San Agustn

Indice
I.- Introduccin
II.- La vida de s. Agustn
II.1- Del nacimiento a la conversin (354-386)
II.2- Desde la conversin al sacerdocio (386-391)
II.3- Desde el sacerdocio al episcopado (391-396)
II.4- Del episcopado a la muerte (396-430)
III.- Las distintas controversias
III.1- La controversia maniquea y el problema del mal
III.2- La controversia donatista y la teoria de la Iglesia
III.3- La controversia Pelagiana y el Doctor de la gracia
III.4- Luchas contra el arrianismo y los ltimos aos
V.- Sus obras
VI.- Su pensamiento (filosfico,teolgico)
VI.1- Su funcin como doctor de la Iglesia
VI.1.1- Razn y fe
VI.1.2- Dios y el hombre
VI.1.3- Cristo y la Iglesia
VI.1.4- Libertad y Gracia
VI.1.5- La caridad y la ascenciones del espritu
VI.2- Su actividad pastoral
VII.- La influencia agustiniana en la Historia
1.- Agustinismo filosfico
2.- Agustinismo teolgico
3.- Leyes que gobiernan la mitigacin del agustinismo
VIII.- Agustn a los hombres de hoy
IX.- Algunos temas teolgicos en s. Agustn
A.- La gracia en s. Agustn
- Excursus sobre la polmica pelagiana
B.- El pecado original
C.- El Donatismo
I.- Origen e historia
II.- Su doctrina
III.- Conclusin
X.- Resumenes de algunas obras de s. Agustn
Las Confesiones
La Trinidad
La cuidad de Dios

I.

Introduccin

Estudiaremos unos de los padres ms grandes de la Iglesia latina, san Agustn:

hombre de pasin y de fe, de elevadsima inteligenica y de incasable entrega
pastoral. Este gran santo y doctor de la Iglesia es conocido, al menos de nombre,
incluso por quien ignora el cristianismo o no tiene familiaridad con l, por haber
dejado una huella profundsima en la vida cultural de Occidente y de todo el mundo1,
as afirmava Benedicto XVI en una de las catequesis de los mircoles. San Agustn,
desde que apenas un ao despus de su muerte fue catalogado como uno de los
mejores maestros de la Iglesia 2 por el Papa Celestino I en mayo del 431. Len XIII
exalt sus enseanzas filosficas en la Encclica Aeterni Patris3; Po XI reasumi sus
virtudes y su pensamiento en la Encclica Ad salutem humani generis, declarando que
por su ingenio agudsimo, por la riqueza y sublimidad de su doctrina, por la santidad
de su vida y por la defensa de la verdad catlica nadie, o muy pocos se le pueden
comparar de cuantos han florecido desde los principios del gnero humano hasta
nuestros das4; Pablo VI afirm que adems de brillar en l de forma eminente las
cualidades de los Padres, se puede afirmar en verdad que todo el pensamiento de la
antigedad confluye en su obra y que de ella derivan corrientes de pensamiento que
empapan toda la tradicin doctrinal de los siglos posteriores56.
El mismo Papa Juan Pablo II haba expresado el vivo deseo de que su doctrina
filosfica, teolgica y espiritual se estudie y se difunda, de tal modo que contine ...
su magisterio en la Iglesia; un magisterio, humilde y luminoso al mismo tiempo, que
habla sobre todo de Cristo y del amor7.
Esperemos que el estudio y la lectura de algunos textos de uno de los ms
grandes doctores de la Iglesia pueda provocar en nosotros la sed de Dios, el amor a la
sabidura y a la verdad, la necesidad de la gracia, de la oracin, de la virtud, de la
caridad fraterna.
Papa Benedicto XVI nos dice:cuando leo los escritos de san Agustn no tengo la
impresin de que se trate de un hombre que muri hace ms o menos mil seiscientos
aos, sino que lo siento como un hombre de hoy: un amigo, un contemporneo que
me habla, que nos habla con su fe lozana y actual8.
La extraordinaria vida de San Agustn se desdobla ante nosotros en documentos
de riqueza sin rival, y no tenemos informacin de ningn otro carcter de la
antigedad comparable al de las "Confesiones", que relatan la conmovedora historia
de su alma; las "Retractationes" (revisiones), que exponen la historia de su mente; y
1

www.vatican.va, Benedicto XVI, catequesis sobre san Agustn en las audiencias de enero y febrero del
2009.
2
Celestino I, Ep. Apostolici verba, mayo 431: PL 50, 530 A.
3
Cf. Len XIII, Carta Enccl. Aeterni Patris, 4 agosto 1879: Acta Leonis XIII, I, Roma 1881, pg. 270.
4
Cf. Po XII, Carta Enccl. Ad salutem humani generis, 22 abril 1930: AAS 22, 1930, pg. 233.
5
Pablo VI, Discurso a los religiosos de la Orden de San Agustn con ocasin de la inauguracin del
Instituto Patrstico Augustinianum, 4 mayo 1970: AAS 62, 1970, pg. 426; L'Osservatore Romano,
Edicin en Lengua Espaola, 31 mayo 1970, pg. 10.
6
Carta Apostlica Augustinum Hipponensem del Papa Juan Pablo II, en el XVI centenario de la
conversin de san Agustn y de su Bautismo.
7
Juan Pablo II, Discurso a los profesores y alumnos del Instituto Patrstico Augustinianum de Roma, 7
mayo 1982: AAS 74, 1982, pg. 800; L'Osservatore Romano, Edicin en Lengua Espaola, 18 julio 1982,
pg. 9.
8
Benedicto XVI, Catequesis sobre san Agustn.

la Vida de San Agustn, escrita por su amigo Posidio, que nos habla del apostolado
del santo.
II.

La vida de san Agustn

De su vida (354-430) conocemos muchos datos por las primeras confesiones o

Dilogos de Casiciaco9 (De b. Vita 4; C. Acad. 2,2.3; De orde, 1,2,5; 1,10, 29;
2,10,52; Solil. 1,1,2-6) antes del bautismo; por las Confesiones, la ms clebre de
sus obras, que tienen un valor biogrfico seguro, adems de su valor teolgico,
filosfico, mstico y literario10; por las ltimas confesiones o Retractationes11,
escritas al final de su vida (426-427), ricas en noticias documentales y teolgicas,
pero tambin autobiogrficas. Nos informan sobre la vida diaria que llevaba in domo
episcopi sus Discursos12 355 y 356. Hay que aadir la preciosa Vita augustini13 de
Posidio, que con sentido histrico y estilo sobrio narra la vida y las costumbres del
obispo de Hipona.
Sus escritos los conocemos por las Retractationes, una obra original que contiene
el examen de conciencia o la revisin crtica de todas las obras (opuscula in libris), de
las que indica el argumento, el orden cronolgico, las correciones que hacer o la
interpretacin que dar [le falt tiempo para la recensin de los opuscula epistolis
(cartas) y los opuscula un tractatibus (discursos)]. Otra fuente para conocer esos
escritos es el Indiculum de Posidio, incompleto e impreciso en algunos puntos, pero
precioso, as como los manuscritos que quedan de casi todos ellos a pesar de su gran
volumen y su inmenso nmero. De estas fuentes podemos sacar datos de su vida y de
sus escritos.
1.- Del nacimiento a la conversin (354-386).
Agustn nacin en Tagaste el 13 de noviembre de 354. Tagaste, hoy Souk Ahras, a
unas 60 millas de Bona (la antigua Hippo-Regius), era por aquel tiempo una cuidad
pequea y libre de la Numidia preconsular que se haba convertido recientemente del
donatismo14. Su familia no era rica aunque s eminentemente respetable, y su padre,
Patricio, uno de los decuriones de la ciudad, todava era pagano; sin embargo, las
admirables virtudes que hicieron de Mnica el ideal de madre cristiana consiguieron, a
9

Estos cuatros Dilogos escritos en el 386 describen el estado de animo de Agustn. Se retir a la
soledad de Casiciaco (cf. Confess., 9,4,7-12).
10
Ya en su tiempo, el autor la consideraba como una de sus obras ms conocidas. Cul de mis obras,
escribe hacia al final de su vida, pudo alcanzar una ms amplia notoriedad y resultar ms agradable que
los libros de mis Confesiones?, De dono persev., 20,53.
11
Agustn aos antes de morir revis sus obras en las Retractationes y despus de muerte fueron
cuidadosamente registradas en el Indiculum (ndice) aadido por su fiel amigo Posidio a la biografa de
san Agustn, Vita Augustini.
12
Sermo in latn, es una palabra elegida por los Padres para indicar la omelia del Obispo a sus fieles
durante la Misa. Los Discursos (Sermones) son la coleccin de toda las omelias de Agustn y que
costituyen un comentario continuado de un libro biblico.
13
Posidio dice que conoci Agustn por al menos 40 aos (V. Aug. 31,11). Fue obispo de Calama. l
asisti a la muerte del santo. La Vita Augustini es una composicin literaria original de Posidio y nica
que en la antiguedad habla de la vida del santo.
14
Cisma que afect a la Iglesia del norte de Africa en el siglo IV y comienzos del V, que perdur incluso
hasta el siglo VII, y reflej divisiones tanto sociales y econmicoas como religiosas entre los cristianos
norteafricanos. Al refutar a los donatistas, Agustn elabor su teologa de la iglesia y de los sacramentos y
tambin sus ideas sobe la represin de los disidentes religiosos por parte del estado.

la larga, que su esposo recibiera la gracia del bautismo y una muerte santa, alrededor
del ao 371. Tuvo un hermano, Navigio, y una hermana cuyo nombre ignoramos. Fue
romano de lengua, de cultura y de corazn, si no de estirpe. Estudi en Tagaste, en
Madaura, en Cartago. Ense retrica en esta cuidad, y luego en Roma y en Miln.
Dominaba la lengua y la cultura latina, no dominaba muy bien el griego, y casi no
saba nada de pnico, lengua que hablaban sus paisanos15.
Fue educado cristianamente por su madre16, la piadosa17 y santa Mnica18. Sigui
siendo simpre un cristiano en la intencin19. Como consecuencia de esta educacin,
Agustn permaneci siempre no slo un creyente en Dios, en la Providencia y en la
vida futura20, sino tambin un creyente en Cristo, cuyo nombre "haba bebido", como
dice l, "con la leche materna"21. Tras volver a la fe de la Iglesia catlica, dir que
haba vuelto "a la religin que me haba sido imbuida desde nio y que haba
penetrado hasta la mdula de mi ser"22. Quien quiera comprender su evolucin
interior y un aspecto, tal vez el ms profundo, de su personalidad y de su
pensamiento, debe partir de esta constatacin.
Al despertarse a los 19 aos al amor de la sabidura con la lectura del Hortensio de
Cicern "Aquel libro, tengo que admitirlo, cambi mi modo de sentir... y me hizo
desear ardientemente la sabidura inmortal con increble ardor de corazn"23, am
profundamente y busc siempre con todas las fibras de su alma la verdad. "Oh
verdad, verdad, cmo suspiraba ya entonces por ti desde las fibras ms ntimas de mi
corazn!"24.
No obstante este amor a la verdad, Agustn cay en errores graves. Los
estudiosos buscan las causas de esto y las encuentran en tres direcciones: en el
planteamiento equivocado de las relaciones entre la razn y la fe, como si hubiera que
escoger necesariamente entre una y otra; en el presunto contraste entre Cristo y la
Iglesia, con la consiguiente persuasin de que para adherirse plenamente a Cristo
hubiera que abandonar la Iglesia; y en el deseo de verse libre de la conciencia de
pecado no mediante su remisin por obra de la gracia, sino mediante la negacin de
la responsabilidad humana del pecado mismo.
As, pues, el primer error consista en un cierto espritu racionalista, en virtud
del cual se persuadi de que "haba que seguir no a los que mandan creer, sino a los
que ensean la verdad"25. Con este espritu ley las Sagradas Escrituras26 y se sinti
15

Cul era la causa de que yo odiara las letras griegas, en las que siendo nio era imbuido? No lo s; y
ni aun ahora mismo lo tengo bien averiguado. En cambio, gustbanme las latinas con pasin, no las que
ensean los maestros de primaria, sino las que explican los llamados gramticos; porque aquellas
primeras, en las que se aprende a leer, y escribir y contar, no me fueron menos pesadas y enojosas que
las letras griegas. Confess., 1,13,20.
16
Confess., 1,11,17. Siendo todava nio o ya hablar de la vida eterna, que nos est prometida por la
humildad de nuestro Seor Dios, que descendi hasta nuestra soberbia; y fui signado con el signo de la
cruz, y se me dio a gustar su sal desde el mismo vientre de mi madre, que esper siempre mucho en ti.
17
Educada pdica y sobriamente, y sujeta ms por ti a sus padres que por sus padres a ti, luego que
lleg plenamente a la edad nbil fue dada {en matrimonio} a un varn, a quien sirvi como a seor y se
esforz por ganarle para ti, hablndole de ti con sus costumbres, con las que la hacas hermosa y
reverentemente amable y admirable ante sus ojos. De tal modo toler las injurias de sus infidelidades,
que jams tuvo con l sobre este punto la menor ria, pues esperaba que tu misericordia vendra sobre
l y, creyendo en ti, se hara casto. Confess. 9,9,19.
18
Confess., 9,8,17-9, 13,17.
19
Agustn haba recibido tambin la sal, como signo de la acogida en el catecumenado.
20
Cf. Confess., 6, 5, 8: PL 32, 723.
21
Confess., 3, 4, 8: PL 32, 686; ib., 5, 14, 25: PL 32, 718.
22
Contra Acad., 2, 2, 5: PL 32, 921.
23
Confess., 3, 4, 7: PL 32, 685.
24
Confess., 3, 6, 10: PL 32, 687.
25
De beata vita, 4: PL 32, 961.
26
El estaba convencido que sin Jess no puede decirse que se ha encontrado efectivamente la verdad, y
dado que en ese libro apsaionante faltaba ese nombre, nada ms leerlo comenz a leer la Escritura, la

rechazado por los misterios en ellas contenidos, misterios que hay que aceptar con
humilde fe. Despus, hablando a su pueblo acerca de este momento de su vida, le
deca: "Yo que os hablo, estuve engaado un tiempo, cuando de joven me acerqu
por primera vez a las Sagradas Escrituras. Me acerqu a ellas no con la piedad del que
busca humildemente, sino con la presuncin de quien quiere discutir... Pobre de m,
que me cre apto para el vuelo, abandon el nido y ca antes de poder volar!"27 .
El no quera vivir sin Dios y buscaba una religin que respondiera a su deseo de
verdad y tambin a su deseo de acercarse a Jess. Fue entonces cuando top con los
maniqueos28, les escuch y les sigui, se presentaban como cristianos y prometan
una religin totalmente racional. Razn principal: la promesa "de dejar a un lado la
terrible autoridad, conducir a Dios y librar de los errores a sus discpulos con la pura y
simple razn"29. Y tal precisamente era como se mostraba Agustn, "deseoso de
poseer y absorber la verdad autntica y sin velos" con la sola fuerza de la razn30. El
Maniqueismo31 afirmaba que el mundo est dividido en dos principios: el bien y el
mal. Y as se explicara toda la complejidad de la historia humana. La moral dualista
tambin le atraa a san Agustn, pues comportaba una moral muy elevada para los
elegidos: y para quien, como l, adhera a la misma era posible una vida mucho ms
adecuada a la situacin de la poca, especialmente si era joven.
Se hizo maniqueo convencido en ese momento de que haba encontrado la
sntesis entre racionalidad, la bsqueda de la verdad y amor a Jesucristo. Y sac una
ventaja concreta para su vida: la adhesin a los maniqueos abra fciles perspectivas
de carrera. Adherir a esa religin, que contaba con muchas personalidades
influyentes, le permita seguir su relacin con una mujer y continuar con su carrera.
De esta mujer tuvo un hijo, Adeodato32, al que quera mucho, sumamente
inteligente, que despus estara presente en su preparacin al bautismo en el lago de
Como, participando en esos Dilogos que san Agustn nos ha dejado. Por desgracia,
el muchacho falleci prematuramente.
Una vez conquistado por esta secta, Agustn se dedic a ella con toda la fuerza
de su ser; ley todos sus libros, acept y defendi todas sus opiniones. Su frentico
proselitismo llev al error a su amigo Alipio, y a Romaniano, el amigo de su padre que
fue su mecenas en Tagaste y estaba sufragando los gastos de estudios de Agustn.
Fue durante este perodo maniqueo cuando las facultades literarias de Agustn
llegaron a su completo desarrollo, y todava era estudiante en Cartago cuando abraz
el error. Dej los estudios que, de haber continuado, lo habran ingresado en el forum
litigiosum, pero prefiri la carrera de letras, y Posidio nos cuenta que regres a
Tagaste a "ensear gramtica". El joven profesor cautiv a sus alumnos y uno de
Bibbia. Qued decepcionado. No slo porque ele stilo de la traduccin al latn de la Sagrada Escritura era
deficiente, sino tambin porque el mismo contenido no le pareci satisfactorio. En las narraciones de la
Escritura sobre guerras y otras vicisitudes humanas no encontraban la altura de la filosofa, el esplendor
de la bsqueda de la verda que le es proprio.
27
Serm., 51, 5, 6: PL 38, 336.
28
Filosofa oriental de Persa, Mans (215-276).
29
De utilitate cred., 1, 2: PL 42, 66.
30
De utilitate cred., 1, 2: PL 42, 66.
31
El maniquesmo, fundado por Manes, o Mani, en el siglo III, tuvo su origen en Persia, y era una mezcla
de elementos persas y cristianos.
32
Hijo natural de Agustn y de la mujer desconocida que le acompa durante 14 aos. Naci en cartago
el 372 (Confess, 4,2,2) y sigui a sus padres a Tagaste, Cartago, Roma y Miln. Cuando su madre volvi
a Africa, se qued con su padre y con su abuela Mnica (Confess. 6,15,25); despus de la conversin de
su padre se retir con l a Casiciaco y particip a pesar de su juventud en las disputas filosficas (De b.
vita 6); con l fue bautizado por Ambrosio el 24-25 abril de 387 (Confess. 9,6,14); en Ostia Tiberina
asisti a la muerte de Mnica (Confess. 9,12,29,31). Al volver a Africa se uni en Tagaste con los que
siguieron a Agustn en su experiencia de vida comn (Posidio, Vita s. Aug. 3,1-2); es interlocutor de su
padre en el dilogo Magister, en donde son suyos los pensamientos expresados (tena 16 aos). Muri
entre el 389 y el 391 (antes que su padre fuera sacerdote). A. Trap, Diccionario Patristico, 29.

ellos, Alipio, apenas algo ms joven que su maestro, sintindose reacio a abandonarlo
lo sigui hasta el error; despus recibi con l el bautismo en Miln, y ms adelante
lleg a ser obispo de Tagaste, su ciudad natal. Pero Mnica deploraba profundamente
la hereja de Agustn y no lo habra aceptado ni en su casa ni en su mesa si no hubiera
sido por el consejo de un santo obispo, quien declar que "el hijo de tantas lgrimas
no puede perecer".
Poco despus Agustn fue a Cartago, donde continu enseando retrica. En
este escenario ms amplio, su talento resplandeci an ms y alcanz plena madurez
en la bsqueda infatigable de las artes liberales. Se llev el premio en un concurso
potico en el que tom parte, y el procnsul Vindiciano le confiri pblicamente la
corona agonistica. Fue en este momento de embriaguez literaria, cuando acababa de
completar su primera obra sobre scetics, ahora perdida, que empez a repudiar el
maniquesmo. Las enseanzas de Mani haban distado mucho de calmar su
intranquilidad, incluso cuando Agustn disfrutaba del fervor inicial, y aunque se le haya
acusado de haber sido sacerdote de la secta, nunca lo iniciaron ni nombraron entre los
"electos", sino que permaneci como "oyente", el grado ms bajo de la jerarqua. l
mismo nos explica el por qu de su desencanto. En primer lugar estaba la espantosa
depravacin de la filosofa maniquea "destruyen todo y no construyen nada"; despus,
esa terrible inmoralidad que contrasta con su afectacin de la virtud; la flojedad de
sus argumentos en controversia con los catlicos, a cuyos argumentos sobre las
Escrituras la nica respuesta que daban era: "Las Escrituras han sido falsificadas".
Pero lo peor de todo es que entre ellos no encontr la ciencia, ciencia en el sentido
moderno de la palabra, ese conocimiento de la naturaleza y sus leyes que le haban
prometido. Cuando les hizo preguntas sobre los movimientos de las estrellas, ninguno
de ellos supo contestarle. "Espera a Fausto", decan, "l te lo explicar todo". Por fin,
Fausto de Mileve, el celebrado obispo maniqueo, lleg a Cartago; Agustn fue a
visitarlo y le interrog; en sus respuestas descubri al retrico vulgar, un completo
ignorante de toda sabidura cientfica. Se haba roto el hechizo y, aunque Agustn no
abandon la secta inmediatamente, su mente ya rechaz las doctrinas maniqueas. La
ilusin haba durado nueve aos33.

33

En estos nueve aos escasos en que les o con nimo vagabundo, esper con muy prolongado deseo
la llegada de aquel anunciado Fausto. Porque los dems maniqueos con quienes yo por casualidad
topaba, no sabiendo responder a las cuestiones que les propona, me remitan a l, quien a su llegada y
una sencilla entrevista resolvera facilsimamente todas aquellas mis dificultades y aun otras mayores que
se me ocurrieran de modo clarsimo.
Tan pronto como lleg pude experimentar que se trataba de un hombre simptico, de grata
conversacin y que gorjeaba ms dulcemente que los otros las mismas cosas que stos decan. Pero qu
prestaba a mi sed este elegantsimo servidor de copas preciosas? Ya tena yo los odos hartos de tales
cosas, y ni me parecan mejores por estar mejor dichas, ni ms verdaderas por estar mejor expuestas, ni
su alma ms sabia por ser ms agraciado su rostro y pulido su lenguaje. No eran, no, buenos valuadores
de las cosas quienes me recomendaban a Fausto como a un hombre sabio y prudente porque les
deleitaba con su facundia, al revs de otra clase de hombres que ms de una vez hube de experimentar,
que tenan por sospechosa la verdad y se negaban a reconocerla si les era presentada con lenguaje
acicalado y florido.
Mas para esta poca ya haba aprendido de ti, Seor, por modos ocultos y maravillosos -y creo
que eras t el que me enseabas, porque era verdadero aquello, y nadie puede ser maestro de la verdad
sino t, sea cualquiera el lugar y modo en que ella brille-, ya haba aprendido de ti que no por decirse
una cosa con elegancia deba tenerse por verdadera, ni falsa porque se diga con desalio; ni a su vez
verdadero lo que se dice toscamente, ni falso lo que se dice con estilo brillante; sino que la sabidura y
necedad son como manjares, provechosos o nocivos, y las palabras elegantes o triviales, como platos
preciosos o humildes, en los que se pueden servir ambos manjares.
As, pues, aquella ansia ma con que haba esperado tanto tiempo a aquel hombre deleitbase de
algn modo con el movimiento y afecto de sus disputas, y las palabras apropiadas que empleaba, y la
facilidad con que se le venan a la boca para expresar sus ideas. Deleitbame, ciertamente, y le alababa y
ensalzaba con los dems y aun mucho ms que los dems.

Pero la crisis religiosa de esta gran alma slamente se resolvera en Italia, bajo
la influencia de Ambrosio34. En el ao 383, a la edad de veintinueve aos, Agustn
cedi a la irresistible atraccin que Italia35 ejerca sobre l, pero -como su madre
sospechara su partida y estaba determinada a no separarse de l- recurri al
subterfugio de embarcarse escabullndose por la noche. Recin llegado a Roma cay
gravemente enfermo; al recuperarse abri una escuela de retrica, pero repugnado
por las argucias de los alumnos que le engaaban descaradamente con los honorarios
de las clases, present una solicitud a una ctedra vacante en Miln, la obtuvo y
Snmaco, el prefecto, lo acept. Cuando visit al obispo Ambrosio se sinti tan
cautivado por la amabilidad del santo que comenz a asistir con regularidad a sus
discursos36. Sin embargo, antes de abrazar la Fe, Agustn sufri una lucha de tres
aos en los que su mente atraves varias fases distintas. Primero se inclin hacia la
filosofa de los acadmicos con su escepticismo pesimista, "Los acadmicos
mantuvieron durante mucho tiempo el timn de mi nave en medio de las olas"37;
despus la filosofa neoplatnica38 le inspir un genuino entusiasmo. Estando en Miln,
Sin embargo, me molestaba que en las reuniones de los oyentes no se me permitiera presentarle
mis dudas y departir con l el cuidado de las cuestiones que me preocupaban, confiriendo con l mis
dificultades en forma de preguntas y respuestas. Cuando al fin lo pude, acompaado de mis amigos,
comenc a hablarle en la ocasin y lugar ms oportunos para tales discusiones, presentndole algunas
objeciones de las que me hacan ms fuerza; mas conoc al punto que era un hombre totalmente ayuno
de las artes liberales, a excepcin de la gramtica, que conoca de un modo vulgar. Sin embargo, como
haba ledo algunas oraciones de Marco Tulio, alguno que otro libro de Sneca, algunos trozos de los
poetas y los escritos de la secta, compuestos en un latn limado y elegante, y, por otra parte, se estaba
ejercitando todos los das en hablar, haba adquirido gran facilidad de expresin, la que l haca ms
grata y seductora con la agudeza de su ingenio y cierta gracia natural. Confess., 5,10-11.
34
Ambrosio de Miln, naci en Trveris el 339 o el 337, segn a diversa interpretacin que dan algunos
autores de un pasaje de la Ep. 59,4; estudi retrica, ejerci luego la profesin de rhetor en la prefectura
de Sirmio y por el 370 fue nombrado consularis Liguriae et Aemiliae, con sede en Miln. De ka
ecuanimidad de su gobierno es una prueba su eleccin como obispo de Miln para suceder al arriano
Auxencio, tanto por parte de los arrianos como por los catlicos: Fue bautizado y una semana despus
consagrado obispo (7.12.374).
35
Tambin fue obra tuya para conmigo el que me persuadiesen irme a Roma y all ensear lo que
enseaba en Cartago. Mas no dejar de confesarte el motivo que me movi, porque aun en estas cosas
se descubre la profundidad de tu designio y merece ser meditada y ensalzada tu presentsima
misericordia para con nosotros. Porque mi determinacin de ir a Roma no fue por ganar ms ni alcanzar
mayor gloria, como me prometan los amigos que me aconsejaban tal cosa. Confess., 5,8,14.
36
Llegu a Miln y visit al obispo, Ambrosio, famoso entre los mejores de la tierra, piadoso siervo tuyo,
cuyos discursos suministraban celosamente a tu pueblo "la flor de tu trigo", "la alegra del leo" y "la
sobria embriaguez de tu vino". A l era yo conducido por ti sin saberlo, para ser por l conducido a ti
sabindolo.
Aquel hombre de Dios me recibi paternalmente y se interes mucho por mi viaje como obispo.
Yo comenc a amarle; al principio, no ciertamente como a doctor de la verdad, la que desesperaba de
hallar en tu Iglesia, sino como a un hombre afable conmigo. Oale con todo cuidado cuando predicaba al
pueblo, no con la intencin que deba, sino como queriendo explorar su facundia y ver si corresponda a
su fama o si era mayor o menor que la que se pregonaba, quedndome colgado de sus palabras, pero sin
cuidar de lo que deca, que ms bien despreciaba. Deleitbame con la suavidad de sus sermones, los
cuales, aunque ms eruditos que los de Fausto, eran, sin embargo, menos festivos y dulces que los de
ste en cuanto al modo de decir; porque, en cuanto al fondo de los mismos, no haba comparacin, pues
mientras Fausto erraba por entre las fbulas maniqueas, ste enseaba saludablemente la salud eterna.
Confess., 5,13,23.
37
De beata vita, 4: PL 32, 961; cf. Confess., 5, 9, 19; 5, 14, 25; 6, 1, 1: PL 32, 715, 718, 719.
38
San Agustn manifiesta una gran admiracin por Platn; el elogio que hace de l en el De civitate Dei,
VIII, 4, donde lo presenta como telogo supremo entre los filsofos griegos. No solamente Platn, sino
tambin los exponentes del medio-platonismo y del neoplatonismo reciben grandes elogios de Agustn,
para quien sus enseanzas coinciden en gran parte con el credo cristiano. Fue la lectura de la versin
latina de Mario Victorino de algunos libros de Plotino lo que suscit en Miln en el 386 un vehemente
incendio en el nimo de Agustn (De beata vita I,4). Esta lectura convenci al todava jven Agustntena ms de 30 aos- de la identidad substancial entre la metafsica plotiniana y la teologa de san Juan.
Efectivamente, la filosofa neoplatnica puede con todo derecho, segn san Agustn, ser considerada
como la filosofa ms verdadera y como la coronacin de todo el pensamiento humano. El entusiasmo por

apenas haba ledo algunas obras de Platn y, ms especialmente, de Plotino cuando

despert a la esperanza de encontrar la verdad. Una vez ms comenz a soar que l
y sus amigos podran dedicar la vida a su bsqueda, una vida limpia de todas las
vulgares aspiraciones a honores, riquezas o placer, y acatando el celibato como regla
(Confesiones, 6). Pero era solamente un sueo; todava era esclavo de sus pasiones.
Mnica, que se haba reunido con su hijo en Miln, insisti para que se desposara,
pero la prometida en matrimonio era demasiado joven y, si bien Agustn se deslig de
la madre de Adeodato, enseguida otra ocup el puesto. As fue como atraves un
ltimo perodo de lucha y angustia.
De esta peligrosa actitud de vida lo sac el mismo amor de la verdad que
albergaba siempre dentro de su alma. Lleg a convencerse de que no es posible que
el camino de la verdad est cerrado a la mente humana; si no la encuentra, es porque
ignora o desprecia el mtodo para buscarla39.
Animado por esta conviccin, se dijo a s mismo: "Ea, busquemos con mayor
diligencia, en lugar de perder la esperanza"40. Y as, prosigui en la bsqueda y esta
vez, guiado por la gracia divina, que su madre imploraba con lgrimas 41, lleg
felizmente al puerto.
Lleg a comprender que razn y fe son dos fuerzas destinadas a colaborar para
conducir al hombre al conocimiento de la verdad42, y que cada cual tiene un primado
propio: la fe, temporal; la razn, absoluto "por su importancia viene primero la
razn, por orden de tiempo la autoridad (de la fe)" 43. Comprendi que la fe, para
estar segura, requiere una autoridad divina, que esta autoridad no es ms que la de
Cristo, sumo Maestro de esto Agustn no haba dudado nunca44 y que la autoridad
de Cristo se encuentra en las Sagradas Escrituras45, garantizadas por la autoridad de
la Iglesia catlica 46.
Con la ayuda de los filsofos platnicos47 se libr de la concepcin materialstica
del ser48, que haba absorbido del maniquesmo: "Amonestado por aquellos escritos a
que volviera a m mismo, entr en lo ntimo de mi corazn bajo tu gua... Entr en l y
divis con el ojo de mi alma... por encima de mi inteligencia, una luz inmutable" 49 50.
Esta luz inmutable fue la que le abri los inmensos horizontes del espritu y de Dios.
la filosofa plotiniana acompa al obispo de Hipona durantre toda su vida; como refiere su bigrafo
Posidio (Vita Augustini, Cap. 28), a punto de morir repite las palabras de un sapiens (es Plotino), ya que
la frase citada es una traduccin de Enn. I,4,7.
39
Cf. De utilitate credendi, 8, 20: PL 42, 78-79.
40
Confess., 6, 11, 18: PL 32, 729.
41
Cf. Confess., 3, 12, 21: PL 32, 694.
42
Cf. Contra Acad., 3, 20, 43: PL 32, 957; Confess., 6, 5, 7: PL 32, 722-723.
43
De ordine, 2, 9, 26: PL 32, 1007.
44
Cf. Confess., 7, 19, 25: PL 32, 746.
45
Cf. Confess., 6. 5, 7; 6, 11, 19; 7, 7, 11: PL 32, 723, 729, 739.
46
Cf. Confess.; 7, 7, 11: PL 32. 739.
47
En aquel tiempo Agustn ley ciertos tratados platnicos, en traduccin latina de Mario Victorino,
tratados que eran probablemente las Enneadas de Plotino. El efecto del neoplatonismo fue liberarle de las
cadenas del materialismo y facilitarle la aceptacin de la idea de una realidad inmaterial. Adems, el
concepto plotiniano del mal como privacin, ms bien que como algo positivo, le mostr cmo poda
afrontarse el problema del mal sin tener que recurrir al dualismo de los maniqueos. En otras palabras, la
funcin del neoplatonismo en ese perodo fue la de hacer posible a Agustn que viese la razonabilidad del
cristianismo; empez entonces a releer el Nuevo Testamento, particularmente los escritos de san Pablo.
Si el neoplatonismo le sugiri la idea de la contemplacin de las cosas espirituales, de la sabidura en el
sentido intelectual, el Nuevo Testamento le mostr que era tambin necesario llevar una vida
enconformidad con la sabidura.
48
Tambin la filosofa, sobre todo la platnica, haba ccontribuido acercarlo ms a Cristo, manifestndole
la existencia del Logos, la razn creadora. Los libros de los filsofos le indicaban que existe la razn, de la
que procede todo el mundo, pero no le decan cmo lacanzar este Logos, que pareca tan lejano.
49
Confess., 7, 10, 16: PL 32, 742.
50
Cf. Confess., 7, 1, 1; 7, 7, 11: PL 32, 733, 739.

Comprendi que, a propsito de la grave cuestin del mal, que constitua su

mayor tormento, la primera pregunta que hay que formularse no es de dnde procede
el mal, sino en qu consiste 51, e intuy que el mal no es una sustancia, sino una
privacin de bien: "Todo lo que existe es bien, y el mal, cuyo origen yo buscaba, no es
una sustancia52"53. Dios, pues concluy l es el creador de todas las cosas y no
existe sustancia alguna que no haya sido creada por l54.
Comprendi tambin, refirindose a su experiencia personal55y ste fue su
descubrimiento decisivo, que el pecado tiene su origen en la voluntad del hombre,
una voluntad libre e indefectible: "Yo era quien quera, yo quien no quera, yo, yo
era"56.
A este punto uno podra creer que haba llegado al fin, y sin embargo no haba
llegado todava; las asechanzas de nuevo error le envolvan. Fue la presuncin de
poder llegar a la posesin beatificante de la verdad con solas sus fuerzas naturales.
Una experiencia personal que termin mal lo disuadi57. Fue entonces cuando
comprendi que una cosa es conocer la meta y otra muy diversa llegar a ella 58. Para
dar con la fuerza y el camino necesarios "me lanc con la mayor avidez, escribe l
mismo, "sobre la venerable Escritura de tu Espritu, y antes que nada sobre el Apstol
Pablo"59. En las Cartas de Pablo60 descubri a Cristo maestro, como lo habla venerado
siempre, pero tambin a Cristo redentor, Verbo encarnado, nico mediador entre Dios
y los hombres. Fue entonces cuando se le mostr en todo su esplendor "el rostro de la
filosofa"61: era la filosofa de Pablo, que tiene por centro a Cristo, "poder y sabidura
de Dios" (1 Cor 1,24), y que tiene otros centros: la fe, la humildad, la gracia; la
"filosofa", que es al mismo tiempo sabidura y gracia, en virtud de la cual se hace
posible no slo conocer la patria, sino tambin llegar a ella 62.
Una vez encontrado Cristo redentor, fuertemente abrazado a l, Agustn haba
retornado al puerto de la fe catlica, a la fe en la que su madre lo haba educado:
"Haba odo hablar de la vida eterna desde nio, vida que se nos prometi mediante la
humildad del Seor nuestro Dios, abajado hasta nuestra soberbia"63. El amor a la
verdad, sostenido por la gracia divina, haba triunfado de todos los errores.
51

Cf. Confess., 7, 5, 7: PL 32, 736.

Plotino ofrece dos respuestas sobre el problema del origen y la naturaleza del mal en el tratado octavo
de la Enada I: por una parte, el mal consiste en la total ausencia, privacin y carencia de bien, no se
halla en los seres que son producidos por el bien y por esta razn de l participan, y es una forma de noser.
53
Confess., 7, 13, 19: PL 32, 743.
54
Cf. Confess., 7, 12, 18: PL 32, 743.
55
Cf. Confess., 7, 3, 5: PL 32, 735.
56
Confess., 8, 10, 22: PL 32, 759; cf. ib., 8, 5, 10-11: PL 32, 753-754.
57
Cf. Confess., 7, 17, 23: PL 32, 744-745.
58
Cf. Confess., 7, 21, 26: PL 32, 749.
59
Confess., 7, 21, 27: PL 32, 747.
60
Slo la lectura de las cartas de san Pablo, en la fe de la Iglesia catlica, le revel plenamente la verdad.
San Agustn sintetiz esta experiencia en una de las pginas ms famosas de las Confesiones: cuenta
que, en el tormento de sus reflexiones, habindose retirado a un jardn, escuch de repente una voz
infantil que repeta una cantilena que nunca antes haba escuchado: tolle, lege; tolle, lege, toma, lee;
toma, lee (8, 12, 29). Entonces se acord de la conversin de san Antonio, padre del monaquismo, y
solcitamente volvi a tomar el cdice de san Pablo que poco antes tena en sus manos: lo abri y la
mirada se fij en el pasaje de la carta a los Romanos donde el Apstol exhorta a abandonar las obras de
la carne y a revestirse de Cristo (Rm 13, 13-14).
Haba comprendido que esas palabras, en aquel momento, se dirigan personalmente a l, procedan de
Dios a travs del Apstol y le indicaban qu deba hacer en ese momento. As sinti cmo se disipaban
las tinieblas de la duda y quedaba libre para entregarse totalmente a Cristo: Habas convertido a ti mi
ser, comenta (Confesiones, 8, 12, 30). Esta fue la conversin primera y decisiva.
61
Contra Acad., 2, 2, 6: PL 32, 922.
62
Cf. Confess., 7, 21, 27: PL 32, 748.
63
Confess., 1, 11, 17: PL 32, 669.
52

10

Pero el camino no haba terminado. En el nimo de Agustn renaca un antiguo

propsito, el de consagrarse por completo a la sabidura, una vez que la haba
hallado, esto es, abandonar toda esperanza terrena para poseerla 64. Ahora ya no
poda aducir ms excusas: la verdad por la que tanto haba suspirado era finalmente
cierta65. Y, sin embargo, todava dudaba, buscando razones para no decidirse a
hacerlo66. Las ligaduras que lo ataban a las esperanzas terrenas eran fuertes: los
honores, el lucro, el matrimonio67; especialmente el matrimonio, dados los hbitos
que haba contrado68.
No es que le estuviera prohibido casarse esto lo saba muy bien Agustn69,
lo que no quera era ser cristiano catlico solamente de esta manera: renunciando al
ideal acariciado de la familia y dedicndose con "toda" su alma al amor y a la posesin
de la Sabidura. A tomar esta decisin, que corresponda a sus aspiraciones ms
ntimas pero que estaba en pugna con los hbitos ms arraigados, lo estimulaba el
ejemplo de Antonio y dems monjes, ejemplo que se iba difundiendo incluso en
Occidente y que l conoci un poco fortuitamente70. Con gran rubor se preguntaba a
s mismo: "No podrs t hacer lo que hicieron estos jvenes y estas jvenes?" 71. De
ello se origin un drama interior, profundo y lacerante, que la gracia divina condujo a
buen desenlace72.
He aqu cmo narra Agustn a su madre esta serena pero fuerte determinacin:
"Fuimos donde mi madre y le revelamos la decisin que habamos tomado. Ella se
alegr. Le contamos el desenvolvimiento de los hechos. Se alegr y triunf. Y empez
a bendecirte porque t puedes hacer ms de lo que pedimos y comprendemos (Ef 3,
20). Vea que le habas concedido, con relacin a m, ms de lo que te haba pedido
con todos sus gemidos y sus lgrimas conmovedoras. De hecho, me volviste a Ti tan
absolutamente, que ya no buscaba ni esposa, ni carrera en este mundo"73.
A partir de aquel momento comenzaba para Agustn una vida nueva, termin el
ao escolar estaban cercanas las vacaciones de la vendimia 74; se retir a la
soledad de Casiciaco75; al final de las vacaciones renunci al profesorado76, regres a
Miln a principios del 387, se inscribi entre los catecmenos y en la noche del
Sbado Santo 23/24 de abril fue bautizado por el obispo Ambrosio, de cuya
predicacin haba aprendido tanto. "Recibimos el bautismo y se disip de nosotros la
inquietud de la vida pasada. Aquellos das no me hartaba de considerar con dulzura
admirable tus profundos designios sobre la salvacin del gnero humano". Y aade,
manifestando la ntima conmocin de su alma: "Cuntas lgrimas derram oyendo los
acentos de tus himnos y cnticos, que resonaban dulcemente en tu Iglesia" 77.
La predicacin de Ambrosio le devolvi la confianza en la enseanza catlica sobre
la interpretacin de las Escrituras y le revel la nocin espiritual del alma y de Dios.
Super el escepticismo reconociendo su error de mtodo (no ya la razn o fe, sino
razn y fe) y acogiendo la autoridad de la iglesia, garanta de la Escritura e intrprete
de la misma, como estrella polar por la que orientarse; super el materialismo
64

Cf. Confess., 6, 11, 18; 8, 7, 17: PL 32, 729, 757.

Cf. Confess., 8, 5, 11-12: PL 32, 754.
66
Cf. Confess., 6, 12, 21: PL 32, 730.
67
Cf. Confess., 6, 6, 9: PL 32, 730.
68
Cf. Confess., 6, 15, 25: PL 32, 732.
69
Cf. Confess., 8, 1, 2: PL 32, 749.
70
Cf. Confess., 8, 6, 13-15: PL 32, 755-756.
71
Confess., 8, 11, 27: PL 32, 761.
72
Cf. Confess., 8, 7, 16-12, 29: PL 32, 756-762.
73
Confess., 8, 12, 30: PL 32, 762.
74
Cf. Confess., 9, 2, 2-4: PL 32, 763.
75
Cf. Confess., 9, 4, 7-12: PL 32, 766-769.
76
Cf. Confess., 9, 5, 13: PL 32, 769.
77
Confess., 9, 6, 14: PL 32, 769.
65

11

comprendiendo, con la ayuda de los platnicos, que existe una luz interior y
descubriendo la verdadera nocin del mal; super el naturalismo y solucion el nuevo
problema que haba surgido en su nimo, el de la mediacin, leyendo a san Pablo y
reconociuendo en Jesucristo al Mediador de gracia y al Redentor. Con ello se
completaba el retorno a la fe catlica. Pero con la reconquista de la fe renaci el
problema, que haba surgido a sus 19 aos, de la manera concreta de vivir en busca
de la sabidura o de vivir para Agustn era lo mismo- el ideal cristiano. Despus de
luchas y vacilaciones la opcin cay en le abandono de toda aspiracin terrena,
incluido el matrimonio, y en la consagracin total a ese ideal (Confess. 8,6,13-12,30).
El retrico africano lleg a esta etapa fundamental de su largo camino gracias a su
pasin por el hombre y por la verdad, pasin que lo llev a buscar a Dios, grande e
inaccesible. La fe en Cristo le hizo comprender que en realidad Dios no estaba tan
lejos como pareca. Se haba hecho cercano a nosotros, convirtindose en uno de
nosotros. En este sentido, la fe en Cristo78 llev a cumplimiento la larga bsqueda de
san Agustn en el camino de la verdad. Slo un Dios que se ha hecho tocable, uno
de nosotros, era realmente un Dios al que se poda rezar, por el cual y en el cual se
poda vivir.
Sobre la conversin de Agustn se ha discutido mucho este ltimo siglo. De los
estudios realizados creo, dice A. Trap, que si nos atenemos a las fuentes, hay que
decir: 1) las Confesiones79 tienen un valor histrico con tal que se distingan en ella los
hechos narrados (que coinciden con los de los Dilogos) del juicio del narrador, que es
el de Agustn ya obispo; 2) la conversin80 fue a la fe catlica, mejor dicho, fue un
regreso a la misma, al verla no ya en contraste sino en armona con la meta
sapiencial sealada por los platnicos; 3) la adhesin al motivo propio de la fe, la
autoridad de la Iglesia, fue anterior a la lectura de esos filsofos, aunque el contenido
de la misma era todava vago y fluctante ma all de la justa medida de la doctrina
(Confess. 7,5,7).
2.- Desde la conversin al sacerdocio (386-391).
Gradualmente, Agustn se fue familiarizando con la doctrina cristiana, y la
fusin de la filosofa platnica con los dogmas revelados se iba formando en su mente.
La ley que le condujo a este cambio de pensar ha sido frecuentemente mal
interpretada en estos ltimos aos, y es lo bastante importante como para definirla
con precisin. La soledad en Casicaco (probablemente la actual Cassago) hizo
realidad un anhelo soado desde haca mucho tiempo. En sus libros "Contra los
78

Aterrados por mis pecados, y por la carga de mi miseria, haba tratado en mi corazn y pensado huir
a la soledad; pero tu me detuviste, y me animaste diciendo que Cristo muri por todos, para que los que
viven no vian ya para s, sino para Aquel que por ellos muri (2Cor 5,15) Confess. 10,43,10.
79
Algunos estudiosos (A. Harnack, Boisser, Alfaric, Courcelle, OMerea) han dudado de la historicidad de
algunas partes de la opera, specialmente de aquellas relacionadas con la conversin intelectual del libro 7
y la conversin moral del libro 8.
80
Confess. 7 y 8 son las dos partes ms de estudiadas de la obra. Confess. 7 ha sido importante para los
estudiosos del siglo XX porqu Agustn os narra su encuentro con los platonicos. El cree que muchas de
las doctrinas neoplatonicas coinciden con las enseanzas cristianas. Confess. 8 porque se trata de la
conversin moral de Agustn, es el punto culminante de la obra. San Agustn sintetiz esta experiencia en
una de las pginas ms famosas de las Confesiones: cuenta que, en el tormento de sus reflexiones,
habindose retirado a un jardn, escuch de repente una voz infantil que repeta una cantilena que nunca
antes haba escuchado: tolle, lege; tolle, lege, toma, lee; toma, lee (8, 12, 29). Para muchos en el
siglo XX la naturaleza de esta conversin fue objeto de discusin. Fue una conversin al neoplatonismo,
fue una conversin la cristianismo? La precisa naturaleza de la conversin de san Agustn fu discutida,
por ejemplo, por A. von Harnack y G. Boisser (1888), P. Alfaric (1918) y C. Boyer (1918). Pierre
Courcelle demostr que fue una conversin a las dos.

12

acadmicos", Agustn ha descrito la serenidad ideal de esta existencia, que slo la

estimula la pasin por la verdad. Complet la enseanza de sus jvenes amigos, ya
con lecturas literarias en comn, ya con conferencias fisosficas?, conferencias a las
que a veces invitaba a Mnica y que, recopiladas por un secretario, han proporcionado
la base de los "Dilogos". Ms adelante Licentius recordara en sus "Cartas" esas
deliciosas maanas y atardeceres filosficos en los que Agustn sola evolucionar los
incidentes ms corrientes en las ms elevadas discusiones. Los tpicos favoritos de las
conferencias eran la verdad, la certeza (Contra los acadmicos), la verdadera felicidad
en la filosofa (De la vida feliz), el orden de la Providencia en el mundo y el problema
del mal (De Ordine) y, por ltimo, Dios y el alma (Soliloquios, Acerca de la
inmortalidad del alma).
De aqu surge la curiosa pregunta planteada por los crticos modernos: Era ya
cristiano Agustn cuando escribi los "Dilogos" en Casicaco? Hasta ahora, nadie lo
haba puesto en duda; los historiadores, basndose en las "Confesiones", haban
credo todos que el doble objetivo de Agustn para retirarse a la quinta fue mejorar la
salud y prepararse para el bautismo. Pero hoy en da ciertos crticos aseguran haber
descubierto una oposicin radical entre los "Dilogos" filosficos que escribi en este
retiro, y el estado del alma que describe en las "Confesiones". Segn Harnack, cuando
Agustn escribi las "Confesiones" tuvo que haber proyectado los sentimientos del
obispo del ao 400 en el ermitao del ao 386. Otros van ms lejos y sostienen que el
ermitao de la quinta milanesa no poda haber sido cristiano de corazn, sino
platnico; que la conversin en la escena del jardn no fue al cristianismo, sino a la
filosofa; y que la fase genuinamente cristiana no comenz hasta 390. Pero esta
interpretacin de los "Dilogos" no encaja con los hechos ni con los textos. Se ha
admitido que Agustn recibi el bautismo en Pascua, en 387; a quin puede
ocurrrsele que esta ceremonia careciera de sentido para l? Y, cmo puede
aceptarse que la escena en el jardn, el ejemplo de sus retiros, la lectura de S. Pablo,
la conversin de Victorino, el xtasis de Agustn al leer los Salmos con Mnica, todo
esto fueran invenciones hechas despus? Adems, Agustn escribi la hermosa
apologa "Sobre la Santidad de la Iglesia Catlica" en 388 cmo puede concebirse
que todava no fuera cristiano en esa fecha? No obstante, para resolver el argumento
lo nico que hace falta es leer los propios "Dilogos" que son, con certeza, una obra
puramente filosfica y, tal como Agustn reconoce ingenuamente, una obra de
juventud, adems, no sin cierta pretensin81 (Confesiones 9,4); sin embargo,
contienen la historia completa de su formacin cristiana. Ya por el ao 386, en la
primera obra que escribi en Casicaco nos revela el gran motivo subyacente de sus
investigaciones. El objeto de su filosofa es respaldar la autoridad con la razn y,
"para l, la gran autoridad, sa que domina todas las dems y de la cual jams
deseaba desviarse, es la autoridad de Cristo"; y si ama a los platnicos es porque
cuenta con encontrar entre ellos interpretaciones que siempre estn en armona con
su fe (Contra los acadmicos, III, c. x). Esta seguridad y confianza era excesiva, pero
permanece evidente que el que habla en estos "Dilogos" es cristiano, no platnico.
Nos revela los ms ntimos detalles de su conversin, el argumento que lo convenci a
l (la vida y conquistas de los apstoles), su progreso dentro de la Fe en la escuela de
San Pablo, las deliciosas conferencias con sus amigos sobre la Divinidad de Jesucristo,
las maravillosas transformaciones que la fe ejerci en su alma, incluso conquistando el
orgullo intelectual que los estudios platnicos haban despertado en l (De la vida
feliz), y por fin, la calma gradual de sus pasiones y la gran resolucin de elegir la
sabidura como nica compaera (Soliloquios, I, x).
81

el cual [Alipio] en un principio se desdeaba de insertarlo en nuestros escritos, porque quera que
oliesen ms a los cedros de los gimnasios, que haba ya quebrantado el Seor, que no a las saludables
hierbas eclesisticas, enemigas de las serpientes Confess. 9,4,7.

13

Ahora es fcil apreciar en su justo valor la influencia que el neoplatonismo

ejerci en la mente del gran doctor africano. Sera imposible para cualquiera que haya
ledo las obras de San Agustn negar que esta influencia existe, pero tambin sera
exagerar enormemente esta influencia pretender que en algn momento sacrific el
Evangelio por Platn. El mismo crtico docto sabiamente deduce de su estudio la
siguiente conclusin: "Por lo tanto, San Agustn es francamente neoplatnico siempre
y cuando esta filosofa est de acuerdo con sus doctrinas religiosas; en el momento
que surge una contradiccin, no duda nunca en subordinar su filosofa a la religin, y
la razn a la fe. Era ante todo cristiano; las cuestiones filosficas que constantemente
tena en la cabeza iban siendo relegadas con ms y ms frecuencia a un segundo
plano" (op. Cit., 155). Pero el mtodo era peligroso; al buscar as armona entre las
dos doctrinas crey, demasiado fcilmente, encontrar la cristiandad en Platn o el
platonismo en el Evangelio. Ms de una vez, en "Retractationes" y en otros lugares,
reconoce que no siempre ha evitado este peligro. As, imagin haber descubierto en el
platonismo la doctrina completa del Verbo y el prlogo entero de San Juan. Asimismo,
desminti un gran nmero de teoras neoplatnicas que al principio lo haban
conducido al error la tesis cosmolgica de un alma universal, que hace del mundo un
animal inmenso- las dudas platnicas sobre esa grave pregunta: Hay un alma nica
para todo el universo o cada uno tiene un alma distinta? Pero, por otra parte, como
Schaff observa muy adecuadamente (San Agustn, Nueva York, 1886, p. 51), siempre
haba reprochado a los platnicos el que rechazaran o desconocieran los puntos
fundamentales del cristianismo: "primero, el gran misterio, el Verbo hecho carne; y
despus, el amor, descansando sobre una base de humildad". Tambin ignoran la
gracia, dice, dando sublimes preceptos de moralidad sin ninguna ayuda para
alcanzarlos.
Lo que Agustn persegua con el bautismo cristiano era la gracia Divina. En el
ao 387, hacia principios de cuaresma, fue a Miln82 y, con Adeodato y Alipio, ocup
su lugar entre los competentes y Ambrosio lo bautiz el da de Pascua Florida o, al
menos, durante el tiempo Pascual. Cuenta la tradicin que en esta ocasin el obispo y
el nefito, alternndose, cantaron el Te Deum, pero esto es infundado. Sin embargo,
esta leyenda ciertamente expresa la alegra de la Iglesia al recibir como hijo a aquel
que sera su ms ilustre doctor. Fue entonces cuando Agustn, Alipio, y Evodio
decidieron retirarse en aislamiento a frica. Agustn, no hay duda, permaneci en
Miln hasta casi el otoo continuando sus obras: "Acerca de la inmortalidad del alma"
y "Acerca de la msica". En el otoo de 387 estaba a punto de embarcarse en Ostia
cuando Mnica fue llamada de esta vida83. No hay pginas en toda la literatura que
alberguen un sentimiento ms exquisito que la historia de su santa muerte y del dolor
de Agustn (Confesiones 9)84. Agustn permaneci en Roma varios meses,
82

Terminadas las vacaciones vendimiales, anunci a los milaneses de que proveyesen a sus estudiantes
de otro vendedor de palabras, porque, por una parte, haba determinado consagrarme a tu servicio, y por
otra, no poda atender a aquella profesin por la dificultad de la respiracin y el dolor de pecho. Tambin
insinu por escrito a tu obispo y santo varn Ambrosio mis antiguos errores y mi actual propsito, a fin
de que me indicase qu era lo que principalmente deba leer de tus libros para prepararme y disponerme
mejor a recibir tan grande gracia Confess. 9,5,13.
83
djome ella: "Hijo, por lo que a m toca, nada me deleita ya en esta vida. No s ya qu hago en ella ni
por qu estoy, aqu, muerta a toda esperanza del siglo. Una sola cosa haba por la que deseaba
detenerme un poco en esta vida, y era verte cristiano catlico antes de morir. Superabundantemente me
ha concedido esto mi Dios, puesto que, despreciada la felicidad terrena, te veo siervo suyo. Qu hago,
pues, aqu?". Confess. 9,10,26.
84
Sea, pues, en paz con su marido, antes del cual y despus del cual no tuvo otro; a quien sirvi,
ofrecindote a ti el fruto con paciencia, a fin de lucrarle para ti. Mas inspira, Seor mo y Dios mo, inspira
a tus siervos, mis hermanos; a tus hijos, mis seores, a quienes sirvo con el corazn, con la palabra y
con la pluma, para que cuantos leyeren estas cosas se acuerden ante tu altar de Mnica, tu sierva, y de
Patricio, en otro tiempo su esposo, por cuya carne me introdujiste en esta vida no s cmo. Acurdense
con piadoso afecto de los que fueron mis padres en esta luz transitoria; mis hermanos, debajo de ti, oh

14

principalmente ocupndose de refutar el maniquesmo y dedicandose a estudiar el

movimiento monstico85. Despus de la muerte del tirano Mximo (agosto 388)
naveg a frica, y al cabo de una corta estancia en Cartago regres a Tagaste, su
tierra natal. Al llegar all, inmediatamente dese poner en prctica su idea de una vida
perfecta comenzando por vender todos sus bienes y regalar a los pobres el producto
de estas ventas. A continuacin, l y sus amigos se retiraron a sus tierras, que ya no
le pertenecan, para llevar una vida en comn de pobreza, oracin, y estudio de las
cartas sagradas, renunci a sus bienes y, en compaia de aquellos que le seguan,
vivan para Dios en ayunos, plegarias, obras buenas, meditando da y noche en la ley
del Seor. Ahora su vida deba dedicarse totalmente a hablar con Dios y a la reflexin
y contemplacin de la belleza y de la verdad de su palabra. As, pas tres aos felices,
durante los cuales crea haber llegado a la meta de su vida; en ese perodo naci una
serie de valiosas obras filosfico-teolgicas. El libro de las "LXXXIII cuestiones" es el
fruto de las conferencias celebradas en este retiro, en el que tambin escribi "De
Genesi contra Manichaeos" que es una interpretacin alegrica del Gnesis, "De
Magistro", y "De Vera Religione que es el libro de oro sobre la verdadera religin, que
contiene en germen muchas de las ideas de la Cuidad de Dios.
3.- Desde el sacerdocio al episcopado (391-396)
Agustn86 no pens en entrar en el sacerdocio y, por temor al episcopado,
incluso huy de las ciudades donde obligatoriamente tena que elegir. Un da en
Hipona, donde lo haba llamado un amigo cuya salvacin del alma estaba en peligro,
estaba rezando en una iglesia cuando de repente la gente se agrup a su alrededor
aclamndole y rogando al obispo, Valerio, que lo elevara al sacerdocio. A pesar de sus
lgrimas, Agustn se vio obligado a ceder a las splicas y fue ordenado en 391.
Immediatamente despus de su ocnsagracin forzada, Agustn escribi al obispo
Valerio: "Me sent como uno que no sabe manejar el remo y a quien, sin embargo, le
asignan el segundo lugar al timn... De ah surgieron las lgrimas que algunos
hermanos me vieron derramar en la ciudad durante mi ordenacin" (Epist. 21, 1 s).
El nuevo sacerdote consider esta reciente ordenacin un motivo ms para
volver a su vida religiosa en Tagaste, lo que Valerio aprob tan categricamente que
puso cierta propiedad de la iglesia a disposicin de Agustn, permitiendo as que
estableciera un monasterio en el mismo momento que lo haba fundado, vivi all,
sacerdote y monje en el ascetismo y el estudio segn la manera y la regla
establecida en tiempos de los apstoles (Posidio, 5). Sus cinco aos de ministerio
sacerdotal fueron enormemente fructferos; Valerio le haba rogado que predicara, en
contra el uso africano y a pesar de que en frica exista la deplorable costumbre de
reservar ese ministerio para los obispos, ejerci la funcin de la predicacin (Ep. 21).
Renunciando a una vida consagrada slo a la meditacin, san Agustn aprendi, a
menudo con dificultad, a poner a disposicin el fruto de su inteligencia para beneficio
de los dems. Aprendi a comunicar su fe a la gente sencilla y a vivir as para ella en
aquella ciudad que se convirti en su ciudad, desempeando incansablemente una
actividad generosa y pesada, que describe con estas palabras en uno de sus
bellsimos sermones: Continuamente predicar, discutir, reprender, edificar, estar a
Padre!, en el seno de la madre Catlica, y mis ciudadanos en la Jerusaln eterna, por la que suspira la
peregrinacin de tu pueblo desde su salida hasta su regreso, a fin de que lo que aqulla me pidi en el
ltimo instante le sea concedido ms abundantemente por las oraciones de muchos con estas mis
Confesiones, que no por mis solas oraciones. Confess. 9,13,37.
85
Cf. De mor. Eccl. Cath., 1,33,70: PL 32,1340.
86
Agustn se haba dirigido a Hipona a byscar un lugar donde fundar un monasterio y vivir con mis
hermanos (Serm. 355,2).

15

disposicin de todos, es una gran carga y un gran peso, una enorme fatiga (Serm.
339, 4). Pero carg con este peso, comprendiendo que precisamente as poda estar
ms cerca de Cristo. Agustn combati la hereja, especialmente el maniquesmo, y
tuvo un xito prodigioso. A Fortunato, uno de sus grandes doctores al que Agustn
haba retado en conferencia pblica, le humill tantsimo verse derrotado que huy de
Hipona. Agustn tambin aboli el abuso de celebrar banquetes en las capillas de los
mrtires. El 8 de octubre del ao 393 tom parte en el Concilio plenario de frica,
presidido por Aurelio, obispo de Cartago, y a peticin de los obispos se vi obligado a
dar un discurso que, en su forma completa, ms tarde lleg a ser el tratado de "De
Fide et symbolo".
En el 395, o segn otros en el 396, Valerio, obispo de Hipona, debilitado por la
vejez, obtuvo la autorizacin de Aurelio, pirmado de frica, para asociar a Agustn con
l, como coadjutor; en el 397 estaba ya solo en la direccin de la dicesis.
4.- Del episcopado a la muerte (396-430)
Con el episcopado creci la actividad pastoral y literaria, as como su
profundizacin en la doctrina catlica. Supo combinar bien el ejercicio de sus deberes
pastorales con las austeridades de la vida religiosa y, aunque abandon su convento,
el monasterios de los laicos, que ser un seminario de sacerdotes y de obispos para
toda el frica (Posidio, 11), transform su residencia episcopal, domo episcopi, en
monasterio de clrigos (cf. Serm. 355 y 356), donde vivi una vida en comunidad con
sus clrigos, que se comprometieron a observar la pobreza religiosa. Lo que as fund,
fue una orden de clrigos corrientes o de monjes? Esta pregunta ha surgido con
frecuencia, pero creemos que Agustn no se par mucho a considerar estas
distinciones. Fuera como fuere, la casa episcopal de Hipona se transform en una
verdadera cuna de inspiracin que form a los fundadores de los monasterios que
pronto se extendieron por toda frica, y a los obispos que ocuparon las sedes vecinas.
Possidio (Vita S. August., XXII) enumera diez de los amigos del santo y discpulos que
ocuparon el trono episcopal. Fue por esto que Agustn gan el ttulo de patriarca de
los religiosos y renovador de la vida del clero en frica.
La actividad pastoral se refera:
1) a la iglesia de Hipona, con la que se senta ligado: la predicacin (dos veces por
semana sbado y domingo-, a menudo varios das seguidos e incluso dos veces al
da), la audentia episcopalis, que le ocupaba todo el da, el cuidado de los pobres y los
hurfanos, la formacin del clero, la organizacin de los minasterios de hombres y de
mujeres, la administracin de los bienes eclesisticos, que no le gustaba, pero que
cuidaba con inters, la visita a los enfermos;
2) la iglesia africana: participacin en los concilios programados todos los aos
(por ejemplo, los de Cartago en 398, 401, 407, 419 y Mileve en 416 y 418),
frecuentes viajes para responder a la invitacin de sus colegas o hacer frente a las
necesidades eclesisticas;
3) iglesia universal: controversias dogmticas, respuesta a muchas cuestiones que
le planteaban o le imponan.

16

III.

Las distintas controversias

A. La controversia maniquea y el problema del mal87

Despus de ser ordenado obispo88, el entusiasmo que Agustn haba
demostrado desde su bautismo en acercar a sus antiguos correligionarios a la
verdadera Iglesia tom una forma ms paternal, sin llegar a perder el prstino ardor "dejad que se encolericen contra nosotros aquellos que desconocen cun amargo es el
precio de obtener la verdad En cuanto a m, os mostrara la misma indulgencia que
mis hermanos mostraron conmigo cuando yo erraba ciego por vuestras doctrinas"
(Contra Epistolam Fundamenti, III). Entre los acontecimientos ms memorables
ocurridos durante esta controversia, cuenta la gran victoria que en 404 obtuvo sobre
Flix, uno de los "electos" de los maniqueos y gran doctor de la secta. Estaba
propagando sus errores en Hipona, y Agustn y le invit a una conferencia pblica
cuyo tema necesariamente causara un gran revuelo; Flix se declar derrotado,
abraz la Fe y, junto con Agustn, contribuy a los actos de la conferencia, escribi a
Flix sobre la bondad ontolgica de las cosa (De natura boni), Agustn, en sus
escritos, sucesivamente refut el prlogo de la carta de Manes llamada del
fundamento (397), al famoso Fausto (400) le respondi sobre la armona de los dos
testamentos (Contra Faustum Man.), a Secundino (405) sobre la inmutabilidad de
Dios, la naturaleza del mal, la creacin de la nada (Contra Sec. Man), y (alrededor de
415) al fatalista Prisciliano a quien Pablo Orosio haba denunciado. Estos escritos
contienen claramente el pensamiento incuestionable del santo sobre el eterno
problema del mal, pensamiento basado en un optimismo que, igual que los platnicos,
proclama que todo lo que procede de Dios es bueno y la nica fuente del mal moral es
la libertad de las criaturas (De Civitate Dei, XIX, c. XIII,n.2). Agustn defiende el libre
albedro, incluso en el hombre como es, con tal ardor que sus obras contra los
maniqueos son una inagotable reserva de argumentos en esta controversia todava en
debate.
Los jansenistas han sostenido en vano que Agustn era inconscientemente
pelagiano, y que despus reconoci la prdida de la libertad por el pecado de Adn.
Los crticos modernos, sin duda desconocedores del complicado sistema del santo y de
su peculiar terminologa, han ido mucho ms lejos. En la "Revue d"histoire et de
littrature religieuses" (1899, p. 447), M. Margival muestra a San Agustn como una
87

Agustn presentar una explicacin coherente de la doctrina clsica sobre la no sustancialidad del mal,
y l, el primero, en su polmica con los maniqueos, captar la dimensin metafsica del problema. El mal
no es otra cosa que la privacin de un bien (Confess., 3,7,12); no es una sustancia (Confess.,7,12,18)
y no representa ninguna naturaleza (De civ. Dei 9,22). Puede ser objeto de esta privacin un bien fsico
o un bien moral. La primera alternativa responde al carcter imperfecto de la criatura (De nat. Boni 10;
Contra Secundinum 8; Ench, 12) mientras la segunda proviene de una desviacin deseada por la
voluntad. El mal moral es un desorden, un defecto de conveniencia entre el ejercicio de la libertad y el
hombre mismo; no es una sustancia, sono un accidente, un modo de comportarse del ser libre
(Retract.1,2; De lib. arbitrio I, 1; De civ. Dei XII, 6). De todo esto es de ninguna manera atribuible a
Dios, porque la causa creadora del ser de todo cuanto existe no puede ser, al mismo tiempo, el principio
del no ser. Ser y mal se contradicen como el ser y el no-ser (De mor. manich. II, 2-5; De div. Quaest.
LXXXIII, 6), el estudio de las cartas paulinas y la incesante polmica contra la visin maniquea del
mundo dan a Agustn el conocimiento perfecto de la voluntad en toda su profundidad. El hombre es libre
para elegir entre el bien y el mal (De lib. arbitrio I,26). Slo l es responsable de su accin voluntaria.
hay, pues, que buscar otra causa del mal? El libre albedro viene ciertamente de Dios, que lo ha dado
para el bien. Solamente la voluntad del hombre comete el pecado, jams querido por Dios (De nat. boni
34). Pero, al llegar aqu, se presentan ya otros conceptos fundamentales de la teologa agustiniana, como
la gracia y, sobre todo, el problema de la predestinacin. S. Folgado Flrez, Mal, Diccionario Patrstico,
1338-1339.
88
Esta exposicin son tomados de la Biblioteca Catlica. EUGNE PORTALI, Transcrito por Dave Ofstead
Traducido por Roxana S. Gahan, The Catholic Encyclopedia, Volume I.

17

vctima del pesimismo metafsico absorbido inconscientemente de las doctrinas

maniqueas. "Nunca" dice, "la idea oriental de la necesidad y la eternidad del mal, ha
tenido un defensor con ms entusiasmo que este obispo". Agustn reconoce que
todava no haba comprendido cmo la primera inclinacin buena de la voluntad es un
don de Dios (Retractationes, I, xxiii, n, 3); pero hay que recordar que nunca se
retract de sus principales teoras sobre el libre albedro y nunca modific su opinin
sobre lo que constituye la condicin esencial, es decir, la plena potestad de elegir o de
decidir. Quin se atrevera a decir que cuando revis sus propios escritos le falt
claridad de percepcin o sinceridad en un punto tan importante?
B. La controversia donatista y la teora de la Iglesia
El cisma donatista89 fue el ltimo episodio en las controversias de Montano y
Novato que haban agitado la Iglesia desde el siglo segundo. Mientras en Oriente se
discutan aspectos variados del problema Divino y Cristolgico del Verbo, Occidente,
sin duda por su carcter ms prctico, se ocup del problema moral del pecado en
todas sus formas. El dilema general era la santidad de la Iglesia; Poda ser
perdonado el pecador y dejar que continuara en su seno? En frica, el dilema
concerna especialmente a la santidad de la jerarqua. Los obispos de Numidia, que en
el ao 312 haban rehusado aceptar como vlida la consagracin de Ceciliano, obispo
de Cartago, haban introducido el cisma por un traditor, y al mismo tiempo
propusieron estas graves preguntas: dependen los poderes jerrquicos del mrito
moral del sacerdote? cmo puede la santidad de la Iglesia ser compatible con la falta
de mrito de sus ministros?
Cuando Agustn lleg a Hipona, el cisma ya haba alcanzado enormes
proporciones y se haba identificado con las tendencias polticas quizs con un
movimiento nacional contra la dominacin romana. De todas formas, es fcil descubrir
una oculta corriente de venganza antisocial que los emperadores tuvieron que
combatir con leyes estrictas. La extraa secta conocida por "Soldados de Cristo", y
llamadas por los catlicos Circumcelliones (bandoleros, vagabundos), era semejante a
las sectas revolucionarias de la Edad Media en un momento de destruccin fantica
hecho que no debe perderse de vista si se va a apreciar debidamente la severa
legislacin de los emperadores.
La historia de las luchas de Agustn contra los donatistas tambin es la de su
cambio de opinin en cuanto a la rigurosas medidas a emplear contra los herejes; y la
Iglesia en frica, de cuyos concilios l haba sido el alma, sigui su ejemplo. Este
cambio de posicin lo atestigua solemnemente el mismo obispo de Hipona,
especialmente en sus Cartas, xciii, (en el ao 408). Al principio busc restablecer la
unidad por medio de conferencias y amistosas discusiones. Inspir varias medidas
conciliadoras en los concilios africanos, y envi embajadores a los donatistas
invitndolos a reintegrarse a la Iglesia o, al menos, apremindolos a que enviaran
diputados a una conferencia (403). Al principio los donatistas respondieron con
silencio, despus con insultos, y por ltimo con una violencia tal que Posidio, obispo
de Calamet, amigo de Agustn, tuvo que huir para librarse de la muerte, el obispo de
Bagaa qued cubierto con horribles heridas, y el mismsimo obispo de Hipona sufri
varios atentados contra su vida (Carta xxxviii, a Januarius, el obispo donatista). Esta
locura de los circumcelliones exiga una represin dura y Agustn, siendo testigo de las
muchas conversiones que surgieron de todo esto, aprob a partir de entonces unas
89

Donatismo: Cisma que afect a la iglesia del norte de Africa en el siglo IV y comienzos del V, que
perdur incluso hasta el siglo VII, y que reflej divisiones entre los cristianos norteafricanos. Al refutar a
los donatitas, Agustn elabor su teologa de la iglesia y de los sacramentos y tambin sus ideas sobre la
represin de los disidentes religiosos por parte del estado. Diccionario patristico, 633.

18

rgidas leyes. No obstante, hay que sealar esta importante salvedad: San Agustn
jams dese que la hereja se castigara con la muerte (Epstola c, al procnsul
Donato). Pero los obispos an estaban a favor de celebrar una conferencia con los
cismticos, y en 410 Honorio proclam un edicto que puso fin a la negativa donatista.
En junio de 411 tuvo lugar una conferencia solemne en Cartago, en presencia de 279
obispos donatistas y 286 catlicos90. Los portavoces de los donatistas eran Petiliano
de Constantinopla, Primiano de Cartago, y Emeritus de Cesrea; los oradores catlicos
eran Aurelio y Agustn. En cuanto a la cuestin histrica que entonces se debata, el
obispo de Hipona demostr la inocencia de Cecilio y de su consagrante Flix; y en el
debate dogmtico estableci la tesis catlica de que la Iglesia puede, sin perder su
santidad, tolerar bajo su palio a los pecadores a fin de convertirlos. En nombre del
emperador, el procnsul Marcelino declar la victoria de los catlicos en todos los
puntos. Poco a poco el donatismo fue decayendo hasta desaparecer con la llegada de
los vndalos.
Agustn desarroll su teora de la Iglesia tan amplia y magnficamente que,
segn Specht, "merece que se le llame el Doctor de la Iglesia adems de "Doctor de la
Gracia"; y Mhler (Dogmatik, 351) no tiene miedo de escribir: "Desde los tiempos de
San Pablo, no se ha escrito nada sobre la Iglesia que tenga la profundidad de
sentimiento y la fuerza de concepto comparable a las obras de S. Agustn". Ha
corregido, perfeccionado e incluso superado las hermosas pginas de San Cipriano
sobre la institucin divina de la Iglesia, su autoridad, sus notas esenciales, y su misin
en la distribucin de la gracia y administracin de los sacramentos. Los crticos
protestantes, Dorner, Bindemann, Bhringer y especialmente Reuter, proclaman bien
alto, e incluso a veces exageran, este papel que desempe el doctor de Hipona; y si
bien Harnack no est completamente de acuerdo con ellos en todos los aspectos, no
duda en decir (Historia del Dogma, II, c., iii): "Es uno de los puntos en los que Agustn
especialmente afirma y vigoriza la idea catlica Fue el primero [!] en transformar la
autoridad de la Iglesia en una potencia religiosa, y en conferir a la religin prctica el
don de doctrina de la Iglesia". No fue el primero, pues Dorner reconoce (Agustinus,
88) que Optato de Mileve ya haba expuesto la base de la mismas doctrinas. Sin
embargo Agustn profundiz, sistematiz y complet las ideas de San Cipriano y
Optato; pero aqu es imposible meterse en ms detalles.
C. La Controversia Pelagiana y el Doctor de la Gracia
El final de la lucha contra los donatistas casi coincidi con los comienzos de una
gravsima disputa teolgica que no slo iba a exigir la plena atencin de Agustn hasta
el momento de su muerte, sino que tambin se convertira en un eterno problema
para los individuos y para la Iglesia. Ms adelante nos extenderemos en el sistema de
Agustn; aqu slo necesitamos sealar las fases de la controversia. frica, donde
Pelagio91 y su discpulo Celestino haban buscado refugio despus de la toma de Roma
por Alarico (410), fue el centro principal de los primeros desrdenes pelagianos; ya en
412 un concilio celebrado en Cartago conden a los pelagianos por sus ataques a la
doctrina del pecado original. Entre otros libros que Agustn escribi en contra de ellos
estaba el famoso "De natura et gratia", gracias al cual los concilios celebrados ms
tarde en Cartago y Mileve confirmaron la condena a estos innovadores que haban
conseguido engaar a un Snodo reunido en Diospolis en Palestina, condena que fue
reiterada despus por el papa Inocencio I (417). Un segundo perodo de intrigas
pelagianas se suscit en Roma, pero el papa Zsimo, a quien las estratagemas de
90

Donatismo, Diccionario Patristico, 635.

Nacido en Bretania por el 354 y bautizado en Roma por el 380-384, en donde vivi largo tiempo y
donde fue una de las voces ms escuchadas de su poca.
91

19

Celestio tuvieron momentneamente cegado hasta que Agustn le hizo abrir los ojos,
pronunci la solemne condena de estos herejes en 418. A partir de entonces el
combate se hizo por escrito contra Julin de Eclanum, que asumi el liderazgo del
partido y atac violentamente a Agustn. Hacia 426 se uni a las listas una escuela
que despus se llam semipelagiana, sus primeros miembros eran monjes de
Hadrumetum en frica, a los que siguieron otros de Marsella, dirigidos por Cassian, el
celebrado abad de San Victor. Sin poder admitir la absoluta gratuidad de la
predestinacin, buscaron un punto medio entre San Agustn y Pelagio, y sostenan que
la gracia se debe otorgar a aquellos que la merezcan y negarla a los dems; por lo
tanto, la buena voluntad tiene precedencia, pues desea, pide y Dios recompensa.
Cuando Prspero de Aquitania le inform sobre estas ideas, una vez ms, el santo
doctor expuso en "De Prdestinatione Sanctorum" cmo incluso estos primeros
deseos de salvacin existen en nosotros debido a la gracia de Dios, lo que por tanto
controla absolutamente nuestra predestinacin.
D. Luchas contra el Arrianismo y los ltimos aos92
Cuatro aos antes de morir, quiso nombrar a su sucesor. Por eso, el 26 de
septiembre del ao 426, reuni al pueblo en la baslica de la Paz, en Hipona, para
presentar a los fieles a quien haba designado para esa misin. Dijo: En esta vida
todos somos mortales, pero para cada persona el ltimo da de esta vida es siempre
incierto. Sin embargo, en la infancia se espera llegar a la adolescencia; en la
adolescencia, a la juventud; en la juventud, a la edad adulta; en la edad adulta, a la
edad madura; en la edad madura, a la vejez. Nadie est seguro de que llegar, pero
lo espera. La vejez, por el contrario, no tiene ante s otro perodo en el que poder
esperar; su misma duracin es incierta... Yo, por voluntad de Dios, llegu a esta
ciudad en el vigor de mi vida; pero ahora mi juventud ha pasado y ya soy viejo (Ep.
213, 1).
En ese momento, san Agustn dio el nombre de su sucesor designado, el
sacerdote Heraclio. La asamblea estall en un aplauso de aprobacin repitiendo
veintitrs veces: Demos gracias a Dios! Alabemos a Cristo!. Con otras
aclamaciones, los fieles aprobaron, adems, lo que despus dijo san Agustn sobre sus
propsitos para su futuro: quera dedicar los aos que le quedaban a un estudio ms
intenso de las sagradas Escrituras (cf. Ep. 213, 6).
De hecho, en los cuatro aos siguientes llev a cabo una extraordinaria
actividad intelectual: escribi obras importantes, emprendi otras no menos
relevantes, mantuvo debates pblicos con los herejes siempre buscaba el dilogo,
promovi la paz en las provincias africanas amenazadas por las tribus brbaras del
sur.
En este sentido escribi al conde Daro, que haba ido a frica para tratar de
solucionar la disputa entre el conde Bonifacio y la corte imperial, de la que se estaban
aprovechando las tribus de los moros para sus correras: Acabar con la guerra
mediante la palabra, y buscar o mantener la paz con la paz y no con la guerra, es un
ttulo de gloria mucho mayor que matar a los hombres con la espada. Ciertamente,
incluso quienes combaten, si son buenos, buscan sin duda la paz, pero a costa de
derramar sangre. T, por el contrario, has sido enviado precisamente para impedir
que haya derramamiento de sangre (Ep. 229, 2).
Por desgracia, la esperanza de una pacificacin de los territorios africanos qued
defraudada: en mayo del ao 429 los vndalos, invitados a frica como venganza por
el mismo Bonifacio, pasaron el estrecho de Gibraltar y penetraron en Mauritania. La
invasin se extendi rpidamente por las otras ricas provincias africanas. En mayo o
92

De la audiencia de los mircoles de Benedicto XVI.

20

junio del ao 430, los destructores del imperio romano, como califica Posidio a esos
brbaros (Vida, 30, 1), ya rodeaban Hipona, asedindola.
En la ciudad se haba refugiado tambin Bonifacio, el cual, habindose
reconciliado demasiado tarde con la corte, trataba en vano de bloquear el paso a los
invasores. El bigrafo Posidio describe el dolor de san Agustn: Las lgrimas eran,
ms que de costumbre, su pan da y noche y, habiendo llegado ya al final de su vida,
viva su vejez en la amargura y en el luto ms que los dems (Vida, 28, 6). Y
explica: Ese hombre de Dios vea las matanzas y las destrucciones de las ciudades;
las casas destruidas en los campos y a los habitantes asesinados por los enemigos o
desplazados; las iglesias sin sacerdotes y ministros; las vrgenes consagradas y los
religiosos dispersos por doquier; entre ellos, algunos haban desfallecido en las
torturas, otros haban sido asesinados con la espada, otros haban sido hechos
prisioneros, perdida la integridad del alma y del cuerpo e incluso la fe, reducidos a
una dolorosa y larga esclavitud por los enemigos (ib., 28, 8).
Aunque era anciano y estaba cansado, san Agustn permaneci en la brecha,
confortndose a s mismo y a los dems con la oracin y con la meditacin de los
misteriosos designios de la Providencia. Al respecto, hablaba de la "vejez del mundo"
y en realidad ese mundo romano era viejo; hablaba de esta vejez como lo haba
hecho ya algunos aos antes para consolar a los refugiados procedentes de Italia,
cuando en el ao 410 los godos de Alarico invadieron la ciudad de Roma.
En la vejez deca abundan los achaques: tos, catarro, legaas, ansiedad,
agotamiento. Pero si el mundo envejece, Cristo es siempre joven. Por eso, haca la
invitacin: No rechaces rejuvenecer con Cristo, incluso en un mundo envejecido. l
te dice: "No temas, tu juventud se renovar como la del guila" (cf. Serm. 81, 8).
Por eso el cristiano no debe abatirse, incluso en situaciones difciles, sino que ha de
esforzarse por ayudar a los necesitados.
Es lo que el gran doctor sugiere respondiendo al obispo de Tiabe, Honorato, el
cual le haba preguntado si, ante la amenaza de las invasiones brbaras, un obispo o
un sacerdote o cualquier hombre de Iglesia poda huir para salvar la vida: Cuando el
peligro es comn a todos, es decir, para obispos, clrigos y laicos, quienes tienen
necesidad de los dems no deben ser abandonados por aquellos de quienes tienen
necesidad. En este caso, todos deben refugiarse en lugares seguros; pero si algunos
necesitan quedarse, no los han de abandonar quienes tienen el deber de asistirles con
el ministerio sagrado, de manera que o se salven juntos o juntos soporten las
calamidades que el Padre de familia quiera que sufran (Ep. 228, 2). Y conclua: Esta
es la prueba suprema de la caridad (ib., 3). Cmo no reconocer en estas palabras el
heroico mensaje que tantos sacerdotes, a lo largo de los siglos, han acogido y hecho
propio?
Mientras tanto la ciudad de Hipona resista. La casa-monasterio de san Agustn
haba abierto sus puertas para acoger a sus hermanos en el episcopado que pedan
hospitalidad. Entre estos se encontraba tambin Posidio, que haba sido su discpulo,
el cual de este modo pudo dejarnos el testimonio directo de aquellos ltimos y
dramticos das.
En el tercer mes de aquel asedio narra se acost con fiebre: era su ltima
enfermedad (Vida, 29, 3). El santo anciano aprovech aquel momento, finalmente
libre, para dedicarse con ms intensidad a la oracin. Sola decir que nadie, obispo,
religioso o laico, por ms irreprensible que pudiera parecer su conducta, puede
afrontar la muerte sin una adecuada penitencia. Por este motivo, repeta
continuamente entre lgrimas los salmos penitenciales, que tantas veces haba
recitado con el pueblo (cf. ib., 31, 2).
Cuanto ms se agravaba su enfermedad, ms necesidad senta el obispo
moribundo de soledad y de oracin: Para que nadie le molestara en su recogimiento,
unos diez das antes de abandonar el cuerpo nos pidi a los presentes que no
21

dejramos entrar a nadie en su habitacin, a excepcin de los momentos en los que

los mdicos iban a visitarlo o cuando le llevaban la comida. Su voluntad se cumpli
escrupulosamente y durante todo ese tiempo l se dedicaba a la oracin (ib., 31, 3).
Muri el 28 de agosto del ao 430: su gran corazn finalmente pudo descansar en
Dios.
Para la inhumacin de su cuerpo informa Posidio se ofreci a Dios el
sacrificio, al que asistimos, y despus fue sepultado (Vida, 31, 5). Su cuerpo, en
fecha incierta, fue trasladado a Cerdea y, hacia el ao 725, a Pava, a la baslica de
San Pedro en el Cielo de Oro, donde descansa en la actualidad. Su primer bigrafo da
de l este juicio conclusivo: Dej a la Iglesia un clero muy numeroso, as como
monasterios de hombres y de mujeres llenos de personas con voto de continencia
bajo la obediencia de sus superiores, adems de bibliotecas que contenan los libros y
discursos suyos y de otros santos, gracias a los cuales se conoce cul ha sido por
gracia de Dios su mrito y su grandeza en la Iglesia, y en los cuales los fieles siempre
lo encuentran vivo (Posidio, Vida, 31, 8).
IV Sus obras
Nos han llegado casi en su totalidad y en buen estado. Fueron enumeradas en
las Retractationes del mismo Agustn y en el Indiculus de S. Posidio. Su distribucin,
por razn del tema, es algo convencional, ya que con frecuencia hay en cada libro
muchos temas.
Personales. Soliloquios (386-387); Confesiones (397-398); Retractationes (426427).
Primeros escritos. Contra los Acadmicos (386); Sobre la vida feliz93 (386); Sobre
el Orden (386); Sobre la Msica (387-390); Sobre la cantidad del alma (388); Sobre
el Maestro (389).
Polmica con los maniqueos. Sobre las costumbres de la Iglesia catlica y las de
los maniqueos (387-389); Sobre el libre albedro (388-395); Sobre las dos almas
(392); Contra Fausto el maniqueo (398); Sobre la naturaleza del bien (399).
Apologticas. Sobre la verdadera Religin (390-391); Sobre la necesidad de creer
(392); Sobre la Ciudad de Dios (413-426).
Exegticas. Sobre el Gnesis, contra los maniqueos (388-389); Sobre el Gnesis a la
letra (sin terminar, 393); Sobre el Gnesis a la letra, doce libros (401-405); Homilas
sobre los Salmos (392-418); Sobre el Sermn de la Montaa (393-394);
Proposiciones de la Epstola a los Romanos (394-395); Sobre la Epstola a los Glatas
(394-395); Incoacin de la Epstola a los Romanos (395); Diferentes problemas, a
Simpliciano (395); La concordancia de los evangelistas (400); Tratados sobre el
Evangelio de S. Juan (414-418?); Sobre la I Epstola de S. Juan (418-?); Los
93

La tesis principal sobre la felicidad que desarrolla Agustn en un primer momento en el De beata vita es
la siguiente: la vida feliz consiste en el perfecto conocimiento de Dios (Retract. I,2). Por ello no hace
consistir la felicidad en la posesin o goce de ningn bien creado, sino solamente en la posesin o goce
del Bien absoluto y perfecto. La vida feliz en la tierra slo es posible en la esperanza, y su alcance
definitvo apunta ya en esta tierra a la otra vida. La relacin entre sabidura, verdad y mesura, lleva al
obispo de Hipona a la misma fuente de la perfecta felicidad:la vida feliz consiste en conocer quin te
lleva a la verdad, qu verdad te hace feliz, a travs de qu principio te une a la Perfecta Mesura (De
beata vita 4,35). En consecuencia, la consecucin de la Verdad en la interioridad del alma. Conocimiento
que es, al mismo tiempo, posesin y goce de Dios (cf. Confess. 10,22).Es feliz quien posee a Dios (De
beata vita 2,11). Beatitud, Diccionario Patristico, 309-310.

22

modismos del Heptateuco (419-20); Problemas del Heptateuco (419-420).

Polmica con los donatistas. Contra la Carta de Parmeniano (400); Sobre el
Bautismo (400-401); Contra las Cartas de Petiliano (401-405); A los donatistas,
despus de la Conferencia (413).
Dogmticos. Sobre la fe y el Smbolo (393); Sobre la Trinidad (399-419); Sobre la fe
y las obras (413); Enchiridion (423-424); Sobre las herejas (429).
Morales y ascticas. Sobre la continencia (395); Sobre la mentira (395); Sobre el
trabajo de los monjes (401); Sobre la santa virginidad (401); Sobre el bien del
matrimonio (401); Sobre la adivinacin de los demonios (406408); Sobre el bien de la
viudez (414); Sobre los matrimonios ilegtimos (421); Contra la mentira (422); Sobre
el respeto con los muertos (424-425).
De carcter vario. Epstolas (386-430); Sobre 83 problemas (388-395); Sobre el
combate cristiano (396); Sobre la doctrina cristiana (396-427); Sobre la catequesis a
los iletrados (399).
Polmica con los pelagianos. Sobre el mrito, la remisin de los pecados y el
bautismo de los nios (412-413); Sobre el espritu y la letra (411-412); Sobre la
Naturaleza y la Gracia (413-415); Sobre la Gracia de Cristo y el pecado original (418);
Sobre el matrimonio y la concupiscencia (419-421); Sobre el alma y su origen (421?); Contra Juliano (423); Obra sin terminar contra Juliano (429-430).
Polmica con los semipelagianos. Sobre la gracia y el libre albedro (426); Sobre
la concupiscencia y la Gracia (426); Sobre la predestinacin de los justos (429);
Sobre el don de la perseverancia (429).
La mejor edicin completa es todava la de los Maurinos (1679 -1700),
reproducida por Migne en PL, 32-47. El Corpus de Viena (CSEL) est sin terminar; lo
mismo ocurre con el Corpus Christianorum (CC). En todas las lenguas cultas se estn
editando, traducidas o bilinges, estas obras, hoy de moda. En Espaa va rematando
ese noble empeo la Bibl. de Autores Cristianos (BAC).
Ao

Obra

386....................Contra los acadmicos

386....................La vida feliz
386....................El orden
387....................Soliloquios
387....................La inmortalidad del alma
387-88...............La dimensin del alma
387-91...............La msica
388....................Las costumbres de la Iglesia y la de los maniqueos
388-90...............Comentario al Gnesis contra los maniqueos
388-95...............El libre albedro
389....................El maestro
389-91...............La verdadera religin
389-96...............Ochenta y tres cuestiones diversas
391-92...............Utilidad de la fe
391-92...............Las dos almas del hombre
391-92...............Actas del debate contra el maniqueo Fortunato
23

393....................La fe y el Smbolo de los apstoles

393....................Comentario literal al Gnesis, incompleto
393-96...............El sermn de la montaa
393-96...............Salmo contra la secta de Donato
393-96...............Rplica a Adimanto, discpulo de Mans
393-96...............Exposicin de algunos textos de la carta a los romanos
393-96...............Exposicin de la Carta a los Glatas
393-96...............Exposicin incoada de la Carta a los Romanos
393-96...............Carta 28 a Jernimo
394-95...............La mentira
394-95...............La continencia
396-97...............Cuestiones diversas a Simpliciano
396-97...............El combate cristiano
396-97...............Rplica a la Carta de Mans, llamada "del Fundamento"
396-97...............La Doctrina Cristiana
397-400.............Cuestiones de los evangelios
397-400.............Anotaciones al libro de Job
400....................La catequesis a los principiantes
400....................Las confesiones
400....................Rplica a Fausto, el maniqueo
400....................Concordancia de los evangelios
400....................El trabajo de los monjes
400....................La fe en lo que no vemos
400....................Rplica a la carta de Parmeniano
400....................Tratado sobre el bautismo
400....................La bondad del matrimonio
400-401..............La santa virginidad
401....................Rplica a las cartas de Petiliano
402....................Carta a los catlicos sobre la secta donatista (la unidad de la Iglesia)
400-416..............La trinidad
401-415..............Comentario literal al Gnesis
404....................Actas del debate con el maniqueo Flix
405....................Naturaleza del bien
405-406..............Respuesta al maniqueo Secundino
405-406..............Carta 82, a Jernimo
406....................Rplica al gramtico Cresconio, donatista
406-411..............La adivinaci diablica
408....................Carta 93, a Vicente Rogatista
408-409..............Seis cuestiones contra los paganos (carta 102)
409....................Carta 108, a Macrobio
410....................Carta 118, a Discaro
410....................Carta 120, a Consencio
410....................El nico bautismo (Rplica a Petiliano)
411....................Resmen del debate con los donatistas
412....................Mensaje a los donatistas despus del debate
412....................Carta 137, a Volusiano
412....................Carta 138, a Marcelino
412....................Carta 140, a Honorio
412....................Consecuencia y perdn de los pecados y el bautismo de los nios
412....................El espritu y la letra
413....................La fe y las obras
24

413....................Carta 147 (la visin de Dios), a Paulina

413-426..............La Ciudad de Dios ( 1 libros 1-10)
413-426..............La Ciudad de Dios ( 2 Libros 11-22)
414....................La bondad de la viudez
414....................Carta 157, a Hilario
415....................La naturaleza y la gracia
415....................La perfeccin de la justicia del hombre
415....................Naturaleza y origen del alma
415....................Carta 167, a Jernimo
415....................A Orosio, contra los priscilinistas y origenistas
391-415..............Comentarios a los salmos (1): 1-40
391-415..............Comentarios a los salmos (2): 41-75
391-415..............Comentarios a los salmos (3): 76-117
391-415..............Comentarios a los salmos (4): 118-150
416-417..............Tratados sobre el Evangelio de San Juan 1-35
416-417..............Tratados sobre el Evangelio de San Juan 36-124
416....................Tratado sobre la Primera carta de San Juan
417....................Las actas del proceso a Pelagio
417....................Carta 186, a Paulino
418....................La gracia de Jesucristo y e; pecado original
418....................Carta 194, a Sixto
418....................Sermn a los fieles de la Iglesia de Cesarea
418....................Actas del debate con el donatista Emrito
418....................La paciencia
419....................Las uniones adulterinas
419....................Cuestiones sobre el Heptateuco
420....................El matrimonio y la concupiscencia
420....................Rplica a las dos cartas de los pelagianos
420....................Contra la mentira
420....................Rplica a Gaudencio, obispo donatista
420....................Rplica al adversario de la Ley y los Profetas
421....................Rplica a Juliano
421....................Manual de fe, esperanza y caridad (Enquiridion)
421....................La piedad con los difuntos
422....................Respuestas a las ocho preguntas de Dulquicio
423....................Carta 211
426-427..............La gracia y el libre albedro
426-427..............La correccin y la gracia
426-427..............Las revisiones
427....................Carta 217, a Vidal
427....................Espejo de la Sagrada Escritura
428....................Debate con Mximo, obispo arriano
428....................Rplica al mismo Maximino, arriano
428....................Las herejas, dedicado a Quodvuldeo
428....................Tratado contra los judos
428-429..............La predestinacin de los santos
428-429..............El don de la perseverancia
430....................Rplica a Juliano, obra incompleta, libs. 1-3
430....................Rplica a Juliano, obra incompleta, libs. 4-6
386-430..............Cartas: 1-123
386-430..............Cartas: 124-187
25

386-430..............Cartas: 188-270 y otras

.........................Sermones 1-50
.........................Sermones 51-116
.........................Sermones 117-183
.........................Sermones 184-272B
.........................Sermones 273-338
.........................Sermones 339-396
V Su pensamiento (filosofico, teolgico)94
A.- Su funcin como doctor95 de la Iglesia 96
Su conversin nos ayuda a entender mejor su vida posterior como monje,
sacerdote y obispo. El sigui siendo siempre el gran deslumbrado por la gracia: "Nos
habas traspasado el corazn con las flechas de tu amor y tenas tus palabras
arraigadas en las entraas"97. Sobre todo, nos ayuda a penetrar con mayor facilidad
en su pensamiento, tan universal y fecundo que prest al pensamiento cristiano un
servicio incomparable y perenne, hasta el punto de que podemos llamarle, no sin
razn, el padre comn de la Europa cristiana.
El resorte secreto de su bsqueda constante fue el mismo que le haba guiado a lo
largo del itinerario de su conversin: el amor a la verdad. Y as dice l mismo: "Qu
desea el hombre con mayor vigor que la verdad?"98. En una obra de profunda
especulacin teolgica y mstica, escrita ms por necesidad personal que por
exigencias externas, recuerda este amor y escribe: "Nos sentimos arrebatados por el
amor de indagar la verdad"99. Esta vez el objeto de la investigacin era el augusto
misterio de la Trinidad y el misterio de Cristo, revelacin del Padre, "ciencia y
sabidura" del hombre: as fue como naci la gran obra sobre La Trinidad.
La orientacin de la investigacin, a la que nutra incesantemente el amor, tuvo
dos coordenadas: una mayor comprensin de la fe catlica y su defensa contra
quienes la negaban, como eran los maniqueos y los paganos, o daban de ella
interpretaciones equivocadas, como los donatistas, pelagianos y arrianos. Resulta
difcil adentrarse en el mar del pensamiento agustiniano; mucho mas difcil an es:
resumirlo, si es que es posible en realidad. Pero se me permita recordar, para comn
edificacin, algunas de la luminosas intuiciones de este sumo pensador.
1. Razn y fe
Ante todo las relativas al problema que ms lo atorment en su juventud y al que
volvi una y otra vez con toda la fuerza de su ingenio y toda la pasin de su alma, el
problema de las relaciones entre la razn y la fe: un problema eterno, de hoy no
menos que de ayer, de cuya solucin depende la orientacin del pensamiento
humano. Pero tambin problema difcil, ya que se trata de pasar indemnes entre un
extremo y el otro, entre el fidesmo que desprecia la razn, y el racionalismo que
excluye la fe. El esfuerzo intelectual y pastoral de Agustn fue el de demostrar, sin
94

De la carta de Juan Pablo II, en el XVI aniversario de la conversin de san Agustn.

Pedro el Venerable resumi de una manera certera el sentimiento general de la Edad Media cuando
coloc a Agustn en un rango inmediatamente despus de los Apstoles.
96
En el siglo XIX Stckl expres el pensar de todos cuando dijo: Agustn ha sido justamente llamado el
ms grande Doctor del mundo catlico.
97
Confess., 9, 2, 3: PL 32, 764; cf. ib., 10, 6, 8: PL 32, 782.
98
Tractatus in Io, 26, 5: PL 35, 1609.
99
De Trin., 1, 5, 8: PL 42, 825.
95

26

sombra de duda, que "las dos fuerzas que nos permiten conocer"100 deben colaborar
conjuntamente.
Agustn escuch a la fe, pero no exalt menos a la razn, dando a cada cual su
propio primado o de tiempo o de importancia101. Dijo a todos el crede ut intelligas,
pero repiti tambin el intellige ut credas102. Escribi una obra, siempre actual, sobre
la utilidad de la fe103, y explic cmo la fe es la medicina destinada para curar el ojo
del espritu104, la fortaleza inexpugnable para la defensa de todos, especialmente de
los dbiles, contra el error105, el nido donde se echan las plumas para los altos vuelos
del espritu106, el camino corto que permite conocer pronto, con seguridad y sin
errores, las verdades que conducen al hombre a la sabidura 107. Pero sostuvo tambin
que la fe no est nunca sin la razn, porque es la razn quien demuestra "a quin hay
que creer"108. Por lo tanto, "tambin la fe tiene sus ojos propios, con los cuales ve de
alguna manera que es verdadero lo que todava no ve"109. "Nadie, pues, cree si antes
no ha pensado que tiene obligacin de creer", puesto que "creer no es sino pensar con
asentimiento" cum assentione cogitare ...hasta tal punto, que "la fe que no sea
pensada no es fe"110.
El razonamiento sobre los ojos de la fe desemboca en el de la credibilidad, del que
Agustn habla con frecuencia aportando los motivos, como si quisiera confirmar la
conciencia con la que l mismo haba vuelto a la fe catlica. Interesa citar un texto.
Escribe l: "Son muchas las razones que me mantienen en el seno de la Iglesia
catlica. Aparte la sabidura de sus enseanzas (para Agustn este argumento era
fortsimo, pero no lo admitan sus adversarios), ...me mantiene el consentimiento de
los pueblos y de las gentes; me mantiene la autoridad fundada sobre los milagros,
nutrida con la esperanza, aumentada con la caridad, consolidada por la antigedad;
me mantiene la sucesin de los obispos, de la sede misma del Apstol Pedro, a quien
el Seor despus de la resurreccin mand a apacentar sus ovejas, hasta el
episcopado actual; me mantiene, finalmente, el nombre mismo de catlica, que no sin
razn ha obtenido esta Iglesia solamente"111.
En su gran obra La ciudad de Dios, que es al mismo tiempo apologtica y
dogmtica, el problema de la razn y de la fe se convierten en el de fe y cultura.
Agustn, que tanto trabaj por promover la cultura cristiana, lo resuelve exponiendo
tres argumentos importantes: la fiel exposicin de la doctrina cristiana; la atenta
recuperacin de la cultura pagana en todo aquello que tena de recuperable, y que
bajo el punto de vista filosfico no era poco; y la demostracin insistente de la
presencia en la enseanza cristiana de todo aquello que haba en aquella cultura de
verdadero y perennemente til, con la ventaja de que se encontraba perfeccionado y
sublimado112. No en vano se ley mucho La Ciudad de Dios durante la Edad Media, y
merece ciertamente que se la lea tambin en nuestros tiempos como ejemplo y
acicate para reflexionar mejor en torno a las relaciones entre el cristianismo y las
culturas de los pueblos. Vale la pena citar un texto importante de Agustn: "La ciudad
Contra Acad., 3, 20, 43: PL 32, 957.
Cf. De ordine, 2, 9, 26: PL 32, 1007.
102
Cf. Serm., 43. 9: PL 38, 258.
103
Cf. De utilitate credendi: PL 42, 65-92.
104
Cf. Confess., 6, 4, 6: PL 32, 722; De serm. Domini in monte. 2, 3, 14: PL 34, 1275.
105
Cf. Ep., 118, 5, 32: PL 33, 447.
106
Cf. Serm., 51, 5, 6: PL 38, 337.
107
Cf. De quantitate animae, 7, 12: PL 32, 1041-1042.
108
De vera relig., 24, 45: PL 34, 1041-1042.
109
Ep., 120, 2, 8: PL 33, 456.
110
De praed. sanctorum, 2, 5: PL 44, 962-963.
111
Contra ep. Man., 4, 5: PL 42, 175.
112
Cf. p. es. De civ. Dei, 2, 29, 1-2: PL 41, 77-78.
100
101

27

celestial... convoca a ciudadanos de todas las naciones... sin preocuparse de las

diferencias de costumbres, leyes o instituciones..., no suprime ni destruye cosa alguna
de stas; al contrario, las acepta y conserva todo lo que, aunque diverso en las
diferentes naciones, tiende a un mismo fin: la paz terrena, pero con la condicin de
que no impidan la religin que ensea a adorar a un slo Dios, sumo y verdadero"113.
2. Dios y el hombre
El otro gran binomio que Agustn estudi sin descanso es el de Dios y el hombre.
Liberado, como dije arriba, de materialismo que le impeda tener una nocin justa de
Dios y por lo tanto tambin una verdadera nocin del hombre fij en este binomio
los grandes temas de su investigacin114 y los estudi siempre conjuntamente: el
hombre pensando en Dios y Dios pensando en el hombre, cuya imagen es.
En las Confesiones115 se propone a s mismo esta doble pregunta: "Qu eres t
para m, Seor?", "y qu soy yo para ti?"116. Para darle una respuesta hace uso de
todos los recursos de su pensamiento y de toda la incesante fatiga de su apostolado.
La inefabilidad de Dios le penetra completamente, hasta el punto de hacerle
exclamar: "Por qu te extraas de que no comprendes? Si comprendieras, no sera
Dios"117. Por ello "no es pequeo comienzo para el conocimiento de Dios, antes de
saber quin es l, el que comencemos por saber qu no es" 118. Hay que tratar, pues,
"de comprender a Dios, si podemos y en cuanto podamos, bueno sin cualidad, grande
sin cantidad, creador sin necesidad", y as por lo que se refiere a las dems categoras
de la realidad descrita por Aristteles119.
No obstante la trascendencia e inefabilidad divinas, Agustn, partiendo de la
autoconciencia de hombre que es, de conocer y amar, y animado por la Escritura, que
nos revela a Dios como el Ser supremo (Es., 3, 14); la Sabidura suprema (Sab.
passim) y el primer Amor (1 Jn 4, 8), esclarece esta triple nocin de Dios: Ser de
quien procede, por creacin de la nada, todo ser; Verdad que ilumina la mente
humana para que pueda conocer la verdad con certidumbre; Amor del cual procede y
hacia el cual se dirige todo verdadero amor. Dios, en efecto, como l repite tantas
veces, es "la causa del subsistir, la razn del pensar y la norma del vivir" 120, o, por
citar otra clebre frmula suya, "la causa del universo creado, la luz de la verdad que
percibimos, y la fuente de la felicidad que gustamos"121.
Pero donde el genio de Agustn se ejercit prevalentemente fue en el estudio de
la presencia de Dios en el hombre, presencia que es al mismo tiempo profunda y
misteriosa. Encuentra a Dios, "el interno-eterno"122, remotsimo y presentsimo 123:
porque remoto, el hombre lo busca; porque presente, lo conoce y lo encuentra. Dios
est presente como "substancia creadora del mundo"124, como verdad iluminadora125,

De civ. Dei, 19, 17: PL 41, 645.

Cf. Solil., 1, 2, 7: PL 32, 872.
115
A. von Harnack afirma: Ningn hombre desde Pablo es comparable a l con la excepcin de Lutero,
y aade- An hoy vivimos segn san Agustn, nutridos por su pensamiento y por su espritu; se dice que
somos hijos del Renacimiento y de la Reforma, pero tanto aquel cmo sta depeden de l.
116
Confess., 1, 5, 5: PL 32, 663.
117
Serm., 117, 5: PL 38, 673.
118
Ep., 120, 3, 13: PL 33, 459.
119
De Trin., 5, 1, 2: PL 42, 912; cf. Confess., 4, 16, 28: PL 32, 704.
120
De civ. Dei, 8, 4: PL 41, 228.
121
De civ. Dei, 8, 10, 2: PL 41, 235.
122
De civ. Dei, 8, 10, 2: PL 41, 235.
123
Confess., 9, 4, 10: PL 32, 768.
124
Ep., 187, 4, 14: PL 33, 837.
125
Cf. De magistro, 11, 38-14, 46: PL 32, 1215-1220.
113
114

28

como amor que atrae126, ms ntimo que lo ms ntimo que hay en el hombre y ms
alto que lo ms alto que hay en l. Refirindose al perodo anterior a la conversin,
Agustn dice a Dios: "Dnde estabas entonces y cun lejos de mi? Yo vagaba lejos de
Ti... y t, por el contrario, estabas ms dentro de m que la parte ms profunda de m
mismo y ms alto que la parte ms alta de m mismo"127; "T estabas conmigo, pero
yo no estaba contigo"128. Y una vez ms: "Estabas delante de m, pero yo me haba
alejado de m mismo y no saba encontrarme. Con mayor razn no saba encontrarte
a Ti"129. Quien no se encuentra a s mismo, no encuentra a Dios, porque Dios est en
lo profundo de cada uno de nosotros.
Al hombre, por lo tanto, no se le entiende si no es en relacin a Dios. Agustn
ha ilustrado con vena inagotable esta gran verdad cuando estudiaba las relaciones
entre el hombre y Dios, y lo ha expuesto en las frmulas ms variadas y eficaces. l
ve al hombre como una tensin hacia Dios. Son clebres estas palabras suyas: "Nos
hiciste para Ti y nuestro corazn no descansar hasta reposar en Ti" 130. Lo ve como
capacidad de ser elevado hasta la visin inmediata de Dios: el ser finito que alcanza al
Infinito. El hombre, escribe l en su obra sobre La Trinidad, es imagen de Dios, en
cuanto es capaz de Dios y puede ser partcipe de l" 131. Esta capacidad "impresa
inmortalmente en la naturaleza inmortal del alma racional" es la seal de su grandeza
suprema: "en cuanto es capaz y puede ser partcipe de la naturaleza suprema, el
hombre es una gran naturaleza"132. Lo ve tambin como un ser indigente de Dios, en
cuanto necesitado de la felicidad, que no puede encontrar sino en Dios. "La naturaleza
humana fue creada en grandeza tan excelsa, que, dado que es mudable, slo
adhirindose al bien mudable, que es el Sumo Dios, puede conseguir la felicidad, y no
puede colmar su indigencia sin ser feliz, pero para colmarla no basta nada que no sea
Dios"133.
De esta relacin constitucional del hombre con Dios depende la insistente
invitacin agustiniana a la interioridad. "Vuelve a ti mismo; en el hombre interior
habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable, transcindete a ti
mismo" para encontrar a Dios, fuente de la luz que ilumina la mente 134. En el hombre
interior existe, junto con la verdad, tambin la misteriosa capacidad de amar, que,
como un peso sta es la clebre metfora agustiniana135 lo lleva fuera de s mismo
hacia los otros, y sobre todo hacia el Otro por excelencia, es decir, Dios. El peso del
amor le hace constitucionalmente social136, hasta el punto de que "nadie", como
escribe Agustn, "es ms social por naturaleza que el hombre"137.
La interioridad del hombre, donde se recogen las riquezas inagotables de la
verdad y del amor, constituye "un abismo"138, que nuestro Doctor no cesa nunca de
observar atentamente ni de maravillarse de ello. Pero, a estas alturas, es preciso
aadir que el hombre se presenta, para quien sea sensible a s mismo y a la historia,
como un gran problema; como dice Agustn, una "magna quaestio" 139. Son demasiado
numerosos los enigmas que lo rodean: el enigma de la muerte, de la divisin profunda
Cf. Confess., 13, 9, 10: PL 32, 848-849.
Confess., 3, 6, 11: PL 32, 687-688.
128
Confess., 10, 27, 38: PL 32, 795.
129
Confess., 5, 2, 2: PL 32, 707.
130
Confess., 1, 1, 1: PL 32, 661.
131
De Trin., 14, 8, 11: PL 42, 1044.
132
De Trin., 14, 4, 6: PL 42, 1040.
133
De civ. Dei, 12, 1, 3: PL 41, 349.
134
De vera relig., 39, 72: PL 34, 154.
135
Cf. Confess., 13, 9, 10: PL 32, 848-849.
136
Cf. De bono coniugali, 1, 1: PL 40, 373.
137
De civ. Dei, 12, 27: PL 41, 376.
138
Confess., 4, 14, 22: PL 32, 702.
139
Confess., 4, 4, 9: PL 32, 697.
126
127

29

que sufre en s mismo, del desequilibrio irreparable entre lo que es y lo que desea;
enigmas que se reducen al fundamental, que consiste en su grandeza y en su
incomparable miseria. Sobre estos enigmas, de los que ha tratado ampliamente el
Concilio Vaticano II cuando se propuso ilustrar "el misterio del hombre"140, Agustn se
lanz con pasin y emple en su estudio toda la penetracin de su inteligencia, no
slo para descubrir su realidad, que es con frecuencia muy triste si es cierto que
nadie es tan social por naturaleza como el hombre, tambin lo es, aade el autor de
La Ciudad de Dios,141 aleccionado por la historia, que "nadie es tan antisocial por vicio
como el hombre", sino tambin y sobre todo para buscar y proponer sus soluciones.
Pues bien, por lo que se refiere a soluciones, no encuentra ms que una, la misma
que se le present en la vigilia de su conversin: Cristo, Redentor del hombre.
Entrando en esta problemtica, el pensamiento de Agustn, an continuando
fundamentalmente filosfico, se hace cada vez ms teolgico, y el binomio Cristo y la
Iglesia, que haba negado primero y despus reconocido durante los aos de la
juventud, empieza a ilustrar la idea ms general de Dios y del hombre.
3. Cristo y la Iglesia
Bien se puede afirmar que Cristo y la Iglesia son el fundamento del pensamiento
teolgico del obispo de Hipona, ms an, podra aadirse, de su misma filosofa, en
cuanto echa en cara a los filsofos haber hecho filosofa "sine homine Christo" 142. De
Cristo es inseparable la Iglesia. Agustn reconoci en el momento de su conversin y
acept con alegra y gratitud la ley de la Providencia que puso en Cristo y en la Iglesia
"la autoridad ms excelsa y la luz de la razn totum culmen auctoritatis lumenque
rationis con el fin de crear de nuevo y reformar el gnero humano"143.
l habl, sin duda alguna, con amplitud y magnficamente en su gran obra sobre
La Trinidad y en sus discursos sobre el misterio trinitario, trazando el camino a la
teologa posterior. Insisti al mismo tiempo en la igualdad y en la distincin de las
Personas divinas, ilustrndolas con la doctrina de las relaciones: Dios "es todo lo que
tiene, excepto las relaciones, en virtud de las cuales cada persona se refiere a la
otra"144. Desarroll la teologa sobre el Espritu Santo, que procede del Padre y del
Hijo, pero "principaliter" del Padre, porque "de toda la divinidad, o mejor, de la deidad
el principio es el Padre"145; y l ha dado al Hijo el espirar al Espritu Santo 146, que
procede como Amor y por lo tanto no es engendrado147. Luego, para responder a los
"grrulos raciocinadores"148, propuso la explicacin "psicolgica", de la Trinidad
buscando su imagen en la memoria, en la inteligencia y en el amor del hombre,
estudiando con ello al mismo tiempo el ms augusto misterio de la fe y la ms alta
naturaleza del creado, cual es el espritu humano.
Pero hablando de la Trinidad, tiene siempre fija la mirada en Cristo, revelacin del
Padre, y en la obra de la salvacin. Desde que, poco antes de su conversin, entendi
bien los trminos del misterio del Verbo encarnado149, no deja en adelante de seguir
profundizando en l, resumiendo su pensamiento en frmulas tan densas y eficaces,
que adelantan de algn modo la de Calcedonia. He aqu un texto significativo tomado
Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporneo, GS, n. 10; cf. nn. 12-18.
De civ. Dei, 12, 27: PL 41, 376.
142
De Trin., 13, 19, 24: PL 42, 1034.
143
Ep., 118, 5, 33: PL 33, 448.
144
De civ. Dei, 11, 10, 1: PL 41, 325.
145
De Trin., 4, 20, 29: PL 42, 908.
146
Cf. De Trin., 15, 17, 29: PL 42, 1081.
147
Cf. De Trin., 15, 27, 50: PL 42, 1097; ib., 1, 5, 8: PL 42, 824-825; 9, 12, 18: PL 42, 970-971.
148
De Trin., 1, 2, 4: PL 42, 822.
149
Cf. Confess., 7, 19, 25: PL 32, 746.
140
141

30

de una de sus ltimas obras: "El cristiano fiel cree y confiesa en Cristo la verdadera
naturaleza humana, esto es, la nuestra, pero asumida de manera singular por Dios
Verbo, sublimada en el nico Hijo de Dios, de suerte que quien asumi y aquello que
fue asumido sean una nica persona en la Trinidad... una sola persona Dios y el
hombre. Porque nosotros no decimos que Cristo es slo Dios... y tampoco decimos
que Cristo es slo hombre..., como no decimos que es un hombre con algo menos de
lo que ciertamente pertenece a la naturaleza humana... Por el contrario nosotros
decimos que Cristo es verdadero Dios, nacido del Padre... y que l mismo es
verdadero hombre, nacido de madre que fue creatura humana... y que su humanidad,
con la cual es menor que el Padre, no quita nada a su divinidad, con la cual es igual al
Padre: dos naturalezas, un solo Cristo"150. O ms brevemente: "Aquel que es hombre,
ese mismo es Dios, y aquel que es Dios ese mismo es hombre, no por la confusin de
las naturalezas, sino por la unidad de la persona" 151, "una persona en dos
naturalezas"152.
Con esta firme visin de la unidad de la persona en Cristo, "totus Deus et totus
homo"153, Agustn se pasea por el amplio panorama de la teologa y de la historia. Si
la mirada de guila se fija en Cristo Verbo del Padre, no insiste menos en Cristo como
hombre. Ms an, afirma enrgicamente: sin Cristo hombre no hay mediacin, ni
reconciliacin, ni justificacin, ni resurreccin, ni posibilidad de pertenecer a la Iglesia,
cuya Cabeza es Cristo154. Sobre estos temas trata una y otra vez y los desarrolla
ampliamente, tanto para justificar la fe que haba reconquistado a los 32 aos, como
por las exigencias de la controversia pelagiana.
Cristo, hombre-Dios155, es el nico mediador entre Dios justo e inmortal y los
hombres mortales y pecadores, pues es mortal y justo contemporneamente156; por lo
tanto es la va universal de la libertad y de la salvacin. Fuera de esta va, que "nunca
falt al gnero humano, nadie ha sido jams liberado, nadie es liberado, nadie ser
liberado"157.
La mediacin de Cristo se realiza en la redencin, que no consiste slo en el
ejemplo de justicia, sino sobre todo en el sacrificio de reconciliacin que fue
absolutamente verdadero158, librrimo159, perfectsimo160. La redencin de Cristo tiene
como carcter esencial la universalidad, la cual demuestra la universalidad del
pecado. En este sentido Agustn repite e interpreta las palabras de San Pablo: "Si uno
muri por todos, luego todos son muertos" (2 Cor 5, 14), muertos a causa del pecado.
"Toda la fe cristiana consiste, pues, en la causa de dos hombres"161, "uno y uno: uno
que lleva a la muerte, uno que da la vida"162. De donde se sigue que "todo hombre es
Adn, como en los que creen todo hombre es Cristo"163.
Negar esta doctrina quera decir para Agustn "desvirtuar la cruz de Cristo" (1 Cor
1, 17). Para que esto no sucediera habl y escribi mucho sobre la universalidad del
pecado, incluida la doctrina del pecado original, "que la Iglesia, escribe l, cree desde
De dono persev., 24, 67: PL 45, 1033-1034.
Serm., 186, 1, 1: PL 38, 999.
152
Serm., 294, 9: PL 38, 1340.
153
Serm., 293, 7: PL 38, 1332.
154
Cf. Tractatus in Io, 66, 2: PL 35, 1810-1811.
155
Cf. Serm., 47, 12-20: PL 38, 308-312.
156
Cf. Confess., 10, 42, 68: PL 32, 808.
157
De civ. Dei, 10, 32, 2: PL 41, 315.
158
De Trin., 4, 13, 17: PL 42, 899.
159
De Trin., 4, 13, 16: PL 42, 898.
160
De Trin., 4, 14, 19: PL 42, 901.
161
De gratia Christi et de pecc. orig. 2, 24 28: PL 44, 398.
162
Serm., 151, 5: PL 38, 817.
163
Enarr. in ps., 70, d. 2, 1: PL 36, 891.
150
151

31

la antigedad"164. De hecho Agustn ensea que "el Seor Jesucristo no se hizo

hombre por otro motivo..., sino para vivificar, salvar, liberar, redimir e iluminar a
quienes antes estaban en la muerte, en la enfermedad, en la esclavitud, en la crcel,
en las tinieblas del pecado. Es lgico que nadie podr pertenecer a Cristo si no tiene
necesidad de estos beneficios de la redencin"165.
Y como nico mediador y redentor de los hombres Cristo es Cabeza de la Iglesia,
Cristo y la Iglesia son una sola Persona mstica, el Cristo total. Con atrevimiento
escribe: "Nos hemos convertido en Cristo. Pues si l es la Cabeza, nosotros somos sus
miembros; el hombre total somos l y nosotros"166. Esta doctrina del Cristo total es
una de las ms queridas del obispo de Hipona y tambin una de las ms fecundas de
su teologa eclesiolgica.
Otra verdad fundamental es la del Espritu Santo, alma del Cuerpo mstico "lo
que es el alma para el cuerpo, eso mismo es el Espritu Santo para el Cuerpo de Cristo
que es la Iglesia" 167, del Espritu Santo principio de la comunin que une a los fieles
entre s y con la Trinidad. De hecho "el Padre y el Hijo han querido que nosotros
entrramos en comunin entre nosotros mismos y con Ellos por medio de Aquel que
es comn a ambos, y nos han recogido en la unidad mediante el nico don que tienen
en comn, esto es, por medio del Espritu Santo, Dios y Don de Dios"168. Por ello
escribe en el mismo lugar: "La comunin de la unidad de la Iglesia o la societas
unitatis, fuera de la cual no se da perdn de los pecados, es la obra propia del Espritu
Santo, con quien obran conjuntamente el Padre y el Hijo, dado que en cierto modo el
mismo Espritu Santo es el elemento unificante y la societas que une al Padre y al
Hijo"169.
Mirando a la Iglesia, Cuerpo de Cristo y vivificada por el Espritu Santo, que es
el Espritu de Cristo, Agustn desarroll en diversas maneras una nocin acerca de la
cual el reciente Concilio ha tratado con particular inters: la Iglesia comunin 170.
Habla de ella de tres modos diversos, pero convergentes: la comunin de los
sacramentos o realidad institucional fundada por Cristo sobre el fundamento de los
Apstoles171, de la cual discute ampliamente en la controversia donatista, defendiendo
su unidad, universalidad, apostolicidad y santidad172, y demostrando que tiene por
centro la "Sede de Pedro", "en la que siempre estuvo vigente el primado de la Ctedra
Apostlica"173; la comunin de los santos o realidad espiritual, que une a todos los
justos desde Abel hasta la consumacin de los siglos 174; la comunin de los
bienaventurados o realidad escatolgica, que congrega a cuantos han conseguido la
salvacin, es decir, a la Iglesia "sin mancha ni arruga" (Ef 5, 27)175.
Otro tema predilecto de la eclesiologa agustiniana fue el de la Iglesia Madre y
Maestra. Sobre este argumento Agustn escribi pginas profundas y conmovedoras,
dado que interesaba de cerca su experiencia de convertido y su doctrina de telogo.
En su camino de vuelta a la fe encontr a la Iglesia no opuesta a Cristo, como le

De nupt. et concup., 2, 12, 25: PL 44, 450-451.

De pecc. mer. et rem., 1, 26, 39: PL 44, 131.
166
Tractatus in lo, 21, 8: PL 35, 1568.
167
Serm., 267, 4: PL 38, 1231.
168
Serm., 71, 12, 18: PL 38, 454.
169
Serm., 71, 20, 33: PL 38, 463-464.
170
Cf. Conc. Vat. II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, Lumen gentium, nn. 13-14; 21 etc.
171
Cf. De civ. Dei, 1, 35; 18, 50: PL 41, 46; 612.
172
Cf. p. es. De unitate Ecclesiae: PL 43, 391-446.
173
Ep., 43, 7: PL 33, 163.
174
Cf. De civ. Dei, 18, 51: PL 41, 613.
175
Cf. Retract., 2, 18: PL 32, 637.
164
165

32

haban hecho creer176, sino ms bien como manifestacin de Cristo, "madre altamente
verdadera de los cristianos"177, y depositaria de la verdad revelada178.
La Iglesia es madre que engendra a los cristianos179: "Dos nos engendraron
para la muerte, dos nos engendraron para la vida. Los padres que nos engendraron
para la muerte son Adn y Eva; los padres que nos engendraron para la vida Cristo y
la Iglesia"180. La Iglesia es madre que sufre por los que se alejan de la justicia,
especialmente por quienes laceran su unidad181; es la paloma que gime y llama para
que todos regresen y se cobijen bajo sus alas182; es la manifestacin de la paternidad
universal de Dios mediante la caridad, la cual "para los unos es cariosa, para los
otros severa. Para ninguno es enemiga, para todos es madre"183.
Es madre, pero tambin, como Mara, es virgen: madre por el ardor de la caridad,
virgen por la integridad de la fe que custodia, defiende y ensea 184. Con esta
maternidad virginal est relacionada su misin de maestra, que la Iglesia ejerce
obedeciendo a Cristo. Por esto Agustn mira a la Iglesia como depositaria de las
Escrituras185 y proclama que l se siente seguro en ella, cualesquiera que sean las
dificultades que se presenten186, enseando insistentemente a los dems a hacer lo
mismo. "As, como he dicho muchas veces y repito insistentemente: seamos lo que
seamos nosotros, vosotros estis seguros: vosotros que tenis a Dios por Padre y a la
Iglesia por Madre"187. De esta conviccin nace su fervorosa exhortacin a amar a Dios
y a la Iglesia, precisamente a Dios como Padre y a la Iglesia como Madre 188. Tal vez
nadie ha hablado de la Iglesia con tanto afecto y con tanta pasin como Agustn. He
aqu que acabo de proponeros algunos de sus acentos. Realmente pocos, pero confo
en que suficientes para hacer comprender la profundidad y la belleza de una doctrina
que nunca se podr estudiar en demasa, especialmente bajo el punto de vista de la
caridad que anima a la Iglesia por efecto de la presencia en ella del Espritu Santo.
"Tenemos el Espritu Santo", escribe, "si amamos a la Iglesia; y amamos a la Iglesia si
permanecemos en su unidad y en su caridad"189.
4. Libertad y gracia
Sera cosa de nunca acabar el indicar, aunque no fuera ms que sumariamente, los
diversos aspectos de la teologa agustiniana. Otro tema importante, es ms,
fundamental, relacionado tambin con su conversin, es el de la libertad y de la
gracia. Como he recordado ya, fue en vsperas de su conversin cuando tom
conciencia de la responsabilidad del hombre en sus acciones y de la necesidad de la
gracia del nico Mediador190, cuya fuerza experiment en el momento de la decisin
final. Un testimonio elocuente lo constituye el libro VIII de las Confessiones191. Las
reflexiones personales y las controversias que sostuvo despus, especialmente contra
Cf. Confess., 6, 11, 18: PL 32, 728-729.
De mor. Eccl. cath., 1, 30, 62: PL 32, 1336.
178
Cf. Confess., 7, 7, 11: PL 32, 739.
179
Cf. Ep., 48, 2: PL 33, 188.
180
Serm., 22, 10: PL 38, 154.
181
Cf. p. es. Psalmus contra partem Donati, epilogus: PL 43, 31-32.
182
Cf. Tractatus in Io, 6, 15: PL 35, 1432.
183
De catech. rud., 15, 23: PL 40, 328.
184
Cf. Serm., 188, 4: PL 38, 1004.
185
Cf. Confess., 7, 7, 11: PL 32, 739.
186
Cf. De bapt., 3, 2, 2: PL 43, 139-140.
187
Contra litt. Petil., 3, 9, 10: PL 43, 353.
188
Cf. Enarr. in ps., 88, d. 2, 14: PL 37, 1140.
189
Tractatus in lo, 32, 8: PL 35, 1646.
190
Cf. Confess., 8, 10, 22; 7, 18, 24: PL 32, 759-745.
191
Cf. p. es. Confess., 8, 9, 21; 8, 12, 29: PL 32, 758-759; 762.
176
177

33

los secuaces de los maniqueos y de los pelagianos, le ofrecan la ocasin de estudiar

ms a fondo los trminos del problema, y proponer, aunque con gran modestia dado
el carcter misterioso de la cuestin, una sntesis.
Sostuvo siempre que la libertad es un punto fundamental de la antropologa
cristiana. Lo sostuvo contra sus antiguos correligionarios192, contra el determinismo de
los astrlogos, de quienes l mismo haba sido vctima193, y contra toda forma de
fatalismo194, explic que la libertad y la presciencia divina no son incompatibles 195,
como tampoco lo son la libertad y la ayuda de la gracia divina. "Al libre albedro no se
le suprime porque se le ayude, sino que se le ayuda precisamente porque no se le
elimina"196. Por lo dems, es clebre el principio agustiniano: "Quien te ha creado sin
ti, no te justificar sin ti. As, pues, cre a quien no lo saba, pero no justifica a quien
no lo quiere"197.
A quien pona en tela de juicio esta inconciliabilidad o afirmaba lo contrario
Agustn le demuestra con una larga serie de textos bblicos que libertad y gracia
pertenecen a la divina Revelacin y que hay que defender firmemente ambas
verdades198. Llegar a ver a fondo su conciliacin es cuestin sumamente difcil, que
pocos llegan a comprender199 y que puede incluso crear angustia para muchos 200,
porque al defender la libertad se puede dar la impresin de negar la gracia, y
viceversa201. Pero es preciso creer en su conciliabilidad como en la conciliabilidad de
dos prerrogativas esenciales de Cristo, de las que una y otra dependen
respectivamente. Efectivamente, Cristo es al mismo tiempo salvador y juez. Pues
bien, "si no existe la gracia, cmo salva al mundo? Y si no existe el libre albedro,
cmo juzga al mundo?"202.
Por otro lado, Agustn insiste en la necesidad de la gracia, que es al mismo
tiempo necesidad de la oracin. A quien deca que Dios no manda cosas imposibles y
que por lo tanto no es necesaria la gracia, le responda: s, es verdad, "Dios no manda
cosas imposibles, pero como mandato te advierte que hagas lo que puedas y que
pidas lo que no puedas"203, y ayuda al hombre para que pueda, l que "no abandona a
nadie si no se le abandona a l"204.
La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la doctrina sobre la
necesidad de la oracin, en la que tanto insiste Agustn 205, porque, como escribe l,
"es cierto que Dios ha preparado algunos dones incluso para quien no los pide, como,
por ejemplo, el comienzo de la fe, pero otros slo para quien los implora como la
perseverancia final"206.
Por lo tanto, la gracia es necesaria para apartar los obstculos que impiden a la
voluntad huir del mal y realizar el bien. Estos obstculos son dos, "la ignorancia y la
flaqueza"207, sobre todo la segunda, "porque incluso cuando comienza a aparecer claro

Cf. De libero arb., 3, 1, 3: PL 32, 1272; De duabus animabus, 10, 14: PL 42, 104-105.
Cf. Confess., 4, 3, 4: PL 32, 694-695.
194
Cf. De civ. Dei, 5, 8: PL 41, 148.
195
Cf. De libero arb. 3, 4, 10-11: PL 32, 1276; De civ. Dei, 5, 9, 1-4: PL 41, 148-152.
196
Ep., 157, 2, 10: PL 33, 677.
197
Serm., 169, 11, 13: PL 38, 923.
198
Cf. De gratia et lib. arb.; 2, 2-11, 23: PL 44, 882-895.
199
Cf. Ep., 214, 6: PL 33, 970.
200
Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 18, 28; PL 44, 124-125.
201
Cf. De gratia Christi et de pecc. orig., 47, 52: PL 44, 383-384.
202
Ep., 214, 2: PL 33, 969.
203
De natura et gratia, 43, 50: PL 44, 271; cf. Conc. Trid., DS.
204
De natura et gratia, 26, 29: PL 44, 261.
205
Cf. Ep., 130: PL 33, 494-507.
206
De dono perserv., 16, 39: PL 45, 1017.
207
De pecc. mer. et rem., 2, 17, 2: PL 44, 167.
192
193

34

lo que hay que hacer..., no se acta, no se realiza, no se vive bien" 208. Por eso la
gracia adyuvante es sobre todo "la inspiracin de la caridad, en virtud de la cual
hacemos con santo amor lo que conocemos que tenemos que hacer"209.
Ignorancia y flaqueza son dos obstculos que es preciso superar para poder
respirar la libertad. No ser intil recordar que la defensa de la necesidad de la gracia
para Agustn es la defensa de la libertad cristiana. Tomando como punto de partida las
palabras de Cristo: Si el Hijo os libera, entonces seris verdaderamente libres (Jn 8,
36), Agustn se hizo defensor y cantor de aquella libertad que es inseparable de la
verdad y del amor. Verdad, amor, libertad, he aqu los tres grandes bienes que
apasionaron el alma de Agustn y estimularon su genio. Sobre ellos derram l mucha
luz de comprensibilidad.
Detenindonos un momento sobre este ltimo bien el de la libertad es el
caso de advertir que l describe y exalta la libertad cristiana en todas sus formas.
Estas van desde la libertad con respecto al error porque, por el contrario, la libertad
del error es "la peor muerte del alma"210 mediante el don de la fe, que somete el
alma a la verdad211, hasta la libertad ltima e indefectible, la mayor, que consiste en
no poder morir y en no poder pecar, esto es, en la inmortalidad y la justicia plena 212.
Entre estas dos, que indican el comienzo y el trmino de la salvacin, explica y
proclama todas las dems: la libertad con respecto al pecado como obra de la
justificacin; la libertad del dominio de las pasiones desordenadas, obra de la gracia
que ilumina la inteligencia y da a la voluntad la fuerza necesaria para hacerla
invencible al mal, como l mismo experiment en su conversin, cuando se vio libre
de la esclavitud213; la libertad con relacin al tiempo, que devoramos y que a su vez
nos devora214, en cuanto el amor nos permite vivir asidos a la eternidad 215.
Acerca de la justificacin, cuyas inefables riquezas expone la vida divina de la
216
gracia , la inhabitacin del Espritu Santo217, la "deificacin"218, l hace una
distincin importante entre la remisin de los pecados, que es plena y total, plena y
perfecta, y la renovacin interior, que es progresiva y slo ser plena y total despus
de la resurreccin, cuando todo el hombre participar de la inmutabilidad divina 219.
En cuanto a la gracia que fortifica la voluntad, insiste diciendo que obra por medio del
amor y que por lo tanto hace invencible la voluntad contra el mal sin quitarle la
posibilidad de no querer. Al tratar de las palabras de Jess en el Evangelio de Juan:
Nadie viene a m si el Padre no lo atrae (Jn 6, 44), comenta l: "No creas que vas a
ser atrado contra tu voluntad: al alma le atrae tambin el amor"220. Pero el amor,
observa l tambin, obra con "liberal suavidad"221; por eso "observa la ley libremente
quien la cumple con amor"222: "La ley de la caridad es ley de libertad"223.
No es menos insistente la enseanza de Agustn a propsito de la libertad del
tiempo, libertad que Cristo, Verbo eterno, ha venido a traernos entrando en el mundo
De spiritu et littera, 3, 5: PL 44, 203.
Contra duas epp. Pel., 4, 5, 11: PL 44, 617.
210
Ep., 105, 2, 10: PL 33, 400.
211
Cf. De libero arb., 2, 13, 37: PL 32, 1261.
212
De corrept. et gratia, 12, 33: PL 44, 936.
213
Cf. Confess., 8, 5, 10; 8, 9, 21: PL 32, 753; 758-759.
214
Cf. Confess., 9, 4, 10: PL 32, 768.
215
Cf. De vera relig., 10, 19: PL 34, 131.
216
Cf. Enarr. in ps., 70, d. 2, 3: PL 36, 893.
217
Cf. Ep. 187: PL 33, 832-848.
218
Enarr. in p., 49, 2: PL 36, 565.
219
Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 7, 9: PL 44, 156-157; Serm., 166, 4: PL 38, 909.
220
Tractatus in lo, 26, 25: PL 35, 1607-1609
221
Contra Iulianum, 3, 112: PL 45, 1296.
222
De gratia Christi et de pecc. orig., 1, 13, 14: PL 44, 368.
223
Ep. 167, 6, 19: PL 33, 740.
208
209

35

con la Encarnacin: "Oh Verbo, exclama Agustn, que existes antes de los tiempos,
por medio del cual los tiempos fueron hechos, nacido T tambin en el tiempo no
obstante que eras la vida eterna; T llamas a la existencia a los seres temporales y
los haces eternos"224. Es sabido que nuestro Doctor escudri mucho el misterio del
tiempo225 y sinti y repiti la necesidad que tenemos de transcender el tiempo para
ser de verdad. "Si tambin t quieres ser, transciende el tiempo. Pero, quin puede
transcender el tiempo con sus solas fuerzas? Que nos eleve a lo alto Aquel que dijo al
Padre: Quiero que donde yo estoy, all estn tambin ellos conmigo (Jn 17, 24)"226.
La libertad cristiana, de la que no he hecho sino una breve alusin, la estudia l
en la Iglesia, la Ciudad de Dios, que muestra sus efectos y, sostenida por la gracia
divina y por cuanto de ella depende, los participa a todos los hombres. En efecto, est
fundada sobre el amor "social", que abraza a todos los hombres y quiere unirlos en la
justicia y en la paz; al contrario de la ciudad de los inicuos, que divide y enfrenta unos
contra otros porque est fundada sobre el amor "privado"227.
Vale la pena recordar aqu algunas de las definiciones de la paz que acu
Agustn segn las realidades a las que se aplique. Partiendo de la nocin de que "la
paz de los hombres es la concordia ordenada", define la paz de la casa como "la
concordia ordenada de los habitantes en mandar y en obedecer", igualmente la paz de
la ciudad. Despus contina: "La paz de la ciudad celeste es la ordenadsima y
concordsima sociedad de los que gozan de Dios y de los unos y los otros en Dios".
Luego da la definicin de la paz de todas las cosas, que es la tranquilidad del orden. Y
as define el orden mismo, que no es otra cosa que "la disposicin de realidades
iguales y desiguales, que da a cada cual su propio puesto"228.
Por esta paz obra y por esta paz "suspira el Pueblo de Dios durante su
peregrinacin desde el comienzo del viaje hasta el regreso"229.
5. La caridad y las ascensiones del espritu
Esta breve sntesis de las enseanzas agustinianas quedara gravemente
incompleta si no se hablase algo de la doctrina espiritual, estrechamente unida a la
doctrina filosfica y teolgica, y no menos rica que una y otra. Hay que volver una vez
ms al tema de la conversin. Fue entonces cuando decidi dedicarse por completo al
ideal de la perfeccin cristiana. A este propsito se mantuvo siempre fiel; y no slo
eso, sino que se comprometi con todas sus fuerzas a ensear el camino a otros. Lo
hizo inspirndose en su experiencia personal y en la Sagrada Escritura, que es para
todos el primer alimento de la piedad.
Fue un hombre de oracin; es ms, se podra decir: un hombre hecho de
oracin baste recordar las clebres Confesiones, escritas en forma de carta dirigida
a Dios y repiti a todos con increble perseverancia la necesidad de la oracin: "Dios
ha dispuesto que combatamos ms con la plegaria que con nuestras fuerzas"230;
describe su naturaleza, tan sencilla por una parte, pero tan compleja por otra231; la
interioridad, en base a la cual identific la plegaria con el deseo: "Tu mismo deseo es
tu oracin: y el deseo continuo es una oracin continua"232; el valor social: "Oremos
por quienes no han sido llamados, escribe l, a fin de que lo sean: tal vez han sido
Enarr. in ps., 101, d. 2, 10: PL 37, 1311-1312.
Cf. Confess., lib. 11: PL 32, 809-826.
226
Tractatus in lo, 38, 10: PL 35, 1680.
227
De Gen. ad litt., 11, 15, 20: PL 34, 437.
228
De civ. Dei, 19, 13: PL 41, 840.
229
Confess., 9, 13, 37: PL 32, 780.
230
Contra Iulianum, 6, 15: PL 45, 1535.
231
Cf. De serm. Domini in monte, 2, 5, 14: PL 34, 1236.
232
Enarr. in ps., 37, 14: PL 36, 404.
224
225

36

predestinados de forma que sean concedidos a nuestras oraciones"233; la insercin

insustituible en Cristo, "que reza por nosotros, reza en nosotros, y a quien nosotros
rezamos; reza por nosotros como nuestro sacerdote, reza en nosotros como nuestro
jefe, y nosotros le rezamos a l como a nuestro Dios: reconozcamos, por lo tanto, en
l nuestra voz y en nosotros la suya"234.
Con progresiva diligencia fue subiendo los peldaos de las ascensiones
interiores y describi su programa para todos: un programa amplio y articulado, que
comprende el movimiento del alma hacia la contemplacin purificacin, constancia y
serenidad, orientacin hacia la luz, morada en luz 235, los peldaos de la caridad
incipiente, adelantada, intensa, perfecta 236, los dones del Espritu Santo
relacionados con las bienaventuranzas237, las peticiones del Padre nuestro238 y los
ejemplos de Cristo239.
Si las bienaventuranzas evanglicas constituyen el clima sobrenatural en el que
debe vivir el cristiano, los dones del Espritu Santo dan el toque sobrenatural de la
gracia, que hace posible ese clima. Las peticiones del Padre nuestro, o, en general, la
plegaria, que toda ella se reduce a esas peticiones, como alimento necesario; el
ejemplo de Cristo, el modelo que hay que imitar; la caridad, por su parte, constituye
el alma de todo, el centro de irradiacin, el resorte secreto del organismo espiritual.
Fue mrito no pequeo del obispo de Hipona el haber vuelto a conducir toda la
doctrina y toda la vida cristiana a la caridad, entendida como "adhesin a la verdad
para vivir en la justicia"240.
As lo hace, en efecto, con la Escritura, que, toda ella, "narra Cristo y
recomienda la caridad"241, la teologa, que en ella encuentra su fin242, la filosofa 243, la
pedagoga244 y hasta la poltica245. En la caridad cifr l la esencia y la medida de la
perfeccin cristiana246, el primer don del Espritu Santo247, la realidad con la que nadie
puede ser malo248, el bien con el cual se poseen todos los bienes y sin el cual todos los
otros bienes no sirven para nada. "Ten la caridad y lo tendrs todo, porque sin ella
todo lo que puedas tener no valdr para nada"249.
De la caridad puso de relieve todas sus inagotables riquezas: hace fcil lo que
es difcil250, mueve lo que es habitual251, hace insuprimible el movimiento hacia el
Sumo Bien, porque aqu en la tierra la caridad nunca es completa252, libra de todo
inters que no sea Dios 253, es inseparable de la humildad "donde hay humildad, all
est la caridad"254, es la esencia de toda virtud de hecho, la virtud no es ms que
De dono perserv., 22, 60: PL 45, 1029.
Enarr. in ps., 85, 1: PL 37, 1081.
235
Cf. De quantitate animae, 33, 73-76: PL 32, 1075-1077.
236
Cf. De natura et gratia, 70, 84: PL 44, 290.
237
Cf. De serm. Domini in monte, 1, 1, 3-4: PL 34, 1231-1232; De doctr. Christ., 2, 7, 9-11: PL 34, 3940.
238
Cf. De serm. Domini in monte, 2, 11, 38: PL 34, 1286.
239
Cf. De sancta virginitate, 28, 28: PL 40, 411.
240
De Trin., 8, 7, 10: PL 42, 956.
241
De catech. rudibus, 4, 8: PL 40, 315.
242
Cf. De Trin., 14, 10, 13: PL 42, 1047.
243
Cf. Ep., 137, 5, 17: PL 38, 524.
244
Cf. De catech. rudibus, 12, 17: PL 40, 323.
245
Cf. Ep., 137, 5, 17; 138, 2, 15: PL 38, 524; 531-532.
246
Cf. De natura et gratia, 70, 84: PL 44, 290.
247
Cf. Tractatus in lo, 87, 1: PL 35, 1852.
248
Cf. Tractatus in ep. Io, 7, 8; 10, 7: PL 35, 1441; 1470-1471.
249
Tractatus in lo, 32, 8: PL 35, 1646.
250
Cf. De bono viduitatis, 21, 26: PL 40, 447.
251
Cf. De catech. rudibus, 12, 17: PL 40, 323.
252
Cf. Serm., 169, 18: PL 38, 926; De perf. iust. hom.: PL 44, 291-318.
253
Cf. Enarr. in ps., 53, 10: PL 36, 666-667.
254
Tractatus in ep. Io, prol.: PL 35, 1977.
233
234

37

amor ordenado255, don de Dios. Punto crucial este ltimo, que distingue y separa la
concepcin naturalista y la concepcin cristiana de la vida. "De dnde procede en los
hombres la caridad de Dios y del prjimo sino de Dios mismo? Porque si ella no
procede de Dios sino de los hombres, los pelagianos tendran razn; si, por el
contrario, procede de Dios, nosotros hemos vencido a los pelagianos"256.
De la caridad naca en Agustn el ansa de la contemplacin de las cosas divinas, que
es propia de la sabidura257. De las formas ms altas de contemplacin tuvo
experiencia ms de una vez, no slo en aquella clebre visin de Ostia 258, sino
tambin otras veces. De s mismo dice: "Con frecuencia hago esto es decir, recurre
a la meditacin de la Escritura para que no le opriman sus graves ocupaciones, es
mi alegra, y en esta satisfaccin me refugio siempre que logro verme libre del cerco
de las ocupaciones... A veces me introduces en un sendero interior del todo
desconocido e indefiniblemente dulce que, cuando llegue a alcanzar en m su plenitud,
no s decir cul va a ser; ciertamente no ser esta vida"259. Si se suman estas
experiencias a la penetracin teolgica y psicolgica de Agustn y a su rara capacidad
como escritor, se comprende cmo pudo describir con tanta precisin las ascensiones
msticas, hasta el punto de que alguien haya podido llamarlo prncipe de los msticos.
No obstante el amor predominante de la contemplacin, Agustn acept la
"carga" del Episcopado y ense a los dems a hacer lo mismo, respondiendo as con
humildad a la llamada de la Iglesia Madre260, pero ense tambin con el ejemplo y
los escritos cmo conservar, en medio de las ocupaciones de la actividad pastoral, el
gusto por la oracin y por la contemplacin. Vale la pena citar la sntesis ya clsica
que nos ofrece en La Ciudad de Dios. "El amor de la verdad busca el descanso de la
contemplacin, el deber del amor acepta la actividad del apostolado. Si nadie nos
impone este peso, hay que dedicarse a la bsqueda y a la contemplacin de la
verdad; pero si nos lo imponen, hay que asumirlo por deber de caridad. Pero aun en
este caso no se deben abandonar los consuelos de la verdad, para que no suceda que,
privados de esta dulzura, nos veamos aplastados por aquella necesidad" 261. La
profunda doctrina expuesta en estas palabras merece una larga y atenta reflexin.
Resulta ms fcil y eficaz si se mira al mismo Agustn, que dio esplndido ejemplo de
cmo conciliar ambos aspectos, aparentemente contrarios, de la vida cristiana:
oracin y accin.
B.- Su actividad pastoral
No ser inoportuno dedicar un recuerdo a la accin pastoral de este obispo a quien
nadie encontrar dificultad de catalogar entre los ms grandes Pastores de la Iglesia.
Tambin esta accin tuvo origen en su conversin, pues de ella naci el propsito de
servir a Dios solamente. "Ya no amo ms que a Ti... y a Ti solo quiero servir..." 262.
Cuando despus se dio cuenta de que este servicio deba extenderse a la accin
pastoral; no duda en aceptarla; con humildad, con temor, con pena, pero la acepta
por obedecer a Dios y a la Iglesia263.
Tres fueron los campos de esta accin, campos que se fueron ampliando como
tres crculos concntricos: la Iglesia local de Hipona, no grande pero inquieta y
255

Cf. De civ. Dei, 15, 22: PL 41, 467.

De gratia et lib. arb., 18, 37: PL 44, 903-904.
257
Cf. De Trin., 12, 15, 25: PL 42, 1012.
258
Cf. Confess., 9, 10, 24: PL 32, 774.
259
Confess., 10, 40, 65: PL 32, 807.
260
Cf. Ep., 48, 1: PL 33, 188.
261
De civ. Dei, 19, 19: PL 41, 647.
262
Solil., 1, 1, 5: PL 32, 872.
263
Cf. Serm., 335, 2: PL 39, 1569.
256

38

necesitada; la Iglesia africana, miserablemente dividida entre catlicos y donatistas;

la Iglesia universal, combatida por el paganismo y por el maniquesmo, y agitadas por
movimientos herticos.
El se sinti en todo siervo de la Iglesia "siervo de los siervos de Cristo"264,
sacando de este presupuesto todas las consecuencias, incluso las ms atrevidas, como
la de exponer su vida por los fieles 265. Efectivamente, peda al Seor poder amarles
hasta el punto de estar dispuesto a morir por ellos, "o en la realidad o en la
disposicin"266. Estaba convencido de que quien, puesto al frente del pueblo, no
tuviera esta disposicin, ms que obispo se pareca "al espantapjaros que est en la
via"267. No quiere verse salvo sin sus fieles 268 y est preparado a cualquier sacrificio
con tal de poder llevar de nuevo a los descarriados al camino de la verdad269. En un
momento de extremo peligro a causa de la invasin de los Vndalos, ensea a los
sacerdotes a permanecer en medio de sus fieles, incluso con peligro de la propia
vida270. Con otras palabras, quiere que obispos y sacerdotes sirvan a los fieles como
Cristo les sirvi. "En qu sentido es servidor quien preside? En el mismo sentido en
que fue siervo el Seor"271. Este fue su programa.
En su dicesis, de la que no se alej nunca sino por necesidad272, fue asiduo en
la predicacin predicaba el sbado y el domingo y con frecuencia durante toda la
semana273, en la catequesis 274, en la "audientia episcopi", a veces durante toda la
jornada, olvidndose hasta de comer275, en el cuidado de los pobres276, en la
formacin del clero277, en la gua de los monjes, muchos de los cuales fueron llamados
al sacerdocio y al episcopado278, y de los monasterios de las "sanctimoniales" 279. Al
morir "dej a la Iglesia un clero muy numeroso, as como tambin monasterios de
hombres y de mujeres repletos de personas consagradas a la continencia bajo la
obediencia de sus superiores, adems de bibliotecas..."280.
Trabaj igualmente sin descanso en favor de la Iglesia africana: se prest a la
predicacin dondequiera que le llamaran281, estuvo presente en los numerosos
Concilios regionales, no obstante las dificultades del viaje, se dedic con inteligencia,
asiduidad y pasin a terminar con el cisma donatista que divida en dos a aquella
Iglesia. Fue sta su gran tarea, pero tambin, en vista del xito obtenido, su gran
mrito. Ilustr con numerosas obras la historia y la doctrina del donatismo, propuso la
doctrina catlica sobre la naturaleza de los sacramentos y de la Iglesia, promovi una
conferencia ecumnica entre obispos catlicos y donatistas, la anim con su
presencia, propuso y obtuvo que se eliminaran todos los obstculos que se oponan a
la reunificacin, incluido el de la eventual renuncia de los obispos donatistas al
Ep., 217: PL 33, 978.
Cf. Ep., 91, 10: PL 33, 317-318.
266
Miscellanea Ag., I, 404.
267
Miscellanea Ag., I, 568.
268
Cf. Serm., 17, 2: PL 38, 125.
269
Cf. Serm., 46, 7, 14: PL 38, 278.
270
Cf. Ep., 128, 3: PL 33, 489.
271
Miscellanea Ag., I, 565.
272
Cf. Ep., 122, 1: PL 33, 470.
273
Cf. Miscellanea Ag., I, 353; Tractatus in lo, 19, 22: PL 35, 1543-1582.
274
Cf. De catech. rudibus: PL 40, 309 s.
275
Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 19, 2-5: PL 32, 57.
276
Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 24, 14-25: PL 32, 53-54; Serm., 25. 8: PL 38, 170; Ep., 122, 2: PL 33,
471-472.
277
Cf. Serm., 335, 2: PL 39, 1569-1570: Ep., 65: PL 33, 234-235.
278
Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 11, 1: PL 32, 42.
279
Cf. Ep., 211, 1-4: PL 33, 958-965.
280
Posidio, Vita S. Augustini, 31, 8: PL 32, 64.
281
Cf. Retract., prol., 2: PL 32, 584.
264
265

39

episcopado282, divulg las conclusiones de dicha conferencia 283 y prepar para un xito
definitivo el proceso de pacificacin284. Perseguido a muerte, una vez sali indemne de
las manos de los "circumceliones" donatistas porque el gua se equivoc de camino 285.
Para la Iglesia universal compuso muchas obras, escribi numerosas cartas, y
en favor de la misma sostuvo innumerables controversias. Los maniqueos, los
pelagianos, los arrianos y los paganos fueron el objeto de su preocupacin pastoral en
defensa de la fe catlica. Trabaj infatigablemente de da y de noche 286. En los ltimos
aos de su vida todava dictaba de noche una obra y, cuando estaba libre, otra de
da287. Al morir, a los 76 aos, dej incompletas tres. Son ellas el testimonio ms
elocuente de su continua laboriosidad y de su insuperable amor a la Iglesia.
VI La influencia agustiniana en la Historia288
La influencia 289 del Doctor de Hipona ha sido tan excepcional en la Iglesia, es
apropiado indicar las fases principales del desarrollo histrico de su doctrina. La
palabra agustinismo designa a veces el cuerpo entero de las doctrinas filosficas de
Agustn y otras veces se restringe a su sistema de gracia. De aqu la divisin del
tema: (1) agustinismo filosfico; (2) agustinismo teolgico sobre la gracia; (3) leyes
que gobernaron la mitigacin del agustinismo.
1.- Agustinismo filosfico
En la historia del agustinismo filosfico podemos distinguir tres fases muy
distintas: Primero, el perodo de su triunfo casi exclusivo en el Occidente, hasta el
siglo XIII. Podemos decir que Agustn fue el Gran Maestro del Occidente durante las
largas edades que fueron oscurecidas por la invasin de los brbaros, pero que a
pesar de todo sobrellevaron la carga de preservar las ciencias del futuro. En estos
tiempos no tuvo absolutamente ningn rival, y si acaso lo hubo, ese fue uno de sus
discpulos, Gregorio Magno quien, despus de haber sido formado en su escuela,
populariz sus teoras. El papel de Orgenes, quien injert neoplatonismo en las
escuelas cristianas del Oriente, fue el que desempe Agustn en el Occidente, con la
diferencia de que el Obispo de Hipona tuvo ms xito en desligar las verdades del
platonismo de los sueos de la imaginacin oriental. En consecuencia, se inici con
esto una corriente de ideas platnicas que nunca cesarn de actuar sobre el
pensamiento occidental. Esta influencia se manifiesta de varias maneras. Se
encuentra en los compiladores de este perodo, que son tan numerosos y merecedores
de reconocimiento -tales como Isidoro, Beda, Alcuino- quienes tomaron
abundantemente de las obras de Agustn, igual que lo haban hecho los predicadores
del siglo VI y, notablemente, San Cesreo. En las controversias, especialmente en las
grandes disputas de los siglos IX y XII sobre la validez de las ordenaciones
simonacas, el texto de Agustn juega la parte principal. Carl Mirbt ha publicado sobre
este punto un estudio muy interesante: Die Stellung Augustins in der Publizistik des
gregorianischen Kirchenstreits (Leipzig, 1888). En el perodo pretomista del
282

Cf. Ep., 128, 3: PL 33, 489; De gestis cum Emerito, 7: PL 43, 702-703.
Cf. Post collationem contra Donatistas: PL 43, 651-690.
284
Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 9-14: PL 32, 40-45.
285
Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 12, 1-2: PL 32, 43.
286
Cf. Posidio, Vita S. Augustini, 24, 11: ...in die laborans et in nocte lucubrans: PL 32, 54.
287
Cf. Ep., 224, 2: PL 33, 1001-1002.
288
Enciclopedia Catlica, EUGNE PORTALI,Transcrito por Dave Ofstead,Traducidopor Jorge Lopera
Palacios.
289
A. von Harnack se pregunta Dnde en la historia de Occidente ha de encontrarse un hombre cuya
influencia pueda compararse con la suya?
283

40

escolasticismo, entonces en proceso de formacin a saber, desde Anselmo hasta

Alberto Magno, Agustn es el gran inspirador de todos los maestros, entre los cuales
se cuentan Anselmo, Abelardo, Hugo de San Vctor, este ltimo llamado por sus
contemporneos otro Agustn o, inclusive, el alma de Agustn. Y es apropiado anotar
con Cunningham (Saint Austin, p. 178), que desde el tiempo de Anselmo el culto de
las ideas agustinianas ejerci una enorme influencia sobre el pensamiento ingls en la
Edad Media. En lo que concierne a Pedro Abelardo, sus Sentencias son poco ms que
un esfuerzo de sntesis de las teoras agustinianas.
Aunque ellas no forman un sistema tan rgidamente ligado con el Tomismo, sin
embargo el Padre Mandonnet (en su docto estudio sobre Siger de Brabante) y M. de
Wulf (sobre Gilles de Lessines) han podido agrupar estas teoras en un solo cuerpo.
Aqu presentaremos un resumen de aquellas que en el siglo XIII eran consideradas
agustinianas, y sobre las cuales se libr la batalla. En primer lugar, la fusin de
teologa y filosofa, la preferencia otorgada a Platn sobre Aristteles; este ltimo
representaba el racionalismo, del cual se desconfiaba, en tanto que el idealismo de
Platn ejerca una fuerte atraccin -la sabidura era considerada la filosofa de lo
Bueno ms bien que la filosofa de lo Verdadero. Como consecuencia, los discpulos de
Agustn tienen siempre un pronunciado tinte de misticismo, en tanto que los discpulos
de Santo Toms pueden reconocerse por su muy acentuado intelectualismo. En
psicologa, la accin iluminativa e inmediata de Dios es el origen de nuestro
conocimiento intelectual (a veces es puro ontologismo) y las facultades del alma se
tratan como sustancialmente idnticas con el alma misma. Ellas son sus funciones y
no entidades distintas (tesis que iba a tener sus propios partidarios en el
escolasticismo del futuro y a ser adoptada por Descartes); el alma es una sustancia
aun separada del cuerpo, de modo que despus de la muerte es ciertamente una
persona. En cosmologa, adems de la celebrada tesis de las rationes seminales, que
algunos han intentado recientemente interpretar en favor del evolucionismo, el
agustinismo admita la multiplicidad de formas sustanciales en los seres compuestos,
especialmente en el hombre. Pero especialmente en la imposibilidad de la creacin ab
terno, o el carcter esencialmente temporal de toda criatura que es sujeta al
cambio, tenemos una de las ideas de Agustn que sus discpulos defendieron con
mayor constancia y, al parecer, con mayor xito.
Un segundo perodo de luchas muy activas vino en el siglo XIII, y esto slo ha
sido reconocido ltimamente. Renn (Averroes, p. 259) y otros crean que la guerra
contra el tomismo, que apenas estaba comenzando entonces, era causada por la
infatuacin de los franciscanos hacia el averrosmo; pero si la Orden Franciscana se
mostraba totalmente opuesta a Santo Toms, ello se deba simplemente a cierto
horror a las innovaciones filosficas y a la desatencin del agustinismo. La revolucin
doctrinal efectuada por Alberto Magno y Toms de Aquino a favor de Aristteles
alarm a la vieja escuela del agustinismo entre los dominicos lo mismo que entre los
franciscanos, pero especialmente entre los ltimos, que eran discpulos del eminente
doctor agustiniano San Buenaventura. Esto explicar la condena, hasta ahora poco
comprendida, de muchas proposiciones de Santo Toms de Aquino tres aos despus
de su muerte, decretada el 7 de marzo de 1277 por el Obispo de Pars, y el 18 de
marzo de 1277 por el Arzobispo de Canterbury, Rober Kilwardy, dominico. La escuela
agustiniana representaba la tradicin, el tomismo el progreso. La censura de 1277 fue
la ltima victoria de un agustinismo demasiado rgido.
La feliz fusin gradual de los dos mtodos en las dos rdenes de franciscanos y
dominicos trajo consigo un acuerdo sobre ciertos puntos sin excluir diferencias sobre
otros que estaban todava oscuros (como, por ejemplo, la unidad o la multiplicidad de
formas), al mismo tiempo que favoreci el progreso en todas las escuelas. Sabemos
que la canonizacin de Santo Toms caus el retiro de las condenaciones de Pars (14
de febrero de 1325). Ms aun, la prudencia o la moderacin de la nueva escuela
41

contribuyeron poderosamente a su triunfo. Alberto Magno y Santo Toms, lejos de ser

adversarios de San Agustn, como se deca, se colocaron en su escuela y, en tanto
que modificaron ciertas teoras, tomaron dentro de su sistema la doctrina del obispo
africano. Cuntos artculos en la Summa de Santo Toms no tienen otro objeto que
incorporar en la teologa esta o aquella teora abrigada por San Agustn (para tomar
un solo ejemplo, aquella de las ideas ejemplares en Dios). Por consiguiente, ya no
haba una escuela estrictamente agustiniana, porque todas las escuelas lo eran. Todas
eliminaron ciertos puntos especiales y retuvieron la misma veneracin hacia el
maestro.
Desde el tercer perodo del siglo XV hasta nuestros das, vemos menos del
progreso especial del agustinismo filosfico que ciertas tendencias hacia un
renacimiento exagerado del platonismo. En el siglo XV Bessarion (1472) y Marsilio
Ficino (1499) usaron el nombre de Agustn con el propsito de entronizar a Platn en
la Iglesia y excluir a Aristteles. En el siglo XVII es imposible negar ciertas
semejanzas entre el cartesianismo y la filosofa de San Agustn. Malebranche estaba
equivocado en atribuir su propio ontologismo al gran Doctor, como lo estaban muchos
de sus sucesores en el siglo XIX.
2.- Agustinismo teolgico
La historia del sistema de gracia de Agustn parece mezclarse de una manera
casi indistinguible con los desarrollos progresivos de este dogma. Aqu debe ser
suficiente, primero, enumerar las fases principales y, segundo, trazar las leyes
generales de desarrollo que mitigaron el agustinismo en la Iglesia.
Despus de la muerte de Agustn, un siglo completo de feroces enfrentamientos
(430-529) termin con el triunfo del agustinismo moderado. En vano haba el Papa
San Celestino (431) otorgado su sancin a las enseanzas del Doctor de Hipona. Los
semipelagianos del sur de Francia no podan entender la predileccin de Dios hacia los
elegidos y, con el fin de atacar las obras de San Agustn, hicieron uso de las frmulas
ocasionalmente exageradas de San Fulgencio o los errores reales de ciertos
predestinacionistas aislados como, por ejemplo, Lcido, condenado en el Concilio de
Arles (475). Felizmente, Prspero de Aquitania, por su moderacin, y tambin el
desconocido autor de De Vocatione omnium gentium, por su tesis consoladora sobre
el llamado dirigido a todos, abrieron el camino para un acuerdo. Y, finalmente, San
Cesreo de Arles obtuvo del Papa Flix IV una serie de Capitula que fueron
solemnemente promulgados en Orange y dieron su consagracin al triunfo del
agustinismo (529). En el siglo IX, se gan una nueva victoria sobre el
predestinacionismo de Gottschalk en las asambleas de Savonnires y Toucy (859860), La doctrina de la voluntad divina de salvar a todos los hombres y la
universalidad de la redencin fueron as consagradas por la enseanza pblica de la
Iglesia. En la Edad Media estas dos verdades son desarrolladas por los grandes
doctores de la Iglesia. Fieles a los principios del agustinismo, dan un relieve especial a
su teora sobre la Divina Providencia, que prepara a su arbitrio la determinacin de la
voluntad por medio de eventos exteriores e inspiraciones interiores.
En el siglo XIV se hace evidente una fuerte corriente de predestinacionismo.
Hoy da se admite que el origen de esta tendencia se remonta a Toms Bradwardin,
un celebrado profesor de Oxford, que muri siendo Arzobispo de Canterbury (1349) y
a quien los mejores crticos, junto con Loofs y Harnack, reconocen como el inspirador
del mismo Wyclif. Su libro De causa Dei contra Pelagium dio origen en Pars a una
disputa sobre la "predeterminacin" agustiniana, palabra que se pensaba que haba
sido inventada por Banes en el siglo XVI. A pesar de la oposicin de los telogos, la
idea del determinismo absoluto en nombre de San Agustn fue adoptada por Wyclif
(1324-1387), quien formul su fatalismo universal, la necesidad del bien para los
42

elegidos y del mal para el resto. l fantase que haba encontrado en la doctrina
agustiniana la extraa concepcin que se convirti para l en una doctrina central que
echaba abajo toda moralidad y todo gobierno eclesistico y aun civil. De acuerdo con
si uno est predestinado o no, todo cambia su naturaleza. Los mismos pecados que
son mortales en el no elegido son veniales en el predestinado.
Los mismos actos de virtud que son meritorios en el predestinado, aun si ste
es un hombre malvado, no tienen ningn valor para el no elegido. Los sacramentos
administrados por una persona no predestinada son siempre invlidos; ms aun, no
existe ninguna jurisdiccin en un prelado o aun un papa, si no es predestinado. De la
misma manera, no hay ningn poder, aun civil o poltico, en un prncipe que no es uno
de los elegidos, y no existe ningn derecho de propiedad en el pecador o en el no
elegido. Tal es la base sobre la cual Wyclif estableci el comunismo que exalt a las
turbas socialistas en Inglaterra. Es incontestable que l gustaba de citar a Agustn
como su autoridad y sus discpulos, como nos lo asegura Toms Netter Waldensis
(Doctrinale, I, xxxiv, 5), estaban continuamente jactndose de su profundo
conocimiento de su gran Doctor, a quien llamaban con nfasis "Juan de Agustn."
Shirley, en su introduccin al Zizaniorum Fasciculi ha llegado al punto de pretender
que las teoras de Wyclif sobre Dios, sobre la Encarnacin y aun sobre la propiedad,
eran de la ms pura inspiracin agustiniana, pero aun una comparacin superficial, si
fuera este el lugar para hacerla, mostrara cun falta de base es dicha asercin. En el
siglo XVI, la herencia de Wyclif y de Hus, su discpulo, fue siempre aceptada bajo el
rtulo de agustinismo por los lderes de la Reforma. La predestinacin divina desde
toda la eternidad, que separaba a los elegidos, los que haban de ser arrebatados de
la masa de la perdicin, de los rprobos destinados al infierno, al igual que el impulso
irresistible por el cual Dios atraa a unos a la salvacin y a otros arrastraba hacia el
pecado, eran los elementos que constituan la doctrina fundamental de la Reforma. El
calvinismo lleg a adoptar un sistema que era "lgicamente ms consistente, pero
prcticamente ms repulsivo," segn la expresin de Schaff (Saint Augustine, p. 104),
segn el cual el decreto de reprobacin de los no elegidos sera independiente de la
cada de Adn y del pecado original (supralapsarismo). Era de esperar que estas duras
doctrinas haban de traer su reaccin, y a pesar de las severidades del Snodo de
Dordrecht, que sera interesante comparar con el Concilio de Trento en cuanto a
moderacin, el arminianismo triunf sobre la tesis calvinista.
Debemos notar aqu que an los crticos protestantes, con una lealtad que los
honra, han vindicado en los tiempos recientes a Agustn de las falsas interpretaciones
de Calvino. Dorner en su "Gesch. der prot. Theologie," ya haba mostrado la instintiva
repugnancia de los telogos anglicanos hacia las horribles teoras de Calvino. W.
Cunningham ("Saint Austin, p. 82 sqq.) ha llamado con mucha franqueza la atencin
hacia la completa oposicin en puntos fundamentales que existe entre el Doctor de
Hipona y los reformadores franceses. En primer lugar, en lo que se refiere al estado
de la naturaleza humana, que de acuerdo con Calvino es totalmente depravada, es
muy difcil para los catlicos aprehender la concepcin protestante del pecado original,
el cual, para Calvino y Lutero no es, como lo es para nosotros, la degradacin moral y
la mancha impresa en el alma de cada hijo de Adn por la falta del padre, que es
imputable a cada miembro de la familia. No es la privacin de la gracia y de todos los
otros dones sobrenaturales; ni siquiera la concupiscencia, entendida en el sentido
ordinario de la palabra, como la lucha de los instintos bajos y egostas contra las
tendencias virtuosas del alma; es, en cambio, una profunda y completa subversin de
la naturaleza humana, es la alteracin fsica de la sustancia misma de nuestra alma.
Nuestras facultades, entendimiento y voluntad, si no enteramente destruidas, son por
lo menos mutiladas, impotentes y encadenadas al mal. Para los reformadores, el
pecado original no es un pecado, es el pecado, y el pecado permanente, que vive en
nosotros y hace que de nuestra naturaleza, que es radicalmente corrupta y mala,
43

brote una corriente continua de nuevos pecados. Porque, puesto que nuestro ser es
malo, cada obra nuestra es igualmente mala.
De este modo, los telogos protestantes no hablan ordinariamente de los
pecados de la humanidad, sino de el pecado, que nos hace lo que somos y contamina
todo. De aqu surgi la paradoja de Lutero: que aun en un acto de caridad perfecta un
hombre peca mortalmente, porque acta con una naturaleza viciada. Y de aqu esa
otra paradoja: que el pecado nunca puede ser borrado, sino que permanece en su
integridad, aun despus de la justificacin, aunque ya no volver a ser imputado; para
borrarlo, sera necesario modificar fsicamente a este ser humano que es pecado.
Calvino, sin ir tan lejos como Lutero, ha insistido, sin embargo, en esta total
corrupcin. "Sostngase como verdad indudable que ningn instrumento puede
sacudir," dice (Institution II, v, 19), "que la mente del hombre est tan enteramente
alienada de la rectitud de Dios, que no puede concebir, desear o disear nada que no
sea dbil, distorsionado, pestilente, impuro o inicuo; que su corazn est tan
completamente envuelto por el pecado que no puede respirar sino corrupcin y
podredumbre; que si algunos hombres ocasionalmente dan una muestra de bondad,
su mente esta siempre entretejida con hipocresa y engao, su alma amarrada
interiormente con las cadenas de la maldad." "Ahora," dice Cunningham, "esta
doctrina, no importa lo que haya que decir de ella, no es la de San Agustn. l
sostena que el pecado es el defecto de una buena naturaleza que retiene elementos
de bondad, aun en su estado ms morboso y corrompido, y no da el menor apoyo a
esta opinin moderna sobre la depravacin total." Lo mismo sucede con la afirmacin
de Calvino sobre la accin irresistible de Dios sobre la voluntad. Cunningham muestra
que estas doctrinas son irreconciliables con la libertad y la responsabilidad, en tanto
que por el contrario, "San Agustn es cuidadoso en el intento de armonizar la creencia
en la omnipotencia de Dios con la responsabilidad humana" (St. Austin, p. 86). El
Concilio de Trento fue, por consiguiente, fiel al verdadero espritu del Doctor africano,
y mantuvo el agustinismo puro en el seno de la Iglesia, por sus definiciones contra
dos excesos opuestos. Contra el pelagianismo reafirm el pecado original y la
necesidad absoluta de la gracia (Ses. VI, can. 2); contra el predestinacionismo
protestante proclam la libertad del hombre con su doble poder de resistirse a la
gracia (posse dissentire si velit - Ses. VI, can. 4) y de obrar bien o mal, aun antes de
abrazar la Fe (can. 6 y 7).
En el siglo XVII el jansenismo adopt, en tanto que la modificaba, la concepcin
protestante del pecado original y del estado del hombre cado. No admitieron ms que
Lutero los jansenistas la existencia de los dos rdenes, el natural y el sobrenatural.
Todos los dones que Adn haba recibido, la inmortalidad, el conocimiento, la
integridad, la gracia santificante, eran absolutamente requeridos por la naturaleza del
hombre. El pecado original es, por consiguiente, de nuevo considerado como una
profunda alteracin de la naturaleza humana. De lo cual los jansenistas concluyen que
la clave del sistema de San Agustn debe encontrarse en la diferencia esencial del
gobierno divino y de la gracia antes y despus de la Cada de Adan. Antes de la Cada,
Adn gozaba de una perfecta libertad, y la gracia le daba el poder de resistir o de
obedecer; despus de la Cada, ya no haba en los hombres libertad propiamente
dicha; haba solo espontaneidad (libertas a coactione y no libertas a necessitate). La
gracia, o delectacin en el bien, es esencialmente eficaz y necesariamente victoriosa
una vez que es superior en grado a la concupiscencia opuesta. La lucha, que se
prolong por dos siglos, condujo a un estudio ms profundo del Doctor de Hipona y
prepar el camino para el triunfo definitivo del agustinismo, pero de un agustinismo
mitigado de acuerdo con las leyes que debemos indicar a continuacin.

44

3.- Leyes que gobernaron la mitigacin del agustinismo

A pesar de lo que los crticos protestantes hayan podido decir, la Iglesia ha sido
siempre fiel a los principios fundamentales defendidos por Agustn contra los
pelagianos y semipelagianos, sobre el pecado original, la necesidad y gratuidad de la
gracia, la dependencia absoluta de Dios para la salvacin. A pesar de todo, se
progres en gran medida siguiendo la lnea de una gradual mitigacin. Porque no se
puede negar que la doctrina formulada en Trento y enseada por todos nuestros
telogos produce una impresin de mayor suavidad y claridad que este o aquel pasaje
de las obras de San Agustn. Las causas de este suavizamiento y las fases sucesivas
de este progreso ocurrieron como sigue:
Primero, los telogos empezaron a distinguir ms claramente entre el orden
natural y el sobrenatural, y a partir de esto, la Cada de Adn ya no pareca una
corrupcin de la naturaleza humana en sus partes constituyentes; es la prdida de
todo el orden de elevacin sobrenatural. Santo Toms (Summa I:85:1) formula la
gran ley de la preservacin, en los culpables hijos de Adn, de todas las facultades en
su integridad esencial: "El pecado (aun el original) ni quita ni disminuye los dones
naturales." De este modo, los tomistas mas rigurosos, lvarez, Lemos, Contenson,
estn de acuerdo con el gran Doctor en que el pecado de Adn no ha debilitado
(intrincese) las fuerzas morales naturales de la humanidad.
En segundo lugar, esas verdades consoladoras y fundamentales tales como del
deseo de Dios de salvar a todos los hombres, y la muerte redentora de Cristo, que fue
realmente ofrecida y aceptada por todos los pueblos y todos los individuos, verdades
que Agustn nunca neg, pero que dej demasiado en el trasfondo y, por as decirlo,
como ocultas bajo las terribles frmulas de la doctrina de la predestinacin, han sido
tradas a plena luz, desarrolladas y aplicadas a las naciones infieles han entrado por
fin en la enseanza ordinaria de la teologa. De este modo, nuestros Doctores, sin
denigrar lo ms mnimo de la soberana y justicia de Dios, se han elevado a la ms
alta idea de Su bondad: que Dios desea tan sinceramente la salvacin de todos que
les da absolutamente a todos, inmediata o mediatamente, los medios necesarios para
la salvacin y siempre con el deseo de que el hombre consienta en emplear esos
medios. Nadie cae al infierno sino por su propia culpa. Aun a los infieles les ser
pedida cuenta de su infidelidad. Santo Toms expresa el pensamiento de todos
cuando dice: "Es la enseanza comn que si un hombre nacido entre las naciones
brbaras e infieles hace realmente lo que est a su alcance, Dios le revelar lo que es
necesario para la salvacin, bien sea por inspiraciones interiores o envindole un
predicador de la Fe" (In Lib. II Sententiarum, dist. 23, Q. viii,a.4, ad. 4 am).
No debemos disimular el hecho de que esta ley cambia el aspecto total de la
Divina Providencia, y de que San Agustn lo haba dejado muy en la sombra,
insistiendo solamente en los otros aspectos del problema, a saber: que Dios, mientras
que hace un llamado suficiente a todos los hombres, no est atado a escoger siempre
el llamado que ser de hecho eficaz y que ser aceptado, a condicin de que la
negativa al consentimiento sea debida a la obstinacin de la voluntad del pecador y no
a la falta de poder del llamado. De este modo los Doctores aprobaron afanosamente el
axioma: Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam - Dios no rehusa la gracia
al que hace lo que est a su alcance.
En tercer lugar, de los principios enseados por Agustn se han extrado
consecuencias que son claramente derivadas de ellos, pero que Agustn no haba
sealado. De este modo, es incontestablemente un principio de San Agustn el que
nadie peca al realizar un acto que no puede evitar: "Quis enim peccat in eo quod
caveri non potest?" Este pasaje del "De libero arbitrio" (III, xviii, n.50) es anterior al
ao 395 pero, lejos de retractarse de l, lo aprueba y explica en 415, en el "De natura
et gratia," lxvii, n.80. De este fecundo principio los telogos han concluido, en primer
45

lugar, que la gracia suficiente para sobreponerse a la tentacin nunca le falta a nadie,
ni siquiera a un infiel; en segundo lugar, contra los jansenistas, han aadido que, para
merecer su nombre de gracia suficiente, ella debera dar un poder real y completo,
aun con relacin a las dificultades reales. Indudablemente los telogos han andado
tentando, han vacilado y an negado, pero hoy da son muy pocos los que se
atreveran a no reconocer en San Agustn la afirmacin de la posibilidad de no pecar.
En cuarto lugar, ciertas afirmaciones secundarias que complicaban pero no
hacan parte del dogma, han sido podadas de la doctrina de Agustn. As la Iglesia,
que con Agustn ha negado siempre la entrada de los nios no bautizados al cielo, no
ha adoptado la severidad del Gran Doctor que los condenaba a tormentos corporales,
as fueran leves. Y poco a poco la enseanza ms suave de Santo Toms haba de
prevalecer en teologa y aun haba de ser vindicada contra la censura injusta cuando
Pio VI conden el pseudo-snodo de Pistoia. Al final, las frmulas oscuras de Agustn
fueron abandonadas o corregidas para evitar lamentables confusiones. De este modo,
las expresiones que parecan identificar el pecado original con la concupiscencia han
dado paso a frmulas ms claras sin alejarse del significado real que Agustn quiso
expresar.
No obstante, la discusin no ha terminado todava al interior de la Iglesia.
Sobre todos aquellos puntos que se refieren especialmente a la manera en que se
realiza la accin divina, los tomistas y los molinistas estn en desacuerdo; los
primeros adhirindose a la idea de una predeterminacin irresistible, mientras que los
ltimos mantienen, con Agustn, la idea de una gracia cuya infalible eficacia es
revelada por el conocimiento divino. Pero ambos puntos de vista afirman la gracia de
Dios y la libertad del hombre. La viva controversia despertada por el "Concordia" de
Molina (1588) y las prolongadas conferencias de auxiliis sostenidas en Roma ante los
Papas Clemente VIII y Paulo V son bien conocidas.
No hay duda de que una mayora de telogos consultores crey haber
descubierto una oposicin entre Molina y San Agustn. Pero su veredicto no fue
aprobado y (lo que es de gran importancia en la historia del agustinismo) es un hecho
cierto el que ellos pidieron la condenacin de doctrinas que hoy son universalmente
enseadas en todas las escuelas. As, en el proyecto de censura reproducido por Serry
("Historia Congregationis de Auxiliis," append., p.166), la primera proposicin dice
as: "In statu natur laps potest homo, cum solo concursu generali Dei, efficere
opus bonum morale, quod in ordine ad finem hominis naturalem sit ver virtutis
opus, referendo illud in Deum, sicut referri potest ac deberet in statu naturali" (En el
estado de la naturaleza cada, el hombre puede con el slo concursus general de Dios,
hacer una obra moralmente buena, que puede ser una obra de verdadera virtud con
relacin al fin natural del hombre al referirla a Dios, como puede y debe ser referida
en el estado natural). De esta manera buscaban condenar la doctrina sostenida por
todos los escolsticos (con la excepcin de Gregorio de Rmini), y ratificada desde
entonces por la condena de la Proposicin lvii de Bayo. Durante un largo tiempo se
dijo que el papa haba preparado una Bula para condenar a Molina, pero ahora se
sabe por un documento autgrafo de Pablo V que se dej libertad a las dos escuelas
hasta que se hubiera tomado una nueva decisin apostlica (Schneeman,
"Controversiarum de Div. grat.," 1881, p. 289). Poco despus, se present en la
Iglesia una tercera interpretacin del agustinismo, la de Noris, Belleli y otros
partidarios de la predeterminacin moral.
Este sistema ha sido llamado Agustinianismo. A esta escuela pertenecen un
nmero de telogos que, con Tomasino, intentaron explicar la infalible accin de la
gracia sin admitir ni la scientia media de los molinistas ni la predeterminacin de los
tomistas. Un detallado estudio de esta interpretacin de San Agustn puede
encontrarse en Vacant, Dictionnaire de thologie catholique, I, cols 2485-2501; aqu
slo podemos mencionar un documento muy importante, el ltimo en el cual la Santa
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Sede ha manifestado su pensamiento sobre las varias teoras avanzadas por los
telogos para reconciliar la gracia con la libertad. Este es el Breve de Benedicto XIV
(13 de julio, 1748) que declara que las tres escuelas, la tomista, la agustiniana
(Norris) y la molinista, tienen pleno derecho a defender sus teoras. El Breve concluye
con estas palabras: "Esta Sede Apostlica favorece la libertad de las escuelas; hasta
ahora, ninguno de los sistemas propuestos para reconciliar la libertad del hombre con
la omnipotencia de Dios, ha sido condenado (op. cit., col. 2555).
Como conclusin, debemos indicar brevemente la autoridad oficial que la Iglesia
atribuye a San Agustn en cuanto a las cuestiones de la gracia. Son numerosas y
solemnes las eulogas pronunciadas por los papas sobre la doctrina de San Agustn.
Por ejemplo, San Gelasio I (1 de noviembre de 493), San Hormisdas (13 de agosto
de 520), Bonifacio II y los Padres de Orange (529), Juan II (534) y muchos otros.
Pero el documento ms importante, que debera servir para interpretar todos los
dems porque los precede y los inspira, es la celebrada carta de San Celestino I
(431), en la cual el papa garantiza no slo la ortodoxia de Agustn frente a sus
detractores, sino tambin el gran mrito de su doctrina: "Tan grande era su
conocimiento que mis predecesores lo han colocado siempre en el rango de los
maestros," etc. Esta carta est acompaada de una serie de diez capitula dogmticos,
cuyo origen es incierto, pero que siempre han sido considerados, al menos desde el
Papa Hormisdas, como expresin de la fe de la Iglesia. Ahora bien, estos extractos
tomados de los concilios africanos y las decisiones pontificias finalizan con esta
restriccin: "En cuanto a las cuestiones ms profundas y difciles, que han dado origen
a estas controversias, no consideramos necesario imponer la solucin." En presencia
de estos documentos que emanan de tan alta fuente, deberamos nosotros afirmar
que la Iglesia ha adoptado toda la enseanza de San Agustn sobre la gracia, de tal
manera que no ser nunca permisible apartarse de su enseanza? A esta pregunta se
han dado tres respuestas:
Para algunos, la autoridad de San Agustn es absoluta e irrefragable. Los
jansenistas fueron tan lejos que formularon, con Havermans, esta proposicin,
condenada por Alejandro VIII (7 de diciembre de 1690): "Ubi quis invenerit doctrinam
in Augustino clare fundatam, illam absolute potest tenere et docere, non respiciendo
ad ullam pontificis bullam" (En donde uno ha encontrado una doctrina claramente
basada en San Agustn, la puede profesar y ensear absolutamente sin referirse a
ninguna Bula pontificia). Esto es inadmisible. Ninguna de las aprobaciones pontificias
tiene un significado tan absoluto, y los capitula hacen una expresa reserva en cuanto
a las cuestiones profundas y difciles. Los papas mismos han permitido apartarse del
pensamiento de San Agustn en el tema de la suerte de los nios que mueren sin
bautismo (Bula Auctorem Fidei, 28 de agosto de 1794).
Otros por su parte han concluido que las eulogas en referencia son meramente
frmulas vagas que dejan entera libertad de apartarse de San Agustn y de echarle la
culpa en cada punto. De este modo, Launoy, Richard Simon y otros han sostenido que
Agustn haba estado en el error sobre el meollo mismo del problema y haba
realmente enseado el predestinacionismo. Pero esto implicara que durante quince
siglos la Iglesia tom como gua a un adversario de su fe.
Tenemos que concluir, con la gran mayora de los telogos, que Agustn tiene
una autoridad normativa real, bordeada no obstante por reservas y sabias
limitaciones. En las cuestiones capitales que constituyen la fe de la Iglesia en esas
cuestiones, el Doctor de Hipona es verdaderamente el testigo autorizado de la
tradicin; por ejemplo, sobre la existencia del pecado original; sobre la necesidad de
la gracia, al menos para cada acto saludable; sobre la gratuidad del don de Dios, que
precede a cualquier mrito del hombre, porque es su causa; sobre la predileccin por
los elegidos y, por otra parte, sobre la libertad del hombre y su responsabilidad por
sus transgresiones. Pero los problemas secundarios que tienen que ver con el modo
47

ms que con el hecho, son dejados por la Iglesia al estudio prudente de los telogos.
De este modo todas las escuelas se unen en un gran respeto hacia las afirmaciones de
San Agustn.
En la actualidad, esta actitud de fidelidad y respecto es tanto mas notable
cuanto que los protestantes, que antiguamente eran tan encarnizados en la defensa
de la predestinacin de Calvino, son hoy da casi unnimes en el rechazo de lo que
ellos mismos llaman "el ms temerario desafo que jams se haya hecho a la razn y
a la conciencia" (Grtillat, Dogmatique, III, p. 329). Schleiermacher, es cierto, la
mantiene, pero le aade la teora derivada de Orgenes sobre la salvacin universal
por la restauracin final de todas las criaturas, y es seguido en esto por Farrar
Lobstein, Pfister y otros. El dogma calvinista hoy en da, especialmente en Inglaterera,
est totalmente abandonado, y con frecuencia remplazado por un pelagianismo puro
(Beyschlag). Pero entre los crticos protestantes, los mejores se estn acercando a la
interpretacin catlica de San Agustn, como por ejemplo, Grtillat en Suiza, y
Stevens, Bruce y Mozley (Sobre la doctrina agustiniana de la predestinacin) en
Inglaterra. Sanday (Romans, p. 50) tambin declara que el misterio est fuera del
alcance de la comprensin humana pero resuelto por Dios "Y as, nuestra solucin del
problema del libre albedro y de los problemas de la historia y de la salvacin
individual tiene que encontrarse en la completa aceptacin y comprensin de lo que
implica la infinidad y la omniciencia de Dios." Estas palabras finales nos hacen
regresar al verdadero sistema de Agustn y nos permiten abrigar la esperanza de que
al menos sobre esta cuestin llegaremos a una unin de las dos Iglesias en un sabio
agustinismo.
VII Agustn a los hombres de hoy
A este hombre extraordinario queremos preguntarle, antes de terminar, qu tiene
que decir a los hombres de hoy. Pienso que tenga realmente mucho que decir, tanto
con su ejemplo como con sus enseanzas.
A quien busca la verdad le ensea que no pierda la esperanza de encontrarla. Lo
ensea con su ejemplo l la encontr despus de muchos aos de laboriosa
bsqueda y con su actividad literaria, cuyo programa fija en la primera carta que
escribi despus de su conversin. "A m me parece que hay que conducir de nuevo a
los hombres... a la esperanza de encontrar la verdad"290. Y as, ensea a buscarla "con
humildad, desinters y diligencia"291, a superar: el escepticismo mediante el retorno a
s mismo, donde habita la verdad292; el materialismo, que impide a la mente percibir
su unin indisoluble con las realidades inteligibles293; el racionalismo, que, al rechazar
la colaboracin de la fe, se pone en condicin de no entender el "misterio" del
hombre294.
A los telogos, que justamente se afanan por comprender mejor el contenido de la
fe, deja Agustn el patrimonio inmenso de su pensamiento, siempre vlido en su
conjunto, y especialmente el mtodo teolgico al que se mantuvo firmemente fiel.
Sabemos que este mtodo supona la adhesin plena a la autoridad de la fe, una en
su origen la autoridad de Cristo295, se manifiesta a travs de la Escritura, la
Tradicin y la Iglesia; el ardiente deseo de comprender la propia fe "aspira mucho a
comprender"296, dice a los dems y se aplica a s mismo 297; el sentido profundo del
Ep., 1, 1: PL 33, 61.
De quantitate animae, 14, 24: PL 32, 1049; cf. De vera relig., 10, 20: PL 34, 131.
292
Cf. De vera relig., 39, 72: PL 34, 154.
293
Cf. Retract., 1, 8, 2: PL 32, 594: 1, 4, 4: PL 32, 590.
294
Cf. Ep., 118, 5, 33: PL 33, 448.
295
Cf. Contra Acad., 3, 20, 43: PL 32, 957.
296
Ep., 120, 3, 13: PL 33, 458
290
291

48

misterio "es mejor la ignorancia fiel", exclama Agustn, "que la ciencia

temeraria"298; la seguridad convencida de que la doctrina cristiana viene de Dios y
tiene por lo mismo una propia originalidad que no slo hay que conservar en su
integridad es sta la "virginidad" de la fe, de la que l hablaba, sino que debe
servir tambin como medida para juzgar filosofas conformes o contrarias a ella 299.
Se sabe cunto amaba Agustn la Escritura, cuyo origen divino exalta 300, as como
tambin su inerrancia301, su profundidad y riqueza inagotable302, y cunto la
estudiaba. Pero l estudia y quiere que se estudie toda la Escritura, que se ponga de
relieve su verdadero pensamiento o, como l dice, su "corazn"303, ponindola,
cuando sea preciso, de acuerdo consigo misma304. A estos dos presupuestos los
considera leyes fundamentales para entenderla. Por esto la lee en la Iglesia, teniendo
en cuenta la Tradicin, cuyas propiedades305 y fuerza obligatoria306 pone de relieve. Es
clebre su expresin: "Yo no creera en el Evangelio si no me indujera a ello la
autoridad de la Iglesia catlica"307.
En las controversias que nacen en torno a la interpretacin de la Escritura
recomienda que se discuta "con santa humildad, con paz catlica, con caridad
cristiana"308, "hasta que la verdad salga a flote, verdad que Dios ha puesto en la
ctedra de la unidad"309. Entonces se podr constatar cmo la controversia no surgi
intilmente, puesto que se ha convertido en "ocasin de aprender"310, ocasionando un
progreso en la inteligencia de la fe.
Hablando un poco ms a propsito sobre las enseanzas de Agustn a los hombres de
hoy, a los pensadores les recuerda el doble objeto de toda investigacin que debe
ocupar la mente humana: Dios y el hombre. "Qu quieres conocer?", se pregunta a s
mismo. Y responde: "Dios y el hombre". "Nada ms? Absolutamente nada ms"311.
Frente al triste espectculo del mal, recuerda a los pensadores adems que tengan fe
en el triunfo final del bien, esto es, de aquella Ciudad "donde la victoria es verdad, la
dignidad santidad, la paz felicidad y la vida eternidad"312.
A los hombres de ciencia les invita tambin a reconocer en las cosas creadas las
huellas de Dios313 y a descubrir en la armona del universo las "razones seminales"
que Dios ha depositado en ellas314. Finalmente, a los hombres que tienen en sus
manos los destinos de los pueblos les recomienda que amen sobre todo la paz315 y
que la promuevan no con la lucha, sino con los mtodos pacficos, porque, escribe l
sabiamente, "es ttulo de gloria ms grande matar la guerra con la palabra que los

Cf. De Trin., 1, 5, 8: PL 42, 825.

Serm., 27, 4: PL 38, 179.
299
Cf. De doctrina Christ., 2, 40, 60: PL 34, 55; De civ. Dei, 8, 9: PL 41, 233.
300
Cf. Enarr. in ps., 90, d. 2, 1: PL 37, 1159-1160.
301
Cf. Ep., 28, 3, 3: PL 33, 112; 82, 1. 3: PL 33, 277.
302
Cf. Ep., 137, 1, 3: PL 33, 516.
303
De doctrina Christ., 4, 5, 7: PL 34, 91-92.
304
Cf. De perf. iust. hom., 17, 38: PL 44, 311-312.
305
Cf. De baptismo, 4, 24, 31: PL 43, 174-175.
306
Cf. Contra Iulianum, 6, 6-11: PL 45, 1510-1521.
307
Contra ep. Man. 5, 6: PL 42, 176: cf. C. Faustum, 28, 2: PL 42, 485-486.
308
De baptismo, 2, 3, 4: PL 43, 129.
309
Ep., 105, 16: PL 33, 403.
310
De civ. Dei, 16, 2, 1: PL 41, 477.
311
Solil., 1, 2, 7: PL 32, 872.
312
De civ. Dei, 2, 29, 2: PL 41, 78.
313
Cf. De diversis quaestionibus, 83. q. 46, 2: PL 40, 29-31.
314
Cf. De Gen. ad litt., 5, 23, 44-45: 6, 6; 17-6, 12, 20: PL 34, 337-338: 346-347.
315
Cf. Ep., 189, 6: PL 33, 856.
297
298

49

hombres con la espada, y procurar o bien mantener la paz con la paz, no con la
guerra"316.
Una palabra tambin a los jvenes, a quienes Agustn am mucho como
profesor antes de su conversin317, y como Pastor, despus318. l les recuerda su gran
trinomio: verdad, amor, libertad; tres bienes supremos que se dan juntos. Y les invita
a amar la belleza, l que fue un gran enamorado de ella 319. No slo la belleza de los
cuerpos, que podra hacer olvidar la del espritu 320, ni slo la belleza del arte321, sino la
belleza interior de la virtud322, y sobre todo la belleza eterna de Dios, de la que
provienen la belleza de los cuerpos, del arte y de la virtud. De Dios, que es "la belleza
de toda belleza"323, "fundamento, principio y ordenador del bien y de la belleza de
todos los seres que son buenos y bellos"324. Agustn, recordando los aos anteriores a
su conversin, se lamenta amargamente de haber amado tarde esta "belleza tan
antigua y tan nueva"325, y quiere que los jvenes no le sigan en esto, sino que,
amndola siempre y por encima de todo, conserven perpetuamente en ella el
esplendor interior de su juventud326.
VIII Algunos temas teolgicos en san Agustn
A.- La gracia327 en san Agustn
Gracias a su experiencia personal de la conversin, a las influencias tanto
negativas como positivas del maniquesmo y del platonismo, a su fiel adhesin a la
tradicin africana, especialmente en lo tocante al bautismo de los nios y gracias,
sobre todo, a su asiduo estudio de las cartas paulinas, Agustn logr esclarecer la
cuestin en su dimensin ms ntima, que concierne precisamente a la relacin ms
personal entre Dios y el hombre. No hay duda que Agustn no se limit a considerar
exclusivamente este espinoso problema328, al que desde el 412 y especialmente desde
Ep., 229, 2: PL 33, 1020.
Cf. Confess., 6, 7, 11-12: PL 32, 725; De ordine, 1, 10, 30: PL 32, 991.
318
Cf. Ep., 26: 118; 243; 266: PL 33, 103-107; 431-449; 1054-1059; 1089-1091.
319
Cf. Confess., 4, 13, 20: PL 32, 701.
320
Cf. Confess., 10, 8, 15: PL 32, 785-786.
321
Cf. Confess., 10, 34, 53: PL 32, 801.
322
Cf. Ep., 120, 4, 20: PL 33, 462.
323
Confess., 3, 6, 10: PL 32, 687.
324
Solil., 1, 1, 3: PL 32, 870.
325
Confess., 10, 27, 38: PL 32, 795.
326
Cf. Ep. 120, 4, 20: PL 33, 462.
327
B. Studer, gracia en Diccionario Patristico, pag. 964-965.
328
Perfil histrico del Pelagianismo: a.- Antes del 411. Se atribuye a este perodo el escrito De
induratione cordis Pharaonis, que constituira la toma de posicin de Pelagio sobre la comprensin del
cristianismo, discutida entonces en Italia en los crculos intelectuales cristianos, quizs en polmica
contra el Ambrosiaster y las Quaestiones 83 de Agustn. En dicha obra, rechazando toda clase de
predestinacionismo maniqueo, se insiste en merecerse un destino observando, con la libertad inherente a
la naturaleza (Indur. 46 y 51), los mandamientos de Dios. b.- Del 411 al 418. Se celebr el snodo
cartaginenese del 411 contra Celestio; el snodo de Dispolis del 415 contra Pelagio, que sali absuelto
de l; la reaccin africana que llev a la condena de Pelagio y Celestio por parte de Innocencio I en el
417; la momentnea rehabilitacin de Pelagio y de celestio por parte del papa Zsimo; el concilium
planarium de cartgao del 418 que expres en 9 cnones la condenacin del pelagianismo; la Tractoria del
papa Zsimo condenando a Pelagio y a Celestio, que fue enviada a todos los obispos para que la
firmaran; finalmente, la condenacin del emperador Honorio. En este perodo se publicaron tambin los
escritos principales de Pelagio (Ep. Ad Demetriadem; De natura; De libero arbitrio). c.- Despus del 418.
Este ltimo perodo se caracteriz por la polmica de Agustn con Julan de Eclana sobre cmo conciliar la
bondad del matrimonio con la trasmisin del pecado original, y por la transformacin de la polmica
pelagiana en una cuestin antropolgica. De semejante contexto surgieron las grandes obras teolgicas
316
317

50

le 415 consagr tantas cartas y tratados, sino que dedic tambin su atencin y, con
acierto, a otros muchos temas como la presencia de Dios en el hombre (Ep.
104,4,10), la inhabitacin divina (Serm. 57,2,2) y otros grandes temas de la tradicin
anterior. Pero es igualmente cierto, no obstante, que esta problemtica le exigi el
ms grandioso esfuerzo de reflexin teolgica que la historia haya jams conocido.
Pues si en sus escritos, anteriores, sobre todo en los escritos antimaniqueos, insisti
en la libertad humana, hacia el 395/396, por influencia decisiva de ls grandes cartas
paulinas, se convenci de que todo acto saludable dependa de la gracia divina
concebida como una luz interior y una fuerza eficaz (effectrix bonae voluntatis) (sobre
la importancia ad Ad Simpl., para la comprensin de su nueva orientacin, cf. Lhner
778-781, con bibl.). Desde el 412 en adelantre Agustn ir sacando todas la
consecuencias de esta intuicin fundamental, de la que l mismo no ignora su alcance
revolucionario (gratia vicit, cf. Retract. II, 1; De Praed. sanct, 4,8). La somete de
nuevo a examen a la luz de los problemas planteados por Celestino y Pelagio, a
propsito del bautismo de los nios in remissionem peccatorum, o sea, del pecato
original, y de la posibilidad de vivir en esta vida sin pecado (cf. Ep. 157 y el De pec.
merit.). Luego expondr con mayor precisin la relacin entre naturaleza y gracia, es
decir, entre lo que es comn a toda descendencia de Adn y lo que Dios obra en los
elegidos. Pues si para Pelagio la naturaleza humana permaneci intacta a pesar del
pecado de Adn y posee en s misma la capacidad de no pecar y obrar el bien, segn
Agustn la naturaleza humana qued de tal forma corrompida por el pecado de Adn
(natura vitiata) que slo una gracia onterior y eficaz, la gracia de Cristo, nuevo Adn,
puede devolver al libre albedro la verdadera libertad, es ecir, producir en l y por l
actos saludables. La posicin que Agustn asume del 412 al 418 y, antes que l, el
Concilio de Cartago del 411, fueron sancionadas por el concilio africano del 418 (DS
222-230) y aceptadas luego en su esencia por la Sede Apostlica. Agustn trat de
explicar ulteriormente la necesidad de la gracia para sanar la concupiscentia, la
superbia, la ignorantia et difficultas voluntatis, manifestaciones todas del reatus
originalis, sin menoscabo de la bondad del matrimonio, que sus adversarios vean
comprometida por sus enseanzas sobre el pecado original. El 426/427 respondi a la
objeciones de los monjes de Hadrumeto que pensaban que la doctrina agustiniana de
la gracia desplazaba por innecesarios el esfuerzo asctico y la correccin. Perfil
finalmente, contra las objeciones de los massilienses (que sern llamados luegos, a
partir del siglo XVII, semipelagianos), su postura acerca del initium fidei y del donum
perseverantiae, y por consiguiente sobre la predestinacin, sin la cual, segn Agustn,
la gratuidad de la gracia peligraba (cf. De praed. sanct. y De dono persev.). Al tratar
de definir la relacin entre el auxilio interior de Dios y la eficacia salvfica del esfuerzo
humano, con evidencia irrefutable proclam la absoluta gratuidad de toda la economa
de la salvacin y super a todos sus predecerosre en porponer la encarnacin del
Verbo como modelo de la gratuidad de la gracia (cf. De praed. sant. 15,3; De dono
persev. 24,67 y Contra Iul. op. imp. I, 138). La gracia sobreabundante que habla Rom
5,20 no era apra Agustn solamente la gracia introducida definitivamente en la
humanidad pecadora en virtud de la encarnacin (Atanasio y todos los defensores de
de Agustn sobre la libertad humana (De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia, De
praedestinatione sanctorum, De dono persererantiae).

51

la doctrina de la felix culpa), ni tampoco coincida simplemente con la encarnacin,

culmen de toda la historia de la salvacin. Para Agustn la encarnacin es la gracia de
las gracias y proclama que la gracia de Cristo une la creatura a su Creador con
vnculos q ue ninguna creatura, qua creatura, habra podido nunca sospechar de la
bondad inmensa de su Creador. Las discusiones sobre la predestinacin divina y sobre
la eficaica del bautismo proseguirn despus de la muerte de Agustn. Sus discpulos y
en especial Prspero de Aquitania, ante la resistencia de los massilienses y
mantenindose fiel al maestro, conceder mayor espacio al universalismo de la
salvacin. Finalmente el snodo de Orange (529), bajo la gua de Cesreo de Arles y
con la aprobacin de la Sede Apostlica, confirm la postura agustiniana mitigada,
elaborada a lo largo del siglo V, que ejercer poderosa influencia en la teologa
altomedieval. Aos ms tarde Gregorio Magno (604), un autor muy ledo en la edad
media, profesar este mismo agustianismo, concediendo mayor espacio al consentire
y accipere que a la comunicacin divina de la gracia (Auer, 988). La idea de la
gratuidad de la gracia, que Agustn defendi contra Pelagio y sus seguidores, pas as
a formar parte del patrimonio de la fe de la iglesia latina y fue tambin aceptada por
parte de las dems iglesias.
Excursus sobre la polmica pelagiana329
La polmica pelagiana figura en la historia como una cuestin sobre el modo de
entender la antropologa cristiana. En efecto, sta fue la sntesis doctrinal en que
desemboc en los aos que siguieron a la condenacin de los pelagianos,
especialmente a partir del 425. En realidad, se trat de todo un movimiento de ideas
que atravers la cristianidad en la primera mitad del siglo V. Se presentaba como una
instancia de coherencia con el evangelio, que requera la ascesis y el compromiso en
todos los sectores de la vida humana y por lo tanto no slo en los conventos. Se
trataba de imitar a Jesucristo con toda seriedad. Pero lo que poda significar
solamente un estmulo para obrar mejor se fue profundizando en el plano teortico y
el discurso recay en las posibilidades y el mrito de la libertad humana, en la
naturaleza de la gracia de Dios, en el valor de los sacramentos en la vida cristiana.
Cuando la comprensin postconstantiana del ser cristianos pareca bien asentada, es
decir, la presencia del cristiano dentro del Estado y no en contraposicin al mismo
desde el punto de vista religiosos, todo volvi a ponerse en discusin. En los crculos
intelectuales romanos, divididos entre origenistas (una lectura no antropomrfica de
la Biblia) y antiorigenistas (una lectura literal de las Escrituras, por al que eran
acusados de antromorfismo), haba una polmica muy spera que de difundi y se
radicaliz con los que huyeron de Roma despus de su cada en manos de Alarico
(410).
En Roma se profundizaba adems en la lectura del cristianismo que daba
Joviniano. Este, insistiendo en la gracia bautismal comn para todos, negaba mrito
particular y consiguientemente una recompensa especial para las opciones de
virginidad y de continencia, tan ensalzadas en aquel tiempo por voces autorizadas
como las de Ambrosio, Jernimo, etc. El crculo de los origenistas romanos, ligado a
329

V. Grossi, Pelagio, Diccionario patrstico, 1743-1744.

52

algunas familias poderosas de la poca y tena como jefe a Pelagio, haba dado ya a
luz el liber de fide de rufino de naturaleza antitraducianista. Ahora recoga muchas
voces dispersas, gracias a la estatura moral de Pelagio y ala capacidad dialctina de
Celestio, en una nueva lectura unitaria del cristianismo: todo cristiano est llamado a
seguir a Cristo incluso en las opciones de virginidad y de castidad, y la posibilidad de
poder hacerlo radica en la libertad de cada uno (Ep. Ad Demetriadem). Este idealismo,
que se opona radicalemente a Joviniamo, encontr un terreno favorable por todas
partes, segn las circunstancias: en Siracusa en el terrno social; en la noble familia de
los Anicios que se senta honrada por sostener varios monasterios; en los mismos
monasterios que encontraban en las ideas ascticas pelagianas un estmulo para
seguir viviendo y proponiendo la opcin de aquel porpositum (abrazar el monaquismo)
tan desvalorizado por Joviniano. Agustn nos afirma que en el minsteriode Adrumeto
circulaba el siguiente adagio pelagiano: Est en mi poder obrar bien, soy yo el que
administro mi libertad (Ep. 216, 5). Las ambigedades que llevaba consigo la sntesis
pelagiana se referan no tanto a la afirmacin de las posibilidades de la libertad
humana, sino al modo de entender la misma libertad y las consecuencias que se
derivan de ellas. Los pelagianos negaron entonces que la humanidad nazca en el
pecado original, por lo que no necesita la redencin de Cristo al nacer, oponindose
en consecuencia a la praxis de bautizar a los nios para el perdn de los pecados.
Finalmente entendieron de forma reductiva la gracia de Dios limitndola tan slo a la
ayuda externa de la libertad. Las ambigedades pelagianas, llevadas a Africa, en
contacto con las soluciones eclesiolgico-sacramentales de Agustn para la cuestin
donatista que ya haba llegado a su conclusin (411) y con la cuestin del
traducianismo ligada al problema del origen del alma, fueron recibidas como un
nuevo escndalo en la Iglesia (Agustn, Ep. 177,15), como una nueva hereja
(Agustn, Retract. II, 33). Se vio en Pelagio y en Celestio a los dirigentes de este
movimiento, gente dotada de mucha capacidad de persuacin (Ep. 175,1), pero
autores nefastos de una nueva hereja (Ep. 175,1; 182,3) que, como tal, fue
condenada definitivamente en el concilio de Cartago del 418, en la carta circular (la
Tratoria) del papa Zsimo (418) y en el concilio de Efeso del 431.
El movimiento pelagiano tiene que verse como un intento de comprensin del
cristianismo que sali a luz en el primer decenio del siglo V, Joviniano, Pelagio y
Agustn reflejan realmente las ideas de fondo sobre el modo distinto de concebir la
gracia de Dios y la libertad del hombre, es decir, la relacin hombre-Dios o el
planteamiento del problema antropolgico dentro del cristianismo. Para Joviniano, la
gracia de Dios se les da a todos en la misma medida y por tanto no es capaz de
quedar apropiada ni de verse aumentada por ningn mrito personal debido al proprio
esfuerzo. Para Pelagio, la gracia de Dios es tan slo una ayuda exterior a la libertad,
una ayuda en el significado de creacin, de revelacin, de perdn de los pecados, pero
no una ayuda a la misma libertad para ser tal y para obrar en el plano de un bien
merecedor de la vida eterna. Efectivamente, la libertad tiene, desde la creacin, su
propia autonoma radical en las decisiones que ataen a su destino. A sus opciones, y
slo a ellas, se debe el mrito tanto de quererlas como de realizarlas y la recompensa
correspondiente.
Para Agustn, la gracia de Dios es el bien mismo de la libertad humana; en
efecto, gracias a ella la libertad puede ser tal y obrar en el plano de un bien
53

merecedor de vida eterna. Dejada a sus propias fuerzas, al no tener ya su punto de

apoyo en Dios, ira a la deriva (Ep. 194, 2,3).
La ayuda que la libertad recibe de la gracia no significa que se vea sustituida en
sus decisiones; lo que pasa es que se pone en condicin de poder expresarse en el
nivel de la libertad y no de los condicionamientos. Efectivamente, la gracia ayuda a la
libertad lo mismo que un amigo ayuda a su amigo, adaptndose a sus posibilidades.
La libertad, en esta perspectiva, no es un absoluto que pueda realizarse apenas
desearlo. Conoce los diversos grados de crecimiento: un estado de infancia, cuando
sabe que desea, pero no conoce el modo ni tiene fuerzas para poder hacerlo; un
estado adulto, cuando consigue a cabo lo que desea.
B.- El pecado original330
El trmino original puede significar dos cosas: el pecado de los orgenes o
pecado personal de Adn, y el pecado que procede de los orgenes, es decir,
trasmitido a todos los hombres desde su nacimiento.
Cuando no se aada nada ms, toma este segundo significado y constituye una
de las verdades ms difciles y misteriosas de la enseanza cristiana.
En la poca patrstica, la iglesia tom conciencia de l sobre la base bblicca del
Gnesis (3,1-20) y de la Carta a los romanos (5,12-19) otros textos bblicos que
llamaron la atencin y que se citaron son: Sal 51,7; Job 14,4; Ef 2,3-, sobre la base
litrgica del bautismo de los nios y ante todo sobre la base dogmtica de la
necesidad y universalidad de la redencin de Cristo.
Ya al comienzo de la patrstica aparece la confrontacin paulina entre Adn y
Cristo, a la que se aade la que hay entre Eva y Mara causas respectivamente de
muerte y de vida (cf. Justino, Dilogo con Trifn 100, 4-6; Ireneo, Adv. haer. 3,22,4;
5,19,1). Melitn de Sardes desarrolla esta confrontacin hablando del pecado que
marcaba en cada alma su huella, con lo que quienes quedaban marcados iban
destinados a al muerte. Y tambin: Toda carne caa bajo el pecado, todo cuerpo
bajo la muerte (De Pascha, 54-55). Ireneo alude al principio de la solidariedad de
todos los hombres con Adn y con Cristo:En el primer Adn ofendmos a Dios no
guardando su mandamiento: pero en el segundo Adn hemos sido reconciliados,
haciendonos obedientes hasta la muerte (Ad haer. 5,16,3). Y Orgenes, refirindose
a la tradicin que declara apostlica de bautizar a los nios, escribe que los apstoles
saban que existe en todos la mancha del pecado, que ha de ser lavada con el agua y
el Espritu santo (Comm. ep. Rom. 5,9; cf. Hom. ad Lev. 8,3; Hom ad Luc. 14,5).
En occidente, Cipriano da la siguiente razn para que no se aparte a los nios
del bautismo: aunque no han pecado personalmente, al nacer de Adn contraen el
contagio de la muerte antigua y se les perdonan los pecados no proprios sino
ajenos (Ep. 64,5). El mismo Tertuliano, a pesar de que sigue el traducianismo
material y no se muestra favorable al bautismo del los recin nacidos (De bapt. 18,5),
haba habaldo del vitium originis que se ha convertido en naturale quodammodo por
obra del demonio (De anima 40-41).

330

A. Trap, Pecado original, Diccionario Patrstico, 1728-1730.

54

En el siglo siguiente se encuentran testimonios en favor el pecado original en

los padres sirios, en Afraates (Tract. 6,14; 23,3), en Efrn (Himm. 4,1) y, en la
escuela alejandrina, en Atanasio (Or. Contra arian. 1,51:Al pecar Adn, el pecado
pas a todos los hombres) y en Ddimo el Ciego. Este habla explcitamente de la
generacin como va de trasmisin ( ), del antiguo pecado de Adn. De
l se libr Cristo por haber nacido de una virgen (Contra Man. 8, PG 39, 1095).
Pero en este punto hay que tener presenrte que la nocin de pecado original
incluye la pena hereditaria (mortalidad) y la culpa hereditaria. La controversia
antimaniquea pudo inducir a algn padre a pasar por encima del segundo aspecto
fijndose slo en el primero; desde muy antiguo se dicute sobre el pensamiento de
Juan Crisstomo (cf. Agustn, Adv. Julian. 1,6,21-7,30). Pero es obligado sealar que
los pelagianos negaron ambas consecuencias del primer pecado, reduciendo el efecto
del mismo solamente al mal ejemplo. Era la tesis de la imitacin. La controversia que
promovieron indujo a los padres prender con mayor claridad y a predicar con mayor
insistencia la doctrina del pecado original, de forma que la misma controversia se
convirti en ocasin de progreso en la inteligencia del dogma (cf. Agustn, De civ. Dei,
16,2,1).
La primera reaccin de la iglesia se tuvo en el snodo de Cartago, en el que se
condenaron seis proposiciones de Celestio, discpulo de Pelagio, que contenan el
esquema del pensamiento pelagiano. El obispo de aquella ciudad, Aurelio, las redujo a
dos, una relativa a la muerte (si proviene o no del pecado de Adn) y la otra relativa a
la culpa (si se trasmite o no con el nacimiento). A ambas respondi Celestio que no,
por que fue considerado fuera de la iglesia (Agustn, De grat. et de pecc. Origin.
2,11,12; Ep. 157,22).
Agustn, que no estuvo presente en aquel snodo, intervino ms tarde a peticin
del tribuno Marcelino con El castigo y el perdn de los pecados, obra fundamental
para la controversia y para la teologa. En ella y en las otras muchas que escribi
sucesivamente profundiz en los temas que pona en cuestin la negacin pelagiana
del pecado original; profundiz as en la teologa de la muerte, de la concupiscencia
(desordenada), de la redencin, del bautismo de los nios, de la solidariedad humana
con Adn y con Cristo, de los males del mundo. La conclusin fue que la doctrina del
pecado original no era una cuestin secundaria, sino fundamental, por estar
esencialmente ligada a la de la redencin de Cristo y de la justificacin cristiana.
La autoridad magisterial de la iglesia reconoci como legtima esta conclusin y
sancion el dogma del pecado original que incluye la hereditariedad del muerte y de la
culpa. En este sentido intervinieron: el snodo de Dispolis (Palestina) del 415, que
absolvi ciertamente a Pelagio, pero porque conden las afirmaciones de su discpulo
Celestio (Agustn, Act. Pelag.); los snodos africanos de Cartago y de Milevi del 416
(Epp. 175-176 entre las agustinianas-), aprobados por el papa Inocencio (Epp. 181183 entre las agustinianas-, y Agustn, Serm. 131,10; Contra duas litt. pelag. 2,3,5);
el concilio plenario de toda el Africa del 418, que confirmaba la doctrina del pecado
original (DS 222-223): la Tractoria del papa Zsimo de aquel mismo ao, que
renovaba la condenacin de las doctrinas pelagianas y de sus autores (slo nos han
llegado algunos fragmentos: (cf. Agustn, Ep. 190,23; De grat, et de pecc. orig.
2,21,24; De anima 2,12,17; DS 231); el concilio de Efeso (431) que ratificaba las
Actas romanas de esta condenacin (Mansi 4,1338; para la carta del papa Celestino
55

cf. ib. 4,1026). Un siglo despus el concilio de Orange (529) remachaba la doctrina
del pecado original (DS 371-372); para la aprobacin del papa Bonifacio II (cf. ib,
398-400).
La teologa patrstica profundiz tambin, a travs de Agustn, en la nocin del
pecado original cuya oscuridad perciba (cf. Cons eccl. Antiq. 1,22,40:nada hay tan
conocido en la predicacin, nada tan oscuro para la inteligencia). Para ello apel a la
nocin de la solidariedad humana con Adn y con Cristo; en ellos se resumen la
historia y la suerte de todos los hombres, ya que todo hombre es Adn, todo hombre
es Cristo (In psalm, 70 d.2,1). Su influencia no se ejerce en primer lugar por la
imitacin, sino por la propagacin y la infusin de la gracia o generacin y
regeneracin. Por eso el pecado original es tambin voluntario, pero por la voluntad
del primer hombre (cf. De nupt. et concup. 2,28,42), en el que todos hemos sido uno
solo (De pun. el remiss. pecc. 1,10,11; De civ. Dei 13,14), lo mismo que participamos
tambin de su justicia incluso sin la cooperacin personal (como en el caso del nio
que es bautizado).
Por tanto, el pecado original tienes que entenderse como una nocin intermedia
entre lo que es pecado original y lo que es la pena del pecado, no pudiendo
identificarse ni con lo uno ni con lo otro (Retract. 1,13,5;15,2;16,2; Op. imp. c. Jul.
1,47,105).
Esta teologa pasar a la escolstica y quedar confirmada substancialmente
por el concilio de Trento.
San Agustn en la controversia pelagiana desarroll la teologa de la redencin,
la justificacin y gracia auxiliar, as como la de la muerte, la concupiscencia, el
bautismo de los nios, la solidariedad humana (con Adn y con Cristo). La clave para
comprender su doctrina es la cruz de Cristo, cuyo significado y eficacia defendi con
energa, ne evacuetur crux Christi (1 Cor 1,17). De la redencin, que es necesaria
(porque sin Cristo redentor nadie ha sido liberado ni lo ser nunca), objetiva ( porque
no consiste slo en el ejemplo, sino tambin en la expiacin de los pecado y la
reconciliacin con Dios) y universal ( ya que todos sin excepcin han sido redimidos,
grandes y pequeos), deduce la universalidad y la naturaleza del pecado original, que
no consiste en la imitacin como decan los pelagianos-, sino en la propagacin, y se
trasmite a todos con la misma naturaleza humana, que se encuentra en un estado de
decadencia por causa del pecado del primer hombre (De pecc. mer. et rem. 1,9,9s).
Por eso todos los hombres tienen necesidad de ser justificados en Cristo. La
justificacin lleva consigo la remisin de los pecados, que es plena et tota, tota et
perfecta (De pecc. mer. et rem. 2,7,9) y la renovacin interior, que comienza aqu en
la tierra y llega a su perfeccin despus de la resurreccin, cuando cesen ya
definitivamente no slo el pecado sino tambin la mortalidad y la debilidad (C.
duas epp. Pel. 3,3,4-5).
Pero para llegar a la justificacin y perseverar en ella se necesita la gracia
divina que no consiste en la creacin, aun cuando tambin sta pueda llamarse
gracia, no solamente en la ley divina o slo en el perdn de los pecados, sino en la
inspiracin de la caridad para que hagamos con amor lo que conocemos que hay que
hacer (C. duas epp. Pel. 4,5,11). De la gracia entendida de este modo Agustn
defiende la necesidad, la eficacia y la gratuidad. Ensea a defender la libertad y la
gracia, ya que Cristo es al mismo tiempo salvador y juez, segn las Escritura;
56

sostiene que hay que mantener las dos verdades aun cuando no se vea su armona,
que es una cuestin difcil para todos y comprensible para pocos; seala en al suave
liberalidad del amor el modo de conciliar una con otra: la gracia no es irresistible
contra la voluntad a resistir la tentacin.
Finalemente sobre el misterio de la predestinacin que sinti muy
profundamente, pone de telieve la gratuidad de la salvacin, que tiene como ejemplo
brillante al proprio Salvador, el hombre Cristo Jess (De praed. s. 15,30; De dono
pers. 24,67): tanto el comienzo de la fe como la perseverancia final son dones de
Dios. En cuanto a los que se salvan, Agustn sostiene: 1) los pecados son objeto de la
presciencia de Dios, no de la predestinacin (De an. et ejus orig., 1,7,7; De praed. s.
10,19); 2) Cristo muri por todos, tambin por ellos; 3) Dios no abandona si no es
abandonado (Solil. 1,1,5; Confess. 4,9,14; De nat. et gr. 26,29; De civ. Dei 13,15);
4) Dios, en quien no hay injusticia (Rom 9,14), si puede salvar a uno sin mritos, no
puede condenar a nadie sin demritos ( C. Jul. 3,18,36; Ep. 194,6,30; De civ. Dei
12,27).
C.- El donatismo331
I.- Origen e historia
La causa inmediata del cisma se relaciona con los acontecimientos del norte de
Africa durante la gran persecucin del 303-305. Muchos miembros del clero, entre lo
que se incluan obispos, obedecieron a las autoridades y entregaron los libros de las
Escrituras. Los que resistieron los consideraron traditores, traidores y apstatas,
indignos de su condicin clerical. La persecucin en el norte de Africa fue breve pero
violenta (Eusebio, HE VIII, 6,10), cost la vida a muchos mrtires y, cuando acab a
comienzos de la primavera del 305, la gente record la admirable conducta de los
confesores, especialmente de los de Abitina (junto a Membressa, al oeste de Tunez).
Estos cristianos haban continuado reunindose tras la cada de su obispo y fueron
arrestados y encarcelados en Cartago. En prisin condenaron solemnemente a los
traditores y a cuantos reciban los sacramentos de los mismos. Estos, segn su
opinin, no tendran parte con ellos en el reino de los cielos (Acta Saturnini, 18, en PL
8,701). Adems se acus al archidicono de Cartago, Ceciliano, de haber impedido
brutalmente llevar alimento a los confesores apresados (ibid. 17). En el 311-312
muri Mensurio, obispo de Cartago, y eligieron a Ceciliano en su puesto. La oposicin
fue inmedaita: aunque en todo esto haba mucho espritu de partido; evidentemente
consagraron a Ceciliano con mucha prisa, especialmente sin la presencia de los
obispos de Numidia, cuyo primado haba obtenido el privilegio de consagrar a los
nuevos obispos de Cartago; adems, se sospechaba que Flix de Apthungia, uno de
los obispos consagrantes de Ceciliano, era un traditor. En el 312, tras el asesinato del
interventor (administrador temporal) que haba nombrado para la sede de Cartago, el
primado de Numidia, Segundo de Tigisis, reuni un concilio de 70 obispos y declar
depuesto a Ceciliano. Se eligi en su lugar a un lector llamado Mayorino, capelln de
Lucilla, rica matrona espaola a la que Ceciliano ofendi una vez. Se erigi un altar
331

Donatismo, Diccionario Patristico, W.H.C. Frend, 633-636.

57

por otro (Optato, I, 15y 19) y Costantino se vio obligado a afrontar esta situacin al
final del otoo del 312 cuando norte de Africa se le entreg sin resistencia. Quizs
siguiendo las sugerencias de su consejero, el obispo Osio de Crdoba, Costantino
defendi desde el principio a Ceciliano y amenaz con castigar a sus oponentes.
Cuando el emperador manifest su intensin de liberar al clero que estaba en
comunin con Ceciliano de los gravmenes financieros municipales, sus adversarios
apelaron (15 abril 313) para que dejase juzgar la cuestin a los obispos de Galia a
quienes no haba afectado la persecucin. Poco despus muri Mayorino y le sucedi
el formidable Donato332 de Casae Nigrae. Constantino deleg el caso al obispo
Milcades de Roma, tambin africano, cuyo concilio del 2-5 octubre 313 se pronunci a
favor de Ceciliano. El 1 de agosto del 314 un concilio ms amplio reunido por orden
del emperador en Arles absolvi igualmente Ceciliano y manifest su horror por las
actitudes violentas de sus adversarios. El 15 de febrero de 315 tambin se absolvi
formalmente a Flix de Apthungia de la acusacin de traditio en el curso de un
audencia en Cartago ante el procnsul Eliano. Tras otras llamada de Costantino y un
nuevo examen total del caso, el mismo emperador emiti un juicio definitivo en favor
de Ceciliano el 10 de noviembre del 316. Tras esto, Costantino 333 promulg un
seversima ley contra los donatistas. En Cartago se atac duramente a las
asambleas donatistas. En diciembre del 320 la causa donatista se encontr en una
situacin potencialmente todava ms difcil cuando Nundinario, uno de los diconos
de la iglesia de Constantina Cirta, capital de Numidia, acus a su obispo silvano y a
otros cabecillas donatistas de Numidia de ser ellos mismos traditores y culpables de
muchos otros graves delitos. Se aprob el caso de Zenfilo, l consularis de Numidia,
pero aparentemente no afect a los donatistas y en mayo del 321 Costantino desisti
de sus intenciones represivas. En el resto del reinado de Costantino, los donatistas
ganaron terreno. En febrero del 330 recuperaron la principal iglesia de Constantina y
en el 336 Donato reuni en Cartago un concilio de 270 obispos. En el mimso tiempo
Jernimo admite que Donato se haba grando la religin de casi toda Africa. La
situacin se mantuvo as en los setenta aos siguientes. A pesar del exilio de Donato
en el 347, la severa represin de los donatistas por parte de los comisarios imperiales
Pablo y Macario y la consiguiente influencia catlica entre el 347 y 361, el apoyo hacia
los donatistas no vacil. Con Juliano volvieron triunfalmente los cabecillas donatistas,
Parmeniano, sucerso de Donato, mantuvo un gobierno firme y asegur la estabilidad
de la iglesia donatista. Sin embargo, a su muerte en el 391-392 estall un cisma
mayor. Primiano, su sucesor, era un hombre rudo e ignorante que representaba a los
numidianos y a los elementos ms extremistas de la iglesia, mientras que su
adversario Maximiano era pariente de Donato y reflejaba las opiniones ms
moderadas de los donatistas del Africa proconsular y de Bizacena. La ventaja fue
inicialmente para los maximianista, y 100 obispos, principalmente de Bizacena,
condenaron a Primiano por varias infracciones disciplinares en el concilio de
Cebarcussa. Pero fue en el concilio de Bagai, al sur de Numidia (24 abril 394), en el
que tomaron parte 310 obispos primianistas, donde se consum el cisma. En los tres
aos siguientes los defensores de Primiano ganaron una serie de procesos contra los
332

Fue obispo donatista de Cartago, naci el 270 y muere exiliado probablemente en Galia el 355. Entre
el 315 y el 355 inspir y gui el cisma doantista en el norte de Africa. Diccionario Patristico, 642.
333
Costantino muere el 22 mayo del 337.

58

maximianos y al mismo tiempo estuvieron en condicin de anular la legislacin

antihertica por parte de Teodosio que hubiera podido aplicarse en su contra. A pesar
del cisma maximianista, la iglesia donatista lleg a la cumbre de su potencia y
prosperidad en el 390. El apoyo de algunos donatistas como el obispo Optato de
Thamugadia (Timgad) a la revuelta de Gildn en el 393 ofreci a los catlicos una
ocasin nica para invertir las posiciones con sus adversarios. Tuvieron un hbil
organizador y un jefe en el obispo de Cartago. Aurelio, que reforz la disciplina de la
iglesia y aument su seguridad con la reunin anual de concilios en Cartago.
Encontraron un pastor y un telogo capaz de superar los debates con los donatistas
en san Agustn, obispo de Hipona. En el verano del 403 los catlicos se sintieron
suficientemente fuertes para obligar a sus adversarios a tomar parte en una
conferencia dedicada a decidir cul de las dos partes tena mayores pretensiones de
ser la iglesia catlica del norte de Africa. Primiano se neg, pero al ao siguiente los
catlicos consiguieron recuoerar la legislacin antihertica contra los donatistas y
entre el 12 de febrero y el 5 de marzo del 405 el emperador Honorio envi a Africa
edictos y decreta suplementarios con intencin de alejar la iglesia donatista y de
confiscar sus propriedades. En los seis aos siguientes los donatistas perdieron
terreno, especialmente entre las clases ms pudientes, que consideraron ms
prudente plegarse a la voluntad del emperador. Cuando en mayo del 411 tuvo lugar la
conferencia de Cartago bajo la presidencia del representante imperial, el tribuno y
notario Marcelino, los donatistas pudieron reunir todava 285 obispos, slo uno menos
que sus adversarios. Los catlicos estaban evidentemente en ascenso, pues una
teintina de obispos de Numidida consiguieron reunirse en concilio en Cirta hacia el 414
y el obispo Gaudencio de Thamugadia se neg a entregar su propria catedral a las
autoridades en el 420/421 (Agustn, C. Gaudentium). Varias comunidades donatistas
se le unieron (ibid. I, 12,13). La ltima inscripcin donatista cuya fecha se conoce
procede de la cuidad de presidio de Ala Milaria (Benian) en Mauritania, y conmemora
la construccin de una iglesia entre el 434 y el 439 en honor de una mrtir donatista,
la sanctimonialis Robba, que contena los cuerpos de los miembros del clero donatista,
la ocupacin de los vndalos y la restauracin bizantina nos proporcionan muy pocas
noticias slidas sobre los donatistas. De todos modos en Numidia se han encontrado
inscripciones de tipo donatista de poca bizantina y hay iglesias rurales en la provincia
que presentan huellas de ocupacin ininterrumpida entre los siglos IV y VI. Durante el
pontificado de Gregorio el dotanismo renov inesperadamente su vigor en el sur de
Numidia (Gregorio, Epp. I,33; III,32; IV 35; VI, 34); esto no resulta totalmente
sorprendente, pero sus causas son oscuras. En el siglo VII y en la poca de la invasin
rabe aumenta de nuevo la oscuridad.
II.- Su doctrina
La discucin entre donatistas y catlicos versa sobre la naturaleza de la iglesia
en cuanto una sociedad y sobre su relacin con el mundo y sus instituciones. Los
donatistas se consideraban los autnticos herederos de la iglesia del norte de Africa
como haba sido antes de la gran persecucin y, especialmente, como haba sido en
tiempos de Cipriano. Por tanto, eran conservadores en su liturgia y celebraban el
agap y la eucarista, ignorando las nuevas festividades aceptadas por los catlicos,
59

como la epifana (Agustn, Sermo 202,2), oponindose al minaquesimo (Agustn, C.

Litt. Petiliani III,40,48; id., Ennar, in Ps. 132,3) y defendiendo la Biblia africana en
lugar de la Vulgata que usaban los catlicos. Mantenan una fraternitas dedicada a
combatir al demomio y aspiraban al martirio como sus progenitores antes de la
conversin de Constantino. Desde el comiendo de su historia hacia el 180 la iglesia del
norte de Africa se gloriaba de sus mrtires y se jactaba de su compacta constitucin y
de su carcter exclusivista. Somos una sociedad (corpus) con un sentimiento
religioso comn, una disciplina unitaria y una unin comn de esperanza, proclamaba
Tertuliano (Apol. 39,1). Esta concepcin eclesiolgica implicaba el rechazo total de la
cultura greco-romana y de la filosofia (De praesc. 7), la aceptacin de la iglesia como
morada viviente del Espritu santo y del martirio como la muerte ms grata al Espritu
(De Fug. 5), capaz de cancelar la huella de cualquier pecado post-bautismal (Apol. 50,
16; De An. 55,5). Tertuliano subraya siempre la naturaleza espiritual de la iglesia (De
Pud. 21) y la exigencia de santidad para sus miembros, como anticipacin del fin
inminente. Los sacramentos, especialmente el bautismo, los debe administrar un
ministro exento de la desaprobacin del pecado (De Exhort. Cast. 10 y De Bapt. 15)
y la contrasea distintiva de la misma iglesia era la pureza y la integridad (De Pud.
18, nec habentem maculam aut rugam).
Entre el 248 y el 258 estas ideas adquirieron con Cipriano carcter institucional.
Los confesores y mrtires merecan su conmemoracin por parte de la iglesia, pero
Cipriano consideraba que la mayor gloria (del martirio) perteneca al obispo (Ep.
13,1). Slo la iglesia, representaba por sus obispos, pueden perdonar los pecados; los
confesores, aunque son insignes, no tienen tal derecho (Ep 27,3); desaprobaba el
martirio voluntario (es decir, no regulado por la iglesia) (Ep 81). Por otra parte,
Cipriano insista en la integridad y pureza de la iglesia. La principales imgenes de que
dispona en el AT para describir la imagen exclusivista de la iglesia eran:jardn
cerrado, fuente sellada (Ep. 69, 2; 74, 11), arca de No. Adems en su disputa con
el papa Esteban en el 254-256 Cipriano encontr a los obispos africanos dispuestos a
aceptar en primer lugar que ningn sacerdote en pecado mortal poda administrar
vlidamente un sacramento y que era deber de una comunidad separarse de un
sacerdote pecador so pena de contaminarse con su pecado (Ep. 67,4); en segundo
lugar, no poda ser vlido un bautismo adminsitrado fuera de la iglesia y quienes lo
reciban de herejes o cismticos deban repetirlo en el momento de su entrada en la
iglesia catlica (Cipriano, Epp. 69-74 y Sententiae episcoporum, passim).
La doctrina donatista sobre la iglesia contiene aspectos tanto de Tertuliano
como de Cipriano. Los donatistas compartan las opiniones de Cipriano sobre la
importancia absoluta de la integridad de la iglesia y apelaban a su autoridad para
defender su teologa bautismal (Agustn, De Baptismo I,1, de beatissimi martyris
Cypriani auctoritate). El Mandatum de la conferencia de Cartago del 411 afirmaba:
...mostramos ms bien que en las sagradas Escrituras se proclama por todas partes
a la iglesia santa e immaculada. Se coloca en primer lugar la integridad. Slo la
iglesia pura es la que deba proclamarse. Las iglesias fuera de Africa que estan en
comunin con Ceciliano haban apostatado. El cristianismo, por consiguente, slo se
mantena en Africa (Agustn, Ad Cathol. ep. 9,23). Siguiendo Cipriano, Parmeniano
afirmaba que la iglesia donatista era verdaderamente el jardn cerrado y la fuente
cellada y posea las dotes adecuadas. De ah se derivaba que solamente eran
60

vlidos los sacramentos administrados por un ministro santo, es decir, donatista

(Petiliano, citado por Agustn, C. litt. Petiliani II, 2,4-7, 14). El bautismo recibido por
alguien fuera de la iglesia era como si lo hubiese recibido un muerto (Ibid. II, 7, 14;
cf. Cipriano, Ep. 71,1). Por consiguiente, el bautismo y los otros sacramentos que
dispensaba el clero traditor (es decir, los catlicos) no eran vlidos y los catlicos que
entraban en la iglesia donatista deban rebautisarse; esta exigencia le resultaba
especialmente escandalosa a Agustn. Los donatistas tambin aceptaban de Cipriano
su slida tradicin episcopal, dando gran autoridad a lo que enseaban sus obispos.
Parmeniano enseaba como Cipriano que el obispo es intermediario entre el pueblo
cristiano y Dios. En la concepcin donatista el obispo era un hombre bblico, que
siempre tena el evangelio en los labios y el martirio en el corazn. Siguiendo
tambin a Cipriano, la comunin con Roma se mantena a travs de una sucesin de
verdaderos obispos que dur hasta la conferencia de Cartago. Sin embargo, el
obispo donatista de Roma segua en importancia a los primados de Cartago y
Numidia. Finalmente, los donatista rechazaban las herejas condenadas por la iglesia
en el pasado, desde otra importante perspectiva, las tradiciones doctrinales
donatistaas se apoyaban ms all de Cipriano en las concepciones originales de los
cristianos norteafricanos. Como haba hecho Tertuliano, consideraban su separacin
de los cristianos lapsi y la persecucin por parte del Estado como signos distintivos de
su rectitud. Por citar de nuevo el Mandatum donatista del 411, al principio se afirmaba
que se trataba de obispos de la verdad catlica, que sufre persecucin, no que
persigue. No reconocan los tiempos cristianos debidos a la conversin de los
emperadores al cristianismo. Petiliano de Constantina, como Donato, considera a los
magistrados seculares como irrevoclementes hostiles a la iglesia, y a la iglesia
donatista como la que contina la tradicin del jsuto sufriente que se puede encontrar
ya en la poca de Can y Abel (Petiliano de Constantina, citado por Agustn, C.litt.
Petil. II, 92,202).
El papel del pueblo de Dios sufriente implicaba el ideal del martirio, incluido el
martirio voluntario, pedido por Cipriano (Ep. 81). Esto aparece claramente en
Petiliano:Por ello digo que l (Cristo) nos ha ordenado sufrir la muerte por la fe que
cada uno debe mantener para estar en comunin con la iglesia. En efecto, el
cristianismo progresa gracias a la muerte de sus seguidores (Agustn, C. litt. Petiliani
II, 89, 196; cf. Tertuliano, Apol. 50,13, La sangre de los cristianos es semilla). En la
Numidia rural las capillas donatistas tenan el cuerpo de un mrtir (verdadero o falso=
bajo el altar y al lado una vasija sellada o una urna con reliquias. Lo que importaba
era la sucesin de los mrtires y, como en tiempos de Tertuliano, se aceptaba de
buena gana el martirio como indicacin del continuo trabajo del Espritu santo en la
iglesia. En nuestra iglesia afirmaba el autor de los Acta Saturnini (cap.20) la
presencia del Espritu multiplica las virtudes del pueblo. La alegra del Espritu es
vencer en los mrtires y triunfar en los confesores (Tertuliano, De Spect. 29). Por
consiguiente, la liturgia donatista parece haber concebido tanto espacio a los cnticos
extticos o entusisticos de alabanza como a la celebracin de la eucarista. Al mismo
tiempo, los donatistas formaron laicos intelectuales y bien preparados (cf. Agustn,
Epp. 43.44), como Cresconio, a quien Agustn respondi con cuatro libros a su tratado
de defensa de Petiliano, y hbiles telogos como Vitelio Afer y Teconio.
61

III.- Conclusin
El donatismo comenz como una revuelta contra lo que muchos cristianos del
norte de Africa consideraban como una traicin a la fe por parte de sus proprios jefes,
y continu como protesta contra los efectos de los christiana tempora iniciados con
Costantino; obtuvo su fuerza de las tradiciones puritanas y apocalpticas de la teologa
norteafricana. Tanto el laicado y el clero culto como los circuncelione del campo
pudieron encontrar su identidad dentro de la iglesia donatista. El hecho de que el
donatismo no se convirtiese en religin de la poblacin norteafricana as como el
monofisismo se convirti en religin de los coptos- dependi de una adversa
combinacin de circunstancias. En el momento crucial del fracaso de la revuelta de
Gildn en el 398, los donatistas se encontraron frente a una iglesia catlica reavivada
y reorganizada, hbilmente guiada por Agustn y sus amigos y sostenida por el poder
coercitivo de la autoridad imperial. Tras el 429 el predominio de nuevos factores
religiosos, polticos y militares con los vndalos y los bizantinos impidieron el eficaz
renacimiento del donatismo hasta que declin irremediablemente el cristianismo del
norte de Africa.
En la controversia donatista y en la Cuidad de Dios desarroll la nocin de la
iglesia como: 1) comunidad de fieles edificada sobre el fundamento de los apstoles;
2) comunidad de justos que peregrinan por el mundo, desde Abel hasta el final de los
tiempos; 3) comunidad de predestinados que viven en la inmortalidad dichosa. La
pirmers es la communio sacramentorum, en la que bajo la gua de los obispos (Serm.
146,1), de los concilios (Ep. 54,1), de la Sedes Petri (Ep. 43,7), estn unidos los
buenos y los malos sin que la santidad de los primeros se vea contaminada por los
segundos, aunque los sacramentos por su naturaleza cristolgica son vlidos pero no
fructuosos- fuera de la verdadera iglesia. La segunda es la communio justorum,
presente ya antes de Cristo, pero no sin Cristo, en tensin a la escatologa. La tercera
es la communio praedestinatorum, constituida por los que componen el reino de Dios
glorioso, pero ya en el presente la iglesia es el reIno de Dios y el reino de los cielos
(De civ. Dei 20,9,1).
IX Resumenes de algunas obras de San Agustn
Las Confesiones
Las Confesiones es una de las tres obras principales de Agustn: las otras dos
son De Trinitate y De civitate Dei. Es una gran obra literaria, teolgica y filosfica.
En el siglo XX fue la ms estudiada de todas las obras de Agustn y ha continuado
atrayendo la atencin de histricos, telogos, filsofos, fillogos y psiclogos. A causa
de esto, los acontecimientos de la juventud de Agustn son conocidos mejor que los de
otras figuras de la antigedad. La descripcin de su decisivo encuentro con el
neoplatonismo, recordado en las Confess. 7, ha atrado a telogos y filsofos; su
conversin al cristianismo monstico ha atrado artistas, como tambin telogos y
literatos, de nuestro tiempo. Su atencin por los estados de nimo interior ha atrado
a filsofos y psiclogos; su uso de la retrica contina siendo estudiada por s misma
y como instrumento litrgico, literario y teolgico. Si bien muchas obras conquistan el
62

ttulo de primera obra literaria moderna, las Confesiones tienen un propio derecho a
este ttulo sobre la base del hecho de que son la primera obra en examinar, de modo
amplio, los estados interiores de la mente humana y la recproca relacin de gracia y
libre arbtreo, temas dominantes en la historia de la filosofa y de la teologa
occidental.
Tenemos siempre mucho que aprender sobre la composicin literaria en el
mundo antiguo: Cunto era transmitido oralmente? En todo caso, la composicin
literaria del tiempo de Agustn era muy distinta de como es hoy. Si bien partes de las
Confesiones pudieran haber sido escritas, y hechas pblicas, antes de la primera
edicin final por ejemplo los relatos relativos a Alipio en las confess. 6-, existe una
pequea huella de estos estados redaccionales. En las Retractationes, donde Agustn
enumera sus obras en el orden cronolgico as como fueron iniciadas, las C. son
indicadas como la sexta obra despus de su consagracin episcopal. El fue consagrado
obispo entre el 395 y el 397., la fecha ms probable es a fines de la primavera o al
inicio del verano del 395. La obra enumerada inmediatamente antes de las C. es el De
doctrina Christiana, los primeros dos libros de esta (y parte del tercero) fueron
probablemente escritos en el 396 y enviados a Simpliciano aproximadamente en el
398, en circunstancias de su ordenacin episcopal. No se hace mencin alguna de la
muerte de Ambrosio, sucedida el 4 abril del 397. Entonces el 397 es tomado como el
terminus post quem para la redacin de las C.; el termine ante quem nos es dado del
Contra Faustum manichaeum, obra enumerada immediatamente despus de las C. en
las Retractationes: el encuentro con Fausto no fue ms tardes del 401, ms bien
probablemente antes, quizs cerca al 397. Por lo tanto las C. debieron ser escritas
aproximadamente entre el 397 y el 401, tambin una fecha anterior es ms probable.
La ocasin de las C. es materia de discusin. Su intento original quizs fue
aquello de describir la conversin de Agustn del maniqueismo al cristianismo a causa
de la acusacin donatista de que segua siendo un criptomaniqueo, acusacin errada
que el pelagiano Julian de Eclan ha replanteado cerca de 30 aos ms tarde y que
algunos crticos del siglo XX todava sostienen (Wundt). Segn otra opinin, Agustn
narra solamente los inicios del monacato africano. Paolino de Nola habra pedido a
Alipio, amigo de Agustn, una breve historia de los inicios del monacato africano; la
humildad de Alipio era muy manifiesta, y por eso la solicitud pudo haber sido hecha a
Agustn. Huellas de esta historia se pueden todava encontrar en parte de las Confess.
6 y 8 (Courcelle). El hecho que la obra fuera escrita poco despus de Ad Simplicianum
(396) nos muestra una indicacin directa al menos acerca de la razn propia por la
que Agustn la escribi. En la Ad Simplicianum l por primera vez reconoce
plenamente, en respuesta a las preguntas hechas por Simpliciano a proposito de Rom
9, que la gracia divina tiene un rol predominante en la salvacin humana. En las C.
usa episodios trados de su propia vida para ilustrar esta posicin teolgica; esta
razn biogrfica, como cualquiera otra, le ofrece las ocasiones para la obra. Muchos
factores han podido llevar a Agustn a escribrir sus C.
Tambin el tema unificante de la obra fue objeto de una gran indagacin y de
un intenso debate por mucho tiempo en este siglo. Si bien algunos (por ejemplo
Solignac) han sugerido una divisin en dos partes (libros 1-8 [antes de la conversin],
libros 9-13 [despus de la conversin], la obra est ms bien claramente dividida en
63

tres partes: los libros 1-9 tratan de la vida pasada de Agustn; el libro 10 de su
situacin actual y los libros 11-13 son un comentario del Gen 1,1-31.
Naturalmente Agustn nunca ha tenido la intencin de escribir un clsico de la
literatura; las C. se pueden dividir, y por lo tanto buscar la unidad quizs es una tarea
vana. Al mismo tiempo, la presencia de ciertos temas indican que las C. quizs
constituyen un todo unificado: es la historia del camino hacia la conversin, la odisea
del alma. Segn OConnell la caida y el regreso del alma a Dios un tema este que se
encuentra muy a menudo en la literatura antigua, especialmente en Plotino y Porfirio,
y en la parbola del hijo prdigo de Lucas- dominan la escena. Para Van Fleteren la
subida del alma a Dios es un tema gua a menudo en los escritos de Agustn. Pero
otros han visto en la busqueda y el descubrimiento de la verdad un tema presente
en Cicern y en las Escrituras (Mt 7,7)- los aspectos unificantes de las C. (OMeara).
Tambin otros han mirado al modo en que Agustn trata de la memoria en 11,2,26,
que contiene una memoria del pasado, un contuitus (una mirada intensa) del
presente, y una expectatio (anticipacin) de los eventos futuros, que corresponden a
las tres principales divisiones de la obra (libros 1-9, libro 10, libros 11-13). Al fin
muchos otros han buscado el principio unificante de las obras en los varios
significados de las C.: confesin del pecado, confesin como testimonio del estado
presente, confesin de la fe y de la alabanza (Verhijen). Si bien cada uno de los
significados de la confessio est presente en todas las partes de la obra, y la distintas
modulaciones desde aquellas asumidas manifiestan con frecuencia cada vez la palabra
usada, todavia la confesin de los pecados predomina en los primeros 9 libros, la
confesin como testimonio en el libro 10 y la confesin de la fe y de la alabanza en los
libros 11-13. Por lo dems, que Agustn sabe con certeza de los varios significados de
la confessio es posible reencontrarlo en varios pasos en el en. Ps. Al fin, algunos han
visto en la triple concupiscencia de 1Jn 2,16, y en su expresin en terminos
neoplatnicos, libido, superbia et curiositas, lo que da el tema unificante de la obra.
Estos tres vicios corresponden a la divisin platnica del alma en tres partes y se
encuentran en toda la obra. Cada uno de estos tentativas da un poco de luz sobre la
posible unidad temtica de las C. Puede sin embargo que Agustn haya indicado el
tema unificante propio en el primer prrafo de la obra, en aquellas que quizas son las
palabras ms famosas de su entero corpus: Tu nos has hecho para Ti, y nuestro
corazn no tiene reposo hasta que no descanse en Ti. Al fin de la obra Agustn en si
mismo no lleg al reposo, pero su exgesis de Gen 1,1-31 demuestra donde se
encuentra este reposo. Puede ser, entonces, que no tenga ningn tema unificante de
las C., sino ms bien varios temas unificantes relacionados entre s por toda la obra.
Analogamente, argumento del debate fue la precisa naturaleza de la obra. En
los primeros 10 libros Agustn presenta eventos seleccionados de su vida; no nos dice
explicitamente cual sea su principio de seleccin, como no se d una informacin
autobiogrfica muy relevante que al lector curioso le gustara conocer; se para poco
sobre argumentos que tienen poco inters biogrfico. De cierto, Agustn nos ha dado
una autobiografa en la terminologa moderna del trmino; su inters por la
autobiografa se extiende slo hasta el punto en que su vida delinea una antropologa
teolgica (o una teologa antropolgica): la vida humana es el producto de las libres
decisiones guiadas de la gracia divina a su propia conclusin. Estas tesis estn
64

presentes tambin en el De civitate Dei, donde est aplicada a toda la creacin, y ha

sido normalmente denominada una filosofia o teologia de la historia.
Algunos estudios (Harnack, Boissier, Alfaric, Courcelle, OMeara) han dudado de
la historicidad de algunas partes de la obra especialmente aquellas relacionadas a la
conversin intelectual del libro 7 y a la conversin moral del libro 8. Todava, segn
las afirmaciones propias de Agustn y los principios de la exgesis, no se puede dudar
de su veracidad. En 10, 1,1 l habla de su intencin de decir la verdad.
Independientemente de lo que pueda significar verdad en este contexto, el inicio del
libro 10 argumenta a favor de la historicidad de la obra. En segundo lugar, Agustn
elije los eventos de su vida propia y de los dems que mejor muestren su posicin
filosfica y teolgica. Este modo de seleccionar no argumenta con la historicidad; en
los hechos pueden tambin confirmarlos. En tercer lugar, a menudo Agustn, de
acuerdo a la exgesis paulina de la Escritura, nos dice que un significado simblico,
sin excluir las gestas histricas, ms bien pueden depender de ellas. El ejemplo de
Sara y Agar, de Isaac e Ismael (Gal 4,22-24), en estos smbolos de los dos
Testamentos, es indicativo de la armona que hay entre el hecho y el smbolo. En la
prospectiva de Agustn, entonces, toda la realidad puede ser sacramental. En cuarto
lugar, Agustn dispone de un gnero de forma literaria con lo que narra historias de
conversin en las C., no ha inventado la forma literaria es cierto que es la base para
muchas de las literaturas antiguas y para la Escritura-, ms an l es el primero en
aplicarla a la conversin. Tal forma literaria no cancela la historicidad de los eventos
recordados, indica ms bien como Agustn interpreta las otras conversiones a la luz de
la reflexin de la suya misma. Por eso la consideracin de su propia conversin le da
una especie de frmula para presentar las de los dems. Naturalmente, su narracin
de los eventos es estelizado. A pesar de que colocase el nfasis sobre la res (cosa) y
no sobre el verbum (palabra), Agustn fue preminentemente un relator; con gran
dificultad podra haber conocido los canones del mtodo histrico contemporneo, y
entonces a duras penas podra haberlo seguido.
Tomando la naturaleza de Agustn como si fuese de cada hombre, Confess. 12 describe la infancia, la pubertad y el inicio de la adolescencia. La obra sigue, por la
edad del hombre, el modelo del mundo antiguo: infatia, pueritia, adulescentia,
iuventus. En estos dos libros Agustn es representado como un pecador: l es el
prdigo errante alejado de su patria; l es el Odiseo ocupado en un viaje. Los eventos
de la infacia son descritos no en base a la memoria, ms bien a partir de la
especulacin sobre la naturaleza de la infacia y pubertad en general, como miramos
en otros nios. Lo mismo vale para su adolescencia: robar las peras es difcil que sea
un evento que pueda atraer el inters de uno que escribe la propia biografa. Agustn
est ms interesado en una teologa de la gracia basada sobre la Biblia que en una
autobiografa. De su extempornea anotacin en 2, 3,8, segn la cual l ha inventado
historias de proezas sexuales para narrar a sus compaeros ya que no tendra
ninguno a quien referirse, se puede formular que Agustn no era el gran pecador que
se describe. El relator y el telogo africano continuamente oponen lhumana miseria
(la infelicidad) a la misericordia (gracia) divina: solo el santo comprende el pecado. En
las C. Agustn narra los eventos centrales de su vida como conversin: 3, 4,7-9 es
uno de estos. Aqu l recuerda su lectura de la introduccin (protrctico) de Cicern a
la filosofa, Hortensius, en el curso de su educacin universitaria, a la edad de 18
65

aos. Los comentadores han quedado sorprendidos de la extraordinaria reaccin de

Agustn, el joven genio, de frente a una obra menor de un filsofo secundario. La
educacin en el tiempo de Agustn era de hecho educacin en Cicern; ms an el
Hortensius proporciona un admonitio en el significado tcnico que el trmino tiene en
Agustn: la invitacin de Cicern serva como una extraordinaria ocasin para la
intervecin divina en la vida de Agustn. La introduccin ciceroniana a la vida filosfica
ha continuado influyendo mucho en su vida. Es la primera obra que ha usado en
Cassiaciacum para sus estudiantes: Agustn se serva del libro que lo haba
influenciado a la edad de 18 aos como un documento para ensear a estudiantes de
su misma edad, experiencia y supuesta capacidad. Los escritos de Agustn son la
fuente principal de los fragmentos y de las huellas tomados del Hortensius y juegan
un rol de gua en cada tentativa de reconstruir la obra. Las categoras del
pensamiento de Cicern, especialmente aquellas de que todos los seres humanos
buscamos la felicidad (eudemonismo) y que la filosofa es un modo de vivir a la
busqueda de la verdad, quedarn en la mente de Agustn para el resto de su vida. El
encuentro con el Hortensius lo ha llevado a leer la Sagrada Escritura de la misma
manera que tuvo con el encuentro de los Libros platnicos en Confess. 7 que lo
llevaron a leer Pablo. A la edad de 18 aos l ha rechazado la Sagrada Escritura sobre
el fundamento que su estilo literario no se encontraba en los canones de la retrica
ciceroniana.
Si el orgullo intelectual ha hecho adherirse a Agustn al maniquesmo, una secta
gnostica fundada por Mans, que se consideraba al menos un profeta y quizs
tambin el mismo Espiritu Santo. Esta secta ha ejercido una gran influencia en los
circulos aristocrticos de frica del norte del siglo IV. Las razones por las que Agustn
entr en la secta, en la que qued como uditor por un periodo entre los 9 y 11 aos,
eran que sta argumentaba que podra ofrecer una explicacin racionalista del mundo,
independiente de la fe, y una teora determinista del mal. Ms o menos 9 aos ms
tardes Agustn, en conformidad a sus propios principios, rechaz el maniqueismo,
precisamente porque no poda ofrecer las explicaciones racionales que prometa. En
su tiempo y tambin hoy Agustn es acusado de criptomaniqueismo principalmente a
causa de una ambigua reivindicacin de dualismo. En realidad, existan maniqueos
clandestinos en el mbito de la Iglesia, pero Agustn no era uno de ellos; ms bien l
rechaza intencionalmente tales acusaciones, en las C. y en otros lugares. El
maniqueismo se presenta como una mitologa filosfica, una metodologa teolgica y
una pseudoexgesis escritural, que Agustn rechaza, dedicndole mucho de su vida
literaria, en modo particular en los primeros 15 aos despus de su conversin al
cristianismo catlico. Y bien, hasta el siglo XX Agustn qued como la fuente
relativamente principal de informacin sobre el maniqueismo. Hoy fuentes
independientes confirman que l ofrece una rica, aunque no completa, descripcin de
su pensamiento. Y tal incompleta descripcin es digna de fe, porque el objetivo de
Agustn en el escribir era de rechazar el maniqueismo, no de describirlo en los detalles
teolgicos.
Durante el tiempo trascurrido en Cartago y tambin ms tarde en Roma y en
Miln. Agustn vivi con un mujer de la Numidia no sabemos su nombre. sta le di el
dilecto hijo Adeodato. Debido a que Agustn y esta mujer eran de diferentes clases
sociales, segn la ley romana no podan casarse. Por lo tanto, una mujer en tal
66

situacin tena los derechos reconocidos por la ley: era su esposa en el sentido del
derecho consuetudinario. Ella ciertamente amaba Agustn y le fue fiel, prometiendo,
cuando le pidieron de dejarlo, de no amar ningn otro jams. Retrospectivamente,
Agustn es crtico hacia sus concupiscientes intenciones de que ha dado prueba en el
curso de esta unin; pero no hay ninguna huella en las C. o en algn otro lugar que
su posterior actitud crtica hacia esta relacin sea determinante a los fines de su tica
sexual.
Dejando el maniqueismo, Agustn curs un breve periodo de escepticismo. Si
bien, fue ciertamente conocedor de la Academia de Cicern, no fue un escepticismo
acadmico o teortico, de la misma naturaleza del de Descartes, sino ms bien,
porque una vez se haba adherido en modo apresurado al maniqueismo, dud de dar
la aprobacin intelectual: engaado una vez, la segunda fue ms cauto. Pero el
escepticismo de este periodo fue sin duda antecedente, al menos en parte, a la
redaccin del Contra Acadmicos. El rechazo del escepticismo es un tema corriente en
sus escritos.
Agustn se transform en un valeroso enseante primero en la nativa Tagaste,
despus en Cartago, y tambin en Roma. Desde su puesto de enseante en Roma se
traslad a Miln, bajo el manto maniqueo, para asumir el encargo de relator imperial.
Aqu encontr a Ambrosio, un encuentro tan decisivo en el plano personal para
Agustn cuanto lo fue para el cristianismo en el plano histrico. Los intereses
profesionales les obligaban a escuchar los sermones de Ambrosio, pero el inters
personal por ellos al final iban ms all de la retrica. De Ambrosio Agustn aprendi
que el cristianismo no contena doctrinas maniqueas, mientras que otros afirmaban lo
contrario. En particular, aprendi la exgesis alegrica (que Ambrosio haba tomado
de los escritos de Origenes) y las doctrinas del libre arbitrio, que para los seres
humanos en si mismo no son un principio de oscuridad sino el origen del mal. En
Miln Agustn fue tambin introducido en un grupo informal de gentiles hombres
milaneses, de los cuales muchos eran intelectuales cristianos. Su objetivo declarado
fue
conseguir la comprensin de los misterios cristianos con la ayuda del
neoplatonismo. Mario Victorino, un retrico con intereses filosficos que al final de su
vida se haba convertido al cristianismo por los crculos intelectuales paganos
influencia de Porfirio, fue su modelo. No obstante cualquier conjetura de signo
contrario (Courcelle), los efectivos sermones que Agustn podra haber escuchado de
los labios de Ambrosio probablemente no fueron identificados; pero la continua,
fuerte, y no estudiada influencia de Ambrosio sobre Agustn es cierta y permanece tal
desde este periodo al menos hasta las ltimas fases de la controversia pelagiana.
Confess. 7 y 8 son las dos partes de la obra ms estudiada. Por estilizada que
pueda ser la divisin entre la conversin intelectual y la conversin moral, Agustn la
acepta: el libro 7 es la conversin intelectual, el libro 8 es la conversin moral.
Confess. 7 fue importante para los estudiosos del siglo XX porque Agustn nos narra
su decisivo encuentro con los platnicos. l cree que muchas de las doctrinas
neoplatnicas concuerdan con las enseanzas del cristianismo. Ms bien l describe
las doctrinas que ha ledo- de los libros que quizas le di un neoplatnico milanes no
cristiano-, citando pasos del Prlogo del Evangelio segn san Juan; el uso de este
recurso literario hace que sea difcil determinar con precisin cuales tratados l
pudiera haber ledo. En otro lugar hemos aprendido que estos libros fueron pocos de
67

nmero, pero grandes de inspiracin (Acad. 2, 2,5). La mayor parte de los estudiosos
contemporaneos son de la opinin que Agustn habra ledo tanto a Plotino como a
Porfirio. La divisin entre Plotino y Porfirio puede ser una supersimplificacin, ya que
Porfirio era el editor y el comentador de Plotino; ademas, las Sententiae de Porfirio
pueden haber aparecido juntos a cualquier copia de las Enniades. Una de las obras de
Porfirio, el De regressu animae, que Agustn muy probablemente ha leido al tiempo de
su conversin intelectual, la conocemos solamente a travs de l y entonces quizs
slo de aquello que el ttulo describe. Una breve lista de las pocas obras platnicas,
parte de las cuales quizs fueron ledas por Agustn, seguramente incluiran, de
Plotino, enn. 1,6 sobre la belleza, 1,8 sobre la virtud, 3, 2,2, sobre la providencia, 4,3,
sobre el alma, 5,3 sobre las tres hipostasis iniciales y 5,3 sobre el intelecto e, de
Porfirio, Filosofia de los oraculos y De regressu animae. Una reciente tesis sostiene
que Agustn ha ledo un pequeo libro que contena breves citaciones de Plotino y de
Porfirio (Beatriz 1989).
En cualquier caso, a partir de la lectura y de la confrontacin del neoplatonismo
con la Escritura, Agustn ha comenzado a afirmar aquello que sostendr durante toda
su vida, es decir que solamente el cristianismo satisface la aspiracin a la felicidad de
los antiguos filsofos. La cuestin mejor que la sabiduria antigua poda hacer era ver
el fin del gnero humano en la unin con Dios. Pero los filsofos no tuvieron los
medios para alcanzar este fin: Cristo es el nico medio con que los seres humanos
pueden obtener la salvacin. El neoplatonismo y el cristianismo, sostiene Agustn, han
enseado doctrinas similares sobre muchos puntos; les coinciden: una parcial
explicacin de la Trinidad, una metafsica del ser y del no ser, las doctrinas del mal
como privacin del bien, de la divina providencia, de la divina omnipresencia y una
teora epistemolgica de la iluminacin. Lo que todava Agustn no encontr fue la
doctrina de la encarnacin de Cristo y de la salvacin a travs de esta encarnacin.
Como directo resultado de la lectura de estos libros, l tuvo muchas experiencias del
divino (cuya naturaleza exacta se discutir en breve).
Confess. 8, debido a que trata de la conversin moral de Agustn, es el punto
culminante de la obra. Casi todos los ciclos pictricos que en el curso de la historia
han tratado de la vida de Agustn contienen una pintura que retrata la conversin en
el jardn milanes. La escena representa a Agustn que llora debajo de un rbol de
higos. l siente: Toma y lee, toma y lee (tolle, lege, tolle, lege) y acoge estas
palabras como un aviso divino, en el sentido tcnico de Agustn, en tomar las
Escrituras; lee la Carta a los Romanos 13,13-14: nada de comidas y borracheras;
nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Revestos ms bien del
Seor Jesucristo y no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias.
Durante la mayor parte del siglo XX la naturaleza de esta conversin fue objeto de
controversia. Fue una conversin al neoplatonismo, fue una conversin al
cristianismo? La precisa naturaleza de la conversin de Agustn fue discutida, entre
otros, por A. von Harnack y Boissier (1888), P. Alfaric (1918) y C. Boyer (1918). Le
toc a Pierre Courcekke (1950) demostrar que fue la conversin a las dos. Una
verdadera conversin a este punto de la vida de Agustn: no puede haber ninguna
duda; l se convirti a la tranquilidad de la vida cristiana, como l la habra vivido en
Cassiaciacum y despus en Tagaste. De cierto, los platnicos cristianos milaneses han
influido sobre su nocin de cristianismo y sobre su ideal cristiano; tambin la vida del
68

antiguo sabio, como es descrita en Cicern y dal neoplatonismo, ha jugado su rol;

adems, ha tenido efecto sobre su conversin la vida monstica, como la haba
conocido llegando a Miln. Pero, ms all de estas experiencias, Agustn ha
desarrollado su modo de vivir cristiano en el sentido comunitario, es decir, basndose
sobre la vida de las antiguas comunidades cristianas, como son descritas en los
Hechos de los Apstoles, y sobre la vida de las comunidades filosficas como son
representadas en Hortensius. Hasta ahora la controversia ha involucrado tambin la
historicidad de la descripcin que Agustn hace de su conversin. Existen algunas
discrepancias entre esto y las narraciones que Agustn hace en otro lugar, pero los
principios discutidos sobre la general historicidad de la obra se aplican en igual
medida a la escena del jardn de Miln: y bien, no tenemos alguna buena razn para
dudar de la historicidad de la escena.
En Confess. 9 Agustn describe los hechos que van desde el periodo
inmediatamente sucesivo de su conversin hasta la muerte de su madre, que sucede
a finales del 387. El punto culminante de estre libro es la visin de Ostia. El
bautismo de Agustn es apenas mencionado; algunos han sugerido que para el
hombre del siglo IV el culto deba ser practicado ms que descrito (OConnell). Por
contraste, la visin de Agustn y de Mnica es descrita con gran detalle. Si la
naturaleza de la visin de Ostia (y de aquella de Miln, de la que se habla en Confes.
7), sea mstica o no, ha provocado una intensa controversia. Algunos piensan que, por
lo que concierne a Miln, Agustn se refiere a su primera prueba de la existencia de
Dios y que solamente la visin de Ostia es verdaderamente mstica (Quinn); otros
piensan que Agustn reporta una fenomenologa de la experiencia mstica (Marrou). La
mayor parte es de la opinin que Agustn nos ha dejado una descripcin de su propia
experiencia mstica, pero cuya naturaleza exacta es discutida por otros (Courcelle,
Mandouze, Bonner, Van Flieteren). Detallados anlisis filolgicos de los pasos relativos
a la visin de que habla en las C. y en otras obras de Agustn indican que, segn sus
categorias, tanto las visiones de Miln como aquella de Ostia son genuinamente
msticas. Agustn tuvo breves, directas intuiciones del divino, pero qued
desilusionado y dese una normal y permanente visin de Dios en esta tierra. Hasta
cerca del 393 ha pensado que los seres humanos podan obtener una visin estable
de Dios, con su ayuda, en esta vida. Despus de una atenta lectura de la epstola de
Pablo a los Glatas Agustn ha renunciado a este proyecto fin del tiempo de las C.
Muchas de sus precedentes obras escritas en Cassiciacum, en Roma y en Tagaste se
comprenden mejor si son interpretadas como purificacin intelectual (exercitationes
animae), preparatorias para la ascesis de la mente a Dios. Las precedentes obras
sobre el alma son tentativas de interiorizacin para descubrir que cosa son realmente
los seres humanos . El trmino mstico es raramente usado por Agustn y no en el
sentido de los msticos espaoles del siglo XVI, sin embargo, tena ciertamente un
intuitivo discernimiento de la naturaleza de la divinidad.
Confess. 10, si bien entrega un pasaje literario de los primeros libros, tiene un
significado en si mismo: Agustn atestigua, es decir confiesa, su actual estado mental.
Si las C. en su conjunto pueden ser descritas como una ascesa de la mente a Dios,
entonces el libro 10 es un microcosmos de la obra entera. Despus de una breve
introduccin, Agustn asciende desde la creacin material a s mismo: l identifica el
yo humano con una acuta (), pero con un gran anlisis de la memoria en su
69

bsqueda de la felicidad. Por lo tanto describe su vida y sus tentaciones como obispo,
utilizando la triple concupiscencia discutida antes. Como en otras obras, por ejemplo
el De vera religione, tambin aqu sostiene que el mal puede servir como una
admonitio en la ascesa a Dios. El libro se termina con una soteriologa de Cristo en
cuanto verdadero mediador entre los seres humanos y Dios. El interior de estas
pginas contiene el famoso pasaje:tarde te am, belleza as antigua y as nueva
(10, 27,38).
Confess. 11-13 es una exgesis, principalmente alegrica, de Gen 1,1-31. Estos
tres libros quizs representan la cspide de la scesa a Dios por cuanto los hombres
pueden conocerlo en esta vida. La ascesa de Confess. 8 y 9 se terminan con una
visin fugaz, parcial porque el conocimiento humano de Dios aqu en la tierra es per
speculum et in aenigmate, non facie ad faciem. En estos libros son contenidas
reflexiones sobre el tiempo (una distensin del alma), sobre la creacin, sobre la
Trinidad, sus varios significados e interpretaciones de los textos biblicos y sobre el
amor como el peso mediante el cual el alma encuentra su puesto en el universo.
Agustn llega a pocas conclusiones: en tal modo deja adivinar el De genesi ad litteram.
La Trinitad
Desde el inicio de su carrera de telogo cristiano, Agustn se haba ocupado de
la doctrina trinitaria. Recientes descubrimientos han revelado que la presencia en
Miln, al tiempo de su bautismo, de algunos significativos representantes del
omoianismo latino da mucha luz sobre su posterior polmica contra los arrianos: las
controversias sobre el lenguaje trinitario, en otras palabras, no eran inusuales o
acadmicas en su vida, como una precedente generacin de estudiosos se inclinaba a
suponer. Entonces, la verdadera caracterstica de los opositores de la doctrina y de la
frmula de Nicea, como los arrianos, entra en modo especifico (en relacin a finales
del siglo IV) en el contexto del debate latino, y se coloca, bajo el perfil de la
comprensin, cercana a la posicin asumida por Ambrosio en disputa con los
escritores como Paladio y Auxencio, que apoyan la opinin que excluye la identidad
entre el Hijo y el Padre en cuanto a la esencia, pero admite entre ellos una
semejanza en lo que respecta a la voluntad y la accin. Ya en f. et symb. 9,10
Agustn sostiene que llamar al Hijo imagen del Padre no implica de hecho algn
grado de no semejanza, ya que hablar de semejanza solamente en relacin a la
voluntad o a la actividad, como han hecho los omoianos, es inadecuado. l usa la
frase absolutamente iguales, es decir en nada diferentes (omnino indifferenter
aequalis), para describir la relacin del Padre y del Hijo: la afirmacin que Padre e
Hijo son indifferentes era una de las posiciones explcitamente rechazadas por Paladio
en la disputa con Ambrosio. Hasta el fin de su vida Agustn discuti con los omoianos,
como se evidencia en el Contra sermonem Arianorum del 419, en Conlatio cum
Maximino Arianorum episcopo y en Contra Maximinium Arianum liber unus del
427/428, en el que se compromete en una dsputa con el veterano de la campaa
antinicena, Maximino, mencionado por Ambrosio en su De fide y autor o editor de una
coleccin de comentarios sobre el Concilio de Aquileia (381), que conden Paladio.
Existen tambin muchos sermones de Agustn, entre los de este ltimo periodo (por
ejemplo, 117, 139, 140), que tratan de las citadas cuestiones: en trin. 15, 20, 8
70

contiene una refutacin de la enseanza de Eunomio: todo esto confirma que l nunca
se ha alejado de las cuestiones que estaban en discusin en su tiempo.
En el De fide et symbolo Agustn presenta cierta familiaridad con los sumarios
y las refutaciones corrientes de la teologa antiniceana, en particular con las obras de
Ilario e de Ambrosio, si bien continua usando ciertas imgenes de la pluralidad
trinitaria (fuente y rio, raz, tronco y ramos de los rboles) encontrados en escritores
anteriores como Tertuliano, pero criticados por Ilario.
El carcter teolgicamente conservador del De fide et symbolo es ulteriormente
ilustrado a partir del material exegtico usado: Agustn se refiere a los debates sobre
Proverbios (8,22) y discute algunos de los textos que haban recurrido los
antiniceanos para demostrar la inferioridad de Cristo respecto al Padre, repitiendo la
habitual defensa que ellos refieren slo al estado encarnado del Hijo. Esta obra
contiene tambin algunas indicaciones sobre la direccin que habra tomado la obra
ms tarda de Agustn. En 9,19 l seala que es relativamente deficiente en la
naturaleza y en referencia al status del Espritu Santo y propone una larga meditacin
sobre como este podra ser concebido. La meditacin es introducida con las eficaces
palabras sin embargo han empujado su investigacin hasta creer (ausi sunti tanem
quidem ... credere). Las ideas que siguen, mientras tienen algunos antecedentes en
Victorino y, quizs, en Ilario, que han dado en una forma del todo particular. La frase
de inicial por eso quizs es una deliberada auto desaprobacin o, ms precisamente,
una apologa para un original vuelo especulativo. En su aspecto ms propio la tesis es
que el Espritu es la communio del Padre y del Hijo o tambin la comn naturaleza
divina del Padre y del Hijo (deitas). Estas tesis es sostenida sobre la base de los
textos escriturales que implican una equivalencia funcional entre el Espritu y el
reconciliante amor de Dios (Rom 5,5; 8,15; 1Jn 3,1; 4,18). Si el Espritu es
tradicionalmente descrito como don de Dios, y si este don es el activo amor que acta
nuestra reconciliacin y nos hace hijos adoptivos del Padre, el Espritu es caritas. Y
porque nos es dicho sea que Dios es Espritu (Jn 4,24) sea que Dios es amor (1Jn
4,16), nosotros podemos concluir que el Espritu es lo que hace que Dios s sea Dios,
en modo especfico como Padre y Hijo en una unidad que ama y es activo. La objecin
que todo hace el Espritu menos substancia del Padre y del Hijo es considerado y
rechazado (9,20): en las cosas materiales es verdad que aquel que combina dos
substancias normalmente no es una substancia independiente en s misma, pero en
Dios no existe ninguna distincin entre substancia y accidente; la unin entre el Padre
y el Hijo no es un hecho transitorio o contingente en sus confrontaciones, pero es en
si mismo una realidad substancial.
A este punto, entonces, el plan de la parte de la obra principal de Agustn es
prefigurado desde el 393; una anloga prefiguracin de los temas dominantes se
pueden encontrar en Confess, 13,11. Agustn nos propone considerar, como un
experimento de pensamiento, la manera en que nosotros, en cuanto sujetos
inteligentes, vivimos las tres modalidades de la existencia, del conocimiento y de la
voluntad: esas son distintas, pero inseparables, porque constituyen una vida, una
mente, una esencia. Nosotros no alcanzaremos a comprender la Trinidad sin este
gnero de autoexamen; pero deberemos guardarnos, contina Agustn, de pensar que
sta analoga nos diga algo definitivo sobre la vida eterna y la inmutabilidad de Dios.
Nosotros tenemos un modelo para la unidad de la Trinidad, pero no estamos en grado
71

de decir si Dios es Trinidad porque la vida divina es triple o si la vida triple es vivida
por cada persona de la Trinidad o ambas cosas. Con la analoga el misterio no est
disuelto, pero est completo: un principio ste que Agustn habra tenido bien en
mente, como podemos constatar tan pronto como leemos sus reflexiones ms tarde.
La triada del ser, conocer y querer es tpica de Agustn. Mario Victorino, en su
Adversus Arium, ha propuesto la triada de ser, vivir y comprender, y cualquier
influencia de su especulacin est sin duda presente en el Hiponate. Pero es una
caracterstica propia de Agustn que la voluntad tenga que ser incluida en la triada. La
vida inteligente siempre est dispuesta y dirigida a un propsito: esto puede ayudar a
arrojar luz sobre la razn de por qu el Espritu es visto tanto en los trminos de la
activa vida comn del Padre y del Hijo, cuanto en trminos de la comunin de la dos
personas consideradas como en si misma una accin de trasformacin.
Todo esto debera fluir en las meditaciones de los ltimos libros de trin.; pero
es significativo que los grmenes de estas ideas ya estn presentes en sus
comentarios anteriores sobre la Trinidad. El trabajo sobre este tema se inici en torno
al 399, aunque tuvo que ser completado hasta el 420; como lep. 174 manifiesta, l la
realiz con una nica obra y, en consecuencia, se enoj cuando comenzaron a circular
versiones piratas de los primeros libros (y una versin partida del libro XII),
probablemente en torno al 416. Sin duda los libros ms antiguos y aquellos ms
recientes muestran una versin coherente y armnica; pero, naturalmente, el pasar
del tiempo ha influido sobre el desarrollo de la argumentacin, por eso llegamos a los
ltimos dos o tres libros en que el centro y el nfasis han cambiado dramticamente
respecto a lo que aparece en la seccin de apertura.
Los libros desde el I al IV son ms cercanos a Ilario y Ambrosio, y su inters es
ms obviamente polmico: ellos tienen que hacer frente a problemas exegticos, con
la justa comprensin de la encarnacin, con la discutida cuestin sobre el modo en
que el lenguaje tradicional y escritural pueden ser pensados sin dar lugar a la
subordinacin. Los libros desde el V al VII tratan las cuestiones manifestadas de las
controversias arrianas en un registro diferente, a travs de un denso y exhaustivo
anlisis de la estructura lgica de la doctrina catlica.
Los libros desde el VIII al XV llevan la entera discucin a un plano todava ms
refinado, elaborando no solo las estructuras analticas que pueden ayudar a nuestro
pensamiento alrededor de Dios, sino tambin las formas en las que nuestro
pensamiento entorno a la Trinidad est inseparablemente ligado con el verdadero
proceso de nuestra santificacin un punto ya sealado en f. et symb. 9, 20. En fin,
trin. es ms que una particular doctrina; es una completa antropologa teolgica, una
estructura donde distintos temas doctrinales estn trenzados juntos en una
descripcin del modo en que el obrar, el querer y el pensar humano entran a formar
parte de la accin de Dios.
Agustn sigue a Ilario en el describir en general los textos subordinados de la
Biblia a la esfera de la vida encarnada del Hijo. Entonces, por ejemplo, El Padre es
ms grande que yo (Jn 14, 28) se refiere al estado encarnado en que el Hijo no es
solo menos que el Padre, sino tambin menos de s mismo; el Padre es interpretado
en los trminos del Hijo que conduce las creaturas a la perfecta contemplacin del
Padre (1,8,16). Adems, se reconoce que algunos textos son pertinentes tanto al
estado eterno como al estado encarnado del Hijo: Jn 7,16, por ejemplo, cuando habla
72

del envo del Hijo por el Padre, puede referirse a la generacin eterna o a la
encarnacin (2,2,4; 2,5,9). Esta referencia a la misin del Hijo, a su vez, permite a
Agustn justificar la convencin de interpretar las teofanas angelicales del AT como
vinculadas de alguna manera al Hijo o al Espritu, porque de ellos (y no del Padre) se
puede decir que fueron enviados por ser mensajeros de la comunicacin divina.
Donde el ngel del Seor es tambin descrito directamente como Dios, podemos
suponer el Hijo o el Espritu que usa medios creados para comunicarse con el pueblo
de Dios (2,13,23). Pero Agustn no concuerda con la entera tradicin que intenta
restringir al Hijo las apariciones del divino contenidas en el AT y manifiesta muchas
veces en trin. 2 que en el AT la entera Trinidad est implicada en la obra divina, sin
que esto deba hacer pensar en el Hijo (o el Espritu) como en cualquier modo ms
prontamente capaz de hacerse visible (por ejemplo, 2,17,28ss); 2,18,33 nota que la
visin de Dios de parte de Daniel se presenta como una manifestacin del Padre. En
toda esta cuestin Agustn se est alejando decisivamente de las anteriores
posiciones, especialmente de aquellas sostenidas en el mundo cristiano oriental,
porque le parece que esas conservan un resto de creencia en la transcendencia solo
del Padre; l insiste, al contrario, que todas las personas divinas comparten la misma
trascendencia as las teofanas del AT, tambin cuando pueden ser apropiadas a
una o a otra persona, son invariablemente ejemplo de Dios que usa la mediacin
creada para comunicar con los sentidos humanos. Existe un cierto inters en
desmitificar en sus descripciones las visiones de Dios del AT.
La absoluta semejanza de naturaleza entre las personas divinas es un tema
constante en los primeros libros de trin. El libro IV logra este resultado a partir de un
punto de vista soteriolgico: Cristo se convierte en alguien que comparte nuestra
naturaleza humana para que podamos compartir su naturaleza divina, y esto no sera
verdaderamente salvfico si la del Hijo no fuese la misma naturaleza del Padre (4,2,4).
Hijo y Padre son unum (una sola cosa), si bien no unus (una sola persona) un
gnero de ser, no un solo individuo. En este punto se discute ulteriormente el
lenguaje bblico relativo a la misin del Hijo, para aclarar que no existe ninguna
inferioridad ontolgica. Existe una relacin irreversible entre el Padre y el Hijo: el hijo
es del Padre y no viceversa. Y hablar de la misin del Hijo o del Espritu es
simplemente designar el proceso mediante el cual nosotros venimos a reconocer que
el Hijo y el Espritu son del Padre. Las frase haber nacido (natum esse) y ser el
don de Dios (donum Dei esse) designan las relaciones de origen dentro de la vida
divina: para ambos ser enviado (mitti) significa ser entendido como nacidos o
procedentes, y esto de parte de las creaturas en la economa de la salvacin. Ser
enviado (mitti) no se refiere a ningun proceso mediante el cual Dios se ocupa del ser
creado a travs de realidades inferiores (4,20,29). A este respecto hay que sealar
aqu que Agustn recupera el lenguaje de Ilario entorno al Espritu como donum, y
adems que excluye que el Hijo pueda ser propiamente llamado el origen del Espritu,
tambin si el Espritu en cualquier sentido procede del Padre e del Hijo. Esto significa
que el status del Padre como nico origen est cuidadosamente salvaguardado
(20,29).
Los libros de la mitad de trin. avanzan hacia un diferente registro intelectual.
Hasta aqu el acento fue exegtico y apologtico; los libros desde el V al VII discuten
en detalle algunos de los problemas lgicos surgidos en el marco de las controversias
73

arrianas y aqu nosotros tenemos que mirar todava al omoianismo como estmulo, al
menos en parte, de la argumentacin. El libro V comienza a discutir la palabra
substantia, tan central en estas discusiones. Agustn sostiene que los arrianos estn
en el derecho de afirmar que lo que fue dicho de Dios no tiene ninguna calidad que
sea accesoria a su ser lo que l es, y que no existe ninguna mutabilidad en la vida
divina. Muestra sin embargo que sostener, en consecuencia, que cada cosa conforme
a Dios es secundum substantiam, que equivale simplemente a una observacin sobre
la definicin de la palabra Dios, lleva a sus opositores a una posicin todava ms
insatisfecha (3,3,4); propone por tanto una va en medio: nosotros podemos hablar
de Dios tambin en la categora de la relacin (5,4,6). Esto nos permite hacer
afirmaciones relativas a Dios que no estn en torno a la definicin de Su esencia, pero
no son ni siquiera afirmaciones en torno a cosas que suceden a Dios, como si Dios
fuese un sujeto contingente. El Padre es Dios o Dios es Padre es una afirmacin
entorno a definiciones: todo lo que es verdad de la naturaleza divina vale para lo que
es llamado pater. Pero el Padre es el Padre del Hijo es dicho en modo relativo, es
decir en referencia a una relacin; no dificulta por lo tanto la definicin de Dios, sino
la conexin entre los distintos sujetos gramaticales por lo cual es reivindicada la
naturaleza divina (Padre, Hijo y Espritu Santo). En este contexto se puede afirmar
una asimetra y un gnero de desigualdad ; mientras que en trminos de que cosa
son los sujetos divinos(bueno, sabio, insuperable, grande, etc.) no existe de hecho
una tal desigualdad (5,6,7- 5,7,8; 5,8,9). En Dios ser y ser bueno o ser justo
son la misma cosa (5,8,9; 6,4,6); ser uno en el ejercicio activo de la cualidades
tpicamente divinas, es decir en la vida divina, equivale a ser uno en el ser, en
essentia. Ningun agente divino tiene menos que otros en cuanto a la vida divina, ni
la vida divina es el agregado de aquello que los diferentes sujetos tienen: por eso
nosotros llamamos Dios Trinitas, pero no triplex (6,7-8).
La naturaleza particular del Espritu es una cuestin que viene planteada de
nuevo en los libros V y VII, porque el nombre Espritu no sugiere inmediatamente
una relacin (5,5,12). Esto se debe al hecho que el trmino usado por Ilario, donum,
juega un rol importante y significativo en la discusin. El Espritu es aquel que el
Padre y el Hijo donan; ello, en cuanto donadores, estn juntos o de frente a su don y
en este sentido son vistos como un nico principium en relacin al Espritu (una vez
admitido aquello que fue ya claramente dicho entorno al Padre como ltima y nica
fuente; y Agustn se refiere a esta nocin en trin.). El Espritu entonces es datus como
el Hijo es natus, es decir, dado por las otras dos personas (5,13,14-5,14,15). Antes
existe una creacin que recibe el don; Pero puede el Espritu ser llamado don
tambin en la eternidad? S, porque el Espritu puede ser donum antes de datum,
propiamente como Dios es eternamente Seor, si bien lo que esta palabra designa
es estrictamente relativo a la creacin. Lo que hace Dios Seor es eterno; la relacin
en cambio comienza con la creacin; Dios no cambia en la esencia. La misma cosa es
con el Espritu: es eternamente verdadero que Padre y Hijo donan el Espritu, como el
Espritu eternamente proviene de su amor; pero el Espritu es recibido como don
solamente cuando el mundo existe. Esto, una vez ms, no implica algn cambio de
parte de Dios. El 6,5,7 desarrolla el argumento que el Espritu es la efusin del amor
(amicitia o caritas) del Padre y del Hijo: el Espritu debe ser alguna cosa que
pertenece al Padre y al Hijo, y sin embargo no es simplemente una cualidad de la
74

entera naturaleza divina, pero debe ser pensado en conexin con el reciproco amor
que pone en relacin el Padre y el Hijo. Ni el Padre solo ni el Hijo solo determinan la
unin, y esta es una unin diferente de la unin de la naturaleza entre los dos. Porque
Dios es substantia, es decir concreta realidad, y Dios es caritas, este recproco amor
es una realidad sustancial para el Padre y el Hijo. Tal amor genera tambin un
argumento de porque no existen ms de tres personas divinas: cuando t tienes dos
sujetos que se aman y el amor entre ellos, t tienes la lgica esencial de la vida
divina. Es este un argumento que, en varias formas, habra resistido por un largo
tiempo la teologa trinitaria occidental.
El libro VII comienza reafirmando un punto ya clarificado, que es el importante
discernimiento de que las personas divinas no son cualidades divinas personificadas. A
causa de la simplicidad del ser divino (para Dios ser y ser sabio o bueno o justo son la
misma cosa; los atributos divinos no son adjuntos a la esencia divina), el Padre no es
hecho sabio por el Hijo, al que convencionalmente se menciona como la sapientia,
Sabiduria. El Hijo es as llamado a causa de su rol en la relacin; pero, estrictamente
hablando, es decir como Dios, el Hijo no es ni ms ni menos sabio que el Padre
(7,1,1-7,3,6). Dicho todo, Como encontraremos una satisfactoria terminologa para
la vida trinitaria? Agustn describe (7,4,7) que es propio de la convencin griega
referirse a las tres sustancias y a una sola esencia, mientras es propio de aquella
latina hablar de una sola esencia o sustancia y de tres personas (porque el uso de
persona es una tradicin que se remonta a Tertuliano). Pero nosotros no debemos
esperar encontrar una respuesta plenamente satisfactoria a la pregunta: Qu son
los tres en Dios?, en cuanto esta respuesta nos daran simplemente tres ejemplos de
tipo genrico, comunes a Dios y a la humanidad creada: tres sustancias, desde este
punto de vista, es incorrecto como lo es tres personas. Nosotros tenemos necesidad
de una terminologa que nos lleve a pensar en una esencia de Dios que consiste
enteramente y exclusivamente en los tres trminos en los que se explicitan o se
realizan concretamente y pensar en estos tres trminos como algo ms que los tres
casos de un gnero que se puede adjuntar el uno al otro en modo acumulativo (tres
seres humanos son ms que un solo ser humano).
El resto de trin, procede a afrontar este desafo: si nosotros somos a imagen
de Dios, en el mbito de nuestra naturaleza debe haber alguna evidencia en relacin
al modo en que pensamos el Dios trinitario (7,6,12). Asimismo, habiendo concluido
las cuestiones del puro anlisis conceptual, nosotros debemos confiar en la fe para
seguir adelante (7,6,12 y 8,1,1).
Esto no significa que abandonamos la razn, sino que admitimos la concreta
relacin de Dios que de hecho vivimos dando forma a un gradual proceso de creciente
iluminacin en cuanto a lo que l es. Dios como supremo bien y verdad inmutable, es
sobre todo el objeto de nuestro amor y deseo, y nuestra sanacin depende de
dejarnos modelar por este deseo; pero, no obstante, esto comporta implicaciones que
nosotros no poseemos y no podemos poseer a Dios en cada momento dado. Cmo
podemos amar lo que no conocemos plenamente (7,4,6)?
Esta pregunta provoca una larga y importante discusin, que ocupa la mayor
parte del resto del libro VIII, en que son enunciados en respuestas dos principios
fundamentales: amar es desear y el deseo es siempre acerca de lo que no poseo;
pero de mi se puede decir que conozco lo que deseo hasta el punto que me conozco
75

a mi mismo atareado en moverme en una cierta direccin, atrado por ciertos fines. Si
admitimos que, como hace Agustn, lo que nosotros fundamentalmente queremos es
Dios, que tenemos una innata orientacin a encontrar la justa y la santa atraccin,
terminamos con concluir que lo que nosotros del todo realmente amamos es el amor
en s mismo: lo que nosotros deseamos es estar en armona con en amor con- la
actividad de amar que difunde un igual bien en todo. Entonces, como seres mortales y
dotados de inteligencia, deseamos el amor y esto nos revela la presencia de una triple
estructura en el amor: existe el sujeto que ama, el sujeto que es amado y el amor
ejercitado de este ltimo. T ves una Trinidad, si ves la Caridad (8,8,12).
Pero esto es verdad slo en un sentido limitado, como explica 9,2,2: en el caso
de amor a s mismo, de hecho, estn implicados slo dos trminos, el yo y su acto de
amar. Nosotros hemos admitido el principio de que el amor implica el conocimiento;
por eso el yo, su conocimiento y su amor transmiten el modelo tridico (9,4,4). Mens,
amor y notitia forman una triade de trminos idealmente iguales ( si no fuese as, lo
que era conocido o amado no sera el yo real o la mente). La mente (mens, para
Agustn se refiere al sujeto inteligente y activo como a un todo, y no equivale a
mente en cuanto oposicin a cuerpo) produce un verbum, un modelo conceptual,
que expresa la naturaleza y el contenido, y este modelo es claro y es apoyado por el
deseo y el goce, que es el amor (9,7,12- 9,10,15). Podemos hablar del verbum como
generado por la mente, ya que es una produccin consciente, pero tenemos ms
dificultades para describir el amor como generado, como lo es en la mente en
movimiento hacia su producto auto reflexivo (9,12,17-18).
De lo que hemos dicho se manifiesta una imagen aproximativa de la vida
divina; pero el libro X la purifica ulteriormente. La auto aprensin de la mente es
precisamente la aprensin de un yo en movimiento, que conoce el propio tiempo
incompleto y su ser movido por el deseo. La paradoja es esta, que, en el conocer su
no plenitud, el yo se conoce a s mismo en modo completo: no podemos disponer de
ningn otro perfecto conocimiento del yo (10,8,11-10,10,16). La presencia del yo a s
mismo es la conciencia de una actividad mvil y en desarrollo. Contrariamente a las
descripciones de algunos manuales, Agustn aqu no hace apelacin a la intuicin de
una identidad espiritual eterna. La terminologa de mens, notitia y amor es modificada
en el curso del libro X por de memoria, intelligentia y voluntas (memoria, inteligencia
y voluntad), que acoge en modo ms completo el aspecto dinmico de cada una de
las actividades del yo. Y en 10,11,18 llega a la decisiva afirmacin de que estos
procesos mentales son una sola vida, una sola sustancia: los tres nombres se
aplican a una sola vida como relativa a si misma segn modos separados; pero ad se
ipsam cada una es la misma realidad. Cada una contiene la totalidad, cada una
constituye sta totalidad en relacin a los otros dos, cada una es mente en virtud del
hecho de que su objeto es la entera vida del sujeto.
El libro XI no contribuye en modo sustancial a la argumentacin principal, pero
explica los modos en que los procesos de percepcin sensorial forman, en la vida
entera del sujeto humano, una especie de imagen del interior de la Trinidad que est
aqu en discusin. El libro XII regresa sobre las implicaciones conectadas al hecho de
tratar la memoria, la inteligencia y la voluntad como una singular vida. Es una imagen
que escapa a los peligros en que se puede caer si la imagen de Dios se ha puesto en
relacin a la pluralidad humana (como aquella del varn, de la hembra y de la prole,
76

12,5,5): la Escritura parece clarificar que la imagen en cuestin est en el sujeto

humano como tal (esto lleva a una discusin notoriamente tortuosa [12,7,9-12,8,12]
acerca del sentido en que la mujer est presente en la imagen divina, una cuestin en
que el empeo de Agustn por una igual dignidad para las mujeres contrasta con su
conviccin de que las Escrituras especifican tambin su subordinacin no en relacin
a la naturaleza, pero en cuanto concierne al rol y la funcin simblica que estn
llamadas a realizar). Pero y esto es un momento especial de la argumentacin- es
imposible encontrar la imagen de Dios como tal en la mente humana, que se refiere a
las cosas de este mundo o as misma como a un proceso autnomo (el que en
cualquier caso nunca se produce): imaginar a Dios de hecho es reflejar a Dios en
relacin a Dios. Entonces, mientras existan huellas y semejanzas en la estructura
tradica de la mente, la imagen en sentido estricto es discernible slo cuando la
mente est en direccin a la realidad divina (12,11,16). Esto genera otro significativo
e influyente excursus (12,14,21-22) sobre la diferencia entre scientia y sapientia, es
decir entre conocimiento funcional referida a las cosas que terminan y conocimiento
contemplativo referida a la realidad divina. Es la sapientia que perfecciona la imagen
en nosotros, como explica en modo ms completo el libro XIV.
Al mismo tiempo, en el libro XIII viene tratado la hbrida naturaleza de la
revelacin cristiana: que se presentan ante, tanto contenidos histricos y
contingentes, es decir, empresas de los seres humanos en un cierto punto del tiempo,
como tambin la fuente eterna y racional de estos eventos histricos. En otras
palabras, se necesita tanto la scientia como la sapientia (13,19,24), porque la primera
nos dona de continuo la segunda. La scientia nos hace doctos a ejemplo de Cristo
encarnado, lo que nos hace seguir la obediencia (13,17,22), todava nuestra salvacin
no depende del hecho que seguimos un ejemplo humano, pero del poder de la Palabra
eterna, que se encarna en modo que nosotros podemos convertirnos en hijos de Dios
(13,9,12-13,16,21, etc) y nos garantiza la resurreccin del alma y del cuerpo (la
beatitud en la plenitud de los bienes de la naturaleza humana, 13,20,25). Del mismo
modo, hasta que quedemos a nivel del conocimiento por la fe en los eventos de la
salvacin, como tambin de su significado, la imagen no es perfecta: nosotros
tenemos que regresar a lo que es similar a la completa sapientia (13,20,26-14,11,4).
A menos que la mens no sea efectivamente partcipe de la vida de Dios, la
imagen es imperfecta (14,8,11). Esto implica naturalmente que cuando la mente
conoce y ama a Dios del modo ms completo, ella conoce y ama a s misma del modo
ms completo: es este un tema familiar en las Confessiones y en otras partes en los
escritos de Agustn (14,14,18). Ella es dejada libre de amar en modo apropiado y
efectivo al prximo (14,14,19) y ocupa el lugar que tena en el universo, porque su
deseo est satisfecho con la presencia inmutable de Dios, para el disfrute de los
cuales se hace (14,14,20). El conocimiento contemplativo, sapiencial de Dios es lo
ms profundamente natural que hay para la mens, de modo que cuando nosotros
alcanzamos esta perfeccin y realizamos lo que tenemos que hacer, el yo a lo que se
refiere el conocimiento de s y el amor de s, es un yo que ha dado completamente la
espalda a la preocupacin o a la proteccin de s mismo, un yo cuyo objeto es Dios en
un sentido as total que no existe ningn yo que sea conocido o pensado
independientemente de la relacin con Dios. sta es nuestra esperanza escatolgica
(14,17-,23-14,19,25). El libro conclusivo, uno de los resultados teolgicos ms altos
77

de Agustn, procede a mostrar lo que la anterior exposicin de la imagen divina nos

dice de Dios -y lo que necesariamente a ella le falta decirnos. Nosotros no estamos
aqu pensando en una imagen que es simplemente una ayuda para una ms precisa
conceptualizacin: comprender la imagen es inseparable del entero proceso de
santificacin. Entonces tenemos otro paradoja: podemos slo imaginar el Dios
eterno e inmutable mediante nuestro movimiento y cambio. No podemos mirar a un
yo humano separado como a un objeto en s mismo y decir: Dios es bastante similar
a esto. Si ste fuese nuestro procedimiento, tendramos que encontrar
desemejanzas en cada momento, a causa del abismo que existe entre nuestros
procesos mentales fluctuantes e hbridos y la perfecta auto adaptacin de Dios
(15,15,24), o por el simple hecho que, mientras nuestra trinidad mental o espiritual
es un aspecto de nuestra humanidad, tal auto adaptacin corresponde a la vida divina
en su totalidad (15,7,11; 15,22,42). Una cosa todava ms importante es que,
mientras en el contexto humano podemos distinguir las tres operaciones mentales
como tres distintos gneros de actividades, una trinidad as concebida es slo una
vaga imagen refleja de la realidad trinitaria: entonces sera absolutamente errado
pensar el Padre como caracterizado por la memoria, el Hijo por la inteligencia y el
Espritu por la voluntad, casi que cada uno fuese privado de lo que el otro posee
(15,7,12; 15,17,28). Todo lo que tenemos es una suerte de analoga estructural en
virtud de la unidad de presencia, produccin y reciproca auto donacin que es propia
de la vida divina.
En algunas circunstancias tenemos ttulo para hablar de asociacin de una
persona de la Trinidad con un particular modo de obrar, en cuanto que somos
conocedores de este modo de conexin con las manifestaciones de tal persona en la
historia de la obra de Dios con nosotros. La Palabra de Dios es la donacin, de parte
del Padre, la verdad que es suya (15,14,23); as que es apropiado llamar Sabidura
a la Palabra de Dios (15,17,29; cf. 7,1,1ss); el Espritu, de parte suya, nos induce a
confiar en Dios, es decir en el amor que se identifica con la misma vida divina, y as
puede ser llamado amor, caritas, porque este confiar es el efecto del amor. Como en
los anteriores libros de la obra, Agustn se preocupa de encontrar un lenguaje
apropiado para la distinta identidad del Espritu, y aqu regresa (15,19,33ss) a la idea
del Espritu como donum, apelando a una serie de textos bblicos como la autoridad
para tal objetivo. Est atento a evitar la suposicin de que el Espritu, entendido en
este modo, puede ser mirado como, en un cierto sentido, inferior al Padre y al Hijo:
aquello que es donado es la nica vida divina, activa y potente, personal y libre
(15,19,36). Ntese que Agustn no dice que el Espritu procede del Padre y del Hijo
como si proviniese de una indistinguible unidad: el Espritu viene primariamente del
Padre (15,17,29), pero es donado del Padre al Hijo en modo que el Hijo pueda, junto
con el Padre, enviar el Espritu (15,26,47) en la eternidad como tambin en el tiempo.
No es que el Padre y el Hijo generen el Espritu como dos padres, ni que el Padre d al
Hijo el Espritu para trasmitirlo al mundo. El Padre dona al Hijo la propia vida que
incluye la efusin del Espritu, eternamente y simultneamente, por eso, el Espritu es
donado por los dos del Padre y del Hijo (15,26,47-15,27,48). Pero esto quiere decir
que lo que caracteriza el Padre como aquel que dona no viene limitado con el hecho
de ser Padre del Hijo; en el generar el Hijo, existe una abundancia de don. Esta
abundancia de don es para s mismo lo que fue donado al Hijo para que lo done a su
78

vez, en la relacin del Hijo con el Padre. Como exactamente tenemos que distinguir la
generacin del Hijo de la procesin del Espritu es una cuestin complicada
(15,27,48), y no podemos respondernos slo tratando de explicar por qu no es
apropiado llamar Hijo el Espritu (equivaldra a sugerir una generacin del Padre y
del Hijo conjuntamente, una idea este que sera mitolgica). Agustn aqu reproduce
sustancialmente un paso de su Io. ev. tr. 99.
Pero la obra termina, apropiadamente, con el recuerdo de cuanto nosotros
ahora podemos ver de todo esto, porque la imagen en nosotros es siempre
incompleta. Haz que me acuerde de ti, que te comprenda, que te ame. Aumenta en
mi estos dones hasta cuando T me hayas trasformado enteramente (15,28,51). La
genialidad de trin. reside en su fusin de especulacin y oracin, en su presentacin
de la teologa trinitaria en ltima instancia como nada ms que un modo de clarificar
que cosa significa ser convertido y venir a vivir en Cristo. Mientras deja en heredad a
la teologa posterior algunas palabras de vocabularios teolgicos (principalmente la
diferencia entre lo que se puede decir de Dios en cuanto sustancia y lo que se puede
decir de Dios en trminos de relacin), es nica como meditacin sobre el misterio
trinitario en cuanto un misterio a un tiempo de teologa y de antropologa. Y, no
obstante, que a la teologa occidental le fuese criticada (al menos indirectamente) la
presunta despersonalizacin de la identidad del Espritu, no es un hecho fortuito que
el punto saliente de la argumentacin sea una clarificacin, sin precedentes en los
Padres orientales, del rol del Espritu como fundamento y lo que hace posible el entero
proceso del teologizar y de santificarse, es decir son la causa eficiente de nuestra
inclusin dentro de la vida trinitaria.
La ciudad de Dios
Escrita a intervalos intermitentes entre el 413 y el 427, el De c. Dei es la obra
de Agustn ms larga y ms comprensiva. Es tambin uno de los libros fundamentales
de la literatura patrstica. Su incomparable resultado est en haber clarificado la
ambigua relacin del cristianismo con el orden temporal y de haber establecido, en
oposicin a algunos de los ms autorizados escritores cristianos de la era de
Constantino, su radical transcendencia respecto al Imperio Romano y, a continuacin,
a todos los posibles regmenes u ordenamientos polticos. En la posicin de Agustn
sobre este problema est implcito un rechazo de la nocin clsica de ciudad o de sus
equivalentes como autosuficiente totalidad, capaces de satisfacer todas las
necesidades y las aspiraciones fundamentales de un individuo. Sin renunciar a ser
ciudadano en la sociedad temporal a la que pertenecen, los cristianos forman parte de
una universal, si bien invisible, sociedad en la que slo se puede obtener la salvacin.
Para defender su tesis Agustn se vio obligado a tratar prcticamente cada aspecto
importante de la vida y del pensamiento cristiano; esto explica el carcter
enciclopdico del De. c. Dei, que a menudo examina a fondo temas que van mucho
ms all de las circunstancias histricas que sugera la composicin.
El ttulo de la obra est tomado del Salmo 87,3 (Vg. 86,3): De ti se dicen
cosas estupendas ciudad de Dios, y es entendido como una irnica respuesta a las
calumniosas acusaciones que fueron dadas al cristianismo por sus detractores
paganos. Los 22 libros que incluye se articulan en dos partes principales. Los libros I79

X son una refutacin de los falsas enseanzas (vanitates) de los paganos, en primer
lugar de aquellos que adoran los dioses paganos por amor de la felicidad en esta vida
o por la grandeza del Imperio romano (libros I-V); en segundo lugar, de aquellos que
adoran los mismos dioses por amor de la felicidad en la otra vida y por el bien del
alma (libros VI-X). En conformidad con una clasificacin que Agustn hereda de
Varrn, las diferentes formas asumidas por la religin pagana son afrontadas, segn
un orden ascendente de importancia, bajo tres encabezados: la teologa mstica o la
teologa de los poetas, la teologa civil o la teologa oficial de la ciudad y la teologa
natural o la teologa de los filsofos. Los libros XI-XXIII son una demostracin y una
defensa de la verdad de la fe cristiana y son presentados como la contrapartida
positiva de la crtica negativa realizada en los primeros 10 libros (retr. 2,43,2;
Epistula ad Firmum BA 33,170). Esta seccin est divida en tres partes que tratan
respectivamente del origen, del desarrollo y del fin de las dos ciudades en las que
Agustn divide toda la humanidad: la ciudad de Dios, simbolizada por Jerusaln, y la
ciudad terrena, simbolizada por Babilonia y algunas veces llamada ciudad del
diablo (civ. 17,20,2;17,21,1). El esquema tripartito de Agustn se inspira en la Biblia
y corresponde a lo que ahora a menudo llamamos historia de la salvacin. Debe
sealarse que las dos ciudades en cuestin no son entidades empricas,
parangonables a las ciudades en el sentido ordinario e identificables con sus confines
geogrficos; son ciudades en un sentido mstico (mystice: 15,1,1). Pertenecer a una o
a otra est determinado para un individuo no en el hecho fortuito del nacimiento, de
la descendencia de los padres o del lugar de residencia, ms bien del objeto de su
amor o del fin al que subordina todas las cosas: en un caso, del amor de Dios hasta
el desprecio de s mismo, en el otro caso, del amor de s mismo hasta el desprecio
de Dios (civ. 14,28).
Las dimensiones puras y simples del De c. Dei y la finura de su anlisis son
tales que puede hacer vano cada tentativa de condensar su entera enseanza en
pocos prrafos. Las consideraciones que siguen se centran en los temas ms tpicos
de Agustn, a diferencia de los dems antiguos autores cristianos, o ms
caractersticos del De c. Dei, diferente de los temas que son tratados en modo ms
completo en otros lugares en el vasto corpus agustiniano, como es el caso de la
Trinidad, de la encarnacin, de la creacin y del gobierno divino, de la naturaleza y la
gracia, del libre arbitrio y de la predestinacin, del origen del mal, del matrimonio y de
la virginidad, y de una multitud de otras cuestiones crticas, comprendidas las
principales herejas o cismas del tiempo de Agustn: el maniquesmo, el donatismo y
el pelagianismo.
La crtica del pensamiento pagano
La ocasin que indujo a Agustn a asumir el empeo de esta empresa grande y
sufrida (civ., pref.) es la invasin de Roma por mano de Alarico y de los godos en
agosto del 410. Si bien el evento haba contribuido poco a la desintegracin de la vida
del imperio (porque los invasores se haban retirado despus de tres das), produce
una profunda impresin en la imaginacin de las personas y revel ms claramente
que nunca en el pasado la vulnerabilidad de Roma frente al posible ataque a su
seguridad representada por las hordas predadoras brbaras colocadas en sus confines
80

(de Roma). La cristiandad fue inmediatamente culpada del desastre por sus
adversarios, y la vieja acusacin de que ella era enemiga del bienestar del imperio
encontr una nueva larga difusin entre la poblacin pagana. Este era el argumento:
Roma deba su gran poder al favor de los dioses; con la renuncia a estos dioses, se
haba llamado a su clera y se era privado de su proteccin: la presente calamidad
era un acto de venganza da parte de ellos, un juicio de Jpiter.
As torpemente formulado, el argumento no era adecuado para poder convencer
a la lite pagana, la mayor parte de los cuales desde haca mucho tiempo haban
dejado de tomar en serio a los dioses de la mitologa romana, sin perjuicio de que
estn ligados a ellos slo por razones estticas o meramente polticas. Varrn y el
clebre pontfice Escvola eran de la opinin que la gente comn podran ser
engaadas en materia de religin (civ. 4,27 y 31); Sneca finga respeto por los
ritos de la teologa civil, por los que fundamentalmente l no tena ninguna
consideracin (civ. 6,10,3); Cicern, aunque era augure desprecia las adivinaciones
(civ. 4, 30). Los cuatros fueron metidos en la embarazosa posicin de tener que
disimular, haciendo lo que desacreditaban y participando pblicamente en prcticas
que ellos secretamente aborrecan.Tambin, se podra fcilmente demostrar que
Roma ha sufrido innumerables desastres en el curso de su larga y turbulenta historia;
ya que muchos de estos males fueron anteriores al nacimiento del cristianismo, no es
posible atribuirle plausiblemente la responsabilidad.
La verdadera cuestin est ms all, en la conviccin de que la moralidad
cristiana haba determinado el declive del sentido cvico y poda ser considerada, al
menos indirectamente, responsable del deterioro de las fortunas del imperio. Con el
alistarse la gente al servicio de una ms alta y ms noble patria (ep. 91.1), el
cristianismo tiene dividida la ciudad y ha debilitado las reivindicaciones
incondicionadas de fidelidad que pretende de sus ciudadanos. Peor an, muchas de
sus especficas enseanzas han aparecido en directo conflicto con los inviolables
deberes de los ciudadanos: la doctrina de fraternidad universal con todos los seres
humanos, el precepto que impone el amor a sus propios enemigos y la alta estima en
que tiene las virtudes de la humildad y de la paciencia (Col 3,12), son todas
enseanzas que tienden a quitar a la ciudad su ms fuerte defensa contra los
enemigos externos. Los cristianos, dijeron, eran mejores en el rezar por sus
gobernantes que en el combatir por ellos. En la mente de los contemporneos de
Agustn el peligro era ms que ilusorio: frente a la tarea aparentemente imposible de
conciliar la adhesin al cristianismo con la fidelidad hacia su propio pas, algunos de
los ntimos amigos del Hiponate eran reaccios a aceptar el bautismo, incluso una vez
que haban sido instruidos en la fe (epp. 136,2; 151,4).
En respuesta a estas preocupaciones Agustn hace ver que el cristianismo no
destruye la virtud cvica del patriotismo, ms bien lo refuerza al elevarlo a rango de
obligacin religiosa. Los profetas del AT, como tambin los escritores del NT,
comandan la obediencia a la autoridad civil y a las leyes del propio pas. Quin viola
estas leyes se opone al decreto divino y ... se seala su clera (Rom 13,2): Es este
un texto que Agustn constantemente utiliza a propsito de este argumento. En
consecuencia, no se puede alegar el servicio de Dios como una razn para rechazar la
sumisin a sus propios gobernantes temporales o para liberarse de las propias
responsabilidades pblicas. Cada eventual descrdito de la patria es ampliamente
81

compensado en el hecho que el cristianismo pretende y habitualmente obtiene de sus

seguidores un grado ms alto de sumisin a las peticiones de moralidad y de virtudes.
A diferencia del judasmo, el cristianismo en primer lugar se presenta como una
fe y una doctrina de salvacin (Tt 1,9), ms bien que como una ley divinamente
revelada que gobierna todas las acciones y opiniones de un individuo y est destinada
a sustituir las leyes humanas bajo las cuales las personas comnmente viven. En las
cuestiones temporales no impone un modo de vida propio, diferente de aquellos del
resto de la ciudad, y por lo tanto es compatible con cualquier rgimen que respeta las
leyes. Su universalidad es tal que puede adaptarse a las distintas costumbres y
prcticas (civ. 19,17). Las nicas prcticas a las que se oponen son aquellas que la
razn misma denuncia como inmoralidad; al censurar estas prcticas, sirve a los
mejores intereses de la ciudad. Aunque pueda ser imperfecta, la sociedad civil es
siempre el bien ms grande que, en su gnero, los seres humanos poseen (civ. 15,4):
su objetivo es o debera ser la paz terrena. Y bien, en el perseguir este fin, los
cristianos y no cristianos pueden estar unidos y vivir juntos como ciudadanos de la
misma ciudad (civ. 19,17). No es correcto decir que el cristianismo genera desprecio
por los valores militares: el NT no ordena a los soldados rendirse, ms bien los alaba
por su rectitud. El mandamiento de pagar el mal con el bien no concierne tanto las
acciones externas cuanto el espritu con el que las acciones deben ser realizadas; ellas
buscan asegurarse que la guerra, si se debe realizar, sea conducida con una intencin
benevolente y sin excesiva crueldad. En algunos casos la paz y el castigo de los
malhechores se obtienen ms rpidamente con la clemencia que con el castigo,
mientras en otros casos dejar que los crmenes queden impunes, dando rienda suelta
a la injusticia, hacen crecer en el malvado sus malos hbitos. Lo que el cristianismo
rechaza no es la guerra en si misma sino ms bien los males de la guerra, como el
amor por la violencia, la crueldad vengativa, los odios violentos e implacables, la
brbara resistencia y la avaricia del poder. Con el abandonarse a estos males, los
seres humanos pierden un bien que es mucho ms precioso que cualquier posesin
terrena que un enemigo podra quitarle: en vez de aumentar las cualidades del bien,
slo se suman al nmero de los malvados (ep. 138,2,12). La guerra puede ser
entonces consentida, pero solamente cuando es realizada por necesidad y por amor a
la paz. La decisin de mover una tal guerra le corresponde al soberano, encargado del
cuidado de la comunidad en su totalidad. En cuanto al soldado puro y simple, su deber
es obedecer a las rdenes; por eso, por si mismo, l no es responsable de los
crmenes que pueden ser cometidos en los casos en que no es claro si las rdenes son
justas o injustas.
La verdadera causa de la cada del Estado romano no fue el cristianismo, sino
ms bien la incapacidad de Roma de tener fe a sus ms nobles ideales: Agustn
buscar demostrarlo mediante los mismos autores paganos y, cosa todava ms
importante, a travs del agudo diagnstico de los defectos de la vida pblica romana
realizada por Cicern en los libros I-III de De re publica. Reaccionando en contra de
una tendencia comenzada por R.W. y A. J. Caryle, que atribuyen a Agustn la idea de
que el gobierno poltico tiene como nica funcin la represin del mal y que lo que lo
distingue es esencialmente punitivo y reparador (Carlyle and carlyle 1927, 1,130,
164-166; Deane 1963, 117-118), recientes estudiosos de Agustn han querido
recalcar su carcter natural (Post 1964; Noderman 1988 y 1991; Wiethman 1929. En
82

consecuencia la sociedad civil estara enraizada en la naturaleza como tal ms bien

que en la naturaleza culpable, y habra existido tambin si la cada no hubiera sido, si
bien sin el elemento de coercin que ahora le es inseparable. Su fundamento es la
justicia, que es deseable por s misma y no simplemente por necesidad o
conveniencia. Citando Cicern con aprobacin, Agustn define la ciudad o la republica
(res publica) como un conjunto de seres racionales asociados por un acuerdo jurdico
y por un inters compartido (civ. 2,21,2). Lo que l reprocha a los filsofos paganos
no es su doctrina del carcter natural de la sociedad civil y de la necesidad de justicia
que le es intrnseco, ms bien la incapacidad de realizar una sociedad justa. El lugar
por excelencia de la justicia es la ciudad; sin embargo la justicia existe raramente, si
alguna vez se encontr que existe: las ciudades reales estn caracterizadas por la
injusticia ms que por la justicia. Para poder reivindicar el titulo de cuidad, se debera
quitar de la definicin de Cicern cada referencia a la justicia o a la virtud: las
ciudades son grupos de seres racionales asociados no por un acuerdo jurdico, sino
ms bien por una armoniosa comunin de las cosas que amamos (civ. 19,24),
independientemente de la cualidad de este amor o de la bondad o menos de sus
cosas. Al proponer esta enmienda Agustn no est requiriendo la expulsin de la
moralidad del reino de la poltica, como algunos han sostenido; est simplemente
lamentando su demasiada ausencia. Con manifestar la necesidad de la justicia y, al
mismo tiempo, su imposibilidad prctica, la filosofa implcitamente reconoce su
incapacidad de resolver el problema fundamental de la sociedad. El argumento era
absolutamente el ms convincente, en cuanto que procede de una premisa que era
innata para el pensamiento de los adversarios de Agustn. Formulado en forma
simple, esto evidencia que los filsofos justamente subrayan la necesidad de la
justicia, pero son incapaces de asegurar su ejecucin. Por su propia admisin,
entonces, su modelo de sociedad justa es tal que existe slo en palabras o en las
discusiones privadas (ep. 91.4).
El punto es ampliamente confirmado en el anlisis exploratorio realizado por
Agustn del bello cuadro (picta coloribus) (civ 2,21,4) que Escipin pinta de la
antigua historia romana en el libro II del De re pubblica de Cicern: la descripcin de
Escipin es una pintura. El resultado obtenido del glorioso pasado de Roma es poco
ms que un tejido de crmenes y masacres brutales, que se inicia con el asesinato de
Remo de parte del hermano Romolo y de Tito Tazio, rey de la Sabina. Sin que la cosa
sorprenda, la narracin de Escipin no se extiende ms all del III siglo a.C.,
implicando con esto que, con el rpido desarrollo de la riqueza y del poder de Roma,
con el estallido de las guerras civiles y de la gradual disgregacin de la repblica en el
curso del II siglo, no se poda tener ms en pie la supuesta justicia (civ. 2,21,1). En
verdad Roma no fue nunca un verdadero estado (civ. 2,21,4; 1,21); las virtudes
paganas deben ser consideradas vicios (civ. 19,25); los reinos terrenos no son nada
ms que bandas de ladrones o grandes actos de bandidaje (magna latrocinia: 4,6);
lo que Alejandro hace en grande e impunemente no es distinto de lo que hace un
pirata con un solo barco y con un riesgo personal mucho ms grande (civ. 4,4).

83

Las dos ciudades

Solamente en la ciudad de Dios, donde la vida consiste en la total aceptacin de
la revelacin divina, se encuentra la verdadera justicia. Porque su modelo est
colocado en el cielo y su condicin perfecta se alcanza slo en la otra vida, la ciudad
de Dios es llamada la ciudad celeste, sin embargo, como seres humanos, mediante la
adhesin a Cristo, tienen ahora la posibilidad de llevar una vida virtuosa, esa existe ya
aqu en la tierra. Por esta razn no debe confundirse con la ciudad ideal de Platn, que
no existe en ningn otro lugar si no en el pensamiento y en las palabras.
En anttesis a la ciudad de Dios, la ciudad terrena es guiada por el amor de s
mismo y vive segn lo que las Escrituras llaman la carne. El trmino carne en este
contexto no debe ser tomado en referencia slo al cuerpo y a los placeres corporales;
es sinnimo de hombre natural, y comprende todos los pensamientos, las acciones y
los deseos del ser humano hasta el punto de que estos no son ordenados a Dios como
a su fin supremo (civ. 12,2 y 4). Se refiere no slo al hombre deseoso, que mira el
placer corporal como al bien ms alto, sino ms bien a todos aquellos que colocan su
esperanza en s mismos ms que en Dios. En la cima de la lista existe el filsofo que,
como el platnico Porfirio, rechaza con soberbia admitir que su felicidad puede venir
de cualquier fuente distinta de s mismo y no est dispuesto a afirmar nada que su
razn sea incapaz de demostrar (civ. 10,23; 10,24; 10,28; 10,29,2). En su sentido
ms amplio la cuidad terrena est caracterizada por la ostentacin de una total
independencia y autosuficiencia, se presenta como la verdadera anttesis de la vida de
pia obediencia (la madre y el guardin de todas las virtudes: civ. 14,12) o la
humilde sumisin a la palabra de Dios. Su antepasado es el impenitente Can, y su
rebelin cumple de nuevo el pecado cometido por Adn y Eva cuando desobedecen el
mandato divino.
Si bien Agustn de cuando en cuando equipara la ciudad de Dios a la Iglesia
(8,24,2; 13,16,1; 16,2,3), de otras afirmaciones resulta claro que ninguno, que
oficialmente es un miembro de la Iglesia, pertenece a la ciudad santa y que son
miembros, aunque no tengan conocimiento, muchos que no profesan la fe cristiana.
Cada uno est enteramente invitado a la bsqueda de la verdad y de la virtud moral
es implcitamente un ciudadano de la ciudad de Dios y cualquiera que abandone la
virtud por el vicio es ipso facto excluido. Y, lo que ms importa, cada tentativa de
discriminar, excepto de un modo puramente formal, entre las dos ciudades, est
condenado al fracaso, porque es imposible conocer con seguridad si un determinado
ser humano es genuinamente virtuoso o no; se pueden observar las acciones de otra
persona, pero no las disposiciones interiores de donde esas proceden. Ni siquiera el
que hace el bien por eso est ms absolutamente seguro de que est actuando en
modo virtuoso, porque se puede ser fcilmente engaado acerca de la inocencia de los
motivos que estn en la base. Estos motivos pertenecen no propiamente a los
secretos de corazn, que uno puede revelar si decide hacerlo, sino a la secreta
intencin del corazn, que queda a oscuras a todos, incluso al mismo autor de la
intencin. En esta vida la dos ciudades estn ntimamente confundidas, y unidas entre
s, como el trigo y la cizaa de la parbola, que deben esperar el tiempo de la cosecha
antes de ser separados (civ. 1,35; 11,1; 18,49; 20,9,1). Esta mezcla ha inducido a
algunos estudiosos modernos a hablar de una tercera ciudad, compuesta de las
84

otras dos y destinada a quedarse en este estado mixto hasta el da del juicio. La clara
distincin agustiniana entre dos y slo dos ciudades, por mezcladas que puedan estar,
sugiere que no es esta la direccin en que su pensamiento se mova (Guy 1962, 114122).
Mientras se est de acuerdo en que existiran menos conflictos sobre la tierra si
todos compartieran la misma religin cristiana, Agustn no ha visto nunca la paz
universal como un fin que podra ser logrado en esta vida; ni desde su fe monotesta
seal la conclusin de que todos los seres humanos deberan estar unidos
polticamente formando una sola sociedad universal. El paso del De c. Dei en que esta
cuestin es afrontada en modo explcito presenta la condicin ms feliz para el gnero
humano y aquella que ms contribuye al vivir virtuosamente como la condicin en
cuyas pequeas ciudades o pequeos reinos existen uno al lado del otro en una
amistad cordial (civ. 4,15), pero, desafortunadamente, una tal condicin no ser
nunca realizada de modo permanente aqu en la tierra. Que la gente lo quiera o no,
entonces, la guerra es inevitable. El malvado hace guerra al justo porque lo quiere, el
justo hace guerra al malvado porque la tiene que hacer. En cada una de las
circunstancias las ciudades y reinos independientes al fin se rinden a los reinos ms
grandes, formados a travs de la conquista del ms dbil por parte del ms fuerte. En
el mejor de los casos, cuando nacen conflictos de este gnero, la justa causa triunfa
sobre aquella injusta, porque nada es ms ofensivo para todos, incluyendo aquellos
mismos que hacen el mal, que los malvados prosperen y usen su prosperidad para
oprimir a los buenos.
El ideal moral de Agustn
El ideal moral propio de Agustn est contenido en el mandamiento bblico del
amor a Dios y al prximo, conectado con la nocin ciceroniana de una ley eterna o
natural, definida como aquella ley que nos manda conservar el orden de la naturaleza
e impide transformarlo o cambiarlo (civ. 19,15) y, en otros lugares, como la ley que
exige que todas las cosas estn por siempre (lib. arb. 1,6,15) en un orden perfecto
(ordinatissima). Este orden perfecto pide la perfecta subordinacin del inferior al
superior sea a nivel individual sea en el complejo de la sociedad: encuentra actuacin
a nivel individual cuando el cuerpo es guidado por el alma, los apetitos son guiados
por la razn y la razn misma es guiada por Dios, es actuando a nivel de sociedad en
general cuando los sujetos virtuosos obedecen a sabios soberanos, los cuales
gobiernan en modo conforme a la voluntad divina. As presentada, la ley natural
expresa simblicamente los requisitos ptimos ms que los mnimos de la vida moral:
impone como obligacin la posesin y el ejercicio de todas las virtudes, incluso la
sabidura teortica, independientemente del hecho que esta sea reservada a un
pequeo nmero de individuos naturalmente dotados y bien educados.
Un ideal tan alto obviamente est fuera del alcance de todos y de la mayor
parte de los seres humanos, los cuales pueden esperarlo despus de un tiempo
porque no existe ninguno que, incluso si lleva una vida ejemplar, no pueda ceder de
alguna manera a los instintos de la concupiscencia (civ. 1,9,1). Lo que Agustn tiene
en la mente no est limitado a los actos injustos cometidos por individuos o grupos de
individuos por maldad o por debilidad, sino que se extiende a la entera vida humana y
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toca, directamente o indirectamente, a cada miembro de la sociedad. Si, como l

sostiene, las sociedades terrenas son necesariamente imperfectas; si cada una de
ellas, por grande o pequea que sea, es un agregado de maldad (civ. 19,24) y si
todos los gobernantes son a primera vista piratas, es difcil ver como un buen
ciudadano pueda ser un buen cristiano. Uno no puede vivir como un miembro de una
particular ciudad que respeta la ley, paga los impuestos, tiene un cargo pblico y se
beneficia de una manera ms o menos injusta de la distribucin de las riquezas, sin
llegar a ser partcipe de las injusticias incorporadas en ella. Un caso apropiado a esta
situacin es el de la teora de la guerra justa, que se basa en el presupuesto de que
una guerra puede ser justa de una parte slo, porque, cuando se realiza una guerra
justa, de la parte contraria se combate por el pecado (civ. 19,15).Sin embargo existe
un serio interrogante sobre la cuestin de si una guerra puede ser enteramente justa.
El ms claro ejemplo de guerra justa est representado en el combate por la defensa
de los propios confines; pero esto presupone que los confines que deben ser
defendidos se han adquirido con medios justos y no a travs de una injusta agresin,
como fue el caso de los confines de Roma. Raramente es posible empearse en una
guerra sin hacer mal, directa o indirectamente, a aquellos que no combaten y a los
observadores inocentes. El mximo que Agustn est dispuesto a conceder es que
algunas guerras son ms justas (iustior) que otras (civ. 15,4): aunque se muevan
con las mejores intenciones, los seres humanos no pueden evitar del todo la
complicidad con los inevitables males de la vida.
Cicern se preocup de esta cuestin haciendo un llamado al llamado derecho
de las naciones (ius gentium), con el cual l entenda aquella parte del derecho
natural que es conciliable con la vida social y que media entre el derecho natural en
sentido estricto y el derecho civil (Zuckert 1989). En este derecho de las naciones son
incluidas las materias como la propiedad privada y la esclavitud, que representan
ambas un alejamiento del derecho natural tomado en un sentido estricto: la propiedad
privada, porque los bienes materiales no pertenecen necesariamente por naturaleza a
los propietarios de hecho, los cuales pueden saber o no saber cmo usarlos bien; la
esclavitud, porque las personas que son desafortunadas de ser reducidas a este
estado (habitualmente se trata de prisioneros de guerra) no siempre merecen esa
suerte.
La solucin de Cicern es aquella que, a fin de cuentas, prevaleci en
Occidente, a travs de su incorporacin en las leyes romanas y su absorcin en la
corriente principal de la tradicin cristiana a travs de las etimologas (5,4) de Isidoro
de Sevilla. No es la solucin preferida de Agustn, que la rechazaba por temor a que
la invocacin a un derecho a las naciones universalmente vlido para legitimizar
instituciones como la propiedad privada, la esclavitud, el gobierno coercitivo y similar,
obligase a conferir a tales institutos un grado de santidad o de inviolabilidad ms alto
del que su innata imperfeccin autoriza. Nosotros estamos llamados siempre a actuar
de acuerdo con los ms altos principios de la moralidad: esos no cambian nunca; lo
que cambia es la modalidad de su aplicacin en casos concretos. A causa de que no
podemos tratar algunas situaciones humanas, estos principios deben ser presentados
menos rgidamente para ser operativos. Lo que lograremos es una justicia menor,
mejor adaptada a las condiciones de esta vida: iustitia minor buic vitae competens
(spir. et litt. 36,65; ODonovan 1980, 141).
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El problema del agustinismo poltico

Por esta razn, y contrariamente a la posicin asumida de los iniciadores
antiguos y medievales de aquello que fue etiquetado agustinismo poltico (Arquillire
1934), no existe en la propuesta de Agustn una cosa como una poltica cristiana. La
sabidura cristiana y el poder poltico pueden ocasionalmente coexistir en un nico
sujeto, es decir en la persona del soberano cristiano, pero tambin en este caso
siguen siendo distintos, cooperando entre s siempre que sea posible, pero nunca
fusionarse el uno con el otro. Es significativo que en la De c. Dei Constantino y
Teodosio, los dos ms famosos emperadores cristianos de la antigedad, son
exaltados por sus virtudes privadas ms que por sus virtudes pblicas (Duval 1966).
Las observaciones de Agustn sobre este argumento, ms que en contra de sus
crticos paganos, son directas contra los propios correligionarios, entre ellos Eusebio,
Lactancio y Ambrosio. Que han interpretado en un sentido temporal las profecas del
AT relativas a los dones del cielo de la edad mesinica y que han preanunciado una
era de prosperidad sin precedentes bajo los auspicios del cristianismo y a continuacin
de su manifestacin como una religin universal capaz de unir a todos los seres
humanos en el culto del nico Dios verdadero. Entre los que proponen esta visin fue
un sacerdote espaol Orosio, que haba encontrado a Agustn en frica del Norte y
que Siete libros de Historias en contra de los paganos se haba convertido en uno de
los libros histricos de la edad Media ms ledo. El argumento de Orosio era simple:
como las plagas que han afectado a los egipcios se pararon en diez, as las
persecuciones realizadas a los primeros cristianos se pararon en el mismo nmero;
por eso las espadas fueron trasformadas en arados, la justicia y la paz estaban a
punto de dar lugar a una alianza duradera y, bajo los auspicios de nuevos
emperadores, estaba por ser inaugurado el reino de Dios, no ya ,pero en el cielo,
como algunos apologistas de la fe cristiana menos apegados a la cosas terrenas
haban predicho, pero aqu en la tierra (Mommsen 1959; Fortin 1979, 330-332;
Markus 1963,342). Sin duda los inocentes estaban todava destinados a sufrir
injustamente y los malvados de cuanto en cuanto se habran alegrado de una
inmerecida prosperidad; pero esto significaba slo que los unos se iran al cielo un
poco ms rpido y los otros al infierno un poco ms tarde (Fortin 1979, 331, n. 41). Al
cristiano era prometido el mejor de los dos mundos: el cristianismo, ms all de haber
dado a los seres humanos la prosperidad de una alegra eterna en el cielo, habra
ofrecido a ellos tambin una solucin para sus persistentes problemas aqu en la
tierra.
Agustn rechaza todas estas interpretaciones como ingeniosas pero sin algn
fundamento en las Escrituras y contrarias a su enseanza (civ. 18,.52,1). No niega
que el arte y el trabajo humano hallan realizado progresos extraordinarios en el
correr del tiempo, pero inmediatamente agrega que este progreso material e
intelectual no fue necesariamente incremento en hechos de bondad moral; de hecho
si las invenciones en cuestin han ayudado a los seres humanos, tambin se pueden
utilizar para destruirlos (civ. 22,24,2). l rechaza completamente la visin de que los
males desaparecern o disminuirn con el pasar del tiempo: Dios, en cuanto
omnipotente, podra eliminar del todo el mal, pero no sin la prdida de un bien ms
grande para el gnero humano. A su modo, los pecados que l permite contribuyen a
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un crecimiento espiritual del ser humano: sirven como prueba para el justo y como
castigo para el malvado; tambin, como garanta de que Dios ser amado por s
mismo y no slo por las ventajas materiales que les deriva a las personas como
recompensa de sus justas acciones, as, que al imponerles la necesidad de eliminar
estos males tanto internamente como fuera de s mismo, los hace capaces de llegar
siempre a ms elevados niveles de perfeccin moral.
Ms en general, los males de la existencia humana son en s mismo parte de un
plan general que Dios persigue en este mundo. Bajo esta mirada se puede decir que
son racionales, pero de una racionalidad ms all de la razn humana. Ms all del
hecho, recordado por las Escrituras, que la historia cumple su recorrido no segn
ciclos sino ms bien siguiendo una lnea recta que avanza a travs de sucesivos
estadios hacia un fin preestablecido y que con la venida de Cristo entr en su fase
final, no existe nada que revelar acerca del significado recndito de los eventos
humanos. Para el observador terreno estos eventos conservan su fundamental
oscuridad tambin una vez que sucedieron. Considerado en su totalidad, la vida de las
sociedades temporales no parece como una progresin (procursus) ordenada hacia
un fin determinado, sino como un simple proceso (excursus) mediante el cual las
dos ciudades cumplen su existencia terrena, con su caracterstica variedad de sucesos
y de derrotas, pero sin ninguna garanta de salvacin en este mundo (ep. Ad Firmum:
BA 33,171; civ. 15,21; retr. 2,43,20), porque slo en cielo nos es prometido lo que
buscamos en la tierra (en. Pas. 48d, 2,6).

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