Ken Wilber

UN DIOS SOCIABLE
Introducción a la sociología
trascendental
Editorial Kairós
Numancia, 117-121 08029 Barcelona

Título original: A SOCIABLE GOD Traducción: Jordi Fibla

Portada: Pintura mural de Cnossos. Creta. II milenio antes C. Diseño portada: Agustín
Pániker
© 1983 by Ken Wilber y Meóraw-Hill. Inc. G en lengua castellana
1987 by Editorial Kairós, S. A
Primera edición: Septiembre 1988
Depósito legal: B.32235/ 88 ISBN: 7245-181-X
Fotocomposición: Fepsa. Laforja, 23. 08006 Barcelona Impresión y encuadernación:
Índice. A. G. Caspe. 118-120.
08013 Barcelona

PRÓLOGO
Es posible que nuestras religiones, nuestros dioses y
nuestros yoes no sean exactamente lo que creemos
que son. Desde luego eso no es nada nuevo, pues la
historia puede interpretarse como una manifestación
de la evolución progresiva de esas entidades, como
Ken Wilber ha hecho con tanta elegancia en Up from
Eden. La religión ha sido la fuerza impulsora de una
vasta gama de comportamientos, ha originado las
expresiones más elevadas de la naturaleza humana y
ha proporcionado excusas para las más bajas. Culturas
enteras han vivido, matado y muerto por sus
creencias. No es, pues, de extrañar que la religión
haya sido uno de los intereses principales de la
psicología, la sociología y la antropología.
Durante la mayor parte de la historia occidental, la
religión desempeñó un papel destacado en la defi-
nición de nuestra realidad, y ay del individuo que su-
gería otros puntos de vista o incluso otros métodos
para descubrir la verdad (por ejemplo. Galileo). Sin
embargo la historia reciente, como si quisiera com-
pensar esta situación no ha sido amable con la religión
que ha ido cediendo continuamente terreno frente a la
ciencia y el racionalismo como principales proveedores
de realidad. En efecto, desde la perspectiva racional,
la religión se considera a menudo como una reliquia
del pensamiento pre científico, un desafortunado
excedente de tiempos menos sofisticados. Si Dios no
ha muerto, está por lo menos moribundo,
sobreviviendo sólo gracias a los anhelos no
correspondidos de los psicológicamente inmaduros.
Sin embargo, en los últimos años Dios ha tenido un
retorno espectacular no sólo a la manera tradicional,
sino en toda una gama de formas diversas, orientales
y occidentales exotéricas y esotéricas,
fundamentalistas y gnósticas. El cristianismo ha
presenciado tanto un resurgimiento fundamentalista
como la reaparición de enfoques místico-
contemplativos. Además, se ha producido una
afluencia sin precedentes de religiones y disciplinas no
occidentales: yoga, zen, meditación trascendental,
etcétera. Algunas de ellas difieren de un modo tan
fundamental de nuestras creencias y prácticas
tradicionales que llegan a poner en tela de juicio
algunas de nuestras suposiciones más básicas sobre la
propia naturaleza de la religión. El budismo, por
ejemplo, no postula ningún ser supremo o Dios y se
centra en un programa riguroso de adiestramiento
mental dirigido explícitamente a los procesos
psicológicos controlados y los estados de conciencia.
En su aspecto mórbido, la patología religiosa también
es interminable: cultos sectas como la de Moon y
lugares como Jonestown, se han convertido en tópicos
de uso corriente en Estados Unidos.
No es de extrañar, pues que el estudio de la religión,
en cualquiera de sus formas, haya cobrado nueva
importancia para la psicología y la sociología. Los
sociólogos se han mostrado especialmente activos en
el estudio de «las nuevas religiones» y en el intento de
vincular su aparición con pautas sociales más amplias
y posibles patologías. En consecuencia, han tendido a
vincular la motivación religiosa a determinadas
insuficiencias en el nivel social y a cierta inmadurez en
el plano psicológico. Y, por supuesto, a menudo están
en lo cierto, puesto que no faltan pruebas de que la
inmadurez y la patología religiosas son un reflejo de
sus contrapartidas psicológicas.
Sin embargo, la persistente pregunta sigue en pie: ¿no
es posible que estemos pasando algo por alto? ¿Es
esto realmente todo aquello en lo que consiste la
religión? Al fin y al cabo se ha dicho de los grandes
santos y sabios, Buda. Cristo, Lao Zi, Shankara.
Aurobindo y otros, que representan algunas de las
cotas más elevadas del desarrollo humano y que han
tenido el más determinante efecto en la historia hu-
mana. Eso es por lo menos lo que dijeron Toynbee.
Tolstoi, Bergson, James, Schopenhauer, Nietzsche y
Maslow, entre otros. Así podemos preguntarnos si las
suposiciones, teorías y metodologías sociológicas por
las que nos guiamos son adecuadas para identificar no
sólo la inmadurez y la patología sino también las
cumbres de experiencia y desarrollo humanos que
algunas de las grandes religiones afirman que son
posibles y asequibles por medio del adiestramiento.
El objetivo de este libro es confirmar que esas
cumbres son realmente identificables y toma su marco
psicológico de los últimos desarrollos de lo que ha
llegado a conocerse como psicología transpersonal.
En las dos últimas décadas de investigación psico-
lógica se ha producido un incremento espectacular del
interés por áreas tales como la naturaleza de la
conciencia y las tecnologías de modificación de la
conciencia la autorregulación de los procesos
psicofisiológicos y las psicologías no occidentales. La
tendencia general ha sido hacia el reconocimiento de
que existen estados de conciencia niveles de madurez
psicológica y grados de control voluntario diferentes
de aquellos que antes se creía que definían el
potencial humano. La psicología humanista surgió
inicialmente como un esfuerzo por centrar la atención
en esas áreas: la psicología transpersonal surgió
cuando incluso el modelo humanista se reveló
inadecuado para abarcar toda la gama de fenómenos
que se estudiaban.
El término «transpersonal» se eligió para englobar las
experiencias y estados en los que el sentido de la
conciencia y de la identidad aparentemente iba más
allá (traes) de la personalidad y el ego tradicionales.
En Occidente se las denominó en general experiencias
cumbre y en principio se supuso que sólo se daban
raramente y sólo de forma involuntaria. Sin embargo
más adelante se descubrió que ciertas psicologías y
disciplinas religiosas orientales no sólo contenían
descripciones detalladas de tales estados sino también
instrucciones y técnicas para alcanzarlas a voluntad.
De repente y no sin sorpresa por parte de los
psicólogos occidentales, empezó a resultar evidente
que el núcleo esotérico de algunas de las grandes
religiones, orientales y occidentales, que antes habían
parecido carentes de sentido o incluso patológicas
podían entenderse como técnicas para el control
voluntario de los procesos psicológicos y de la
conciencia. Por poner un ejemplo meditación podía
considerarse ahora como una estrategia de
adiestramiento de la atención en vez de como una
huida autista y regresiva del mundo, y esta nueva
interpretación tiene ahora un apoyo importante en la
investigación empírica.
Así no es que las grandes religiones fueran nece-
sariamente patológicas sino más bien que antes de la
comprensión de la naturaleza de tales fenómenos
como propios de un cierto estado nuestro propio
marco psicológico occidental no estaba preparado
para abarcar tales fenómenos. Naturalmente, esto no
significa que todo lo oriental o religioso sea de esta
clase, pues existen claramente distorsiones, dogmas,
patología, malentendidos y utilización errónea en
todas las religiones. El núcleo pragmático del adies-
tramiento mental riguroso a menudo queda oculto
bajo avíos exotéricos y dogma o bien reservado como
un núcleo esotérico para los pocos a quienes se juzga
capaz de satisfacer sus severas exigencias. Pero allí
donde se encuentra ese núcleo de adiestramiento
mental tiende a mostrar marcadas similitudes con
sistemas en apariencia muy diversos y a apuntar hacia
principios psicológicos visiones del mundo y estados
trascendentales comunes: la llamada «unidad
trascendente de las religiones». «filosofía perenne» y
«psicología perenne».
La adición de una dimensión transpersonal a los
modelos psicológicos tradicionales ha permitido la
reinterpretación significativa de una importante esfera
de actividad humana. No obstante, la teoría so-
ciológica ha tendido a carecer de la dimensión co-
rrespondiente y, así, en ocasiones ha dado lugar a un
enfoque en exceso reduccionista en sus estudios sobre
la religión. Este libro se propone pues, añadir una
dimensión transpersonal a la teoría sociológica.
Nadie está más cualificado para hacer esto que Ken
Wilber, reconocido como el más eminente teórico de la
psicología transpersonal. En sus numerosos libros y
artículos ha presentado una integración sin paralelo de
los principales sistemas psicológicos y religiosos del
mundo. En The Spectrum of Consciousness ha
sugerido que el aparente conflicto entre sistemas
psicológicos y religiosos distintos podría resolverse
considerando que se refieren a estructuras diferentes
y parcialmente complementarias de la conciencia y de
los niveles de lo inconsciente. En El proyecto Atman
sugirió un modelo de psicología del desarrollo que
comprende no sólo la infancia y la adolescencia, sino
también los diversos niveles de iluminación. En Up
from Eden aplicó este modelo a la evolución humana
en general.
Ahora, en Un Dios sociable, Wilber toma este mismo
modelo y lo utiliza como un marco de desarrollo que
permite evaluar los diversos niveles de interacción
social. Esto introduce, en consecuencia, un elemento
corrector en los métodos de análisis sociológicos
actuales, como la hermenéutica fenomenológica, que
han carecido de criterios críticos para una evaluación
jerárquica. También proporciona un medio para evitar
la trampa de tomar un nivel de interacción social y
convertirlo en paradigma de todos.
Por ejemplo, Marx interpretó todo comportamiento en
términos de economía, y Freud lo hizo en términos de
sexualidad. El arte, la filosofía, la religión y todas las
actividades «superiores» se convirtieron así en
expresiones de la opresión económica o sexual.
A este marco de desarrollo Wilber añade también un
análisis de los diversos modelos epistemológicos, las
formas según las que obtenemos conocimiento. El
hecho de que los modelos sensorial, intelectual y
contemplativo produzcan diferentes ámbitos o cate-
gorías de conocimiento que no son totalmente
equivalentes o mutuamente reductibles es algo que se
olvida con frecuencia. El conocimiento simbólico
conceptual no puede reducirse por entero a la di-
mensión sensorial objetiva, ni el contemplativo a la
conceptual, sin que el resultado sea lo que se ha de-
nominado error de categoría. Así, el método para es-
tablecer la validez del conocimiento de cada ámbito es
específico: empírico-analítico para los datos objetivos,
hermenéutico para la comunicación simbólica y
aprehensión gnóstica directa para el ámbito con-
templativo.
Tras delinear estos esquemas generales, Wilber los
aplica a los problemas específicos, especialmente re-
ligiosos, a los que hoy se enfrenta la sociología. Pri-
mero lleva a cabo la tarea tan necesaria de diferenciar
entre las muchas y variadas maneras en que se ha
utilizado el término religión, sugiriendo que gran parte
de la confusión actual surge de su uso impreciso.
A continuación examina la evolución de la religión e
interpreta su status y sus tendencias actuales
contrastándolas con su marco de desarrollo. Nuestro
actual desplazamiento desde la creencia mítica hacia
una creciente racionalización ha sido interpretado en
general como la prueba de una evolución anti o pos
religiosa, pero Wilber reformula todo este movimiento
observando que este tipo de progresión es un cambio
apropiado de fase específica del mismo modo que lo
pre racional conduce a lo racional en su curso hacia lo
transracional. Desde esta perspectiva evolutiva,
nuestra fase actual aparece como antirreligiosa sólo si
la religión se equipara como suele ocurrir, con lo pre
racional en vez de con cualquiera de los varios niveles
de la jerarquía de desarrollo pre racional-transracional.
Esta notable perspectiva también ofrece un método
para determinar lo que Wilber denomina la
autenticidad de una religión: el grado en que fomenta
el desarrollo hacia los niveles transracionales y que se
diferencia de la «legitimidad» a la que define como el
grado en que una religión satisface las necesidades
psicológicas y sociales de una población en su nivel de
desarrollo actual. Y todo esto conduce directamente a
una de las partes más fecundas del libro.
Los actuales fermentos religiosos y las nuevas reli-
giones pueden examinarse precisamente a la luz de
sus respuestas a la actual fase de desarrollo de una
creciente racionalidad. Wilber sugiere que se están
produciendo tres tipos principales de respuesta so-
ciológica: primero. el que intenta aferrarse a los ni-
veles míticos. y a desfasados (por ejemplo, la «ma-
yoría moral»); segundo, el que se adhiere al proceso
en curso de secularización racional (como tiende a
hacer la intelligentsia liberal), y tercero, en una mino-
ría de casos. el que intenta la verdadera transforma-
ción transracional no negando la racionalidad, sino
abrazándola y yendo más allá mediante la práctica
intensiva gnóstico-yóguica. Wilber sugiere que es este
último grupo el que puede proporcionar unos
catalizadores eficaces para un progreso evolutivo a
mayor escala, si es que eso realmente ha de ocurrir.
Es difícil sobrestimar la importancia de una madu-
ración generalizada como la propuesta para el pleno
desarrollo del nivel racional, y luego más allá. Nuestra
voluntad y capacidad para remediar la inmensa
cantidad de sufrimiento que en todo el mundo viene
provocado por causas evitables, como la desnutrición,
la pobreza. el exceso de población, la patología
sociogénica y la opresión. así como para evitar una
autodestrucción masiva, si no total, puede depender
de ello. La importancia de la aportación de Ken Wilber
de un modelo sociológico verificable, crítico, completo,
capaz de orientar las evaluaciones de estos cambios
evolutivos, tampoco puede subestimarse.
Éste podría haber sido un libro muy largo. La cantidad
de ideas nuevas y de síntesis sugeridas que contiene
en sus pocas páginas es notable. El autor ha preferido
darnos un marco heurístico más que un texto
detallado. Sin embargo. este esbozo puede ser
suficiente para mantener ocupados a sociólogos y
psicólogos durante muchos años. investigando y de-
sarrollando sus temas, pues ha sugerido una manera
de conducir a la psicología y la sociología de la religión
a una nueva frontera.

ROGER WALSH
Doctor en medicina y filosofía
PREFACIO
Este libro presenta una visión general introductoria de
la psicología y la sociología de la religión, con especial
énfasis en la forma en que la teoría sociológica
moderna podría beneficiarse de un diálogo con la
filosofía perenne, es decir, con las perspectivas
trascendentales o «transpersonal» (de ahí el subtítulo).
Desde el punto de vista de la sociología actual, es una
introducción a una sociología de la religión (o a las
visiones del mundo en general) «no reduccionista», y
se basa en diversos principios tomados del
funcionalismo moderno (p. ej. Parsons), la herme-
néutica (p. ej., Gadamer) y el estructuralismo evolutivo
(p. ej. Habermas). todos ellos cuidadosamente
situados en un contexto de posibilidades trascenden-
tales o transpersonales (p. ej., William James). Sin
embargo, el libro no es «meramente metafísico» o
«irremisiblemente idealista», pues contiene metodo-
logías y estrategias concretas para la formación de
hipótesis y su puesta a prueba.
Desde luego una sociología trascendental o trans-
personal constituye en parte un nuevo tipo de enfo-
que: sin embargo su tema tiene una aplicabilidad
directa e inmediata a cualesquiera teorías y temas
sociales psicológicos v religiosos actualmente en vigor,
incluidos los nuevos movimientos religiosos en Estados
Unidos, las sectas, el influjo de las tradiciones místicas
orientales la quiebra de la «religión civil». la psicología
de la experiencia religiosa la meditación el proceso de
«legitimación» sociológica de las visiones del mundo,
la psicología transpersonal y humanista, el desarrollo
moral, etc., todo lo cual más o menos está entretejido
en las páginas siguientes a causa del propio alcance
del tema. Así, el libro puede ser de interés tanto para
profesores como para personas cultas interesadas por
cualquiera de estas cuestiones.
He procurado pues abreviar en lo posible la exposición
de una sociología trascendental general y la
introducción a la misma, brevedad que obedece a
varias razones. Una de ellas es que este libro, por lo
menos en parte es, que yo sepa el primer intento de
abordar los aspectos trascendentales del tema, y los
primeros intentos requieren brevedad. Por otro lado
deseaba que este libro fuese una exposición concisa
de las posibilidades de este campo y no una diserta-
ción prolija sobre su contenido necesario. El propio
libro aunque erudito quiere ser accesible a toda per-
sona culta interesada por la psicología y la religión y la
brevedad lo hace mucho más accesible. A los eruditos
en estas materias mi presentación de «sólo el
esqueleto» les permitirá añadir la carne y los tejidos
de sus propias ideas perspectivas e intuiciones, sin
que yo interfiera nuevamente obteniéndosele así una
variedad de productos ya encarnados en virtud de sus
propias adiciones (coproducciones, por así decirlo).
Creo que este esqueleto es lo bastante firme y nuevo
como para que no sea necesario agregar más en esta
salida inicial. De lo contrario se correría el riesgo de
determinar en exceso un tema nuevo y frágil.
Finalmente consideré que una exposición poco densa
permitiría emplear el libro más fácilmente como texto
auxiliar o para lectura complementaria en diversos
cursos universitarios sobre temas estrechamente
relacionados.
Pero precisamente porque ésta es una breve pre-
sentación introductoria en ocasiones he tenido que
expresar mis sugerencias de una manera bastante
dogmática y concluyente. Por ello quisiera recalcar
que en realidad ofrezco las siguientes sugerencias
como hipótesis, hipótesis que potencialmente pueden
probarse -y potencialmente rechazarse- mediante una
serie de metodologías experimentales esbozadas en el
último capítulo. También debo decir que éste es uno
de esos temas un tanto difíciles cuyas partes
individuales pueden comprenderse mejor una vez se
ha entendido bien el conjunto. y así éste es uno de
esos libros que se benefician de una segunda lectura.
Como mínimo, el lector concluir reflexionar
brevemente sobre los puntos tratados y ver si tienen
un sentido global que quizá no era evidente en la
primera lectura.
Es probable que la palabra «transpersonal» sea nueva
para algunos lectores. De momento, baste decir que
involucra, parcialmente una indagación continua y
experimental de las preocupaciones espirituales o
trascendentales (transpersonales) o de la «filosofía
perenne». Y ello es así no a fin de validar en forma
acrítica todas las llamadas «experiencias religiosas»,
sino para tratar de elaborar medios legítimos y
reproducibles para diferenciar entre la experiencia
espiritual es que existe tal cosa, y lo meramente
psicótico, engañoso, exhibicionista con delirios de
grandeza, paranoico, alucinatorio u otros estados
anormales y patológicos. Es una disciplina crítica.
Pero puesto que este libro es en parte, uno de los
primeros intentos de aportar una dimensión trans-
personal o critico-trascendental a la sociología
enfrenta al mismo tiempo con una bendición y una
maldición. Bendición porque sólo con un poco de
inteligencia es posible efectuar observaciones pione-
ras, por simple definición. Maldición porque no existen
precedentes para juzgar el valor real de esas
observaciones. Esta dimensión es bastante diferente
incluso del campo, recientemente introducido, de la
psicología transpersonal pues ésta, con diferentes
nombres, en realidad se remonta a Platón. San Agustín
y Plotino en Occidente y a Buddhaghosa, Patan-jali y
Asanga en Oriente, y puede reclamar como
contribuyentes a pensadores como Kant, Hegel, Brad-
ley, Eckhart, C.G. Jung, William James, Jaspers, y otros.
Esto se debe a que la psicología en sí, como disciplina
particular se remonta por lo menos a De Anima de
Aristóteles, y la psicología transpersonal, sea cual
fuere el nombre que se le asigne no es más que la
aproximación a la psicología desde las perspectivas de
la philosophia perennis, un enfoque que es así tan antiguo
como la misma filosofía perenne. Bajo la denominación
de «psicología transpersonal» es, en cierto sentido una
disciplina nueva y moderna, pero tiene una historia
muy antigua y honorable.
La sociología por otro lado se considera posiblemente
la más joven de las ciencias humanas. Algunos
eruditos del Renacimiento y la Ilustración - Hobbes,
Locke, Rousseau, Maquiavelo, Montesquieu. Vico -
eran en cierto modo sociólogos, pero no fue en
realidad sino hasta el siglo xix cuando el concepto de
sociedad se distinguió finalmente del de estado, cuando
la sociología apareció como disciplina específica. El
propio término «sociología» no fue acuñado por
Auguste Comte hasta 1838. y sus dos grandes
«fundadores». Émile Durkheim y Max Weber,
escribieron sus primeras obras pioneras en 1893 y
1920 respectivamente, es decir hace sólo unas
cuantas décadas.
En esto radica la dificultad: la sociología todavía en su
infancia, surgió en un clima intelectual dominado en
gran medida por el materialismo científico entonces de
moda, y muchos de sus primeros exponentes estaban
sumamente influidos por la ciencia mecanicista (por
ejemplo, Auguste Comte) o por las interacciones
materiales (por ejemplo. Marx), con el resultado de
que sus sociologías son expresamente reduccionistas.
Incluso un erudito tan sensible como Durkheim, ha
sido recientemente catalogado por Robert Bellah como
uno de los dos «grandes reduccionistas» en las
ciencias humanas (el otro es Freud). Al ser una ciencia
tan joven, la sociología sólo recientemente ha
empezado a corregir esas tendencias reduccionistas
utilizando, entre otras cosas modelos basados en
sistemas vivos y no mecánicos (por ejemplo, el
funcionalismo parsoniano) e introduciendo la
fenomenología y las disciplinas interpretativas, o el
estudio del significado de los actos mentales como
tales actos y no meramente como fenómenos
reductibles a behaviorismos empírico-objetivos
(Schutz, Berger. etc.).
Todo esto son buenas noticias, y de todo ello nos
ocuparemos en las páginas siguientes. No obstante
más allá de eso la sociología aún no se ha abierto a las
preocupaciones contenidas en la filosofía perenne. Por
un lado esto se debe a que la sociología es realmente
una ciencia en su infancia y a que no ha tenido la
ventaja de estar expuesta por un Platón, un Spinoza,
un Hegel, un Leibniz, todos ellos filósofos perennes en
cierto modo. Por otro lado sólo recientemente se ha
emprendido (en gran medida por parte de psicólogos
transpersonales) una indagación moderna
experimental y sistemática de los principios esenciales
de la philosophiaperennis, y, en consecuencia dicha
indagación quizá no resultaba de ningún modo tan
evidente la forma exacta de infundir en la sociología
intereses auténticamente trascendentales o
transpersonales. Sea como fuere creo que ya ha
llegado el momento para ello.
La cuestión es que la moderna psicología de la religión
debería tener algo que ofrecer a la moderna sociología
de la religión, y este libro es una breve introducción a
ambas.
1. EL PROBLEMA DE FONDO RESPECTO
A LA RELIGIÓN
El propósito de este libro es sugerir algunas de las
contribuciones que la psicología transpersonal podría
quizás hacer a la ciencia de la sociología, en especial a
la sociología de la religión. y ello de dos maneras:
primero bosquejando los elementos básicos de la
psicología transpersonal, y, segundo transponiéndolos
a las categorías y dimensiones de la moderna teoría
sociológica. Una vez hecho esto abordaremos los
temas y problemas específicos tales como las nuevas
religiones, la validez cognitiva del conocimiento
religioso algunas definiciones de la religión, la
hermenéutica y el estructuralismo en los universales
religiosos, la metodología de la indagación religiosa,
etcétera. Sin embargo es preciso hacer incapié en que,
debido a la gran cantidad de terreno teórico que
debemos cubrir rápidamente esta presentación tendrá
lugar necesariamente a un nivel muy provisional,
generalizado e informal.
El problema inicial tanto para la psicología como para
la sociología de la religión el de proporcionar teorías y
metodologías para determinar o comprender el
propósito y, quizá, secundariamente la validez del
compromiso religioso. Quisiera examinar muy
brevemente las principales respuestas, sociológicas (y
psicológicas ortodoxas) a este problema, a fin de
destacar las áreas a las que podría contribuir
eventualmente la psicología transpersonal.

A. Teoría de la primitivización

Una de las primeras aproximaciones, aparentemente

refleja, es la de la «primitivización», que considera la
religión en general como el producto de etapas
inferiores o primitivas del desarrollo o evolución de la
humanidad. En sociología, por ejemplo, la famosa «ley
de los tres estadios» de Cocote considera que la
evolución histórica va desde la religión-mito a la
metafísica. y de ésta a la ciencia racional, en cuyo
caso la religión se ve simplemente como un consuelo
primitivo para una mentalidad primitiva. Transpuesta
por los modernos psicólogos del desarrollo, esta
evolución filogenética parece tener muchos paralelos
en el desarrollo ontogenético actual: el niño pasa de
un pensamiento mágico prototáxico a un pensamiento
mítico paratáxico y de éste a la racionalidad sintáxica.
Una vez más, parece que lo que lleva a la religión son
fijaciones o regresiones a la magia infantil o el mito
pueril, este último marcado de modo especial por las
relaciones edípicas con el objeto y las introyecciones
paternales especialmente patriarcales. Y de
posteriores proyecciones hacia un Padre celestial29
unas veces amoroso, otras vengativo, en ocasiones
celoso y otras misericordioso... todo lo que uno
siempre quiso saber acerca de Jehová. Esta
formalización «religioso = infantil», desde la sociología
de la primitivización a la teoría emotivo-racional, al
psicoanálisis y a la psicología cognitiva ortodoxa, ha
sido pandémica, y a su frente ha estado el propio
Freud (El futuro de una ilusión).31 Piaget ha rastreado
ampliamente el pensamiento mágico, mítico, de «tipo
religioso», de la primera infancia, y ha documentado
cómo ese pensamiento tiende a ser desplazado a
medida que surgen y se desarrollan unos modos más
formales y racionales de pensamiento.70
Ahora bien aunque esa secuencia de desarrollo
particular -de la magia al mito y de éste a la ra-
cionalidad- no debe rechazarse como pronto veremos
en detalle, lo problemático reside en su capacidad
para explicar todos o incluso la mayoría de los rasgos
esenciales de la religión. Por plantear ahora sólo la
objeción más leve: aun cuando todos los compromisos
religiosos fuesen indicativos de cogniciones infantiles-
pueriles, eso explicaría como mucho su fuente pero no
su función o propósito, su significado para quienes los
suscriben y su función en la sociedad en general.

B. Funcionalismo

No es pues, infrecuente que si un pensador sensible

adopta primero la primitivización como explicación
acabe por pasar a algún tipo de enfoque funcionalista
(por ejemplo, Parsons. Merton, Luh-mann). si no para
sustituir por completo la primitivización como mínimo
para complementarla62- 69 En el funcionalismo o teoría
general de los sistemas los grupos o sociedades se
consideran sistemas orgánicos, cada una de cuyas
«partes» (religión, educación, costumbres, etc.)
cumple algún tipo de función potencialmente útil o
necesaria. El simbolismo religioso se analiza en
consecuencia, en términos de las funciones saludables
que ejerce en áreas concretas como el mantenimiento
de pautas la reducción de la tensión, el logro de
objetivos, etcétera del conjunto del organismo social.
Desde este punto de vista el simbolismo religioso
resulta apropiado en la medida en que en verdad
funciona adecuadamente (por ejemplo, si ayuda al
sistema a reproducirse).
En el funcionamiento general las funciones y sig-
nificados de las actividades de grupo o sociales suelen
dividirse en dos dimensiones: manifiesta y latente. La
función manifiesta tiene un valor reconocido, es más o
menos consciente, explícita y expresa. Por otro lado la
función latente ni se reconoce ni se desea de forma
consciente, sino que está más o menos implícita y no
expresada. Merton, 62 el introductor de esta distinción
en sociología (cf. la distinción similar de Freud en los
sueños), usó la danza de la lluvia hopi como ejemplo.
La función manifiesta del ritual es provocar la lluvia.
No obstante, tales rituales también «cumplen la
función latente de reforzar la identidad del grupo
proporcionando una ocasión periódica en la que los
miembros dispersos de un grupo se reúnen para
dedicarse a una actividad común». El significado
manifiesto es evidente para los miembros del grupo
pero el significado latente sólo se puede descubrir, en
general mediante un análisis funcional específico, es
decir mediante el intento de determinar lo que es y
hace en realidad la función empírica y objetiva de una
relación determinada, a pesar de lo que digan o
piensen que hace quienes la suscriben (la explicación
manifiesta y subjetiva).
Así pues en lo que respeta a la religión, puede
considerarse que diversos ritos, símbolos y creencias
cumplen funciones legítimas. pues aunque en un nivel
manifiesto los símbolos religiosos no son obje-
tivamente «ciertos» (por ejemplo, aunque la danza de
la lluvia no provoque realmente la lluvia), sin embargo,
en un nivel latente desempeñan una función muy
necesaria útil y en esa medida «verdadera»: ayudan a
preservar y proteger la integridad y la cohesión
generales del grupo (ayudan al sistema a re-
producirse). Así, los símbolos religiosos, tanto si son
como si no son «objetivamente ciertos» pueden con-
tribuir no obstante a un propósito legítimo en el sis-
tema social autorregulador. En una palabra la religión
cumple un tipo de función, tal vez oculta, y en
consecuencia tiene cierto significado, quizá latente en
un grupo o cultura dados.
Desde luego esto es muy parecido a algunos aspectos
de la psicología pragmática, como los propuestos por
William James. Los símbolos religiosos pueden ser
unidades apropiadas para el funcionamiento de la
psique, al margen del «valor de la verdad objetiva» o
de sus supuestos referentes. Para James la misma
creencia en realidades espirituales podía tener un
propósito saludable que por sí mismo validaba -en
realidad constituía- la afirmación de la verdad
inherente a la creencia.
Es evidente que este enfoque tiene su mérito, y re-
tendremos algunos de sus aspectos en nuestra for-
mulación de conjunto (así como hallaremos un lugar
para un tipo de primitivización limitada). Pero el
enfoque funcionalista en y por sí mismo es expresa-
mente reduccionista. La religión no es en realidad una
comunión con alguna especie de divinidad, espíritu o
deidad verdadera, no cumple en realidad sino una
función de válvula de seguridad. Su referente no es de
hecho la divinidad, sino sencillamente otros símbolos
en un círculo de transacciones sociales. En otras
palabras, la religión no es realmente religiosa; no se
refiere al propio Dios, sino a diversos símbolos divinos,
compuestos también de meras reciprocidades sociales
humanas.
Si se utiliza de una manera excluyente, este enfoque
niega de forma rotunda o por lo menos reinterpreta las
propias afirmaciones de validez de aquellos que la
suscriben, y así soslaya o reduce la parte central la
subjetiva del fenómeno que está llamado a explicar.
No es sorprendente que se vea obligado a situar el
«significado real» de la religiosidad exclusivamente en
una dimensión latente, donde queda a resguardo de
las objeciones de quienes la suscriben. Con esto no
negamos la existencia de dimensiones y funciones
latentes en un sistema de creencias puesto que
existen; lo que hacemos es poner objeciones a la
reducción pandémica de la intencionalidad subjetiva-
manifiesta a una función empírica-latente.
Así para el funcionamiento Lao Zi, Buda, Krishna y
Cristo no intuyeron realmente una razón de ser
trascendente, que es lo que ellos decían que estaban
haciendo (su intención manifiesta). El füncionalista no
puede hallar ninguna evidencia objetiva, ningún
referente empírico, para esa «razón trascendental» y,
en consecuencia. lo que esos sabios hacían realmente
era cumplir con algún tipo de función meramente la-
tente desconocida para ellos. La razón trascendental,
como tal razón, nunca aparece en el cuadro, a pesar
de todo lo que los propios sabios tuvieran que decir
sobre el tema.
Pero también hay objeciones ortodoxas a la teoría
funcionalista (de carácter excluyente) de los sistemas,
y entre ellas destaca el hecho manifiesto de que las
formulaciones de objetivos y los valores humanos no
pueden determinarse por métodos analítico-empíricos
o meramente objetivos. Pues, al contrario que los
sistemas meramente biológicos que constituyen la
base del modelo funcionalista, las interacciones
humanas también poseen significados, valores,
objetivos y propósitos conscientes, y estas relaciones
no son tan objetivas como intersubjetivas. En
consecuencia no se revelan tanto a través de la
medición y el análisis objetivos como mediante la
comunicación y la interpretación intersubjetivas, que
se deslizan en el sistema sin dejar huellas
completamente empírico-objetivas. Por ejemplo, no es
fácil idear un test científico-empírico que revele el
significado de Hamlet obra que es un producto mental
y simbólico cuyos significados y valores sólo se
revelan en una comunidad de intérpretes
intersubjetivos. El funcionalismo, en su intento de ser
empírico y objetivo, deja de lado la esencia de estos
significados y valores intersubjetivos. Por otro lado, si
se intenta superar esta deficiencia limitándose a
estipular los valores y formulaciones de los objetivos
que orientarán el análisis del sistema, el enfoque será
normativo e interpretativo, en contraposición al
enfoque empírico que el funcionalismo afirma
representar. Tratar de justificar estas dimensiones
normativo interpretativas introduciéndolas de nuevo
en las funciones empíricas del sistema (p. ej..
Luhmann) es reducir una vez más lo primero a lo
segundo.

C. Hermenéutica fenomenológica

A medida que los investigadores teóricos empiezan a

cuestionar este reduccionismo (en sus formas
psicológicas o sociológicas) no es infrecuente que
pasen de unos análisis exclusivamente funcionalistas a
algo que se parece a la hermenéutica fenomenológica:
por lo menos desde una perspectiva completamente
válida, el símbolo religioso es exactamente lo que dice
ser. No es tan sólo una función manifiesta que oculta
la verdadera función latente, o sólo una válvula de
seguridad o un mecanismo reductor de la tensión o de
cohesión social sino fundamentalmente lo que dice
ser. Si Buda o Krishna fueron lúcidos y legítimos en su
significado comunicativo y decían estar en contacto
con una razón fundamental de ser ése es entonces
nuestro único punto de partida. Y si quiero
comprender ese punto, si deseo entender los símbolos
y significados de cualquier otro entonces el mejor
enfoque es una interpretación empática (lo mismo que
si deseara comprender Hamlet o cualquier otra
comunicación simbólica). Debo reproducir en mi
conciencia, a través de la interpretación. el mundo o
significado interior de Krishna, Hamlet. Job o quien
sea, único modo de comprender su mensaje esencial. .
49, 67, 68 La ciencia de esa interpretación recibe general-

mente el nombre de «hermenéutica». del griego

hermeneutikos traducir o interpretar, y de Hermes,
dios de la ciencia, el comercio y la elocuencia. La
hermenéutica tiene sus raíces modernas en la
fenomenología general o el intento de descubrir la
naturaleza y el significado de los actos mentales como
tales actos y no simplemente reduciéndolos a diversas
manifestaciones objetivas sensoriales y empíricas. Un
objeto meramente empírico-sensorial -una roca, por
ejemplo- no señala o se refiere necesariamente a nada
más que a sí mismo, pero un hecho mental -un con-
cepto o un símbolo- por su propia naturaleza se refiere
a otras entidades y hechos incluidos otros símbolos,
los cuales pueden referirse todavía a otros símbolos y
así sucesivamente en un círculo intersubjetivo de
significados y valores simbólicos. En una palabra un
acto mental como tal es lo que Husserl llamó acto
intencional: tiene significado o valor porque se refiere
o comprende otros fenómenos incluidos otros
significados símbolos y valores. La fenomenología es
un intento de estudiar directamente ese ámbito de
intelligibilia intersubjetivo no sólo el ámbito de los
sensibilia objetivo. Y la hermenéutica no es más que la
rama de la fenomenología que se ocupa
especialmente de interpretar los significados de estos
símbolos intersubjetivos o intencionales.
De acuerdo con esto si quiero comprender el sig-
nificado de un sistema religioso particular no debo
hacerlo de una manera sólo empírica, objetiva y re-
duccionista. Primero debo comprender empática-
mente el sistema reproduciendo o penetrando su
círculo intersubjetivo e interpretativo (el «círculo
hermenéutico» ). Las escuelas difieren en si la inter-
pretación debiera ser empática o realmente
participativa (cuando sea factible), pero se considera
absolutamente fundamental alguna forma de
comprensión interna y de compromiso interpretativo.
El significado de una expresión religiosa no se
encuentra exclusiva o siquiera especialmente en el
manejo, por ejemplo de su tensión latente sino más
bien en su intencionalidad manifiesta y en su
reconocimiento intersubjetivo. Y la manera en que uno
-como «investigador externo»- determina ese
significado intersubjetivo consiste en entrar (no
necesariamente en forma física) en el propio círculo
hermenéutico, constituido por el intercambio
intersubjetivo de símbolos lingüísticos y que siempre
se produce en un contexto histórico específico. De ahí
su denominación corriente: hermenéutica histórica. Si
quiero comprender. por ejemplo, el significado
religioso de la palabra «pecado» debo tener en cuenta
el contexto histórico de este símbolo porque lo que en
una época se considera «pecado» no lo es necesaria-
mente en otra (¿qué ocurrió con la gula y la pereza. en
otro tiempo «pecados capitales»?). Limitarse a definir
objetivamente el «pecado» es soslayar sus referentes
históricos, lo que conduce a malas interpretaciones,
mala hermenéutica, prejuicio etnocéntrico, etcétera.",
3d

Este enfoque hermenéutico-fenomenológico general

ha tenido una enorme influencia en la psicología de la
religión -Varieties, de James es una especie de
precursor- y en la sociología de la religión -Ricoeur por
ejemplo o el «realismo simbólico» de Robert Bellah,
que es una especie de Durkheim hermenéutico, si se
me permite decir tal cosa-. De manera similar. he
observado que muchos colegas psicólogos pasan de
una fascinación inicial por la teoría de los sistemas y la
psicocibernética (el paso veloz de hits de información
a través de neuronas impersonal es) a un sistema más
globalizador que también incluye un intento de
comprender el significado de esa información en
términos de un yo que conforma y es conformado por
la historia, yo como historia, irremediablemente
entrelazado con otros yoes como historia no constituye
meramente información, sino un argumento un texto
con principio mitad y final, altibajos y resultados, y la
manera de comprender el significado de un texto
reside en una buena interpretación: la hermenéutica.
Es evidente que puede decirse mucho más acerca de
la hermenéutica fenomenológica y nos apoyaremos en
muchos de sus principios a medida que avancemos en
nuestra exposición. Pero tomada en y por sí misma la
hermenéutica parece sufrir en última instancia una
serie de lamentables limitaciones. La principal es su
radicalización de la verdad situacional v su
consiguiente carencia de una dimensión crítica
universal (o incluso cuasi universal) de una manera de
juzgar la validez real y no sólo el engranaje
interpretativo de un postulado de verdad religiosa.
Krishna puede haber trascendido, pero ¿producían
realmente lluvia los hopi? ¿Cómo hemos de diferenciar
los compromisos auténticos de los que lo son menos?
Naturalmente, la hermenéutica niega que exista
s e m e j a n t e d i m e n s i ó n crítica o universal
relativizando así todas las verdades culturales con la
excepción bastante de su propia afirmación de que
ése es s i e m p r e (es decir u n i v e r s a l m e n t e ) el
caso.
Para la hermenéutica, todas las expresiones religiosas
-e incluso todas las producciones simbólicas- deben
entenderse desde el interior: sociología verstehenderr en
sumo grado. Si uno está dentro del círculo
hermenéutico, el acuerdo interpretativo consensual es
la validación: si está fuera del se le permite emitir un
juicio. En ninguno de los dos casos puede demostrarse
que el círculo sea erróneo del todo o en parte o
siquiera que sea parcial. Semejante absolutización
teórica de la relatividad cultural se traduce a menudo,
en la práctica, en exasperación.' una exasperación
aparentemente debida en algunos casos, no a una
aplicación metodológica incorrecta, sino a una
precomprensión más innata de que no todas las
expresiones religiosas son «verdaderas» y de que es
obligatoria alguna forma de valoración crítica.
Naturalmente los hermeneutas y los realistas sim-
bólicos replican que esa exasperación debe obedecer
a un funcionamiento metodológico o interpretativo
defectuoso porque no existe ninguna norma externa
con la que puedan evaluarse críticamente las expre-
siones religiosas sin caer, afirman, en el
reduccionismo. De este modo cualquier intento de
decir algo distinto de lo que dice el círculo
hermenéutico concreto está a priori, cargado de
reduccionismo y así la hermenéutica en y por sí
misma, so capa de que «no es reduccionista» tiende
con demasiada rapidez a deslizarse en la débil noción
de que «todas las religiones son verdaderas», posición
que impide cualquier clase de evaluación crítica
argumentada. La hermenéutica no es eficaz.

D. Estructuralismo del desarrollo

La hermenéutica exclusiva no sólo niega aquellas
verdades de los sistemas funcionalistas que son par-
cialmente ciertas -por ejemplo la posibilidad de que un
texto cumpla funciones latentes fuera del co-
nocimiento del texto-, sino que también pasa por alto
los avances realizados en las modernas ciencias del
desarrollo estructural sobre todo en las líneas de
Baldwin, Piaget, Werner, Kohlberg y Loevinger, pues el
descubrimiento primordial de estas disciplinas es que
las estructuras psicológicas se desarrollan de una
manera jerárquica. Salvo la regresión y la fijación cada
etapa de desarrollo incluye, abarca o subsume los
elementos básicos de sus predecesoras, pero añade
importantes estructuras y funciones que no se
encontraban en ellas. 100 El nivel superior incluye el
inferior pero no viceversa y es ese «no viceversa» lo
que constituye y establece una jerarquía muy real.
Cada etapa superior muestra un grado mayor de
estructuración. integración-diferenciación,
organización, capacidad funcional, etcétera, a través
de una docena de variables que definen según se ha
observado, mediante una lógica estricta del desarrollo,
el significado de la palabra superior. Así los psicólogos
del desarrollo hablan con desenfado de estados
superiores de la cognición (Piaget), desarrollo del ego
(Loevinger) relaciones interpersonales (Selman),
moralización (Kohlberg) e incluso calidad como explica
el psicoanalista Rapaport: «Las estructuras están
ordenadas jerárquicamente.
Esta suposición es importante porque constituye el
fundamento de las proposiciones psicoanalíticas re-
lativas a la diferenciación... , y porque implica que la
calidad de un proceso depende del nivel de la
jerarquía estructural en la que tiene lugar.
Aceptando de momento que la psicología es siempre
también psicología social. esta jerarquización global
tiene una importancia extrema porque al parecer nos
proporciona -quizá por primera vez- un paradigma
para adjudicar el grado comparativo de validez de
diversas producciones psicosociales (incluidas las
expresiones religiosas). Habermas ha sugerido un
enfoque similar y quiere usar entre otros esquemas las
estructuras de estados ele moralización de Kohlberg
para adjudicar el nivel de desarrollo de la competencia
interactiva evidenciado por diversos individuos e
incluso por sociedades y épocas históricas en general.
Antes de considerar con más detenimiento este
paradigma jerárquico observemos que Habermas lo
reconoce explícitamente como un correctivo de la in-
dagación hermenéutico-histórica. Habermas utiliza
algunos de los elementos esenciales de la
hermenéutica como su hincapié en la historia narrativa
y la competencia comunicativa, pero enfatiza que
contra la hermenéutica como constraste narrativo,
deben situarse los descubrimientos jerárquicos de una
lógica del desarrollo. La existencia de niveles de
desarrollo narrativo impone en cualquier narrativa
dada un rango de competencia que no está ni puede
estar determinado exclusivamente por la
interpretación empática de dicha narrativa. En otras
palabras. hay cierta clase de correctivo externo del
círculo hermenéutico correctivo que consiste en un
esquema de niveles de desarrollo de la competencia
narrativa.
observamos finalmente que en virtud de la jerarquía
cada estructura superior de conciencia es
potencialmente capaz de criticar legítimamente la par-
cialidad pero no la propiedad de las fases sus
predecesoras inferiores, de la misma manera que por
ejemplo. una persona de pensamiento operativo
formal puede criticar el desproporcionado
egocentrismo del pensamiento preoperativo o una
postura moral de grado criticará la falta de
perspectivismo de la postura de grado en otras
palabras el desarrollismo estructural parece darnos
esa dimensión crítica o correctivo externo universal o
cuasi universal que aparentemente falta en los
enfoques enteramente hermenéuticos,
fenomenológicos o realista simbólicos.

E. Nuestro enfoque general

Con todo lo que hemos visto como fondo ahora

podemos afirmar que lo esencial de este libro es la
sugerencia de que existe una jerarquía no sólo de de-
sarrollo psicosocial sino también de desarrollo religioso
auténtico y que de hecho uno conduce al otro como
los dos extremos de un espectro: y finalmente. que la
naturaleza jerárquica de este espectro nos
proporcionará una sociología de la religión crítico-
normativa capaz de analizar estructuralmente diversas
expresiones religiosas, asignándoles un lugar en la
jerarquía, adjudicándoles por consiguiente su grado de
autenticidad y concluyendo de acuerdo
con ello, que desde el punto de vista de una teoría so-
ciológica crítica general, tal o cual compromiso reli-
gioso es superior a tal o cual otro, precisamente como
decimos ahora, por ejemplo que una respuesta de
grado moral 6 es superior a una respuesta de grado 4.
Además de este estructuralismo del desarrollo tam-
bién encontraremos roles necesarios y apropiados
pero restringidos, para el análisis de sistemas funcio-
nales para las indagaciones hermenéuticas e incluso
para una teoría de la primitivización tratando de
salvar, por así decirlo los puntos de verdad de cada
uno de los enfoques que hemos comentado tan bre-
vemente.
Antes de dar comienzo a esa construcción, necesi-
tamos cierta información de fondo, sobre todo del
campo de la psicología transpersonal del desarrollo.

2. LA JERARQUÍA
DE LA ORGANIZACIÓN ESTRUCTURAL
A. La base ortodoxa
Presentamos aquí una versión muy simplificada.
perfilada e integrada de los niveles jerárquicos de la
organización estructural descubiertos por la psicología
ortodoxa del desarrollo. (Incluyo algunos de sus
correlatos psicológicos orientales para su futura re-
ferencia.)
1. Físico: el sustrato físico simple del organismo (primer
e inferior skandha budista, primer e inferior chakra
yóguico: annamaiyakosa en el Vedanta).
2. Sensorioperceptivo: las áreas de la sensación (se-
gundo.ckandha) y la percepción (tercerskandha) tratados
como un único ámbito general: cognición senso-
riomotriz simple (Piaget).
3. Emocional-sexual: la envoltura de la bioenergía, la
libido. el élan vital o prana (cuarto skandha en el budismo
pranamayakosa en el Vedanta: segundo chakra).*
4. Mágico: el principio de los ámbitos mentales: in* Para
simplificar, me referiré normalmente a estos tres niveles inferiores como
«el» nivel arcaico.
3S
29
Un Dios sociable
La jerarquía de la organización estructural
es el
cluye imágenes simples. símbolos y los primeros
conceptos r u d i e n t a r i o s , o las p r i e r a s e inferior
elaboraciones mentales, que son «mágicas» en
sentido de que exhiben condensación. desplaza-
miento. confusión de imagen y objeto, «omnipotencia
del pensamiento», animismo, etcétera. Hay también
una falta de p e r s p e c t i v i s o . o una incapacidad para
adoptar c l a r a e n t e el papel de otro. ste es el proceso
primario de Freud, el paleológico de Arieti. el
pensamiento preoperativo de Piaget (tercer cha-kra).
Se correlaciona con la oralidad preconven-cional de
ohlberg, las fases i p u l s i v a s y autopro-tectoras de
Loevinger. las necesidades de seguridad de a s l o .
etcétera.
5. Mítico: más avanzado que el nivel mágico, con un
inicio de p e n s a i e n t o operativo concreto (Piaget) y
un principio de perspectivismo (o adopción c o u n a l de
papeles). pero todavía incapaz del razonamiento
hipotético-deductivo más simple y. en consecuencia.
«mítico» en su funcionamiento (cf. Geb-ser): la «mente
inferior» global (cuarto chakra: principio del
manornavakosa en el Vedanta. Y tnanovj-nana en el
ahayana). Se correlaciona con las fases c o n f o r i s t a y
conforista-consciente de Loevinger, las necesidades de
pertenencia de aslovv. la ora-lidad convencional de
ohlberg, etcétera. ada su condición de conjórmidadglobal, a
menudo nos refer i o s a este nivel general c o o
ítica».
6. Raciona/: El pensamiento operativo formal de Piaget
(el quinto chakra, la c u l i n a c i ó n del inano-rnavakosa
j el manovi/nana). Es la primera estructura que no sólo
puede pensar acerca del undo sino pensar acerca del
pensamiento: de aquí que sea la
30
primera estructura claramente autorreflexiva e in-
trospectiva, y exhibe una avanzada capacidad de
perspectivismo. También es la primera estructura
capaz de r a z o n a i e n t o hipotético-deductivo o pro-
posicional («si a, entonces b») que le permite
percibir relaciones superiores o puramente
noéticas. Se correlaciona con las fases consciente e
individualistas de Loevinger, la oralidad
posconvencional de Kohlberg, las necesidades de
autoestima de Mas-low, etcétera.
La figura 1 indica estas estructuras generales de
estados y su naturaleza jerárquica.
Figura 1

iI1
racional
mítico
magico
Desarrollo temporal
He colocado una brecha entre cada estructura
para indicar que tienen un desarrollo
marcadamente emergente o discontinuo, es decir, que
no pueden reducirse o explicarse del todo sólo en
función de su(s)
41
Un Dios sociable
predecesor(es): es lo que se ha denominado evolución
emergente71 o desarrollo por hitos'' (lo que no impide
el desarrollo continuo y lineal ininterrupto dentro (le
cada nivel. o lo que se conoce como «desarrollo
polar»). Cada línea de la figura 1 es evolución: cada
brecha. revolución.
B. Los niveles transpersonales
El problema de esta sección consiste en saber a qué
lugar de la figura 1 pertenece la expresión re-1 igiosa.
Comencemos por observar que hay una creciente
reaceptación. entre los estructuralistas del desarrollo,
de la noción de paralelos filogenéticos/ontogené-ticos:
la magia primitivo-paleolítica es similar en su
estructura profunda (no en su estructura superficial) al
pensamiento preoperacional en la infancia temprana:
las expresiones mítico-religiosas clásicas son similares
en su estructura profunda al pensamiento
preoperativo de la última fase de la infancia y al inicio
del pensamiento operativo concreto, y la moderna
ciencia racional ocupa el lugar más alto de la jerarquía
con el razonamiento operativo formal y el hipotético-
deductivo en la transición de adolescente a adulto.5. 66.
95 10
' Como explica Arieti:5
Lo que tiene una importancia fundamental es que los
Idos] procesos siguen. en gran medida. planes de
desarrollo similares. Esto no significa literalmente que
en la psique ... la ontogenia recapitule la filogenia. sino
que hay ciertas similitudes en los ... campos
La jerarquía de la organización estructural
de desarrollo y que somos capaces de individualizar
esquemas con formas más elevadas de generalidad
lestructuras profundas, por ejemplo. como en la ti-gura
1] que involucran todos los niveles (te l a psique en
sus (diferentes] formas de desarrollo.
Si aceptamos de momento que hay algo de verdad en
esa idea -pues creo que la hay. sin duda alguna-. nos
enfrentamos entonces con ciertos problemas graves
en lo referente a la legitimación de la conciencia
religiosa. Lo que tenemos. cuando la figura 1 se
considera no sólo como un diagrama ontogenético.
sino también filogenético/ realmente una teoría muy
compleja de la primitivi-zación religiosa, una ley
comtiana de los tres estadios puesta al día y
ligeramente ampliada. Pues, si tratamos la religión
como una estructura entre otras estructuras. y no
como algo que todas ellas comparten potencialmente
(cosa que investigaremos más adelante). entonces el
desarrollo histórico creciente muestra claramente un
curso de religiosidad decreciente. Los hombres del
paleolítico tenían una religión mágica: el ritual de
tótem que expresaba la confusión del ancestro
humano y animal. rituales tipo vudú. creencias
animistas. etc. Los humanos del neolítico y de la Edad
del Bronce tenían una religión mítica clásica: dioses y
diosas que controlaban su destino, con rituales
propiciatorios y plegarias ofrecidos por los humanos a
sus padres y madres celestiales. Finalmente se
produce la revolución de la racionalidad (que comienza
en Grecia c. el siglo vi a. C.. se asienta con el
pensamiento de la Ilustración en el siglo xvni. pero
sólo hoy empieza a reclamar un
4i
32
Un Dios sociable
La jerarquía de la organización estructural
papel estructural claramente dominante/. "' La cre-
ciente racionalización produjo la retirada final de la
religión (en sentido convencional) c o o una visión del
mundo ampliamente extendida v legítima. y su lugar
fue ocupado gradualmente por el razona-
iento hipotético-deductiv o. la indagación e p í r i c o -
analítica y los intereses técnicos, como han observado
los sociólogos a partir de eber.
Según este esquema. no existe ninguna estructura

religiosa de conciencia a l t a e n t e desarrollada, pues la

estructura superior es la científico-racional. Parece ser
que no tenemos más elección que capitular ante los
priitivizacionistas. los psicoanalistas y otros: la religión
es básicamente una fijación/regresión pri-
itiva a la agia intantil o al ito de la infancia (ra-
cionalizado, si es necesario). reo que s e e j a n t e
argurnento deccrrrollista puede incluso desarmar la re-
futación de Bellah del reduccionismo psicoanalítico.
porque aquí el analista no interpreta el s i b o l i s o
religioso en términos de algo extraño a la misma per-
sona. sino que ás bien d e u e s t r a que el s í b o l o
religioso tiene tina estructura interna propia que ye
sitúa así misma en la historia de la estructural] zac i ón j
erárquica de la psique de la persona. El análisis ayuda
s i p l e e n t e al individuo a recordar v reconstruir esta
historia. a fin de ver más claramente la opacidad
actual de su influencia. ecir que esto es reduccionista
es tanto c o o decir que ayudar a una persona a
pasar de la moralidad de grado 3 a la de orado 4. 5 o 6
es reduccionista.
Existen sólo dos f o r a s de salir de este atolladero. L a
p r i e r a es a f i r a r que la evolución filogenética/
ideogenética es. de hecho. desarrollo retrógrado. que

existió realmente en el pasado un lardín del Edén

histórico sobre la tierra. quizás en la Edad del Bronce
de la religión mítica, y que desde entonces hemos i do
continuamente cuesta abajo. Puesto que la evo-l ución
es realmente desarrollo retrógrado. las primeras
etapas son realmente superiores. A los científicos
empíricos esto podría parecerles una idea bastante
tonta. pero recuerdo al lector que eruditos religiosos
tan serios v respetados como loseph Camphell'3 y
Huston Smith8 han hecho algo más que coquetear con
esa idea. También he observado que entre los eruditos
afectos al tema de la religión creer esto viene a ser
casi una cuestión de honor. Sin embargo. por diversas
razones es un concepto que no me parece en absoluto
convincente. lo que es muy_ lógico en una persona
que le puso a un libro sobre el tema
el título de Upfronm Eden.
La segunda anera de salir de este atolladero es
plantear la posibilidad de que existan niveles de es-
tructuralización superiores al p e n s a i e n t o opera-
cional f o r a l . esde el punto de vista ontogenético. esto
significaría que hoy un individuo puede desarrollarse
ás allá de las f o r a s de ideación exclusi-v a e n t e
racionales. pasando a un nivel o niveles superiores de
conciencia todavía no especificados. Desde el punto de
vista filogenético. ello significa que la evolución
continúa v que la cultura humana en general se
enfrenta a nuevos v superiores niveles de
estructuralización (r)evolucionaria.
Pero esa idea nos recuerda de i n e d i a t o a egel. 43
quien veía la historia c o o algo que a la larga tras-
cendía la autoconciencia mental a la conciencia
ar
mental de uno mismo en el conocimiento absoluto
34
45
Un Dios sociable
La jerarquía de la organización estructural
del espíritu como tal espíritu. Aurobindo' sostenía que
la evolución avanza hacia la realización de la
supermente: Teilhard de Chardin l la veía culminar en
9

el punto omega. o la conciencia de Cristo en general: y

el gran filósofo ruso Berdyaevl' llegó a la conclusión de
que la evolución avanza desde la subcon-ciencia hasta
la autoconciencia y de ésta a la super-conciencia (por
emplear sus mismas palabras). Pese a los excesos de
algunas de estas presentaciones. lo importante es que
el concepto general de una evolución que continúa
más allá de su estadio actual en ciertas estructuras
legítimamente transracionales no es una noción
totalmente escandalosa. Basta observar el curso de la
evolución hasta la fecha: ¡de las amebas al ser
humano! Ahora bien, ¿y si esa relación, de la ameba al
hombre. se aplicara a la evolución futura? Es decir, las
amebas son a los humanos lo que éstos son a... ¿qué?
¿Es ridículo sugerir que el «qué» podría ser realmente
omega. geist, supermente, espíritu? ¿Que el
subconsciente es a la auto-conciencia lo que ésta al
superconsciente? ¿Que lo prepersonal cede el paso a
lo personal. que a su vez l o cede a lo transpersonal?
¿Que Brahma no es sólo el , fundamento de la evolución
sino también el objetivo?
Sin ebargo. lo que se necesita c o n c r e t a e n t e . más
allá de estas generalizaciones. es algún tipo de
especificación más precisa de lo que podrían ser los
estados superiores de la estructura de la conciencia.
Por diversas razones, p r i e r o e x a i n é los s i s t e a s
psicológicos del h i n d u i s o y el b u d i s o en busca de
posibles respuestas. ás tarde descubrí que estas
respuestas se repetían en el sufismo. la kábala. el
n e o c o n f u c i a n i s o . el c r i s t i a n i s o ístico y otras
tradiciones esotéricas. Lo que e l l a ó la atención en
estas psicologías tradicionales es que, aunque a enudo
carecían de la detallada c o p l e j i d a d cíe las odernas
psicologías occidentales, conocían perfec-t a e n t e los
rasgos generales de las estructuras de nivel tan
i n t e n s a e n t e investigadas en ccidente (es decir.
física. s e n s o r i o o t r i z . sexual-eocional. en-tal inferior
y lógico-racional). Sin embargo. todas estas
tradiciones a f i r a b a n u n i v e r s a l e n t e que estos
niveles de ningún modo agotaban el espectro de l a
conciencia. que había. ás allá de los niveles físico.
e o c i o n a l v ental. niveles superiores de organización
e integración estructural.
Por ejemplo, el hinduismo Vedanta afirma que hay seis
grandes niveles estructurales de concien-cia.-6 El primero
y más bajo se llama annamavakosa. literalmente el
nivel hecho de alimento físico. o el cuerpo físico. El
segundo es pranarnavakosa, el nivel de sexualidad-
emocional (prana es un equivalente casi exacto de
libido) El tercero es nmanonmavako.sa el nivel de la
mente. que también incluye. además de la
racionalidad. los «elementos de sueño» de la ideación:
los sueños. dice Shankara. son básicamente sa-
tisfacciones de deseos. y están compuestos por la
«fantasía y deseos» de la persona. El cuarto es vijna-
nanzal'akosa, la cognición mental o transracional o i
ntuitiva superior, el inicio de la verdadera intuición
espiritual. El quinto es ananda,nmvakosa, el nivel de l
a iluminación-intuición extática. El estado superior es
toriva, o el mismo Brahman-Atman. aunque no cs
tanto un nivel entre otros niveles como el fundamento.
realidad o «talidad» Lsuchnessl de todos los niveles
(los budistas lo llaman tathata).
36
47
Un Dios sociable
En cualquier caso. emprendí una lectura explícita-
mente hermenéutica de las grandes psicologías tra-
dicionales del mundo. intentando analizar e interpretar
las unidades estructurales generales de significado
presentadas en los diversos textos clásicos. He
practicado el budismo zen con diversos maestros du-
rante diez años, por lo que conozco al menos una
tradición «desde dentro» , a través de la participación
empática.
El resultado de este encuentro hermenéutico v
práctico con las psicologías tradicionales fue expuesto
en ni i libro El pros ecto.ltniarz 101 aunque de una
manera en extremo esquelética y sin explicación met
odológica. La conclusión fue que es realmente plau-
sible que existan estados superiores de organización e
integración estructurales. y que esos estados pre-
sentan de modo creciente lo que sólo puede Llamarse
un tono espiritual o trascendental. Denominé a estos
estados estructurales superiores. siguiendo sobre todo
el Vedanta. niveles psíquica sutil. causal v esencial. Si
añadimos estos estados superiores a la figura 1.
obtenemos un esquema general provisional del es-
pectro evolutivo y estructural de la conciencia (véase
figura 2: Brahman -o Dharmakaya. Kether o Divinidad-
es, según se dice. el límite al infinito del crecimiento.
que he definido como la asíntota. y el omnipresente
fundamento de todos los niveles de crecimiento. que
puede representarse por el propio papel y que he
denominado «fundamento»).
También podemos representarlo como un círculo y
añadir con más facilidad los tres grandes dominios del
desarrollo: subconsciente (prepersonal).
autoconsciente (personal) y superconsciente (trans
La jerarquía de la organización estructural
límite asintótico: Brahmán (10)
Desarrollo temporal Figura 2
personal), aunque sus correspondencias
precisas con las estructuras específicas son,
naturalmente, algo arbitrarias. (Véase la figura
3.)
Permítaseme describir ahora brevemente los
niveles superiores o transpersonales, tal como
se revelan en los diversos textos. Al mismo
tiempo, correlacionaré estos niveles con los
tipos básicos de práctica religiosa esotérica, como los
que sugieren adeptos espirituales como
Aurobindo,' Free John22 y la tradición Vajrayana.
o

El nivel psíquico no se refiere necesaria o siquiera

generalmente a acontecimientos paranormales,
aunque algunos textos dicen que éstos pueden
producirse con más facilidad, o de una manera
más con
38
49
Un Dios sociable
trolable, en este nivel. Más concretamente. el nivel psíquico puede
comprenderse mejor si se le compara con el nivel precedente. el
del razonamiento operativo formal o proposicional. cuya forma es
«si a. entonces b». El nivel psíquico simplemente trabaja con. u
opera sobre, los resultados de la ideación formal. Es decir. cuando
la mente formal establece relaciones superiores («si a. entonces
b»). la cognición psíquica establece redes de estas relaciones. Lo
importante es situar cada proposición junto a otras muchas. a fin
de poder ver, o «imaginar», cómo afectaría la verdad o falsedad de
cualquier proposición a la verdad o falsedad de las otras.
Semejante panorámica o estructura lógico-inutgijtatira (el
término técnico que uso para describir las operaciones cogniti-vas
de este nivel) engloba una red masiva de ideas. el modo en que
influyen unas en otras y el carácter de sus relaciones. Es. pues. el
principio de una capacidad de establecimiento de conexiones. de
relación de verdades. de coordinación de ideas \ de integración de
conceptos. de orden realmente superior. Y culmina en lo que
Aurobindo denominó la «mente superior». que «puede expresarse
libremente en ideas aisladas. pero cuyo movimiento más carac-
terístico es una ideación masiva. un sistema o forma total de
percepción de la verdad con una sola mirada: las relaciones de una
idea con otra. de una verdad con otra. percibidas en sí mismas en
el conjunto integral».
Ésta es. con toda evidencia, una estructura altamente integradora.
Aunque podría considerarse como el primero y más bajo de los
niveles transpersonales. también se podría describir como la última
v más
La jerarquía de la organización estructural
racional
elevada de las estructuras personales, más allá
de la cual hay experiencias más trascendentales.
Esta estructura personal superior altamente
integrada se correlaciona precisamente, a mi
modo de ver, con los estados integrados y
autónomos de Loevinger, las necesidades de autorrealización de
Maslow, el estado integrado de Broughton, etc. (En los sistemas
orientales, éste es el sexto chakra, el principio de mana y
vijnamayakosa, tipareth, etc^
Muchos psicólogos ortodoxos ya han sugerido
que probablemente existen uno o más estados
cognitivos distintos del operativo formal.
Bruner, por ejemplo, cree que algunos adultos
pueden pasar de ser inteligentes (operativo formal) a ser
inteligentes acerca de la inteligencia (u operar en operaciones
formales). La estructura que proponemos aquí -lógico-ima
5 (1
39
Un Dios sociable
La jerarquía de la organización estructural
giuativa- parece responder e x a c t a e n t e a ese re-
quisito. con la ventaja añadida de que se engrana de
anera explícita con varios s i s t e a s orientales (lo que,
por e j e p l o . urobindo a f i r a e x p r e s a e n t e . c o o
deja en claro la cita anterior).
Debido a la intensa conciencia panorámica ofrecida en
este nivel -o más bien. en su estado más maduro y
altamente desarrollado-, el individuo podría empezar a
experimentar una profunda intuición e incluso
iluminación. iluminación que parece ir más allá del
pensamiento y constituir una visión. poética.
numinosa. inspiradora. a menudo enestática y en
ocasiones extática 7. 22 Esto también puede conducir a
un tipo de conciencia cósmica de la naturaleza. o
fusión del y o con el universo natural (lo que no debe
confundirse con las experiencias místicas teístas o
monistas. como veremos).' A los adeptos que dominan
tales estados mediante la manipulación del cuerpo y la
concentración mental se les conoce generalmente
como yoguis.
sto no quiere decir que todos los que se l l a a n a sí
mismos «yoguis» alcancen realmente este nivel, ni
tampoco que esas personas no accedan nunca a ni-
veles superiores. sino sólo que las tradiciones que se
describen a si mismas específicamente como vóguicas
suelen encarnar y expresar un entendiiento que refleja
de una anera f u n d a e n t a l el nivel2 2psíquico. como ha
explicado claramente Free John. Desde el punto de
vista de la psicología yóguica clásica (hatha. kundalini
y ashtanga yoga) se ocupa principal-
ente de las energías e intuiciones que proceden del
chakra p r i e r o o radical. en la base de la espina
dorsal. hasta el sexto chakra o ajna chakra. la «perla
azul», el «tercer OJO». entre las cejas y detrás de ellas.
El ajna chakra es la encarnación de la estructura psí-
quica como la describimos aquí. Más allá de ese punto.
la conciencia abandona lo psíquico y entra en lo sutil.
Se dice que el nivel sutil es la sede de los auténticos
arquetipos. de l as formas sonidos sutiles e
iluminaciones audibles (nada, shabQJ^d-e la intuición
y la absorción trascendentes." "- ' Algunas tradiciones.
como el hinduismo y el cristianismo gnóstico. afirman
que. de acuerdo con la aprehensión fenomenológica
directa. este nivel es la sede de la forma divina
personal (ishtadeva, demiurgo, yi-dam ). que se
conoce en un estado llamado .vavvikalpa
sainadhi en el n conjunto. éste
es el nivel de la «mente iluminada» (Aurobindo): la
culminación de plana ~1-l/na;narakosa: una auténtica
estructura transracional (no prerracional y no
antirracional): intuición en su sentido ás elevado y
sobrio (gnosis. jnana. prajna): no e o c i o n a l i s o o
s i p l e significado percibido f í s i c a e n t e o «corazo-
nada» privativista-pránica-vegetativa: el hogar de las
f o r a s o ideas arcangélicas: h i j a a n t r a . vasanas: el
inicio del séptimo chakra (el sahasrara). y. naturalmente,
el principio de las necesidades de autotrascen-dencia de
Maslow.
Los adeptos que dominan esos ámbitos sutiles de
halos de verdad y luz. revelaciones de sonido sutil y
c o u n i ó n directa del a l a con ios se conocen. en
general. c o o santos. na vez ás, esto no significa que
todos aquellos que se l l a a n a sí i s o s santos halan
alcanzado este niel. ni que algunos .santos auténticos
no lo sobrepasen. Significa s o l a e n t e que
41
Un Dios sociable
La jerarquía de la organización estructural
las disciplinas. prácticas e intuiciones de las tradi-
ciones (le santidad tienden de odo f u n d a e n t a l a
reflejar el nivel sutil de la organización estructural.
Desde el punto de vista (le la psicología shabd chakra.
la región sutil comienza en el sexto chakra o ajna.
continúa en el s é p t i o o sahasrara y entonces revela
otros varios niveles de estructuras jerárquicas cada
vez ás sutiles ocultas dentro v ás allá del
i s o sahasrara. Los adeptos que d o i n a n tales es-
tructuras sutiles. tan bien s i b o l i z a d a s (tanto en
riente c o o en ccidente) por halos de luz sobre la
corona (te la cabeza (sahasrara). reciben genérica-
ente el n o b r e de santos. Sin e b a r g o . ás allá de
estas revelaciones santas se encuentra el propio fun-
d a e n t o causal f u n d a e n t a l . o conciencia c o o
tal radical y trascendental.
Se dice que el nivel causal es la fuente no manifiesta o
f u n d a e n t o trascendental de todas las es-trructuras
inferiores. lo que Aurobindo llamó la « so-bremente».
Se percibe en un estado de conciencia conocido
diversamente como ninvikalpasamadhi (hin-
duismo). nirodh (budismo theravada) jnana
samadhi
(Vedanta). la octava de las diez figuras del rebaño de
bueyes (en el zen). Esta es el anandamavakosa (Ve-
danta). el alavavijnana (Mahayana), el kether.
etcétera. Se dice que la conciencia. atravesando total-
ente el estado de cesación o absorción no ani-fiesta.
f i n a l e n t e vuelve a despertar en su orada
a b s o l u t a e n t e anterior y eterna c o o espíritu. ra-
diante v o n i p r e s e n t e . na y uchas. única y fundida
en el todo. Éste es el clásico saliaj samadhi, la condición-
estado de turiva. la conciencia como tal trascedental e
incalificable. la «supermente» de Aurobindo. la «mente
única» del zen. el mismo Brah-man-Atman. el
Srabhavikakavay si milares. En lo sucesivo, y por
conveniencia. trataré los «niveles» causal y
fundamental como uno solo: el espíritu en el sentido
superior, no como Gran Persona sino como
«fundamento del ser» (Tillich), «sustancia eterna»
(Spinoza). Geist (Hegel). fundamento r meta de la
propia revolución del desarrollo.
l nivel causal/fundaental no i p l i c a ninguna
experiencia particular. sino ás bien la disolución o
trascendencia de quien lo e x p e r i e n t a , la uerte del
principio del observador. s decir, la dualidad sujeto-
objeto se trasciende r a d i c a l e n t e , de odo que el
a l a ya no c o n t e p l a la ivinidad, sino que se
convierte en ivinidad. liberación que los sufíes de-
nominan Identidad Suprema. Si lo sutil es la sede de
ios y de la c o u n i ó n con l. lo causal/fundaen-tal es la
sede de la ivinidad y de la Identidad
En ese estadio. asintótico al infinito, uno prescinde
radicalmente del ego, o se libera del sentido del yo
independiente, asumiendo así una identidad absoluta
con toda manifestación. superior o inferior. sagrada o
profana. Y no obstante. al ser uno con todo. único y
fundido con todo. no hay nada aparte de ese estado. y
as¡ parece perfecta, radical y paradójicamente
ordinario, como en el famoso proverbio zen: «,Qué
maravilloso. qué trascendental es esto! Extraigo agua.
acarreo combustible». A los aspectos que llevan a
cabo esta adaptación se les conoce generalmente
como sabios.
o o e j e p l o de la distinción entre santos sutiles y
sabios causales podemos tomar las epifanías mo
54
43
Un Dios sociable
La jerarquía de la omaní acion e.^rrrrcturul
saica y erística.'"' La revelación mosaica en el monte
Sinaí tiene todos los rasgos básicos (le una aprehen-
sión de nivel sutil: un Otro numinoso que es Luz.
Fuego. Intuición y Sonido (shabd). Sin e b a r g o .
oisés no a f i r a en absoluto ser uno con ese Ser o i
déntico a l. n la India, a p r o x i a d a e n t e por la misma
época. los Vedas expresaban un nivel similar de
intuición religiosa. Por otro lado. risto a f i r a : «Yo y el
Padre somos uno». un perfecto nivel de aprehensión
á t i c a o causal. Ln la India. t a b i é n más o menos por
la misma época. las Upanishads establecían una
c o p r e n s i ó n s i i l a r . y en esos textos hallamos
afirmaciones causales/tóndamentales equivalentes a
las críticas. tales como «Tú eres Eso». «Este Atman es
Brahman», «Yo soy Brahman». etcétera. con la
salvedad de que cualquiera puede alcanzar
potencialente esta identidad s u p r e a . principio que
retuvo el cristianiso gnóstico pero negó/ perdió el
cristianismo mítico-exotérico. en el que Cristo
«ascendió». llevando consigo la suprema identidad. En
cualquier caso. la diferencia entre santos sutiles y
sabios causales. o entre las revelaciones mosaico-
védicas y en esencia la diferencia entre el s a a d h i
savikalpa y el sa-
adhi nirvikalpa: en el p r i e r o . uno ve el Ser: en el
segundo. uno se convierte en el Ser.
Lo i p o r t a n t e es que no sólo existe una variedad de
experiencias religiosas, sino que existe una jerar-qui'a
de experiencias religiosas, en la que cada estado
sucesivo -psíquico. sutil. causal- es superior (según
patrones de desarrollo. estructurales e integrati-vos) a
su predecesor. y cada práctica correlativa -yó-giea.
santa y sabia es de anera s i i l a r ás p r i o r dialmente
reveladora.11!- Un los capítulos 6 y 7 exploraremos este
esquema y su impacto en la sociología de la religión.
De momento nos limitaremos a observar que este
esquema entra de manera decisiva en el debate
iniciado por Zaehner y todavía actual entre l os
estudiosos de la religión.
Zaehner'" empezó señalando clara \ correctamente
que «lo que recibe el nombre de misticismo. muy lejos
de ser una expresión idéntica del Espíritu Universal
igual a sí mismo. se divide en tres categorías
diferentes»: la panenhénica o misticismo de la
naturaleza (p. ej.. Rimbaud. Wordsworth). el misti-
cismo monista (p. ej.. el Vedanta. el Zen) y el misti-
cismo teista (p. ej.. el cristianismo). Zaehner utilizó
este esquema intentando dar al misticismo teísta una
categoría superior a la de los misticismos penenhe-
nico y monista. Ninian Smart. por otro lado, quiere
abogar por las escuelas de religion no dualistas
(Vedanta. Mahavana, etc.). a las que considera, si no
superiores. por lo enos no inferiores al i s t i c i s o leísta.
v. en consecuencia. mienta conirarrestal la po sición
de aehner negando la diferencia entre isti-cismo teísta
v monista. si bien acepta la clara distinción entre
esto,, N el misticismo panenhenico.
A mi modo de ver. ambos tienen razón en parte. Existe
una distinción entre experiencia mística panenhénica.
teísta v monista. que se corresponden casi
p e r f e c t a e n t e con los niveles de organización
estructural que h e o s d e n o i n a d o psíquico. sutil y
causal. Pero volvemos las tornas estructurales contra
Zaehner v nos ponemos al lado de Smart: la religión
teísta no es superior a la monista. sino que. de hecho.
ocurre lo contrario: a la c o u n i ó n santa con el espi-
44
ritu la trasciende la identidad sabia con el espíritu. Así,
por ejemplo, cuando Watts 94 arguye que el misticismo
monista incluye el misticismo teísta, pero no
viceversa. invoca intuitivamente el principio de je-
rarquización que adjudica grados de validez global.
Ésta es, pues, una versión simplificada de una je-
rarquía general de organización estructural, que in-
cluye componentes prepersonales o subconscientes,
personales o autoconscientes y transpersonales o su-
perconscientes. En el capítulo 9 nos ocuparemos ex-
plícitamente de la posible validez de ese esquema, así
como de la metodología general para verificar, o
rechazar, tales esquemas. Entretanto, podemos acep-
tarlo hipotética o provisionalmente como válido. Nos li
mitaremos a suponer que lo es en mayor o menor
medida, y veremos si trabajar con esta suposición
ayuda a clarificar la psicología y la sociología de la
religión. En los dos capítulos siguientes nos ocupa-
remos de algunos otros detalles de este modelo o hi-
pótesis general. Luego, en el capítulo 5, empezaremos
a utilizarlo plenamente.
45R
3. EL COMPUESTO INDIVIDUAL COMO
ESLABÓN ENTRE LA PSICOLOGÍA Y LA
SOCIOLOGÍA
A. Las estructuras son estructuras de intercambio
relacional
El esquema que hemos planteado -los diez niveles,
más o menos, de organización estructural- no sólo
tiene relevancia para la sociología sino que de alguna
manera está fusionado con ella debido a la naturaleza
de cada nivel. Es decir, como intenté demostrar en Up
from Eden, cada nivel es un proceso de intercambio
con niveles correspondientes de organización
estructural en el proceso del mundo en general, y eso
hace que su psicología siempre sea también psicología
social, como propondrá ahora este capítulo.
Por conveniencia, reduciré a cinco el número de
niveles de organización estructural y utilizaré los
nombres más familiares para los occidentales: materia
(1), cuerpo (2-3). mente (4-6), alma (7-8) y espíritu (9-
10). Ahora bien, puesto que cada uno de estos niveles
de organización estructural trasciende pero incluye a
sus predecesores, cada estructura de desarrollo
comprende, envuelve.. engloba o mezcla las es-
tructuras anteriores, de modo similar a como el neo-
46
Un Dios sociable
córtex envuelve el sistema límbico de los mamíferos.
que a su vez envuelve el sistema reptiliano.'U°
Por esta razón, y en un intento explícito de conectar la
psicología del desarrollo y la teoría de la evolución con
la base filosófica de Whiteheadl1 y Harts-horne44
decimos que el ser humano es un individuo
compuesto, formado por todos los niveles pasados de
desarrollo y coronado por el nivel actual. En potencia,
pues, el ser humano está compuesto de materia,
prana, mente, alma y espíritu. El cuerpo material se
ejercita en el trabajo con el entorno físico-natural; el
cuerpo pránico (emocional) se ejercita con la respi-
ración, el sexo y la emoción con otros cuerpos práni-
cos; la mente se ejercita en la comunicación lingüística
con otras mentes; el alma, en las relaciones psíquicas
y sutiles; el espíritu, en la relación absoluta con la
Divinidad y como tal Divinidad (o comunión con Dios e
identidad con Dios). Es decir, cada nivel del individuo
humano compuesto se ejerce en un complejo sistema
de relaciones idealmente libres con los niveles
correspondientes de organización estructural en el
proceso del mundo en general. 103
Además, la humanidad se reproduce real y literal-
mente en cada nivel mediante un intercambio apro-
piado de los elementos de ese nivel (con niveles
correspondientes en el mundo en general). La huma-
nidad se reproduce físicamente mediante el inter-
cambio de alimentos asegurado por el trabajo en el
medio natural. Se reproduce corporalmente (o bioló-
gicamente) mediante el intercambio respiratorio y el
sexo. Se reproduce mentalmente mediante la educa-
ción y el intercambio comunicativo. Y se reproduce
espiritualmente (alma y espíritu) mediante la trans
El compuesto individual como eslabón
misión-intercambio vivo de adepto a discípulo. 105
Vemos así que cada nivel forma parte intrínsecamente
de una cadena deslizante de intercambios relacionales
y. en consecuencia, es en sí, y de manera
fundamental, una sociedad de intercambios, o una
relación social. Incluso el cuerpo material, el nivel más
bajo, es un proceso de ingestión de alimentos,
asimilación y excreción y por tanto está siempre li-
mitado, no a la comunidad de sus compañeros de in-
tercambio, sino como tal comunidad. La reproducción
sexual es obviamente un intercambio relacional. En
cuanto al nivel mental, Lévi-Strauss, entre otros
muchos, ha establecido claramente que «en las
matemáticas, en la lógica o en la vida, un símbolo
debe intercambiarse con otra persona; en el acto de
intercambio el símbolo crea y mantiene una relación.
Así, la palabra símbolo nos remite al significado griego
original: pacto, vínculo, alianza, intercambio o
eslabón».101 Y los niveles espirituales no son sólo
intercambios con la divinidad, o identidad-comunión,
sino con la divinidad encarnada como maestro
espiritual y la comunidad de compañeros
contemplativos. Cada nivel es una sociedad de rela-
ciones u ocasiones de intercambio, en la que el indi-
viduo compuesto es una sociedad de esas sociedades,
irremediablemente entrelazado con otros humanos en
sociedades de éstos. l°'
La noción de intercambio relacional se expresa a veces
(de forma redundante) con el concepto de «impulsos»
o «necesidades». Puesto que cada nivel en el ser
humano es un proceso de intercambio relacional con
un entorno correspondiente. el ser humano tiene
impulsos que expresan la necesidad de esos entor
48
61
Un Dios sociable
nos diversos: necesidades físicas (alimento, agua, aire,
cobijo). necesidades emocionales (sentimiento,
contacto físico, sexo), necesidades egoico-mentales
(comunicación interpersonal, autoestima reflexiva,
significado). necesidades espirituales (comunión con
Dios, profundidad), etc. Es como si existieran niveles
de «alimento» o «mana»: alimento físico, alimento
emocional, alimento mental, alimento espiritual. El
crecimiento y el desarrollo constituyen simplemente el
proceso de adaptarse a, y aprender a digerir, niveles
de alimentación cada vez más sutiles, y cada etapa del
crecimiento está señalada por una adaptación,
específica de la fase, a un tipo particular de alimento.
(En el capítulo siguiente volveremos al concepto de
mana de fase específica.)
Lo importante a retener es que, dado que cada nivel
de estructura es un proceso de intercambio re-lacional
(o necesidades de alimento), cada uno de ellos está
necesariamente unido a los objetos que «satisfacen»
esas necesidades. «Estructura», «necesidad» y
«relaciones con el objeto» no son más que tres
aspectos del proceso único de intercambio que
constituye cada nivel. Si eliminamos de la estructura
los objetos o el alimento necesarios. eliminamos la
propia estructura. Si eliminamos la comida, el cuerpo
físico empieza a deteriorarse; si eliminamos el
alimento vital, el sentimiento o el afecto, el cuerpo
emocional empieza a deteriorarse; si eliminamos el
«alimento para el pensamiento», la comunicación
intersubjetiva o el intercambio simbólico, la mente
empieza a deteriorarse; si eliminamos el alimento
trascendental, la relación espiritual o la fe-gracia, el
alma empieza a deteriorarse. En una palabra. la no
El compuesto individual como eslabón
ción de necesidad o impulso no expresa sino la nece-
sidad de las diferentes estructuras de abordar sus
correspondientes relaciones con el objeto. para no
perecer.
B. La distorsión del intercambio relacional
Sin embargo, es preciso resaltar la naturaleza de estos
niveles de organización estructural e intercambio
relacional (o necesidades de alimento), porque no
todos estos niveles se manifiestan en los individuos
desde su nacimiento, sino que, más bien, el individuo
inicia aparentemente su crecimiento y desarrollo
adaptándose al mundo físico (y su alimento), luego el
mundo emocional (y su alimento), seguidamente al
mental-verbal y a continuación al trascendental, y así
sucesivamente (hasta que el crecimiento cesa). Si bien
estos desarrollos son a menudo paralelos o se
superponen. cada nivel está construido y descansa
sobre el fundamento aportado por el nivel que le
precede inmediatamente. Sin embargo, y en mi
opinión, es preciso que esto quede bien subrayado,
mientras que el nivel superior «descansa en» el
inferior, el superior no está causado o constituido por
el inferior. El superior es en parte emergente,
discontinuo, es un hito, es revolucionario. El superior
emerge por medio del inferior, sale a través del
inferior, por así decirlo, pero no de manera parecida a
un polluelo que sale de su cáscara de huevo, pero no
está hecho de cáscaras de huevo. Por ejemplo, la
mente se desarrolla a través de la libido, no a partir de
ella.105
62
49
Un Dios sociable
El compuesto individual como eslabón
Cuando empieza a emerger lo superior. tiene que
pasar a través de lo inferior por la simple razón de que
lo inferior va está ahí, ya existe. Cuando lo superior
aparece en escena. ésta es la dimensión inferior
0 la que le precede de inmediato. y así lo superior,
1
nicialmente, se funde y confunde con lo inferior, está
inicialmente indiferenciado de lo inferior. El cre-
cimiento del nivel superior es en parte el proceso de la
trascendencia vertical o diferenciación (y luego in-
tegración) del nivel inferior a través del que pasó en su
propia emergencia. 101 Así, por ejemplo, antes del año
y medio de edad, aproximadamente. el niño no puede
diferenciar claramente su cuerpo del entorno físico. y
vive en un estado de indisociación proto-plásmica
(Piaget: «el yo es en este caso material, por así decirlo» )
70
; el yo corporal y el mundo material están en gran
medida indiferenciados. Más o menos entre el año y
medio y los tres años. el niño aprende a diferenciar el
yo corporal del mundo físico objetivo, permitiendo así
al cuerpo trascender ese estado de fusión material-
primitivo .'0 Cuando empieza a emerger la mente
simbólica (alrededor de los dos años de edad).
inicialmente está indiferenciada del cuerpo. pues
cuerpo y mente se encuentran fusionados y
confundidos (el pensamiento es fisiognómico, como
dijo Werner. o está contaminado con categorías
sensoriomotoras, según Piaget). ' y' Hacia los siete
años la mente y el cuerpo empiezan a diferenciarse. y
entre los once y los quince se diferencian claramente y
por fin la mente trasciende (pero incluye) al cuerpo.' 7.
70
De manera similar, cuando el alma llega a emerger,
si es que lo hace. inicialmente está fundida y
confundida con la mente (está envuelta en formas
mentales y pensamientos, todavía no sus propias
visiones e iluminaciones intrínsecas), y así
sucesivamente. Lo importante es que en cada caso lo
superior emerge a través de. o mediante, lo inferior,
sólo trascendiéndolo cuando finalmente se diferencia
de ello. Este proceso de separación-individuación, o
trascendencia, señala cada etapa principal del
crecimiento o emergencia.101 Pero, repetimos: aunque
lo superior llegue a través de lo inferior, no procede de
lo inferior, y su esencia es en parte emergente.
Sin embargo, esta emergencia a través de lo inferior
puede tener consecuencias fatídicas, puesto que un
inferior distorsionado puede inclinar lo superior para
que posteriormente reproduzca la distorsión en su
propio dominio, de la misma manera que una cás-cara
de huevo dura o quebradiza puede dañar al po-lluelo
cuando emerja. Tal vez en este caso sea mejor la
metáfora de un rascacielos: como lo superior sale y
luego descansa sobre los cimientos de lo inferior. una
inclinación en el primer piso tiende a causar una
inclinación similar en el segundo, y así sucesivamente.
El trauma físico puede conducir a trastornos
emocionales, éstos pueden generar trastornos men-
tales, y así sucesivamente.
Pero esto no es causalidad absoluta. No sólo la
distorsión inferior se transmite parcialmente. sino que
el nivel superior, en virtud de su libertad emergente,
puede corregir con frecuencia el desequilibrio.
Entonces decimos que una distorsión en lo inferior
predispone (pero no es la causa) a lo superior para que
reproduzca unas distorsiones similares, aunque
moderadas, en su propio dominio.
51
65
Un Dios sociable
En el otro lado de la valla, lo superior, puesto que
parcialmente trasciende a lo inferior, puede reprimir a
lo inferior. Por ejemplo, el sexo no puede fácilmente
reprimir al sexo, pero la mente sí puede reprimirlo,
simplemente porque la mente es superior en
organización estructural al sexo, y por ello puede
«regañar» al sexo.
La represión, tal como uso el término, es funda-
mentalmente un asunto interno; está instigada por el
yo independiente a fin de defender su precario sentido
de la existencia ante una mortalidad previa y siempre
aprehendida. La represión no está causada o instigada
por otros, y se producirá, en diverso grado, incluso en
los entornos más idílicos, simplemente porque, como
decía James, ningún ambiente está libre del cráneo
que pronto sonreirá en el banquete. Cualquier aspecto
del sistema del yo, demasiado cargado de sentimiento
de culpa, temor a la muerte y tabúes será extirpado
del sistema, proscrito, prohibido. Tal represión,
empero, no destruye realmente a la «sombra», sino
que se limita a relegarla al subsuelo, donde da fe de su
existencia enviando símbolos crípticos (el texto oculto)
y síntomas inquie-tantes.101, 105
Aunque un individuo no puede reprimir directamente a
otro, sí que puede oprimir a otro. Esta opresión tiene
varias consecuencias, dos de las cuales son: (1) que la
opresión puede desorganizar y distorsionar los
procesos de intercambio y las capacidades de
cualquiera y de todos los niveles del individuo
compuesto (como Marx descubrió en el intercambio
material, Freud en el intercambio emotivo-sexual,
Sócrates en el intercambio comunicativo mental y
El compuesto individual como eslabón
Cristo en el intercambio espiritual); y (2) el yo sepa-
rado, cuando soporta la atmósfera de semejante
opresión, e intenta adaptarse a ella. puede internalizar
-y, de hecho, lo hará- la opresión originalmente
externa, y entonces la opresión internalizada conduce
a una represión excedente, represión de más de la que
el yo induciría por sí mismo. 105
Veamos nuestras generalización hasta aquí: (1) lo
superior llega a través de lo inferior pero no procede
de lo inferior; (2) lo inferior distorsionado inclina a lo
superior para que reproduzca distorsiones similares en
su propia esfera, pero (3) no es tan en absoluto la
causa de que lo superior reproduzca las distorsiones
(hasta cierto punto, lo superior puede moderar.
invertir, rectificar, compensar, etc.); (4) el individuo
puede reprimir defensivamente o distorsionar inter-
namente, en uno u otro grado, cualquiera de sus ni-
veles de intercambio o todos ellos (físico, emocional,
mental, espiritual); (5) un otro extremo (poderoso)
puede oprimir y distorsionar los niveles de intercambio
de un individuo; y (6) la opresión internalizada es
represión excedente.
C. La espina dorsal de una teoría crítica global en
sociología
En otro lugar he sugerido cómo estas generalizaciones
pueden ayudarnos a reconstruir los elementos
esenciales de teóricos como Marx y Freud sin sus
tendencias reduccionistas.los Al examinar los niveles
de la organización estructural y el intercambio rela-
cionar del individuo compuesto, resulta evidente que
66
53
Un Dios sociable
El compuesto individual como eslabón
muchos teóricos han tomado un nivel e intentado
hacerlo paradigmático. Si toman un nivel superior,
como hacen los idealistas, tienden a elevar los niveles
inferiores a una posición exaltada que simplemente no
poseen, o bien tienden a ignorar por completo los
niveles inferiores. Al interpretar la historia según
Hegel. por ejemplo, uno tiene siempre la impresión de
que el mundo material podría evaporarse en cualquier
momento. Parece ser que esto molestaba tanto a Marx
que adoptó la actitud contraria pero perfectamente
reduccionista: tomar un nivel inferior, llamarlo «el
único nivel realmente existente», y entonces reducir a
él todos los niveles superiores. o por lo menos explicar
todos los niveles superiores desde el punto de vista del
inferior. No hace falta decir que Marx hizo del nivel
material y sus intercambios paradigma de todas las
formas de existencia. Freud hizo exactamente lo mismo
en el siguiente nivel ascendente, las energías
sexuales-emocionales son la realidad, y todo lo demás
-cultura, ego, mente, religión- no es otra cosa que una
tortuosa tergiversación de la libido. En el siguiente
nivel encontramos a menudo teóricos que rechazan
admirablemente reducir la conciencia mental a
consecuencias sexuales o modos materiales de
producción y, en cambio, conceden a la mente su
lugar apropiado y superior en el desarrollo, pero
tienden a negar validez a ámbitos superiores al
mental, a los que entonces someten a un
reduccionismo corriente: tales «realidades
espirituales» son. en el mejor de los casos. simples
símbolos funcionales sin verdaderos referentes. La
comunicación se vuelve paradigmática para tales
teóricos (p. ej.. Habermas). y a la conciencia espiritual
directa se le concede algo así como una categoría
derivativa.
Pero es evidente que esos teóricos han hecho con-
tribuciones absolutamente esenciales -aunque hayan
sido no menos absolutamente parciales. Marx, por
ejemplo, demostró de manera precisa que cuando se
oprime y distorsiona el proceso de intercambio
económico-material, sobre esa base distorsionada
tienden a emerger pensamientos y sentimientos alie-
nados, o «falsa conciencia», y que las producciones
culturales superiores del arte, la filosofía y la religión
se utilizan como ideología, meros servidores de la
opresión, y cada uno, a su propia manera, se convierte
en «opio de las masas». De manera similar, Freud
demostró que las distorsiones sexuales-emo-cionales
inclinaban la conciencia mental hacia una esclerosis
sintomática, bloqueaban el libre flujo de ideas
mentales y. en general, establecían otro tipo de falsa
conciencia en forma de una fachada o pseudo-yo
alienado de ciertos aspectos de su propio ser (porque
está alienado de los aspectos de los intercambios
relacionales con otros, y de ahí el moderno hincapié en
la teoría de las relaciones con el objeto).
Ahora queremos quedarnos con todos esos aspectos
esenciales. pero sin su reduccionismo. pues tanto Marx
como Freud pasaron de decir: «un inferior dis-
torsionado predispone a lo superior a distorsiones si-
milares» (correcto). a decir: «las distorsiones en lo
superior siempre parten casi por completo de las dis-
torsiones en lo inferior» (incorrecto: surgen parcial-
mente de ellas, pero también cabe estar distorsionado
por razones puramente propias), y de ahí a decir: «en
consecuencia, lo superior debe proceder de una
55
69
Un Dios sociable
distorsión o frustración de lo inferior» (más incorrecto
todavía, pues eso equivale a hacer de la dinámica
represión/opresión paradigma de todo el desarrollo), y
de ahí concluyen: «si no hubiera ninguna frustración
de lo inferior, no existiría ningún superior»
(patentemente absurdo, pero con esto se completa el
reduccionismo). De ahí la posición marxista ortodoxa
de que cuando finalmente se comunalicen los
intercambios materiales. no habrá ninguna necesidad
de filosofía, arte, religión, etcétera; y la noción
freudiana, precisamente correlativa, de que sin frus-
tración de los impulsos instintivos, la mente nunca
emergería y se desarrollaría. Así utilizamos las intui-
ciones válidas de tales teóricos con la segunda gene-
ralización; compensamos su reduccionismo con la
primera y tercera generaciones.
Sostengo que una teoría sociológica crítica global y
unificada se podría construir mejor alrededor de un
análisis detallado y multidisciplinario de los niveles
lógico-desarrollista y jerárquico de los intercambios
relacionales (psicosociales) que constituyen el
individuo humano compuesto. La teoría sería crítica en
dos aspectos importantes: (1) adjudicadora de cada
nivel superior de organización estructural y crítica de
la parcialidad comparativa de cada nivel inferior, y (2)
crítica de las distorsiones en el intercambio cuando
ocurren en cualquier nivel particular. La última es una
crítica dentro de un nivel y exige como correctivo una
autorreflexión sobre las formaciones históricas que
condujeron a la distorsión en el ámbito particular,
económico, emocional comunicativo o espiritual. La
primera es una crítica entre niveles y exige como
correctivo un crecimiento a niveles su
El compuesto individual como eslabón
periores. Una de ellas es una emancipación horizontal,
la otra, una emancipación vertical. No se puede
prescindir de ninguna: el crecimiento hasta llegar a un
nivel superior no asegura la normalización saludable
de un nivel inferior, y la reparación de un nivel inferior
no produce por sí misma un nivel superior.
(Volveremos sobre este tema en el capítulo 8.)
Como mínimo, pues, nuestros niveles de análisis
incluirían: (1) el nivel físico del intercambio material,
cuyo paradigma es el consumo de alimentos y la
extracción de éstos del entorno natural, cuya esfera es
la del trabajo manual (técnico), y cuyo analista ar-
quetípico es Marx; (2) el nivel emocional del inter-
cambio pránico (vital), cuyo paradigma es la respira-
ción y el sexo, cuya esfera es el de la relación íntima
emocional, desde el sentimiento al sexo y el poder. y
cuyo amalista arquetípico es Freud: (3) el nivel mental
del intercambio simbólico, cuyo paradigma es el
discurso (lenguaje) y cuya esfera es la de la comuni-
cación, y cuyo analista arquetípico es Sócrates; (4) el
nivel psíquico del intercambio intuitivo. cuyo para-
digma es siddhi (o intuición psíquica y estructura
lógica-imaginativa en general), cuya esfera es el kun-
dalini yóguico y cuyo analista arquetípico es Patan-jali;
(5) el nivel sutil de intercambio Dios-Luz, cuyo
paradigma es la revelación-shabd y la iluminación sutil
(savikalpa samadhi), cuya esfera es el «cielo» santo
(Brahina-Loka, l os potenciales estructurales más
elevados de la propia individualidad compuesta), y
cuyo analista arquetípico es Moisés/San Pablo/Kirpal
Singh, y (6) el nivel causal del intercambio infinito.
cuyo paradigma es la absorción
57
71
Un Dios sociable
radical en -y como- lo Increado (nirvikalpa-sahaj
samadhi). cuya esfera es la sabia Divinidad y cuyo
analista arquetípico es Buda/Krishna/Cris-to.
4. TRASLACIÓN,
TRANSFORMACIÓN,
TRANSCRIPCIÓN
A. Definiciones generales
Antes de que apliquemos finalmente esta teoría
general a temas concretos como la sociología de la
religión. las nuevas religiones, las sectas y similares.
necesitamos algunas definiciones técnicas. Si pensa-
mos, de una manera simplista, que los diversos niveles
de organización estructural son otros tantos pisos de
un edificio alto (en este caso diez pisos, el décimo de
los cuales es Brahman. como nivel superior y con un
límite asintótico de crecimiento, y el edificio mismo es
Brahman como el fundamento de todos los niveles de
crecimiento), entonces (1) cada piso es una estructura
profunda, mientras (2) los componentes variables en
cada piso -su mobiliario, por así decirlo-son
estructuras superficiales; (3) al movimiento de las
estructuras superficiales lo llamamos traslación; (4) al
movimiento de las estructuras profundas lo llamamos
transformación; y (5) a la relación entre una estructura
profunda y sus estructuras superficiales la llamamos
transcripción. La traslación consiste en mover muebles
en un piso; la transformación es trasla
58
73
Un Dios sociable
Traslación, transformación, transcripción
darlos a un piso diferente, y la transcripción es la
relación del mobiliario con cada piso.
Un ejemplo más exacto puede ser un juego como las
damas o el ajedrez. Las estructuras superficiales son
las diversas piezas y los diversos movimientos que
efectúan en un juego determinado. La estructura
profunda son las reglas del juego. las pautas que defi-
nen las relaciones internas de las diversas piezas entre
sí. Las reglas unen holísticamente a unas piezas con
otras por medio de relaciones pautadas. La estructura
profunda define el juego: es posible alterar las es-
tructuras superficiales, fabricar las piezas de arcilla,
plástico o madera, y el juego básico seguirá siendo el
mismo. Incluso es posible utilizar piedras: lo único que
se debe hacer es transcribir las piezas de acuerdo con
las reglas básicas, es decir, mostrar cómo cada pieza
encaja en las reglas de la estructura profunda. Esa
relación de las estructuras profundas con las
superficiales es la transcripción. Finalmente, el
movimiento de las piezas sobre el tablero, o la ejecu-
ción de una jugada, es la traslación.
Si cambiamos ahora la estructura profunda, cam-
biamos las reglas básicas del juego y entonces, evi-
dentemente, ya no se trata del mismo juego. Lo hemos
transformado en algo distinto, quizás otro buen juego, o
tal vez un lío. Si uno desea comprar un juego de
ajedrez. pero dispone de un tablero de damas, con sus
piezas correspondientes, puede transformarlo en un
juego de ajedrez. mediante una serie de pasos:
primero, cambiar las reglas, o transformar la
estructura profunda en la del ajedrez; luego transcribir
las damas, de acuerdo con sus funciones en el ajedrez,
lo cual significa señalarlas como torre. rey,
peón, etcétera, y finalmente trasladar estas nuevas
estructuras superficiales de acuerdo con las reglas
profundas del ajedrez.
Obsérvese, incluso en este ejemplo simple, que las
estructuras profundas no cambian en el curso de una
jugada. ni tampoco influyen en ellas los movimientos
particulares de una jugada concreta. Son «a-
históricas». Sin embargo, las estructuras superficiales
cambian, pues cada secuencia de movimientos difiere
de una jugada a otra. Lo que determina el curso
particular de los movimientos es la suma de los
movimientos anteriores en lo que se lleva de juego. Es
decir, el próximo movimiento que haga en una jugada
particular tendrá lugar dentro de las reglas de la
estructura profunda. pero está determinado
específicamente por todos los movimientos
precedentes (además de mi juicio actual sobre esos
movimientos previos). En otras palabras, estas es-
tructuras superficiales están condicionadas históricamente,
no causadas del todo pero sí moldeadas de-
finitivamente hasta cierto grado por las estructuras
superficiales pasadas.
Este es un pequeño ejemplo de un postulado general
que se refiere a los mismos niveles básicos de or-
ganización estructural: hasta donde han emergido, las
estructuras profundas de la conciencia (p. ej.. como las
presentamos en la figura 2) son relativamente a-
históricas, colectivas, invariables y contra-culturales,
mientras que sus estructuras superficiales son
variables en todas partes. están históricamente
condicionadas y culturalmente moldeadas.105 Así, por
ejemplo, la estructura profunda de la mente operativa
formal, por lo que sabemos, es idéntica donde
59
75
Un Dios sociable
quiera que emerja, pero las formas superficiales de
esa mente -sus sistemas particulares de creencias.
ideologías, lenguas. costumbres, etcétera- son dife-
rentes en todas partes y están en gran medida mnol-
deadas por la cultura en la que esa mente se desa-
rrolla. 70 Este postulado. o. más bien. esta conclusión
experimental, es similar a la gramática universal/
semántica cultural específica de Chomsky , pero no
queda confinado a los niveles lingüístico-mental. sino
que se refiere a todos los niveles de organización
estructural básica (p.ej., la estructura profunda del
cuerpo físico es idéntica en todas partes: 208 huesos.
2 riñones, 4 extremidades, 1 corazón, etc.: pero l as
actividades superficiales de ese cuerpo -las formas
aceptables de juego. trabajo, deportes. etc.- difieren
de una cultura a otra; y así ocurre con los niveles
emocional. sutil, causal y otros de la organización
estructural). En principio la idea partió de la obra de
Jung sobre los arquetipos como «formas carentes de
contenido» 53 (aunque véase Wilber 102). pero fue
reforzada por las investigaciones contracul-turales
relacionadas con la obra de Piaget, Kohlberg. Werner y
otros. Cabe resaltar que esta conclusión también se
aplica expresamente a las estructuras profundas y
superficiales de las tres etapas de experiencia místico-
religiosa (psíquica, sutil y causal). pues en el capítulo
séptimo recurriremos a este punto.
B. La función de la traslación: mana y tabú
Vemos, pues. que el desarrollo o crecimiento se
Traslación, transformación, transcripción
produce en dos dimensiones principales: horizontal-
evolutiva-histórica y vertical-revolucionaria-trascen-
dental. o, para resumir, traslativa y transformativa. El
crecimiento horizontal o traslativo es un proceso de
transcripción, rellenado o «engorde» de las estructuras
superficiales de un nivel dado; es decir, de asumir la
responsabilidad del intercambio relacio-nal de
estructuras superficiales que constituye el recurso vital
o «alimento» de ese nivel, proceso que ha de tener
lugar para que ese nivel y los miembros de su
intercambio recíproco se reproduzcan momento a
momento (o individualmente) y de generación en ge-
neración (o colectivamente). Por otro lado, la trans-
formación es un cambio vertical, una reorganización
revolucionaria de elementos pasados y emergencia de
otros nuevos. Es sinónimo de trascendencia. aunque
debe observarse que en este caso la trascendencia no
está confinada a los niveles superiores de la
conciencia (aunque ahí se produzca espléndidamente),
sino que más bien se refiere al hecho de que cada
nivel sucesivo trasciende a su predecesor(es) o va más
allá: el mito trasciende a la magia. la razón trasciende
al mito, el alma trasciende a la razón, el espíritu
trasciende al alma."'
La traslación parece tener una función principal:
integrar, estabilizar y equilibrar su nivel dado; la
transformación también parece tener una función
principal: ir más allá de su nivel dado. Esta dialéctica
de tensiones parece co10n;stituir gran parte de la
dinámica del desarrollo.95' ' En esta sección vamos a
perfilar su dimensión traslativa.
La principal función de la traslación -integrar.
estabilizar y equilibrar su nivel dado- parece tener
76
61
Un Dios sociable
Traslación, transformación, transcripción
dos facetas básicas, a las que llamamos mana y tabú.105
Mana se refiere al «alimento» de cada nivel: por
ejemplo. alimento físico, alimento emocional (amor,
necesidad de aceptación), alimento mental (símbolo,
verdad). alimento espiritual (iluminación. intuición). La
traslación se ocupa de asegurar el alimento-mana de
su nivel particular, a través, desde luego. de los
procesos de intercambio relacional (recepción.
asimilación y excreción), pues el alimento-mana es
exactamente lo que se intercambia en estos procesos.
Además, parece que la traslación-mana, en virtud de
esta relación necesaria en y como una sociedad de
miembros de intercambio, establece y constituye. en
todas sus formas específicas para cada fase, el
«adhesivo» que une la sociedad particular en la que
tienen lugar los intercambios. Teniendo esto en
cuenta. y sobre cualquier nivel dado. definimos el
«buen mana» como lo que es integrador, saludable,
legítimo e intrínsecamente unificador. dentro de los
límites del individuo particular y entre los límites de los
individuos en los procesos de intercambio en general.
A la inversa, el «mal mana» es menos integra-dor o
incluso desintegrador para el nivel particular.
También sugerimos que, aparte de buen y mal mana
dentro de un nivel, existen formas superiores e i
nferiores de mana entre niveles. Es decir. cada nivel
progresivamente superior de organización estructural
parece tener acceso a un mana progresivamente
superior, o alimento de verdad superior. Sin embargo,
esto no niega la validez específica para cada fase.
y relativa de las verdades mfericire^ ni tampoco garantiza por sí
mismo una estabilidad integradora en el nivel superior.
puesto que el mal mana de un nivel superior suele ser
menos integrador que el buen mana de uno inferior.
Pero el potencial para la verdad superior y la
integración está presente de una manera más
definida, y así, pensándolo bien, decimos, por ejemplo,
que la ciencia es más verdadera que el mito. de la
misma manera que la iluminación santa es más
verdadera que la ciencia, pero todos cumplen sus
funciones necesarias y específicas de cada fase y se
alivian de unas verdades bastante apropiadas. El
crecimiento vertical es una serie de adaptaciones
específicas de cada fase a niveles progresivamente
superiores de alimentación, mana, verdad. mientras
que el desarrollo horizontal es un proceso de aprender
a digerir (ingestión, asimilación, excreción) ese
alimento en su propio nivel.
En cuanto a la faceta del tabú de la traslación, he
vinculado explícitamente mis argumentos a los de
Rank,74 Becker y Brown.'9 aunque una vez más he
tratado de evitar los que me parecen elementos re-
duccionistas en sus teorías. Su posición es básica-
mente existencial: se ocupa del impacto que ejerce en
la psique individual la aprehensión de la muerte y los
intentos resultantes de encararse al terror de la
mortalidad o negarlo. Sostienen que la muerte es el
tabú fundamental, el terror fundamental, y en la me-
dida en que el yo separado despierta a su propia
existencia, la angustia-terror es inherente al yo. («La
archiansiedad esencial, básica, es innata a todas las
formas de existencia humana individual, aislada. En la
angustia básica, la existencia humana teme su "estar-
en-el-mundo" como está inquieta por ello.») Así, no
hay ninguna manera en absoluto de evitar ese terror,
excepto por medio de la represión o algún
78
63
Un Dios sociable
otro mecanismo defensivo o compensador. La angustia
no es algo que el yo sufre, sino algo que el yo es.
Ahora bien. las psicologías tradicionales -el hin-duismo
y el budismo, por ejemplo- están perfecta y
explícitamente de acuerdo con esa valoración (muchos
estudiosos, incluido yo mismo, consideran que Buda
ha proporcionado la enunciación y el análisis
existencial de la difícil situación humana: anicca,
anatta, dukhka: transitoriedad, abnegación, dolor).
Dondequiera que haya un yo. hay temblor; donde-
quiera que haya otro. hay temor. Sin embargo. y aquí
es donde las tradiciones trascienden el mero existen-
cialismo. estas psicologías sostienen que uno puede
superar el temor y el temblor yendo más allá del yo y
el otro; es decir, trascendiendo el sujeto y el objeto en
el satori. el moksha. la identidad suprema.
Pero esas tradiciones también sostienen que la gran
liberación sólo tiene lugar finalmente en el nivel sabio
de la adaptación causal/fundamental.22'28, 105 Todas las
etapas menores, al margen de lo extáticas o
visionarias que sean en ocasiones, aún están ase-
diadas por el talante primitivo del ego, que es la an-
gustia ante la muerte. Incluso el santo, según los
sabios. tiene que entregar finalmente su alma, o sen-
tido del yo separado, y esto le impide alcanzar una
identidad absoluta con la Divinidad 22 Puesto que el
sentido del yo separado tiene un desarrollo muy tem-
prano -una serie primitiva de núcleos de ego aparecen
en los primeros meses de vida 17- y como no se
extiende del todo hasta llegar al nivel sabio de la
adaptación estructural, es evidente que todos los ni-
veles de desarrollo, faltos de la gran liberación. están
Traslación, transformación, transcripción
marcados por el yo separado, y éste es una concen-
tración de angustia; concretamente, el temor a su
propia muerte o no-ser.
Otto Rank 73, 74 proporcionó las características psi-

codinámicas necesarias de este estado de cosas. Se-

gún él, el yo separado y enfrentado al tabú funda-
mental que es la mortalidad, se ve obligado, a fin de
mantener un ápice de estabilidad (equilibrio trasla-
tivo). a cerrar los ojos ante la posibilidad de su noser.
Lisa y llanamente, lo que hace es reprimir la muerte («La
conciencia de la muerte es la represión primaria, no la
sexualidad», como dice Becker 10). Uno de los
resultados de hacer esto, o una de las maneras de
hacerlo, según Rank, es crear una serie de símbolos
de inmortalidad, los cuales, con su promesa de
trascender la muerte, mitigan el frío paralizante que
de otro modo congelaría las operaciones del yo.
Si esto es así, la traslación no se ocupa sólo del mana
sino también del tabú, el tabú básico que es la muerte,
pero un tabú que adopta unas formas diferentes y
específicas de la fase en cada nivel. Desde este punto
de vista. las producciones psicoculturales podrían
considerarse, en parte, sistemas codificados de
negación de la muerte (digo en parte porque, en mi
opinión, esto es sólo la mitad de la verdad; la otra
mitad es la acumulación de mana). Rank tuvo el genio
de ver que no sólo la magia y el mito sino también las
producciones racionales y las creencias puramente
lógicas eran asimismo proyectos de inmortalidad. Eran
producciones que. al aspirar a cierto grado de verdad,
aspiraban a cierto grado de durabilidad, y al aspirar a
la durabilidad afirmaban la inmortalidad en la que
confiaban («mis ideas seguirán vi
65
81
Un Dios sociable
Traslación, transformación, transcripción
viendo...»). Desde ese punto de vista, la cultura, in-
cluso la cultura racional, es lo que un yo separado
hace con la muerte: el yo que está condenado sólo a
morir, y lo sabe, y se pasa toda su vida (consciente-
mente o no) tratando de negarlo, mediante la mani-
pulación de su propia vida subjetiva y erigiendo unos
objetos culturales «permanentes» e «intemporales» y
unos principios conceptuales como signos externos y
visibles de una inmortalidad interior en la que se
confía.
No repetiré todo el argumento de Rank. Becker o
Brown, o mi nueva formulación de sus elementos
esenciales. Veamos, en cambio. un sencillo resumen
efectuado por Becker: «Desde el mismo principio, el
hombre no podía vivir con la perspectiva de la muer-
te... El hombre levantaba símbolos culturales que no
envejecían o decaían para mitigar el temor de su fin
definitivo. Esta manera de considerar las acciones del
hombre proporciona una clave directa para de-
sentrañar la historia. Podemos ver que lo que la gente
quiere en cualquier época es una manera de
trascender su destino físico, quieren garantizar algún
tipo de duración indefinida. y la cultura les proporciona
los símbolos de inmortalidad o las simbo-logías
necesarios: las sociedades pueden considerarse como
estructuras de poder de inmortalidad.»
En Upfrom Eden, intenté mostrar algunas de las formas
específicas para cada fase de ese rechazo de la
muerte. Puede ser la inmortalidad prometida por el
ritual mágico: «Donde hay magia, no existe la
muerte».23 como resumió Campbell la religión pa-
leolítica. Puede ser la inmortalidad prometida por el
mito: «Ser un favorito de los dioses. ser un inmortal»,
como Becker" resumiría la religión mítica clásica.
Puede ser la inmortalidad prometida por la razón. «El
dios de su propio pensamiento -dijo L. L. Whyte. 98- que
como recompensa promete la inmortalidad.» Incluso
parece existir una forma muy sutil de proyecto de
inmortalidad en los ámbitos anímicos: el último resto
del yo separado intuye un Ser intemporal y entonces
confunde esa intemporalidad con una duración eterna o
sentido del yo permanente («tu alma inmortal», que no es
tal cosa, los textos del Mahayana advierten siempre a
los devotos para que no confundan el alava causal con
un alma permanente)." Lo importante es que, hasta la
liberación final -si ésta existe realmente-, queda
alguna forma de proyecto de inmortalidad. Estos
proyectos son cada vez menos compensatorios en
cada nivel superior de la organización estructural, pero
nunca están desarraigados hasta que lo está el mismo
sentido del yo separado. Antes de ese momento, la
vida es una batalla de mana contra tabú.
En resumen, la función de la traslación es la de in-
tegrar. estabilizar y equilibrar su nivel presente. ase-
gurando el mana y evitando el tabú en el proceso del
intercambio relacional. Esta función, evidentemente.
adopta diferentes formas en diferentes niveles, pero la
función misma está presente en todos los niveles
( Piaget la llama invariable funcional). Junto con las
estructuras profundas básicas. y la invariable funcional
transformativa. esta capacidad parece formar parte
del aparato nativo del sistema del yo (cf. el «aparato
in4n2ato» o la «matriz indiferenciada» de Hartmann).
8?
67
Un Dios sociable
Traslación, transformación, transcripción
C. Transformación: muerte y renacimiento en cada
nivel
Al abordar el desarrollo transformativo o vertical,
vemos que lo que está en juego es un poco más evi-
dente: a fin de que un individuo se transforme en el
siguiente nivel superior, tiene que aceptar la muerte
del nivel presente de adaptación, es decir, poner fin a
una identidad exclusiva con ese nivel. Así, por ejem-
plo. para pasar al mito operativo, el niño tiene que
abandonar una fidelidad exclusiva a los deseos má-
gicos: para pasar a la ciencia racional. el adolescente
tiene que abandonar una fijación exclusiva a los re-
sultados míticos: para pasar a la adaptación yóguica,
el adulto tiene que rendir y desprender la racionalidad
lineal aislada para adoptar una estructura lógico-
imaginativa más amplia. y así sucesivamente. 101
En cada caso, sólo cuando el yo es lo bastante fuerte
para dejar de existir en ese nivel puede trascenderlo.
es decir, transformarse en el siguiente nivel superior
de verdad específica de la fase, alimento. mana.
Cuando el yo se identifica con el nuevo nivel y
comienza a adaptarse a su mana-alimento, entonces
se enfrenta al temor de extinguirse en y para ese
nivel, y sus procesos traslativos se ponen en marcha
para ocultar la nueva versión de mortalidad inevitable
que de otro modo paralizaría el movimiento del yo. El
nuevo yo se adapta al nuevo mana-verdad. se
enfrenta al nuevo otro y, en consecuencia, sufre de
nuevo el pavor a la muerte, con lo que instiga nuevas
medidas de defensa y, por consiguiente, entre otras
cosas. erige nuevos proyectos de inmortalidad.""
El desarrollo, en este sentido, es una serie de pro-
yectos de inmortalidad que cambian progresivamente,
mediante el desprendimiento progresivo de las capas
de yo para cuya protección estaban diseñados esos
proyectos, elevándose así simultáneamente a nuevos
niveles de alimento específico de la fase, verdad.
mana. Cada transformación es un proceso de muerte y
renacimiento: muerte en el nivel anterior, y
transformación y renacimiento en el nuevo nivel
emergente. Y, según los sabios, cuando se han
trascendido todas las capas del yo -cuando se ha
muerto en todas las muertes-, el resultado es sólo Dios
en la Verdad final, y un nuevo Destino más allá del
destino resucita desde la corriente de la conciencia.
68
85
5. ALGUNOS USOS DE LA PALABRA
«RELIGIÓN»
Una de las grandes dificultades al hablar de religión
-su sociología, su posible universalidad, sus
dimensiones «civiles»- es que se trata de un término
que no se puede utilizar sin especificar de inmediato el
significado que se le da. Voy a señalar algunas de las
maneras en que podemos usar (y usamos) la palabra
«religión», y lo que creo que hay realmente detrás de
cada caso. Sostengo que cada uno de estos usos es
legítimo -somos libres de definir la religión como
queramos-, pero debemos especificar ese significado.
Muchos estudiosos disponen de varias definiciones
implícitas pero con frecuencia muy diferentes, y se
deslizan entre tales usos de una manera que genera
pseudoconclusiones. Numeraré estas definiciones
religiosas y seguidamente me referiré a ellas como dr-
1. dr-2. etc.
1. La religión como compromiso no racional. Este
compromiso tiene connotaciones positivas y negativas.
Para los teólogos, significa que la religión se ocupa de
aspectos válidos pero no racionales, tales como la fe,
la gracia, la trascendencia, el satori, etc. Para los
positivistas, significa que la religión no es
69
Un Dios sociable
un conocimiento válido; podría tener «significado»
para los humanos de una manera emocional, pero no
es una cognición verdadera.
Este uso se refleja a menudo en el sentido común. La
mayoría de la gente diría intuitivamente que el vudú
mágico es una clase de religión, por primitiva que sea,
y que los dioses y diosas míticos son indudablemente
religiosos, aunque quizá no sean muy «serios». Dirían
también que lo que hacen yoguis. santos y sabios es
ciertamente religioso. Pero, ¿y la racionalidad
científica? Eso no es religioso. Según este uso global,
la religión no es tanto algo que se realice en todos los
niveles, sino más bien en unos niveles determinados, y
en especial los que no son racionales-científicos per
se. Si uno está a favor de la religión, entonces esta
definición implica que la religión es algo en lo que uno
puede creer; si está en contra, algo que uno confía
superar. En cualquier caso, no es racional, sino que
pertenece o, por lo menos, se origina en una
dimensión que es distinta de la razón.
2. La religión como compromiso en extremo significa-
tivo o integrador. Según este uso, la religión no es algo
que ocurra en unas dimensiones o niveles concretos
no racionales, sino que es una actividad funcional
particular en cualquier nivel dado, una actividad
consistente en buscar significado. integración. etc. En
mi opinión, este uso refleja realmente la búsqueda del
mana en cada nivel: la búsqueda de significado,
verdad, integridad, estabilidad y relación entre sujeto
y objeto (intercambio). Puesto que la traslación-mana,
como hemos visto, debe ocurrir en cada nivel de la
organización estructural, no importa
Algunos usos de la palabra «religión»
que ese nivel parezca «religioso» o «secular»; es reli-
gioso, o va en busca del mana. por definición.
Este uso también se refleja en el sentido común. Así, el
individuo típico que dice inicialmente que los mitos,
santos, sabios y similares son religiosos pero la ciencia
no lo es, normalmente comprenderá lo que queremos
decir si afirmamos: «La ciencia era la religión de
Einstein.» Los entusiastas de la película Star Trek
dicen: «La lógica es la religión de Spock.» En este
caso, incluso de esfuerzos puramente racionales se
dice que son religiosos, porque, a mi modo de ver.. al
igual que todos los niveles, van en busca de su mana
específico de fase, y esta búsqueda del mana -en
cualquier nivel, superior o inferior, sagrado o secular-
se entiende naturalmente como religión.
Reparemos en que. si bien dr-1 y dr-2 son usos
aceptables, de todos modos son muy diferentes, casi
contradictorios, y a menos que especifiquemos lo que
significan, el resultado serán ciertas paradojas y
conclusiones espurias. Por ejemplo, dr-1 niega la re-
ligión secular y dr-2 la exige; dr-1 niega que la ciencia
sea religión y dr-2 dice que lo es (o puede serlo).
Ambas posturas son aceptables. mientras compren-
damos que detrás de la palabra «religión» existen di-
ferentes funciones. Con frecuencia el sentido común
usará ambos significados sin especificarlos, produ-
ciendo así una pseudoparadoja. Una persona podría
decir: «El señor Jones no va a la iglesia; no cree en la
religión... el dinero es su religión.»
3. La religión como proyecto de inmortalidad. Aquí se
utiliza el término técnico que antes indicamos, pero no
es necesario invocar el término en sí. La idea es
71
89
Un Dios sociable
sencillamente que la religión consiste, en lo funda-
mental, en una creencia anhelante, defensiva y com-
pensatoria, creada para mitigar la inseguridad/an-
gustia. Este significado se aplica con frecuencia a la
teología pero también ha sido utilizado para empeños
racionales y seculares. como cuando Becker dice que
el marxismo es la religión soviética, significando no
sólo búsqueda del mana (dr-2) sino también rechazo
de la muerte. Como hemos visto, esto puede ocurrir en
cualquier nivel, y refleja tan sólo el intento de evitar el
tabú inherente a ese nivel. En esta función particular,
la ciencia hace para el ego racional exactamente lo
que el mito hace para el ego del bebé y la magia para
el ego infantil: ayuda a velar la aprehensión de la
mortalidad definitiva e inevitable proporcionando un
sistema de creencias al que «aferrarse». Esto parece
ser especialmente cierto en los científicos cuya religión
dr-2 (religión del mana) es la misma ciencia. He
observado que. cuando se les presiona, defienden su
Visión Racional del Mundo con una pasión vehemente
tan llena de esperanza en la inmortalidad como la de
un vociferante predicador fundamentalista. El caso es
que cada nivel, con excepción del último, tiende a
constituir alguna especie de proyecto de inmortalidad
como parte de sus necesarias estructuras de defensa,
y este uso de la religión simplemente se aplica a esta
función concreta (aunque es característico que la
mayoría de las personas que utilizan esta definición
nieguen que haya ninguna otra).
4. La religión como crecimiento evolutivo. Éste es un
concepto complejo. según el cual la evolución y la
Algunos usos de la palabra «religión»
historia constituyen un proceso de autorrealización
creciente, o la superación de la alienación mediante el
retorno del espíritu al espíritu como espíritu. Hegel,
por ejemplo, o Aurobindo. En este sentido, la religión
es realmente un término que indica el impulso
transformativo en general. En este caso, el impulso
religioso no significa la búsqueda de significado, in-
tegración, mana o valor en un nivel dado (que es dr-2).
sino extinguirse por completo en ese nivel a fin de
hallar estructuras crecientemente superiores de
verdad-mana, hasta resultar en la Adaptación Reali-
zada de Dios.
5. La religión como fijación/regresión. Ya hemos co-
mentado este uso; lo único que hemos de decir aquí es
que este significado difiere de dr-1 sólo en que es más
específico y siempre derogatorio. La religión no es
irracional, sino pre-racional. y eso agota las alter-
nativas. Esta es una teoría estándar de la primitiviza-
ción: la religión es ilusión infantil, magia, mito.
6. Religión exotérica. Esto suele referirse a los aspectos
inferiores, exteriores y/o preparatorios de cualquier
religión que tiene aspectos superiores, internos y/o
avanzados de enseñanza y práctica. Suele ser un
sistema de creencias utilizado para invocar o apoyar la
fe. aspectos preparativos de la experiencia y adapta-
ción exotéricas (véase el capítulo 6 acerca de estas
definiciones). Si una religión carece por completo de
una dimensión esotérica, entonces esa religión en
conjunto se conoce como exotérica (el punto de com-
paración estriba en las dimensiones esotéricas de
otras religiones).
90
72
Un Dios sociable
7.Religión esotérica. Se trata de los aspectos supe-
riores, interiores y/o avanzados de la práctica religiosa.
con la salvedad de que tales prácticas culminan en, o
por lo menos tienen como meta, la experiencia
mística.
(Para las dos definiciones siguientes necesitamos una
explicación preliminar. Una vez un autor define la
religión, ha establecido de manera automática algún
tipo de criterio en cuanto a una religión «más válida» o
«menos válida», simplemente porque cuando se
especifica realmente la función de la religión. siempre
hay casos mejores y peores. Ahora bien. la naturaleza
de este «mejor» o «peor» depende de la definición
previa y básica que el autor dé de la religión. Si se
utiliza dr-1 -la religión como una dimensión o ámbito
no racional, y en este caso significa ámbito superior-,
entonces la religión válida, o más válida, no tiene el
significado de experimentar un nivel particular, sino
encontrar el mana legítimo en el nivel actual de la
persona. Estos son, con toda evidencia. dos
significados de «válido» totalmente diferentes, y ello
supone una dificultad semántica crónica que no suele
reconocerse en la literatura. En consecuencia, no me
queda más alternativa que usar dos palabras
diferentes -«auténtico» y «legítimo» para especificar
estos dos significados de válido.)
8. Religión legítima. Es la religión que valida princi-
palmente la traslación, lo cual hace generalmente
proporcionando «buen mana» y ayudando a evitar el
tabú, es decir, proporcionando unidades de significado
por un lado y símbolos de inmortalidad por el otro. Si
un autor (implícita o explícitamente) define
Algunos usos de la palabra «religión»
la religión como una integración significativa de una
visión del mundo o un nivel determinados (dr-2), en-
tonces la religión inás integradora (dentro de esa vi-
sión del mundo o nivel) está implicada o definida por
el autor para que sea la más válida. En estos casos,
puesto que nos referimos a dr-2 como religión del
mana en general. nos referimos a sus formas más
válidas como religión legítima o «buen mana».
Cuando el mana y los símbolos de inmortalidad
predominantes cesan en sus funciones integradoras y
defensivas, se produce una crisis de legitimidad. Esto
puede suceder en los niveles inferiores de la religión
mítico-exotérica (por ejemplo, las encíclicas del Papa.
basadas como están en nociones biológicas aristoté-
lico-tomistas superadas hace mucho tiempo, han
perdido legitimidad para mucha gente), en los niveles
medios de la religión secular-racional (p. ej.. el
paradigma newtoniano como una visión del mundo ha
perdido legitimidad), y en los niveles superiores de la
religión mística (p. ej., el budismo mahayana perdió
finalmente legitimación en la India, y su lugar fue
ocupado por el Vedanta de Shankara). En cada caso, la
religión en su función dr-2 deja de proporcionar
suficiente integración significativa, por un lado, o
suficiente poder de inmortalidad, por el otro. y así
pierde su legitimidad, o su capacidad de validar la
traslación.
Corolario: el «grado de legitimidad» se refiere al grado
relativo de integración. valor-significado, buen mana,
facilidad de funcionamiento. evitación del tabú, etc.,
dentro de cualquier nivel dado. Ésta es una escala
horizontal; «más legítimo» significa más inte-grativo-
significativo dentro de ese nivel.
74
93
Un Dios sociable
Algunos usos de la palabra «religión»
9. Religión auténtica. Es la religión que valida prin-
cipalmente la transformación de un nivel-dimensión
particular considerado más religioso. Cuando un autor.
implícita o explícitamente. define la religión como un
nivel-dimensión particular de la existencia (rd-1).
aquella que contacte de forma más completa y atenta
con el nivel-dimensión pasa a ser definida por el autor
como la «más válida».
Una crisis de autenticidad ocurre siempre y cuando una
visión del mundo (o religión) prevaleciente se enfrenta
con una visión de un nivel superior. Esto puede ocurrir en
cualquier estadio. siempre que un nivel nuevo y
superior empieza a emerger y gana legitimidad por sí
mismo. La nueva visión del mundo encarna un poder
transformativo nuevo y superior que se enfrenta a la
vieja visión, no sólo respecto a su legitimidad sino a su
propia autenticidad.
Corolario: El «grado de autenticidad» se refiere al
grado relativo de transformación real expresado por
una religión dada (o visión del mundo). Esta es una
escala vertical: «más auténtica» significa más capacitada
para llegar a un nivel superior (y no sólo integrando el
nivel presente).
Naturalmente. un autor es libre de especificar la
naturaleza del ámbito centralmente religioso o supe-
rior. En lo que a mí respecta, se trata de los niveles
psíquicos. sutiles. causales y fundamentales de la or-
ganización estructural y el intercambio relacional. De
ello se sigue que. para auténtica religión es cualquier
teoría y práctica que conduce a una emergencia
genuina de esos ámbitos. y la eventual adaptación a
los mismos (en el bien entendido de que la religión
causal es más auténtica que la sutil, la cual es más
auténtica que la psíquica). En ocasiones utilizaré el
corolario «grado de autenticidad» en un sentido más
amplio. significando el grado de estructuración del
desarrollo en general (p. ej., el mito es más auténtico que
la magia, la razón es más auténtica que el mito, la
visión es más auténtica que la razón, etcétera). Sin
embargo. cuando me refiero a religiones auténticas per
se, son aquellas que han alcanzado un grado de
estructuración en o más allá de la frontera del
superconsciente (es decir, psíquico o superior). Así. la
magia. el mito y la razón pueden ser, y con frecuencia
son. religiones legítimas, y en ocasiones pueden expresar
una auténtica intuición religiosa por medio de la
experiencia cumbre (véase el capítulo 6). Pero en
ninguno de los casos constituyen la fuente de la
auténtica intuición religiosa, la cual, para mí, es siempre
y expresamente trans-racional, no meramente
racional, y. desde luego, no pre-racional.
Observemos que. en términos muy generales, cual-
quier religión (o visión del mundo) puede juzgarse en
su grado de validez según dos escalas diferentes e
independientemente variables: su grado de legitirni-dad
(escala horizontal: grado de suavidad e integridad
traslativas, medido según la capacidad potencial del
mismo nivel dado) y su grado de autenticidad (escala
vertical: grado de poder transformativo. medido por el
grado de estructuración jerárquica producida por la
transformación). Así, por ejemplo, hay situaciones en
las que la magia. en su potencial pleno (por ejemplo,
en las sociedades paleolíticas) era tan legítima como el
mito en su potencial pleno (digamos en las sociedades
de la Edad del Bronce), pero el mito era más auténtico
(englobaba un nivel superior
76
95
Un Dios sociable
de organización estructural). Si nuestra escala de le-
gitimidad va de 1 a 10 (grado de utilización del po-
tencial de mana integrador del nivel dado,) y nuestra
escala de autenticidad va de 1 a 10 (representando los
diez niveles de estructuración indicados en la figura 2),
entonces en ese ejemplo las puntuaciones serían
(10,4) y (10,5), respectivamente. He aquí algunos
otros ejemplos, más corrientes:
El maoísmo tiene (o más bien tenía) un alto grado de
legitimidad pero un grado muy mediocre de au-
tenticidad. Era una religión, o una visión del mundo.
legítima porque aparentemente integraba grandes
masas de personas. proporcionaba solidaridad social y
cierta medida de valor significativo, y evitaba en gran
manera el tabú al ofrecer la ideología de inmortalidad
de una revolución popular interminable, jamás
extinguida (una puntuación de legitimidad de.
digamos, 8-9). Sin embargo. no era muy auténtico.
porque sólo ofrecía adaptación a o en los ámbitos
racionales-míticos (5-6): dígase lo que se diga. el
maoísmo no produce la realización superconsciente de
Dios y sólo Dios. y su adaptación a El. La puntuación
del maoísmo es. pues (8-9, 5-6). (Obsérvese que hoy
el maoísmo ha perdido su legitimidad en China: la
«revolución cultural» y sus acontecimientos pos-
teriores fueron exactamente una crisis de legitimidad
como antes he definido.) Por otro lado. el marxismo/
leninismo soviético es tan poco auténtico como lo fue
el maoísmo (5-6) por las mismas razones (no produce
transformación psíquica. sutil o causal). pero también
parece tener un grado muy inferior de legitimidad
(digamos 4-5) con respecto al maoísmo en su apogeo,
porque su mana y sus símbolos de in
Algunos usos de la palabra «religión»
mortalidad, aparentemente, han de ser apoyados por
unos puntales bastante considerables.' Estos son,
pues, ejemplos de más o menos legítimo/inauténtico
(8,9 5,6) ilegítimo/inautén.tico (4,5 5-6). (Para que mi
juicio no se interprete como inclinado hacia el capi-
talismo protestante norteamericano, me apresuro a
añadir que, a mi modo de ver, la «religión civil» nor-
teamericana tiene exactamente las mismas puntua-
ciones de legitimidad y autenticidad que tenía el
maoísmo. En el capítulo 7 comentaremos que esta
religión civil se enfrentó a una crisis de legitimidad
durante los años 1960.)
En cuanto a lo auténtico pero ilegítimo, abundan los
ejemplos: cuando el budismo mahayana se extinguió
en la India. no fue porque sus principios fuesen
inauténticos per se, pues todavía englobaban la prác-
tica del nivel causal (9-10), sino porque el hinduismo
Vedanta, regenerado por medio de Shankara y acree-
dor de una raigambre histórica más profunda, se hizo
más legítimo con sus devotos. Del mismo modo, el
Vedanta es una religión perfectamente auténtica-causal,

pero parece que nunca obtendrá una amplia

legitimidad en América, donde su puntuación es
aproximadamente (1-2. 9-10). De hecho, en Occidente
los principios espirituales más esotéricos, al margen
de lo auténticos que sean. nunca tuvieron mucha
legitimidad (como atestiguan Eckhart, al-Hallaj.
Giordano Bruno, y el mismo mensaje causal-esotérico
de Cristo).
En cuanto a las religiones que han sido tanto legí-ti
mas como auténticas, podemos tomar el budismo
Ch'an (Zen) durante la dinastía china Tang, el hin-
duismo Vedanta en la India desde la época de Gau
78
97
Un Dios sociable
dapada y Shankara hasta la ocupación británica
intensificada, o el Vajrayana en el Tibet desde Pad-
masambhava a Mao Zedong, cuyas puntuaciones
podrían situarse alrededor de (8-9. 9-10).
Cada uno de los nueve (o más) usos indicados de la
palabra «religión» tiene su lugar apropiado: algunas
expresiones «religiosas» son fijaciones/regresiones,
algunas son proyectos de inmortalidad, algunas son
generadoras de mana, algunas son auténticas. Pero
debemos ser cautelosos y expresar con precisión el
uso que queremos indicar, porque de lo contrario
afirmaciones como «el impulso religioso es universal»,
«todas las religiones son verdaderas», «la religión es
trascendental», «todas las religiones son una sola en
algún nivel profundo», etcétera, en el mejor de los
casos carecen por completo de significado y, en el
peor, son profundamente engañosas.
6. CREENCIA, FE, EXPERIENCIA Y
ADAPTACIÓN
En este capítulo me propongo distinguir la creencia
religiosa, la fe religiosa, la experiencia religiosa
(mística o cumbre) y la adaptación estructural religiosa
(o verdadera adaptación a los niveles de desarrollo en
los que la religiosidad es auténtica), pues, una vez
más, si todo esto es «religioso», lo es en grados
diferentes. La misma serie muestra un compromiso
religioso creciente: parece ser que es posible creer sin
fe, tener fe sin experiencia y experimentar sin una
adaptación completa.
A.Creencia
La creencia es la forma más baja de compromiso
religioso y, de hecho, a menudo parece operar sin
ninguna conexión religiosa auténtica. 105 El «verdadero
creyente» -que no tiene una fe literal, y no digamos
una experiencia verdadera- se adhiere a un sistema de
creencias más o menos codificado que parece actuar
básicamente como un fondo de símbolos de
inmortalidad. 10 Puede ser la religión mítico-exotérica
(p. ej., el protestantismo fundamentalista,
79
99
Un Dios sociable
el sintoismo laico, el hinduismo popular, cte.), el
cientifismo racional. el maoísmo, la religión civil,
etcétera. Lo que todos estos sistemas tienen en
común, cuando se constituyen en «creencia
verdadera», es que se une un nexo ideológico a las
cualificaciones que tiene la persona para alcanzar la
inmortalidad.
Creo que esto genera una psicodinámica peculiar y
secundaria: puesto que las perspectivas de inmor-
talidad dependen de la veracidad del nexo ideológico,
el nexo en su conjunto sólo puede examinarse con la
mayor dificultad. Así, cuando tienen lugar los
momentos normales e inevitables de incertidumbre o
incredulidad (mágico: ¿causa esta danza realmente la
lluvia?; mítico: ¿fue creado el mundo realmente en seis
días?; científico: ¿qué sucedía antes del big bang?.
etcétera), a los impulsos indagatorios ya no se les
permite permanecer en el sistema del yo, pues son
amenazas a las cualificaciones que uno posee para la
inmortalidad. El resultado es que el impulso de in-
credulidad tiende a ser proyectado en otros y entonces
atacado «ahí afuera» con una paciencia obsesiva. El
creyente verdadero está siempre en activo, buscando
conversos y luchando con los incrédulos, pues. por un
lado, la mera existencia de un incrédulo es un tanto
menos en la cuenta de la inmortalidad, y, por otro, si
el verdadero creyente puede persuadir a otros para
que adopten su ideología, ello ayudará a sosegar sus
propios impulsos de incredulidad. Si es religioso-
mítico, organiza una cruzada contra los pecadores,
quema a las brujas y ahorca a los herejes; si es
marxista. vive para la revolución que aplastará a los
incrédulos (y, entretanto, encarcela «brujas» y psiquia-
triza «herejes»): si es científico. a menudo inicia una
Creencia, fe, experiencia y adaptación
diatriba concertada contra las visiones del mundo ri-
vales (heréticas), inclusive, o especialmente, las que.
por otro lado, son ridículamente insignificantes (por
ejemplo la astrología, los OVNI. Uri Geller. Veli-kovsky,
cte.). No es la exactitud o el error de la visión
contraria, sino la pasión peculiar con que la opone, lo
que desmiente su origen: lo que uno intenta convertir
es su propio yo incrédulo.
En la escala más benigna, la creencia puede servir
como expresión conceptual y codificación apropiadas
de un compromiso religioso de cualquier grado
superior (fe, experiencia, adaptación). En este sentido,
el sistema de creencias actúa como una clarificación
racional de verdades trans-racionales, así como el
«material de lectura» introductor, exotérico.
preparatorio para los iniciados."4 Cuando los sistemas
de creencias están así vinculados a una verdadera
religiosidad superior (auténtica), se les puede
denominar. no por ellos mismos, sino debido a la
asociación, auténticos sistemas de creencias.
B. La fe
La fe va más allá de la creencia, pero no llega tan lejos
como la verdadera experiencia religiosa. En general, el
auténtico creyente puede darnos todos los motivos por
los que tiene «razón», y si uno pone sinceramente en
tela de juicio estos motivos, tiende a tomárselo como
una cuestión personal (porque, de hecho, uno ha
puesto en tela de juicio sus cualifica-cíones para la
inmortalidad). Su sistema de creencias es una política
de permanencia. Por otro lado, la
81
101
Un Dios sociable
Creencia, fe, experiencia y adaptación
persona de fe suele tener una serie de creencias, pero
su compromiso religioso no parece generado única-
mente, o incluso de manera predominante, por las
creencias. Con frecuencia, la persona no puede decir
con exactitud por qué tiene «razón» (en su fe), y si
uno critica los razonamientos que ofrece, general-
mente lo toma todo con bastante filosofía. En mi
opinión, esto se debe a que la creencia, en estos
casos. no es la fuente verdadera del compromiso reli-
gioso, sino que más bien la persona intuye de algún
modo al mismo Dios como inmanente en este mundo y
esta vida. a los que también trasciende. Las creencias
pasan a ser algo secundario, puesto que la misma
intuición puede expresarse en una serie de maneras
en apariencia equivalentes («Le llaman con muchos
nombres, aunque en realidad es Uno solo»). La
persona de fe tiende a huir del literalismo, el
dogmatismo, el evangelicalismo, el fundamenta-lismo,
que definen casi exclusivamente al creyente
verdadero."
Paradójicamente, la persona de fe sufre con frecuencia
grandes y angustiosas dudas religiosas, que el
creyente verdadero nunca experimenta. El creyente
verdadero ha proyectado sus dudas en otras personas,
y está demasiado ocupado tratando de convertirlas
para prestar atención a su propia situación interior. Sin
embargo, la persona de fe empieza a trascender las
creencias meramente consoladoras, y se abre así a
dudas intensas, que con frecuencia toma por un signo
de falta de fe. cosa que le preocupa en extremo. Pero.
generalmente, ése no es el caso.
He aquí lo que parece ocurrir: la persona de fe in-102
tuye, aunque de una manera preliminar y algo vaga, la
existencia de Dios. Esto, por un lado, le proporciona
cierto grado de paz y estabilidad interna, así como una
liberación de la mera creencia. Por otro lado, y
precisamente a causa de esa misma intuición, la
persona anhela una mayor proximidad a Dios, un
conocimiento de Dios y una unión con El más com-
pletos. Puesto que la persona no ha llegado todavía a
esa mayor proximidad, su estado actual entra, por
comparación, en una fase de duda (y anhelo). De
hecho, cuanto mayor es la intuiciónfe, mayor es la
duda. El zen tiene un profundo proverbio al respecto:
Gran duda, gran iluminación; Pequeña duda, pequeña
iluminación; Ninguna duda, ninguna iluminación.
Esto es muy diferente de la certeza literal y dogmática
del verdadero creyente.
No parecen existir más que dos maneras funda-
mentales de aliviar esta duda y este anhelo. Una con-
siste en volver a la mera creencia y vestir la duda con
unas formas más rígidas y externas (p. ej., símbolos de
inmortalidad). La otra consiste en actuar sobre el
anhelo y seguir adelante para tener experiencias.
C. Experiencia
La experiencia va más allá de la fe, y consiste en un
encuentro real y una cognición literal, por breve que
sea. Tal como la utilizo aquí, experiencia signi
83
Un Dios sociable
fica experiencia cumbre,b' una intuición temporal de
uno de los niveles auténticos de la organización es-
tructural religiosa (psíquica, sutil, causal), así como el
influjo de ese mismo nivel. En mi opinión, la ex-
periencia religiosa auténtica debe diferenciarse del
mero frenesí emocional, de los trances mágicos y el
entusiasmo por el mito que comparten las masas. todo
lo cual tiene como resultado una suspensión temporal
de la razón mediante la regresión a las adaptaciones
pre-racional es, deslizamiento que es por completo
distinto de la epifanía trans-racional. Normalmente, los
frenesíes pre-racionales tienen un talante chthónico*,
con una carga emocional, están ligados al cuerpo y no
son intuitivos'0'; se trata de un cortocircuito emocional
que chisporrotea y burbujea con una corriente
orgiástica inconsciente. La epifanía transracional
puede producir una sensación de dicha, pero también
es numinosa, noética, iluminativa y. lo más importante
de todo, va acompañada de mucha intuición o
comprensión. 6 7
Las auténticas experiencias cumbre (en oposición a los
cortocircuitos emocionales extáticos) suelen ocurrirles
a personas que han evolucionado hasta llegar al nivel
racional de adaptación estructural. aunque en
ocasiones les ocurren a quienes están en un nivel
mítico o mágico. Mientras que la fe parece conducir a
la experiencia, los sistemas de creencias parecen
inhibirla, pero ninguna de estas correlaciones es
altamente positiva; las experiencias cumbre son muy
conocidas porque pueden producirse en
En mitología. relativo al mundo de los muertos, sus dioses y espíritus. (N. del T )
Creencia, fe, experiencia y adaptación
cualquier persona sin ningún motivo aparente.61
Cuando se producen en una persona que anterior-
mente rechazaba el compromiso religioso, tales ex-
periencias pueden dar lugar a una «conversión». y
entonces el individuo adopta una creencia religiosa
determinada a fin de dar sentido a lo que «se le re-
veló» (por ejemplo, San Pablo).
Si un auténtico creyente religioso-mítico tiene una
experiencia cumbre verdadera, esto suele ejercer en él
un efecto desproporcionado de activación de sus
símbolos míticos de inmortalidad. El resultado es un
creyente «renacido», situación especialmente2
9ex36plo-siva. Para empezar, la experiencia analítica '
ha revelado de manera inequívoca que el auténtico
creyente mítico suele poseer un superego
caracterizado por la aspereza (agresión internalizada),
un sentimiento de culpabilidad excesivo, un excedente
de represión, con frecuencia fraguado en la esfera de
una familia opresiva/puritana en exceso. Una de las ra-
zones por las que el auténtico creyente mítico podría
haberse convertido en primer lugar en un auténtico
creyente. es el intento de compensar el excedente de
culpabilidad.. estableciendo relaciones con un padre
mítico ficticio que esta vez perdonará las transgre-
siones que generan la culpabilidad (impulsos sexua-
les-emocionales). Al mismo tiempo_ los impulsos
inaceptables y culpables pueden proyectarse como un
mundo de sucios pecadores que están ahí afuera.
( Creo que ésta es la razón de que un «pecador», en
tales casos, suela ser dos cosas: un incrédulo, o una
amenaza para la creencia en la inmortalidad, y un
incrédulo «sucio», o contaminado de culpabilidad
sexual-emocional.)
104
85
Un Dios sociable
Cuando a ese tipo de sistema de creencias le afecta
una auténtica experiencia cumbre. el sistema la traduce
a los términos de sus propios símbolos de in-
mortalidad. Así, toda la ideología parece recibir una
sacudida santificante, lo cual permite al áspero supe-
rego ser extrovertido, incluso más de lo usual, y presa
de un furor moralizador y proselitista; y el auténtico
creyente, ahora con la aprobación absoluta del mismo
Dios Todopoderoso. se aplica a rehacer el mundo a su
propia imagen. Una intuición vertical, normalmente
yóguica/santa, se convierte en un impulso hacia
adelante horizontal, porque el nivel de la adaptación
estructural es incapaz de contener y sostener el flujo
cognitivo.
Por otro lado, pero más raramente. una auténtica
experiencia cumbre podría convertir a un auténtico
creyente en una persona de fe, con la disminución
consiguiente de una pasión por la creencia particular y
la apertura a una tolerancia más universal.
La misma experiencia cumbre puede originarse
aparentemente en cualquiera de los tres ámbitos su-
periores de la persona, como potenciales estructurales
todavía no realizados -psíquico, sutil, causal- y en cada
caso diferirá la experiencia de la naturaleza precisa
(panenhénica, teista, monista). También es i
mportante determinar en qué nivel de la adaptación
estructural presente se «vierte» el influjo, pues eso
parece determinar la forma de su expresión definitiva:
mágica, mítica, racional.
Repare el lector en que, incluso con nuestro sencillo
esquema, hemos sugerido nueve variedades sus-
tancialmente diferentes de auténtica experiencia
cumbre: influjo psíquico. sutil o causal vertido en
Creencia, fe, experiencia y adaptación
unas estructuras mágicas, míticas o racionales. Creo
que puedo aportar numerosas pruebas estructurales
para cada una de estas nueve epifanías, con la salve-
dad de que los pares más extremos (p. ej., la mágica y
la causal) son estructuralmente tan difíciles de con-
seguir que. a todos los efectos prácticos. son inexis-
tentes. Aparte de esa excepción, los ejemplos de los
otros ocho pares son bastante abundantes. El sha-
manismo típico, por ejemplo, parece ser magia pa-
nenhénica, o intuición psíquica vertida en estructuras
mágicas.105 Joseph Campbell23, por su parte, ha
presentado pruebas de que los shamanes más avan-
zados y esotéricos comprendían que existía realmente
un ser detrás de las poliformas de las epifanías
naturales o panenhénicas: un ejemplo de magia teísta.
La experiencia de Moisés en el monte Sinaí parece
haber sido un mito teísta, o revelación de nivel sutil
que inunda una adaptación mítica. 105 El primer satori
importante de un moderno estudiante de zen es
racional monístico, o una intuición de identidad causal
que irrumpe en y a través de una adaptación racional."
La famosa experiencia mística de Bertrand Russell
parecía en gran medida racional teísta, o iluminación
de nivel sutil que inundaba la lógica. Por otro lado, la
forma más corriente en la actualidad de experiencia
místico/religiosa parece ser yóguica o racional
panenhénica. El individuo que está en un nivel racional
de adaptación tiene una experiencia «furtiva» de la
dimensión psíquica. algo que a menudo está detrás de
todo, desde la experiencia de los estudiosos racionales
(«¡ajá!»
¡eureka!») hasta los vuelos más mundanos de la fe-
licidad extática que, en ocasiones, interrumpen las
86
107
Un Dios sociable
traslaciones racionales y deliberadas de la persona.'
Finalmente, existe un significado esotérico o alta-
mente avanzado de la experiencia cumbre: una per-
sona que esté ya en el nivel psíquico puede tener una
experiencia cumbre del sutil o el causal; y una persona
que esté en el nivel sutil puede tenerla de lo causal.
De aquí que a veces sea muy difícil distinguir las
religiones yóguicas. santas y sabias, porque en
ocasiones las tres afirman que todas las cosas son
meras modificaciones de una Realidad Única radiante,
pero sólo la última lo afirma desde el punto de vista de
una adaptación estructural permanente, mientras que
las otras basan la afirmación en la mera experiencia
cumbre.'- 22, 105 Ahora investigaremos esa distinción.
D. Adaptación estructural
Una experiencia cumbre. por auténtica que sea. no
deja de ser un mero atisbo de los niveles de organi-
zación estructural que se pueden lograr de una ma-
nera permanente a través del crecimiento transforma-
tivo superior y la adaptación estructural.'0' En esta
sección examinaremos las implicaciones de ese punto
de vista.
Antes del influjo moderno de las religiones orientales
en Occidente, la mayoría de los estudiosos de la
religión, psicólogos y sociólogos tendían a considerar
la religión exclusivamente desde el ángulo de la
creencia y/o la fe. A través, en gran medida. de la in-
fluencia de la religión oriental, pero debido también a
un creciente interés por el misticismo cristiano, el
Creencia, fe, experiencia y adaptación
neoplatonismo. etcétera, la idea de experiencia reli-
giosa verdadera (normalmente mística) se añadió a la
creencia y la fe.
En ciertos aspectos. los psicólogos estuvieron en
cabeza de esta exploración. Varieties, de William
James, fue una investigación clásica, la cual llegaba a
la conclusión de que el manantial de la religión no era
la creencia ni la fe, sino la experiencia directa. James
observó que, al fin y al cabo, todas las religiones del
mundo comenzaron como una experiencia de algún
profeta o vidente. y sólo más tarde se codificaron en
sistemas de creencias que exigían fe. Carl Jung dirigió
sus investigaciones a las posibles fuentes arquetípicas
de tal experiencia, y luego. en fecha relativamente
reciente, los estudios de Maslow convirtieron la
experiencia cumbre en el paradigma fundamental de
la auténtica religiosidad.
Esto ha tenido ventajas e inconvenientes. Por apro-
piado y conveniente que fuese el paradigma de la
cumbre para ayudar a los estudiosos a ver más allá de
la creencia y la fe. hacia la experiencia directa, el
mismo paradigma nos ha cegado al hecho de que la
adaptación auténtica a esos dominios superiores es
una posibilidad permanente y estable y no una expe-
riencia meramente huidiza. Por ejemplo, una persona
puede evolucionar al nivel de santidad o de adaptación
estructural con la misma estabilidad y funcionamiento
continuo, al final de esa evolución, que una per0s1ona
que ahora puede operar en el nivel lingüístico.' No
hablamos de tales adaptaciones estables como
«experiencias», del mismo modo que no decimos, de
la persona típica, que «está teniendo una experiencia
lingüística»; está en el nivel lingüís
88
109
Un Dios sociable
Creencia, fe, experiencia y adaptación
tico, corno tal nivel, más o menos continuamente.
Una vez vemos que, más allá de la mera experiencia
transitoria, la religiosidad auténtica podría implicar
realmente una transformación del desarrollo y una
adaptación estructural concretas, introducimos una
revolución en la validez cognitiva del conocimiento
espiritual y las pretensiones de verdad, pues la mera
creencia no se puede verificar cognitivamente, ya que
carece de un referente manifiesto. como tampoco la fe
se puede verificar, porque no tiene ningún contenido
necesario. En consecuencia, cuando psicólogos y
teólogos presentaron la experiencia mística, creyeron
que finalmente tenían una manera de verificar o basar
cognitivamente sus pretensiones religiosas, porque la
experiencia es por lo menos concreta. Por desgracia.
también es transitoria, huidiza, imposible de
contrastar, demasiado personal y en conjunto
demasiado breve para efectuar cualquier afirmación
de validez cognitiva, como los filósofos explicaron con
mucha satisfacción (y corrección).
Por otro lado, si entendemos que las pretensiones de
conocimiento yóguico. santo y sabio no se basan en la
creencia, la fe o la experiencia transitoria, sino en
verdaderos niveles de estructuralización, cognición y
desarrollo, entonces las estructuras profundas de sus
afirmaciones de que son verdaderas adoptan una
categoría perfectamente apropiada. verificable y
reproducible. De hecho, asumirían precisamente el
mismo tipo de categoría que los niveles de Piaget y las
etapas de Kohlberg, por ejemplo, y así se podrían
demostrar de la misma manera básica, mediante los
análisis estructurales de las etapas en cualquier co-
munidad, correspondientemente adaptada, de fieles
con una evolución adecuada. (Volveremos sobre esto
en el capítulo 9.)
Comprendo que los teólogos estén pasando ahora de
la creencia y la fe a la experiencia, movimiento que
genera mucha expectación, entusiasmo y con-
troversia*. Si bien todo eso es un paso en la dirección
correcta, me parece que es preciso tener en cuenta
sus graves limitaciones y que debemos seguir
adelante, lo más rápidamente posible, desde el para-
digma de la experiencia cumbre al paradigma de la
adaptación estructural.
Véase The Heretical Imperative, de Peter Berger.
HO
111
7. LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN EN
LA ACTUALIDAD
Con lo dicho hasta ahora, podemos efectuar algunos
rápidos comentarios esquemáticos sobre las diversas
teorías y temas que están ahora en la vanguardia de la
sociología de la religión.
A. Racionalismo creciente
Desde la época de Weber, los sociólogos se han in-
teresado por la tendencia creciente a la secularización,
el individualismo y el racionalismo. Ante la visión del
mundo cada vez más racional y con un propósito fijo,
las visiones mitológicas más antiguas, basadas
principalmente en la pertenencia a un credo mítico
exotérico y una conformidad tradicional, comenzaron
lenta pero inevitablemente a perder su eficacia, y el
mismo proceso de legitimación empezó a derivar, en
cada sector, hacia la adjudicación racional y la
apropiación secular humanística. Este proceso está
lejos de haberse completado, y la mayor parte de las
culturas tienen todavía un camino que recorrer antes
de que las fuerzas integradoras-esta-bilizadoras
inherentes al nivel racional de adapta-
1 90
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
ción y organización lleguen a la vista de su potencial
estructural. Pero estoy convencido de que la estruc-
tura de la pertenencia a un credo mítico ha alcanzado
el límite inherente de sus capacidades integra-doras y
reveladoras de verdad. Primero emergió alrededor del
año 9 000 a. C. en ciertas culturas agrícolas míticas,
en las que lentamente sustituyó a la magia paleolítica
de la época en que el hombre era básicamente
cazador, maduró en la alta civilización de la mitología
clásica (Egipto, la China Shang, el valle del Indo en la
India), y llegó a su cumbre en la Europa medieval bajo
el cristianismo mítico-exoté-rico.105 Empezó a
extinguirse en la Europa del siglo xvii. Cada época
sucesiva se ha definido en gran medida por aquellas
personas y acontecimientos que revelaron la
inadecuación del mito y expusieron claramente su
inutilidad: Copérnico, Newton, Locke, Nietzsche,
Cocote, Darwin, Freud, etc. Desde luego, existen y
seguirán existiendo represiones/fijaciones con
respecto a esta estructura, tanto en los individuos
como en las sociedades en general, pero, en mi
opinión, su fuerza como un convincente y legítimo
intérprete de la realidad es inexistente. Ya no puede
proporcionar mana de un grado lo bastante elevado. y
pocos individuos cultivados pueden creer en sus
símbolos de inmortalidad míticos. Como todos los
niveles de adaptación estructural. es específico de una
fase, y su fase ha pasado.
Así pues, estoy de acuerdo con la generalidad de los
sociólogos en que el curso del desarrollo moderno está
marcado por una creciente racionalización. No
obstante, el punto principal de mi argumentación es
que la tendencia general de la racionalización sólo
cubre la primera mitad del esquema de desarrollo que
hemos propuesto: de lo arcaico a lo mágico, de ahí a lo
mítico y, finalmente, a lo racional. Pero el esquema
continúa de lo racional a lo psíquico, lo sutil, lo causal y
lo esencial, y por ello lo que quizá distingue mi punto
de vista de los de otros teóricos con los que tengo
afinidades espirituales es que yo creo que la tendencia
de la racionalización per se es necesaria, deseable,
apropiada. específica de una fase y evolutiva. De
hecho, creo que. en consecuencia. es perfectamente
religiosa, en y por sí misma (al margen de lo
aparentemente secular que sea), en el sentido dr-4:
una expresión de conciencia cada vez más avanzada y
clara cuyo objetivo final, al que ella misma contribuye.
es la resurrección del Espí-ritu-Geist.
Creo también que la adaptación racional es per-
fectamente religiosa en el sentido dr-2: capaz de pro-
porcionar una visión del mundo convincente. inte-
gradora y significativa. o buen mana (dr-8). Ahora
bien. no puede proporcionarnos una Visión Total del
Mundo, puesto que, según los sabios, sólo el impacto
causal/esencial puede lograr la absolutiza-ción.' Pero
creo que puede proporcionar una visión del mundo en
todo tan coherente y significativa como la magia
arcaica o el mito sincrético, y tanto más, en mi
opinión, por motivos que en seguida invetigaremos.
Sin embargo, la forma de la integración individual-
racional es tan diferente de la integración fundada en
la conformidad y el mito que a veces confunde a los
estudiosos. La pertenencia a una estructura mítica
está marcada por un grado intermedio de pers
114
92
Un Dios sociable
pectivismo: mayor que el de la magia, que casi no
tiene, pero no tan desarrollado como el reflexivo-
racional, que es la primera estructura importante que
muestra un perspectivismo cómodo y continuo. El
mismo perspectivismo es simplemente la capacidad de
adoptar el papel de otros, para proyectarse cog-
nitivamente en una perspectiva mental y un punto de
vista distintos de los propios. Los psicólogos, desde
Werner a Piaget, han demostrado cómo y por qué un
perspectivismo creciente, o, inversamente, un
egocentrismo decreciente, es un indicador5 principal
de la evolución que sigue el desarrollo. La pertenencia
a una estructura mítica ocupa un lugar jerárquico
intermedio, es consciente de los demás y puede
adoptar el papel de otros, pero dado que con respecto
al perspectivismo viene a ser una etapa de
aprendizaje, tiende a quedar atrapada en esos roles,
definida por esos roles, atada a ellos. Queda así cap-
turada por una actitud conformista, convencional o
tradicional: los códigos de la cultura son sus códigos.
las normas de la sociedad son sus normas. lo que ellos
quieren es lo que yo quiero. Éstas son exactamente las
etapas convencional de Kohlberg y de conformidad de
Loevinger.
Pero con el ascenso al nivel racional, uno pasa a una
posición más marcada por la reflexión sobre sí mismo
y los demás, o perspectivista. Por primera vez la
persona puede distanciarse críticamente de las
normas sociales y adjudicárselas a sí misma. Puede
establecer la validez de las normas y rechazarlas si no
le parecen válidas; puede encontrarlas honorables y
adoptarlas, pero en uno u otro caso lo hace así
partiendo de unas consideraciones razonables y pers
La sociología de la religión en la actualidad
pectivistas en potencia, ya no a causa de una confor-
midad ciega. Estas, naturalmente, son las etapas pos-
convencional de Kohlberg e individualista-consciente
de Loevinger.
El paradigma de la unidad correspondiente a la
pertenencia a la estructura mítica parece ser: «Todo el
mundo ha de pensar lo mismo, compartir los mismos
símbolos, y tener en común el mismo padre-dios-rey.»
El paradigma de la unidad individual-racional parece
ser: «Hagamos juntos cosas diferentes, compartamos
símbolos diferentes, intercambiemos perspectivas
diferentes.» Esta sigue siendo una forma
perfectamente legítima de integración o estabilidad
social; simplemente no concuerda con el paradigma
tradicional de la conformidad que muchos sociólogos
parecen considerar como sagrado. Su estabilidad no
depende del mana mítico, o intercambio de unidades
de conformidad. sino del mana racional. o intercambio
de unidades autorreflexivas. La pertenencia a la
estructura del mito logra la unidad mediante las
necesidades de pertenencia compartidas; la individual-
racional, a través de las necesidades de amor propio
compartidas (por usar la jerarquía de necesidades de
Maslow). En muchos aspectos, es potencialmente más
estabilizadora que la traslación a la pertenencia al
mito, porque es más flexible, más diferenciada y en
consecuencia está más integrada potencialmente.
Para los teóricos del desarrollo, la diferenciación y la
integración no son opuestos. sino complementarios,
como cuando Werner resume: «Siempre que se
produce desarrollo procede desde un estado de
globalidad relativa y una falta de diferenciación, a un
estado de diferencia
116
94
Un Dios sociable
ción, articulación e integración jerárquica crecientes.»
La individuación racional se encuentra precisamente
en esa relación con la globalidad de la estructura de
pertenencia al mito, y esto es lo que permite a
estudiosos como Fenn'0 y Bell'2 indicar que la sociedad
moderna puede lograr potencialmente una
estabilización adecuada sin recurrir a las unidades de
mana tradicional istas-globalistas. En Many Di-
mensional Man, Ogilvy presenta un argumento per-
suasivo (aunque muy específico de una fase) sobre la
integridad perspectivista. o unidad por medio de la
diversidad, que él contrasta con la integridad más
antigua pero que en otro tiempo fue apropiada de un
dios, un rey, una mentalidad de partido.
Si los individuos, en el nivel racional de la adaptación
estructural, prefieren entonces abrazar una religión
auténtica, en contraposición a la religión meramente
legítima del racionalismo secular, casi siempre
mantienen su perspectivismo y reconocen que existen
enfoques diferentes pero igualmente válidos de la
religión auténtica, muy al contrario del creyente que
pertenece a la estructura mítica. el cual. carente de un
perspectivismo complejo, suele afirmar que su padre-
dios-rey es el único posible y que si uno quiere
salvarse «tiene» que ser miembro de esa estructura.*
Al mismo tiempo, no quiero glorificar el nivel de
adaptación individual-racional, pues es meramente
específico de una fase. Creo que también pasará. para
ser incluido finalmente en una visión del mundo
realmente yóguica. Además podemos suponer que.
*
Para un excelente comentario sobre el-pluralismo perspectivismo moderno, véase
The
Heretical Imperative de Berger.
La sociología de la religión en la actualidad
como cualquier otro nivel, puede traducir su mundo de
una manera saludable o mórbida, proporcionar buen o
mal mana. La razón puede ser «buena» o «mala» de la
misma manera que puede serlo la mitología, pero, en
mi opinión, no debemos tomar lo peor de la razón,
compararlo con lo mejor de la mitología y luego
afirmar que la razón. o el nivel de adaptación racional
individuada-diferenciada, es una estructura
degenerada en contraste con los modos «realmente
religiosos» de ayer, el jardín del Edén y la conformidad
con el mito.
Creo que los estudiosos de la religión han visto a
menudo la tendencia hacia la racionalización y han
concluido que es una tendencia antirreligiosa, mien-
tras que_, para mí, es una tendencia pro-religiosa-
auténtica en virtud de que es trans-mítica o post-mí-
tica y está en camino hacia niveles yóguicos y superio-
res de adaptación estructural. Si la racionalidad es
realmente la gran divisoria entre la magia subcons-
ciente y el mito, por una parte, y lo sutil y causal
superconsciente, por otra, entonces su principal
objetivo en el esquema general de la evolución podría
ser el de despojar al Espíritu de sus asociaciones
infantiles, sus fijaciones paternas, satisfacciones de
deseos, anhelos de dependencia y gratificaciones
simbólicas. Cuando el Espíritu se desmitologiza de esta
manera, es posible abordarlo como Espíritu, en su Tali-
dad Absoluta (tathata). y no como Padre Cósmico.
Cuando piden a estos estudiosos que expliquen la
visión del mundo religiosa que la racionalización
supuestamente está «destruyendo», casi siempre se-
ñalan simbologías mágicas o míticas, elevando así las
estructuras pre-racionales a una categoría trans
118
96
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto, desde el
mito prerracional al discurso racional, y de éste a la epifanía
transracional,10- si uno confunde la religión auténtica con el mito,
naturalmente la racionalización parece antirreligiosa. En cambio,
si la auténtica religión se considera como transracional, el
momento específico de fase de la individuación racional no sólo es
un paso en la dirección correcta, sino también un prerrequisito
absolutamente necesario.
B. Robert Bellah
En mi opinión, la mayor contribución de la obra de Bellah, aparte
de la claridad y la percepción que la configuran en su totalidad, es
su demostración rigurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar
a la religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo de una
manera reduccionista. Esto inició una pequeña revolución en la
sociología moderna, pero por lo demás tengo algunas reservas.
1. Al tratar todas las expresiones religiosas de una manera «no
reduccionista», Bellah tiende a perder toda capacidad crítica seria
(véase el capítulo 1, sección C, Hermenéutica fenomenológica). En
efecto, cuando dice que la «religión es verdadera», abandona la
posición que ofrece profundas posibilidades de desarrollo y pasa
por alto la jerarquía de las capacidades de verdad. Puede decirse
que «la moralidad es verdadera» y luego dejar de lado las
diferencias extraordinarias, incluida la naturaleza progresivamente
superior, de la media docena de etapas de moralización
descubiertas por la moderna psicología del desarrollo.
Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que a menudo me
parece que es un uso cuestionable del «no reduccionismo», no sólo
pasa por alto la posible jerarquía de la adaptación religiosa
auténtica -yó-guica, santa, sabia- sino que toma en serio cualquier
símbolo aparentemente religioso («realismo simbólico») y así
concede una categoría eminente a lo que quizá no sea más que
fijación infantil. En mi opinión, el reduccionismo se refiere al
intento de explicar unos dominios superiores por medio de otros
inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la mente, etc.), y
eso es desde luego deplorable. No obstante. Bellah no distingue de
manera sistemática entre superior e inferior, y así la significación
del re-duccionismo se reduce a decir sobre un dominio de-
terminado algo distinto de lo que éste desea decir de sí mismo.
Sobre todo, Bellah no distingue la «religión» prerracional de la
transracional y así, al tratar de proteger a la última del
reduccionismo, con frecuencia debe glorificar a la primera.
2. La definición básica de la religión, según Bellah, es la adecuada
para la interrelación holística de sujeto y objeto de una manera
significativa. Esto es básicamente dr-2: la religión como el
intercambio rela-cional de mana (en cualquier nivel). Con esta
definición Bellah puede decir (correctamente) que todas las
sociedades son religiosas, incluso las seculares. y que, en ese
sentido, todas las religiones son verdaderas. Y como generalmente
trabaja con dr-2. su criterio de religión «más válida» es dr-8: una
religión más
120
97
Un Dios sociable
racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto,
desde el mito prerracional al discurso racional, y de
éste a la epifanía transracional, 102 si uno confunde la
religión auténtica con el mito, naturalmente la racio-
nalización parece antirreligiosa. En cambio, si la au-
téntica religión se considera como transracional, el
momento específico de fase de la individuación ra-
cional no sólo es un paso en la dirección correcta, sino
también un prerrequisito absolutamente necesario.
B. Robert Bellah
En mi opinión, la mayor contribución de la obra de
Bellah, aparte de la claridad y la percepción que la
configuran en su totalidad, es su demostración ri-
gurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar a la
religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo de
una manera reduccionista. Esto inició una pequeña
revolución en la sociología moderna, pero por lo
demás tengo algunas reservas.
1. Al tratar todas las expresiones religiosas de una
manera «no reduccionista», Bellah tiende a perder
toda capacidad crítica seria (véase el capítulo 1, sec-
ción C, Hermenéutica fenomenológica). En efecto.
cuando dice que la «religión es verdadera», abandona
la posición que ofrece profundas posibilidades de
desarrollo y pasa por alto la jerarquía de las capa-
cidades de verdad. Puede decirse que «la moralidad es
verdadera» y luego dejar de lado las diferencias
extraordinarias, incluida la naturaleza progresiva
La sociología de la religión en la actualidad
mente superior, de la media docena de etapas de mo-
ralización descubiertas por la moderna psicología del
desarrollo.
Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que a
menudo me parece que es un uso cuestionable del «no
reduccionismo», no sólo pasa por alto la posible
jerarquía de la adaptación religiosa auténtica -yó-
guica, santa, sabia- sino que toma en serio cualquier
símbolo aparentemente religioso («realismo
simbólico») y así concede una categoría eminente a lo
que quizá no sea más que fijación infantil. En mi
opinión, el reduccionismo se refiere al intento de ex-
plicar unos dominios superiores por medio de otros
inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la
mente, cte.), y eso es desde luego deplorable. No obs-
tante. Bellah no distingue de manera sistemática entre
superior e inferior, y así la significación del re-
duccionismo se reduce a decir sobre un dominio de-
terminado algo distinto de lo que éste desea decir de
sí mismo. Sobre todo, Bellah no distingue la «religión»
prerracional de la transracional y así, al tratar de
proteger a la última del reduccionismo, con frecuencia
debe glorificar a la primera.
2. La definición básica de la religión, según Bellah, es
la adecuada para la interrelación holística de sujeto y
objeto de una manera significativa. Esto es bá-
sicamente dr-2: la religión como el intercambio rela-
cional de mana (en cualquier nivel). Con esta defini-
ción Bellah puede decir (correctamente) que todas las
sociedades son religiosas, incluso las seculares, y que,
en ese sentido, todas las religiones son verdaderas. Y
como generalmente trabaja con dr-2, su criterio de
religión «más válida» es dr-8: una religión más
120
121
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
integradora es más válida, útil o significativa. En este
caso el criterio es el de la legitimidad. Por ejemplo, la
«religión civil» norteamericana (una mezcla de ética
protestante mítica y símbolos de inmortalidad na-
cionalistas norteamericanos) es, o era, una religión le-
gítima, según Bellah, porque proporcionaba un sig-
nificado integrador adecuado, coerción moral y cohe-
sión social. Estoy de acuerdo en que es así: la religión
civil fue un generador de buen mana y evitador de
tabúes; era una religión legítima (en el sentido dr-8).
Sin embargo, debido a su postura acrítica («no re-
duccionista»), Bellah deja de distinguir sistemática-
mente entre tales religiones meramente legítimas y
las religiones auténticas. Así, dirá cosas como ésta: «Lo
mejor de la religión civil es una
aprehensión genuina de la realidad
universal y trascendental...» 13 Perc^
dígase lo que se quiera. la religión civil per se, ni siquiera
en su mejor aspecto, ha producido algo parecido al
satori verdadero. el moksha o la auténtica aprehensión del
mismo Espíritu. Creo que esta ofuscación se produce
porque Bellah confunde la legítima religión de mana
-que se da en todos los niveles de la adaptación
estructural- con la religión trascendente auténtica, que
sólo se produce en los niveles superiores de la
adaptación estructural.
3. En ocasiones, sin embargo, Bellah también utilizará
la religión como dr-l; por diversas razones, cuando
habla de «religión» tiene en su mente un ámbito de
dimensiones específicas, y ese ámbito será lo que sea,
pero desde luego no es racional-científico. Así, dirá:
«En este sentido es religioso, no cientí-fico».13 Este es
un uso de la religión perfectamente aceptable. como
hemos visto; es dr-l.
En mi opinión, Bellah trata aquí de referirse no sólo a
una religión legítima. cosa que incluso puede ser la
sociedad secular-racional, sino también a una religión
auténtica. que está más allá de la individuación racional
(y que, en consecuencia, Bellah se muestra
comprensiblemente remiso a conceder a las
sociedades seculares-científicas; en mi opinión, pue-
den ser legítimas, pero no son auténticas). Pero al no
distinguir de manera sistemática entre los dominios
transracional y prerracional, Bellah extiende la au-
tenticidad a los compromisos prerracionales, míticos. y
las religiones civiles, cuando poseían, como mucho,
una firme legitimidad. Sin embargo. actualmente, y por
una serie de razones. la sociedad racional-científica se
enfrenta a diversas crisis de legitimación, que
constituyen importantes temas de investigación y
crítica. Pero, en mi opinión, Bellah confunde la pérdida
actual de legitimación, que tenían las religiones civiles
y míticas, con una pérdida de autenticidad que jamás
poseyeron. Por ejemplo, así se lamenta: «El llamado
hombre posreligioso, el hombre secular frío y confiado
en sí mismo al que incluso algunos teólogos han
alabado recientemente. está atrapado en una realidad
literal y circunscrita que se describe clásicamente en
términos religiosos como el mundo de la muerte y el
pecado. el mundo caído. el mundo de la ilusión. El
hombre posreligioso está atrapado en el infierno.» 13
Lo que Bellah llama «posreligioso» es simplemente
posmítico y posconvencional. Y, como hemos sugerido
en la última sección, las personas postmíti-cas no son
religiosas posauténticas, sino preauténti-cas.
equilibradas en el nivel racional de la adaptación
12~
101
Un Dios sociable
estructural, preparadas para el próximo paso general
en el desarrollo colectivo y el primer paso en la expe-
riencia auténtica, colectiva, espiritual, el de la adap-
tación yóguica ampliamente extendida. ¿Atrapado en
el infierno? Sin duda alguna, como lo están todas las
etapas excepto la resurrección del superconsciente.
Pero lo importante es que las personas que antes eran
religioso-míticas también estaban atrapadas en el
infierno, e incluso en mayor grado, puesto que
carecían del alto grado de conciencia reflexivo-racional
necesario para darse cuenta plenamente de su
angustiosa situación, por lo que sufrían su desgracia
con una inocencia relativa, dejando que las in-
certidumbres que pudieran aflorar a la superficie
fueran absorbidas por un padre cósmico mítico. Era
preciso romper ese convenio.
Siguen todavía atrapados en el infierno, como lo
estuvieron sus predecesores, pero por lo menos, y fi-
nalmente. se han despojado de sus imágenes infanti-
les de la deidad como un padre protector que lloriquea
ante sus mínimos movimientos, escucha todos sus
deseos. complace sus proyectos de inmortalidad y
baila al son de sus plegarias mágicas. Las personas
posmíticas no fueron arrojadas del Edén, sino que. al
crecer, tomaron el portante por sí mismas, y, al asumir
ahora la responsabilidad racional y personal de una
parte importante de su vida, se preparan para la
siguiente gran transformación: el Dios interior, no el
Padre exterior.
4. Finalmente, Bellah sostiene que la religión, al
contrario que la ciencia, no puede tener unas preten-
siones de verdad cognitiva verificable (susceptible de
prueba). Estoy totalmente en desacuerdo con esto,
La sociología de la religión en la actualidad
por las razones que he sugerido en el capítulo 6 y co-
mentaré de nuevo en el capítulo 9.
C. Anthony v Robbins
Dick Anthony y Thomas Robbins han corregido
recientemente lo que consideran como debilidades y
contradicciones en las teorías de Bellah. principal-
mente sustituyendo (o complementando) el realismo
simbólico con el estructuralismo y, en especial, un
estructuralismo modelado según las pautas superfi-
ciales y profundas de Chomsky.
Desde luego, estoy de acuerdo con lo principal de su
obra y puedo apoyar sus rasgos generales con en-
tusiasmo. Aquí sólo quisiera sugerir algunas pequeñas
enmiendas a sus presentaciones, a la luz de lo que
hemos comentado hasta ahora.
1. Anthony y Robbins3 empiezan sugiriendo que la
postura de Bellah ante la religión, a la que consideran
como un factum universal y no reductible de la
existencia humana. es el comienzo hacia una formu-
lación buscada durante mucho tiempo de los «prin-
cipios estructurales universales intrínsecos de la re-
ligión». es decir, que «la realidad simbólica parece
implicar una unidad fundamental de todas las reli-
giones en un nivel profundo». Sin embargo. señalan
que Bellah no distingue cuidadosamente entre las
estructuras profundas de semejante religión universal,
que en todas partes sería invariable y ahistórica, y las
estructuras superficiales de la religión, que serían en
todas partes variables y contingentes. Obser
102
125
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
van, en consecuencia, que «la obra reciente de Bellah
ha recalcado dos tendencias que a primera vista pa-
recen contradictorias. En sus trabajos metateóricos ha
recalcado la uniformidad implícita de tradiciones y
épocas religiosas aparentemente diversas. Sin em-
bargo, en su descripción de los sistemas religiosos
concretos, Bellah ha insistido en la necesidad de
cambio religioso [y] evolución religiosa...» Anthony y
Robbins argumentan entonces que:
las contradicciones aparentes entre estas posiciones
surgen porque Bellah no ha hecho explícita la dis-
tinción entre la estructura superficial y la estructura
profunda de las religiones. Cuando recalca las simi-
litudes en las religiones de diferentes culturas y
centra en lo que debería llamarse apropiadamente la
estructura profunda de la religión. Cuando se centra
en los cambios en la religión relativos a las
condiciones psicológicas. sociológicas y económicas
cambiantes. está describiendo estructuras superfi-
ciales.
Por convincente que sea este a r g u e n t o de la es-
tructura profunda y superficial (en seguida volveremos
a ocuparnos de él ampliamente), el hecho de no
efectuar esa distinción no es la causa principal de las
«contradicciones aparentes» en la obra de Bellah. Es
cierto que Bellah no efectúa explícitamente esa im-
portante distinción, pero, a mi modo de ver. antes de
esa omisión está la falta de distinción más funda-
mental entre las religiones legítimas y auténticas.
cada clase de las cuales tiene estructuras profundas
y superficiales representativas. Por ejemplo, está la es-
tructura profunda de la religión mágica (señalada por
la confusión de símbolo y objeto simbolizado,
condensación, desplazamiento, etc.), y existen verda-
deras manifestaciones superficiales de religión mágica
(vudú aquí, animismo natural allí, religión Bon más
allá, etc.). Existe la estructura profunda de la religión
causal (señalada por la absorción no ani-fiesta, la
distinción del yo y el fundamento absoluto, etcétera), y
existen verdaderas manifestaciones superficiales de
religión causal (Zen, Vedanta, Eckhart, etc.). Y eso
sucede con cada clase. Si no se e p i e z a por distinguir
estos niveles de realización estructural, entonces
cualquier religión e r a e n t e l e g í t i a puede
confundirse con la religión genuinamente auténtica. y
asimismo la dinámica de la legitimidad puede
confundirse con la dinámica de la autenticidad. s decir,
lo que sucede en cada nivel del espectro de la
existencia (necesidad universal o sempiterna de mana.
de significado) podría confundirse con lo que define
e s p e c í f i c a e n t e los niveles superiores del
espectro (el verdadero misticismo universal), con el
resultado de que lo que entendemos por estructuras
«profundas» y «superficiales» está falseado desde el
principio. Lo más frecuente es que esto ocurra al tener
un significado auténtico (o ís-tico) «profundo» y un
significado «superficial» legítimo, en lugar de ver que
las religiones auténticas tienen estructuras profundas
y superficiales, y que las dos no se superponen
necesariaente.
e a o s un e j e p l o correlativo t o a d o de la obra de
Maslow sobre la jerarquía de necesidades, que son:
necesidades fisiológicas (ateriales), necesidades de
seguridad (protectoras del c u e r p o - a g i a ) . ne-
cesidades de pertenencia (pertenencia a la estructura
104
127
Un Dios sociable
mística), necesidades de amor propio (reflexivo-ra-
cionales), necesidades de autorrealización (psíquicas)
y necesidades de trascendencia del yo (sutil-causal).61
Ahora podemos decir que la necesidad es universal, o
que está siempre presente, cosa que es verdad,
porque ocurre en todos los niveles. Pero esa
«necesidad universal» no debe confundirse con la
necesidad de trascendencia del yo mística y universal,
que sólo se da en los niveles superiores. Precisamente
por ello, si definimos la religión como necesidad de
significado (dr-2),entonces naturalmente es universal y
ocurre en todos los niveles, como búsqueda de mana.
y podemos investigar más a fondo lo que constituye el
buen mana en todos los niveles (dr-8), a fin de
establecer la dinámica real y las posibles funciones
invariables, el cruce de nivel, de la misma
legitimación. Pero si por religión también deseamos
transmitir de algún modo, como hacen apro-
piadamente Anthony y Robbins, un significado de
unión auténtica o mística-universal (yphilosophiape-
rennis), entonces sólo los niveles superiores y tras-
cendentes están directamente implicados.
Se trata de dos formas por completo diferentes (pero
igualmente importantes) de «religiosidad universal» o
«principios estructurales universales intrínsecos de la
religión», sobre todo porque reflejan formas muy
diferentes de religión (dr-2 y dr-1) y escalas de validez
correlativas (dr-8 y dr-9, o legitimidad y autenticidad).
La primera es la universalidad de todas las religiones
de buen mana en algún nivel profundo. y aquí «nivel
profundo» significa las similitudes funcionales y la
dinámica de todas las traslaciones legítimamente
horizontales-integradoras. La
La sociología de la religión en la actualidad
última es una «unidad trascendental» alcanzada y
compartida sólo por esas subsectas bastante raras de
ciertas religiones que realmente adoptan un nivel
auténticamente místico o esotérico, o el ámbito del
superconsciente en general, que es lo que los estu-
diosos de la philosophia perennis significan con la
frase «unidad trascendente de las religiones». La obra
de Bellah se ocupa básicamente del primer mana, o
legítimo, y los símbolos de inmortalidad (por cuyo
motivo creo que tiene en tan alta estima las obras de
Norman O. Brown). Anthony y Robbins desean hacer
más espacio explícito para la última, o auténtica
religión mística, pero, al no distinguir explícitamente lo
legítimo y lo auténtico, en general tratan de hacer de
la primera una estructura superficial de la última como
estructura profunda. En consecuencia, pasan por alto
la posibilidad de que el misticismo per se
(panenhénico, teístico o monístico) es la estructura
profunda de la que sólo las religiones auténticas
(yóguica. santa o sabia) son estructuras superficiales,
pues, en mi opinión, el misticismo real es la estructura
profunda de la religión civil, por ejemplo, en la misma
medida en que la necesidad de trascendencia es la
estructura profunda de. por ejemplo, las necesidades
de seguridad.
En otras palabras, Anthony y Robbins mejoran de una
manera significativa las ideas de Bellah al introducir
estructuras profundas y superficiales en sus
fonnulaciones, pero tienden a reproducir simplemente
su confusión de las religiones legítimas-auténticas, la
confusión del mana legítimo en cualquier nivel con el
mana auténtico en los niveles místicos, la confusión de
las invariables funcionales universa
106
129
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
les de buena integración con la integración mística universal.
Entonces toman la estructura profunda del misticismo auténtico (o
inmanencia divina) y en vez de asignarle sus propias estructuras
superficiales auténticas, le asignan cualesquiera estructuras
superficiales meramente legítimas de cualquier nivel inferior, al
margen de que, por los demás, carezcan por completo de
autenticidad. Y esta postura es la que les permite decir, por
ejemplo: «El maoísmo comparte ciertos rasgos universales de las
religiones tradicionales (y así es una religión en el sentido que
nosotros le damos), mientras que esto no ocurre con
oc el
el comunismo ruso...» Estos rasgos que el maoísmo
supuestamente posee Anthony y Robbins desean conectarlos
explícitamente a la estructura profunda de «una experiencia
interna de realidad esencial»'. En otras palabras, se supone que la
estructura profunda del misticismo auténtico sustenta la estructura
superficial del maoísmo legítimo. Una vez más, me parece
evidente que la experiencia del maoísmo y la del samadhi no se
relacionan como estructuras superficiales y profundas, sino como
dos niveles de estruc-turalización totalmente distintos. Es mejor
decir que el maoísmo es una religión legítima (estructura su-
perficial) en el nivel mítico-a-racional (estructura profunda),
mientras que el comunismo ruso todavía se debate por una
legitimación similar en el mismo nivel, pero ninguno de los dos
es una religión auténtica, como lo son, por ejemplo, el Vedanta y
el Zen, que son dos estructuras superficiales diferentes pero más o
menos legítimas (en India y Japón, respectivamente) de la isa
estructura profunda de nivel causal.
Al mismo tiempo, es posible comparar todos los tipos de religiones
legítias, tanto si son auténticas como si no -digamos el
maoísmo, la religión civil norteamericana, el Vajrayana en el Tibet
precomunista, el Shi'ite exotérico en el Islam- a fin de determinar
lo que tienen en común («estructura profunda» en un sentido
totalmente diferente) como buenos in-tegradores de sociedades, y
así descubrir y formular la dinámica y las invariables funcionales
básicas de la religión «saludable». Ya he sugerido que esa diná-
mica incluiría una buena producción de mana y la evitación del
tabú (a través de las unidades de significado y los símbolos de
inmortalidad). Tales «estructuras profundas», en su forma
potencial, serían probablemente naturales. como he explicado al
hablar de los potenciales traslativos en el capítulo cuarto. La falta
de autenticidad se relacionaría entonces con una falta de
simbología transformativa; la falta de legitimidad, de adecuada
simbología traslativa, se relacionaría en parte con una falta de
transcripción o interpretación adecuada de los potenciales dispo-
nibles para el nivel particular.
En resumen, si la distinción profundo/superficial se hace sin la
distinción previa de lo auténtico/legítimo, uno de los resultados es
que el misticismo auténtico puede parecer la estructura
profunda de la que todas las religiones inferiores y meramente
legítimas se supone que son estructuras superficiales. en vez de
ver que cada nivel tiene sus propias estructuras profundas y
superficiales, que las estructuras superficiales pueden funcionar
legítima o ilegítimamente en cada nivel, que sólo en los niveles
superiores se manifiesta la auténtica unión mística, y que las es
107
131
Un Dios sociable
tructuras profundas de esos niveles místicos -psíquico.
sutil, causal- tienen como estructuras superficiales
sólo las religiones que las evocan: yóguica, santa,
sabia.
2. En un importante trabajo («A Phenomenologi-cal-
Structuralist Approach to the Scientific Study of
Religion»),2 cuyos méritos resaltaré en seguida. An-
thony vuelve a sugerir «la convergencia de las líneas
de evidencia que señalan hacia el misticismo universal
como la base de datos para el componente de la
estructura profunda de... una teoría estructuralista de
la religión con dos niveles (profundo/superficial)».
Ahora bien, ya hemos sugerido que el misticismo
universal no es la estructura profunda de las religiones
legítimas de nivel inferior, como el vudú religión
mítica exotérica, el maoísmo, la religión civil, pues
éstas toman como estructura profunda las reglas y
pautas intrínsecas que definen y gobiernan el nivel
particular (inferior) de la adaptación estructural sobre
el que se fundamenta su existencia.
Pero lo que deseo recalcar específicamente en esta
sección es que, incluso cuando comprendemos que el
verdadero misticismo es la estructura profunda de la
experiencia de adaptación religiosa solamente
auténtica, sigue siendo preciso diferenciar con cuidado
los tipos jerárquicos de la unión mística. Existen por lo
menos tres o cuatro tipos, como hemos visto, y cada
uno de ellos tiene una estructura profunda (psíquica, sutil,
causal o esencial) que sustenta varias estructuras
superficiales de auténtica simbolo-gía religiosa (p. ej., y
respectivamente, shamanismo tundra, judaísmo
mosaico, hinduismo vedanta, Maha Ati Vajrayana), una
práctica religiosa auténtica (p. ej.
La sociología de la religión en la actualidad
y respectivamente, el despertar hatha yoga, shabd o
contemplación-oración interior, intuición jnana o
absorción radical en el Corazón y sahaja o Identidad
espontánea-esencial) y auténticas uniones místicas
(panenhénica, teística. monística, no dual).
Mi impresión es que incluso esta jerarquía de cuatro
niveles pronto será sustituida por una mucho más
compleja, que contendrá hasta una docena de
discretas estructuras de desarrollo. Pero, en cualquier
caso, la vieja idea de que hay sólo dos tipos o niveles
de religión -exotérica, que es diferente en todas
partes, y esotérica, que es idéntica por doquier- es tan
precisa como decir que hay dos formas de cognición
mental, primaria y secundaria. Esa temprana división
freudiana es bastante aceptable, pero podemos ser
mucho más precisos: por ejemplo. la descripción que
hace Piaget de cuatro etapas-estructuras, que es,
naturalmente, el tipo de refinamiento a que llegarán, a
mi modo de ver, las religiones exotéricas y esotéricas.
Pero el verdadero motivo por el que menciono el
trabajo de Anthony es que, aparte de estas pequeñas
enmiendas, creo que contiene todas las intuiciones y
sugerencias correctas para un enfoque estructural
general de la religión. No es necesario que me limite a
repetir aquí sus contribuciones; sugiero al lector que
consulte ese trabajo. pues lo esencial de las suge-
rencias es sin duda lo que me gustaría incluir en un
enfoque consistente de la religión.
3. Los refinamientos que he sugerido podrían también
permitirnos desterrar la idea de que sólo las es-
tructuras superficiales cambian en la historia religiosa,
mientras que las estructuras profundas siguen
109
133
Un Dios sociable
siendo monolíticas en todas partes. Ahora bien, es
cierto que una estructura profunda es en sí misma
ahistórica, pero surge en el curso de la historia. y po-
demos rastrear esas emergencias revolucionarias. Por
otro lado, cuando se piensa que existe sólo una es-
tructura profunda básica de la religión, entonces
también se debe suponer, naturalmente, que esa es-
tructura profunda debe de haber estado presente
desde la expresión religiosa más temprana. y así toda l
a historia religiosa se representa como un mero mo-
vimiento de las diversas estructuras superficiales
alrededor de esa estructura profunda «única», «uni-
versal». Pero, una vez vemos que podría haber cuatro
o más estructuras profundas principales de la religión
auténtica (por no mencionar las religiones exotéricas),
entonces resulta más que probable que la historia de
la religión implique no sólo la evolución de las
estructuras superficiales, sino también una revolución
en las estructuras profundas.
Dicho de otra manera. la mayor parte de las religiones,
en el curso de su historia, parecen enfrentarse a
diversas crisis de legitimación. que suelen producir
diversas estructuras superficiales rivales. Pero en
ocasiones una religión particular podría enfrentarse a
una crisis de autenticidad: o bien no proporciona la
transformación que prometió, o bien se enfrenta a una
religión que ofrece una transformación de nivel
completamente superior. Por ejemplo, parece que en
Occidente han ocurrido, por lo menos, dos importantes
transformaciones1(K: (1) La transformación desde un
culto algo rudo shamanista-yógui-co y panenhénico a
un compromiso verdaderamente sutil y santo. cuyo
epítome es quizá Moisés, el cual.
La sociología de la religión en la actualidad
según la leyenda, descendió del monte Sinaí para de-
safiar directamente ese «culto natural»; y (2) la trans-
formación desde el culto santo mosaico a la identidad
causal, cuyo epítome es Cristo y al-Hallaj, los cuales
fueron asesinados «porque, siendo hombre, te has
hecho divino».
Creo que estas crisis y conflictos transformaciona-les
de la religión no son más que una subserie de lo que
ocurre en cada nivel de desarrollo cuando una
estructura nueva y superior emerge para sustituir o
incluir a la anterior o inferior. Mi postura es, senci-
llamente, que en el estudio del desarrollo religioso
(como una subserie de principios de desarrollo gene-
ral) deberíamos ser sensibles a las diferencias en la
dinámica histórica entre las rivalidades de la estruc-
tura superficial y las revoluciones de la estructura
profunda, entre las crisis de legitimación y las de
autentificación.
D. Las nuevas religiones
Existe una gran cantidad de literatura sobre los nuevos
movimientos religiosos en Estados Unidos; parecen
constituir la prueba para determinar la resistencia de
una teoría sociológica trascendental en forma
resumida.
1. Podemos empezar de nuevo con la obra de Be-llah,
pues creo que su análisis de la religión civil nor-
teamericana es convincente. No estoy de acuerdo en
que se tratara de una auténtica religión, pero parecía
con toda claridad una religión legítima: servía buen
plana en un nivel de pertenencia mítica y ofrecía
111
135
Un Dios sociable
una abundancia de símbolos de inmortalidad. Según
Bellah y otros estudiosos, la religión civil norteame-
ricana sufrió una hemorragia fatal en los años sesenta,
cuyo resultado. en gran medida, son las nuevas
religiones en sus diversas formas. Lo que sigue, el
resto de la sección D. 1. es mi opinión sobre lo que
sucedió.
La antigua alianza religiosa civil, con su afiliación
tradicional, estaba ya en tensión debido a la creciente
racionalización y la consiguiente y saludable
desmitologización: la legitimación que le quedaba fue
rota finalmente bajo el asalto combinado de la política
radical estudiantil, la racionalidad posconvencional,
Vietnam, las epifanías alternativas espirituales
(orientales), las dudas económicas y un desprestigio
general del nacionalismo norteamericano. Cuando
finalmente se desintegró la antigua alianza de
traslación, dejó tras ella tres líneas independientes de
desarrollo, líneas que ya existían hasta cierto grado
pero que ahora aparecían desnudas en su forma y con
un ritmo de avance acelerado.
a) El sector de la racionalización secular progresiva.
que ahora ha dominado las universidades, los medios
de comunicación, la mayor parte de las decisiones del
gobierno político y técnico, la intelligentsia y la visión
del mundo de los individuos más cultos y liberales.
b) Un sector muy pequeño que. educado ya en una
atmósfera de secularismo racional creciente y más o
menos adaptado a ella, inició la búsqueda de la
estructuralización yóguica literal, o evolucionó hacia
ella. El interés por las disciplinas orientales yóguicas y
mediativas, la mística cristiana y ciertas
La sociología de la religión en la actualidad
formas nuevas de psicoterapia intensiva, demostraron
la sed existente de semejante saturación transra-
cional. Sin embargo, no todos los individuos, ni
siquiera la mayoría, interesados en las «nuevas reli-
giones». estaban realmente preparados para la verda-
dera adaptación transracional y yóguica, porque
c) La alianza rota encontró un amplio sector de la
población poco preparado e incapaz de transformarse
en una individualidad racional, responsable y
posmítica (y no digamos la disciplina yóguica trans-
racional). Esto se exacerbó por el hecho incontesta-do
de que el curso de desarrollo (horizontal) de la in-
dividuación racional no operaba en todo su potencial
integrador: no proporcionaba el buen mana de que es
estructuralmente capaz. Así, por diversas razones, un
número importante de individuos estaban alienados de
la sociedad individual que emergía rápida aunque
precariamente. En busca de algún mana legítimo
(verdad integradora), algunos de estos individuos en-
contraron un consuelo regresivo en varios símbolos de
inmortalidad e ideologías mitológicas prerracio-nales.
Estos fueron principalmente de dos clases.
(1) La religión mítica fundamentalista: un nuevo
impulso de la mitología protestante exotérica, a la que
no falta vehemencia proselitista, carencia de
perspectivismo evangélico, símbolos de inmortalidad
basados en la salvación por medio del padre
(edípicos). sexismo patriarcal y obediencia autoritaria.
Compuesto principalmente por creyentes auténticos,
este sector quería.. básicamente, recomponer de
nuevo la alianza rota.
(2) Las religiones sectarias de la nueva era: los
136
113
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
moonies (seguidores de Moon), el Hare I-Crishna, los
nuevos cultos de Jesús, etcétera. En estructura pro-
funda son esencialmente idénticos a la religión
mítica fundamentalista de los evangelios, pero sus
estructuras superficiales drásticamente diferentes
tienen la importante ventaja de permitir al seguidor de
tales cultos expresar desafección hacia la sociedad
racional y hacia sus propios padres, si éstos ya
expresan desafección hacia la racionalidad por medio
de sus reuniones evangelistas en las que se cultiva el
mito. Vestirse como un hindú puede expresar a gritos
la desaprobación de la sociedad en general y afectar
r e a l e n t e a los propios padres cristianos f u n d a e n -
tallistas; y, aún mejor, vestirse como Jesucristo.
i punto de vista es que las nuevas religiones i-plican
por lo enos dos celebraciones estructurales
radicalmente distintas: transracional, por un lado, y
prerracional por el otro. La primera es principal-ente,
pero no e x c l u s i v a e n t e , una anifestación de
desarrollo posracional progresivo, transformación
vertical y estructuralización superior, mientras que la
segunda es p r i n c i p a l e n t e , pero no en exclusiva, un
producto del fracaso de la individuación racional
(expuesto con la ruptura de la alianza) y una
regresión/fijación a las desventajas estructurales pre-
rracionales, míticas e incluso, en ocasiones, mágico-
arcaicas (Manson, Jim Jones).102
2. Queda por ver el posible papel que el sector místico
(el punto «b» anterior) podría tener en la
transformación de la sociedad a gran escala. Para
nuestro paradiga general de cabio revolucionario (no
meramente evolutivo) el cambio es como sigue: la
traslación actual empieza a fallar en sus tareas
consoladoras. integradoras y de fase específica; es
decir, que sus unidades de significado ya no gobiernan
al sentido común; demasiados de sus símbolos de
inmortalidad han sufrido daños espantosos (muerte);
la tensión estructural empieza a aumentar, llevando al
sistema diversos torbellinos y perturbaciones: la
estructura empieza finalmente a aflojarse y romperse;
si no hay semillas de cristalización viables en el
antiguo repertorio traslativo. el s i s t e a o bien
regresa a f o r a s inferiores o se desintegra por
completo; si hay semillas de cristalización viables, l as
tensiones estructurales son absorbidas y canalizadas a
través de esos cristales. y el sistema en su conjunto
huye de sus conflictos y entra en un nivel superior de
organización e integración estructural. La antigua
traslación fenece, le sigue la transformación y nacen
nuevas traslaciones superiores.
¿Dónde buscamos esas semillas de cristalización?
¿Dónde están los enclaves y los precursores de la fu-
tura transformación? Por definición paradigmática. lo
más probable es que se encuentren en los sectores
juzgados ahora «fuera de la ley» por las leyes y per-
sonas e p a r e n t a d a s con la traslación actual. ob-bins
y Anthony" citan a Tiryakian:
Si aceptamos la idea de que las revoluciones sociales
implican esencialmente una reordenación
f u n d a e n t a l en la estructura social. y si a c e p t a o s la
suposición de que los miembros de la colectividad
consideran el orden social esencialmente como un
fenómeno moral. entonces ha de haber una nue-
115
139
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
va fuente de moralidad implícita en el cambio de la
sociedad, una moralidad que a la vez desacraliza el sistema
presente y pavimenta el camino para la aceptación de
un nuevo orden. (Éste es el aspecto de la uerte y
r e n a c i i e n t o de las revoluciones sociales [ya hemos
examinado este aspecto de la muerte y renacimiento de
todas las formas de transformación; véase el capítulo
cuarto, C].) Dado que la religión establecida presenta un
compromiso con las instituciones seculares en vigor, sólo
queda otro posible anfitrión del p e n s a i e n t o
revolucionario, aunque no se lo proponga en absoluto, y
es el sector religioso no institucionalizado...
Así, concluye Tiryakian, «importantes componentes
ideacionales del cabio (es decir, cabios en la
conciencia social de la realidad) pueden originarse con
frecuencia en los grupos no institucionalizados [«fuera
de la ley»] o sectores de la sociedad cuyos pa-
r a d i g a s de la realidad pueden, en ciertos o e n - tos
históricos. convertirse en aquellos que sustituyen a los
p a r a d i g a s institucionalizados y se convierten, a su
vez, en nuevos proyectos sociales».
reo que tales a f i r a c i o n e s son ciertas, pero serían
más útiles si fueran más específicas. Hay que tener en
cuenta que si bien todas las verdades futuras residen
ahora en personas que, por definición, están «fuera de
la ley», no todas estas personas son depositarias de
verdades (de la i s a anera que, en la ciencia, sólo las
teorías que hoy parecen absurdas pueden ser las
verdades de mañana, pero no por ello todas las teorías
absurdas son ciertas, sino que. de hecho. la mayor
parte de ellas son absurdas tanto
116
hoy como en el futuro). Lo mismo ocurre con los
«absurdos» sociales: en la clase de los «fuera de la
ley» en general. que forma parte de toda sociedad, se
distinguen tres categorías: pre-ley, contra-ley y trans-
ley, y, al parecer, sus influencias sobre las revolucio-
nes sociales son t o t a l e n t e distintas.
Los pre-ley son los individuos que, por diversas ra-
zones, no son capaces o no desean alcanzar el nivel
edio que cabe esperar de adaptación estructural de
una sociedad dada. enudo t e r i n a n en la cárcel
( c o o personas f l a g r a n t e e n t e opuestas a la ley)
o en instituciones para e n f e r o s entales. aunque
con frecuencia su e structuraliz ación preconvencio-nal
es lo bastante benigna y, a falta de una etáfora ejor,
s i p l e e n t e añade sal al cocido social. Pero téngase
en cuenta que la mayor parte de las enseñanzas y
prácticas denominadas «esotéricas» u «ocultas» son,
en mi opinión, pre-ley; son magia apenas
racionalizada, ni psíquicas ni santas. La astrología, el
tarot, el vudú y ciertos rituales siguen exactamente la
estructura profunda de la cognición ágica y de
proceso p r i a r i o , y, junto con otras foinias de con-
ciencia pre-ley y pre-convencional, no son s e i l l a s de
cristalización del futuro, a enos que ese futuro
signifique regresión.
Los contra-ley constituyen la porción más amplia de lo
que se conoce en general c o o «contracultura»: es
e x a c t a e n t e la i a g e n refleja de la ley establecida,
formada en gran medida por un tipo de entalidad
s i i l a r a la adolescente, la cual, de una manera
bastante apropiada específica de fase, trata de
establecer identidades individuales t o a n d o cada
faceta de la ley establecida y actuando de dos ane
141
Un Dios sociable
ras posibles: o bien al revés de lo establecido (por
ejemplo, la sociedad de pelo corto produce una con-
tracultura de pelo largo), o bien caricaturizándolo (de-
mostrar que uno lo domina y. así, independizarse de él
por medio de la exageración. aunque esto es ini-
cialmente una postura inconsciente y se realiza con
toda seriedad; p. ej.. si los padres beben. el hijo será
un borracho). Si cualquiera de esas tendencias se
exagera demasiado, el contra-ley se convierte en un
anti-ley, y con frecuencia acaba en la cárcel. No obs-
tante, como dice Marin, «la contracultura se puede
describir como el espejo triualizado y ritualizado de la
cultura nacional».
Obsérvese, en particular, que cuando las religiones
yóguicas y santas auténticas se presentan a los con-
tra-ley, esas disciplinas se trasladan simplemente a los
términos de la lucha por la adaptación en la ra-
cionalidad adolescente (es decir, contrarracionali-dad).
Tales disciplinas, por otro lado auténticas, acaban
encarnando, a través de la caricatura, todos los
valores predominantes de las leyes y traslaciones vi-
gentes de la sociedad. En este caso particular, las
«nuevas pautas espirituales, como la contracultura de
los años sesenta, no suponen un reto auténtico o son
una antítesis de las pautas culturales dominantes, sino
que más bien reflejan y elaboran esas pautas,
incluyendo el consumismo, el individualismo, la
reserva espiritual y un fetichismo de las técnicas»" Los
contra-ley pueden convertir prácticas espirituales
auténticas en emociones caricaturizadas, «tan
centrados en sí mismos -dice Bellah-, que empiezan a
aproximarse al modelo del consumidor de cafetería».78
La sociología de la religión en la actualidad
Esto no quiere decir que esos movimientos contra-ley
sean triviales; no son transformativos, pero tienen una
función útil para la sociedad actual: ayudan a adelantar
y estabilizar las traslaciones determinadas de la
sociedad al permitir a sus miembros, sobre todo los
adolescentes, adoptar sus valores dominantes
mientras fingen que no lo hacen, logrando a la vez la
necesaria socialización e individuación. En teoría
permite que los contra-ley destaquen, pero, de hecho.
los doblega. No comprender ese aspecto elemental ha
llevado a más de un estudioso a confundir a los contra-
ley con los trans-ley y proclamar el reverdecer de
América, la nueva era de Acuario, etc.
Hasta aquí. nos hemos referido a los pre y contra-ley
(y los posibles anti-ley): los pre-ley constituyen un
sector relativamente regresivo: o bien están atrapados
en unos niveles de explotación de la organización
estructural inferiores al nivel actual medio de
traslación social que cabe esperar, o bien los explotan.
Su efecto es desintegrador per se; no obstante, en
pequeña cantidad y, sobre todo, en sus aspectos más
benignos, pueden contribuir a la integración traslativa
general de la sociedad, formando subsociedades que
responden a sus propias necesidades. y evitando así la
desorganización de la sociedad. Pero si este sector
adquiere unas proporciones considerables. suele
convertirse en una fuente (o un síntoma) de lo que
sólo puede denominarse «decadencia», y si la
sociedad en general considera que sus propias tras-
laciones a nivel superior son onerosas, el resultado
puede ser una verdadera tendencia desintegradora
regresiva. El ejemplo clásico manifiesto es Roma.
Por otro lado, los contra-ley suelen contribuir a la
118
143
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
integración traslativa global de la sociedad, al adoptar
sus valores fundamentales, por medio de un ensayo de
caricatura e inversión, que permite simultáneamente
el proceso necesario de individuación y la moralización
posconformista. Esta parece ser la base del cambio de
estilo en cada generación. Los padres de la época de
Eisenhower produjeron estudiantes radicales que
ahora, padres a su vez. dan nacimiento a pequeños
republicanos. En ocasiones este contravaivén puede
dar lugar a una nueva disposición más benigna de las
traslaciones actuales, por ejemplo, las protestas
estudiantiles a veces son legítimas.
La cuestión es que ni los pre-ley ni los contra-ley
parecen ser sectores importantes de la verdadera
transformación social, por lo menos no en la escala
emergente de la que estamos hablando. (También son
posibles toda clase de «revoluciones traslativas»,
sobre todo en modos materiales de producción, in-
novaciones tecnológicas, etc., pero éstas no implican
necesariamente verdaderas transformaciones en las
estructuras de la conciencia). Si las verdaderas trans-
formaciones sociales proceden generalmente de algún
sector que en la actualidad está fuera de la ley, el
único que queda por considerar es el de los trans-ley
yóguicos. Sería útil que pudiéramos concretar con
mayor precisión el tipo de semillas de cristalización
yóguica que podrían dar nacimiento a la transfor-
mación eventual, porque el simple hecho de ser un
trans-ley. por auténtico que sea, no asegura que se
sea finalmente un catalizador legítimo de una trans-
formación dada.
Quizá podamos conjeturar dónde hallaremos los
principales catalizadores futuros mediante el examen
de la etapa estructural a la que sustituirán. Estoy
convencido de que antes de que pueda ocurrir una
verdadera transformación yóguica, la sociedad
individual racional tendrá primero que alcanzar su
potencial pleno y proporcionar las verdades específi-
cas de cada fase, así como los valores y subestructu-
ras para los cuales se diseñó y de los que dependerán
las transformaciones futuras, tales como una tecno-l
ogía apropiada, una base médica compleja. las tele-
comunicaciones como un enlace global a través del
perspectivismo global, la interconexión informática
como una extensión de la mente y, sobre todo. la des-
mitologización de la realidad, la divinidad y la con-
ciencia.
De esto se sigue que, en mi opinión, las primeras
tendencias transformativas en gran escala se producirán
a través de quienes ya han dominado adecuadamente
esa base operativa individuada racional, pues la
intuición yóguica atraviesa el ámbito de la razón y sale
de él, no lo rodea ni se aleja de él ni va contra él. Los
yoguis salen de dentro. Es posible que primero hayan
coqueteado con la filosofía yóguica, durante su fase
adolescente de contra-ley, pero luego se habrán
reconciliado con la ley establecida y, en consecuencia,
estarán en una posición firme para rebasarla
conscientemente y no limitarse a reaccionar in-
conscientemente ante ella.
Desconozco por completo si el cristianismo no
fundamentalista, esotérico y místico será capaz de
llevar a cabo esta transformación, o si podrá sobrevivir
siquiera a la desmitologización y desmantela-miento
previos y necesarios de sus aprestos exotéri
120
145
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
cos. patriarcales y míticos. (Si el lector desea una
soberbia descripción de cómo debería ser ese cristia-
nismo nuevo o renovado, puede consultar la obra de
Jacob Needleman. Lost Christianitr.) En cualquier caso,
estoy bastante convencido de que una de las claves
del tipo específico de transformación futura radica en
la compatibilidad de estructura superficial, es decir, en
una compatibilidad de las antiguas y nuevas
traslaciones. un legado de legimitimidad (lo antiguo y
lo nuevo tienen que ser lo bastante diferentes para
constituir una transformación auténtica, pero lo
bastante similares para alentar a la gente a que salte,
por así decirlo). En consecuencia. las nuevas
traslaciones yóguicas probablemente tendrán ciertas
estructuras superficiales que son compatibles con (y
quizás, en ocasiones, continuación directa de) las
simbolizaciones anteriores de la estructura superficial.
Por ejemplo, la fase moderna de individuación
racional, por diferente que sea de su predecesor
cristiano mítico, sigue haciendo hincapié en la con-
dición de persona y en la individualidad, que es cla-
ramente de origen y naturaleza judeocristianos (Dios
ama y protege a las almas individuales; la persona
individual es grata a los ojos del Señor; el mismo Dios
es una gran persona, lo mismo que Su Hijo, etcétera.)
Debido a esta necesidad general de compatibilidad de
estructura superficial. no creo que las religiones
orientales sirvan como modelos a gran escala para la
transformación occidental. por muy importantes que
se hayan revelado en tanto que provocadores. Sin
duda su influencia será considerable, pero de una
manera que finalmente se traduce y asimila en la
nueva visión del mundo yóguica occidental. y que no
se trasplanta meramente en bloque. En consecuencia.
si la transformación yóguica no es esotéricamente
cristiana. no me sorprendería que surgiera un nuevo
misticismo específico de Occidente, aunque sería
compatible en sus aspectos superficiales con la
simbología cristiana y la tecnología racional. ( Por
poner un ejemplo bobo. pero que y a lie visto en otra
parte: a la meditación yóguica se le llama «psi-
cotecnología del amor contemplativo». En el mismo
orden de cosas. existen tres fenómenos cuya estruc-
tura profunda es a menudo la del impulso místico,
pero cuyas estructuras superficiales son tales que en
su inicio difícilmente podrían haber aparecido en
ningún lugar salvo en América: el biofeedback, el uso
extendido del LSD y un Curso de milagros. En ciertos
aspectos. éstos son esfuerzos yóguicos y santos que
se hicieron muy populares en Estados Unidos debido a
su compatibilidad de estructura superficial con la
tecnología, la cultura/medicina orientada hacia las
drogas y la creencia en la plegaria mágica de los
protestantes fundamentalistas.) Creo sencillamente
que el nuevo misticismo occidental dirá las cosas
apropiadas, usará todos los símbolos correctos. aten-
derá todos los viejos deseos y empezará a rehacer el
mundo occidental.
3. Los tres grandes dominios del desarrollo humano -el
subconsciente infantil, la conciencia de uno mismo
adolescente y la supe rconciencia madura- están
marcados por una actitud psicológica dominante:
dependencia pasiva. independencia activa y rendición
activamente pasiva (que guardan entre sí la relación
de tesis. antítesis y síntesis). '
146
122
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
Lo esencial de esta sección es que los estudiosos sue-
len confundir las actitudes primera y última, confusión
cuyo resultado son ciertas conclusiones erróneas sobre
la naturaleza de la comunidad espiritual_ -
La dependencia pasiva es la disposición que ca-
racteriza al yo del bebé y el niño, por la sencilla razón
de que aún no está lo bastante desarrollado para
asumir la responsabilidad de los intercambios
relacionales con sus necesidades de mana básico (
seguridad y de pertenencia). Su misma existencia
depende de intercambios relacionales específicos con
personas determinadas: madre, padre y familiares
más cercanos. Debido a sus límites biso-ños, está
expuesto especialmente a desplazamientos
traumáticos, división, fragmentación y disociación.
Estas distorsiones son importantes sobre todo para el
desarrollo futuro, porque, como he bosquejado en el
capítulo tercero. B) tienden a reproducirse en los
niveles superiores de organización estructural, cuando
éstos emergen y se consolidan. Como un grano de
arena capturado en las primeras capas de una perla,
cada capa sucesiva se arruga y debilita en un punto de
tensión que se reproduce constantemente. Tales
puntos de tensión en el sistema del yo infantil con-
ciernen en especial a la relación con figuras que en-
carnan disciplina o autoridad, puesto que en gran
parte esto representa en realidad la relación entre sus
propias estructuras inferiores y preverbales. sobre
todo la sexual-emocional y los impulsos agresivos, así
como sus bisoñas estructuras simbólico-verbales y
mental, una de cuyas tareas será la de amortiguar y
transformar los componentes vitales y emocionales en
expresiones superiores. Es decir. la relación inter-
personal entre hijo y padre es también la relación in-
trapersonal entre el cuerpo y la mente del niño. Éste
aún no puede dominar ninguna de las dos relaciones, y
así ambas ponen de relieve el talante fundamental de
dependencia pasiva del niño.
Todo esto cambia, o puede cambiar, con la emer-
gencia en la adolescencia de la mentalidad crítica,
autorreflexiva y consciente de sí misma.54, 66, 101 La re-
belión del adolescente contra los padres es en gran
medida un síntoma exterior de la lucha interna (y sa-
ludable) para diferenciarse de la dependencia infantil y
la subconsciente mágica-mítica o trascenderlas. El
aspecto pre-ley del niño cede el paso al aspecto
contra-ley del adolescente. Se produce un vaivén co-
rrespondiente en el talante, que pasa de la depen-
dencia general pasiva a la independencia activa (una
vez más, esto puede ir demasiado lejos, desde contra-
ley hasta anti-ley, pero, en general. no es más que una
diferenciación y transformación saludables).
La disposición adolescente de independencia activa es
una fonna de trascendencia específica de fase, la
trascendencia desde la dependencia subconsciente a
la responsabilidad que dimana de la conciencia de uno
mismo.'0' Pero si persiste más allá de su momento
específico de fase, como ocurre en la mayor parte de
las culturas occidentales, actúa meramente para prevenir la
emergencia de la disposición madura de una entrega
activamente pasiva de la individualidad aislada a su
propia naturaleza previa y superior, o superconciencia
radical, en el proceso general del inundo y como tal
proceso. Esto es una entrega en el sentido de que la
jactancia adolescente debe cesar. de modo que haya
espacio para el renaci
148
124
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
miento de los niveles superconscientes. Es pasiva
porque el centro de inquietud e impaciencia conocido
como ego debe cesar finalmente en su contracción
crónica ante una conciencia más amplia. Y es
activamente pasiva porque no se trata de una mera
sumisión como la del estado de trance, sino que
comporta un esfuerzo de aguda concentración, per-
cepción y voluntad de superar la racionalización ob-
sesiva y la corriente de pensamiento contraído que
constituye el ego. En el gesto de la entrega activa-
mente pasiva, se activan los centros superiores de po-
tencial superconsciente, el ego se entrega abierto y
pasivo y. en consecuencia, el sentido egoico del yo
puede relajarse y entregarse en la forma de corrientes
más amplias del ser y la conciencia que constituyen la
meta y el fundamento de su propio desarrollo, una
entrega que señala el fin de su propia autoaliena-
ción.7, 22, 45. 105
El único motivo por el que me refiero a todo esto es
que la disciplina de la entrega activamente pasiva.
sobre todo bajo la guía de un maestro espiritual re-
conocido, se confunde siempre con la dependencia
pasiva infantil.93' 102 Al decir «siempre» quiero signi-
ficar concretamente que la inmensa mayoría de los
psicólogos y sociólogos ortodoxos no desean expresar
-o no son capaces de hacerlo- la diferencia entre
impotencia prepersonal y dependencia de una figura
autoritaria paternal, y la entrega transpersonal y la
sumisión a través de un adepto espiritual. Parece ser
que para esos estudiosos la actitud adolescente de
independencia activa e intenso aislamiento no
constituye un momento específico de fase en el arco
más amplio del desarrollo, sino el objetivo y la etapa
más elevada del mismo desarrollo, y por lo tanto
cualquier posición distinta a ésa se considera con
truculenta fascinación académica.
Ahora bien, es cierto que muchas de las «nuevas
religiones», o por lo menos los nuevos cultos, se basan
en la dinámica de la regresión/fijación prepersonal,
con la obediencia consiguiente a una figura
paternal/amo totémico, fusión en el yo del clan e
indisociación (mística de participación), ritual de
grupo. encantamientos mágicos y apócrifos míticos.
Los miembros del clan sectario suelen estar al borde
de neurosis o psicosis, es decir, tienen un ego de poca
fuerza y se sumergen en experiencias abstractas difí-
ciles de asir. son narcisistas, tienen un bajo amor
propio y una dificultad correlativa para enfrentarse a la
ambigüedad moral. las contradicciones o las es-
tructuras de la elección. 4, ;6. '9 Para tales personalida-
des el culto sectario es magnético, porque ofrece,
como suele hacerlo su amo totémico, y fomenta una
atmósfera de dependencia pasiva del autoritarismo, la
cual recrea el talante infantil específico en el que esas
personalidades están todavía atrapadas. Las sectas no
tienen que «lavar el cerebro» a esos miembros; todo lo
que han de hacer es exhibirse y sonreír.
Puesto que complace al talante específico infantil de
dependencia pasiva, lo único que no está permitido en
el clan sectario es el ejercicio de la independencia
adolescente activa, en especial el ejercicio de la
reflexión racional sobre uno mismo, la evaluación
crítica, el discurso lógico y el estudio sistemático de
las filosofías alternativas. Esto, unido a la fidelidad al
amo totémico. o «padre» mágico de todo el clan,
126
151
Un Dios sociable
constituye gran parte de los fundamentos psicosocia-
les del culto.
Para el lego en la materia, una comunidad de con-
templativos transpersonales -lo que los budistas
llaman un sangha- a menudo parece similar o incluso
idéntica al clan sectario, lo cual supongo que se debe
principalmente a que es un grupo muy cerrado y con
frecuencia organizado alrededor de un adepto
espiritual, al que se le tiene en diversos grados de
reverencia, o por lo menos de profundo respeto. Esta
comunidad también se interesa por anular la
independencia adolescente activa, pero en una di-
rección totalmente diferente: su trascendencia, no su
prohibición. De hecho, dado que cada etapa superior
trasciende pero incluyea sus predecesoras. el ver-
dadero sangha siempre conservael acceso a la
indagación racional. el estudio sistemático de otros
sistemas filosóficos y la valoración crítica de sus
propias ensenanzas a la luz de las áreas relacionadas,
así como mantiene un lugar apropiado para todo ello.
De hecho, históricamente los centros místicos de
contemplación han solido ser los grandes centros de
educación y aprendizaje: Nalanda en la India. por
ejemplo, o los centros budistas T'ien T'ai en China.
Needham 64 ya ha demostrado que el misticismo y la
indagación científica han solido estar históricamente
vinculados. simplemente porque ambos han rechazado
siempre la creencia dogmática y han insistido en la
experiencia abierta.
La cuestión es que aquello que uno trata de «des-
truír» en la contemplación no es la mente sino una identidad
exclusiva de la conciencia con la men-
te.i0i~ El bebé y el niño se identifican más o
La sociología de la religión en la actualidad
menos exclusivamente con el cuerpo, cuando emerge
la mente adolescente, destruye la identidad exclusiva
con el cuerpo, pero no destruye al mismo cuerpo. sino
que lo incluye en su identidad mental más amplia. De
la misma manera, cuando emerge el espíritu, destruye
la identidad exclusiva con la mente (y el cuerpo
incluido en ella), pero no destruye a la misma mente,
sino que la incluye en su propia identidad suprema
mayor. 10- La misma mente se valora a la perfección, al
igual que su indagación libre y crítica en cualquier
área teorética.
Sin embargo, el sentido del yo adolescente separado,
que es una identificación exclusiva con la mente en
una postura de vehemente independencia viril, no se
valora tanto, y por ello muchos ejercicios preliminares
en las comunidades contemplativas están diseñados
específicamente para recordar al ego su lugar
específico de fase e intermedio en el desarrollo
general. Ejercicios como la simple reverencia en el
Zen, las postraciones en el Vajrayana o la comunidad
de servicio dharma obligatoria en las sectas mo-
násticas, son signos externos y visibles de una entrega
interior y activamente pasiva a un estado de ser
abnegado más panorámico que el ego. El objetivo final
de tales prácticas es mantener la mente pero
trascender el sentido egoico del yo mediante el des-
cubrimiento de un yo más amplio en la dimensión
espiritual del conjunto de la creación.
Ahora bien. eso es radicalmente diferente de la es-
trategia del clan sectario consistente en reducir el yo a
una dependencia prepersonal y pasiva, restringiendo y
prohibiendo la libre actividad de la reflexión crítica. El
propósito del sangha es conservar la
152
128
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
mente pero trascender el ego: el propósito del culto
sectario es prohibir ambas cosas.
Comprendo que en la práctica no es siempre fácil
determinar si una comunidad particular es un culto
sectario o un sangha, pues, como en la mayor parte de
las situaciones vitales. hay una especie de línea
continua entre los límites ideales, pero me parece que
los criterios antes indicados ofrecen por lo menos una
base plausible para la distinción psicodiná-mica entre
esos grupos (para la ampliación de estos criterios,
véase Wilber106). Es evidente que hay que investigar
mucho en este ámbito, pero hablando personalmente
y como psicólogo transpersonal, creo que los
psicólogos y sociólogos ortodoxos deberían mostrar un
poco más de imaginación cuando se trata de informar
sobre la psicodinámica de una ocasión común, casi
han convertido Jonestown en un paradigma de las
reuniones «espirituales». Sólo quisiera sugerir que hay
que hacer un esfuerzo sincero para distinguir la
dependencia pasiva específica infantil de la entrega
madura pasivamente activa, con una distinción
correlativa entre cultos preperso---nales y sanghas
transpersonales.
4. A lo largo de este libro he hecho hincapié en lo que
podría obtener la sociología de una infusión de
psicología (y de psicología transpersonal en particular).
Pero me gustaría recalcar que esto es una vía de doble
sentido y que la psicología (y la psicología
transpersonal en particular) tiene mucho que ganar de
un estudio de la sociología moderna y, en especial, de
la sociología de las religiones. Por ello quiero terminar
este capítulo con la crítica que hice al libro In Gods We
Trust. New Patterns ofReligious Pluralism in America (Robbins y
Anthony, eds.), que se publicó en Journal of
Transpersonal Psychology. Ese libro es representativo
de la indagación sociológica seria y disciplinada que
ahora tiene lugar con respecto a diversos movimientos
religiosos nuevos en Norteamérica (aunque casi
podríamos decir, con ciertas modificaciones
superficiales. en la totalidad del mundo occidental). En
estos momentos se están compilando otros volúmenes
del mismo estilo, y sin duda esto es una buena noticia
para la psicología, la sociología y la religión.
Aunque mis comentarios sobre este libro no son tan
detallados como lo dicho hasta aquí, pueden servir
como un resumen general de los temas abordados y
una indicación del tipo de diálogo interdisci-plinar del
que depende el futuro de este campo.
Considerando que la psicología es siempre psicología
social. un estudio de las «nuevas religiones» desde
una perspectiva decididamente sociológica sería de
gran importancia para la psicología en general y la
psicología/terapia transpersonal en particular: tanto
más cuanto que una «sociología transpersonal» es una
disciplina que espera ansiosa su nacimiento. Creo que
In Gods lVe Trust es el primer tratamiento rigurosamente
sociológico de los nuevos movimientos religiosos.
Como tal, posee toda la fortaleza de un verdadero
esfuerzo pionero y algunas de las debilidades
inevitables: en cualquier caso. su mera aparición es un
acontecimiento.
El punto de partida de la antología (y en muchos
aspectos su tema central) es el concepto tan influ-
yente de Robert Bellah de la «religión civil» y su re-
ciente desintegración. La idea, en pocas palabras. es
154
129
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
que, al margen de las demás funciones que pueda tener la
religión, sirve principalmente como procedimiento para
integrar y legitimar significativamente una visión del mundo
[dr-2 y dr-8]. Según Bellah, la religión civil norteamericana es (o
era) una mezcla de simbolismo bíblico y nacionalismo
norteamericano («Una sola nación. bajo Dios...»). una
«religión» que contribuyó adecuadamente a la integración
social, la ética y los objetivos durante la mayor parte de la
historia norteamericana. No obstante, según Bellah y otros.
en las décadas recientes la religión civil n o r t e a e r i c a n a
epezó a desintegrarse o. técnicamente. a perder su
legitimidad (lo que Bellah denomina «la alianza rota»). Supo-
niendo. c o o hacen esos teóricos, que la religión como
función integradora [dr-2J es una necesidad o impulso
universal, de ello se desprende que algo tendría que
ocupar el lugar de la antigua religión civil, y de ahí las
nuevas religiones de las últimas décadas: «El atractivo del
misticismo oriental y los grupos de terapia cuasi místicos
puede entenderse me-j or en relación con las necesidades
creadas por su declive [en la religión civil].»
Desde ese punto, la antología pasa progresivamente a diversas
teorías sociológicas, investigación v datos. dispuestos en
seis secciones. Los subtítulos son reveladores: Fermento
religioso y transformación cultural: desencanto y renovación
en las tradiciones principales: sectas de la religión civil, isti-
cismo oriental y grupos de terapia: la explicación del lavado de
cerebro (como no comentaré este tema en el resto de esta
crítica. indicaré aquí que este libro destaca por su acertada
denuncia de la teoría del «lavado de cerebro» dondequiera
que aparezca: los datos no apoyan s e e j a n t e teoría
explicativa, ni siquiera con respecto a grupos problemáticos
como la secta oon): las nuevas religiones y el declive de l a
c o u n i d a d . lgunos puntos destacables:
El ensayo de Robert Wuthnow «Aspectos políticos del
renacimiento quietístico» tiene un título casi h u o r í s t i c o
(ese «quietístico») porque se enfrenta e f e c t i v a e n t e al
viejo prejuicio (que tienen los investigadores desde Weber
hasta Freud) de que existe una «relación hidráulica entre la
religión experien-cia« y el c o p r o i s o político, que cuanto
ás ís-tica es una persona. menos probable es que se dedi-
que a actividades políticas [o sociales]». Basándose en
datos empíricos, Wuthnow demuestra que quienes se
sienten atraídos por el misticismo. no sólo no están menos
comprometidos socialmente, sino que siempre ostentan las
categorías más altas en la mayor parte de c o p r o i s o s
sociales (p. ej., valor de la ejoría social.. igualdad de
derechos para las uje-res, resolución de problemas sociales,
etc.). Con este trabajo s e relaciona el de Donald Stone, «La
conciencia social en el o v i i e n t o del potencial hu-ano».
Basándose en datos recogidos s i s t e á t i c a - ente. Stone sugiere
que por lo enos algunos de los o v i i e n t o s del potencial
h u a n o tienden a in-c r e e n t a r la responsabilidad social
d i s i n u y e n d o , y no a u e n t a n d o , el repliegue narcisista,
en contra de Lasch y otros críticos (aunque esto no invalida
en, odo alguno todos los a r g u e n t o s de Lasch, que
a p a r e n t e e n t e se aplican a algunos o v i i e n t o s de l a
«nueva era», si bien el diferencial continúa sin especificar
[un diferencial que h e o s sugerido c o o pre-fuera de la
ley contra trans-fuera de la ley]).
l capítulo de Robert Bellah es una clarificación de su
concepto de «religión civil». así como un argumento
convincente de que, en efecto, la constitución
n o r t e a e r i c a n a a s u i ó i p l í c i t a . pero f a t a l e n t e , la
disciplina o el propósito oral, siepre encar
156
131
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
nado por la Iglesia. de modo que, con el declive actual de la
Iglesia. no existe ningún repuesto moral evidente de alcance
nacional. n esta situación, algunas de las nuevas religiones
ofrecen no un sustituto l e g í t i o del vínculo oral fracturado.
sino un escape de carácter privado («tan centrado en el yo
que e p i e z a n a a p r o x i a r s e al odelo del consumidor de
cafetería»).
La propia contribución de Robbins y nthony i n-cluye una
soberbia introducción. que quizás es el
ejor capítulo de la antología. una crítica c o p l e t a y
devastadora del modelo del lavado de cerebro y un i ntuitivo
i n f o r e sobre la c o u n i d a d eher Baba. que tiene una
i p o r t a n c i a especial, pues d e u e s t r a que el análisis
sociológico coplejo (en gran e-dida parsoniano) de una
c o u n i d a d espiritual puede efectuarse sin denigrar de una
anera reduccionista a la comunidad o sus enseñanzas. (Al
hacerlo así.. trasciende en todas partes. aunque sea de una
anera uy sutil, un p a r s o n i a n i s o estricto).
F i n a l e n t e . los datos sociológicos e p í r i c o s presentados
en el v o l u e n son interesantes e i p o r t a n - tes, y
demuestran el poder considerable de la metodología
sociológica.
Puesto que los psicólogos tienden a estudiar árboles y no
bosques. ientras que los sociólogos estudian bosques y no
árboles. estas disciplinas parecen necesitar s i e p r e un
equilibrio por edio del diá-l ogo interdisciplinar, lo cual es
e s p e c i a l e n t e cierto con respecto a la psicología y la
sociología de la religión. Por ejemplo. un psicólogo
transpersonal quizá señalaría que en algunos de los
capítulos del libro hay sutiles tendencias reduccionistas. Así,
si las «nuevas religiones» son básicamente el resultado de
la desintegración de la religión civil norteamericana, ¿es eso
todo lo que son'? ¿Es que el budismo zen ofrece
e s e n c i a l e n t e lo i s o que lo que ofrecía la religion civil'?
uchos sociólogos dicen que sí. pero un psicólogo
transpersonal probablemente diría que no. Esa última
religión ofrecía una integración de los egos, ientras que lo
ofrecido por la p r i e r a era su trascendencia, un hecho que
la sociología c o o tal tiende a dejar de lado. (unque cabe
encionar que los c o p i l a d o r e s de este volu-en uestran en
sus propios escritos que son uy conscientes de esta
distinción.) sí pues, un psicólogo transpersonal podría
reconocer la perspectiva sociológica diciendo que la ruptura
de la antigua religión civil era necesaria pero insuficiente para
quienes se interesaron recientemente por las auténticas
religiones místicas. Necesaria porque, si no existiera ninguna
falta de a r o n í a en las religiones ortodoxas, uno no
buscaría en otra parte: insuficienteporque las nuevas
tradiciones auténticamente místicas ofrecen algo que
j a á s ofrecieron o f i c i a l e n t e las religiones civiles u
ortodoxas: trascendencia verdadera (y no e r a e n t e
inersión c o u n a l ) .
Por las i s a s razones, un psicólogo transpersonal podría
señalar que parece existir una gran diferencia entre
crecimiento transpersonal y regresión prepersonal: que algunas
de las l l a a d a s nuevas religiones o nuevas terapias son
r e a l e n t e prepersona-les y no transpersonales: que esos
o v i i e n t o s pre-personales suelen ser de carácter
narcisista, sectarios, autoritarios, antirracionales y
centrados en sí mismos (si bien a través del «yo de grupo»
p. ej., la pertenencia a una estructura ítica): y esos ovi-
mientos sectarios -Jonestown, Synanon, Niños de Dios- no se
pueden igualar de manera verosímil con los auténticos
sanghas transpersonales, o las counidades
c o n t e p l a t i v a s , c o o , por e j e p l o , diversos centros
budistas genuinos (Zen. Vajrayana.
158
133
Un Dios sociable
La sociología de la religión en la actualidad
heravadin), enclaves ísticos cristianos, algunos centros de
yoga, etc. Pero, una vez sociología c o o tal [o el
funcionaliso privado de estructura-l i s o jerárquico] tiende a
pasar por alto esa clase de distinciones, pues sólo ve lo que
esos bosques tienen en c o ú n : todos son diferentes de las
religiones ortodoxas y tradicionales.
Pero si ésas son las cosas que la sociología podría aprender
de la psicología transpersonal. In Gods We Trust es un copendio
extraordinario de lo que los psicólogos transpersonales
pueden aprender de la oderna sociología. uiero incluir
explícitaente a los psicólogos en general, pero a los
psicólogos y terapeutas transpersonales en particular,
pues.. c o o h e o s dicho, si tales teorías no son
suficientes para l os transpersonalistas, de todos odos
siguen siendo absolutaente necesarias. e la i s a anera que
el psicoanálisis «en el diván» ya puede inforar sobre la
cordura de la sociedad en general, así el estudio de las
producciones «sobre la esterilla del zazen» no puede
i n f o r a r sobre corrientes sociales ás a p l i a s e i g u a l e n t e
i p o r t a n t e s . n i opinión, uchos de los p r o b l e a s teóricos
recalcitrantes a los que se enfrenta la psicología
transpersonal ya han tenido una sólida respuesta por parte
de la sociología de la religión, y In Gods We Trust es exac-
t a e n t e un c o p e n d i o de tales respuestas.
l c o p r o i s o de los c o p i l a d o r e s realza la i - portancia
de esta antología. Dick Anthony. por ejemplo, es muy
consciente de la diferencia entre movi-ientos regresivos.
prepersonales y prerracionales e i ntereses progresivos,
transpersonales y transracionales. Su obra está impregnada
de una auténtica sensibilidad hacia las interpretaciones no
reduccionistas de los esfuerzos espirituales. Además. en
conjunción con Jacob Needleman. Tilomas Robbins y otros,
ha iniciado casi sin ayuda el diálogo entre los sociólogos
ortodoxos y los psicólogos transpersonales. In Gods We Trust
no es ese diálogo, sino, como se pretendía a d e c u a d a e n t e
que fuera, una verdadera antología sociológica, con poca
psicología, transpersonal o de otro tipo. Pero ás allá de ese
propósito declarado, que logra c u p l i d a e n t e , es una
invitación para un diálogo futuro con los psicólogos trans-
personales. una invitación cuya i p o r t a n c i a no se puede
s o b r e s t i a r , y una invitación a la que confío que
responderán con e n t u s i a s o los psicólogos en general y los
psicólogos transpersonales en particular.
134
161
8. CONOCIMIENTO
E INTERESES HUMANOS
En este capítulo voy a ocuparme de la obra de Ha-
bermas sobre el conocimiento y los intereses cogniti-
vos como base de partida para ampliar la sociología y.
en especial. una sociología crítica, en una formulación
que sea realmente más completa. capaz de abarcar
adecuadamente el conocimiento y el interés cuya
espiritualidad sea auténtica o que sean en verdad
trascendentales. Puesto que sólo deseo sugerir ciertas
posibilidades. llevaré a cabo mi comentario en un nivel
más generalizado y preliminar que el habitual.
Habermas38 distingue tres modos principales de
indagación y conocimiento: el empírico-analítico. que
trata de los procesos objetivables: el histórico-
hermenéutico, que apunta a la comprensión inter-
pretativa de las configuraciones simbólicas. y el cri-
tico-reflexivo. que engloba operaciones cognitivas del
pasado y las somete así a cierto grado de intuición.
La parte especialmente intrigante de la teoría de
Habermas estriba en que cada modo está vinculado de
manera intrínseca a un tipo de interés humano. pues el
conocimiento como tal es algo siempre mo-
l oi
Un Dios sociable
Conocimiento e intereses humanos
vido y en movimiento. Para tener una idea de lo que Habermas
entiende por intereses cognitivos, si cada vez que el lector quisiera
saber algo se preguntara: «¿Por qué quiero saber esto?», y
entonces eliminara todos los motivos puramente personales e
idiosin-cráticos, tendría el interés cognitivo general que
orienta el proceso particular de indagación.
Según Habermas38, « el enfoque de las ciencias empíricas-
analíticas incorpora un interés cognitivo técnico: el de las
ciencias histórico-hermenéuticas incorpora uno práctico, y el
enfoque de las ciencias orientadas críticamente incorpora el
interés cognitivo emancipador». Interés técnico es el interés
en predecir y controlar los acontecimientos en el entorno
objetivable. El interés práctico es el interés por comprender y
compartir las reciprocidades de la vida, la moralidad, las
intenciones, los objetivos, valores, etc. Interés emancipador es
el interés por eliminar las distorsiones y apremios del trabajo, el
lenguaje o la comunicación que resultan de su falta de transparen-
cia. de la inexistencia de conciencia crítica al examinarlos. (En este
punto recuerdo al lector que antes hemos distinguido entre
emancipación horizontal, que se propone enderezar las
distorsiones en cualquier nivel dado, y la emancipación vertical,
que apunta a un nivel superior. Habermas se ocupa sólo de la
primera, y por ello siempre me referiré al suyo como interés
emancipador horizontal.)
Ahora voy a tomar dos atajos. Primero voy a usar sólo nuestros
tres dominios generales del subconsciente, el autoconsciente y el
superconsciente, con los nombres de sensoriomotor-físico,
racional-mental y trascendental-espiritual. o, para abreviar, cuer-
po, mente y espíritu. El cuerpo posee cierto grado de conocimiento
presimbólico o sensorial; la mente trabaja con el conocimiento
simbólico y el espíritu se ocupa del conocimiento trans-simbólico o
gnosis. Obsérvese que la mente, que es el modo simbólico, puede
formar símbolos de cada uno de los tres dominios: el mundo
material, el mismo mundo mental y el mundo espiritual. Estos tres
' modos de conocimiento simbólico, cuando se añaden a la gnosis
trans-simbólica y la conciencia pre-simbólica, nos dan cinco modos
generales de cognición, indicados
la
en la figura 4.
El número 1 es la gnosis espiritual, o conocimiento directa y sin
ningún intermediario del espíritu como tal espíritu. El número 2a es
lo que se ha llamado razón paradójica o mandálica, porque es el
intento mental de convertir en símbolos mentales lo que
finalmente es transmental, y el resultado es siem
164
136
Un Dios sociable
Conocimiento e intereses hurtamos
pre fmalmente paradójico. El número 2h es el cono-
cimiento que tiene la mente de otras mentes. o la
conciencia de u n símbolo de otros símbolos. como
cuando el lector lee estas páginas. El número 2c es la
conciencia que tiene la mente del mundo físico y
sensorial, o los modelos-símbolos utilizados para re-
presentar el mundo presimbólico. El número 3 es la
aprehensión sensorirnotora del mundo sensorimo-tor.
o la comprensión presimbólica del mundo pre-
simbólico.
En mi opinión, esas formas de conocimiento están
basadas en los mismos niveles de organización es-
tructural. Las estructuras profundas de la conciencia
en desarrollo. o que se forma a sí misma. dictan las
i s a s f o r a s de esas cogniciones: hasta ese ex-t r e o
son invariables, innatas, colectivas y profun-d a e n t e
arraigadas (aunque. desde luego. sus estructuras
superficiales están. en gran medida. cultural-
ente oldeadas v condicionadas).
Mi segundo atajo consiste en identificar el modo
analítico-epírico de a b e r a s con el n ú e r o 2c. o l a
conciencia que tiene la ente del undo sensorial
empírico, y su modo hermenéutico-histórico con el
número 2b. o interacción de la mente con otras
entes. sto es un atajo porque las distinciones no son
precisas. Por ejeplo, en la edida en que una ocasión
hermenéutica tiene un componente empíri-c a e n t e
objetivo. ese c o p o n e n t e puede convertirse en objeto
de la indagación analítica empírica: del
i s o odo. en la edida en que una ocasión sensorial
objetiva se coprende de una anera interpretativa.
puede ser objeto de indagación hermenéu-tico-
histórica. Sin embargo. creo que la forma central, el
i s o paradiga de la indagación analítico-empírica es
la mente simbólica que refleja el mundo presimbólico.
Y el paradigma de la indagación her-me.néutico-
histórica es la mente simbólica que inte-ractúa con la
mente simbólica. Dicho de una manera vulgar, la
p r i e r a es ente que refleja ateria. ientras que la
ú l t i a es ente que refleja ente. sí que. a odo de
generalización, u t i l i z a o s el número 2b como
hermenéutico-histórico y el número 2c c o o analítico-
epírico, y les a s i g n a o s sus intereses cognitivos
respectivos, oral-práctico y predic-tivo-técnico, todos
ellos relacionados en la figura 5.
¿Qué hacemos. pues. con el interés emancipador-
horizontal de Habermas, el interés de «aclarar» las
distorsiones en el i n t e r c a b i o relacional en cada nivel
principal'? Si el c o n o c i i e n t o y los intereses humanos
se basan realmente en estructuras. deberíamos poder
señalar una estructura central como paradigmática de
este interés emancipador (como señalamos. el número
2c para el técnico-empírico. etc.). Y no obstante. por
razones que se verán más claras a edida que
a v a n c e o s , ninguno de los cinco odos cognitivos
cuple del todo con los requisitos. Por una parte, el
interés emancipador-horizontal puede operar
a p a r e n t e e n t e en todos o casi todos los niveles. Por
otra, no es necesariamente operativo, sino que sólo
existe si ha habido distorsiones que exijan clari-
ficación. o o dice a b e r a s . 3 8
Comparados con los intereses técnicos y prácticos en
el conocimiento, que se basan en estructuras (¿in-
variables? [es decir. ¿profundas?]) de acción y expe-
riencia p r o f u n d a e n t e arraigadas.... el interés
e a n -
1O6 167
Un Dios sociable
cipador [horizontal] en el conocimiento tiene una
condición derivativa. Garantiza la conexión entre el
conocimiento teorético y un «dominio de los objetos»
de la vida práctica que es resultado de la comu-
nicación sistemáticamente distorsionada y la represión
apenas legitimada.
En otras palabras, el interés emancipador horizontal
está arraigado no tanto en unas estructuras
específicas per se, pues entonces sería continuamente
activo, sino más bien en la tensión estructural causada
por la distorsión estructural, y su propósito es eliminar
la fuente de la tensión. Una vez desaparecidas las
tensiones, el interés horizontal emancipador pierde su
vigor. En consecuencia, no es sorprendente que los
dos únicos ejemplos importantes de tales intereses
horizontales-emancipadores ofrecidos por Habermas
(aparte de su propia obra) sean el psicoanálisis
freudiano y la crítica materialista marxista.
Por ponerlo en términos sencillos, la necesidad del
psicoanálisis sólo se plantea cuando algo «sale mal»
en el desarrollo psicológico. Las distorsiones
psicológicas -represiones y opresiones- provocan las
tensiones psicológicas, y estas tensiones sólo pueden
resolverse mediante una reflexión crítica o un análisis
de lo que «salió mal»; el interés de este conocimiento
reflexivo-crítico es la emancipación de tales distorsiones,
obstrucciones y represiones. La crítica económica-
material marxista funciona de una manera similar: las
opresiones económicas pasadas (históricas) dan lugar
a tensiones sociales. y estas tensiones (lucha de
clases, falsa conciencia, trabajo alie
Conocimiento e intereses humanos
nado, ideología opaca) sólo pueden resolverse me-
diante un análisis crítico de su génesis histórica (de
desarrollo), con un interés en la emancipación de tales
distorsiones económicas opresivas. Lo que hace el
mismo Habermas, con su filosofía de la ética co-
municativa, es utilizar la indagación reflexivo-crítica y
el interés emancipador horizontal en un intento de
iluminar y luego corregir las distorsiones y las coac-
ciones en lo que debería ser un intercambio comuni-
cativo libre y abierto. La opresión de la comunicación y
el intercambio intersubjetivo da lugar a distorsiones en
el mismo discurso (y la verdad): la propaganda es el
ejemplo más sencillo. Tales «comunicación
sistemáticamente distorsionada y opresión apenas
legitimada» generan a la vez la posibilidad y la
necesidad de una indagación reflexiva-crítica de tales
distorsiones, con un interés en la emancipación de esa
comunicación opaca. En los tres casos, una vez
aclaradas las distorsiones, tanto la necesidad del
análisis como el interés en la emancipación tienden a
extinguirse, puesto que han cumplido su objetivo
disolviendo su propia fuente.
Por mi parte añadiría tan sólo que, en mi opinión, el
hecho de que Freud y Marx fueran conscientes de la
importancia del intercambio comunicativo en sus
diversos campos no debería ocultar el hecho de que la
obstrucción económica-material (que interesó mucho a
Marx. pero no en exclusiva), la obstrucción sexual-
emocional (que interesó sumamente a Freud, pero
tampoco en exclusiva) y la obstrucción comunicativa
(que interesa mucho a Habermas, pero no en
exclusiva) se refieren a niveles estructurales muy di-
ferentes de intercambio relacional y distorsión po-
168
139
(.hl Dios sociable
Collocillllellto e intereses iiimiaiios
tencial. El interés emancipador horizontal puede entrar enjuego
respecto a cada uno, pero la dinámica verdadera es algo
diferente en cada caso. porque el d o i - nio de los fines
de cada uno tiene una estructura diferente. Dicho en
términos sencillos. aclarar o «poner en orden» la
materia, el sexo y la comunicación son f o r a s de
e a n c i p a c i ó n horizontal. pero la dmámica concreta
difiere en cada caso porque la dinámica de la materia,
las emociones y los pensa-
ientos son diferentes. l fin y al cabo. el asesinato de
Sócrates. por e j e p l o , no fue el resultado de una
distorsión e c o n ó i c a - a t e r i a l ni de una represión
sexual-eocional. sino de una opresión connunica-tiva.
stas diversas distorsiones, c o o los niveles a l os que
infectan, son jerárquicas. y en esa jerarquía de
enfermedad, lo que Marx hizo principalmente para la
esfera material y Freud para la esfera emocional.
Habermas lo está haciendo ahora principalmente para
la esfera c o u n i c a t i v a (ental). stos tres teóricos
encarnan ejemplarmente el interés emancipador
horizontal en estos niveles. (Todavía esperarnos al
analista que estudie con la i s a brillantez las
distorsiones y opresiones de la espiritualidad. la re-
presión de la trascendencia. la política del Tao. la
negación del Ser por parte de los seres).
Ahora podemos completar la figura 5 añadiendo las
demás formas de conocimiento y sus intereses
respectivos. título de ensayo. sugiero lo siguiente: el
interés del modo número 3. o conocimiento corporal
del mundo sensible. es instintivo: los esquemas de la
cognición sensorial otora se basan en la supervivencia
instintiva. El interés del modo número -la. o el intento
de la ente para razonar acerca del espíritu.
es decir, interés en la salvación: un intento de abarcar
el espíritu en términos mentales a ¡'in de orientarse
uno mismo hacia una intuición trascendental o ayudar
a «imaginar» el reino espiritual a las mentes que aún
no están tan interesadas. ( E s a imagen es siempre
paradójica en último término. como explicaron Kant y
Nagar'una. pues ni entorpece el interés h u a n o en
lo divino ni restringe el uso de la razón mandálica, es
decir, que hay alguna información útil en la afirmación
mandálica-paradójica de que el espíritu es
perfectamente trascendente e inmanente.) El interés
de la gnosis. modo número 1. o el conocimiento del
espíritu como tal liberador, es un interés en la
liberación radical (satori. moksha. wu. liberación). Si el
interés soteriológico desea presentar al yo un
c o n o c i i e n t o superior, el interés liberador se
propone disolver el vo en un conocimiento superior
eomo ese conocimiento. es decir. conocimiento que
tiene el espíritu del espíritu y como espíritu. El
primero. como yo. desea que el espíritu le salve: el
último. como espíritu. desea trascender el yo.
Queda por contentar el interés emancipador vertical. Al
igual que su primo. el interés emancipador horizontal,
está generado no tanto por una estructura específica
como por una tensión estructural. y su i nterés estriba
en e l i i n a r la fuente de la tensión. Pero en este caso
la fuente no es una tensión dentro de un nivel particular.
sino una tensión entre niveles: de manera específica.. la
tensión de emergeneia, la tensión de una
t r a n s f o r a c i ó n que se acerca. o un cambio vertical
en los niveles de organización estructural. El propósito
de este interés emancipador
141
171
Un Dios sociable
Conocimiento e intereses humanos
vertical es liberar la conciencia. no de una distorsión
que podría darse o no dentro de un nivel, sino de la
perspectiva relativamente limitada ofrecida por ese
nivel incluso en el mejor de los casos, y hacer esto
mediante la apertura de la conciencia al siguiente
nivel superior de organización estructural. Este interés
no puede calmarse poniendo en orden las distorsiones
dentro de un nivel, sino sólo mediante la emergencia
del siguiente nivel superior. Podemos suponer que
entonces el interés se extingue temporalmente hasta
que (y en caso de que suceda tal cosa) las limitaciones
inherentes del siguiente nivel empiecen a
manifestarse cada vez más, y se ejerza de manera
creciente la emancipación desde, y no dentro de, ese
nivel. Si no se produce una detención. ese interés
emancipador vertical continuará periódicamente hasta
la emancipación final, esto es. hasta el satori. En ese
punto, la última forma de interés emancipador vertical
coincide precisamente con el interés liberador: es
decir, ambos son los mismos en el límite asintótico del
crecimiento. En conjunto, el interés de l a
emancipación horizontal es poner en orden la
traslación. mientras que el interés de- la emancipación
vertical es promover la transformación.
La figura 5 relaciona estos modos de conocimiento y
sus intereses.
Sostengo. pues. por introductoria que pueda ser esta
posición. que cuando sumamos estos modos e
intereses diversos de conocimiento humano a los di-
versos niveles de organización estructural e inter-
cambio relacional del individuo humano compuesto,
con todos los corolarios y despliegues psicológicos
sugeridos en los capítulos anteriores, tenemos el
bosquejo de una teoría sociológica bastante global
(aunque lejos de estar completa): un esqueleto, por así
decirlo. Aquí tenemos la mayor parte de los huesos,
aun cuando no conozcamos aún todo aquello que han
de sostener, pero, por lo menos, hemos
142
173
Un Dios sociable
hecho un espacio perfecto y apropiado para las di-
ensiones prepersonales. personales y transpersonales
de la existencia: sus niveles. su desarrollo. la
naturaleza social de su i n t e r c a b i o . sus posibles dis-
torsiones represiva (psicológica) y opresiva (social).
sus odos de c o n o c i i e n t o e interés. su organización
estructural, sus relaciones funcionales. es una teoría
sociológica realmente crítica y normativa. en virtud de
los dos intereses e a n c i p a d o r e s que alzan sus
cabezas cada vez que surgen la falta de libertad y de
transparencia estructurales. Esta dimensión crítica (lo
que salió al) y n o r a t i v a (lo que debería ir bien).
especialmente en su forma vertical. no se basa en la
preferencia inclinación dogmática o la conjetura
teórica. sino en la dirección. inhe-r e n t e e n t e
preferida. observable y verificable. del desarrollo y la
evolución estructurales. una dirección que se revela en
sucesivas emancipaciones jerárquicas. las cuales
juzgan por ellas i s a s a sus predecesores ás o enos
trascendentales.
9. METODOLOGIA,
RESUMEN Y CONCLUSIÓN
uisiera r e s u i r y concluir este esbozo con un e j e p l o
de la etodología propuesta en una investigación
sociológica de un grupo religioso, recalcando en
especial el asesoramiento psicoterapéutico que
pudiera solicitarse (no es que s e e j a n t e terapia sea
necesaria. pero el t e a siepre parece surgir con
respecto a los «grupos religiosos». por lo que apfove-
charé la oportunidad para hacer un c o e n t a r i o en
general). ste no será ás que un e j e p l o especializado
de la etodología sociológica general i p l í c i t a en el
odelo que h e o s presentado en este libro.
A. Análisis estructural
(determinación de autenticidad)
1. Siempre que los sociólogos se encuentran con tala
expresión a p a r e n t e e n t e religiosa, a d e á s (le otros
enfoques metodológicos (descritos más adelante),
pueden llevar a cabo un análisis estructural de la forma
de las expresiones. simbologías, intercambios
psicosociales. etcétera. l propósito de ese análisis
estructural estandarizado es llegar a la estruc-
144
Un Dios sociable
Metodología, resumen y conclusión
tura profunda que sustenta y dirige las operaciones (es
decir, traslaciones) de las mismas estructuras su-
perficiales, por medio de una creciente sustracción/
abstracción.', '° 101 En efecto, este análisis se propone
asignar todas las estructuras superficiales a su es-
tructura profunda apropiada, mediante la demostra-
ción de que obedecen a las reglas transcriptivas de la
estructura profunda particular (o que pueden resol-
verse en la estructura profunda mediante la trans-
cripción).
Semejantes análisis estructurales podrían incluir
cualquiera de los tests ideados por Kohlberg; Loe-
vinger: Broughton, Sullivan, Grant y Grant; Isaacs-,
Peck; Bull. Selman y Graves. Loevinger" ha demos-
trado que esas diversas formulaciones son aproxima-
damente correlativas; en cualquier caso, bastan para
darnos una primera aproximación del grado de or-
ganización estructural general alcanzado por los sis-
temas de creencias centrales adoptados por el grupo.
No nos interesan demasiado las puntuaciones de
miembros determinados, aunque éstas, desde luego.
pueden obtenerse (y deben obtenerse para cualquier
miembro concreto que desee asesoramiento). Más
bien nos proponemos analizar estructuralmente los
sistemas de las creencias centrales por las que el
mismo grupo se define. Una manera de determinar
este extremo consiste en analizar estructuralmente la
ocasión que define la pertenencia al grupo; es decir,
¿qué interacción, serie de interacciones o estructuras
de creencias debe internalizar una persona para que
se la reconozca socialmente como miembro de este
grupo? ¿Qué debe poseer una persona antes de que se
la considere oficialmente como perteneciente al
grupo? ¿Qué nivel de «alimento» tienen que digerir los
iniciados a fin de constituir una «familia»? Y es que la
ocasión encarnada por ese mana es lo que señala el
nivel central o nivel básico de organización estructural
por el que el grupo define su propia identidad y
alrededor del que gira inevitablemente. Si hay niveles
de iniciación/creencia, el análisis se aplica a cada
nivel. (En cuanto a los tests estructurales para los
niveles auténticos superiores, véase la sección A, 3.)
2. Una vez efectuada una determinación aproximada
de la estructura profunda de nivel central, se puede
determinar su localización relativa en la jerarquía de
estructuralización en desarrollo. Por ejemplo, ¿es este
«compromiso religioso» arcaico, mágico. mítico,
racional, psíquico, sutil, causal? (O, por ejemplo, según
Loevinger: ¿simbiótico, impulsivo, autoprotector,
conformista, consciente, individualista, autónomo,
integrado? etcétera.)
Esta determinación, o algo parecido a ella, tiene una
importancia especial para aconsejar con respecto a las
intenciones, porque un servicio psicoterapéu-tico (y un
trabajo social) es una gran ventaja, como la psicología
del ego psicoanalítico ha demostrado claramente, para
conocer el grado de estructuraliza-ción alcanzado por
el sistema del yo en cuestión.'' ¿Hay elementos de
fusión arcaicos (indisociación del yo grupal, «unicidad»
arcaico-urobórica, tendencias canibalístico-orales?
¿Está presente una estructura «fronteriza» (mágico-
psicótica. animística, de confusión totémica, sistemas
de referencia ilusorios? ¿Hay una conformidad extrema
de pertenencia mítica (con terror a la individualidad,
entrega de la vo-
145
177
Ur Dios sociable
Merodologia. PCM111er1 r corr(IILCiór1
Juntad propia y la autodeterminación. anhelo de
pertenencia y asociación al culto. dependencia pasiva
de figuras autoritarias)? ¿Hay una estructura racional
pero con posibles aspectos laterales que pudieran
c o p l i c a r las cosas (eras y ás o enos saludables
tendencias contra-fuera de la ley. o verdadera división
neurótica. sintomologa',y crisis de identidad)? ¿Hay
una verdadera estructura psíquica. sutil o causal. pero
con la consiguiente alienación del consenso tradicional
ítico o racional (viscosidad de la comunicación.
aislamiento social. posible depresión)'.'
Debo hacer hincapié en la importancia de ese diag-
nóstico estructural. sin el que cualquier intervención
terapéutica podría ser desastrosa. Podemos poner
c o o e j e p l o las diferencias entre los c o p r o i s o s
prerracional v transracional. Un individuo en el lí-
ite prerracional. que necesita d e s e s p e r a d a e n t e
crear una estructura racional y fortalecer su ego. no
debería s o e t e r s e a las disciplinas editativo-vógui-cas
transracionales ás arduas. porque están disecadas
para aflojar temporalmente la estructura racional. y así
s i p l e e n t e d e s a n t e l a r á n la escasa estructura que
haya dejado en pie la línea de d e a r c a - ción.
Asimismo, en mi opinión, tales pacientes no deberían
estar expuestos a terapias « experienciales». puesto
que ya han vivido demasiado en l a experiencia y no lo
suficiente en la mente." A la inversa. quien inicie o
esté sufriendo una transformación verdadera hacia los
á b i t o s psíquico-sutiles no encontrará ayuda en un
psiquiatra ortodoxo. el cual tiende a ver todo
desarrollo transracional c o o regresión prerracional,
y q u i e n . a l ayudar para que se afiance de nuevo la
estructura racional exclusiva de esa persona, hará que
nazca uerta su conciencia espiritual. sa persona
debería ponerse en anos de un aestro espiritual
cualificado, un terapeuta jun-guiano. un psicólogo
transpersonal o algún otro que pueda ofrecer un
servicio a u t é n t i c a e n t e orientado.
n una palabra. el objetivo del análisis estructural es
determinar el tipo. y posteriormente el grado _ de es-
tructuración y organización en desarrollo. Y de anera
correlativa. si la situación es religiosa, su grado de
autenticidad.
a t u r a l e n t e . el análisis anterior se basará fin a l e n t e
en una jerarquía estructural de desarrollo más refinada
que la presentada aquí. El refinamiento y la
complejidad de esta jerarquía tendrá lugar a través de
la investigación continua, por etapas de desarrollo
estructural. de l a cognición psicológica, de identidad.
la percepción, la epistemología natural. etcétera. Este
refinamiento va se está produciendo - e p e z ó a
producirse hace bastante t i e p o - en los d o i n i o s
subconsciente y autoconsciente de la
estricturalización. bajo los n o b r e s de psicología del
desarrollo psicoanalítico. psicología cognitiva.
epistemología genética. psicología del ego en desarrollo,
etcétera. edida que el i nterés y la investigación se
extiendan cada vez ás a los d o i n i o s
superconscientes. creo que i r e o s asistiendo de una
anera natural al r e f i n a i e n t o v l a c o p l e j i d a d de
las jerarquías estructurales de de, arrollo con respecto
a los niveles ás superiores v c o n t e p l a t i v o s . Las
fases iniciales de esta investigación seguirán
p r o b a b l e e n t e dos etapas.
a) JL^ectztra hc r rrrer— c utica de Ievtos auto'hicos: A fin de
17 1 >)
Un Dios sociable
Metodología, resumen y conclusión
delinear nuestro diseño y estrategia de investigación,
es necesario contar con algunas hipótesis de trabajo, y
una de las mejores fuentes de tales hipótesis son los
mapas experimentales de las etapas superconscientes
que ofrecen los textos tradicionales. Una lectura
cuidadosa y sistemática de los diversos textos
religiosos (esotéricos) servirá de ayuda para disponer
de un fondo de hipótesis y mapas de trabajo alrededor
de los cuales será posible estructurar la investigación
y que se podrán utilizar como modelo para juzgar los
progresos iniciales. El proyecto Atman es un intento
básico pero muy general en esta dirección, que se
basa en paralelos contraculturales para sugerir
algunas estructuras profundas básicas de los niveles y
etapas superiores (centáurico, sutil inferior, sutil
superior, causal inferior, causal superior y esencial,
que he condensado en este libro como psíquico, sutil,
causal y esencial). Daniel Brown20 ha presentado una
lectura hermenéutica de una determinada concepción
por etapas de los estados meditativos superiores, el de
Mahamudra, que es el tipo de hermenéutica detallada
que necesitaremos en cada tradición esotérica a fin de
poder trazar más precisamente nuestros paralelos y
conclusiones con-traculturales. Las obras de Pascal
Kaplan," Daniel Goleman35, Huston Smith86. Fritjof
SchuonS1 y René Guénon37 son guías importantes en
este esfuerzo.
b) Investigación directa: A fin de poner a prueba
nuestros mapas hipotéticos refinados, necesitaremos
una acumulación de datos reales sobre las poblaciones
a quienes están entregados de verdad al desarrollo y
la adaptación superconscientes. Este tema ex¡giría
todo un libro para su tratamiento, y en vez de tratar de
mencionar todas las cuestiones (y problemas)
pertinentes, sólo diré que, utilizando los mapas de
trabajo hermenéuticos, podemos diseñar las ca-
racteriologías propuestas de las etapas estructurales
superiores, elaborar tests adecuados para registrar y
medir la emergencia y el grado de esos rasgos y, fi-
nalmente, someter los resultados a análisis estructu-
rales estándar al modo de Piaget, Kohlberg, Loe-vinger
y otros. Esto se repetirá siempre que sea posible en
condiciones contraculturales (Japón, la India, Birmania,
etc., poseen unos sectores contemplativos muy
amplios, como ocurre ahora en Estados Unidos).
Autores como Maliszewski, Twemlow, Brown, Engler,
Gabbard y Jones, entre otros. han empezado a trabajar
en este campo.21, 58, 92
Creo que este campo está maduro especialmente para
los sociólogos, puesto que casi toda la investigación
hasta la fecha ha pasado por alto las pautas in-
tersubjetivas del intercambio relacional que consti-
tuyen los niveles superior e inferior de la adaptación
estructural. Los psicólogos interesados solamente en
los cambios preceptuales, las variaciones cognitivas, la
reinterpretación de los afectos, el control de los
i
mpulsos, así como los meditadores de ese estilo,
tienden a dejar de lado la naturaleza psicosocial de sus
datos artificialmente aislados, de la misma manera
que los psicoanalistas tienden a dejar de lado el hecho
de que los análisis realizados «en el diván» no pueden
decirnos que la sociedad en general podría estar
enferma, y la adaptación a una sociedad enferma es
un pobre criterio de «salud mental». De la misma
manera que el análisis de las pautas socia
149
181
Un Dios sociable
Metodología, resumen ^ conclusión
l es en general no puede llevarse a cabo en el diván.
así la identificación de las relaciones psicosociales
f u n d a e n t a l e s constitutivas de los d o i n i o s con-
t e p l a t i v o s no puede llevarse a efecto sobre la estera
del zazen. La psicología transpersonal acabará por
encontrarse a sí i s a en la sociología transpersonal.
n cuanto a la investigación directa de los á b i - tos
superconscientes. opuestos a la a c u u l a c i ó n de datos
indirectos psicológicos o sociológicos. véase la sección
E.
B. Atrálisis fiíttcional (determina(-ión de Ici
legitimidad)
1. na vez se ha d e t e r i n a d o el grado de autenticidad
de la expresión religiosa por edio del análisis
estructural. es posible determinar el grado de legiti-
idad ediante enfoques funcionalistas estándar (teoría
de s i s t e a s ) . Se trata s i p l e e n t e de deter-
inar la eficacia del c o p r o i s o religioso particular para
contribuir a la estabilidad y la integración dentro del
i s o grupo (legitiidad de contenido) v entre el grupo y
su edio social ás a p l i o (legiti-
idad de contexto). quí entran en juego todos los
análisis funcionales estándar y las deterinaciones
ás o enos analítico-epíricas: control de la tensión.
a n t e n i i e n t o de pautas. deterinaciones de límites,
análisis de contenido y contexto, funciones latentes y
manifiestas. etcétera ' »>. pero con una comprensión
refinada en cuanto a los niveles jerárquicos de
interacción estructural. Por ejemplo. si el grupo
particular está d e t e r i n a d o (ediante el análisis es-
tructural previo) a ser pre-fuera de la ley. ese hecho
establecerá un l í i t e en relación con la ley vigente que
no es un s i p l e l í i t e entre dos s i s t e a s sino entre
(los niveles diferentes de s i s t e a s . hecho que el
f u n c i o n a l i s o no puede detectar por sí i s o (al
carecer de jerarquía n o r a t i v a ) . T e n e o s que utili-
zar el e s t r u c t u r a l i s o de desarrollo para i p o n e r
esta condición deliitadora. pues de lo contrario los
análisis funcionales tienden a saltar tilos sobre otros ( y
luego a derrumbarse unos sobre otros).
on respecto a la l e g i t i i d a d e i l e g i t i i d a d , he aquí
las que parecen ser pautas c o u n e s de contenido y
contexto. F r e c u e n t e e n t e los sectores (o individuos)
pre-fuera de la ley tienen un contenido - i uun contexto
üegítimos. lo cual significa que sus simbo-logías y sus
i n t e r c a b i o s relacionales proporcionan poca o
ninguna integración/mana internos y escasa o
inexistente coexistencia social (en cuyo caso siempre
están al borde de la actitud contraria a la ley es-
tablecida). Sin embargo. no es infrecuente encontrar
sectores pre-ley de contenido y contexto l e g í t i o s ( p.
e j .. gitanos estereotipados. aunque en érica se les
supone s i e p r e al horde de la i l e g i t i i d a d de
contexto, es decir. contrarios a le ley) o sectores pre-
ley «a tiempo parcial» (es decir. de día atienden a las
traslaciones sociales dentro de la ley. pero «de noche»
se entregan a celebraciones benignas y rituales pre-
ley: por ejemplo, reuniones de brujas). Pero quizá los
ás c o u n e s sean los grupos pre-ley que, al argen de lo
l e g í t i o que pueda ser su contenido. su contexto es
i l e g í t i o (es decir. anti-ley: por e j e - plo. Los ngeles
del Infierno).
151;
Un Dios sociable
En el otro extremo del espectro, no es infrecuente
encontrar una expresión religiosa auténtica que tiene
dificultades para la legitimación de su contexto porque
es trans-ley. En consecuencia, esos trans-ley tienden a
formar, para el mantenimiento de la pauta funcional y
el control de la tensión, microcomunida-des de fieles
que piensan de idéntica manera (san-ghas), lo cual es
sencillamente otra manera de decir que, dado que
cada nivel de adaptación estructural es un nivel de
intercambio relacional, las comunidades de miembros
de intercambio son inevitables, y dentro de esa
comunidad es donde se busca cierto grado de
legitimación (legitimación de contenido). Pero también
queremos observar los fenómenos limítrofes entre los
grupos trans-ley y la sociedad que, en su conjunto,
está dentro de la ley (legitimación de contexto), y,
para los individuos particulares, cómo manejan
(integran) las tensiones estructurales que produce
vivir en ambos sectores.
2. En un conjunto, pues. las pautas generales de la
interrelación social parecen determinadas en parte por
(a) el grado de autenticidad y (b) el grado de legi-
timidad, evidenciado (c) dentro y (d) al otro lado de
cada situación limítrofe. Así, el contenido interno de un
grupo dado estará entre la serie: (pre-ley, contra-ley,
anti-ley, trans-ley) X (legítimo, ilegítimo). Asimismo,
entre cada grupo y su medio social más amplio
(contexto) existen las mismas diez posibilidades
(aunque una de ellas -la legitimidad del contexto anti-
ley- es una imposibilidad a todos los efectos prácticos).
El resultado final es un despliegue de veinte (o
diecinueve) células posibles en las que recaerá
cualquier intercambio psicosocial, en ge
Metodología, resumen y conclusión
neral, y cualquier expresión religiosa, en particular.
Ahora bien, con esto no dejo implícito en modo alguno
que ese análisis sea completo o incluso adecuado. y
ciertamente no deseo excluir otras tipologías. Lo único
que sostengo es que, al añadir jerár-quico-estructural
básico a los funcionales estándar. obtenemos una
escala vertical (autenticidad) además de una escala
horizontal (legitimidad), y es esta combinación la que
nos proporciona cuatro puntos cardinales para
orientarnos en nuestras investigaciones sociológicas.
C. L a etapa hermenéutica
1. Si los análisis estructural y funcional constituyen la
espina dorsal metodológica de este enfoque. en modo
alguno agotan los enfoques necesarios. El análisis
estructural profundo no puede determinar los
contenidos y valores de la estructura superficial
específica, de la misma manera que las reglas del aje-
drez no pueden decirnos qué jugadas efectuará real-
mente un jugador determinado. Tampoco el funcio-
nalismo general es útil en este caso. porque ve bos-
ques y no árboles. De modo que, para la comprensión
específica de valores. significados y expresiones
individuales específicos, confiamos siempre en la
hermenéutica fenomenológica. En esta tarea nos
ayudan nuestros análisis previos estructural y fun-
cional, pues proporcionan, respectivamente, el con-
traste narrativo apropiado (es decir, la jerarquía de
desarrollo) y el contexto narrativo apropiado (es decir,
la relación del texto individual con la sociedad
184
153
Un Dios sociable
Metodología. re.uufnen r concla~,~ion
en general). Pero, en último análisis. nos encontraos
cara a cara con una persona viva que nos interpreta
ientras nosotros la i n t e r p r e t a o s a ella. y esta
coproducción es una f o r a h u a n a de c o p a r - tir en la
que a b o s lados se enriquecen o degradan de f o r a
recíproca.
n el c a p o de la h e r e n é u t i c a fenoenológica general
c o n t a o s con la obra i p o r t a n t e de autores como
Gadamer, Schutz. Berger y Lucl man. Garfin-kle.
Taylor, Ricoeur.
?. En cuanto al servicio terapéutico específico. el
procedimiento hermenéutico implica tuca
interpreta ción consciente de síntomas que el
paciente consideró problemáticos, con el propósito
final de reconstruir los posibles errores de desarrollo
que astillaron o f r a g e n t a r o n el o v i i e n t o continuo
de la estruc-turalización. uando se produce esta
fragentación. los aspectos de la conciencia se dividen
v así su significado se vuelve opaco: son «textos
ocultos». facetas alienadas del yo. símbolos
disociados que se muestran como síntomas. Al
interpretar los símbolos-sín-t o a s -los textos y
subtextos ocultos-, el terapeuta ayuda al paciente para
que se apropie de nuevo de esas facetas del yo.
creándolas de nuevo y. de esta manera. volviéndolas a
autorizar, es decir. asu-iendo c o n s c i e n t e e n t e la
responsabilidad de su existencia.105
ste es el aspecto en el que resulta tan esencial un
c o n o c i i e n t o general de desarrollo c o o estructura-
lización jerárquica continua. porque el procedi-iento
herenéutico,-histórico no consiste era-ente en
e x a i n a r a fondo los desarrollos pasados en el nivel
presente. sino en niveles pasados menos
Y

tif)
estructurados, cuyos significados es muy difícil tras-
ladar sin un conocimiento de las transformaciones
pasadas. Por ejemplo, al terapeuta podría parecerle
gtle. dentro de la comunicación racional, lingüística y
consciente que el paciente efectúa de un mensaje o
serie de mensajes determinados, existe un significado
oculto. o subtexto. Ahora bien. este subtexto opaco
podría ser un mensaje bastante racional. pero que el
cliente no desea reconocer (de momento es tabú): en
este caso la terapia casi se limita a que el terapeuta
proporcione un contexto para el reconocimiento del
subtexto racional. No obstante. en algunas ocasiones
el mensaje oculto. la comunicación opaca. el subtexto.
está escrito en sintaxis cual podría tener un núcleo de
satisfacciones de deseos mágicas (las cuales. a su vez.
suelen estar informadas. o convertidas en subtextos.
por intereses arcaicos instintivos o emocional
-sexuales.)35' 10L 105
En tales casos parece que. en algún punto durante el
curso del desarrollo inicial, un subtexto mágico (y/ o
emocional) se juzgó como tabú o fue dividido (re-
primido. disociado) defensivamente, separándolo de la
marcha continua de la estructuralización. Puesto que
las estructuras son s i e p r e estructuras de intercambio
relacional, esto también implica una privatización de lo
que. por lo demás. podría formar una unidad en el
intercambio intersubjetivo. Es decir. la alienación del
yo es una alienación de los otros. Una vez separado de
la c o p r e n s i ó n personal y apartado asimismo de toda
posibilidad de interpretación consensual. se convierte
en un subtexto ilegítimo aislado de la narración del
desarrollo continuo. Así alienado de la narración
inmediata. aislado y- privatizado.
87
Un Dios sociable
Metodología, resumen y conclusión
tiende a atraer a su alrededor a cualesquiera otros
elementos posteriormente fuera de la ley. Reuniendo
así capa tras capa de traslación errónea (intercambio
relacional distorsionado), finalmente sobresale en la
conciencia como un síntoma desconcertante. Y lo es,
desde luego, porque, con un texto doblemente
secreto. oculto a uno mismo y a los demás, carece de
referente para su interpretación; continúa envuelto en
símbolos opacos e impulsos no transparentes. Si se
pregunta al paciente por qué produce tales síntomas o
qué significan, replica: «No tengo ni idea, y por eso
estoy aquí. ¿Por qué me ocurre esto? ¿Por qué no
termina?» El mismo hecho de que el paciente
generalmente se refiere a un síntoma como «eso», en
vez de «yo» (por ejemplo, «muevo la mano, pero ese
síntoma se produce contra mi voluntad»), refleja
exactamente el estado disociado, alienado y extraño
en el que ha caído el ahora oculto impulso, subtexto o
mensaje en sombra. Cuando Freud resumió el objetivo
de la terapia como «donde el ello estaba, ahí llegaré a
estar» (mal traducido del original como «donde estaba
el id, estará el ego»). debía de pensar esencialmente
en este punto crucial.
En consecuencia, parte del procedimiento terapéutico
consiste en usar este conocimiento del desarrollo
estructural (de arcaico a ahí a mítico y finalmente
racional) como un contraste narrativo con el que se
pueden interpretar los significados ocultos de los
diversos subtextos, hasta que esos significados
vuelven a ser transparentes para el paciente (es decir,
no reprimidos). En ese punto, el síntoma tiende a
desaparecer porque su contenido simbólico ha sido
liberado de su alienación privatizada para que se
reúna con la comunidad del intercambio relacional, y
su componente bioenergético (si lo tuviera) es liberado
por la participación física en el intercambio sexual-
emocional, mientras que su mensaje de significado
global se ha unido al despliegue narrativo continuo del
individuo. En este procedimiento general, el
estructuralismo en desarrollo nos proporciona el
contraste narrativo externo, y la hermenéutica nos
proporciona los diversos significados personales
internos de los diversos subtextos a medida que se
despliegan contra (y a causa de) el mismo contraste
narrativo.
3. Como hemos mencionado antes, la hermenéutica
tiene el papel de sugerir mapas de trabajo iniciales de
los ámbitos superiores (a través del análisis textual de
las tradiciones esotéricas del mundo). Aquí sólo
quisiera hacer una advertencia: como han sugerido
algunos investigadores. Brown entre ellos, una
interpretación hermenéutica de los textos esotéricos
revela etapas jerárquicas de desarrollo contemplativo.
Sin embargo. es importante recordar que la jerarquía o
la concepción de las etapas no es una revelación
hermenéutica. Las etapas se revelan por medio del
desarrollo lógico -el contraste narrativo- en la práctica
real y la evolución. Estas ocasiones sucesivas
emergentes sorprenden en todas partes a la narrativa;
sin embargo, cuando los resultados se exponen en un
texto, puede parec?r engañosamente que el texto los
crea y que, en consecuencia. sólo la hermenéutica los
puede descubrir, lo cual no es exactamente así, como
he intentado sugerir en el capítulo primero. C.
188
156
Un Dios sociahlc
D. Etapas etncrnci/~(ttori(r.~
Sin insistir cn este punto, doy por sentado que la
terapia general i p l i c a una autorrellexión crítica sobre
las traslaciones pasadas y las posibles traslaciones
erróneas (textos ocultos). reo que esto se c u p l e tanto
en los individuos c o o en las socieda-(les en general
(aunque e v i d e n t e e n t e varían los aspectos
científicos). sa reflexión está i p u l s a d a por el iiiterés
emancipatorio horizontal. un deseo de «poner en orden»
pasadas traslaciones erróneas (subtex-tos ocultos.
represiones. opresiones. disociaciones). l.stas
distorsiones, alojadas s e c r e t a e n t e en la jerarquía
del individuo c o p u e s t o . generan tensiones
estructurales e irritaciones que i p u l s a n el interés
eancipador. uando tales fijaciones/represiones se
recuerdan. vuelven a ser creadas y son reintegradas.
esos aspectos de la conciencia individual (o grupos de
personas) a n t e r i o r e n t e atrapados en un nivel
inferior de estructuralización se liberan o llegan a ser
capaces de una t r a n s f o r a c i ó n hacia arriba.
abandonando así sus quejas s i n t o á t i c a s v unién-
dose al odo superior n o r a l de estructuralización
ahora característico del yo central (o sociedad en ge-
neral). ste avance t r a n s f o r a t i v o está i p u l s a d o por
el interés emancipador vertical i nherente al desarrollo y por
la i s a evolución.
E. La metodología de la 1'eritiCación gnostica directa
Abordamos fmalmente el problema de la inve.sti
ll~to(lología. rcsuntcn r conc/115/On
eacion elirccta (opuesta a la textual) de los mismos niveles
superiores (superconsciente), y aquí u t i l i z a o s
nuestros dos procediientos principales de indagación:
gnosis/jnana para la c o p r e n s i ó n directa de estos
niveles. lógica-mandálica para conmnicarlos. por uy
Y

paradógica que sea la anera de hacerlo. en símbolos

lingüísticos, pues el conocimiento espiritual en sí no es
s i b ó l i c o . sino que i p l i c a una intuición directa. sin
mediación, intuición del espíritu de identidad con él.'-
22. " Como he tratado de sugerir en otro lugar"», este
conocimiento espiritual. copio todas las demás formas (le co-
 es experimental. repetible y
nocimiento cognitiro válido,
públicamente verificable. porque. como todos los
d e á s procediientos válidos, está f o r a d o por tres
raales:
1. Precepto: siempre en la forma «si quieres saber esto.
ha.- esto».
?. Percepción: una percepción-iluminación cognitiva del
«dominio del objeto» al que se dirige la orden.
3. Contüz}~ación comunal: una verificación de los re-
sultados con otros que han completado adecuada-
mente los ramales preceptivo e iluminativo.
Pondré un e j e p l o de los tres r a a l e s en las ciencias
analíticas-epíricas. Si uno quiere saber si una célula
contiene realmente un núcleo, tiene que (1) aprender
a anejar un icroscopio. aprender a tomar secciones
histológicas. aprender a teñir las célu-l as. etc.
(órdenes o preceptos). a continuación (2) mirar y ver
(percepción) y (3) comparar lo que uno
19I)
Un Dios sociable
Metodología, resumen y conclusión
ha percibido con lo percibido por otros, sobre todo un
maestro cualificado si uno es un principiante, o una
comunidad de adeptos científicos que piensan de la
misma manera si uno lleva a cabo una carrera
profesional (confirmación comunal).
Las malas teorías preceptivas (n.° 1) serán rechazadas
por las percepciones incongruentes (n.° 2) y
posteriormente rechazadas por la comunidad de in-
vestigadores (n.° 3), y es este rechazo potencial lo que
constituye el principio de no verificabilidad de Popper.
Lo mismo sucede con el auténtico conocimiento
espirirual. Tomemos, por ejemplo, el Zen, en relación
con los tres ramales. Tiene un ramal preceptivo, que
requiere años de adiestramiento especializado y
disciplina crítica: la práctica de la meditación. o zazen.
que es la herramienta preceptiva para la posible
revelación cognitiva. No es sorprendente, pues. que
siempre tenga la forma «si quieres saber si existe la
naturaleza de Buda. primero debes hacer esto». Es un
precepto experimental y experiencial.
Después de dominar este ramal, el investigador
aborda el segundo. el de percepción-iluminación, en
este caso el satori, que consiste en «la visión directa
de la propia naturaleza», tan perfectamente dirigido
como mirar a través del microscopio para ver el núcleo
de la célula, con una salvedad importante en los dos
casos: sólo ha de mirar un ojo adiestrado.
El tercer ramal es la confirmación cuidadosa, por un
maestro de Zen y por la comunidad de meditado-res
participantes. Esto no es simplemente una palmadita
en la espalda y una sociedad basada en el mutuo
acuerdo, sino una prueba poderosa, y constituye un
poderoso rechazo en potencia y no la verificación de
cualquier percepción particular efectuada en el ramal
número 2. Tanto en privado, la intensa interacción con
el maestro de Zen (dokusan), como la exigente
participación pública en pruebas rigurosas de
autenticidad (shosan), todas las percepciones se
enfrentan a la comunidad de aquellos cuyos ojos
cognitivos son adecuados para ver lo trascendente, y
tales percepciones no se verifican en absoluto si no
coinciden con los hechos de trascendencia revelados
por la comunidad de miembros con un espíritu similar
(y esto incluye las percepciones pasadas una vez se
juzga que, según los patrones de la época, son ciertas
pero ahora consideradas de categoría inferior o a las
que una experiencia más compleja califica como
parciales).99
Así pues, con la gnosis verificable se completa nuestro
repertorio metodológico. Y con la gnosis concluyo mi
bosquejo informal de una sociología transpersonal. La
contribución final que la psicología trans-personal
puede hacer a la sociología es ésta: si uno quiere
conocer los ámbitos realmente trascendentes, debe
emprender una práctica medita-tiva-contemplativa
(precepto) y descubrirlos por sí mismo (iluminación),
en cuyo momento la comunidad global de
trascendencia puede revelarse y ser puesta a prueba
en el fuego de los que tienen un espíritu similar
(confirmación). Entonces Dios deja de ser un mero
símbolo de la conciencia y se convierte en el nivel
superior de la propia individualidad compuesta y la
adaptación estructural de la persona, la sociedad de
todas las sociedades posibles. que uno reconoce ahora
como su propio yo verdadero. Y cuando Dios se ve así,
como la sociedad de todas las
160
193
Un Dios sociable
sociedades posibles, el estudio de la sociología ad-
quiere un nuevo e inesperado significado, y todos nos
encontramos inmersos en un Dios sociable, formado y
formador, liberado y liberador, un Dios que, como
Otro, exige participación, y que, corno Yo, exige
identidad.
BIBLIOGRAFIA
Esta bibliografía no es en absoluto completa, ni si-
quiera representativa. No es más que una lista de las
obras mencionadas directamente o citadas en el texto.
He incluido una breve lista de libros recomendados
sobre psicología transpersonal para quienes no estén
familiarizados con sus principios básicos.
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203
ÍNDICE
Actos intencionales. 31
Adaptación
definida. 1 08-111 estructural. 114. 181. 184 en religión exotérica. 91
Adolescencia, 1 47-154
<l¡na chakra. 52-54
Alavarijnana, 54
Al-Hallaj. 97. 135
Alma. 83
Análisis
de contenido. vs. de contexto. 182-183
estructural. 1 75-179. 185 funcional. 1 82-185
Anandamavakosa. 47. 54
Ángeles del Infierno. 1 83
Angustia. 80-81 lnnantmokosa. 39, 47
Anthony. Dick. 125-135. 139. 155, 1 58-161
«A Phenomenological-struc-turalist approach to the scientific study_ of Religion».
132
Anti-ley. 142-144. 183
Aprehensión sensorio-motora. 166
Arieti, S.. 40, 42
Aristóteles. 93
De Anima. 20
Asa liga. _20
Ashtanga Yoga. 52 Astrología. 1 41
Aurobindo. Sri. 9.46. 49-50. 53-55.
90-91 Autoconciencia
desarrollo da 164
personal. 48. 51. 147
Baldwin. J.. 35
Becker. Ernest. 79. 81-83. 90 Bell. Daniel. 118
Bellah. Robert. 21. 32.44. 120-129.
135-136. 142. 155-158 Berdyaev, Nikola A.. 46 Berger. Peter. 22. 186
The heretical imperative, lll. 118
Bergson. Henri. 9
Big Bang. 100
Bioenergía. 39
Biofeedback. 147
Brahma-Loka.71 Brahman-Atman.47.55.73 Broughton. J.. 51. 176
Brown. Daniel. 180-181. 189
Brown, Norman. 79. 82. 129
Brujas. 1 83 Bruner. Jerome. 51 Bruno. Giordano. 97 Buda. 9. 28. 30. 72- 80
Buddhaghosa. 20
167
Un Dios sociable
Indice
Budismo. 46. 48. 80. 152. 158-159 Ch'an Ver Zen -Mahayana.40.54.57.83.93,
97
Skandhas, 39 Theravada. 54, 160 Vajrayana. 49. 98. 159
Campbeil Joseph. 45. 82. 107 Capitalismo protestante norteamericano. 97 Chakras.
39. 51-53 Chomsky. Noam. 76. 125 Ciencia. 191-192
Círculo hermenéutico. 31, 34. 36-37 Compromiso interpretativo. 32 Compuesto
individual. 60. 70 Comte. Auguste, 21. 24. 43. 114 Conciencia, 44
de Cristo. 46 Confirmación comunal. 191 Conffucianismo. 46 Conocimiento. 84. 163.
191 Contra-Ley. 141 Conversiones, 105 Copérnico. Nicolás. 114 Creencia, 27, 99-101.
104. 110. 137
en religión exotérica. 91. IOl Creyente renacido. 105 Cnsfianismo. 8. 57
gnóstico. 53, 56
místico. 46. 160
mítico-exotérico. 114 Cristo, Jesús, 9. 28, 56, 66. 72, 97,
135, 138 Cuentos, 154 Cuerpo. 165
Curso en inilagros (anón^ 147
Danza Hopi de la lluvia. 26-27 Darwin. Charles. 114 Decadencia. 143
Dependencia pasiva. 147-149. 153154
esarrollo. 48. 147. 179
dirección horizontal-evoluti-
va-histórica. 77 dirección vertical-revolucio-
nana-trascendental. 77 por hitos, 42 polar, 42 Desmitologización. 145 Dios. 24.80.
193-194
como figura paterna. 24 identidad con. 55 okusan. 193 Durklieim. Emite. 21. 32
Eckhart. Maestro. 20. 97. 127 Edad del Bronce. 43. 95 Edén. Jardín del. 45 Edipo. 24
Ego, 80-81, 150 Egocentrismo, 116 Einstein. Albert. 89 Eisenhower. Dwight. 144 Élan
vital, 39 Emancipación
etapas de, 190
horizontal. 164, 170
vertical. 164 Empirismo. 45 Encíclicas papales, 93 Engler. J.. 181
Entrega activamente pasiva. 149150. 153 Epifanía crística. 56
mosaica. 55-56 Escala horizontal. 93, 95. 106 Escala vertical, 106 Espíritu. 77. 153.
Estados superiores < cia. 35 structura
lógico-imaginativa. 50-51. 71 profunda. 73. 125-126. 133-134.
146. 176
superficial. 73, 77.125-126. 133,
3. 165
ores de la concien-
176
transracional. 53 Estmcturalismo. 125-135
del desarrollo, 35 Evolución. 44-46. 60, 116
Emergente. 42 Existencialismo. 79-80 Experiencia. 103-108. 191
Cumbre. 10, 95, 104. 108-109
Falsa conciencia. 69 Fe. 101-103. 110
en religión exotérica. 91 Fenn, R., 118 Fenomenología, 31 Filosofía Perenne, 17. 19.
22, 128 Free John. Buba Da, 49. 52 Freud. Sigmund. 13. 21. 25-26. 40. 66-71. 114.
133. 157. 168-170. 188 TEL l futuro de una ilusión, 25 Fuera de la Ley. 140-141 Funcionalismo.
25 30.35

Gabbard. 181 Gadamer. H.. 17. 186 Galileo. 7 Garfinkle, H.. 186 Gaudapada, 97-98
Gautama Ver Buda Gebser.40 Geller. U., 101 Gitanos. 183
Gnosis, 15. 165. 171, 190-194 Goleman. Daniel. 180 Graves. 176 Grant y Grant.. 176
Guénon. René. 180
Habermas, Jürgen. 17, 36. 68. 163174 Halos, 53
Hamlet. 30
Hare Krishna. 138 a r t a n n , .. 83
Hartshome. Charles, 60 Hatha Yoga, 133 Hechos mentales. 21. 31 Hegel, G. W. F.. 20,
22. 45. 55. 68.
90-91
Hermenéutica. 31. 179-180. 185-189 definida. 31
fenomenologica. 12. 30-33. 185190
histórica. 32. 36, 163. 166 Hermes. 31
Hinduismo, 46-48, 53-54. 80. 97
Vedanta. 47-48. 132 Hobbes, Thomas. 21 Hussed, Edmund, 31
Identidad suprema. 55 Ilustración, 43 I mpulsos. 61
Independencia activa, 147. 149.152 India. desarrollo religioso en, 93.
97. 130. 152. 181 Infancia. 42. 84. 90. 147
pensamiento preoperacional. 42
Inmanencia divina. 130 Intercambio relaciona! 67. 69. 77.
83. 181, 184. 189 Interés
cognitivo de emancipación.
164
cognitivo práctico. 164 cognitivo técnico. 164 emancipador horizontal, 164,
1 71. 190
emancipador vertical, 171. 190 intuitivo. 170 liberador, 171 soterológico. 170-171
Intereses humanos.. 163-174 Intersubjetividad. 31 Intuición, 102-103. 106
Investigación directa. 180-182 Isaacs. 176
206
169
Un Dios sociable
Indice
James. William. 9. 1 7. 20. 27, 32.66 Varieties of the religious espe-riente. 32. 109 Japón. desarrollo
religioso en. 130,
181
Jaspers. Karl. 20 Jerarquización. 35-36. 56 Jesús. cultos de. 138 Juana 191
mana varnadbi, 54. 133 Job. 30
Jones. Jim. 138. 181 Journal o/' Transpervonal Psycho logy, 155 Judaismo mosaico. 1 32 Jung. Cari
Gustav. 20. 76. 109
Kábala 46
Kant. Immanuel, 20, 171 Kaplan. Pascal. 180 Kether 48. 54 Kirpal Singh. 71
Kohlberg. L.. 35-36. 40^L 76. 110. 116-117. 176. 181
Krishna. 28. 30.33. 72
Kundalini. 52. 71
Lao Zi. 9. 28
Lasch. 157
Lavado de cerebro, 156 -158 Legitimidad del contenido. 184 Legitimidad del contexto. 1 84 Leibniz.
Gottfried Wilhelm von. 22 Lengua je. 71 Lévi-Strauss. Claude- 61 Libido. 39. 47. 63. 68 Locke. John.
21. 114 Loevinger. J.. 35. 40-41. 116-117.
1 76-177. 181
Lógica mandálica 191 L.S.D., 147 Luckman, 186 Luhmann, 2^ 30
Magia. 42-43. 81-82. 88- 95. 100.
1 04-107. 115. 126. 141. 187 Maha Ati Vcjrayana 13 Mahamudra. 180 Maliszewski. M.. 181 Manas.
51. 62, 78-79. 81, 83, 88.
117. 128. 131. 177
bueno vs. malo. 78. 93 Manoinayakosa 40. 47 Mmrorijana. 40 Manson. Charles. 138 Maoismo. 96.
130 Mao Zedong, 96.98 Maquiavelo, Niccoló. 21
Marin. P.. 142
Marx. Karl. 13. 21. 66-71. 168-170 Marxismo. 96-97. 1 00, 130. 168-169 Maslow. Abraham. 9.40-41.
51.53.
109. 117. 127-128 Materia, nivel material. 59-60 Meditación. 11 Meher Baba. 158 Mente simbólica. 1
67 Merton. Rohert K.. 25-26 Mezcla- 59
Misticismo. [27-132. 145. 159 cristiano. 1 08. 136 ciencia v, 15 2 monista. 57. 106. 129 panenhénico.

57. 106-107. l._29 teísta. 57. 93. 106. 129

tipos
de. 57-58
Mito. 43, 81-82. 88-90. 95. 100. 104 1 07. 137-138. 1 87 Mitología edipica. 137
Moisés.
55-56. 71. 107. 134
Moksha. 80
Montesquieu.21
Moon y nroonies. 138. 157
Muerte. 79. 84
miedo a la. 79. 84
Nagar¡una_ 171 Nalanda_ I52
Necesidades. _Jerarquía de. 127
Needha ni. J.. 151 Needleman. ,J acob, 1 46. 160

Lost Clnistianin, 146 Neolítico. 43

Newton. Sir Isaac. 93. 114 Nietzsche. Friedrich W.. 9. 114 , Virodh. 54
Nimikrrlpa sarnodhi, 54. 56. 72 Niveles
anímico. 59-60. 64 arcaico, 39. 187 causal. 48. 54-56. 67. 71. 76. 80 .
94.96.106-108.I15.127-l.8. 1 32
del cuerpo, 59-60. 64. 127. 153, 1 64-165. 170
emotivo-sexual. 39.47.62.66.
70-71. 78. 105, 148. 187
espiritual. 59-62. 66 Ver tarn-
bién Nivel causal físico. 39.47.62-66.71 mágico. 39. 104
mental. 40. 47. 59, 60. 62. 64. 71.75-78. 152-153. 165
mítico.40-41.92.106.129.133 psíquico, 48-50. 60. 71. 94. 106. 131
racional. 40. 43-44. 47. 50. 8l. 89. 104. 106-107
sensorioperceptivo.39.47.64 sutil. 4-49. 60. 71. 76,
94. 106-107. 132
transpersonal. 42 Normas sociales. 116
Oculto. 141. 145 Ogilvy. J.. 118
Many Dimensional Man, 118 Opresión. 66-67. 170

Padmasamhhava. 98
Paleolítico. 43. 82. 95, 114
Paradoja. 171
2
Parsons. Talcott. 1 7— 1. 25. 1 58 Patanjali. 20. 71 Pecado. 3 Peck. 176
Percepción. 191-192 Percepción-iluminación. 192 «Perla azul». 52-53 Perspectivismo. 115-118
Piaget. Jean. 25. 35. 39-4)). 64. 76.
83. 110. 116. 133. 181
22
Platón. 20. Plotino. 20
Popper. K.. 192 Positivistas. 87
Prana. 39. 47. 60
Prunanun akosu. 39. 47
Precepto. 191-192 Pie-les.141-143. 183 Primitisización religiosa. 24. 43.
91
Propaganda. 169 Protestantismo. 147 Proyección. 100, 105 Psicoanálisis. 168. 179. 181
Psicocihernética. 33
Psicología.24.36.168
del desarrollo. '-4.39. 60- 64 65. 121
pragmática, 27 social. 36. 59 tradicional. 48. 80 transpersonal. 10.20.23. 179.
1 82
Psicólogos. 51. 1 09. 158-159 Psicoterapia. 177 Psiquiatría. 178
2
Racionalidad. 43 Racionalismo. 113-120. 125. 136 Ra n k. Otto. 79. 81-8 Rapaport. D.. 35 Razón. 77
mandálica o paradójica, 165. 1 71

170
209
Un Dios sociable
Índice
Realismo simbólico. 32 Reduccionismo. 34. 68. 1 2I Religión. 14. 27. 89. 104
análisis estructural de. 125. 175-182
análisis funcional de. 25-30 auténtica. 14. 94. 97. 101. 1091 0. 1 118-120. 1311. 175
autenticidad vs. legitimidad. 92. 118. 122-123. 126-127. 131. 134. 185 ciencia como.
89-911. 93. 100 civil en los EE.UU.. ^ 97.
122. 135. 155-161 como compromiso integra-dor. 88-89. 93. 121-1_2. 156 como
compromiso irracional.
87-88. 122 definición de. 87-98. 121 como desarrollo evolutivo. 90-91
escala horizontal. 93 escala vertical. 94 esotérica. 92. 97. 101. 133. 180,
1 89
exotérica. 91.93.99.133.137 como infantilismo. 24. 44. 91 legitimación. 14.92-93. 1 S1
nueva. 135-161 racionalización. 14 como regresión. 44. 91 simbolismo en la. 44
sociología de la. 113-161 teorías acerca de la. 23-35 validez de. 92. 1 II). 121
Represión, 06.79.81. 1 68. 170
Ricoeur. P.. 32. 186
Rimhaud. A.. 57
Ritual. 26-17. 43. 82
Robbins. Thomas. 125-135. 139.
1 55. 158. 160
Robbins y Anthony. In Gods ive Trrr.<r. 1 54-161 Roma. decadencia en. 143
Rousseau. J. J.. 21 Russell. Bertrand. 107
Sabios. 55-56. 80. 85. 88. 108. 110
1 5.
1 129. 1,13 Sahaj samadhi, 54. 72 Salía ja.133 Sahasrara.54 San Agustín. 20 San Pablo.
71. 105 Sangha. 152-154. 159. 184 Santo Tomás de Aquino. 93 Santos. 53. 55-56. 88.
108-110. 129.
132
Satori.80.107.171-172. 193
Sarikalpa samadhi, 53. 56. 71 Schopenhauer. Arthiirv 9 Schuon. Fritjof. 180 Schutz. A..
22. 186 Selman. R., 35. 176 Sexualidad. 60. 81 Ver también Nivel emotivo-sexual
Shahd chakra. 54. 133 Shakespeare. W..
Hamlet. 29-30 Shamanismo. 107. 132
Shankara. 9, 47. 93. 97-98 Shiita. 131 Shosan. 193 Siddhi. 71
165. 186-188 inmortalidad. 81. 92-93. 99. 11)3-106. 114. 12_. 129-131 137
religioso. 26-27.30.121
trails-. 1 91 Skandhas. 39 Smart. Ninian. 57 Smith. Huston. 45. 180 Sociología. 2O
origen. 20-21
psicología vs.. 158
de la religión. 17. 37. 113-162
rersulvenden, 34
transpersonal. 182
Sócrates. 71. 170
Spinoza. B.. 22. 55 Spock y Stone. Donald. 157
Star Trek. 89

Conciencia social err el movi miento

157
de potencial humano.
Subconsciente (prepersonal). desarrollo. 48. Sl. 147. 164 Sueños. 47 Sufismo. 46
Sullivan. H.. 176
Superconsciente (transpersonal). desarrollo. 48.51. 147. 149. 164.
180
Superego. 105-106
Supermente. 54 Srahhmikakara SS
Tarot. 141
Tachara 47. 1 91
Taylor. 186
Teilhard de Chardin. Pierre. 46
Teólogos. 87. 110
Teoría de Sistemas. 32. 182
«Tercer ojo». 53
Tien Tai. 152 Tillieh. Paul. 55
Tipareth, 5 1
Tirvakian. 139-140
Tolstoi. Leon. 9 Toynbee. Arnold. 9 Trabajo social. 177 Transcripción. 73. 131. 176
Transformación. 73. 9L 94. 108,
110. 131. 134
Trans-Ley. 141
vóguicos. 144. 184
Transpersonal. II). 19. 158-159 Transracionalidad. 95. 104. 1191 211. 137. 178
Trascendencia. 77. 149. 159 Traslación. 73. SS. 92- 107. 128. 131.
1 76-177 errónea. 1 88-190 Turiya. 47. 54
Twemlow. S.. 181
Unión Soviética
marxismo en la. 90_ 96
religión en la. 90
Upanishads, 56 Vajrayana. 49
Vedanta. 39. 48. 54. 57. 93. 97. 130 Vedas. 56 Velikovsky. 1111 Vijnarnania 'nko. o. 47. 5l
Vico. Giovanni B.. 21 Visión
enestática. 52 del mundo. 115 Vudú. 141
Walsh. Roger. 15
Watts. .Alan. 58 Weber. Max. 21.44. 113. 157 Werner. H.. 35. 64. 76. 116-117
Whitehead. Alfred North. 60 Whvte. L. L.. 83 Wilber. Ken. 12-15. 76. 154
Metodología (le. 1 75-194
Obras de. 7. 12
El Proyecto Atmaa 12. 48. 180 The Spectrum ofCorrscioasness. 12
Up from Eden, 7. 12. 45. 59. 82 Wordsworth. William. 57
Wuthnow. Robert. 157
Aspectos politicos del renaci miento gaierí.stico. 1 57
No. SI
Yoga. 39-40. 51-56. 71. 108. I10.
1 29. 132. 136. 142-146. 159
210
171
Un Dios sociable
Hatha, 52 Zaehner. 57
Kundalini. 71 Zazen. 192
Yoguis. 52. 88 Zen. 48. 54-57. 97. 103. 130. 153
159.192-193

SUMARIO
Prólogo 7
Prefacio 17
El problema de fondo respecto a la religión .... 2 3
La jerarquía de la organización estructural 39
El compuesto individual corno eslabón entre la
psicología y la sociología 59
Traslación, transformación, transcripción 73
Algunos usos de la palabra «religión» 87
Creencia, fe, experiencia y adaptación 99
La sociología de la religión en la actualidad ... 113
Conocimiento e intereses humanos 163
Metodología, resumen y conclusión 175
Bibliografía 195
Indice 205
172
213