,
8. Parece que solamente el idioma alemán tiene una palabra aguda correspon-
diente: Sacl1zum1g.
318

transformado en omnipotencia, se impone a todo el mundo. Ya
nadie puede vivir sin integrarse en él y, por tanto, sin participar
en la misma destrucción de estos fundamentos de la vida. En
América Latina corre un dicho: "Es malo ser explotado por las
multinacionales. Es peor, sin embargo, no ser explotado por ellas".
La fuerza de trabajo transformada en mercancía ha llegado a ser
una mercancía cada vez menos vendible, que ya no puede poner
condiciones.
Ciertamente, hoy este mecanismo de competencia ha conse-
guido omnipotencia en nombre de la eficiencia. No desapareció
la lucha de clases, sino que tiene un vencedor. Fue ganada desde
arriba, como ya había ocurrido en las sociedades del socialismo
histórico. Ha surgido un poder que no encuentra ninguna resis-
tencia relevante.
Pero un poder que logra derrotar cualquier resistencia, cae en
la impotencia de la omnipotencia. Corta la rama sobre la que
todos se hallan sentados, y no tiene el poder de no hacerlo. Esta
omnipotencia es la capacidad de poner el cálculo medio-fin por
encima de cualquier racionalidad de reproducción de la vida
humana. Ha aparecido un sistema que tiene esta capacidad. No
obstante, no puede renunciar a ella. Está entregado sin remedio
a su propia omnipotencia. Ya no puede dar ninguna dirección al
proceso que está en curso. La clase dominante no nomina, sino
que deriva su poder de su sometimiento a las fuerzas compulsivas
de los hechos.
Una revista alemana describe adecuadamente esta impotencia
de la omnipotencia. Bajo el título: "El globo tiene que esperar"
reseña:
Cuando Klaus Topfer, entonces ministro del medio ambiente

[de Alemania], propuso en el año 1990 un impuesto de energía
en forma de un pago nacional sobre la producción de dióxido
de carbono, se le contestó que una acción alemana. sola dañaría
a la economía nacional, porque daría ventajas competitivas a los
competidores. Por eso Topfer intentó imponer un impuesto ge-
neral a la producción de CO 2 a nivel de la Unión Europea. Allí
se le presentó el mismo argumento: si la Unión Europea ponía
un impuesto a la energía, entonces resultarían ventajas com-
petitivas para EE. UU. y Japón. Estos, por su parte, solamente
querrían participar si también los países asiáticos de desarrollo
medio aceptaban la medida. Lo que resultó fue lo ~ue siempre
resulta cuando todos tienen que participar: nada .
9. Woch1•11post, 5. l. 1995, pág. 4.
319

De esta manera aparece ese Parque Jurásico cuyos dinosaurios
se llaman Mercedes, Shell, IBM y Toyota. No se han quedado en
el parque, sino que están demoliendo bajo sus enormes patas el
mundo entero, los seres humanos y toda la naturaleza. Estos
dinosaurios no se pueden limitar precisamente por el hecho de
que tienen el poder absoluto sobre la tierra. Se encuentran presos
por las fuerzas compulsivas de los hechos que ellos mismos han
creado. Y no hay ningún último helicóptero en el que los buenos
que restan puedan escapar.
La omnipotencia del poder se condensa en una vacía carrera
de poder que todo lo destruye. El toyotismo que hoy se impone,
es exactamente eso. Funciona como una bicicleta de gimnasia, la
cual anda a altas velocidades sin moverse siquiera. Son un medio
perfecto para el aprendizaje de la paranoia del movimiento vacío,
tal como lo es todo Fitness-Center. Se aprende a entrar en aquella
racionalidad que ya hemos citado: "Cuando todos se vuelven
locos, lo racional es volverse loco también".
Kindleberger resume de modo magistral la lógica del suicidio
que resulta de las fuerzas compulsivas de los hechos en función
de una competencia totalizada. Se trata de una lógica resultante
de las fuerzas compulsivas de una competencia totalizada, que se
encuentra en este movimiento vacío: "Cada participante en el
mercado, al tratar de salvarse a sí mismo, ayuda a que todos se
arruinen" 10.
Ahora bien, si ayuda a que todos se arruinen, ayuda también
a arruinarse a sí mismo. Si destruye a todos, se destruye a sí
mismo también. Esta es la lógica del suicidio colectivo implicada
en la totalización de la competitividad. El asesinato llega a ser un
suicidio.
Estamos ante una lógica del suicidio colectivo, que resulta de las
fuerzas compulsivas de los hechos. Sin embargo, como lógica del
suicidio colectivo no es exclusivamente el resultado ni del progreso
técnico ni de la modernidad capitalista. Pertenece más bien al
imaginario de la humanidad. En la cultura alemana, este imaginario
se encuentra desarrollado en una de las primeras obras de la
literatura. El canto de los Nibelungos canta de su viaje hacia la
muerte, que debe su vuelo al heroísmo del suicidio colectivo.
10. "Each participant in the market, in trying to save himself, helps ruin ali". Op.
cit., págs. 178s. Sin embargo, se asusta por las consecuencias y las reduce a casos
singulares: " ... J conclude that despite the general usefulness of the assumption of
rationality, markets can on occasions ... act in destabilizmg ways that are irratio-
nal overall, e\·en when each participant in the market is acting rationally"
(Concluyo que a pesar de la utilidad general de los presupuestos de racionalidad,
los mercados pueden ocasionalmente ... actuar de maneras desestabilizadoras que
son por completo irracionales, aunque cada uno de los participantes en el mercado
actúe de forma racional). !bid., pág. 45.
320

Todos estamos hoy involucrados en un mortal viaje de este tipo.
Lo nuevo de la modernidad es que ahora existen fuerzas
compulsivas de los hechos que nos imponen este viaje mortal.
Sobre esto dijo Walter Benjamin:
Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia

mundial. Pero posiblemente todo es diferente. Tal vez las re-
voluciones son el esfuerzo de la humanidad que viaja en este
tren, de activar el freno de emergencia 11 .
Si queremos detener este viaje mortal, tenemos que hablar

sobre las fuerzas compulsivas de los hechos. Se trata entonces de
la pregunta acerca de cómo liberamos de estas fuerzas compulsivas
y de saber hasta qué grado eso será posible. Porque la irra-
cionalidad de lo racionalizado resulta de estas fuerzas compulsivas.
No obstante, la pregunta no se puede reducir a algún problema
de "teología", "filosofía" o "moral". Estamos ante una pregunta
que hay que hacer igualmente a las ciencias empíricas, las cuales
hoy evaden, casi sin excepción, este problema de relevancia
decisiva para estas ciencias .
.Precisamente este rechazo conduce a la utopización de las
ciencias empíricas en nombre del mercado total. En nombre de
la racionalización se promete la realización de todos los contenidos
utópicos. Como garantía para esa realización se exige la renuncia
a cualquier crítica a la irracionalidad de lo racionalizado. De esta
manera, la racionalización promete cielos que esconden los in-
fiernos producidos por la irracionalidad de lo racionalizado. Como
ahora se dice: Ali West is Wild West (Todo el oeste es oeste salvaje).
Esa es, en su forma actual, la "esclavitud sin dueño" de la que
habla Max Weber.
4. Cuarta tesis: no es posible superar.

la irracionalidad de lo racionalizado,
a no ser mediante una acción solidaria
que disuelva las fuerzas compulsivas
de los hechos que nos dominan
Se trata de encontrar una respuesta racional a la irracionalidad
de lo racionalizado. Sin embargo, los argumentos de la racionalidad
. '
11. 13enjamin, Walter: "Notizen und Vorarbeiten zu den Thesen Über den Begriff
der Geschichte" (r\not,1cio1ws y trabajos preparati\·os para las tesis: Sobre el
concepto de l,1 hi,;tnrial. en Gcs111111111•ltc Sclrnfl1•11 (Escritos coleccionados)
(Tiedt•m,mn, R.-Sd111·t'ppenh:iuser, H., eds.). f-rankfurt, 197-t 13d. 1, 3, pág. 1232.
321

medio-fin no pueden transmitir la racionalidad necesaria para
esta respuesta. Se trata precisamente de intervenir en el Parque
Jurásico surgido a partir de esta racionalidad, para que no sea
cortada la rama sobre la que estamos todos sentados. Pero esta
respuesta no puede ser únicamente teórica. Tiene que ser a la vez
una respuesta de acción solidaria para poder disolver estas fuerzas
compulsivas de los hechos. Sólo que la raíz de la acción solidaria
es la resistencia frente a los efectos destructores que estas fuerzas
desatan.
Por esta razón, el adversario de esta argumentación racional
no puede ser el escéptico, sino sólo el suicida. No obstante, con
el suicida exitoso ya no se puede argumentar. Está muerto. El
suicida que aún no ha realizado su suicidio, en cambio, puede
argumentar como cínico del circuito medio-fin y de las fuerzas
compulsivas producidas por él. Como cínico niega la irracionalidad
de lo racionalizado. Esta negación es la condición para poder
seguir con el proceso de destrucción. El afirma el suicidio colectivo
de la humanidad, pero cree que como individuo puede escapar
a sus consecuencias, por lo menos el tiempo que siga viviendo.
Posiblemente este cálculo sea incluso correcto, al menos en el
grado en el que el cínico se concibe a sí mismo como individuo
aislado. Este cínico es un individuo narcisista. El problema es
argumentar con él 12.
El argumento podría ser que el asesinato es suicidio. Sin
embargo, éste no es un argumento frente a aquél que está dispuesto
o decidido al suicidio. Por eso, en última instancia se trata de la
opción de no cometer el suicidio. Pero no se trata de una opción
ética. La opción de no cometer suicidio fundamenta más bien toda
ética posible 13. De allí que esta opción tampoco se siga de un
juicio de valor. Ella es la condición de posibilidad de todos los
juic'.os de valor. La opción de no cometer suicidio circunscribe el
marco de variación de todas las éticas y de todos los juicios de
12. Los comics japoneses reflejan en forma extrema este tipo de narcisismo. Ver
Otomo, Katsuiro: Akira. Comic Ar/. Mash-Room and Kodansha. Tokio, 1984. Se trata
de un mundo dominado por la paranoia de la omnipotencia de un narcisismo
total. Todo el cuento presenta a niños con cara de viejos. Akira es el omnipotente,
cuyo poder se muestra por el hecho de que por un puro acto de voluntad logra
destruir Tokio entero. Se transforma en un Mesías, que es el "iluminado", que no
promete ningún reino mesiánico. Es el "iluminado" porque nadie tiene un poder
igual a él. Otros buscan derrotarlo, pero desean su derrota para asumir su lugar.
No existen solidaridades. Por ende, todos se desvanecen en la destrucción mutua.
13. Albert Camus consideraba esta pregunta como la primera de todus las filosofías:
"¿Me suicido frente al mundo o me dejo vivir, y en el caso de sí, por qué?".
Camus, AlbPrt: El mito de Sísifo.
322

valor posibles, y por eso mismo no es una opción ética ni un juicio
de valor 14.
Luego, para aquél que afirma el suicidio como posibilidad,
todo es lícito. Si Dostoyevsky dice que para aquél que no cree en
Dios todo es lícito, afirma algo que no es cierto en esta forma. El
fundamentalismo cristiano, por ejemplo, como ha surgido en EE.
UU. y como es anunciado hoy en todo el mundo, contiene una
imagen de Dios que promueve y propaga precisamente nuestro
actual viaje mortal de los Nibelungos, y la presenta como apo-
calipsis. Se trata de un dios-ídolo en cuyo nombre todo es lícito,
inclusive el suicidio colectivo de la humanidad 15.
Se cree en Dios, no obstante en nombre de esta fe todo es
lícito. Pero un Dios de la vida que no es ídolo, puede ser pensado
y creído solamente como superación de esta mística del suicidio
colectivo, que también procede en nombre de Dios.
Con esto volvemos a lo que dijimos al comienzo. El problema
únicamente tiene solución en una sociedad en la que quepan
todos. Eso incluye la naturaleza, porque sólo hay lugar para esta
sociedad si existe una naturaleza que le dé lugar. Sin embargo la
racionalidad del cálculo medio-fin no puede crear las condiciones
14. Por eso vale que para aquél que sostiene el suicidio como posibilidad, todo
está permitido. El mismo Wittgenstein en su Diario, da una respuesta parecida:
"Si l'I suicidio está permitido, todo está entonces permitido. Si algo no está
permitido, entonces el suicidio no está permitido. Lo cual arroja una luz sobre la
esenci;:; de la ética. Porque el suicidio es, por así decirlo, el pecado elemental. Y
ruando si' i11\'estiga sobre él, es como cuando se investiga el vapor de mercurio
para captar la esencia de los vapores. ¡Aunque acaso el suicidio tampoco Sl'a, por
si mismo, bueno ni malo!". Diario, 10. l. 1917.
15. U1111 de los fundamentalistas más conocido de EE. UU., Hal Lindsey, afirma
frentl' J l.i posibilidad de la guerra atómica: "Cuando la batalla de Armaged<in
llegue a su temible culminación y parezca ya que toda existencia terrena va a
quedM destruida 1Lindsey la entiende como guerra atómica], en ese mismo
momento aparecerá el Señor Jesucristo y evitará la aniquilación total.
A medida que la historia se apresura hacia ese momento, permitame el lector
hacerle unas preguntas. ¿Siente miedo, o esperanza de liberación? La contestaci!Ín
que usted dé a esta pregunta determinará su condición espiritual". La agonía dd
gri1u 11li111cla Tirrra. Miami, Editorial Vida, 1988, pág. 222 (edición original: Tire Late
Crea/ 1'111111'1 Earllr. Grand Rapids (Michigan), Zondervan Publishing House, 1970).
Para Lindsey no hay nada de inquietante, porque ahora viene la "restauraciún
dd p,iraíso", ib1d, p<ig. 233.
Nm·ak, un teólogo de EE. UU., director del Departamento de Teología dl•I
Amerir.rn Enterprise lnstitute, el Tlring Tank de las multinacionales en l'Se pai,,
afirma: "La n,1turaleza no es algo consumado, completo, terminado: la trl'ariún
l'Sl.í incunclusa. Existen tareas aún para los seres humanos. Nos esperan sorpresa,.
Tendrem<lS que enfrentar horrores (como siempre ha ocurrido), pero Dios Pst,í
con nosotros. Tal vez el futuro no sea un camimo ascendente, salvo como el d1•I
Gtílgota: que así sea". El espíritu del capitalismo dcmvcrático. Buenos Aires, Ediciones
Tres TiPmpos, 1983, pág. 75 (edición original: Tlic spiril of dcmocratic capitulism.
!\Jew York. An American Enterprise lnstitute-Simon & Schuster Publication, 1982).

correspondientes. Una solución sólo puede darse como respuesta
a la irracionalidad de lo racionalizado, que es el resultado del
cálculo medio•fin y de su totalización. Por eso, la racionalidad que
responde a la ihacionalidad de lo racionalizado solamente puede
ser la racionalidad de la vida de todos, que sólo se puede fundar
en la solidaridad de todos los seres humanos.
En este sentido, la solidaridad es el medio para disolver las
fuerzas compulsivas de los hechos. Esas fuerzas, que nos imponen
hoy un proceso de destrucción del ser humano y de la naturaleza,
no son leyes naturales invariables. Surgen de la acción humana
como sus efectos no-intencionales, por tanto fuera del alcance y
el discernimiento de los actores, en cuanto éstos someten su acción
exclusivamente a un cálculo medio-fin. Actúan a su espalda.
Cuanto más la acción se somete a una totalización de la acción
medio-fin, al orientarse cada vez más de forma exclusiva por la
competitividad, tanto más nos dominan estas fuerzas compulsivas
de los hechos, que tienen de modo irremediable como su resultado
el proceso de destrucción del ser humano y de la naturaleza.
Estas fuerzas compulsivas de los hechos son un indicador de
la ausencia de solidaridad. Cuanto más se hace imposible una
acción solidaria, tanto más se imponen ellas. Por eso, la omnipo-
tencia de aquéllos que tienen el poder para imposibilitar cualquier
acción solidaria,'se transforma en la impotencia de la omnipotencia.
Tienen que someterse sin condiciones a las fuerzas compulsivas
de los hechos.
Pero estas fuerzas no son necesidades a las que no queda más
que someterse. Donde estas fuerzas compulsivas -aparentes o
reales- aparecen, tiene que preguntarse por las condiciones de
su disolución y por la manera de s,itisfacerlas. Si se hace esta
pregunta se constatará, normalmente, que las condiciones de su
disolución t'stán conectadas con la promoción de estructuras
solidarias de la acción.
La solidaridad es la condición de la disolución de estas fuerzas
compulsivas, no obstante su surgimiento presupone la rf'sistencia
en contra de medidas legitimadas en nombre de estas fuerzas
compulsi\·,is. Pcw la n'sistencia en L·ontra de estéis fuerzas com-
pulsi\·as no l's l'i resultado de una folta de realismo, sino la única
expresión posible para enfrentarse a la irracionalidad de lo racio-
nalizado. El sometimiento incondicional a estas fuerzas com-
pulsi\·as, y por tanto a la irracionalidad de lo racionalizado, no
es ningún realismo, sino la renuncia al realismo; eso demuestra
su íntirna conexión con la aceptación del suicidio colecti,·u de la
humanidcld. La pretendida ausencicl de utopías en nuestro mundo
no es otra cosa qm' la celebración de este sometimiento a las
fuerzas compulsi\·as de los hechos. En cambio, el sentido de la
resistencicl reside en su capclcidad de constituir estructuras
324

solidarias de la acción que puedan intervenir en el proceso de
totalización del cálculo medio-fin para someterlo a las necesidades
de la reproducción de la vida humana, que siempre incluye corno
su condición de posibilidad la vida de fa naturaleza.
Crear una sociedad en la que todos quepan presupone, por
consiguiente, disolver estas fuerzas compulsivas de los hechos
que terminan por imponen una sociedad en la que nadie cabe.
Corno la sociedad de la totalización de las fuerzas compulsivas
de los hechos descansa sobre la ética del mercado -garantía de
la propiedad y cumplimiento de contratos-, la disolución de
estas fuerzas descansa sobre una ética de la solidaridad. Una
sociedad en la cual todos quepan solamente puede aparecer si
entre estos polos resulta una mediación tal que la ética del mercado
sea subordinada a la ética de la solidaridad. La solidaridad se ha
transformado en condición de posibilidad de la sobrevivencia
humana, y por ello también en condición de posibilidad de la
acción racional.
También la historia de la rebelión zapatista de Chiapas en
México hace aparecer este problema. El ingreso de México a la
zona de libre cambio norteamericana (NAFf A) fue justificado en
nombre de las fuerzas compulsivas de los hechos. De aquí se
siguió la totalización del mercado dentro de México. La rebelión
de los zapatistas busca la disolución de estas fuerzas compulsivas.
Incluso en el caso extremo en el que no aparece ninguna
alternativa todavía viable, eso no es ninguna razón para entonar
el himno del suicidio colectivo de la humanidad. Tenernos que
resistir asimismo aun cuando no haya una solución ya visible en
el horizonte. Nunca es imposible no hacer algo. Y es mejor hacer
algo que no hacer nada.
325

Cuarta Parte
Economía y teología

Capítulo 1
Economía y teología:
las leyes del mercado y la fe
1. Cristianismo, judaísmo y liberación

En la tradición de la ortodoxia cristiana, la relación entre el
cristianismo y el judaísmo ha sido vista desde el ángulo de la
relación entre la economía y la teología, o entre el significado del
mundo concreto y corporal de la satisfacción de necesidades y el
mundo de Dios, como la teología lo describe. Por lo menos desde
lil Edad Media, la teología ortodoxa ha visto el conflicto del
cristianismo con el judaísmo en esta perspectiva. Por eso, el
judilísmo v la liberación han sido vistos como íntimamente
rnnl.'ctados. La ortoxia cristiana, por tanto, persiguió a la liberación
junto con el judaísmo, identificándolos.
Desde muy temprano, la ortoxia cristiana denunció el mundo
dl' l,1 satisfacción de las necesidades como "materialista" y "judío".
Por ende, se confronta un mundo cristiano espiritualista e idealista
con otro materialista y judío. Todo movimiento social que
rl'i\·indica derechos económicos frente a la dominación existente
l'S ,·isto, pues, como un materialismo judío que se halla en una
329

posición de levantamiento contra el propio Dios. Es considerado
como Anti-Cristo y como la bestia del apocalipsis.
En esa tradición de la ortodoxia cristiana se desarrolla esta
actitud frente al judaísmo, que lo instrumentaliza contra los
movimientos de liberación de cualquier índole. Ella es la verdadera
raíz del antisemitismo cristiano, que se seculariza en el siglo XIX
sin cambiar mayormente su significadp. La denuncia de la "usura
judía" es un subproducto de esa línea fundamental del anti-
semitismo cristiano.
Es cierto que aquí se trata de un punto de vista de la ortodoxia
cristiana que quizá no acierta en su visión del judaísmo. Pero
históricamente ha sido decisivo que esta visión del judaísmo haya
surgido, por su impacto sobre los pueblos cristianos. Es de impor-
tancia secundaria saber si, en efecto, la tradición judía corresponde
a la imagen que la ortodoxia cristiana crea de ella. Esta imagen
surge a partir de los mitos judíos del éxodo y de la esperanza
mesiánica, que son esperanzas referentes a la vida concreta y
terrestre del pueblo judío. Los movimientos de liberación entre
los pueblos cristianos siempre se inspiraron en esas esperanzas, y
las interpretaron en su sentido concreto y terrestre. Por consi-
guiente, la ortodoxia cristiana vinculada a la dominación imperial
los denunció como materialistas y judíos a la vez, elaborando de
este modo su respectiva imagen del judaísmo.
Esa visión es ya crucial en las guerras campesinas de la Europa
Central del siglo XVI, y es compartida por todas las denomi-
naciones cristianas establecidas en ese tiempo. Para citar solamente
la posición de Calvino:
Y puesto que es una locura judaica buscar y encerrar el reino de

Cristo debajo de los elementos de este mundo, nosotros, pensando
más bien -como la Escritura manifiestamente enseña- que el
fruto que hemos de recibir de la gracia de Dios es espiritual,
tenemos mucho cuidado de mantener dentro de sus límites esta
libertad que nos es prometida y ofrecida en Cristo. Porque ¿con
qué fin el Apóstol mismo nos manda que estemos firmes y no
permanezcamos sujetos al yugo de la esclavitud (Gál. 1, 4); y en
otro lugar enseña a los siervos que no se acongojen por su
estado, porque la libertad espiritual se compagina muy bien con
la servidumbre social (1 Cor. 7, 21)? 1.
A los campesinos levantados ya los llama "espíritus utópicos,

que no buscan sino una licencia desenfrenada ... " 2 .
l. -Calvino, Jua;,: Institución de la religión cristiana (según la edición de Cipriano de

Valera de 1597, que traduce la edición de 1559). Rijswijk, Fundación Editorial de
Literatura Reformada, 1967, libro cuarto, capítulo XX, tomo 11, pág. 1168. En este
mismo !¡entido, Luther, Martin: On the /ro!S and Their Lies (1543).
2. Op. cit., pág. 1169.
330

Vincula esta "locura judaica" que encierra "el reino de Cristo
debajo de los elementos de este mundo", con los "espíritus utó-
picos" de los campesinos levantados que "no buscan sino una
licencia desenfrenada". El levantamiento campesino en favor de
la redistribución de las tierras y la liberación de la servidumbre es
considerada una locura judía, en consecuencia, una participación
en lo que se consideraba el pecado judío. Luego: ubicar el reino de
Dios en esta tierra,-es considerado un levantamiento contra Dios y
un pecado judío a la vez. Ambof. se identifican. La relación entre
el cristianismo y el judaísmo fe ubica en el plano de la relación
economía y teología.
Esta misma vinculación se sigue estableciendo hoy. Veamos
un texto del cardenal Hoffner sobre el marxismo, que de hecho se
refiere a cualquier movimiento de liberación:
La doctrina marxista del tiempo final es una promesa de salvación

intramundana. Karl Marx secularizó el destino del pueblo judío
-la se1vidumbre en Egipto y el éxodo a la tierra prometida-
como la esperanza de la salvación mesiánica del Antiguo
Testamento para traspasarlo a nuestro tiempo, el tiempo después
de Jesucristo -una reducción perturbadora e imitación
[Nacl1iiffimg: actuar como mono] de la salvación que en Jesucristo
fue regalada a toda la humanidad. El marxismo es un anti-
evangelio 3 .
Se da la misma combinación. La liberación concreta en el

mundo de la satisfacción de las necesidades es identificada con la
esperanza mesiánica judía. Mantener ésta, sin embargo, es de-
nunciado como una obra del Anti-Cristo y corno participar en lo
que se considera el pecado judío. Al ser este pecado judío, en la
visión de la ortodoxia, la crucifixión de Jesús, se la denuncia como
participación en la crucifixión de Jesús. La liberación es denunciada
entonces como crucifixión de Jesús, como asesinato de Dios. De
nuevo, la clave es la relación entre la economía y la teología, el
mundo de la satisfacción de las necesidades y el reino de Dios.
A partir de esta situación, no nos sorprende que la ortodoxia
cristiana se refiera hoy a la teología de la liberación en los mismos
términos en los que desde la Edad Media se enfrenta a los
movimientos de liberación. También a la teología de la liberación
la enfrenta como judía, como participación en ese pecado que
suele llamar el pecado judío 4 .
3. Hoffner, Josef: Christliche Gesellscliaftslehre. Kevelaer, 1975, págs. 17ls (traducción

nuestra).
4. León Klenicki, por el contrario, denuncia a la teología de la liberación como
antisemita. Es muy difícil entender porqué. No da ningún argumento. Ver Klenicki,
331

Por esta razón es necesario, discutir la relación economía y
teología, si se quiere entender la relación entre el cristianismo y el
judaísmo con sus viscisitudes históricas.
2. Teología y deuda
A primera vista, la vinculación estrecha entre la economí~ y la
teología parece ser algo extraño, y muchas veces sorprende.
Pareciera ser algo así como deporte y teología, o fútbol y teología.
Tampoco en estos casos puede haber duda de que exista alguna
vinculación. Pero, ¿por qué elaborarla?
Ahora bien, para ver la vinculación que en efecto se establece
entre ambas, podemos dar ejemplos sorprendentes. Cuando al
León: "La teología de la liberación: una exploración judía latinoamericana", en

Tierra N11m1 (CEDIA L, Bogotá) No. 48 (Enero 1984), págs. 79-88: Eso le gustó tanto
al CELAM, que lo reeditó en su Boletín No. 185(Noviembre-diciembre,1983), págs.
19-27.
Esta inversión, por la que se denuncia ahora a los movimientos de liberación como
anti-semitas, proviene de Norman Cohn. Por un lado, él ubica al nazismo de forma
acertada en la línea del antimaterialismo de la ortodoxia cristiana, aunque sea en
forma secularizada: "El sentirse portador de una misión divina, paladín en el
descomunal combate de la 'espiritualidad alemana' contra las fuerzas tenebrosas
del 'materialismo judío', era una experiencia de lo más agradable, dado especialmente
que no comportaba responsabilidades políticas de ningún género". Cohn, Norman:
El mito dt' la co11spiració11 judfa 1111111dial. Madrid, Alianza, 1983, pág. 193 (en inglés:
Warra11t for Genocidc. Tlze myt/1 of tlze fewislz wor/d-conspiracy and the Protoco/s of the
Elders of Zio11, 1969). Ver también: Cohn, Norman: The p1irs11il of the Millenium. New
York, Harpar, 1961; También: Cohn, Norman: Europe's Inner Demons, 1975. No
obstante, no analiza de ninguna manera esta pista. En vez de eso, identifica sin
mas la apocalíptica de los nazis con la de los movimientos de liberación, para
denunciar al antisemitismo como un producto del apocalipsis de por sí. Al aparecer,
cualquier movimiento de liberación puede ahora de forma automática ser acusado
de antisemitismo. Sin embargo, desde el siglo XVI, a más tardar, hay una apocalíptica
de los sectores dominantes que denuncia a esos movimientos como Anti-Cristo,
en tanto que ellos desarrollan una apocalíptica contraria según la cual el Anti-Cristo
es má bien la dominación. Pero sólo el apocalipsis de la dominación puede usar
con eficiencia el argumento del anti-semitismo, dado que puede denunciar su Anti-
Cristo -que es el movimiento de liberación- como "materialismo judío". En la
línea de este apocalipsis contrario al "materialismo judío" está tanto la ortodoxia
cristiana de la Edad Media, como la de los reformadores, sea Lutero o sea Calvino.
Este mismo apocalipsis lo retoma el nazismo en su tiempo, y el fundamentalismo
estadounidense hoy. En esta visión el antisemitismo se dirige contra los movimientos
de liberación, denunciados como "pecado judío", "materialismo judío" y
"crucificadores de Cristo". Al confundir este hecho, Cohn no analiza la tradición
de la ortodoxia cristiana y vincula sin ningún derecho el nazismo con el apocalipsis
de los campesinos levantados del siglo XVI. Al ser ellos precursores de los actuales
movimientos socialistas se construye algo así como un "materialismo antisemita'',
que denuncia ahora como "antisemitas" a los mismos movimientos que antes
habían sido denunciados como "materialismo judío". El resultado es que los
movimientos de liberación parecen ser el origen de los crímenes del nazismo.
332

final de la década de los sesenta empieza a notarse en el mundo
occidental el peso creciente de Ja deuda externa del Tercer Mundo,
y de América Latina como parte de éste, acontece un fenómeno
teológico extraño. En todas las iglesias cristianas del continente,
incluyendo tanto la católica como las protestantes, con muy pocas
excepciones, se decreta un cambio de Ja traducción de uno de los
textos fundamentales del cristianismo: el Padre Nuestro 5 . En una
de sus oraciones se decía: "Perdónanos nuestras deudas, así como
nosotros perdonamos a nuestros deudores". Ahora se cambia por:
"perdónanos nuestras ofensas, así como nosotros perdonamos a
los que nos ofenden". La nueva traducción tiene consecuencias
obvias para Ja relación entre la economía y la teología, que en este
caso son mediatizadas por una norma ética que pide el perdón de
las deudas. Sin embargo, esta oración del Padre Nuestro no se
limita a ser una ética. Describe en térninos de una deuda la relación
con Dios, el Padre. El ser humano es visto como deudor frente a
Dios, por tanto, él tiene una deuda con Dios. En este sentido, pide:
perdónanos nuestras deudas.
Pero, por otro lado, hay deudas entre los seres humanos: un
ser humano tiene deudas con otro. Nosotros tenemos deudas con
alguien, y otros pueden tenerlas con nosotros. Estas deudas son
justas en términos de las relaciones de mercado en las cuales han
aparecido.
Pero, en el Padre Nuestro el ser humano no ofrece a Dios
pagar las deudas que tiene con El, ni las deudas que ha contraído
con Jos otros seres humanos. Al contrario, le pide a Dios que Je
perdone las deudas, sin pagarlas, y a cambio le ofrece perdonar
también las deudas que otros seres humanos tienen con él, sin que
se las paguen. No se paga ninguna deuda, sino que se establece
una correspondencia. No se puede pedir el perdón de las deudas
con Dios, a no ser que se ofrezca el perdón de las deudas que otros
tienen con uno. Por otro lado, no se puede ofrecer a Dios pagarle
las deudas, porque no hay ningún medio cori el cual pagarle. Por
consiguiente, no se puede cobrar justamente las deudas de otros,
aunque hallan sido contraídas en la justicia del mercado.
De hecho, el texto del Padre Nuestro no se refiere a cualquier
deuda, sino a las deudas impagables. Eso se deriva del hecho de
que en el tiempo en el cual fue pronunciado, no había otros tipos
de deudas. La deuda era típicamente impagable, o tenía la ten-
dencia a serlo. Este es un caso en el que la teología e{<presa en
términos económicos el misterio central de la santificación'y de la
redención. Usa los términos económicos, pero a la vez expresa
5. Ver Hinkelammert, Franz J.: lA deuda externa de América /Atina. El automatismo

de la deuda. San José, DEI, 1989 (2a. ed.) . capítulo VII, pág. 61.
333

una crítica e\'idente de un hecho económico: el de la justicia del
mercado.
Tomemos la reformulación de la traducción. En este caso el
movimiento es al revés. Ahora se reza: perdónanos nuestras ofen-
sas, como nosotros perdonamos a los que nos ofenden. Ya no se
ofrece el perdón de las deudas, sino apenas de las ofensas. Las
deudas son algo que, en términos legales, es legítimo. Las deudas
son un fenómeno legal. Las ofensas, en cambio, no. Las ofensas
son la transgresión de una norma. Si ofrecemos perdonar las
ofensas de otros, confirmamos las normas que han sido transgre-
didas. No deben ser transgredidas, no obstante otros las trans-
gredieron. Establecemos la justicia de las leyes. En tanto que al
ofrecer el perdón de las deudas, establecemos la injusticia de una
ley válida que obliga al pago de una deuda, aunque sea impagable.
Así pues, con la nueva traducción una determinada economía se
ha impuesto a la teología. Una economía que pronuncia las leyes
del mercado como justicia se ha impuesto a la teología, y la ha
puesto a sus órdenes.
No se trata aquí de denunciar una conspiración o de buscar
culpables. Se trata de darnos cuenta de que de la economía pro-
vienen exigencias que solicitan concesiones a la teología hasta en
sus más íntimos contenidos de fe, como son la santificación del ser
humano y la redención por Dios. Por otro lado, la teología, al
determinar sus contenidos, enjuicia a la economía, sea crítica o
apologéticamente. Por eso la traducción del Padre Nuestro no se
puede hacer sin tomar posición frente a la economía. Necesaria-
mente se toma posición en uno u otro sentido.
Quiero dar ahora otro ejemplo que no es de hoy, sino de los
inicios de la sociedad burguesa. Esta no surge, como se dice tantas
veces, en el siglo XVI, sino a partir del siglo XL Me refiero a la
teología de Anselmo de Canterbury. Aquí aparece un Dios que
corresponde a la nueva traducción del Padre Nuestro, introducida
en nuestros días. Es un Dios al cual ya no se le puede rezar:
perdónanos nuestras deudas.
Anselmo también piar.tea la relación del ser humano con Dios
en términos de una deuda impagable. El ser humano es incapaz
de pagar pues no tiene ningún medio de pago. Sin embargo,
Anselmo concibe la justicia de Dios en contradicción con el perdón
de la deuda. Perdonar la deuda sería una falta de justicia de Dios.
El Dios de Anselmo no puede perdonar la deuda, y no la perdona.
El exige el pago, y la justicia es cobrar la deuda, aunque sea
impagable. En consecuencia, si el ser humano no la paga, toda la
eternidad sufrirá en el infierno el hecho de que la tiene que pagar.
Ya no cabe la oración del Padre Nuestro: perdónanos nuestras
deudas. Pedir el perdón de la deuda sería una ofensa a Dios. El, en
su justicia, no la puede perdonar. Se le puede pedir que perdone
334

las ofensas, pero jamás la deuda. Dios es justo. Luego, Anselmo
define al ser humano justo no como lo hiciera el Padre Nuestro en
su antigua traducción. Podríamos decir que allí el ser humano
justo es aquél que perdona las deudas impagables. Anselmo dice
ahora: el ser humano justo es aquél que paga todas sus cuentas,
todas sus deudas 6 .
Por tanto, la redención para Anselmo no es un perdón mutuo
de las deudas, sino un cobro mutuo de ellas. Sin embargo, al no
poder pagar el ser humano su deuda, Dios -eso es ahora el amor
de Dios- le da acceso al único medio de pago que se puede
imaginar. En vez de perdonar la deuda, Dios sacrifica a su Hijo
para que su sangre sirva como medio de pago del ser humano, de
modo que éste pueda cumplir con su obligación de pagar la
deuda. Por ende, el ser humano paga con la sangre de Cristo, y así
la justicia está salvada.
6. Anselmo no cita la segunda parte de la oración del Padre Nuestro referida a
la deuda. Más bien la rechaza cuando dice: "no conviene que se hayan con Dios
como un igual con otro igual". Eso precisamente hace el Padre Nuestro. Anselmo
no lo puede aceptar. Expresa en cambio de Dios: "¡Y que cosa más justa qul' perdone
toda deuda aquél a quien se da un precio mayor que toda dl•uda, si Sl' da con
el afecto debido!" (Obras completas de San A11selmo. Madrid, DAC, 1952, 1, pág. 887);
Dios perdona las deudas, si el ser humano le paga. La relación con otros seres
humanos ya no importa. Se establece una relación del ser humano-individuo con
Dios, que ya no pasa por la relación con los otros sen•s humanos. En el Padre
Nuestro, Dios perdona los pecados si el ser humano libera a los otros seres humanos,
es decir, si perdona las deudas que otros seres humanos tienen con El. Esta relación
ya no existe, sino que el ser humano tiene una relación directa y primaria con Dios,
de la cual se deriva la relación con los otros. En este sentido, dice Anselmo de
Cristo: "¿Y a quiénes con más justicia hará hL•rederos dl• su Crt"'llito, del cual El
no necesita, y de la abundancia de su plenitud, sino a sus parit•ntl'S y hermanos,
a los que ve caídos en lo profundo de la mist•ria y consumirse l'n la carencia y
necesidad de todo, para que se les pen;lone lo que deban por sus pecados y se
les de aquello de que carecen a causa de sus culpas?" (1, p•íg. 885) Ayuí nace el
individuo burgués, aunque todavía en una forma muy alt'jada de la realiddd
inmediata. Es el individuo que se dirige vía Dios a los otros. El sujeto cristiano,
por el contrario, se dirige vía los otros a Dios. Es sujeto en comunidad. Dt'sde
Anselmo en adelante, la comunidad está rota y es sustituida por el individuo. Eso
abre el camino del cristianismo al poder y sella una línea que empezó con la era
constantiníana. Se trata del verdadero nacimiento de la socil'liad burguesa, que
es una sociedad sin referencia comunitaria.
Otro tanto hace Bernardo de Claraval, quien introduce ya la traducción falsificada
del Padre Nuestro que hoy se ha impuesto a toda la cristiandad. Dice: "Perdona
a los que te han ofendido, y se te perdonarán tus propios per.1dos. De este modo
podrás orar confiado al Padre y decir: 'Perdónanos nuestros pecados como nosotros
perdonamos a nuestros deudores'" (Obras compll'lus J1• Su11 Bernardo. MadFid;·aAC,
1983, 2tomos.1, pág. 407). No puede cambiar, como se ha hecho hoy, la traducción
misma, por cuanto él escribe en latín y usa la traducción intocable de J,1 Vul:.;atu.
No obstante, ganas no le faltan. Por consiguiente, insinúa al menos yue el nin tenido
es otro de lo que la letra dice: "Perdona a los que te han ofendido, y se te perd<>narán
tus propios pecados". Lo que molesta es el perdón de las deudas. Quieren un Dios
que no perdona deudas, porque quieren un mundo en PI cual las dt•utfa~; no se
perdonan.

Con Anselmo aparece un tipo de justicia que ya no tiene nada
que ver con la justicia de la Biblia. Es una justicia del pago de lo
que se debe, una justicia del cumplimiento de normas, una justicia
que mata a su propio hijo para lograr el cobro de las deudas y el
cumplimiento de las normas. Aparece un Dios horrendo, al cual el
pobre ya no puede recurrir. Es un Dios que habla el lenguaje del
Fondo Monetario Internacional (FMI). Si el pobre no puede pagar
una deuda, este Dios le dirá:
Yo hasta sacrifiqué a mi propio Hijo para el cobro de una deuda

impagable, ¿y tú no quieres siquiera sufrir? ¡Anda donde mi
Hijo para que te dé fuerza para aguantar!
Este Dios no está del lado del pobre, sino del lado de aquél
que lo expolia.
De nuevo hallamos una íntima vinculación entre economía y
teología. Una relación económica -la del pago de la deuda-
define ahora el interior de la Trinidad y su relación con los seres
humanos, que se vincula con el pago de la deuda impagable. Pero
una vez arraigada en el corazón de la religiosidad, esta relación
económica baja a la tierra y transforma la Edad Media en una
época de tránsito hacia la sociedad burguesa. Este corazón de la
religiosidad es ahora el cumplimiento de contratos como principio
de toda justicia.
Este Dios del cumplimiento de contratos es un Dios desolador.
Toda la Edad Media atestigua el horror que produce. Es un Dio~
usurero que provoca rechazo, pero al cual nadie logra escapar.
Todos se le someten, intentando cumplir con normas más allá de
toda posibilidad. Por tanto, el ser humano se siente intrínsecamente
malo, un pecador sin ninguna dignidad, pues no puede cumplir
con las normas que ese Dios le impone como deudas que jamás
pueden ser perdonadas. Al final de este proceso, en el siglo XV,
Tomás Kempis dirá:
Una vez llegado al punto de encontrar dulce y agradable el

sufrimiento por Cristo, cree que estás bien y que has encontrado
el paraíso en la tierra 7 .
Es cierto que ya antes de Anselmo, la muerte y la sangre de

Cristo eran interpretadas como el pago de un precio. Sin embargo
se trataba del pago de un rescate, y se lo pagaba al demonio. El
que cobraba una deuda impagable, antes de Anselmo, era el
demonio. Como esa deuda era ilegítima, se la llamaba un rescate.
7. Kempis, Thomas: Imitatio Christi lll, cap.12, 11.
336

El rescate también hay que pagarlo, sólo que quien lo cobra es un
criminal. Anselmó ·pone a Dios en el lugar del demonio.
Se puede entender que el problema mencionado del Padre
Nuestro, empieza ya con Anselmo. La reform11lación no es un
resultado coyuhtutál, un simple fa\"ór al FMI Es el producto de
un desarrollo teológito de c<tsi mil anos. EÍ propio Anselmo
viSlurrtbra ese problema, y lo trata de esquix <lt potrnedio de un
1
artificio interpretativo. Dice: Dios no puede perdonar la deuda.

No obstante, pagada la deuda puede perdonar al ser hu01~1no el
hecho de haberse resentido del pago, el haber murmurado, el
haber protestado. Dios puede perdonar nuestras ofensas, aunque
no nuestras deudas~ Pero a ébn:aición de qüe el ser hurúano sé
arrepienta de esas protestas, Desde Anselmo eh adelante teti:'e lhos
estas interpretaciones. Al igual que en Anselrrtbí aparecen en
Bernardo de Claraval, así como en Tomás Kempis. Sin éh1bargo,
apenas en nuestro siglo se cambia por fin el texto, cosa a la que en
siglos anteriores no se atrevieron. El texto original del l\1dre
Nuestro es demasiado unh·oco como para permitir alguna düda
sobre su significado literal.
3~ Leyes del mercado y ley de la historia

' '
Luego, no puede· hab('r duda de quL' existe una relación muy

íntima entre Ja economía. y la teología. Ahora bien, esa relación no
se restringe ál pago de ládeud<1. SL' va ampliando cada vez más,
hasta que llega al cumplimiento de los contr~Hos, sie'hdú éstas lás
normas que el ser humano tiene que cumplir para alabar a Dios.
Lo que Anselmo pone en el interior dl' fo propia Trinidad, en el
transcurso de la Edád Media baja a la til'rr,1 y pasa a formar el ,
corazúi1 de la soCiedad blirguesú. El 1H.iélco teológico de Anselmo
SC transforma en él núcll'O de [hs t'e]acionés burguesas de .
prodúcción. Estas giran alrc«:ieLIOr dl'I cun1plimientos de lüs
contrafós, siendo Jó contratado la base de todas las obligaciones
humanas. La propia ética aparece ahora como una ética del
dtti1plinüehto de los contratos. El Dins de Anselmo ~e re\·ela
como el propietario privado, trahsformadá eri Dios. L,1 snciedqd
burgm'sa formula su justicia, del mismo en qlll' .j\nsl'lnw l,1 había
formulado en la relación entre el ser humanó\' Dios: la ¡u~ticia ('S
pagar lo que se debe. Ylo qut' se debe es lo q·m ; se ha vstiuu lacL.1 ~· n
los contratos concertados entre los di\'ersos participanteTcn el
mercado. Esta idea de la justicia se transforma en una rdacil'm
humana efectiva, eh el contenido único d(• su l;tic,1 . La dica se
restrínge ahora -lógicamente- a la étic,1 dd mercadó.
Est' can;i.bio ocurr~ entre el siglo XVI y el XVIII. Se establece la
ley, del mercado como~uria ley absoluta que es la presencia de la
rn

justicia, y que jamás puede ser violada en nombre de la justicia. Es
una ley de Dios, una ley que el Creador ha puesto en la naturaleza
y que exige el cumplimiento sin excepciones, ciego y sin rodeos.
En la mano del indi\'iduo burgués esta ley es tan inquebrantable,
como lo es la ley de la justicia en la mano del Dios de Anselmo. No
es tampoco una ley del Sinaí, pronunciada por Dios desde lo alto
de la montaña. Es una ley que habla en el interior de las relaciones
sociales y del alma misma, así como en Anselmo es una ley en el
interior de las personas de la Trinidad y de su relación con los
seres humanos.
Pero por ser una ley derivada de las propias relaciones
interhumanas, ella constituye ahora individuos que no la acatan
simplemente por cumplir la \'Oluntad de Dios. La ley burguesa
busca su sentido en sus propios fines, al igual que la ley del Dios
de Anselmo tiene su sentido l'n los fines de Dios mismo, no en
una lt'galid,1d a la cual Dios esté sometido. No es Dios quien
cumple alguna idea de justicia, sino qul' la justicia de Dios es el .
mismo en sus relaciones interiores a la Trinidad y con los seres
humanos. Los fines de Dios están en esta relación y su perfec-
cionamiPnto frente al pecado del ser humano. Lo mismo ocurre
ahora cun la justicia burguesa del mercado. Busca su sentido en
los fines del ser humano, y así lo proclama.
El resultado C'S precisamP11te la metafísica del mercado. Este
no tiene fines; éstos sólo los tienen los individuos que participan
en él. El mercado interconecta estos fines y los hace compatibles y
realizilbll's. El fin de uno es el medio del otro. Sin tener fines, el
mercado los armoniza y logra armonizar de esta forma a los seres
humanos, indept'ndientemente de los fines que tengan. Transforma
toda la sociedild en un conjunto de servicios mutuos. Uno sirve al
otro, y ca1fa uno rl'Cibc según lo que ha participado en el mercado.
El gran nwdio de este logro es el interés propio. Cada uno se
comporta scgt.'111 su interés propio, y el mercado se encarga de
ast'gurar q11P el interés propio se pueda satisfacer, solamente, si
satisfacl' l'I interés propio de algún otro. Al hacerlo, aparece la
sociedad de sl·n·icio mutuo en la cual un ser humano trabaja para
el otro,!' vicP\'ersil. Adam Smith brinda la primera interpretación
completil d<• esta utopía burguesa:
No de la l•e111•pole11cia dl'i carnicero, drl vinatero, del panadero, sino

de sus 111ims al 111/eré~ propio es de quien esperamos y debemos esperar
n11c~lro ali111l'lllo. No i111plora111os su humanidad, sino arndimos a su
amor propii!; 111111ca les ha/1la1110,; d1• 1111estras necesidades, sino de sus
l.'l'lllt1i1h
8
B. "Pero el hnmhrP se halla siempre constituido, según la ordinaria providencia,

en la necesidad de la avuda de su semejante, suponiendo siempre la del primer
338

A. Smith añade que pedir benevolencia es de animales. El
perro, si quiere conseguir un hueso de su amo, lo hace. Lo que es
específico del ser humano es calcular el interés propio o el amor
propio del otro, porque esa es, mediante el mercado, la forma
racional y humana del amor al prójimo. No seamos perros, seamos
seres humanos, no tengamos compasión, dejémonos llevar por el
cálculo del interés propio. De esta manera. el mercado se
transforma en la instancia que transforma el interés propio en
interés del otro, el interés propio en interés general. El mercado
no tiene fines, pero es una máquina autómata que hace que
cualquier fin que el ser humano persiga sea un servicio a algún
otro ser humano, y por eso servicio al prójimo. El mercado
transforma el cálculo del interés propio en amor al prójimo. Deja
de existir esa diferencia, que preocupó a la humanidad durante
toda su historia anterior. Ya no hay diferencia entre el amor
propio y el amor al prójimo, entre el interés propio y el interés
ajeno, entre el egoísmo y el altruismo. El mercado los transforma
en una sola cosa, en una identidad. Servir al otro, es ahora lo
mismo que servirse a sí mismo. Amar al otro, es lo mismo que
amar al otro. El egoísmo es lo mismo que el altruismo. El mercado
une los contrarios, los opuestos, que por su medio llegan a ser una
identidad. As~ aparece la gran utopía burguesa, producida por
una mano invisible y providencial que actúa en el mercado 9 .
Con esta utopía burguesa aparece el nuevo mito de la sociedad.
Se trata de una utopía que la burguesía pretende realizar
efectivamente y en pos de la cual se lanza a transformar el mundo.
El logro mayor que este utopismo le permite, es la expulsión
definitiva de cualquier ética de las relaciones sociales. Estas no se
Hacedor, y aun aquélla ayuda del hombre en vano la esperaría siempre de la pura
benevolencia de su prójimo, por lo que la conseguirá con más seguridad interesando
en favor suyo el amor propio de los otros, en cuanto a manifestarles que por utilidad
de ellos también les pide lo que desea obtener. Cualquiera que en materia de
intereses estipula con otro, se propone hacer eso: 'dame tú lo que me hace falta,
y yo te daré lo que te falta a ti'. Esta es la inteligencia de semejantes compromisos,
y este es el modo de obtener de otro mayor parte en los buenos oficios de que
necesita en el comercio de la sociedad civil. No de la benevolencia del carnicero, del
vinatero, del panadero. sitio de sus miras al interés propio es de quien esperamos y debemos
esperar 11uiistro alimento. No imploramos s11 humanidad, sino arndimos a su amor propio;
nunca les hablamos de 1111estras necesidades, sino de sus ventajas ". Smith, Adam: ÚI riq11eza
de las 11acio11es. Publicaciones Cruz, México, 1977, libro !, capítulo II, pág. 14.
9. "Ninguno, por lo general se propone originariamente promover• el ~nterés
público, y acaso ni aun conoce cómo lo fomenta cuando no abriga tal propósito. ·
Cuando prefiere la industria doméstica a la extranjera, sólo medita su propia
seguridad, y cuando dirige la primera de forma que su producto sea del mayor
valor posible, sólo piensa en su ganancia propia; pero en éste y en otros muchos
casos es conducido, como por una mano invisible, a promover un fin que nunca
tuvo parte en su intención". Smith: op. cit, libro IV, capítulo II, sección !, tomo
Il, pág. 191.
339

dirigen ya por la ética, sino, pretendidamente, por la ciencia,
siendo la ciencia nada más que un nombre para este utopismo
fantástico. Si el mercado crea la identidad de los contrarios del
interés propio y del interés del otro, no puede haber entonces
ninguna ética relevante. ¿Para qué una ética, si el mercado ha
hecho desaparecer el problema al cual la ética contesta? Por eso, la
burguesía no necesita ya ninguna ética fuera de la exigencia del
respeto más absoluto a sus relaciones sociales de producción, esto
es, a la propiedad privada y al cumplimiento de los contratos.
Más allá de eso no existe ninguna ética. Quien la exija, destruye
más bien esa utopía maravillosa en nombre de la cual la burguesía
se lanza contra el mundo entero 10 .
El resultado es una completa inversión de la ética tradicional
de las relaciones sociales. Se excluye la compasión de estas
relaciones. Se descubre por parte de esa metafísica, que tratar mal
al prójimo es tratarlo bien. Si tiene hambre, no hay que darle pan.
Si no tiene trabajo, no hay que preocuparse de él. Si mendiga, no
hay que darle nada. Así aprenderá cómo es la vida y descubrirá su
iniciativa privada, única solución eficaz a sus problemas. Hay que
tratar mal al prójimo, porque eso es tratarlo bien. David Stock-
man, ex-director de presupuesto de la administración Reagan,
decía que quería ayudar con realismo a los desempleados. En
consecuencia, proponía quitarles el subsidio de desempleo. Esa
sería una ayuda realista. No ayudar, es la mejor ayuda. Pegar al
otro, es tratarlo bien. Tener compasión, en cambio, es una ofensa a
la humanidad. El Opus Dei llama a eso el apostolado del no dar.
Aparece pues u'n mesianismo del amor propio, del interés
propio, del egoísmo/, que se hace pasar como el verdadero amor al
prójimo, como la verdadera preocupación por el interés del otro,
como verdadero altruismo. Así como el rey de Francia se hace
pasar como primer servidor del Estado, la burguesía se hace pasar
como la primera servidora de la humanidad. Es tanto más humana,
cuanto menos humana sea. Ama, pegándole a los otros. Cuanto
menos consideraciones tiene por la suerte del otro, más sirve a los
verdaderos intereses del otro.
Esa es la mística de la burguesía, que a partir del siglo XVIII
cree haber encontrado en la tierra el camino al cielo. Cree haber
solucionado el problema clave de la humanidad. Cree tener ahora
un método calculable para solucionar todos los problemas del ser
humano, y lo cree haber hallado en la expulsión de la ética de las
relaciones sociales, sustituyéndola por la in_s_titución del mercado.
10. Ver Assmann, Hugo-Hinkelammert, Franz J.: A idolatria do mercado. Ensaio sobre
economia e /i•ologia. Sao Paulo, Vozes, 1989, en especial la parte escrita pbr Hugo
Assmann.
340

El mercado es amor. El secreto de la historia está revelado; la
burguesía, al afirmar las leyes del mercado, afirma la ley de la
historia.
Esta sociedad parece tan maravillosa, tan paradisíaca, que el
burgués se siente con el derecho de imponerla donde quiera.
Toda conquista del mundo se transforma en servicio a la hu-
manidad. Su utopía es tan grande, que cualquier medio que emplee
es bueno en relación al paraíso que está trayendo. Mandeville lo
expresa ya antes de Adarn Smith: vicios privados, virtudes
públicas. En el mercado, y para que haya mercado, todo es lícito.
Pero no sólo lícito. Todo es servicio a la humanidad; la maravilla
del mercado compensa cualquier acción que el burgués pueda
emprender. El trabajo forzado por esclavitud de millones de seres
humanos, la colonización y la destrucción cultural de grandes
partes de la tierra, el exterminio de poblaciones enteras, todo es:
vicio privado, que es virtud pública. Para esta visión burguesa del
mundo, el crimen sería no cometer estos crímenes. El burgués
actúa bajo la convicción de tener que cumplir con una ley de la
historia, y ningún medio debe ser excluido con tal que esta ley se
imponga. Porque la ley del mercado, corno ley de la historia, es la
ley de la bondad. Por ende, la ley del mercado se transforma para
la burguesía en la ley de la historia, que tiene un destino mesiánico.
En este mismo sentido habla John Locke. Parafraseándolo: ¿Qué
es San Francisco al lado del inventor de la quinina? Una ilusión,
nada más. El inventor de la quinina hizo mucho más por la
humanidad que todos estos benefactores juntos 11 .
Todos los infiernos que la burguesía produce, los esconde y
los compensa por esta imaginación del mercado como un gran
paraíso, un cielo en relación al cual ningún infierno cuenta. Todos
los infiernos que la sociedad burguesa produce, se transforman a
la luz de esta ilusión utópica en pasos necesarios y convenientes al
paraíso. Cuanto más dureza muestra, más rápido es ese tránsito.
Por esa razón, ella no se debe ablandar nunca. Cualquier paso
atrás, sería un sacrificio para la humanidad. No cometer esos
crímenes, sería precisamente lo inhumano.
11. Ver Locke, John: An Essay concerning Human Understanding, 2 volúmenes. New
York, Dover, 1959. Afirma sobre las obras del progreso técnico y económico: "Estoy
de acuerdo en que la observación de estas obras nos da la ocasión de admirar,
reverenciar y glorificar a su autor: y, dirigidas adecuadamente, podrían ser de
mayor beneficio para la humanidad que los monumentos de caridad ejt!mi¡ilar que
con tanto esfuerzo han sido levantados por los fundadores de hospitales y asilos ..
Aquél que inventó por primera vez la imprenta, descubrió la brujula, o hizo público
la virtud y el uso correcto de la quinina, hizo más para la propagación del
conocimiento, para la oferta y el crecimiento de bienes de uso y salvó más gente
de la tumba, que aquéllos que construyeron colegios, casas de trabajo u hospitales",
11, pág. 352. Hay que admirar, reverenciar y glorificar a estas obras, y no a San
Francisco.
341

El argumento no es más que una gran tautología. No obstante,
la burguesía está convencida de que es un resultado incuestionable
de la ciencia empírica. Se siente apoyada por la autoridad de estas
ciencias. Por tanto no acepta ningún argumento, y en nombre de
la ciencia dogmatiza su visión paradisíaca. Encerrada en sí misma,
pierde toda capacidad de diálogo.
Esta es la mística del mercado que fue elaborada durante el
siglo XVIII. Desde entonces nunca ha desaparecido; la burguesía
se ha justificado siempre por ·esta construcción de su cielo.
Ciertamente, ha habido otros pensamientos burgueses, .corno el
de John Stuart Mili durante el siglo XIX, o el de John Maynard
Keynes en el XX. Pero no han podido superar esa rn~tafísica del
mercado que subyace siempre. Más bien, a partir de la década de
los setenta ese utopisrno ha aparecido de nuevo con un esplendor
sin comparación, y se ha transformado en el abierto pensamiento
de la burguesía occidental. Hoy, corno lo fue en el siglo XVIII, es el
pensamiento absolutamente dominante en el mundo burgués y
muestra una gran capacidad de arrastre, incluso sobre lo que resta
del mundo socialista.
No se puede entender lo que ocurre con el cobro de la deuda
externa del Tercer Mundo, sin tomar en cuenta la fuerza
encubridora de este utopisrno burgués. La frialdad completa de
corazón con la que, por el cobro de la deuda, se está produciendo
un infierno en tres continentes, no es comprensible sino a la luz de
un utopisrno destructor que cual encubre esa destrucción del ser
humano y de la naturaleza corno un paso transitorio hacia el
paraíso que esa ideología promete. Cuando el FMI argumenta que
el cobro de la deuda es un sen·icio a los pobres del mundo, se
integra en ese misticismo del mercado que la burguesía inventa
siempre de nuevo y que hace lucir tanto más, cuanto más grandes
son los infiernos que produce en este mundo. Al definir las leyes
del mercado como una ley metafísica de la historia, ella se arroga
el derecho de aplastar a la humanidad en nombre de su ilusión
utópica. Se trata de la peor forma de destruir a Ja humanidad y a
la propia tierra.
4. La víctima de la ley de la historia

Sin duda, cuando se propaga la realizaciún impbcable de una
ley metafísica de la historia como amor al prójimo, se :-.ostiene
algo que interfiere con la tradición teológica. La nwtafü;ica del
mercado implica un juicio sobre la teología, y Ja teulogí,l bur~uesa
siempre ha mostrado una gran tendencia a sonwtl'rsL' a esta meta-
física -más aún cuélndo ella aparece con la ap.uicnci,1 ,1plastantc
de la cientificid,1d-. Este pensamiento burgués indu:-.o prohíbe al
342

teólogo responder, aduciendo aquélla cientificidad aparente como
último y único argumento válido. Luego, frente a tanto aparato
científico artificial, frente a tanto paraíso escondido por fórmulas
matemáticas irrisorias, frente a tanta escolástica económica sin
huesos, el teólogo fácilmente se siente inseguro.
Ya no puede retirarse a sus dogmas, ni a una lectura fácil de
las sagradas escrituras. La metafísica del mercado ha viciado todo
eso. Si el amor es el sentido implacable de un aparato del mercado,
de una ley de la historia que pasa por encima de cualquier suerte
humana, todas las palabras de Ja tradición cambian su significado
y, en consecuencia, no se puede recurrir a esas palabras sin esta-
blecer el significado que tienen. El significado deja de ser obvio.
Todo puede ser leído en los términos de esa metafísica invertida.
Por tanto, se necesita una referencia concreta a partir de la cual
sea posible reestablecer todos los sentidos.
Esa referencia no pued~ ser sino la de la víctima de este tipo
de leyes metafísicas de la historia. La ley de la historia hace
aparecer a la víctima como el paso necesario para el destino de la
historia. En esta visión, la historia, al avanzar hacia el paraíso
prometido, tiene que producir esas víctimas, cuya suerte no cuenta
de cara el gran final hacia el cual se avanza. A esa metafísica de la
ley de la historia únicamente se puede contestar, afirmando la
vida de la víctima en contra de todo lo que se dice del caracter
científico de la ley victimaria. Una ciencia es falsa si justifica esas
víctimas, tenga el aspecto científico que tenga, prometa los cielos
que quiera prometer. Una teoría es científicamente válida, si sus
realizaciones no producen víctimas necesarias en su paso por la
historia. La víctima debe ser el criterio de verdad de cualquier
teoría. Por eso, las víctimas son el criterio de verdad sobre las
leyes del mercado. Ellas son el criterio de verdad sobre el cobro de
la deuda externa. Los cielos que prometen el FMI y los gobiernos
de los países acreedores -esas catedrales de la libertad de las que
hablaba Ronald Reagan-, son por completo irrelevantes y sólo
encubren los infiernos que se están produciendo. La ley metafísica
de la historia vive de sacrificios humanos. Es necesario ponerse
del lado de la víctima en contra de estos sacrificios. Ninguna
'ciencia es válida si no acepta·este punto de partida 12 .
12. La ley liberal de la historia, que anuncia precisamente esta obligación _moral
al genocidio, la encontramos ya definida en Adam Smith: "En una sóciedad civil,
sólo entre las gentes de inferior clase del pueblo puede la escasez de alimentos
poner límite a la multiplicación de la especie humana, y esto no puede verificarse
de otro modo que destruyendo aquélla escasez una gran parte de los hijos que
producen sus fecundos matrimonios ... Así es como la escasez de hombres, al modo
que la de las mercaderhs, regula necesariamente la producción de la ~specie
humana: la aviva cuando va lenta y la contiene cuando se aviva cJ,emasiado. Esta
34:_:

La víctima es el pobre, pero visto frente a una ley de la
historia que comete en él un sacrificio humano en un altar erigido
en nombre de esta ley. Lo que se revela en la ley de la historia es
un Dios sacrificador, en nombre del cual se devora a los seres
humanos y, al final, a la tierra misma. Hoy esta ley de la historia se
hace presente en el cobro de la deuda externa del Tercer Mundo,
sacrificando a su paso por la historia a los pueblos y a la naturaleza.
Hay que ponerse del lado de las víctimas, hay que gritar
frente a esta destrucción desoladora de tres continentes. Sin em-
bargo, hay que repensar a la vez teológicamente esta situación.
Ponerse del lado de las víctimas, es sin duda una cuestión de fe.
Pero, ¿es unívoca la fe?
La ley metafísica de la historia que ahora retorna como una
máquina aplanadora del mundo, se ha basado muchas veces en
una pretendida fe cristiana. Lo ha hecho en tal grado que, en la
actualidad, a muchos cristianos su propio cristianismo los hace
afirmar esa ley. Para muchos, es cristiano pagar la deuda, aunque
todo sea sacrificado. Una larga tradición sacrificial se ha apoderado
del cristianismo, sobre todo a partir de la teología de Anselmo de
Canterbury, cuya esencia es: el ser humano es sacrificado, y con
Cristo acepta ser sacrificado. Su perfección reside en aceptar que
haya víctimas. Como tal, el cristianismo se ha integrado al ejercicio
del poder. Aparece la visión del poder como fuerza sacrificadora,
frente a la cual el cristiano -como Jesús en la cruz- se deja
sacrificar, y-como Jesús, el último juez- sacrifica él mismo a los
seres humanos. Existe una teología perfectamente adecuada al
sacrificio de la humanidad en pos de esa ley de la historia. El
poder y el cristianismo se han desarrollado juntos, y por consi-
guiente han llegado a un resultado común. Se trata de la imagen
de un Dios que no puede perdonar la deuda que la humanidad
tiene con él, por cuanto su justicia exige el cumplimiento de la ley,
aunque eso signifique sacrificar a su propio Hijo. Y en pos del
cumplimiento de la ley, sacrifica a su Hijo.
Ante tal Dios, el cristiano no se puede poner del lado de la
víctima para reclamar el que haya víctimas. Puede apenas
consolarla y darle fuerza para que aguante y acepte ser víctima.
No puede hablar en favor de ella. No puede rechazar el hecho de
que haya víctimas, ni reclamar por los sacrificios humanos que se
realizan. En la lógica de Anselmo, Dios pide estas víctimas. No
dárselas, sería una rebelión contra Dios.
misma demanda de hombres, o solicitud y busca de manos trabajadoras que hacen

falta para el trabajo, es la que regula y determina el estado de propagación, en
el orden civil, en todos los países del mundo: en la América Septentrional, en la
Europa y en la China". Smith, Adam, op. cit., tomo 1, pág. 124 (libro 1, capítulo
VIII: De los salarios del trabajo. Sección 11: págs. 118-133).
344

Percatarse de esta lógica es muy doloroso. Una tradición muy
larga se halla en juego. No es toda la tradición del cristianismo,
pero sí una tradición que desde hace mil años se considera la más
ortodoxa. Y es curioso que esa tradición y su continuidad nunca
h<lya sido cuestionada hasta hoy, incluso por la Reforma. Esta
cuestionó en profundidad el cristianismo medieval, pero no su
ortodoxia teológica. (Se trata en especial de Anselmo de Canter-
bury, Bernardo de Clara val y Tomás Kempis con sulmitatio Chrish).
Estoy convencido de que esa ortodoxia de la Edad Media preparó
la sociedad burguesa, con el resultado de que sus consecuencias
hov la confirman.
- Ponerse del lado de la víctima de las leyes de la historia,
implica cuestionar esa tradición sacrificial de la fe cristiana. Hay
un mito central alrededor del cual el cristianismo se ha desarrollado
en términos sacrificiales, y en consecuencia, en términos de la
afirmación irrestricta del poder. Se trata del mito del sacrificio de
Isaac por su padre Abraham. En la preparación y argumentaciún
del cristianismo sacrificial ha jugado un papel clave, y lo sigue
jugando. La historia es conocida. Según la lectura cristiana tradi-
cional, Dios exigió a Abraham el sacrificio de su hijo Isaac, y
Abraham fue obediente y llevó a su hijo a la montaña para matarlo.
Cuando estaba a punto de hacerlo, Dios le detuvo la mano y sal\'ó
la \'ida de Isaac. No le exigió llevar a cabo el sacrificio; a Dios le
bastó 1,1 buena ,·oluntad de matarlo. Abraham había tenido fe:
ésta consistí,1 en su disposición a matar a su hijo, para sacrificarlo
a Dios.
El CllL'Ilto es extrai'to, y encaja de forma perfecta en la teología
dl' :\nselmo. En ellc1 Dios es ese padre Abraham que, siendo más
perfecto que Abr.1ham, mata realmente a su Hijo en el altar del
sacrificiL). En la tr,1dición cristiana el cuento de Abraham ha sido
leíLfo siempre en esos términos. No obstante, no puede haber la
m,ü; mínima duda de que esta lectura no corresponde de ninguna
manera al texto, tal como éste aparece en la Biblia. Bien leído el
te:>..to, la fe de Abraham es lo contrario de lo que esta lectura
sostiene.
, Allí hay también la exi9encia de Dios, dirigida a Abraham, de
s.1crificar la \"ida de su hijo J_ Abraham sube con él a la montaña,
lJ El lt''t'' clt-1 Gt'nt>sis din•: "Tit>mpo dt>spués, Dios quiso probar a,Abpiham y
1,, 1l.111w: 'Abr.1ham·. Estt• rt>spondio: 'Aquí estoy', y Dios le dijo: 'Toma a tu hija.
.11 unicu qut• tit>m•s y .11 que .in1.1s, ls¡¡ac, y and¡¡ ¡¡ la región de Moriah. Allí me
In ~.Krilic".ir.is en un rerro que yo te indicaré"' (Gn. 22.1).
L.1 lertur.i cristi.in,1 tradicion.11 l's: Dios quiere ver si Abraham en realidad está
dispuest<' .1 s.1,ritic"arle la \'ida de su hijo. Si lo sacrifica, probará tener fe. El sentido
Lnblico es a l,1 im·t•rsa. Si lo sacrifica, probará 110 tener fe. Al 110 sacrificar!..>, Dios
le renut'\'.I l.i pwmes.1.

para sacrificarlo. Sin embargo, al acercarse a su víctima, Isaac
resiste; Abraham se da cuenta de que esta exigencia no puede
venir de Dios, y dice: no. En vez de sacrificarlo, lo salvó para Dios.
Y este orgullo de ponerse por encima de la ley y ajustarla a la vida
del ser humano, Dios lo reconoce como fe y lo recompensa con la
renovación de la promesa 14.
En esta su forma más fiel, el mito de Abraham es un grito de
libertad, una afinnadón del ser humano frente a la ley que mata;
es la exigencia de someter la ley a las necesidades de la vida
humana. De esta forma se devuelve a Abraham lo que hace su
grandeza. Pero se devuelve su grandeza también a Dios, quien no
es el Dios de los sumisos, sino el Dios del ser humano que se hace
señor de su propia historia. También el Dios de aquéllos que se
levantan contra las leyes metafísicas de la historia, en nombre de
las cuales se sacrifica a los seres humanos.
Hay varias referencias bíblicas que pueden aclarar t•ste hecho:
l. Jeremías niega toda posibilidad de que Dios haya pedido alguna \'l'Z tal sacrificio:
"Porque me han dejado, han hecho extraño este lugar v han incensado en él a otros
dioses, que ni ellos ni sus padres conocian. Los reyes de jud.i han llenado este
lugar de sangre de inocentes, y han construido los altos de O.ial para quemar a
sus hijos en el fuego, en holocausto a Bi1al -lo qul' no ll'~ mandé ni ll•s dije ni me
pasó por las mientes-. (Jr. 19, 4-5). Ver tambit:•n Jr. 7, )1; )2, )5.
2. Ezequiel admite que Dios alguna \'ez haya dado "preceptos que no eran buenos
y normas con las que no podrían vivir", pero exclusivamente para producir horror
en el ser humano: "E incluso llegué a darles preceptos que no eran buenos y normas
con las que no podrían vivir, y los cont.urnné con sus propia,; ofrendas, haciendo
que pasaran por el fuego a todo primogénito, a fin de infundirles horror, para que
supiesen que yo soy Yahveh" (Ez. 20, 25.26). Eso excluye una prueba de fe.
3. Un texto análogo sobre David hace claro que la prueba de Dios que pide un
crimen, es en verdad una prueba de parte de Satanás. El segundo libro de Samuel,
dice: "Se encendió otra vez la ira de Yah\·eh contra los israelita~ e incitó a David
contra ellos diciendo: 'Anda, haz del censo de Israel v de judá'" (2 Sm. 24, !). Al
mismo hecho se refiere el primer libro de las Crónicas:." Alzóse Satán contra Israel,
e incitó a David a hacer el censo del pueblo" (1 Cr. 21, 1). Y David, que según 2
Samuel había cumplido con la palabra de Dios, descubre que fue la palabra de
Satanás: "Desagradó esto a Dios, por lo cual castigú a Israel. Entonces dijo David
a Dios: 'He cometido un gran pecado haciendo eso. Pero ahora perdona, te ruego,
la falta de tu sier\'O ... " (1Cr.21, 7.8). Dios le pidió l'I censo para probarlo. Al realizarlo,
cometió un pecado porque no descubrió que la pruPba la pasaba sólo si no cumplía
con lo que Dios le estaba pidiendo. Al cumplirlo, no había hablado Dios, sino
Satanás. No hay duda de que la pruPba de Abraham es de este tipo. A diferencia
de David, Abraham pasó la prueba y no cayó en pecado. Habría caído en el caso
de cumplir con lo que Dios, quien hace la prueba, le exigía. En la prueba tiene
que mostrar que e_ ibre, o sea, no someterse al cumplimiento de ninguna ley sin
un discernimiento responsable. La libertad es libertad frente a la ley. (Sigo en esta
nota los argumentos de Pablo Richard en una conferencia pronunciada en el DEI,
en marzo de 1989). Ver también: Santa Ana, Julio de: "Costo social y sacrificio a
los ídolos", en Pasos N. 6 Uunio, 1986).
14. Ver l-:linkelammert, Franz ).: LA fe de llbraha111 y l'I Edipo occidental. San José, DEI,
1989.
346

Abraham es el victimario potencial que se convierte y deja de
serlo. Isaac es la víctima potencial, cuya resistencia logra la
conversión de su padre a la libertad. Abraham se hace libre al
dejar libre a su hijo. La libertad la consiguen los dos en su en-
cuentro, que es un encuentro de hermanos. Por ende, Dios reconoce
en Abraham al padre de la fe y establece con él la alianza, que es
alianza de libres que se reconocen mutuamente. Por su parte,
aquel dios que lo mandaba a sacrificar a Isaac resulta un dios
falso.
La \'Íctima pasa por un crepúsculo de los dioses a partir del
cual se descubre a la víctima y su derecho de no ser sacrificado,
como la raíz de la fe. Dios vuelve a partir de esta fe. Esa es ya la
propia experiencia de Jesús, su abandono por Dios. Así también
vivieron los indios la conquista:
Entonces todo era bueno y entonces los dioses fueron abatidos ...
¡Castrar al sol! Eso vinieron a hacer aquí los españoles.
Quedaron sus hijos, aquí en medio del pueblo, esos reciben su
amargura... lj .
A esto correspondía una política consciente de los conquista-

dores. Es famosa la máxima de Cortés: "acabar con el alma del
indio" 16 . '
Los sobre\'ivientes del holocausto judío viven esta misma
situación. Marek Edelman, uno de los comandantes del le\·an-
tamiento del ghetto de Varso\'ia, dice lo siguiente:
Dios abJndonó a los judíos, y ellos lo abandonaron a él 17
En el ghetto fue igual, la religión Jesapareció. Todas esas historias

en las cuales se cuenta que los judíos oraron cuando estalló la
15. Ver Miguel León Portilla: El re1·erso de la co11q111sta. México, Editorial Joaquín
Mortiz, 1980, pág. 78.
16. Ver Pric•n, Hans-)úrgen: DieGesc/1ichtedcs Christe11t11111s i11 LAtei11amer1ki1. Gbttingen,
1978, pág. 76. Prien refiere lo siguiente: "~icht wenigen lndianern wird es wie dem
\'On Hi~paniola nach Kuba geílüchteten Kaziken Hatuey gegangen sein, der 1511,
·be\'or er dort \Tn Jen Spaniern gefangen wurde, den Seinigen einen Gioldklumpen
zeigte und ihn mit Jen Worten in den FluJ3 warl: Das Gold ist der Gott der Spa11ier.
wegen d ie'e~ Golde~ ,etzen sie uns zu! Als erwegen \lajestatsbeleidigung lebendig
\'erbrannt werden sollte - als eine solche wurde seine Flucht bewertet - und ihn
ein Franzi~kaner noch zur Taufe überreden wollte, em·iderte Hatue\': "\Varum
~ollte ich wie die Christen sein, die doch base sind." Auch der Hif\\~·e~ auf die
himmlichen Freuden \'ermochte ihn nicht umzustimmen, denn er wollte nicht auc-h
noch nach dem Tode im Himmel mit den \'erha!lten Spaniern zusammentreffen.
Daraufhin wurde ¡>r \·erbrannt". /bid., pág. 77.
17. "b i~t be~ser etwas zu tun als nichts zu tun." "Ein Gesprach zwischen \larek
Edelman und der Lintergrundzeitschrift 'Czas', Poznán", en Claussen, Detle\·: Vom
j11d!'llhafl :11111 1\11ti<cmitis11111s. M11tcriale11 ei11cr ¡•er/e11.~11etc11 Gesd1id1tc. Darmstadt,
Luchterhand. l '1~7. pág. 246 ..
.'.+7

rebelión, son inventos bonitos, literarios. Pues se mataba a los
hombres para nada y por nada. Tú ibas paseando, fueras de
cabellos negros o grises, y te mataban. ¿Cómo creerá así un
hombre en Dios? No había hecho nada malo. Hasta habría
limpiado las botas a tal alemán ... ¿Ustedes creen que los polacos
seguirían creyendo en Dios, si Cristo mándara a matar veinte
millones de polacos? 18.
Además, yo sabía en 1943 que la cosa estaba políticamente

perdida ... Es mejor hacer algo, que no hacer nada 19 .
Después de esta pérdida de la fe, ésta retoma, pero como

solidaridad con la víctima. A la pregunta sobre lo que significa ser
hoy judío, responde:
Significa estar al lado de los débiles, no al lado de los poderosos,

porque los poderosos siempre han perseguido a los judíos ... Yo
creo que uno tiene que estar siempre al lado de los perseguidos,
independientemente de quiénes sean. Hay que dar al perseguido
vivienda, hay que esconderlo en el sótano, no hay que tener
miedo de eso, y en general hay que estar en contra de aquéllos
que persiguen. Eso es lo único para lo cual hoy uno es judío 20 .
Quien hoy se considera como un judío europeo, siempre estará

en contra de los poderosos. Un judío se siente siempre unido
al débil 21 .
Contesta a la pregunta de si hay entonces alguna diferencia

entre el judío, que está del lado de los débiles, y los débiles no-
judíos: "¿Si hay alguna diferencia? No"22.
Jean Améry, un sobreviviente de Auschwitz, describe esta
vivencia de la pérdida de la dignidad:
Si pienso bien que el robo de la dignidad no es otra cosa que

el robo potencial de la vida, entonces el derecho a la dignidad
18. /bid., pág. 247.

19. "lch habe 1943 im übrigen gewubt, dab die Sache politisch verloren war ... Es
ist besser, etwas zu tun, als nichts zu tun". /bid., pág. 255.
20. "Das bedeutet, auf der Seite der Schwachen zu sein, nicht auf der Seite der
Machtigen, weil die Machtigen hier immer juden verfolgt haben ... lch glaube, daG
man immer auf der Seite der Verfolgten sein muG, wer sie auch sein mogen. Man
muG dem Verfolgten eine Wohnung geben, man muG ihn im Keller verstecken,
man darf keine Angst davor haben, und man muG generell gegen diejenigen sein,
·die verfolgen. Das ist das einzige, wofür man heute jude ist". /bid., págs. 260s.
21. "Wenn er sich als einen europaischen juden betrachtet, wird er immer gegen
die Machtigen sein. Ein jude fühlt sich immer den Schwachen verbunden". /bid.,
pág. 261.
22. "Ob es einen Unterschied gibt? Nein". /bid., págs. 26ls.
348

debe ser el derecho a la vida ... A quien se le ha quitado la
dignidad, vive bajo la amenaza de la muerte, como un destino
sin escape ... 21 .
Pasa a insistir en su continua búsqueda de la comprensión del

ser víctima: "En mi constante esfuerzo, de entender la condición
básica de la víctima ... " 24.
Esta misma situación la vemos en Elie Wiesel, otro sobre-
viviente de Auschwitz:
Nunca olvidaré esa noche, Id primera en un campo, que ha

convertido mi vida en una larga noche, siete veces maldecida
y siete veces sellada. Nunca olvidaré ese humo. Nunca olvidaré
las pequeñas caras de los niños, cuyos cuerpos vi convertirse en
espirales de humo bajo el silencioso cielo azul. Nunca olvidaré
esas llamas que consumieron mi fe para siempre. Nunca olvidaré
el nocturnal silencio que me privó para toda la eternidad del
deseo de vivir. Nunca olvidaré aquellos momentos en que
asesinaron a mi Dios y a mi alma e hicieron polvo mis sueños.
Nunca olvidaré estas cosas aunque esté condenado a vivir tanto
como Dios mismo. Nunca 25.
De esta pérdida de la fe resulta el testimonio en favor de las

víctimas:
Sabía que el papel de sobreviviente era testificar. .. ¿Cómo se

describe lo inexplicable? ¿Cómo se utiliza? ¿Cómo puede uno
restringirse al recrear la caída de la humanidad y el eclipse de
los dioses? 26 .
Sin embargo, no hay muchos testimonios porque los victi-

marios se encargaron de destruirlos lo más posible. Pero también
las madres africanas que se arrojaron al río Misisipí para que sus
hijos no fueran esclavos, deben haber pasad-0 igualmente por este
abandono de Dios, que es vivencia de la \'Íctima. Hoy la viven
muchos en las zonas de miseria del Tercer Mundo. Si se produce
23. "Wenn ich recht überlegte, daB der Würdeentzug nichts anderes war als
potentieller Lebensentzug, dann müBte Würde das Recht auf Leben sein ....
Entwürdi¡:;ung, das heiBt: leben unter der Todesdrohung, ware ein unentrinnbares
Schicksal. .. ". Amérv, Jean: fenseits von Schuld 1111d Sülr11e. /Je¡¡•a//i~1111~s1•crs11cl1c <'ilres
Übrrn'll//igll•n dt1•. München, 1988, pág. 109. ' ' ' ·
24. "In meinem standigen 13emühen, die Grundkondition des Opferseiñs
auszuforschen ... ". /bid., pág. 122.
25. Citado según Ellis, Marc H.: Hacia una teología ;u.tía de /11 li/ii>rnción. San José,
DEI, 1988, pág. 28. Esta posición de la víctima la expone 13Pnjamin, Walter: º'Theses
on the Philosophy of History", en l/11mi11atio11 (ed. por Hannah Arendt). Ncw York,
Schocken, 1978 (citado por Ellis, págs. 114-116).
26. /bid., págs. 27s.

la fe a partir de esta situación el Dios es otro, porque cayó el dios
del victimario.
De esta forma, la figura de Abraham es realmente única. La
tradición griega no conoce nada parecido. La contrapartida griega
es Agamenón en su viaje a la conquista de Troya. Al encontrarse
detenido en su viaje debido a la falta de viento, el oráculo le revela
que tiene que sacrificar a su hija lfigenia a la diosa Artemisa, para
llegar a Troya sin más accidentes en el camino. La diosa que pide
a Agamenón el sacrificio de su hija, es la misma divinidad que
pide a Abraham el sacrificio de Isaac. Abraham, no obstante,
descubre su fe y su libertad, y no mata. Agamenón, en cambio, no
tiene fe. Mata a su hija como precio por la conquista de Troya 27 .
Por consiguiente, no puede conocer nunca a Dios, y tampoco la
libertad. La libertad griega nunca superó este límite y no fue más
que la aceptación libre de leyes, aunque maten. La libertad frente
a la ley, que somete ésta a las necesidades de la vida humana, sólo
fue concebible en la tradición de la fe de Abraham. Ni Grecia, ni
Roma, descubrieron esa libertad humana originada en la fe de
Abraham. Jesús vivía esta fe, y la vivió hasta la muerte, en
identificación con todas las víctimas de la historia, con todos los
Isaacs que hay y que habrá. Sin embargo, la recepción del
cristianismo por el imperio -imperio romano primero, y tantos
otros imperios después- sofocó esa gran libertad por medio de la
tradición greco-romana, que nunca pudo ver más allá de la ley del
poder y de la dominación como último límite de lo humanamente
permitido. Transformó a Jesús en un edipo griego de nuevo cuño,
y al Dios Padre en un Agamenón de alcance universal. Al origen
de la libertad cristiana, en cambio, al judío, se lo transformó en
blanco del odio 28.
27. Según el mito, al comienzo Agamenón se resi5te. Posteriormente consciente,

porque Ifigenia acepta ser sacrificada para bien de la expedición. Ver Ranke-Graves,
Robert von: Griechische Mythologie. Quel/e11 und Deutung. Hamburg, Rowohlt, 1955,
tomo 2, págs. 28ls. Esta parece ser más bien la fuente de la interpretación sacrificial
de la crucifixión de Jesús. Parecida es la muerte de Sócrates. Este es condenado
por el poder y él mismo ejecuta su muerte, aunque la considera injusta. Acepta
el derecho de la polis de matarlo, aunque sea injusto. En la tradición bíblica este
tipo de sometimiento a la ley sacrificial es cortado por la fe de Abraham, y ya no
aparece más. La situación de Jesús es por completo diferente. El trata de escapar,
y al ser atrapado, es matado. Pero no se mata a sí mismo, sino que se pone por
encima de la ley, por más que ésta lo mate. Jamás acepta la justicia de su muerte:
ésta es injusta. Luego, en su resurrección la vence. La teología conservadora, en
cambio, interpreta la crucifixión en la tradición griega, a la manera del sacrificio-
autosacrificio de Ifigenia o de Sócrates.
28. El cristianismo, desde el siglo IV en adelante, pero con toda nitidez desde el
siglo XI, transforma la tradición judía, y con ello su propio origen judío, en un
demonio.· Hay indicios que simbolizan este hecho con fuerza convincente. En
relación al cristianismo temprano, Dios y el demonio cambian mutuamente su lugar.
350

Si hoy nos queremos poner del lado de la víctima, por fuerza
debemos recuperar esa fe de Abraham para no transformamos en
nuevos Agamenón. Es una fe existencial, vital, inmediata, que
tiene que inspirar las confesiones de fe que hagamos. Sin em-
bargo, eso nos obligará a repensar nuestra propia tradición cristiana
para poder enfrentar, por fin, la ley que mata, en vez de sometemos
ciegamente a ella. Pero eso será un volver a pensar nuestra tradición
cristiana a partir de sus raíces judías.
5. La fe en el interior de la economía
Se necesita fe para poder reivindicar la libertad. Hoy, todo un
mundo está amenazado de ser sacrificado en nombre de la ley de
·1a historia, que se formula como ley del mercado. Se necesita
afirmar la libertad para imponerse a esta ley y asegurar la vida
humana, para que ella no sea sacrificada. Hoy todo el mundo es
Isaac, no obstante el victimario no se quiere reconocer como
Abraham: ser humano libre que rechazó sacrificar a su hijo por
tener fe, y con el cual Dios estableció la alianza sobre la base de
esta fe.
Pero no sólo se necesita fe. También se requieren técnicas,
procedimientos, políticas económicas adecuadas. Poner en práctica
la fe, para que sea viable. Hay que organizar la economía para que
cumpla con sus fines elementales: garantizar la sobrevivencia de
todos los seres humanos a través de su trabajo y una distribución
adecuada de los ingresos, y basar esta solución en el respeto a la
sobrevivencia de la propia naturaleza, sin la cual el propio ser
Eso se nota ya en el hecho de que un antiguo nombre de Jesús, esto es, su nombre
Lucifer, es transformado en nombre del diablo. En el mensaje cristiano y en los
primeros siglos del cristianismo, Lucifer era un nombre·de Jesús. Ya en los siglos
111 y IV se comienza a referirlo al demonio. A partir del siglo XI, Lucifer y el demonio
son sinónimos. Esto empieza con la gnosis del siglo 11, en la cual, en contra de los
judíos, Yahveh es denunciado como el ángel caído, transformado en demonio. Ver
Hinkelammert, Franz: Lils annas ideológicas de la muerte. San José, DEI, 1981, pág.
225; Crítica a la razón utópica. San José, DEI, 1984, págs.109s. AnselmodeCanterbury
interpreta este cambio en el interior del misterio de la redención. Cuando trata
la redención como el pago de una deuda a Dios, cambia todo el esquema anterior
según el cual el pago no lo recibía Dios, sino el diablo. Por consiguiente no se habla
de una deuda, sino .de forma preferente del pago de un rescate. De ~ueyo se da
el cambio de lugar entre Dios y el demonio. Antes el demonio recibía el pago, ahora
es Dios quien lo recibe. También aquí la tradición judía del cristianismo, y por
ende, su propio origen, es transformado en demonio. Ver Aulén, Gustaf: Christus
Viciar. An historica/ study of the three main types of the idea of the atonenement. New
York, 1961, págs. 28-30. Esta negación del judío Jesús por parte de esta ortodoxia
cristiana es descrita asimismo en Heer, Friedrich: Gottes erste Liebe. Dit /uden im
Spannungsfeld der Geschichte. Frankfurt-Berlin, Ullstein Sachbuch, 1986, pág. 548.
351

humano no puede existir. Una economía es racional únicamente
en el caso que cumpla con estas condiciones básicas. Por tanto,
tenemos que asegurar una organización tal de la economía que
ésta sea compatible con el cumplimiento de esas condiciones.
Sin embargo, nos hallamos hoy más lejos de este fin de lo que
estuvimos unas décadas atrás. Las décadas de los cincuenta y los
sesenta buscaron una forma de vivir v de desarrollar las economías
del Tercer Mundo, que se preocupaba de lograr la integración de
la totalidad de la población en el producto social sobre la base del
trabajo de cada uno. En los años setenta y ochenta, en cambio, esta
preocupación fue abandonada, imponiéndose de nue\'O, sin
consideracion de los sacrificios humanos resultantes, la ley del
mercado. Esta tendencia es llevada a su extremo con el cobro de la
deuda externa del Tercer Mundo, a partir del año 1982. La ley del
mercado se transforma así en la ley \'ictimaria y sacrificial que
arrasa en la actualidad al Tercer Mundo.
No obstante, la libertad consiste en no producir \'Íctimas. Esta
es la raíz de la libertad cristiana, una raíz que el cristianismo
comparte con el judaísmo. Por eso, la liberación exige buscar
alternativas a esta economía que hoy destruye la libertad, al destruir
la vida humana y la de la naturaleza.
Se trata de una tarea urgente, que el teólogo solo no puede
cumplir. Es un reto a toda la sociedad, pero igualmente a las
ciencias sociales, incluvendo las económicas. Las ciencias sociales
no están muy preparadas para esta tarea. Sobre todo las ciencias
económicas, como se las enseña en nuestras universidades, ven
como su función explicar o defender las leyes del mercado que
producen resultados tan fatales. Ellas juzgan desde el punto de
vista del victimario, no de la víctima. Su libertad es una libertad
que consiste en producir víctimas. Pero la tarea actual es preguntar
por un ordenamiei;lto económico que permita la vida de todos los
seres humanos y de la naturaleza. Tradicionalmente las ciencias
económicas no se hacen esta pregunta clave, sino que la rechazan
en nombre de la tesis de la neutralidad de las ciencias. El resultado
es que, sobre los problemas claves del ser humano de hoy, muy
poco pueden decir.
Eso dificulta enormemente la necesaria búsqueda de al-
ternativas económicas en la situación actual. Se requiere convencer
también a los científicos de que se puede y debe hacer una ciencia
que vea a la sociedad desde el punto de vista de la víctima, y que
aporte al e&fuerzo por liberarla de esta aparente fatalidad 29 .
29. Hay algo así como un criterio de verdad de la tradición bíblica: "Er hat dem
Bedrückten und Am1en zum Recht verholfen. Deshalb ging es gut. HeiBt nicht
das, mich kennen, spricht jahwe." (Jr. 22, 16).
352

Sin embargo, las ideologías del mercado vigentes en la ac-
tualidad, siguen prometiendo un cielo que sólo encubre el infierno
que las leyes del mercado están produciendo. Se trata de un cielo
detrás del cual se esconde el surgimiento de una nueva ley histórica
por completo metafísica -esta vez en nombre del mercado-,
que amenaza a la humanidad de la misma manera que otras leyes
de la historia la han amenazado en este siglo.
Quiero terminar citando a Dietrich Bonhoeffer, el teólogo
alemán quiL'll ful' ,·ictim.1 de otr.1 ley metafísica de la historia, en
nombrl' dL' 1.1 cu.11 .1ctu.ll'.l l'I n.1zi~mo alen1iin:
\ IL•j,1r qut• 1,1 n•rd.1d t'n bt'l'..l del mentin'S'' es la mt.'ntira. mejor
qut• l'l .mwr .11 rrújimo dt.'l t.'nt>migo dt.'1 St.'r hum,rnt1 es el odio ...
Qul' l'I \!al ,1~',líl'Z(.J en hirma dl' la luz. d,• la bL'nd.1d ... de la
justi(i,l S<1(j,1l, l'S r,ir,l .lljlll'l qut• pit•ns.1 l'n ll'rmim1s simples,
un.1 d.1r.i (11nfirm.Ki<'l1 dL• su 111.1ldad .ihsm.11 ·'l'.
30. "Besst•r als die Wahrheit im Munde des Lügners ist noch die Lüge, besser als
die T.11 dl'r Bruderliebe des Menschenfeindes ist der HafL
DaB d<1s Biist• m Gestalt des Lichtes, der Wohltat, .. der Emeuerung, daB es in der
Gestalt des geschichtlich Notwendigen, des sozial Gerechten erscheint, ist für den
schlicht Erkennenden eine klare Bestatigung seiner abgründigen Bosheit".
Bonhoeffer, Dietrich: Bonhoeffer. München, Auswahl, 1970, Bd. 4, pág. 81.
353

Capítulo 11
La teolog{a de la liberación
en el contexto económico-social
de América Latina:
economía y teología
o la irracionalidad
de lo racionalizado
En las páginas que siguen, quiero dar un enfoque de la teología

de la liberación en correspondencia con lo que he vivido y
experimentado como participante en su desarrollo. No pretendo
hacer una historia de ella. Eso llevaría a un análisis mucho más
diversificado y, posiblemente, más imparcial, de lo que puedo
ofrecer. Más bien trataré de presentar lo que ha sido mi
preocupación, y de otros compañeros -con los cuales he trabajado
desde 1976 en el DEI-, y que nos ha llevado a sentimos parte de
esta corriente de pensamiento·en la América Latina de hoy. Se
trata precisamente de la tesis de que cualquier teología de la
355

liberación tiene que desarrollarse en la discusión teórica de la
relación economía y teología. Por tanto, el enfoque dado en lo que
sigue parte de esta problemática.
l. La teología de la liberación
como teología concreta
La teología de la liberación es teología concreta, teología
histórica. Por eso es adecuado preguntar sobre el contexto histórico
de esta teología. Su desarrollo se puede observar en el período
histórico de las últimas tres décadas, de una historia latinoame-
ricana muy convulsionada. Por consiguiente, nos vamos a
encontrar con una teología de la liberación que reflexiona, refleja
y reelabora esta historia de la cual conscientemente forma parte.
Como tal teología concreta, la teología de la liberación se
inserta en la sociedad de América Latina. Comunidades de base,
movimientos populares e inclusive partidos políticos, son lugares
claves a partir de los cuales se desarrolla esta teología. Al insertarse
en la historia concreta latinoamericana, se ubica en lugares
concretos de esta historia. No habla solamente en estos lugares
concretos, sino que reflexiona la situación histórica a partir de allí
para desarrollarse como "teología. Por eso, sus análisis están
vinculados de manera estrecha con las teorías de las ciencias
sociales. No pueden deducir su análisis concreto de sus posiciones
teolégicas, pero a la vez sus posiciones teológicas no pueden ser
independientes del resultado de sus análisis concretos.
Sin embargo la teología de la liberación no es una ciencia
social, sino que es teología. En relación a sus análisis concretos de
la situación histórica, esta teología se desarrolla como una di-
mensión teológica de esta situación histórica. Como tal, está
expuesta al riesgo de equivocarse. No tiene verdades absolutas
especificadas a priori. En términos muchas veces utilizados por
estos teólogos, se trata de la única ortodoxia cristiana posible, que
es ortopraxis. El propio cristianismo nació como ortopraxis y no
como un sistema cerrado de afirmaciones dogmáticas vacías.
Encontrar la praxis adecuada a la situación, es su problema. Por
eso está en un desarrollo continuo en la medida que cambian los
problemas, y se adquieren conocimientos nuevos para enfrentarlos.
Es teología viva.
No obstante, una teología puede ser pronunciada como tal ya
antes de entrar en el análisis concreto y en la "ortopraxis" corres-
pondiente. Como teología, antecede a la praxis. Pero, al anteceder
a la praxis, es un conjunto de creencias vacías. La existencia de
Dios, su carácter trinitario, la redención, etc., al ser profesados
como actos de una fe independiente de su inserción histórica y
356

concreta, no son más que abstracciones vacías que componen una
dogmática sin contenido. El problema de la teología de la liberación
no es negarlas, sino preguntar por el significado que tienen. Por
consiguiente su pregunta no es" ¿existe Dios?", sino" ¿dónde está
presente?" y ¿cómo actúa?". El punto de partida de la teología de
la liberación es, entonces, la pregunta por el lugar concreto e
histórico en el cual Dios se revela.
La teología de la liberación nace de la respuesta que ella da a
esta pregunta. Esta respuesta se da por medio de lo que estos
teólogos llaman la "opción por el pobre". Esta opción por el pobre
es opción de Dios, pero asimismo opción de los seres humanos en
cuanto se quieran liberar. La liberación, por lo tanto, es liberación
del pobre. No como acto de otros que tengan el deber de liberar al
pobre, visto éste como objeto. Sin reconocimiento mutuo entre
sujetos, en el cual la pobreza resulta ser la negación real de este
reconocimiento, no hay opción por el pobre. Los sujetos humanos
no pueden reconocerse mutuamente, sin que se reconozcan como
seres corporales y naturales necesitados. La pobreza es una ne-
gación viviente de este reconocimiento. Sin embargo, desde el
punto de vista de los teólogos de la liberación, el ser humano no
puede liberarse para ser libre sin este reconocimiento mutuo entre
sujetos. Así, el pobre como sujeto que se encuentra en esta relación
de reconocimiento, es el lugar en el que se decide si este recono-
cimiento se hace efectivo o no. Por ende, el otro lado del reconoci-
miento mutuo de los sujetos humanos como seres naturales
necesitados es la opción por el pobre 1 .
Entonces, en el pobre se hace presente la ausencia de este
reconocimiento mutuo entre seres humanos. Pero, según la teología
de la liberación, Dios está donde este reconocimiento ocurre. El
hecho de que no haya ocurrido muestra una relación humana en
la que Dios está ausente. La existencia del pobre atestigua la
existencia de una sociedad sin Dios, crea de forma explícita en
Dios o no. Esta ausencia de Dios, no obstélnte, está presente allí
, l. La filosofía de Lévinas es una de las fuentes de este pensamiento Ver Lévinas,

Emmanuel: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca, Ediciones
Sígueme, 1977; De otro modo de ser, o más allá de la esmcia. Salamanca. Ediciones
Sígueme, 1987.
En un libro posterior, Lévinas resume acertadamente esta posición, hablan-do del
amor al prójimo: "¿Qué significa 'como a ti mismo'? Buber y Rosenzweig tl!vieron
1:
aquí los mayores problemas con la traducción. Dijeron: 'como a mi!ómo', ¿no
significa eso que uno se ama más a sí mismo? En lugar de la traducción mencionada
por ustedes, ellos tradujeron: 'ama a tu prójimo, él es como tú'. Pero si uno ya está
de acuerdo en separar la última palabra del verso hebraico 'kamokha' del principio
del verso, se puede leer todo también de otra manera: 'Ama a tu pt'ójimo; esta obra
es como tú mismo'; 'ama a tu prójimo; tú mismo eres él'; 'este amor al prójin.o es lo
que tú mismo eres"'. De Dieu qui vienta l'idée. Paris, 1986, pág. 144.
357

donde grita. La ausencia de Dios está presente en el pobre. El
pobre es presencia del Dios ausente. Se trata de modo visible de
un caso de teología negativa, en la cual la presencia de Dios -una
presencia efectiva- está dada por ausencia, una ausencia que
grita, y por la necesidad. Viviendo la ausencia de Dios, se percibe
su presencia al obrar su voluntad. En consecuencia, no puede
existir una presencia de Dios que niegue la opción por el pobre,
aunque esta opción puede ser que esté únicamente implícita. Sin
embargo, como opción, tiene que estar.
Luego, la presencia de Dios no está en algún ser, sino en una
relación social entre seres humanos. Al ser reconocimiento mutuo
entre sujetos que no excluyen a nadie, Dios está presente y su
ausencia se supera. Pero su ausencia retorna, en cuanto esll'
reconocimiento se pierde.
La teología de la liberación nace como teología concreta <l
partir de esta reflexión, aunque ésta tenga muy distintas expre-
siones en diferentes teólogos. Tiene así un lugar a partir del cual
puede interpretar la realidad histórica. Es un lugar que se puede
mostrar con el dedo. Puede protestar por el abandono de Dios y
por su ausencia, puede reclamar asumir la responsabilidad por
esta ausencia, y puede llamar al reconocimiento de Dios, a transfor-
marlo en Dios presente. La presencia de Dios no puede ser sólo
una emoción interior. Es praxis (ortopraxis). Tiene criterios en la
realidad misma. La presencia de Dios estriba en que no h; 1 v~1
pobres. La presencia de Dios se obra o actúa. Por ende, lo contr~1rio
de la pobreza no es la abundancia de cosas, sino la plenitud de la
vida que se constituye a partir del reconocimiento mutuo cnln~
sujetos corporales y necesitados.
En este sentido, la teología de la liberación es ortopraxis. Dius
no dice lo que hay que hacer. Su voluntad es liberar al pobre, pero
el camino de la liberación hay que buscarlo. Del análisis de la
realidad depende lo que resulta ser la voluntad de Dios. Por lo
tanto no se puede saber la voluntad de Dios, sino por un an<ílisis
de la ¡ealidad que jamás puede prescindir de las cit..•ncia~' soci<d:.:~.
Y los resultados de las ciencias sociales inciden directamente en lo
que para la ortopraxis de la teología de la liberación es la voluntdd
de Dios.
La teología de la "ortodoxia" es diferente. Ella se queda en las
afinnaciones dogmáticas sin buscarles un lugar concreto e histórico.
Por eso es tan fácil para ella ponerse de lado de la dominación. La
dominación siempre es abstracta, reclama validez independiente
de las situaciones concretas e históricas. Sin embargo lla1n<1 l<l
atención que, en la disputa entre la teología de la liberación y la
"ortodoxia" teológica cerrada,-apenas haya discusiones sobre el
conjunto dogmático. Esta "ortodoxia" afirma el conjunto dof;-
mático, y la teología de la liberación lo afirma también. En l"~·•l'
358

sentido no hay conflicto religioso. Esta situación es complett1nwnte
diferente de los conflictos religiosos de la Edad Media europl'a.
En aquel tiempo los conflictos giraban alrededor de los contenidos
del conjunto dogmático. El cisma entre la Iglesia occidental y l,1
oriental se desata por la fórmula trinitaria, es decir, si d Espíritu
Santo emana de Dios Padre y de Dios Hijo, o sólo dl' Dios Pt1dw
Frente a los cátaros se trata de la pregunta por la resurrección del
cuerpo. También en la Reforma el conflicto es de manercl predo-
minante de este tipo, por ejemplo, por la interpretación de la
Eucaristía y el significado del cielo de los santps.
2. Economía y teología en los inicios

de la teología de la liberación
Cuando a finales de los años sesenta aparece el conflicto por
la teología de la liberación, la razón visible t1penas tiene que ,.er
con discrepancias en cuanto a este conjunto dogmático. La dis-
cusión correspondiente, por consiguiente, no es de contenidos
teológicos en sentido formal, sino acerca del significado concreto
de estos contenidos. No obstante, dado que la teología oficial, que
_¡e proclama ortodoxa, es exclusivamente dogmática, esta discusión
enfrenta la posición ortodoxa, que reduce el contenido teológico
al pronunciamiento de verdades eternas vacías, con la posición de
los teólogos de la liberación, quienes defienden la concretización
histórica de esta misma fe. En consecuencia, el uso de las ciencias
sociales en la teología de la liberación llega a tener un papel clave
en este conflicto.
Este conflicto aparece por primera vez a la lu? pública en el
tiempo del gobierno de la Unidad Popular en Chile, entre 1970 y
1973. La teología de la liberación había surgido en los años ante-
riores, en especial en la segunda mitad de la década de los sesenta.
No surgió primariamente en el ambiente· académico, sino más
bien desde la actividad pastoral de las iglesias. Se trataba, -sobre
todo, de sacerdotes y pastores que trabajaban en los ambientes
, populares de los países latinoamericanos. Sus primeras publica-
ciones son más bien a nivel de manuscritos mimeografiados, que
se distribuyen en encuentros o por correo. A finales de los años
sesenta aparecen los primeros libros (Hugo Assmann, Gustavo
Gutiérrez, José Míguez Bonino, Juan Luis Segundo). Pronto estos
pensamientos influyen en los seminarios y en las facliltades. de
teología, y crean una corriente de opinión en América Latina que
se expresa con más intensidad en Chile, después de la victoria
electoral de la Unidad Popular en 1970.
Desde sus comienzos, esta teología de la liberación surge muy
vinculada con los movimientos populares del decenio de los se-
359

sent,1. Estos mo\'imientos experimentan en este tiempo un gran
.iugl'. En Chill', ellos buscan su expresión política tanto en los
partidos dl' l,1 Unidad Popular como en el partido demócrata-
cristi,1110. Son mo\'imientos que tienden a una integración eco-
nómic.i y soci.11 de los grupos populares. Este problema se palpa
cada n·1. m.ís, sobre todo a partir de dos tendencias que se perfilan
durt111te l,1 década de los sesenta. Una era la situación de margi-
nalid.id que se hacía sentir en especial en los centros urbanos con
sus b.irrios de miseria, pero también en las áreas rurales con los
campl'sinos sin tierra y los minifundistas. La otra era la tendencia
al l'st.rnc.1miento del l'mpleo. Aunque seguía habiendo una,
mucht1s \'l'Cl'S muy fuerte, expansión de la producción industrial,
ésta se originaba principalmente en aumentos de la productividad
del tr,1bajo y, por ende, no implicaba incrementos del empleo. Por
lo tanto, la propia situación de marginalidad llegó a tener el
carácter de exclusión estructural y no de un fenómeno de simple
transición.
A partir de esta problemática se explica el hecho de que los
mm·imientos populares empujaran hacia cambios de la propia
estructura económica v social. Durante el decenio de los sesenta
muchos de los mo\'inlientos populares esperaban todavía una
posible solución dentro de un capitalismo de reformas, como lo
propiciaba la democracia cristiana chilena. Sin embargo, especial-
mente después de 1968 los movimientos populares se orientan
hacia la Unidad Popular. Ocurre la división de la democracia
cristiana en Chile, después de la cual una parte de ella pasa a
apoyar a la misma Unidad Popular.
A estos cambios de la orientación política de los movimientos
populares correspondía una experiencia profunda. Se hizo más
visible que, en efecto, no había ninguna posibilidad de un desa-
rrollo con integración económica y social dentro de la lógica de las
estructuras capitalistas dadas. Se hablaba primero de la necesidad
de un desarrollo no-capitalista; después, más bien de un desarrollo
socialista. Teóricamente se pensaba esta situación mediante la
teoría de la dependencia. La mayoría de los teólogos de la liberación
mm partían esta experiencia y valoración acerca de la inefectividad
de las estructuras capitalistas, con su lógica propia, para crear una
sociedad capaz de solucionar los problemas económicos y sociales
de los grupos populares. Compartían también la tendencia a inter-
pretar que un desarrollo integral no podía efectuarse, sino con un
cambio profundo de las estructuras capitalistas mismas. Se formó
entonces una organización, de alcance latinoamericano, que
representaba a muchos de los teólogos de la liberación, con el
nombre de "Cristianos por el Socialismo", que tuvo su primer
importante encuentro en Santiago de Chile en marzo de 1972. Era
360

de carácter ecuménico, por lo que en ella se aglutinaron teólogos
de la liberación católicos y protestantes.
Esta crítica del capitalismo y la búsqueda de una alternativa
por la transformación de las estructuras capitalistas mismas, llevó
a la naciente teología de la liberación al conflicto tanto con la
teología oficial como, en Chile precisamente, con la Iglesia Católica,
en particular con su jerarquía. Esta Iglesia había sido una aliada
estrecha de la democracia cristiana en los años sesenta. Al girar
ésta hacia posiciones antisocialistas y anticomunistas, la Iglesia
tomó el mismo rumbo.
No obstante, era muy difícil refutar la experiencia de los
teólogos de la liberación y la teoría de la dependencia mediante la
cual ellos interpretaron esta experiencia. Además, hoy, después
de treinta años de prolongación y refuerzo capitalistas en América
Latina, podemos ver que esa interpretación del capitalismo
latinoamericano de parte de los teólogos de la liberación -y de
aquellas tesis de la teoría de la dependencia en las que se apo-
yaron- se ha confirmado por completo, aunque en la actualidad
resulte más difícil concebir las alternativas de lo que parecía hace
treinta años. En efecto, al llevar el capitalismo latinoamericano su
lógica al extremo, se ha profundizado la marginación de la
población y se la ha transformado en una exclusión sin destino.
Por eso, si bien la teología oficial y la Iglesia Católica de Chile
querían el conflicto con la teología de la liberación, no tenían
argumentos. Por un lado, no había mayores discrepancias a nivel
del conjunto dogmático de la fe, y por el otro, la crítica del capita-
lismo de parte de los teólogos, por lo menos en sus grandes líneas,
no era refutable. Por consiguiente no entraron en ninguna discusión
ni usaron argumentos racionales, sino que se dedicaron a denunciar
a la nueva teología.
3. La denuncia contra
la teología de la liberación
Una teología institucionalizada, que actúa en nombre de un
conjunto dogmático con pretensión de verdad eterna, no se puede
concretizar históricamente. Por lo tanto, para enfrentar a la teología
de la liberación no la puede desmantelar sino es declarando
irrelevante, e inclusive perversa, la manera mediante Ja cual esta
teología se concretiza. No puede entrar en la discusion de. la
concretización, porque en este caso tendría que aceptar que la
teología es y tiene que ser teología concreta e histórica.
La denuncia queda como la salida de esta ortodoxia cerrada.
Y como los teólogos de la liberación muchas veces recurren a la
teoría marxista para pensar teóricamente su experiencia vivida, se
361

denuncia a la teología de la liberación como marxista. En una
sociedad como la sociedad burguesa moderna, sin embargo, Marx
es -en sentido orwelliano--- la no-persona que todo el mundo
tiene que atacar a gritos para demostrar su fidelidad a los valores
del auto-proclamado "Mundo Libre". Marx es para el mundo
libre, lo que Trotsky es para el mundo soviético. Es la no-persona
en la cual se supone se encama el mal. Por consiguiente, la denuncia
del marxismo de la teología de la liberación implica una condena
irracional e ideológica de esta teología, sin ninguna necesidad de
contestar a sus inquietudes concretas. Lo concreto se desvanece.
No hace falta discutir. El otro se revela como enemigo, indepen-
dientemente de lo que piense.
Para que esta denuncia sirva para este efecto, se transforma el
pensamiento de Marx en una gran magia de la que no hay escape.
Quien se acerca, se pierde. Es una gran turbulencia, como el
remolino Malstrom. Aunque uno se acerque a un paso de distancia,
de manera irremediable el remolino lo arrastra para tragarlo y
llevarlo a la perdición. No es una teoría, sino la tentación del mal.
El cardenal Ratzinger resume muy bien la visión de este Lucifer:
El pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante
del mundo en la cual numerosos datos de observación y de
análisis descriptivos son integrados en una estructura filosófico-
ideológica, que impone la significación y la importancia relativa
que se les reconoce ... La disociación de los elementos hetero-
géneos que componen esta amalgama epistemológica híbrida
llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente
lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al
mismo tiempo la ideología 2 •
No obstante, los teólogos habían dicho únicamente que la

opción por los pobres entra en conflicto con la lógica de la es·
tructura del capital. Por ende, tomada en serio y de forma realista,
tiene que superar a esta lógica. A esta superación la llamaron
socialismo. La discusión tendría que haber girado sobre el
cuestionamiento hecho por los teólogos de la liberación; si en
realidad las cosas son como ellos sostenían, o no. No hay una sola
palabra sobre eso. Los hechos no cuentan.
La razón del rechazo no está en que los teólogos hayan usado
teorías marxistas. De todos modos, la condena sería la misma en
el caso de que no se refirieran a Marx. Su resultado de que la
opción por el pobre se halla en conflicto con la lógica de la es-
2. l..ibntatis nuntillS, VII, 6. Ver sobre eso Hinkelammert, Franz: "Befreiung. soziale
Sünde und subjektive Verantwortlichkeit", en Venetz, Hennann-Josef y Vorgrimler,
Herbert (eds.): Das Ldiramt dn KircM und der Schrei dn Armen. Freiburg-Münster,
Edition Exodus y Liberación, 1985, págs. 60-76.
362

tructura del capital, comprobaría su marxismo. La pregunta se
prohíbe por la condena ideológica. Pero una vez prohibida la
pregunta, no hace falta discutir la respuesta.
Junto con la denuncia mágica del marxismo, la denuncia anti-
utópica aparece ya desde el tiempo de la Unidad Popular en
Chile. La denuncia anti-utópica no es sino la otra cara de este anti-
marxismo mágico. Otra vez sustituye la discusión de situaciones
concretas e históricas por una denuncia. Tampoco aparece una
discusión de lo utópico ni un análisis de la problemática. Los
teólogos de la liberación pidieron cambios de la estructura para
que la sociedad pudiera enfrentar la solución del problema de la
pobreza. En consecuencia, no estaban pidiendo la realización de
utopías. Tenían una meta muy realista, aunque sabían que el
realismo de esta meta rebasaba las posibilidades de la sociedad
capitalista en la que se movían.
Eso, ciertamente, habría implicado una discusión acerca de
las dimensiones utópicas de las metas políticas y una corres-
pondiente crítica de los contenidos utópicos en relación al realismo
del cambio de las estructuras. Fueron los teólogos de la liberación
quienes empezaron con esta crítica. La denuncia anti-utópica, en
cambio, no hizo más que diabolizarlos, evitando el diálogo 3.
Eso llevó a una situación en la cual la condena más fuerte que
hizo la Iglesia católica chilena de los "Cristianos por el Socialismo",
la realizó después del golpe militar, cuando ya éstos eran
perseguidos por el terrorismo de Estado del sistema totalitario de
Seguridad Nacional que en ese momento se levantaba en Chile.
La condena formal de la agrupación Cristianos por el So-
cialismo tiene su historia propia. En secreto y sin ser publicada,
fue decidida por la Conferencia Episcopal chilena en abril de
1973. Dos días después del golpe militar, es decir, el 13 de
septiembre de 1973, se aprobó un documento adicional por la
misma Conferencia. Estas condenas fueron puestas en circulación
el 26 de octubre de 1973, y publicadas definitivamente en abril
de 1974. En este período más de sesenta sacerdotes habían sido
3. Comblin resume así esta crítica de la utopía de parte de los tP,\lngos de la

liberación: "El porvenir ha sido dispuesto por Dios y queda sien.pre fuera del
alcance del hombre: es el hombre renovado, el hombre de la alianza nue\'a ... El
porvenir se vive viviendo el presente. No se pm•de sacrificar el presente al porvenir;
al revés, el porvenir debe ser vivido y realizado en el presente en form,a d~ imagen
o semejanza. No sacrificar al hombre presente en vista de una fraternidad y paz
futura, sino vivir esa paz futura t•n una presente, imperfecta, pero imagen válida y
real. Por otro lado, el presente no iirne significado en la satisfacción inmediata que
confiere, sino en la imagen del porvenir que permite realizar". Comblin, José: en
Mensaje (Julio, 1974), pág. 298. Ver también Hinkelammert, Franz: Ideologías del
desa"ol/o y dialéctica de la historia. BuPno~ Aires, Editorial Universidad Cat¿Jica de
Chile-Paidós, 1970.
363

expulsados de Chile, algunos torturados. Muchos miembros laicos
de Cristianos por el Socialismo habían sido muertos, torturados
o detenidos. El conflicto había desembocado en la represión de
los Cristianos por el Socialismo por medio del terrorismo del
Estado 4.
4. La teología de la liberación y las dictaduras

de Seguridad Nacional
No sólo para los Cristianos por el Socialismo, sino también
para los teólogos de la liberación en general, el golpe militar
chileno del 11 de septiembre de 1973 significó un corte profundo.
No se trataba de un golpe militar tradicional mediante el cual un
grupo militar asume el gobierno, asegurando la continuidad de
una sociedad burguesa ya instalada. El golpe militar chileno fue
un golpe de Seguridad Nacional. El gobierno militar asumió la
tarea de reestructurar la sociedad burguesa chilena desde sus
raíces, siguiendo un esquema ideológico preconcebido. Se instalaba
una sociedad según principios abstractos sin ninguna relación
con la historia de Chile, pero que tampoco existía en el capitalismo
mundial real en ese momento, que era un capitalismo reformista e
intervencionista. Es la primera vez en la historia presente que
aparece un régimen nítidamente neoliberal. Se impone, en medio
del terrorismo del Estado, un modelo abstracto deducido de
principios de una totalización del mercado capitalista. A eso se
debe el carácter jacobino que tiene este golpe de Estado 5.
4. El mismo cardenal de Santiago, Raúl Silva Henríquez, declaró en un viaje a Italia

que los Cristianos por el Socialismo habían tomado un camino que "les hace
renunciar de hecho a su cristianismo ... " ( Ai•ve11ire, según El Mercurio, 25. X. 1973).
5. El análisis que Hegel hace del jacobinismo, es nítidamente acertado para explicar
el golpe militar chileno y su política posterior: "Desarrolladas hasta convertirse en
fuerza, esas abstracciones han producido, realmente, por un lado, el primero y
-desde que tenemos conocimiento en el género humano-- prodigioso espectáculo
de iniciar completamente de nuevo y por el pensamiento la constitución de un
Estado real, con la ruina de todo lo que existe y tiene lugar, y de querer darle como
fundamento la pretendida racionalidad; por otro lado, puesto que sólo son
abstracciones privadas de ideas, han hecho de esta tentativa un acontecimiento
demasiado terrible y cruel". (Hegel, Filosofía del den·clw, § 258).
Este jacobinismo, con su disposición al terrorismo del Estado, es notable asimismo
en muchos casos posteriores al golpe militar chileno; en los cuales es impuesto el
esquematismo ideológico neoliberal. Se trata de jacobinos, aunque no sean más
que una farsa de ellos. Uno de sus lemas viene directamente de Saint Just: Ninguna
libertad para los enemigos de la libertad. Ver sobre)¡¡ re\·olución francesa, Gallardo,
Helio: "La revolución fr,mcesa y el pensamiento político", en Pasos 26 (Noviembre-
diciembre, \YHY).
364

La política de la Junta Militar chilena apµntó a un cambio de
la sociedad entera. No se trataba sitnplemente de eliminar toda
huella de la política de la Unidad Popular, sino de transformar
desde las raíces mismas al capitalismo que había: existido con
anterioridad. Un capitalismo de reformas, de .c arácter interven-
cionista, que·había dado lugar a la ~xistencia de una amplias~
ciedad civil enJa cual las orgilnizaciones populares habían tenido
un lugar legítimo e importante. Los ideólogos deJa Junta Militar
vieron eneste,reformismo del capitalismo la base delsurgimiento
de la Unidad .Popufar. En efecto, la Unidad Populat no había
hecho más que llevar a cabo este inismo refotmismo más .allá de
los límites de la propia estr:µctura capitalista. La política de la
Unidad· Popular había continuado este reformismo con conse-
cuencias que pusieron en.jaque la propia estructura capitalista.
Portantoí la Junta Militar tuvo dos líneas p.rincipales de acción.
Por un lado, se dirigió en contra de todas las organizaciones
populares para destruirlas a fondo; sobre todo a los sindicatos, las
organizaciones vecinales, e inclusive las cooperativ.as, Con10 tenían
mucho arraigo social y político, esta meta itnplicaba la destrucción
de todos los partidos populares. El terrorismo del Estado tuvo
aquísu papel principal. Por eso el golpe militar no tuvo apenas la
meta de afianzarse en el gobierno. Eso ya estaba asegurado desde
los primeros días del golpe. Hubo una política del terror que se
extendió por más de una década y que logró, de manera efectiva,
eliminar cualquier poder popular. Por otro lado, la política de la
Junta se dirigió a cambiar d Estado·. El Estado de reformas y del
intervencioriismó en el mNcado ('ra la otra cara de la fuerza de los
;mpvimientos fibpular<;s: hw transformado en un Estado anti-
reformas y anti-intervl'nriorrista al s!·rvicio de un mercado tota-
lizaclo. La privatización de las funciorws del Estado en el campo
económico y ·social, y por ronsiguit·nh: di' la::¡ ,e mpresas públicas,
conformó en América Latina (•I pri111t·r rilsn dt• una aplicación
principia1ista de esquemas abstre:H;tos·traid!is dt·sdt• la Escuela de
Chicagopor los conducton.·s de t•st~·pn>l't•so. Se .lrat¡1d1.• la política
que muy pronto fue asumida a nivel mundial por el Fondo
...Monetario Intemacional(FMI)bajocl nornbrt• dt.~ ajuste estrucfural.
Posteriormente Milton Friedman Je dio el nombre de "capitalismo
total" 6.
En este nuevo ambiente se inscribieron entonceslas reflexiónes
de losteólogos de Ja liberación en América Latina. Si ~iep..emesta .
teología no se produjo una ruptura, sí cambiaron matices impor-
tantes. Mientras en el período anterior al golpe chileno. había
6.iCitado por Sorman, Gu)': "Sauver le tapitalisme~Le; dernier combat de rviilton

Friedman", én Le Dei'oir (Mórfüéal;Canadá), S. IV. 1994.
365

prevalecido el enfoque liberador o liberacionista, prevalecen ahora
enfoques de resistencia. No son por completo nuevos, pero ocupan
ahora el primer plano. Eso va unido al cambio de la sociedad.
Siempre había habido un trabajo intenso a partir de las comu-
nidades eclesiales de base, sin embargo este trabajo había estado
fuertemente entrelazado con el de las organizaciones populares
en todos sus niveles. Ahora las organizaciones populares eran las
más perseguidas, por lo que perdieron mucho de su vigencia. Por
consiguiente, las comunidades de base jugaron un papel mucho
mayor. Además, en tanto las iglesias mantenían ciertos espacios
protegidos frente a la represión, en muchas partes las comunidades
se transformaron en lugares únicos de actividad popular. En lugar
de las organizaciones populares aparecieron muchos grupos de
defensa de los derechos humanos. Sólo en América Central se dio
una situación diferente, en especial en Nicaragua y El Salvador.
No obstante esta tendencia fue revertida en la década de los
ochenta.
En el centro de la teología de la liberación aparece ahora el
tema de la idolatría y del Dios de la vida enfrentado a los dioses
de la muerte. El tema de la idolatría se inscribe en una larga
tradición de raíz judía. Según ésta, el ídolo es un dios cuya vivencia
y veneración llevan a la muerte. No se trata de la pregunta acerca
de si, en algún sentido ontológico, el ídolo existe o no, sino que el
ídolo es visto como una fuerza hacia la muerte que es venerada
como Dios. El ídolo es un dios de la muerte que, por tanto, se
enfrenta al Dios de la vida. Por consiguiente, el Dios de la vida es
visto como un Dios, cuya vivencia y veneración producen vida y
no muerte. Siendo la teología de la liberación una teología
fuertemente corporal, también la vida o la muerte aparecen en un
sentido en el cual la vida corporal es la última instancia de toda
vida. Si bien el cuerpo no vive sino como cuerpo almado, el alma
no vive sin el cuerpo (Gratia s11po11it naturam).
Por eso, para los teólogos de la liberación el problema no es
de teísmo y ateísmo, sino de idolatría y Dios de la vida. La posición
contraria no es la atea. La fe en Dios puede ser idolátrica o no,
como lo puede ser también el ateísmo. Un ateísmo cuya vivencia
lleva a la muerte, es idolátrico, pero un ateísmo cuya vivencia
lleva a la vida, no lo es. La vida y la muerte dan el criterio, no
ninguna metafísica abstracta. También en el pueblo de Dios hay
ateos. Sin embargo, la afirmación de la vida sigue siendo vista a
partir del reconocimiento mutuo entre sujetos, que se reconocen
como seres naturales y necesitados. La vida y la muerte como
criterio se encuentran de nue\'O con el criterio de la opción por el
pobre. No obstante el pobre tiene ahora una nueva dimensión. No
es únicamente pobre, es asimismo víctima. Lo es en cuanto pobre,
y en cuanto perseguido por los aparatos de represión estatal.
366

A partir de este análisis de la idolatría y de su víctima, la
teología de la liberación analiza siempre más los procesos de
victimización. La teología oficial es ahora afrontada como una
teología de la sacrificialidad, del Dios que quiere sacrificios. La
teología de la liberación desarrolla una fuerte crítica de esta
sacrificialidad teológica, y efectúa esta crítica a partir del análisis
de la sacrificialidad del sistema económico y social impuesto en
América Latina. Se descubre toda una historia de la sacrificialidad
de la propia conquista de América, y de las tempranas reacciones
en apoyo de los indígenas. Gustavo Gutiérrez vuelve a la discusión
sobre la teología de la conquista, y recupera la figura de Bartolomé
de las Casas como un antepasado clave de la teología de la
liberación 7.
Por otro lado, se profundiza en la problemática de la relación
entre economía y teología, especialmente en el DEI B. Se enfoca
entonces también el tema de la sacrificialidad del sistema
económico y social vigente 9. Se descubre la sacrificialidad de Ja
misma cultura occidental y se recupera la tradición de no-
sacrificialidad en Ja línea judeo-cristiana.
5. El conflicto alrededor
de la teología de la liberación
Siempre ha habido un conflicto latente entre la teología de Ja
liberación, por un lado, y la teología oficial y las iglesias que Ja
soportan, por el otro. Ya vimos como este conflicto estalla hacia
finales del gobierno de la Unidad Popular y durante el primer año
de la Junta Militar chilena. Pero ya con el Informe Rockefeller, al
términar Jos años sesenta, se había abierto otro conflicto. Es el
conflicto con el poder político y con el imperio.
Para el imperio, !a teología de la liberación resulta un peligro
por varias razones. Una razón importante e·s ideológica, y juega
un papel en particular durante la Guerra Fría. Este enfrentamiento,
interpretado de forma maniquea, necesitaba trincheras claras. El
imperio se autointerpretaba como Occidente cristiano, como un
7. La teología de la víctima tiene arraigo también en la teología alemana del tiempo

del nazismo. Ver Gutiérrez, Gustavo: "Lo~ límite~ de la teología moderna: un texto
de Bonhoeffer", en Gutiérez, Gustavo: úi f11cr:u histórica de los pobres.• Lima,-CEP,
1979; Hinkelammert, Franz J.: "Bonhoeffer", en Tl'ología alemana y teología
lalino11111ericana dl' la liberación. Un esf11erzo dr diálogo. San José, DEI, 1990.
H. Assmann, Hugo-Hinkelammert, Franz: /\ 1dolalria do ml'rcado. Ensaio sobre economia
e f1'0/ogi11. Sao Paulo, Yozes, 1989.
9. Hinkelammert, Franz J.: "Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas
humanas", en Assmann, Hugn (ed): Snbr<' ídolo,; y ,;amf1c10s. f<l'llé Girard con leó(ogos
de liberación. San José, DEI, 1991.
367

reino de dios frente a un reino del mal ateo. El imperio occidental
parecía luchar junto a Dios, como el arcángel Miguel, en contra de
un imperio enfrentado a Dios. Aunque el fundamento de la legiti-
midad de la sociedad burguesa no es cristiano, sino que descansa
sobre mitos seculares, también a esta legitimación le es esencial la
dimensión religiosa para poder anclarse en la transcendencia.
Creer en Dios y luchar al lado del capitalismo en contra de sus
enemigos, parecía ser lo mismo. Esta identificación es más fuerte
todavía en EE.UU. que en Europa, aunque allí igualmente existe.
Lleva a lo que en EE.UU. se llama la religión cívica(civil religion),
que es una religiosidad subyacente al propio way of lije esta-
dounidense. Es la religiosidad que engloba a todas las religiones
específicas. En consecuencia, la tolerancia religiosa frente a las
diversas confesiones tiene como su condición el respeto de parte
de éstas hacia el marco dado por esta religión cívica. La religión es
considerada como un asunto privado, en cuanto se inscribe en la
religión CÍ\'ica como la religiosidad pública.
La teología de la liberación amenazaba esta homogeneidad
religiosa -e inclusive cristiana- del imperio. Cuando hay discer-
nimiento de los dioses, hay razón para que algunos dioses se
inquieten. Eso era tanto más sensible, cuanto más las tesis de la
teología de la liberación tuvieran una recepción positiva en varias
iglesias de EE.UU. y Europa, e incluso en el público en general.
La condena maniquea de los movimientos populares, de sus
protestas y la exigencia de cambios de estructuras, no se podía
hacer con tanta facilidad cuando corrientes importantes de estos
mo\·imientos se inspiraban en su fe religiosa. De allí también el
hecho de que el público en general podía dudar del simplismo de
las ideologías de la Guerra Fría.
Algo parecido, con signo inverso, ocurrió con los movimientos
populares en América Latina. La teología de la liberación era una
de las corrientes del pensar que permitía salirse de la estrechez de
la ortodoxia marxista, en especial como fue promovida por la
literatura editada por la Academia de Ciencias de Moscú. Esta
ortodoxia muy pronto cansaba, porque no logró pensar la realidad
que los miembros de estos movimientos vivían. Era tan abstracta
frente a esta realidad, como lo eran las ideologías del mercado. En
los años setenta era notorio el cansancio con esta ortodoxia
marxista. Se descubre entonces un pensamiento de Marx que de
ninguna manera podía ser agotado por esta ortodoxia. Aparecen
varias corrientes nuevas del pensamiento marxista. No obstante,
un aporte importante para estos mo\'imientos populares era el
surgimiento de una teología que pensaba el mundo desde un
punto \'ista cercano a ellos, y que permitía vivir la fe como parti-
cipante en las luchas de los sectores populares. Aunque la mayoría
de los teólogos no fueron antimarxistas, e inclusive se inspiraron
368

para el an,ílisis de su realidad en l'i pensamiento mc1rxista,
mantu,·iercn una posición crítica ante el marxismo, lo que de
modo efectivo reforzaba a estos movimientos populares.
Todo eso era razón suficiente para que el imperio reaccionara.
El /11for111e Rockefeller, de finales de la década de los sesenta,
puso ias señales. El mismo imperio empezó entonces a dl'sarrollar
su propia teología, que es primero de negación, y posteriormente
de recuperación de la teología de la liberación.
En los años setenta aparecieron centros teológicos con un
carácter completamente nuevo. El primero fue el Departamento
de Teología del American Enterprisl' Institute, que dirige T'vlichel
Novak. Su razón de ser era la lucha en contra de la teología de la
liberación en America Latina y de sus repercusiones en EE. lJU.
Le siguió muy pronto el Instituto de Religión y Democracia. diri-
gido por Peter Berger, una entidad que tiene el mismo propósito,
pero actúa más bien a nivel del Estado, de las organizaciones
políticas y de las iglesias de EE. UU. Los libros de Michel No,·ak,
que aparecieron en castellano, fueron distribuidos por las
organizaciones empresa ria les de América La tina y por las
embajadas de EE. UU. en el continente. Además, No,·ak hacia
viajes para dar conferencias y participar en mesas redondas por
América Latina, organizadas por las embajadas de EE.UU. o por
los círculos empresariales locales. Las organizaciones de em-
presarios europeas siguieron el ejemplo del America11 E11terprisc
lnstit11te, y organizaron sus respecti\'os centros teológicos. También
el Pentágono formó especialistas en este campo, para actuar en las
organizaciones panamericanas de los ejércitos y en los sL'ITicio.;
secretos. Y cuando un teólogo de la liberació11 fue tL)rtur,1do, el
torturador era uno de estos especialistas. A finales del dC:'cPnio de
los ochenta, inclusive el FMI desarrolla su propia reflexión teológica
y el propio secretario del FMI, Michel Camdessus, se desl'rnpeii.a
en publico en este campo. Los principc1les d!arios se hacen 'oceros
de la nueva teología del imperio, una teología de la liberaoón que
ahora es desarrollada y promm·ida. El dLKumento de Srinta Fe de
1980, qut' formuló la plataforma electoral de la primera pc.oidencia
·de Ronald Reagan, detectó el frente configurado por la Iglesia
popular y la teología de la liberación en América Latina como una
de las preocupaciones principales de la Seguridad NaciPnal de
EE.UU.
Hasta mediados de los aii.os ochenta las argu1fü'I)t,fcinnes
usadas en contra de la teología de la liberación Pr,rn parL'(id,1s ,1
las usadas por el oficialismo teológico. Atacan sobre todo i•l <111alisis
marxi~ta, que aparece como elemento teórico de lil n1ncrt'li1ación
de la teología de la liberación, y sus fr>rmulacinnl'"- utÓ~'iCil'° df' un
futuro liberado. No obstante hay por lo menos una dikrencia
muy clara y notable. El anti-utopismo dl' esta teologícl dd impt.>rio
'69

es mucho más extremo que el anti-utopismo del oficialismo
teológico y de las iglesias anti-liberacionistas.
El oficialismo teológico reprochaba a los teólogos de liberación,
más bien tener una utopía falsa. Pero no reprochaba la utopía de
por sí. Como teología cristiana, mantiene su propia visión del
reino de Dios por venir, y de los cielos a los cuales llegar. No
puede reprochar a la teología de la liberación su esperanza en un
Reino de Dios. Por tanto, le reprocha interpretar este Reino en
términos materiales, corporales y terrenales; como un concepto
falso del Reino. El Reino de Dios de la ortodoxia institucionalizada,
en cambio, se concibe como un reino de las almas puras, para las
cuales su corporeidad es algo etéreo, inclusive efímero. Y en efecto,
el Reino de Dios imaginado por parte de los teólogos de la
liberación es Nueva Tierra, es "esta tierra sin la muerte", es un
reino de satisfacción de necesidades corporales. Esto la ortodoxia
lo ve como algo "materialista", es decir, como una esperanza falsa
a la que contrapone su visión de la esperanza "verdadera". Sin
embargo no niega la visión de un Reino de Dios por venir 10.
La teología del imperio de los años setenta y de la primera
mitad de los ochenta, es diferente. Es nítidamente anti-utópica.
Opone un mundo sin esperanza a la visión utópica de la esperanza.
Aunque siga ut9pizando el mercado, su mano invisible (el mercado
como el lugar de la "providencia") y su tendencia al equilibrio, no
establece relaciones entre la utopía del mercado y el Reino de
Dios. Por consiguiente, la misma solidaridad aparece como una
perversión humana y un atavismo 11.
10. La doctrina marxista del tiempo final es una promesa de salvación

intramundana. Karl Marx secularizó el destino del pueblo judío -la servidumbre
en Egipto y el éxodo a la tierra prometida- como la esperanza de la salvación
mesiánica del Antiguo Testamento para traspasarlas a nuestro tiempo, el tiempo
despues de Jesucristo -una reducción perturbadora e imitación [Nachaffung:
actuar como mono) de la salvación que en Jesucristo fue regalada a toda la
humanidad. El marxismo es un anti-evangelio" (Hoffner, Josef: Christliche
Gesel/scluiftslehre. Kevelaer 1975, págs. 171s).
11. " .. .las sociedades tradicional y socialista ofrecen una visión unitaria. Infunden
en toda actividad una solidaridad simbólica. El corazón humano está hambriento de
este pan. Recuerdos atávicos asedian a todo hombre libre. El 'páramo' que encontramos
en el corazón del capitalismo democrático es como un campo de batalla sobre el cual los
individuos vagan profusos en medio de caddveres. Pero este desierto, como la noche
oscura del alma en el viaje interior de los místicos, cumple un propósito indispensa-
ble... Por supuesto, el dominio de lo trascendente es mediado por la literatura, la
religión, la familia y los propios semejantes; pero a la postre está centrado en tomo
del silencio interior de cada persona". Novak, Michael: The spirit of democratic
capita/is111. Nl'w York, An American Enterprise Institute-Simon &: Schuster Publi-
cation. 1982. Citamos según la edición castellana, El espíritu del capitalismo democrático.
Buenos Aires, Ediciones Tres Tiempos, 1983, págs. 56s. Y concluye: "Los 'hijos de
la luz' son en muchos aspectos un peligro mayor para la fe bíblica que los 'hijos de
las tinieblas'". !bid., pág. 71.
370

Se trata de una teología que corresponde al maniqueísmo de
la Guerra Fría. El imperio se interpreta en una lucha entre dios y
el demonio, y ve la utopía como tal encarnada en el Reino del Mal
presentado por el demonio, mientras se ve a sí mismo como un
reino del realismo que no necesita utopías. A la confrontación
Dios-Demonio (Reino del Mal) corresponde, por tanto, la
confrontación realismo-utopía. Este maniqueísmo extremo fue
interpretado por K, Popper en el sentido de: quien quiere el cielo,
produce el infierno.
Sin embargo, esta visión de la utopía producía problemas
dentro de la coalición conservadora que se formó en los años
ochenta. Ya vimos que, en su forma nítida, no era aceptable para
la propia "ortodoxia" teológica. Pero tampoco servía para aglutinar
la coalición política con el fundamentalismo cristiano de EE.UU.,
uno de los pilares del poder del gobierno de Reagan. Este fun-
damentalismo es altamente utópico y mesiánico, con una visión
netamente apocalíptica de la historia 12. Por su misma existencia
como aliado del gobierno de Reagan, desmentía a diario la
ideología de la Guerra Fría con su teología del imperio basada en
ella.
En este mismo tiempo de desmoronamiento visible de los
países socialistas se produjo, además, una creciente utopización
del propio imperio. La política del reajuste estructural, con sus
efectos desastrosos sobre los países del Tercer Mundo, necesitaba
promesas de un futuro mejor para poder legitimarse. Los infiernos
producidos en la tierra exigían la promesa de cielos por venir. El
propio neoliberalismo se transformó en religión, con sus
conversiones y con el evangelio del mercado.
6. El intento de recuperación de la teología

de la liberación por la teología del imperio
A partir de todo eso se produjo una transformación de la
teología del imperio. De la negación de la teología de la liberación,
·aquella teología pasó a su recuperación. A mediados de la década
de los ochenta esta recuperación ya está en plena realización,
12. Basta ver un libro como: Pentcrosl, j. Dwi~hl: Ei·c11lo,; tld ,.,.,., ...11ir. E,;/11dias ile
L'Scatologia bíblica. Mi,1mi, Editorial Vida, 1984; o Lindsev, Hal: /;1 11go11i11 dd gran
p/1111eta Tierra. Miami, Editorial Vida, 1988 (T/1e Lite Grcal /" .11<'1 E.rrtil. Grand
Rapids-Michigan, Zondervan Publishin~ House, IY70). El último libro se vendió
durante la década de los setenta en EE. UU. t'n m.is de quince millones de
ejemplares, y fue un beslsl'ila de la década. Lindsey, no obst.rnte, era um• de los
Rasputines de la corte de Reagan.
371

aunque se la podía notar en América Latina desde el golpe m111tar
chileno 13. Cuando en 1985, David Stockrnan, quien procedía de
un pasado fundamentalista, renuncia como jefe del presupuesto
del gobierno de Reagan, publica un libro con el título El triunfo de
la política. En él reprocha a Reagan haber traicionado el modelo
limpio del neoliberalismo en favor del populismo, y desarrolla
toda una teología de la posición neoliberal que hace rápidamente
escuela. Este libro ya no denuncia las utopías, sino que presenta al
neoliberalismo como la única manera eficiente y realista de
realizarlas. Ataca a las "utopías" del socialismo, para recuperarlas
en favor del pretendido realismo neoliberal. Según Stockrnan, la
amenaza no es la utopía, sino la falsa utopía, a la cual contrapone
su utopía "realista" del neoliberalismo 14.
El propio Camdessus, Secretario General del FMI, se hace eco
de esta teología del imperio transformada. La constituye de modo
directo a partir de algunas tesis claves de la teología de la liberación.
En una conferencia del 27 de marzo de 1992, se dirigió al congreso
nacional de empresarios cristianos de Francia en Lille 15. El centro
de la conferencia resume sus tesis teológicas centrales. La voy a
citar extensamente:
13. La "Declaración de Principi¡is" del gobierno millar chileno del año 1974, ya
traza esta línea.
14. Stockman se presenta como un izquierdista convertido, quien en un tiempo
fuera partidario de una utopía falsa, pero que ahora descubrió la verdadera: "En
un sentido más profundo, sin embargo, la doctrina nueva (él habla inclusive del
'evangelio de la oferta'! de la oferta no era sino una reedición de mi viejo idealismo
social en forma nueva y, como yo creía, madurada. El mundo podía empezar de
. nuevo desde los comienz(JS. Las crisis económicas y sociales, que están aumentando,
podrían ser superadas. Los antiguos males heredadlJS, el racismo y la pauperización,
podrían ser superados por reformas profundas que partían de lds causas políticas.
Pero sobre todo, la doctrina de la oferta ofreció una alternativa idealista para el
sentido del tiempo cínico y pesimista". Según la publicación de extractos del libro
en Dl'T Spiegel, 1986, N" 16ss. Las "reformas profundas que partían de las causas
políticas" son las de un ajuste estructural extremo: "Eso significaba también el
corte repentino de la ayuda social para los necesitados con capacidad de trabajo ...
solamente un canciller de hierro lo podría haber impuesto: un 'matador de
dragones"'. Según Stockman, Reagan fracasó por no haber tenido la capacidad de
transformarse en un "canciller de hierro".
15. l:.as siguientes citas se traducen del texto publicado: Camdessus, Michel:
"Marché-Royaume. La double appartenance". Documents EPISCOPAT. Bulletin
de secrétariat de la confé:rence des r?veques de Frunce N" 12 Uuillet-Aut, 1992). Agradezco
la traducción a Daniela Gallardo Arriagada.
Camdessus presentó una conferencia parecida ante empresarios cristianos de
México. La UNIAPAC (Unión Internacional Cristiana de Dirigentes de Empresas)
anunció su XIX encuentro en Monterrey, entre el 27 y el 29 de septiembre de 1993,
con la asistencia de Camdessus para hablar sobre el tema: "El mercado y el reino
respecto a la globalización de la economía mundial". Esta reunión tuvo dos oradores.
El otro orador fue el cardenal Echegaray. Ver SELAT (Servicios Latinoamericanos)
(Lima, Perú) N" 17 (17. IX. 1993).
372

Ciertamente el Reino es un lugar: esos ciel0s nuevos y esa nueva
tierra en donde somos llamados a entrar un día; promesa sub-
lime, pero el Reino es de alguna manera geografía, el Reinado es
Historia, una historia de la cual somos actores, que está en
marcha y que nos es próxima desde que Jesús vino a la historia
humana. El Reinado es lo que pasa cuando Dios es Rey y nosotros
lo reconocemos, y nosotros hacemos que el Reinado se extienda
como una mancha de aceite que impregna, renueva y unifica las
realidades humanas. "Que tu Reinado venga ... ".
Contrapone en seguida el poder de este mundo y el reino de

Dios:
Uno se funda sobre el poder, el otro sobre el servicio, uno,

apoyado sobre la fuerza, se orienta a la posesión y al aca-
paramiento, el otro, a compartir; el uno exalta al príncipe y sus
barones, el otro, al excluido y al débil; uno traza fronteras, el
otro vínculos; uno se apoya sobre lo espectacular y lo mediato,
el otro prefiere la discreta germinación del grano de mostaza.
¡Son los opuestos!, y en el corazón de estas diferencias está la
que las condensa: el Rey se identifica con el Pobre ... en este
Reino, ¿quién juzga, quién es Rey? En el Evangelio la respuesta
se nos da de manera formidablemente solemne con el anuncio y
la perspectiva del Juicio Final: -hoy- mi juez y mi rey es mi
Hermano que tiene hambre, que tiene sed, que es extranjero,
que está desnudo, enfermo o prisionero ...
Camdessus contrapone, por un lado, el poder, la posesión y el

acaparamiento, el príncipe y los barones, las fronteras, lo especta-
cular y lo mediato, y por el otro lado, el servicio, el compartir, el
excluido y el débil, los vínculos y la discreta germinación del
grano de mostaza. Contrapone orgullo y humildad. Y descubre
que el FMI, el ajuste estructural y todo el concepto neoliberal de la
sociedad, encarnan justamente esta humildad frente al orgullo de
aquellos que ejcr..:en resistencia. Llega a la siguiente con\:lusión:
¿Nuestro mandato? Resonó Pn la sinagoga de Nazaret, y del
Espíritu nos es dado el recibir lo que los compatriotas de Jesús se
oegaban a aceptar, ¡precisamente la realización de la promesa
hecha a Isaías (61, 1-3) a partir de nuestra historia presente! Es un
texto de Isaías que Jesús desplegó y dice (Lucas 4, 16-23):
"El Espíritu del Señor está sobre mí. El me ha ungido para
anunciar la buena nueva a los Pobres, proclamar a los q1utivos la
liberación y el retomo de la vista a los ciegos, poner a los oprimidos
en libertad y proclamar el año de la gracia acordado por el Señor".
Y jesús no tuvo más que una frase de comentario:

"Hoy, esta escritura se cumple para ustedes que la escuchan".
Ese hoy, es nuestro hoy, y nosotros sumos, nosotros que estamos
a cargo de la economía, -los administradores de una parte en
373

todo caso-- de esta gracia de Dios: el ali\'io de los sutnm1enros
de nuestros hermanos y los procuradores de la expansión de su
libertad.
Somos quienes han recibido esta Palabra. Ella puede cambiarlo
todo. Sabemos que Dios está con nosotros en l.:i tarea de hacer
crecer la fraternidad.
El texto del secretario general del FMI podría estar escrito

igualmente por un teólogo de la liberación. Formula lo que los
teólogos de la liberación consideran el centro de su interpretación
del mensaje evangélico, en especial la promesa dt'I Reino de Dios
y la opción por el pobre.
Sin embargo, el texto citado es apenas una parte de la
conferencia. Una parte anterior y una parte posterior le dan al
texto teológico un sentido exactamente contrario de lo que un
texto análogo tendría en un análisis de la teología de la liberación.
Se dirige, por ende, en contra de los "populismos". Esta palabra,
en el lenguaje del Fondo, resume todas las actitudes y políticas
posibles, en cuanto no asumen las posic10nes estrictas del ajuste
estructural del FMI. Se dirige con virulencia en contra de
... todas estas formas de la demagogia populista que están en

marcha y que sabemos a donde llevan: a la hiperinílación y a
través de ella -porque el mercado no ha escuchaclo sus pro-
mesas- a la debacle económica, al aumento de la mi5eria y al
retorno de regímenes "fuertes", o sea, al fin de las libe1tades '"·
Transforma de esta manera la opción por los pobres en opción

por el FMI. Quien quiere más o algo diferente de lo que le concede
o impone la política de ajuste estructural del FMI, produce "la
debacle económica, el aumento de la miseria y el retomo de
regímenes 'fuertes"', esto es, el "fin de las libertades". Eso dañaría
al pobre. En consecuencia, quien está con el pobre, a la fuerza
tiene que estar con el Fondo. No hay altemativas.
Como él habla a un público más bien católico, se dirige
asimismo en contra de la doctrina social católica tradicional:
Por supuesto, el mercado es el modo de organización económica

más eficaz para aumentar la riqueza individual y colectiva; no
debemos tener respecto de él esa actitud de ligazón vergonzosa
16. En una conferencia pronunciada por Camdessus frente a la Semana Social de

Francia en 1991, confronta igualmente la opción por los pobres con lo que él llama
populismo: "Tengamos cuidado con nuestros juicios para no confundir jamás la
opción preferencial por los pobres con el populismo". Camdessus, Michel:
"Libéralisme et Solidarité a l'échelle mondiale". XXX Concurrence et solidarité.
L'économie de marché presqu'oü? Acles des Seminaires sociales de France tenUf'; a
Paris en 1991. Paris, ESF editeur, 1992, pág. 100.
374

de algunas generaciones de nuestros hermanos católicos sociales:
ése "sí, pero". El asunto está resuelto y el Santo Padre dejó bien
claro el punto en la Ccntesi11111s a111111s. Por la eficacia que asegura,
el mercado puede permitir una solidaridad mayor. Desde este
punto de vista, mercado y solidaridad no se oponen sino que
pueden reunirse. Además, la economía empresarial, ustedes lo
saben bien, es una economía de responsabilidad en donde el ser
humano puede desplegar toda su dimensión.
Fuera del mercado no quede ninguna actividad posible, in-

clusive la solidaridad se ejerce ?ºr medio de éste y en los límites
de su lógica. Pór tanto, Camdessus presentará al FMI como el
gran organismo mundial cuya responsabilidad es el ejercicio de la
solidaridad. Para ello borró cien años de doctrina social de la
Iglesia católica sin provocar siquiera un eco.
Sin embargo, Camdessus se presenta como un realista. Habla
de la relación entre mercado y reino de Dios, pero trata de
distinguirlos. Hay que saber, "que el mercado ... no es el Reino". El
ve muy bien que el mercado contiene una lógica destructora y
autodestructora:
Entonces, si el mercado es totalmente dejado a sus mecanismos

existe el gran peligro -no es necesario ir hasta el siglo XIX para
verlo- de que los mas débiles sean aplastados. En su lógica
pura, la puesta de precios puede ser sentencia de muerte. "Treinta
denarios, trato concluido". Este no es un episodio singular de la
historia de un profeta de Judea, es el elemento cotidiano per-
manente de la historia humana. A partir de esta indiferencia del
mercado respecto a la persona, ustedes pueden encontrar de
manera rápida el origen profundo de muchos males de las
sociedades avanzadas: contaminación, accidentes de trabajo,
destrucción de las familias, exclusión y desempleo, corrupción,
desigualdades, etc.
He ahí por qué sabemos desde hace mucho que el mercado debe
ser vigilado, enmarcado para seguir libre, pero también para ser
justo. He ahí por qué no se puede aceptar la substitución del
fundamentalismo marxista por un fundamentalismo del mer-
• cado. El mercado no puede ser abandonado a su lógica, porque
la economía no se reduce a la técnica sin0 que tiene como
referencia al ser humano.
Frente a la destructividad del mercado, busca ahora activar la

esperanza del reino de Dios: 'Mercado-Reino, sabemos· bien que.
debemos efectuar una boda entre ellos. En todo caso, en nuestras
vidas ... ". Bajo el título "La esperanza del reino", dice:
Sí, esta realidad del mercado tan cargado de fuerzas de muerte y

de vida. Esta realidad sobre la cual cada uno de nosotros, de um
manera u otra, tiene una función, una responsabilidad.
375

No obst<111tt ..esta responsabilid.1d c!l' la que habla no es .sino
la n'sponsahilidad por l'I funuionamiento dt>l mercado. L.a lógica
del nwrcado puede destruir al nwrcado mismo. Cnmdessus tiene
muy prl'Sl'nte este problema. E.l capitalismo del decenio d~ los
ochenta ha sido un capitalismo autodestructor. Destruye no sólo
al ser humano y a la naturaleza, destruye igualmente su propia
posibiliJad de funcionami'ento. La corrupción del ·mercado ha
~ejado dl· Sl'r un probkma del Estado, y penetra hoy las relaciones
mercantiles mismas y tiende a bloquearlas. Hdy el lugar principal
de la corrupción ya no es el Estado, sino la misma' empresa capi-
talista en sus relaciones con otras empresas capitalistas. Camdessus
necesita una ética del mercado, porque esta ética es subvertida
por la misma lógica del mercado. Esta ética la busca en la referencia
al Reino de Dios, y en Ja boda entre el mercado y el reino:
¡.
Hay en la \'ida del m'e rcadoprácticas a 'las cuales no solamente

nuestra perte.ncncia al Reino, · sino también nuestra co.rrecta
ciudadanía en este mundo, mis obliga a decir no: Y todos sabemos
que esto no es fácil, que hace falta \·alor y má~ que valor.
Conocéis mejor que yo esta faz sombría de la ·,·ida económica ... :
"Quien es el que, alrededor de nosotros, concretamente, rebaja,
desgasta , destruye: impiedades, injusticias, exclusiones,
maniplllaciones de clientes y dPl persnn<il .. . itMl<itra del dinero,
e.xistencia irisana~ etc. ". ya no me detengo m.í s ,1quí. La \·ida
econ,Ómica 'no es apenas eso y existe un vasto dominio en donde
las dos SUperfiei'es, SÍ, de Una cierta manera se encuentran.
Déjenme extenderme en esto. Es todo el ámbito en donde el
portador de valqres del Reino no sólo no impone frenos al
dinamismo del mercado, sino que le da el "más" .del que éste
carece para servir mejor al ser humano integr'!L Es~ en otros
términos, 'todo el dominio donde. la racionalidad económica y la
c...insttucdón del Reino convergen. Y es \'asto.
¿Y que' P.ª~ª en el . caso de que no converjan? Allí, según

Camdessus, no hay nada que hacer. El i;e¡ilismó aparente desem-
boca en el mismo funqamentalismo que p,re~end~damente criticó.
Si bien el mer<;;ado no es el reino, pa'ra Camdessus sigue siendo la
única presenciá posible de éste. El mercado, con su lógica, se
transforma en el límite escatológico de toda la historia humana.
Vigilar al mercado, para Camdessus, no significa sino hacerlo
viable. Quiere intervenir en el mercado para que éste siga funcio-
nando. No obstante, el criterio .de l_a intervención n9 es sino
asegurar el funcionamiento del rnercado según su propia Jógfoa,
lógica que sigue cóncib_iendo como el paso de Dios porJa historia.
El mercado t\O es perfecto, pero cualqui<'í perfección que no sea
producto de este mercado, ya no pertenece a la praxis humana. El
reino es el aceite para.la maquina del mercado.
376

De acuerdo con Camdessus hay un reino definitivo más allá
del mercado. Sin embargo es un réino más allá de la historia, el
cual no se entromete en los asuntos del mercado. Es un reino
escatológico. Por lo tanto, llega a la siguiente conclusión:
El ciudadano del Reino -llamémosle así- está en la vanguardia

del esfuerzo para que retrocedan todas las formas del miedo, las
desconfianzas, los egoísmos, "esa idolatría" como dice San Pablo
(Efesios, 5, 5), y para que se ensanche finalmente el campo del
compartir, en donde el Reino ya impregna las realidades
humanas, y en donde el ser humano encuentra un poco más de
espacio, de gratuidad y de alegría. Esto, sabiendo muy bien que
"habrá siempre pobres entre nosotros". Lo que quiere decir,
entre otras cosas -y debió costarle a Jesús decirlo-, que el
Reino no se realizará en esta tierra, no por lo menos hasta el día
en que "El hará todas las cosas nuevas".
Esta tarea de impregnación de las realidades humanas no la
podremos realizar sin que nuestros corazones y nuestras in-
teligencias se expandan y se renueven, "llenos de la gracia desde
lo Alto". Para quien ejerce r·~c'.'tio tipo de trabajo, en esta
urgencia de servicio a la ht • lanidad, no hay otra solución
--estoy seguro y a la vez lejos- '-i '" ia santidad o, si queréis, de
"re\'estir" al Hombre Nuevo: ese hombre formado de tierra
pero que -vuelvo a San Pablo- "puesto que Cristo vino del
Cielo, como él pertenece al Cielo". Formado de tierra pero
perteneciendo al cielo: la llave está ahí, y en la oración para
recibir este don.
Es la declaración del imperio total sin ningún escape ni en la

tierra ni en los cielos. La política del FMI ha sido transformada en
la voluntad de Dios en esta tierra. No una voluntad expresada por
algún Sinaí, sino por la realidad misma. La realidad es tal que, al
salirse la acción humana de los marcos de la política del ajuste
estructural, necesariamente los resultados serán peores que la
situación que se quiere cambiar. No hay alternativa, porque el
intento de buscarla lleva de modo infalible a empeorar la situación.
Por eso, optar por el pobre es optar por el realismo. Y el realismo
.impone no preocuparse por el pobre. Lo que hace el mercado no
permite cuestionamiento. El capitalismo se ha transformado en
"capitalismo total", como lo llama Friedman. La opción preferencial
por el pobre y la opción preferencial por el FMI se identifican 17.
Se trata de una posición que ahora es muy frecuente, y aparece en
' 7
17. En este sentido, Hugo Assmann cita a Roberto Campos: "En rigor, nadie puede
optar directamente por los pobres. La opción que se tiene que hacer es por el
in\'ersionista, quien crea empleo para los pobres". Assmann, Hugo: Eco;1omía y
religión. San José, DEI, 1994, pág. 101.
377

un sinnúmero de publi~aciones que se hacen pasar como teología
de la liberación 18.
Por supuesto, para las iglesias surge una gran tentación. En la
visión abierta por Camdessus, se puede optar por el pobre sin
·entrar en ningún conflicto con el poder. La gran armonía parece
haber llegado. La mano invisible del mercado la trajo. Y la teología
de la liberación parece ser ahora parte de la "ortodoxia" misma.
Ha vuelto el Hombre Nuevo, sólo que ahora es un funcionario del
FMI 19.
El imperio aparece pues como imperio total y cerri:tdo. Nada
queda afuera. Declara que no hay alternativas, y tiene el poder
para castigar con tanta dureza cualquier intento de búsqueda de
éstas, que en efecto parece mejor no intentarlo. Cuando el castigo
es mayor que lo que se puede lograr buscando alternativas, es
preferible no buscarlas. En una situación tal, el poder dicta lo que
dirá la realidad. Entre poder y realidad se establece un circuito,
dentro del cual la realidad confirma tautológicamente las tesis del
poder 20.
18. Ver los ejemplos siguientes: Moll, Peter G.: "Liberating L1beration Theology·
Towards lndependence from Dependency Theory", en fo11mal of Theology for
So11thern Africa, March 1992; Haigh, Roger, S. J.: An AllC'111ati1•c Visio11: an lnterprl'la-
tion of Libi:ration Theology. New York, Paulist; Sherman, Amy L.: Preferential Optio11.
A Christian •md Neo/ibera/ Strategy for LAti11 Americn's Poor. Gran Rapids, Mich1gan,
1992. Ver sobre esta sacralización del mercado en el contexto de la modernidad:
Santa Ana, Julio de: "Teologia e modemidade", en Silva, Antonio (ed.): América
Latina: 500 a110s de ev1111gelizap'io: reflex6es teológico-pastorais. Sao Paulo, Paulinas,
1990.
19. Ver Assmann-Hinkelammert, op. cit.
20. Hannah Arendt describe este circuito de forma magistral: "La afirmación de
que el Metro de Moscú es el único en el mundo es una mentira sólo mientras los
bolcheviques no tengan el poder para destruir a todos los demás. En otras palabras,
el método de predicción infalible, más que cualquier otro método propagandístico
totalitario, denota su objetivo último de conquista mundial, dado que sólo en un
mundo por completo bajo su control puede el dominador totalitario hacer
posiblemente realidad todas sus mentiras y lograr que se cumplan todas sus
profecías" (Arendt, Hannah: Los orígenes del tota/iturismo. Madrid, Taurus, 1974,
pág. 435). "Entonces, toda discusión acerca de lo acertado o erróneo de la predicción
de un dictador totalitario resulta tan fantástica como discutir con un asesino
profesional sobre si su futura víctima está muerta o viva, puesto que matando a la
persona en cuestión el asesino puede proporcionar inmediatamente la prueba de
la veracidad de su declaración" (/dern.).
En una entrevista, Camdessus describe este mecanismo visto desde el FMI:
(Pregunta): "¿Cuál será el costo social de las medidas para poner en orden las
finanzas públic;1s?"
(Respuesta): "La cuestión es cuál sería para el pueblo de Costa Rica el costo de no
ajustar sus estructuras. El costo podría ser la interrupción del financiamiento
interno, reducción de la inversión, para\ización de un acuerdo de renegociación de
la deuda, interrupción de las importaciones. El costo sería la recesión ... Nuestra
posiciün no es exactamente la de recomendar ni imponer medidas,. Nuestra posición
es la del diálogo ... Pero el hecho de que las metas no hayan sido respetadas y que
37~

Esta condición del imperio total y cerrado es lo que ahora
varios teólogos de la liberación perciben en la tradición judeo-
cristiana como la situación apocalíptica. En una situación tal, no
hay salidas visibles y no puede haber proyectos concretos de
cambio. Se vuelve a leer el Apocalipsis de San Juan y a discutirlo.
En este sentido tradicional, apocalipsis es revelación. El Apocalipsis
revela que frente al imperio total y cerrado existe alternativa,
aunque no se sepa cuál es. El poder total del imperio revela su
debilidad, sin embargo su caída no es vista como producto de una
acción política intencional. El nombre de este imperio es Babilonia.
Esta lectura del Apocalipsis lleva al análisis de los textos
apocalípticos conocidos, pero igualmente al análisis de su contexto
económico, social y político. Se redescubre el hecho de que estos
textos del Apocalipsis han aparecido en situaciones históricas
parecidas a la nuestra. El creyente se enfrenta a un imperio que no
le deja salida, no obstante insiste en que alguna salida debe haber.
'Apocalipsis' aquí no significa catástrofe. El título de la película
"Apocalipsis now" no da de ninguna manera el sentido de lo que
se trata. Como revelación, el Apocalipsis revela que el monstruo
es un gigante con pies de barro cuya caída dejará abierto el futuro
para alternativas por realizar 21. Tampoco esta lectura del
Apocalipsis, como ahora aparece en la teología de la liberación, es
directamente comparable con la lectura que hace del Apocalipsis
el fundamentalismo cristiano de EE.UU. En ésta, el apocalipsis es
otra vez apenas la catástrofe que viene por la voluntad de Dios, en
el sentido de una ley inexorable de la historia. El mundo está
condenado a perecer, y su salvación la realiza un dios-juez al
consumar la historia misma. Sin embargo, la ley de la historia
misma es la catástrofe de la historia humana. Se trata de un
fundamentalismo con la pretensión de escribir hoy la historia de
mañana. Los mismos presidentes Reagan y Bush se inscribieron
de forma pública en esta metafísica de la. historia 22. Pero, de
nosotros hayamos suspendido los desembolsos, no significa un castigo, sino una

realidad a la cual se enfrenta el país adaptando sus políticas. Luego nosotros
.desembolsaremos". "Entrevista a Michel Camdessus, director-gerente del FMJ",
en La Nación (San José), 5. 111. 1990.
21. Quizás el texto que mejor describe la situación apocalíptica, es el siguiente del
profeta Daniel, del siglo 11 a. C.: "Tú, oh rey, has visto esta visión: una estatua, una
enorme estatua, de extraordinario brillo, de aspecto terrible, se levantaba ante ti.
La cabeza de esta estatua era de oro puro, su pecho y sus orazos pe rJata, su
vientre y sus lomos de bronce, sus piernas de hierro, sus pies parte de hierro y
parte de arcilla. Tú estabas mirando, cuando de pronto una piedra se desprendió, sin
i11terve11ció11 de mano alguna, vino a dar a la estatua en sus pies de hierro y barro, y los
pulz>erizó. Entonces quedó pulverizado todo a la vez: hierro, arcilla, brnnce, plata y
oro... Y la piedra que había golpeado la estatua se convirtió en un gran monte que
llenó toda la tierra" (Dn. 2, 31-35).
22. El libro ya citado de Pentecost se llama Eventos del porvenir. Al igual que la
Academia de las Ciencias de Moscú conocía las leyes inexorables del futuro, estos
379

hecho, también la recuperación que intenta hacer Camdessus de
la teología de la liberación, es perfectamente compatible con tal
visión del mundo.
La lectura actual del Apocalipsis de parte de algunos teólogos
de la liberación, no va en ninguno de estos sentidos. El imperio
total y cerrado de hoy, como lo eran el imp€rio romano, el helénico
o el babilónico, es una Babilonia. Y como tal es un gigante con pies
de barro. Cae, no obstante la razón de su caída no puede ser un
acto humano voluntarista. Es demasiado fuerte como para eso.
Cae por efectos no-intencionales, resultado de su propia omni-
potencia. Pero no hay ley metafísica de la historia que lo haga
caer. Cae, porque
... de pronto una piedra se desprendió, sin intervención de mano

alguna, vino a dar a la estatua en sus pies de hierro y barro, y los
pulverizó 2J.
Sin embargo, la situación apocalíptica no provoca únicamente

el género literario que llamamos apocalíptica. Aparece otra, que
es gemela de la primera. Se trata de la literatura sapiencial, que ha
sido siempre el otro lado de la literatura apocalíptica. Uno de los
grandes testimonios de esta literatura que hoy es retomado por la
teología de la liberación es el libro de la Biblia llamado el "Ecle-
siastés", que fue escrito en el siglo III a. C. Presenta un sentido
más bien trágico de la vida frente a un imperio inexpugnable y
desastroso. Prevalece el lamento sobre la pérdida del sentido de la
vida, combinado con una lejana resonancia de esperanza
destrozada. Se trata de una percepción de la vida que tiene mucho
en común con ciertas corrientes de la postmodernidad en el
presente. Al volver algunos teólogos con la lectura del Apocalipsis,
aparece también esta problemática hoy en la teología de la li-
beración 24.
fundamenta listas las saben también. Pero, mientras la Academia de Ciencias creía
aún en un futuro mejor, este actual fundamentalismo cree decidida de antemano
la perdición de la humanidad.
El día del comienzo de la Guerra del Golfo, el presidente Bush apareció en la
televisión con uno de los predicadores fundamentalistas de EE. UU., Billy Gra-
ham, para pedir juntos la bendición de Dios en esta guerra.
23. Ver Richard, Pablo: "El pueblo de Dios contra el imperio. Daniel 7 en su
contexto literario e histórico", en RIBLA (DEI, San José) Nº 7 (1990); Apocalipsis.
Reconstrucción de la esperanza. San José, DEI, 1994; Mesters, Carlos: El Apocalipsis: la
esperanza de 1111 pueblo que lucha. Santiago de Chile, Rehue, 1986; Foulkes, Ricardo:
El Apocalipsis de San Juan. Una lectura desde América Latina. Buenos Aires, 1989;
Rowland, Christopher: Radical Christianity: A Reading of Recovery. Orbis, New
York, 1988; Snoek, Juan-Nauta, Rommie: Daniel y el Apocalipsis. San José, DEI, 1993.
24. Ver Tamez, Eisa: "La razón utópica de Qohélet", en Pasos Nº 52 (Marzo-abril,
1994).
380

7. El desafío para la teología
de la liberación.
La irracionalidad de lo racionalizado
Corno vimos precisamente en la teología del FMI, de la ne-
gación de la teología de la liberación se ha pasado a construir una
anti-teología de la liberación. Esta anti-teología es de modo visible
una inversión de la teología de la liberación, de cuya negación se
ha partido.
De nuevo resalta el hecho de que estas dos teologías contrarias
no se pueden distinguir en el plano de una discusión nítidamente
teológica. En este plano, la teología de la liberación no se distingue
de forma clara de la anti-teología presentada por el FMI en la
actualidad. En apariencia se desemboca en una situación en la
cual el conflicto deja de ser teológico. Parece ser un conflicto sobre
la aplicación de una teología compartida por ambas partes. La
teología del imperio -la teología del FMI es la teología del
imperio- asumió las partes claves de la teología de la liberación:
la opción preferencial por los pobres y la esperanza del reino de
Dios encarnada en la ortopraxis. Al menos es eso lo que aparenta
ser.
En un nivel diferente vuelve ahora el problema que viéramos
al comienzo de este artículo. Allí analizamos el hecho de que en
los años sesenta-setenta la teología de la liberación surge de una
manera tal que el conflicto con la teología institucionalizada no
aparece como un conflicto religioso, dado que ningún dogma
religioso era cuestionado. El conflicto apareció como un conflicto
sobre la concretización de una fe común. La opción preferencial
por los pobres y la encamaciór. del reino de Dios en el mundo
económico-político eran los instrumentos de esta concreción. Como
dicha teología concretizada, la teología de la liberación era vista
de modo conflictivo.
Hoy, en cambio, la misma teología del Imperio asume estas
posiciones. Ellas ya no sirven para concretizar una fe. La teología
del imperio está de acuerdo con la opción preferencial por los
pobres y con la encamación económico-social del reino de Dios. Y
se presenta a sí misma como el único camino realista para cumplir
con estas exigencias.
Ciertamente, la teología del imperio tergiversa la opción por
los pobres de la teología de la liberación. Desde el punto pe vista
de la teología de la liberación, esta opción es consecuencia de un
reconocimiento mutuo entre sujetos humanos. El pobre es el signo
de una pérdida de este reconocimiento que comprueba que toda
relación social humana se halla distorsionada. La teología del
imperio, en cambio, no puede enfocar al pobre sino como un
objeto de los otros, quienes no son pobres.
381

Sin embargo, la opción por los pobres ya no puede identificar
ninguna concreción de la teología de la liberación. La pregunta
ahora es por el realismo de su concreción. Ninguna fe preconcebida
puede dar la respuesta. No se puede decidir sobre la verdad de
una de las posiciones sin recurrir a las ciencias empíricas, en
particular a las ciencias económicas. Son ellas las que deciden.
Como resultado, se transforman en portadoras del criterio de
verdad acerca de las teologías. En efecto, con la economía política
neoliberal en la mano, la opción por los pobres se transforma en
opción por el FMI. Desde el punto de vista de una economía
política crítica, en cambio, se transforma en la exigencia de una
sociedad alternativa en la que todos tienen cabida. La teología
como teología no puede decidir. Los resultados de la ciencia
deciden sobre el contenido concreto de la teología.
Por esta razón, los intentos de recuperación de la teología de
la liberación obligan a ésta a desarrollar nuevas problemáticas.
Para poder seguir sosteniendo la opción por los pobres en términos
que respeten al pobre como sujeto -que es lo específico de la
teología de la liberación-, esta opción tiene que ser vinculada de
una manera mucho más determinada con el reconocimiento mutuo
entre sujetos corporales y necesitados.
Eso lleva a la necesidad de desarrollar la teología de la libe-
ración especialmente en dos líneas. La primera se refiere a la
crítica de la economía política neoliberal y su respectiva utopización
de la ley del mercado. La segunda se refiere a la tradición cristiana
de una teología crítica de la ley. Ambas constituyen el espacio de
una discusión que hoy se resume muchas veces como "economía
y teología". Constata la relevancia del análisis económico para el
discernimiento del contenido de la fe, y supera un punto de vista
que ha considerado lo económico como un espacio de la aplicación
de la fe.
En la primera línea, la de la crítica de la economía política
neoliberal, el argumento se podría resumir con la frase: la raciona-
lización por la competitividad y la eficiencia (rentabilidad) revela
la profunda irracionalidad de lo racionalizado. La eficiencia no es
eficiente. Al reducir la racionalidad a la rentabilidad, el sistema
económico actual se transforma en irracional. Desata procesos
destructores que no puede controlar a partir de los parámetros de
racionalidad que ha escogido. La exclusión de un número creciente
de personas del sistema económico, la destrucción de las bases
naturales de la vida, la distorsión de todas las relaciones sociales
y, por consiguiente, de las relaciones mercantiles mismas, son el
resultado no-intencional de esta reducción de la racionalidad a la
rentabilidad. Las leyes del mercado del capitalismo total destruyen
la propia sociedad y su entorno natural. Al absolutizar estas leyes
por medio del mito del automatismo del mercado, estas tendencias
382

destructoras son incontrolables y se convierten en una amenaza
para la propia sobrevivencia humana.
Esta crítica desemboca en un análisis de la racionalidad que
incluye precisamente la irracionalidad de lo racionalizado. Se
trata del desarrollo de un concepto de un circuito natural y social
de la vida humana, que tiene que englobar y condicionar la racio-
nalidad medio-fin que subyace al cálculo de la rentabilidad. Eso
excluye la totalización neoliberal ·de la ley del mercado, para
integrar las relaciones mercantiles en la vida social. La política
neoliberal, en cambio, trata al mercado como el elemento cons-
tituyente de todas las relaciones sociales, desembocando así en su
política del capitalismo total 25.
Con élllálisis de este tipo, la teología de la liberación retoma la
necesidad de encontrarse con el pensamiento de Marx 26. Eso le
acontece aunque no lo haga a propósito. El pensamiento de Marx
es el gran cuerpo teórico existente que surge precisamente por la
crítica de la irracionalidad de lo racionalizado. Al enfrentar hoy
de forma teórica este problema, cualquier conceptualización
desarrollará pensamientos cercanos a aquellos que Marx desarrolló
primero. Por eso, aunque uno no parta de Marx, sin quererlo llega
a sus conceptualizaciones o se acerca a ellas. Y en esta relación con
el pensamiento de Marx aparece una crítica profunda, que es
básica para las reflexiones de la teología de la liberación. Se trata
de la esperanza marxista: el poder solucionar los problemas del
capitalismo total por una superación total del capitalismo. El
marxismo desembocó en una totalización análoga a la que hoy
vivimos con la totalización neoliberal del capitalismo. La teología
de la liberación tiene que superar las totalizaciones, si quiere
contribuir de modo efectivo a la constitución de una fe nueva. No
obstante, criticadas estas totalizaciones, las conceptualizaciones
de la crítica de la irracionalidad de lo racionalizado son irrenun-
ciables para poder constituir un concepto adecuado de racionalidad
de la acción humana. La teoría de la acción racional, como la ha
hecho Max Weber, no llega más allá de este reduccionismo de la
acción racional a sus expresiones de racionalidad medio-fin, es
-decir, lo medible en términos de la rentabilidad.
Eso nos lleva a la segunda línea del desarrollo necesario de la
teología de la liberación en el mundo de hoy. La crítica de la
irracionalidad de lo racionalizado tiene que ser expresada en los
25. Gallardo, Helio: "Radicalidad de la teoría y sujeto popular en América Latina",

en Pasos Especial Nº 3 (1992); Hinkelammert, Franz J.: "La lógica de la expulsión del
mercado capitalista mundial y el proyecto de liberación", en Pasos Especial Nº 3
(1992).
26. Ver Dussel, Enriqu:.: La producción teóriCll de Marx. Un comentario a los 'Grundrisse'.
México, Siglo XXI, 1985; Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Man"scritos
del 61-63. México, Siglo XXI,1988.
383

propios términos teológicos. Eso ocurre justamente por la recu-
peración de una larga tradición teológica de la crítica de la ley,
que empieza ya en las Escrituras y tiene su primera elaboración
teológica en Pablo de Tarso, sobre todo en la Carta a los Romanos.
De hecho, es la primera elaboración de la crítica a la irracionalidad
de lo racionalizado que se da en el pensamiento cristiano 27.
Los teólogos de la liberación que retoman esta teología de
Pablo, destacan dos elementos claves de su crítica de la ley. Por un
lado, Pablo hace ver que la ley, en cuanto ley de cumplimiento,
lleva a la muerte a aquellos, que la cumplen o son obligados a
cumplirla más allá de cualquier otra consideración. La ley, que
sirve a la vida, lleva en este caso a la muerte. Pablo habla de la
"ley de cumplimiento" que lleva a la muerte. La ley es en este caso
cualquier ley, tanto la ley judía del tipo que Pablo conoce de la
tradición farisaica, como la ley romana. Por ende, el Estado de
derecho, que aparece con el imperio romano por primera vez en la
historia, no es la máxima expresión de la humanidad, sino una
amenaza. La ley no salva mediante su cumplimiento. Por otro
lado, Pablo no considera el pecado en el sentido de una infracción
de la ley. El pecado del que se trata en la visión de Pablo, se
comete cumpliendo la ley y para que sea cumplida. Las infracciones
de la ley son secundarias. En consecuencia, el pecado es llevar a la
muerte cumpliendo la ley. Luego, el pecado se comete con la
buena conciencia de estar cumpliendo la ley. Todavía hay rastros
de este pensamiento en el diého de la Edad Media europea: Suma
lex, maxima iniustitia. O el otro, contrario, que es de sentido irónico:
Fiat iustitia, pereat mundus (que se cumpla la ley, aunque perezca el
mundo).
Eso llevó al análisis de la sacrificialidad como resultado de la
ley. La ley, al ser tratada como totalizante, exige sacrificios hu-
manos. De eso se tiene mucha consciencia en los principios del
cristianismo. Todos los evangelios, por ejemplo, insisten en que a
Jesús se lo mata cumpliendo la ley; en cumplimiento de la ley. Por
lo tanto, no hay culpables personales de esta muerte. Es la relación
con la ley la que la origina. Es bien comprensible que más tarde la
teología conservadora haya preferido culpar a los judíos. Tenía
que hacerlo para escapar de las consecuencias de la teología de la
crítica de la ley, que era completamente incompatible con las
aspiraciones del cristianismo al poder imperial 28.
27. El libro más destacado en este sentido es Tamez, Eisa: Contra toda condena. LJI
justificación por la fe desde los excluidos. San José, DEI, 1991. Ver Shaull, ~ichard: ÚI
Reforma y la teología de la liberación. San José, DEI, 1993; y también Hinkelammert,
Franz J.: úis armas ideológicas de la muerte. San José, DEI, 1981 (2a. ed. revisada y
ampliada, con introducción de Pablo Richard y Raúl Vidales).
28. Ver Hinkelammert, Franz J.: LJI fe de Abraham y el Edipo occidental. San José, DEI,
1991 (2a. ed. ampliada); Sacrifici~ humanos y sociedad occidental: Lucifer y la Bestia.
384

Este hecho explica por qué precisamente la teología de la
crítica de la ley de Pablo y su afirmación, negación, inversión y
falsificación, hayan sido el hilo conductor de la historia del
cristianismo, y por ende de Occidente. Su escrito clave es la Carta
a los Romanos. Este no es de ninguna manera un libro "teológico",
en el sentido de la división de la universidad moderna en facul-
tades. El analiza cuál es la clave del imperio romano del tiempo de
Pablo, si bien lo hace a partir de un punto de vista teológico. La
carta es tan decisiva para la filcsofía y el pensamiento político,
como lo es para el pensamien~o teológico. Para los filósofos, sin
embargo, es un tabú. En las historias de la filosofía ni aparece,
aunque es el pensamiento alrededor del cual giran más de 1500
años del pensamiento occidental, la filosofía incluida. La Carta a
los Romanos fue decisiva en la Reforma, sobre todo para Martín
Lutero. Por eso se encuentra en la raíz de la ética protestante y de
su transformación en el espíritu del capitalismo. Volvió a ser
decisiva en el surgimiento de la teología moderna, con el libro de
Karl Barth sobre la Carta a los Romanos. Hoy vuelve a ser decisiva
para la teología de la liberación. Es uno de los libros más
subversivos de la historia. Uno de los pocos que dio cuenta de eso
es Nietzsche. Pero Nietzsche lo hace solamente para escoger a
Pablo como su enemigo predilecto.
La crítica paulina de la ley es una crítica de las leyes "justas",
que Pablo ve presentes especialmente en la leyes de Dios dadas en
el Sinaí. No obstante, frente a su crítica de la ley tampoco estos
mandamientos son leyes justas de por sí. Cualquier ley, según
Pablo, mata, si es tratada como ley de cumplimiento. De acuerdo
con él, eso vale inclusive para la "ley de Dio!?"· La injusticia está
en la forma general de la ley. Por consiguiente la justicia de Pablo
no reside en la ley, sino en la relación con ella. El sujeto es soberano
frente a la ley, para relativizarla en todos los casos en los que su
cumplimiento mata.
Existe una diferencia tajante entre esta critica de la ley de
Pablo y la tradición liberal. La tradición liberal busca leyes justas.
.Las cree haber encontrado al sostener que la ley es justa cuando
aquéllos que tienen el deber de obedecerlas, son a la vez aquéllos
que, como ciudadanos, son los legisladores. Esta ley es su respectiva
ley de Dios: vox populi, vox dei. En consecuencia, el resultado
liberal es que la ley democrática es ley justa. Luego, un, Es_tado de
derecho basado en esta ley es un Estado justo.
Para Pablo no hay Estado de derecho en el sentido de nuestra
ideología presente, según la cual el Estado de derecho tiene leyes
San José, DEI, 1991; Pixley, Jorge: "La violencia legal, violencia institucionalizada,
la que se comete creyendo servir a Dios", en RIBLA (San José, DEI) 18 (1994).
385

justas, con el consiguiente deber del ciudadano de cumplirlas sin
posibilidad de efectuar un discernimiento o ejercer resistencia.
Max Weber llama a este procedimiento "legitimidad por lega-
lidad". Es incompatible con la posición de Pablo, que es de discer-
nimiento. Desde el punto vista de paulino, el Estado de derecho
liberal es un Estado injusto. Lo es, porque es un Estado total. La
posición de Pablo implica el derecho a la resistencia, la posición
de Weber niega este derecho.
Hoy, de modo visible se está preparando un holocausto del
Tercer Mundo. Si llega a consumarse, será consumado por Esta-
dos de derecho y dentro de los estrictos límites de Estados de
derecho 29. Eso precisamente revela el hecho de que el Estado
de derecho no garantiza de ninguna manera justicia alguna. La
resistencia humaniza al Estado de derecho, y donde la resistencia
es reprimida con éxito o no tiene lugar, el Estado de derecho se
transforma en un Moloc. Por eso, Estado de derecho y totalita-
rismo, como democracia y totalitarismo, son compatibles 30.
También el cobro de la deuda externa del Tercer Mundo es un
crimen que se comete "cumpliendo la ley". El mismo Estado de
derecho lo comete. Cuando Pablo habla del pecado, se refiere a
estos crímenes que se cometen "cumpliendo la ley". Las trans-
gresiones de la ley apenas le interesan 31. Son crímemes que se
cometen con buena conciencia, creyendo servir a Dios, a la hu-
manidad y a los pobres.
En este sentido, ya la teología de la crítica de la ley desarrolla
el problema de la irracionalidad de lo racionalizado. Por ello los
teólogos de la liberación pueden retomar esta teología en relación
a la ley del mercado. Por un lado, al ser tratada como ley que salva
por su cumplimiento, la ley del mercado lleva a la muerte, inclu-
sive de la humanidad. Por otro lado, hay un pecado que se comete
cumpliendo la ley del mercado, y que se comete con la buena
conciencia de estar cumpliendo la máxima ley de la humanidad.
Vuelve por ende la libertad cristiana en el sentido que Pablo
pronunció, como una libertad que es soberana frente a la ley. Los
sujetos libres son libres en el grado en el cual son capaces de
relativizar a la ley en función de las necesidades de su propia
vida. La libertad no está en la ley, sino en la relación de los sujetos
con la ley. Considerando la ley del mercado, la libertad consiste
29. Ver Rufin, Jean-Christophe: L'empire et les 11ouveaux barbares. Paris, 1991.
Igualmente, Enzensberger, Hans Magnus: Aussichten auf den Bürgerlrrieg (Perspectfoas
de la guerra civil). Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1993.
30. En la literatura sobre el totalitarismo, únicamente Hannah Arendt da cuenta de
este hecho. Ver Arendt, Hannah: op. cit.
31. Ver Hinkelammert, Franz J.: La deuda externa de América Latina: el automatismo de
la deuda. San José, DEI, 1988; Democracia y totalitarismo. San José, DEI, 1987.
386

en poder someterla e incluso cometer infracciones contra ella, si
las necesidades de los sujetos lo exigen. El reconocimiento mutuo
entre sujetos corporales y necesitados implica de forma insusti-
tuible el reconocimiento de la relativización de cualquier ley en
función de este reconocimiento. Al reconocerse mutuamente como
sujetos, se reconocen como soberanos frente a la ley. La ley vale
sólo en el grado en el que no impide este reconocimiento mutuo.
Se puede ahora retomar la opción por los pobres en un sentido
en el que la teología del imperio jamás la aceptará. El recono-
cimiento mutuo entre sujetos corporales y necesitados implica la
opción por los pobres y, por eso, implica a la vez la soberanía del
sujeto humano frente a la ley. Sin esta soberanía no puede haber
ni reconocimiento mutuo entre sujetos ni opción por los pobres. A
partir de esta reconceptualización aparece asimismo una
reconceptualización del reino de Dios 32.
Por eso la teología de la liberación niega no solamente la
absolutización de la ley del mercado en el "capitalismo total",
sino cualquier ley metafísica de la historia. La absolutización de la
ley -esto es, su transformación en ley metafísica de la historia-
es totalización, que a la postre desemboca en totalitarismo. Su
lema es siempre aquel del "final de la historia" y de la negación de
todas las alternativas 33.
Con este resultado, la teología de la liberación desemboca en
una crítica de la modernidad y no apenas del capitalismo. Llega a
la constatación de una crisis de la sociedad occidental misma. Sin
embargo, ella no es poshnoderna. Los poshnodernos se cuidan
mucho de hacer el análisis de la ley del mercado como ley me-
tafísica de la historia. Atacan por todos lados leyes metafísicas de
la historia, en particular en el socialismo histórico, donde en efecto
las ha habido. Pero la ley del mercado como único caso actual de
una imposición de una ley metafísica de la historia, ni siquiera la
mencionan. Encubren la ley metafísica de la historia vigente hoy,
en nombre de la crítica de otras leyes de la historia en el pasado.
32. Ver Sung, Jung Mo: Economfa. Tema ausente en la teología de la liberación. San José,
DEI, 1994.
33. Assmann, Hugo: "Teología de la liberación: mirando hacia el frente", en Pasos
Nº 55 (Septiembre-octubre, 1994); y el capítulo 11 de la segunda parte de este libro.
387

Impreso en los talleres de
Imprenta y Litografla VARJTEC, S.A.
San Jos4\, Costa Rica

Biblioteca Florentino ldoate
1111111~111~11111111
400100


Cultura de La Esperanza y Sociedad Sin Exclusión Franz Hinkelammert

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Cultura de La Esperanza y Sociedad Sin Exclusión Franz Hinkelammert

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J.

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Departamento Ecuménico de Investigaciones

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Hecho el depósito de ley

Reservados todos los derechos

Prohibida la reproducción total o pardal del contenido de este libro

lfl Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI),

©Editorial Caminos 1995. Para la presente edición.

©FranzJ. I-linkelammert, 1995.

Impreso en Costa Rica • Printed in Costa Rica

PARA PEDIDOS O INFORMACION DIRIGIRSE A:

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Recordatorio final ............................~................................................ .SY

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

2. De la democracia del consenso

2.1. La cultura de la desesperanza ........................................ 123

1.1. La crisis del desarrollo ..................................................... 133

2. ¿Más allá de la modernidad? ................................................... 148

2.1. ¿Alternativas? ................................................................... 151

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

1.1.1. La teoría de la competencia perfecta.......................... 227

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

2. Etica de discurso y ética

2.1. La ética de la responsabilidad de Max Weber............. 250

3. La responsabilidad por las consecuencias concretas

3.1. La responsabilidad estratégica para la aplicación

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

En el desarrollo de nuestra historia actual, el año 1989 parece

l. VerSorman, Guy: "Sauver le capitalisme-Le demier combat de Mil ton Friedman",

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

2. Ver Rufin, Jean-Christophe: LA Dictature libérale. Le secret de la toute-p1ás;anre des

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

3. Hinkelarnrnert, Franz: ''.La crisis del socialismo y el Tercer Mundo", en Pasos ?J

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

4. Hinkelammert, Franz, "Nuestro proyecto de nueva sociedad en América Latina.

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

8. Conferencia pronunciada en el IV Seminario Internacional. A Ética do Discurso

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

9. Hinkelammert, Franz: "Economía y teología: las leyes del mercado y la fe", en

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

San José, agosto de 1995

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

La crisis del socialismo

Quisiera desarrollar algunas tesis sobre el cambio de la relación

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

1. Los medios de comunicación de las democracias occidentales hablaron m;ís bien

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

3. Kolakovski: El ser humano sin alternativa, 1956. Desgraciadamente él no volvió a

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

1. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo; ya no

4. Algunas reflexiones sobre la solidaridad

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."